Das Wissen der Person: Eine Topographie des menschlichen Geistes 9783787341306, 9783787341290

Das geistige Leben des Menschen erschöpft sich nicht in der Vielzahl seiner besonderen Erscheinungen. Vielmehr sind dies

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Das Wissen der Person: Eine Topographie des menschlichen Geistes
 9783787341306, 9783787341290

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Das Wissen der Person Eine Topographie des menschlichen Geistes Pirmin Stekeler-Weithofer

Meiner

Pirmin Stekeler-Weithofer

Das Wissen der Person Eine Topographie des menschlichen Geistes Herausgegeben von Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Meiner

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Universitätsstiftung Leipzig

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie ; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-4129-0 ISBN eBook 978-3-7873-4130-6

© Felix Meiner Verlag Hamburg 2022. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, s oweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: mittelstadt 21, Vogtsburg-Burkheim. Druck und Bindung: Stückle, Ettenheim. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALT Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben Eine Einführung in das Denken Pirmin Stekeler-Weithofers  . . . . . 7 Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Wissen und Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 I.

Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

II. Wissen und Begriff. Zum normativen Status g­ enerischer Sätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 III. Die soziale Logik der Anschauung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Sprache und Sprechhandlung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 IV. Zur Logik des ›Aber‹. Allgemeines Erfahrungswissen in besonderer A ­ nwendung auf e­ mpirische Einzelfälle . . . . . . . . . 119 V. Vom Signal zur Sprache. Kooperationslogische Grundlagen begrifflichen Verstehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 VI. Dissens und Nachfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Person und Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 VII. Zur Logik des »Wir«. Formen und ­Darstellungen gemeinsamer Praxis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 VIII. Autorität als Ursprung der Macht von ­Vernunft . . . . . . . . . . . 235 IX. Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Psychologie der Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 X. Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? Der Kampf zwischen Denken und Handeln als Grundform jedes Selbstbewusstseins 287

XI. Lebenswelt und Menschenzoo. Nietzsches Ethik des Überstiegs vom B ­ edürfniswesen zur authentischen Person . . 320 XII. Phänomenologie des Subjekts und Transzendenz der Person. Holzwege der Kritik an der Rede über Seele und Gott . . . . . . 340 Religion, Kunst, Liebe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 XIII. Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 XIV. Der Gottmensch. Gewissen und Freiheit als Ideen des ­Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398 XV. Kunst im Blickfeld der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 XVI. Amorologisches. Zur Einheit in der Vielfalt des Begriffes ›Liebe‹  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

6 | Inhalt

Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben Eine Einführung in das Denken Pirmin Stekeler-Weithofers von Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange Selbstsicheres Expertentum erkennt man oftmals daran, dass Personennamen wie allgemeine Begriffe gebraucht werden – so, als müsste jedem sofort klar sein, wofür der Name steht. Ob damit etwas sinnvoll kurz zusammengefasst oder bloß eine schablonenhafte Namenskenntnis abgerufen wird, zeigt sich erst im weiteren Gespräch. Womöglich steckt dahinter nur bildungsbürgerliche Prätention, die über die Geistesgeschichte so Bescheid zu wissen meint wie über den Weg zum nächsten Bäcker.1 Die Lektüre kanonischer Autoren erledigt sich dann von selbst. Man meint, die richtigen Schlagworte zu kennen, die mit jedem Namen eine festgeschriebene Rolle in den Theaterstücken des Geistes verbinden. So meinen viele Leute zu wissen, dass der ›Idealist‹ Hegel als Sprachrohr ›der Vernunft‹ prophezeit habe, dass ›die Geschichte‹ an ihr Ende gekommen sei. Auch sonst sei er, wie der Deutsche Idealismus überhaupt, hinter Kant und dessen ›Kritik‹ zurückgefallen. Freilich sprach gerade auch Kant von ›der Vernunft‹ und gilt deswegen manchen als überholter ›Bewusstseinsphilosoph‹, wobei man heute zu wissen meint, dass das ›Bewusstsein‹ der Psychologie zu überlassen sei. Die Philosophie habe sich ausschließlich mit Sprache zu beschäftigen, vielleicht noch mit deren Verhältnis zu den Dingen, wobei man unterstellt, es sei schon klar, was ›Sprache‹ ist und was ›Dinge‹ sind. Immerhin scheint hier ein zweites Metier der Geistesübung gefunden. Neben die Bewältigung der Geistes1  Bis

wohin das gehen kann, zeigt der von Henning Ritter berichtete Fall des wortgewandten Jacob Taubes, der auf Nachfrage über einen frei erfundenen mittelalterlichen Gelehrten zu viel zu berichten wusste. Vgl. Henning Ritter: »Der Mann, der zu viel wusste«, F. A. Z ., 19. 01. 2008, Bilder und Zeiten, Seite Z1. 7

geschichte durch bloß historische Bildung ist eine formell argumentierende, sich aber in wesentlichen Punkten auf Intuitionen berufende Philosophie getreten, die auf eine konkrete Geschichte des Denkens verzichten zu können meint. Es ist das doppelte Verdienst Pirmin Stekeler-Weithofers, die zentralen Probleme der sprachanalytischen Philosophie ebenso ernst zu nehmen wie das Studium nicht nur der Philosophie-, sondern überhaupt der Geistesgeschichte. ›Geistesgeschichte‹ bezeichnet dabei die fortschreitende Wiederaufnahme, Revision und Vertiefung unseres allgemeinsten Wissens um die Formen unserer theoretischen und praktischen Welterschließung. Die zu erschließende Welt und die Dinge in ihr werden nicht als etwas verstanden, das unseren Bezugnahmen schlicht vorgegeben wäre; sondern das, was zu dieser Welt gehört, bildet sich wesentlich erst in unserem Denken und unserer möglicherweise selbstbewussten, wirklichen Tätigkeit. Dabei muss ›die Welt‹ als Raum möglicher Bezugnahmen zwar vorausgesetzt werden, doch nicht als eine schon in sich gegliederte, deren Verhältnisse wir nur noch ›entdecken‹ müssten. Eine ›reine‹ Erkenntnistheorie unterschätzt notorisch unsere Beteiligung an der sprachlichen und praktischen Hervorbringung der Verhältnisse, in denen wir leben. Die philosophische Reflexion auf die Formen unseres Wissens, auf den Gebrauch von titelartigen – das heißt: Themen anzeigenden – Worten wie Vernunft, Freiheit, Natur oder Geist, ist ein zentraler Gegenstand einer Topographie des menschlichen Geistes, die beansprucht, ein überblicksartiges Verständnis der menschlichen Lebensform überhaupt zu entwickeln. In ihr müssen die institu­tio­ nellen Formen einer Praxis der Freiheit in Sittlichkeit und Recht ebenso begrifflich expliziert werden wie die Gehalte der nicht rein begriffsförmigen Vergegenwärtigungen der condition humaine in Kunst und Religion. Die condition humaine – eben der Geist – ist die allgemeine Bedingung eines menschlichen Lebens, in dem nicht nur das kleine ›wir‹ einer gegenwärtigen und lokalen Kooperations- oder Sittengemeinschaft, sondern das große ›Wir‹ der gemeinsamen Menschheit als einer immer möglichen Gemeinschaft von Personen ins Zentrum der Aufmerksamkeit gestellt wird. Jeder Mensch ist – als Person und selbstbewusst tätiges Wesen – bereits Mitglied in dieser universellen und überzeitlichen Gemeinschaft, 8 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

ohne dass er dafür eine Art Aufnahmeprüfung absolvieren oder ­einen Mitgliedsausweis vorzeigen müsste. Jeder Anspruch auf Wahrheit und Wissen, oder auf die Hervorbringung von Gutem und Schönem, ist nicht nur an irgendeine lokale Gruppe, sondern an die umfassende Gemeinschaft des Geistes adressiert. Eine kulturspezifische Tradition mag sich dieser Universalität geistiger Gemeinschaft zwar nicht bewusst sein, trägt sie aber – als stillschweigende Anerkennung und Weitergabe gemeinsamer Institutionen – doch schon in sich bzw. setzt sie voraus. In Auseinandersetzung mit dem Begriff des Geistes wird nicht nur ein allzu einseitiger Kulturrelativismus konterkariert, sondern auch an eine Antwort auf die gerade in der Nachfolge einer naturalistisch inspirierten ›Aufklärung‹ bis heute virulente Frage, worin sich eigentlich der Mensch vom Tier unterscheidet, erinnert.2 Denn ›der Geist‹ ist kein Gespenst, weder ›in uns‹ (etwa als Gehirn) noch ›außer uns‹ (in der Welt oder einer Über- bzw. Hinterwelt). Wenn vom ›Geist‹ die Rede ist, kann es sinnvollerweise gerade nicht darum gehen, ihn zu naturalisieren, ihn zu verdinglichen und in spezifischen Gehirnarealen lokalisieren zu wollen. Denn der Begriff »Geist« verweist üblicherweise gerade auf das, was vom bloß Natürlichen verschieden ist, indem es sich darüber erhebt und dadurch von ihm unterscheidet. Der Geist sitzt nicht im Kopf e­ ines Einzelnen, sondern ›zwischen den Köpfen‹. 3 Seine Bewegungen vollziehen sich aber fraglos in der Zeit, und zwar genauer in der gemeinsamen Geschichte. Geistesgeschichte ereignet sich, so lässt sich mit Hölderlin sagen, »seit ein Gespräch wir sind« – und setzt sich fort, solange wir es bleiben. Doch das gesprächsweise Fortschreiten des Geistes impliziert zugleich, dass die Gedanken ›monografisch‹ abgefasst und fixiert werden müssen, um ihnen eine zeitübergreifende Gestalt zu geben, die einmal gefasste Einsichten auch über Jahrhunderte frisch zu halten vermag. Daher ist Philosophie nicht nur Gespräch, 2 

Die lapidare Beantwortung dieser Frage verdanken wir Hegel: »Wenn es aber richtig ist (und es wird wohl richtig sein), daß der Mensch durchs Denken sich vom Tiere unterscheidet, so ist alles Menschliche dadurch und allein dadurch menschlich, daß es durch das Denken bewirkt wird.« (E § 2) 3  Vgl. Pirmin Stekeler-Weithofer: Denken. Wege und Abwege in der Philo­ sophie des Geistes, Tübingen 2012, 83  ff. Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 9

sondern immer auch Aus­einander­setzung mit dem geschriebenen Wort. Dieses richtig zu lesen und zu verstehen, ist allerdings nicht weniger anspruchsvoll als der rechte Gebrauch einer Landkarte. Topographien und Landkarten bieten immer nur eine grobe, allgemeine Orientierung der in ihnen jeweils abgebildeten Landschaft. Eine topographische Übersicht will auch der vorliegende Band entwickeln; ob es gelingt, liegt auch am freien Mitdenken der Leserschaft. Das mag diejenigen enttäuschen, die ein philosophisches Buch zur Hand nehmen, weil sie sich Leitlinien für die eigene Lebensführung erhoffen oder unmittelbar befolgbare Anweisungen, wie zu denken sei. Die hier vorliegenden Aufsätze bewegen sich fast durchgängig auf einem zwar allgemeinen, aber gerade nicht rein abstrakten Niveau. Denn rein abstrakt sind nur die schematischen Anwendungen von Wissen, die sich die Unterscheidung zwischen der Ebene des Allgemeinen und der besonderen Anwendung durch uns als Einzelne im jeweils besonderen Einzelfall nicht bewusst machen und daher entweder höchst konventionell oder ganz idiosynkratisch ausfallen. »Wer denkt abstrakt?« lautet die Frage, die Hegel in seinem gleichnamigen Essay stellt. Dass Stekeler-Weithofer diesen Text gerne empfiehlt, liegt sowohl an dessen knapper, ironischer und damit das Denken fordernden Form als auch daran, dass die Methodik des Philosophierens in diesem Text dramaturgisch gekonnt in Szene gesetzt wird. Es geht um die schonungslose Aufdeckung von impliziten Vorannahmen des eigenen Sprechens bzw. um die Klärung dessen, was die Begriffe, die wir gemeinsam gebrauchen und die unserem gemeinsamen Weltbezug normierend zugrunde liegen (»vernünftig«, »wirklich«, »richtig«, »gut« etc.), sinnvollerweise bedeuten. Wer denkt nun aber abstrakt? Niemand will und würde von sich behaupten, abstrakt zu denken, erst recht nicht in Gesellschaft: »Was Denken, was abstrakt ist – daß dies jeder Anwesende wisse, wird in guter Gesellschaft vorausgesetzt, und in solcher befinden wir uns. Die Frage ist allein danach, wer es sei, der abstrakt denke.«4 G. W. F. Hegel: Wer denkt abstrakt?, in: ders.: Jenaer Schriften (Werkaus­ gabe Bd. 2), Frankfurt 1979, S. 575–581, hier S. 576. 4 

10 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Im abstrakten Denken liegt die Gefahr, den jeweiligen Gegenstand des Denkens unter einen einzigen Aspekt seines Daseins zu subsumieren, ihn zu verkürzen. So etwa in Hegels Beispiel, den Mörder nur als »Mörder« zu sehen »und durch diese einfache Qualität alles übrige menschliche Wesen an ihm zu vertilgen«5 , ihn nicht länger als besondere Person mit einer besonderen Geschichte, einem bestimmten Elternhaus etc. zu verstehen, aber auch die allgemeine Persönlichkeit von ihm abzuschneiden, kurz: seine Würde mit ­Füßen zu treten, indem man ihn wie ein gefährliches Tier ­behandelt. Freilich ist die Allgemeinheit, die unserem Denken zugrunde liegt, immer ambivalent. Einerseits kann sie in schematisches, eben abstraktes Denken umschlagen und bildet dadurch die Grundlage von Ressentiments und Vorurteilen. Andererseits kommen wir nicht umhin, auf Allgemeines zu rekurrieren. Unsere Bezugnahme auf die Welt und die Dinge in ihr bewegt sich notwendig in einem allgemeinen Rahmen, insofern jede, nicht nur präsentisch zeigende, sondern sprachlich vermittelte Bezugnahme auf einen Gegenstand durch die von Aristoteles analysierte Form vermittelt ist, dass wir stets »Etwas als etwas« (ti kata tinos) erkennen. In sprachlich verfassten Bezugnahmen wird Einzelnes als ein auf all­ gemeine Weise Bestimmtes und insofern als besonderes Exemplar identifiziert, das die begrifflichen Bedingungen, durch die festgelegt wird, was es z. B. bedeutet, eine Katze zu sein, hinreichend gut erfüllt. Unser Wissen über die Welt ist grundsätzlich generisch, d. h. es gilt ›nur‹ ceteris paribus, prima facie, Pi mal Daumen oder, wie wir auch sagen, für gewöhnlich, im Allgemeinen, wenn nichts dazwischenkommt oder auch an sich. So reden wir, wenn wir zum Ausdruck bringen wollen, dass wir auch mit Ausnahmen rechnen sollten, wobei einige wahrscheinlicher sind als andere. Das Einspruch erhebende Wörtchen »aber«, dem Stekeler-Weithofer eine eigene »Logik des Aber« widmet, gehört daher ebenso wesentlich zur Form unseres Wissens. Auch dieses »Aber« ist ambivalent. Einerseits beschreibt es, dass bloße Zufälle oder Ausnahmen robustes Wissen nicht in einem relevanten Ausmaß tangieren. Ein Storch, der in Europa überwintert, bleibt ein Storch – obwohl wir wissen, dass Störche an sich in Afrika überwintern – ebenso 5 

Ebd., S. 578. Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 11

bleibt eine dreibeinige Katze eine Katze. Der Satz: »Eine dreibeinige Katze ist keine Katze« hat schlicht keinen Sinn. Unser Wissen artikuliert zunächst immer bloß grobe Orientierungen über die Welt. Es beansprucht nie, eine erschöpfende Beschreibung aller möglichen Ausnahmen und Einzelfälle zu leisten. Dasselbe gilt für alle handlungsnormierenden und -anleitenden Formen und Regeln, für Packungsbeilagen genauso wie für ärztliche (aber nicht unbedingt für amtliche) Verordnungen. Andererseits verweist der Einspruch des »Aber« auch auf die Notwendigkeit, die Einzelheiten einer besonderen Situation angemessen zu berücksichtigen, und damit auf die schwierige Frage, in welchen Fällen eine Anpassung unseres Wissens not-wendig ist, d. h. eine »reale Not«, die in der Unangemessenheit unseres Wissens gegenüber der Wirklichkeit besteht, durch verbessernden Eingriff abgewendet werden muss. Diese Frage betrifft die reale gemeinsame Arbeit am Begriff. Auch auf einer Landkarte finden wir nicht jeden Baum eingezeichnet – wer dennoch gegen einen läuft, weil er aus Angst, falsch zu gehen, nur auf die Karte und nicht auf die von dieser bloß grob schematisierte wirkliche Landschaft schaut, denkt abstrakt, denkt also im eigentlichen Sinne gar nicht, insofern er nicht eigenständig und selbstbewusst, d. h. im Bewusstsein der eigenen Situiertheit in konkreten Kontexten, mitdenkt. In der Spannung zwischen allgemeinem Wissen und den Normen tradierter Sittlichkeit einerseits, den besonderen Umständen jedes Einzelfalls oder den Ansprüchen individueller Personen andererseits vollzieht sich nach StekelerWeithofer die Bewegung des Denkens als Bemühung, Widersprüche zwischen für sich genommen abstrakten Extremen zu vermitteln und dabei das in ihnen liegende Wahre festzuhalten. Diese erste Annäherung lässt schon deutlich werden, dass Stekeler-Weithofer sich nicht damit begnügt, nur Beiträge zu Fachdebatten oder philosophiegeschichtliche Studien zu verfassen, sondern eine umfassende Rekonstruktion der im Laufe einer langen Geschichte des Geistes geformten und weiter getragenen Einsichten in die Beschaffenheit unseres gemeinsamen Wissens leistet – gerade auch in seiner Auseinandersetzung mit dem Werk Hegels. Denn anders als etwa Rüdiger Bubner meinte, 6 lässt sich sein Beitrag 6 

Rüdiger Bubner: Vollendung oder Aufhebung der Metaphysik in Hegels

12 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

zum philosophischen Gespräch keineswegs auf den Ansatz zu einer ›Analytischen‹ Hegelinterpretation reduzieren, in der neueste philosophische Ansichten auf einen alten Text zurückprojiziert werden.7 Auch geht es nicht bloß darum, Hegels ›Anschlussfähigkeit‹ für zeitgenössische Debatten zu beweisen. Passender scheint es zu sagen, bei Stekeler-Weithofer werde die ganze Philosophiegeschichte neu gelesen und nicht selten auch gegen den Strich gebürstet. Es werden Bücherstapel umgeschichtet, Bibliotheken ausgeräumt und neu sortiert. Dies geschieht nicht willkürlich, sondern anlässlich eines begründeten Unbehagens oder sogar Misstrauens gegenüber den allzu verfestigten Verhältnissen in den üblichen Schulmeinungen. Es geht bei Stekeler-Weithofer also nicht nur um Hegels Werk als historische Erscheinung, um ›seine‹ Philosophie oder gar vermeintlich wahren Intentionen. Der Anspruch lautet vielmehr, sich nicht immer mit den etablierten Vorannahmen über die Geschichte des philosophischen Denkens zufrieden zu geben, sondern ein zeitübergreifendes philosophisches Projekt selbstdenkend aufzunehmen und fortzuführen. Dieses philosophische Projekt ist die durchaus gemeinsam mit den Sachwissenschaften betriebene Unternehmung, unserem Leben in der wirklichen Welt eine allgemeine Orientierung zu geben, jedoch so, dass der bestehende Kanon nicht einfach kopiert wird. Während dabei die Sachwissenschaften gebietsspezifisch immer feinere Landkarten zeichnen, fragt die Philosophie unablässig nach dem Zustandekommen und dem allgemeinen Orientierungswert dieser Karten selbst, nach der

Wissenschaft der Logik, in: ders.: Innovationen des Idealismus, Göttingen 1995, S. 53–71, vgl. 62  f. 7  Herbert Schnädelbach etwa hat Stekeler-Weithofer und Robert Brandom vorgeworfen, sie betrieben Philosophiegeschichte als bebop history und Regietheater (vgl. Information Philosophie 5 (2000), S. 70–78), was StekelerWeithofer in seinem Buch Philosophiegeschichte (Berlin 2006, S. 61) ironisch aufgreift: »Jede Geschichte der Entwicklung von Ideen oder von Begriffen, also auch jede diachrone Analyse und Explikation der Inhalte von Texten oder der Bedeutung von Sätzen und Wörtern, ist damit aus methodischen Gründen als eine Art Regietheater aufzufassen. Wir führen jeweils ein altes Drehbuch neu auf.« Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 13

Natur des Wissens und der in ihm begriffenen Welt, in der wir leben. Nach Einschätzung Stekeler-Weithofers birgt Hegels Werk in dieser Hinsicht bedeutsame, vielleicht noch immer unübertroffene und kaum vollumfänglich begriffene Einsichten, die es zu erinnern und neu zu durchdenken gilt. Die in die Tiefen des Textes hinab­ steigende, dabei aber nie das Ganze aus dem Blick verlierende Lektüre und Kommentierung des Hegelschen Werks ist daher ein wesentliches Anliegen von Stekeler-Weithofers philosophischem Denken, wobei es, wie gesagt, keineswegs bloß um historisch-philologische Revisionen üblicher Meinungen geht. Eine inhaltlich anspruchsvolle Interpretation ist überhaupt nur dadurch möglich, dass sie die eigenständige Auseinandersetzung mit Problemen und Fragestellungen voraussetzt, die auch unab­ hängig von Hegel benannt und artikuliert werden können. Der wissens­erweiternde Mehrwert der Hegellektüre kann daher gar nicht allein darin bestehen, nur auf den überraschenden Umstand hinzuweisen, dass sich bei genauer Lektüre die relevanten Fragen gegenwärtiger Philosophie auch bei Hegel nachweisen lassen. Vielmehr ist angesichts einer solchen Entdeckung zu vermuten, dass sich aus der geduldigen Relektüre dieses Philosophen auch neue Perspektiven und vielleicht sogar Antworten gewinnen lassen, die sich von den gegenwärtig gewohnten Ansichten und schon in Umlauf befind­lichen Antwortmöglichkeiten unterscheiden. Gerade deshalb sollten die Kommentare zu Hegels Werken nicht nur für sich, sondern im Zusammenhang mit der Diskussion all­ gemeiner philosophischer Fragestellungen betrachtet werden, wie sie von Stekeler-Weithofer in zahlreichen anderen Publikationen und vor allem Aufsätzen betrieben wird. Dass dabei regelmäßig unkonventionelle Nachbarschaften erzeugt werden, kann als Zeugnis seines an Quine oder womöglich gar Rabbi Meir angelehnten Prinzips hermeneutischer charity gesehen werden. Insofern es in der Philosophie nicht um Namen, sondern um Positionen und gemeinsame Gedankenlinien geht, wird etwa Platon – mit Paul Natorp – zum Vordenker der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants, Heinrich Heine zu dem einzigen, der Hegels Gedanken (für lange Zeit) wirklich verstanden habe – und Martin Heidegger zu dessen unwissentlichem Kopisten. 14 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Stekeler-Weithofers dialogische Kommentare suchen einen freien, vom bloß paraphrasierenden Zugriff auf den Wortlaut des Urtextes sich lösenden Umgang mit Hegels philosophischem Werk, um die darin erbrachte Denkleistung in vielleicht eigensinniger, aber erkenntnisträchtiger Weise nachzuvollziehen und zu übersetzen. Als eigensinnig mag diese Herangehensweise erstens deshalb erscheinen, weil sie ›den wirklichen Hegel‹ mit Vehemenz von der Rolle unterscheidet, die ihm in den immer wieder aufgeführten Dramen der Philosophiegeschichte zugeteilt wird. Zweitens erhebt sich dieser Kommentar über den Wortlaut von Hegels Text, der von ›konservativen‹ Exegeten hochgeschätzt und geradezu für heilig, das heißt: unantastbar gehalten wird. Nach dieser, dem Buchstaben allzu treu verbundenen Auffassung gilt der Text für die einzig wahre Repräsentation seines Inhalts. Dagegen behauptet Stekeler-Weithofer mit Nachdruck, dass Inhalte nur über Varianten der Übersetzung und Kommentierung zugänglich und explizit werden. Nur so gibt es Inhalte, nur so lebt Geist, nur so sagen Texte etwas. Leicht wird man hier einen geistesgeschichtlich tief verankerten Zug wiedererkennen (vgl. 2. Kor. 3,6), der keineswegs auf einen Bruch mit der Vergangenheit zielt, sondern auf den fortwährenden und kritischen Erhalt dessen, was in den vergangenen Zeiten bereits gewusst wurde und deshalb auch heute nicht vergessen werden sollte. Doch was soll es überhaupt heißen, dass jemals etwas gewusst wurde? Wer auswendig gelernte Lehrsätze oder Gedichte einwandfrei wiedergeben kann, der muss noch längst nicht begriffen haben, worum es darin geht. So ging es schon dem ›ersten‹ Wissenschaftler Platon und dann auch dem griechisch gebildeten Gemeindelehrer Paulus darum, die Leute für die Frage nach dem eigentlichen Inhalt, den guten Sinn und die Notwendigkeit einer kontextabhängigen Auslegung und frei urteilenden Anwendung allgemeiner Formeln und Lehrsätze zu sensibilisieren – und damit der Gefahr eines nur selbstgerechten, aber eben noch nicht selbstbewussten Lebens und Handelns in der gemeinsamen Wirklichkeit vorzubeugen. Das gilt zunächst für jegliches feststehende Wissen. Das Besondere des phi­ losophischen Wissens liegt nun darin, dass es explizit dieses spannungsreiche Verhältnis von allgemeinem, symbolisch fixiertem Wissen und besonderen Situationen des einzelnen Lebensvollzugs Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 15

artikuliert, wie sich auch am Beispiel der ihrem Anspruch nach inhaltsadäquaten Auslegung philosophischer Texte zeigt. Die Schwierigkeit auch von Stekeler-Weithofers Hegel-Kommentaren besteht nämlich darin, dass die zunächst nur als möglich vorgestellte Inhaltsgleichheit von Urtext und Kommentar durch die Leser selbst urteilend erkannt werden muss, weil sich eine solche Übereinstimmung niemals durch einen bloßen Textvergleich feststellen oder gar beweisen lässt. Die Leserschaft sieht sich durch die Zumutung eines interpretierenden Kommentars dazu genötigt, nicht nur zu nicken oder mit dem Kopf zu schütteln, sondern selbst zu erklären, worin sie Urtext und Auslegung als übereinstimmend erkennt oder auch als nicht übereinstimmend. Jeder Widerspruch ist eigenständig zu artikulieren und zu begründen, und zwar, wie Stekeler-Weithofer nicht müde wird hervorzuheben, nach Art ­eines konstruktiven Misstrauensvotums durch einen möglicherweise weiterführenden Gegenvorschlag. Der bloße Hinweis auf eine nur äußerliche Verschiedenheit zweier Texte kann hier nur in seltenen Fällen genügen. Im Streit um das richtige Verständnis eines philosophischen Textes kann daher nie rein textimmanent verfahren werden, sondern es ist stets auf ein schon gesetztes und womöglich auch mit dem interpretierten Autor geteiltes Wissen Rücksicht zu nehmen. Dabei wird eine die Zeit überdauernde Gemeinschaft des Wissens und der darin bereits begriffenen und weiter zu erkennenden Welt, anders gesagt: eine Gemeinschaft des Geistes, vorausgesetzt. Philosophische Texte, nicht nur die Hegels, verstehen sich weder von selbst noch lassen sie sich innerhalb einer reinen Philosophiegeschichte erklären, sondern sie reflektieren ein mit Bewusstsein geführtes und von einem umfangreichen Wissen getragenes Leben, das sich in einigen zeitbedingten Besonderheiten von unse­ rem Leben unterscheiden mag, aber in den wesentlichen Zügen (vielleicht) doch mit ihm übereinstimmt. Die triftige Bezugnahme auf unser Leben, unser Wissen und unsere geistige Lebenswelt leistet daher nicht nur einen kaum zu unterschätzenden Beitrag zum richtigen Verständnis der philosophischen Überlieferung, sondern bedeutet immer auch Aufnahme und Fortführung einer besonderen Tätigkeit, des Philosophierens, das nichts anderes ist als die fortlaufende Selbstbewusstwerdung, Artikulation und einübende 16 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Teilnahme an einer Gemeinschaft des wissenden, d. h. des geistigen Lebens. Die Gemeinschaft des Geistes besteht in der anhaltenden, vorzugsweise sprachlichen Verständigung über die gemeinsame Welt, in der jeder Einzelne von uns im Verbund mit anderen ein selbstbestimmtes Leben führen können soll. Diese besondere Form eines über sich selbst und die wirkliche Welt fortlaufend sich verständigenden Lebens ist die Lebensform der Person, die im philosophischen Denken immer wieder, aber auch immer wieder anders und vielleicht nie hinreichend gut artikuliert wird. Die Philoso­ phiegeschichte, als Teilgebiet einer wissenschaftlichen Philosophie, ist daher nichts anderes als die ständige Wiedererinnerung und selbstdenkende Vertiefung des Wissens um diesen Gesamtzusammenhang des geistigen Lebens. Dass es so ist, kann, wie gesagt, nur durch eigene Auseinandersetzung mit der Tradition gezeigt werden. Dieses philosophische Projekt einer traditionsgebundenen Ergründung des geistigen Lebens verfolgt Stekeler-Weithofer in seinen nicht allein mit Hegel, sondern auch mit seinen Lesern dialogisch korrespondierenden Kommentaren, in denen ein Gespräch vertieft wird, das wir zwar auch ohne Bezug auf Hegel führen könnten, dass dann aber sicherlich um einige bedeutende Einsichten und Gedanken ärmer wäre. Es wird in den Beiträgen dieses Bandes daher immer wieder auch um Hegel gehen, wenngleich sie stärker sach- und problemorientiert ausgerichtet sind als ein an Hegels eigene Text- und Gedankenführung gebundener Kommentar es leisten kann. Die Leitidee dieses Bandes ist deshalb keine philosophiehistorische, sondern die im Titel angezeigte Verbindung von Wissen und Person. Die Entscheidung, das »Wissen der Person« als thematischen Mittelpunkt zu setzen, um den die Kapitel dieses Buches gruppiert werden können, wollen wir noch kurz erläutern. Klassischerweise markiert der Begriff der Person die Differenz zwischen dem Menschen als einem selbstbewusst handelnden und insofern auch zurechnungs- und rechenschaftsfähigen Subjekt einerseits, bloß tierischen Subjekten oder unbelebten Dingen andererseits. Der Begriff der Person verweist demnach auf bestimmte Kompetenzen, die als spezifisch menschlich gelten können sollen. Diese Kompetenzen Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 17

sind, so eine zentrale Einsicht Stekeler-Weithofers, im Wesentlichen als erfolgreich angeeignete Haltungen und Handlungsformen zu begreifen, in deren tätiger Aktualisierung wir uns überhaupt erst als personale Subjekte zeigen, eben im Unterschied zu den bloß durch je gegenwärtige Lust- und Unlustempfindungen und unmittelbare Perzeptionen gesteuerten Verhaltensweisen empfindungsfähiger (animalischer) Subjekte. 8 Ein angemessenes Verständnis der konstitutiven Rolle dieser Haltungen und Handlungsformen, die in ihren Grundbestimmungen zumeist schon in einer mit anderen geteilten sozialen Praxisform vorhanden sind, ist keineswegs trivial – obwohl zahlreiche Autoren meinen, die Existenz voll handlungs- und urteilsfähiger Subjekte ohne Weiteres voraussetzen zu können. Im Unterschied dazu beabsichtigt der vorliegende Band, das Wissen der Person, das immer auch ein Wissen um die konstitutiven Bedingungen sein muss, die es uns ermöglichen, überhaupt als Personen zu handeln und zu urteilen, in seinen Grundzügen explizit zu machen. Eine solche Explikation muss in der Sphäre beginnen, die Hegel »Sittlichkeit« nennt: Dieser Titel bezeichnet zunächst nichts anderes als eine in der Bildung der Einzelperson schon vorausgesetzte und zunächst ›still‹ anerkannte gemeinschaftliche Lebensweise, die an einem bestimmten Ort gewohn­ heitsmäßig befolgt wird. Zu denken und im eigentlichen Sinne eigenverantwortlich zu handeln, lernen wir zunächst anhand vorgegebener Normen des Richtigen und Guten, die uns in der Familie oder gemeindeartigen Sozialisationsinstanzen vermittelt werden. Anders gesagt: Insofern ich urteilende und kompetent handelnde Person bin, steht mein Urteilen und Handeln immer schon in der Sphäre gemeinsamen Wissens um allgemein bekannte und mehr oder weniger gut befolgte Handlungsschemata. 8 

Andererseits sollte, wie Stekeler-Weithofer immer wieder bemerkt, der Begriff der Person nicht auf diesen »Kompetenzsinn« reduziert werden. Denn es ist keineswegs so, dass nur solche Subjekte im emphatischen Sinne menschlich genannt und als Menschen behandelt werden sollten, die bestimmte Normen des Denkens und Handelns angemessen erfüllen (können). Personale Würde steht jedem Menschen qua seiner Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung zu, wie auch Robert Spaemann bemerkt, in: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ›etwas‹ und ›jemand‹, Stuttgart 1996. 18 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Die Entwicklung dieser Handlungsschemata und die Kontrolle ihres zuverlässigen Gelingens sind nie das Werk eines Einzelnen, nicht einmal im Falle genialer Erfinder, die stets »als Zwerge auf den Schultern der Riesen der Vergangenheit stehen«, wie die berühmte Metapher Bernhard von Chartres’ das Verhältnis von Tradition und Gegenwart charakterisiert. Die bewusste Kontrolle personaler Haltungen oder des Gelingens von Handlungen hat daher immer die Form des Mit-Wissens des Einzelnen um das, was wir schon wissen und können. Diese starke Betonung der präsuppositionalen Bedeutung tradierter Formen des gemeinsamen Lebens mag auf den ersten Blick befremden. Denn wir sind es geradezu gewohnt, Traditionsbestände in toto für revisionsbedürftig zu halten. In der aufgeklärten Moderne soll keine bloß historisch gesetzte und daher immer auch veränderbare Form menschlichen Zusammenlebens vor der letzten Instanz der kritischen Vernunft des autonomen Subjekts als unantastbare Voraussetzung gelten. Richtig an dieser Überlegung ist, dass die Formen des Ethos prinzipiell revisionsoffen sind. Mit einem überlieferten Worte Hegels könnte man es gar als die »Natur des Geistes« bezeichnen, »das vorhandene Leben zu seinem Objekte« zu machen und »der unendliche Trieb der Tätigkeit [zu sein], dasselbe zu verändern«.9 Diese verändernde Tätigkeit kann sich jedoch, wie man weiß, auf verschiedenste und geradezu gegenläufige Weisen manifestieren: Verbesserungen sind genauso möglich wie der flagrante Zivilisationsbruch oder das Absägen des Astes, auf dem man sitzt. Hier scheint uns gegen eine allzu selbstsichere Begeisterung für ein »Selbstdenken«, dessen dialektische Ambivalenz aufgrund der Abhängigkeit gerade der eigenen Intuitionen, Meinungen und Gefühle von bloß angelernten Konventionen oft noch nicht hinreichend bedacht wird, eine Verschiebung der Perspektive angemessen. Denn es ist gerade die gebildete Person, die durch den souveränen Umgang mit explizit begriffenen Formen des Denkens und Handelns dazu befähigt wird, als autonom urteilende an der

G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Werk­ ausgabe Bd. 12), Frankfurt a. M. 2017, S. 255. 9 

Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 19

guten Entwicklung gemeinsamer Praxis- und Urteilsformen zu partizipieren. Das Wissen der Person, als genitivus subiectivus verstanden, zeigt sich hier immer auch als Wissen um die Abhängigkeit der eige­nen Vermögen von der mit anderen geteilten Praxis. Das Selber­denken zeigt sich in jedem Denkvollzug. Erst in expliziter Reflexion schafft sich die gebildete Person die Voraussetzungen, um einerseits nicht lediglich Vorgegebenes bewusstlos ausagieren oder nachbeten zu müssen und andererseits nicht ihre subjektive Per­spektive im Furor gegen die immer potenziell auch als vorgegebene und einschränkende gegenübertretenden Traditionen un­ reflektiert zu verabsolutieren. Ein gelingendes personales Leben, in dem wir im Wesentlichen so handeln wollen, dass wir allgemeine gute Urteile über unser Handeln und unsere Haltungen wahr machen, ist nur vor dem Hintergrund dieser Anerkennung unserer prinzipiellen Abhängigkeit von der Bewertung unseres Handelns in einem mit anderen geteilten sozialen Raum möglich. Als exemplarischer Vertreter dieser Einsicht firmiert in Stekeler-Weithofers Werk an verschiedenen Stellen der jeder selbstherrlichen Gewalt entsagende Kritiker eines irrenden Gemeinwesens Sokrates. Durch sein Verhalten im gegen ihn angestrengten Prozess hinterließ er – der, um die Glaubwürdigkeit seiner Rolle als Erzieher zu bekräftigen, den Schierlings­ becher der Möglichkeit der Flucht vorzog und damit das Urteil der Gemeinschaft, der er sich angehörig wusste, trotz allem Dissens insgesamt anerkannte – der Nachwelt das Zeugnis einer tatsächlich revolutionären Haltung einer gebildeten Person gegen den konsensuellen Irrtum seiner Athener Mitbürger. Dieses Buch hätte nicht entstehen können ohne die vielfältige Hilfe und Unterstützung, die wir drei Herausgeber von verschiedenen Seiten erfahren durften. So möchten wir zunächst der Leipziger Universitätsstiftung unseren herzlichen Dank aussprechen, die durch ihre großzügige Bezuschussung der anfallenden Druckkosten das Erscheinen dieses Buches materiell ermöglicht hat. Nicht weniger dankbar sind wir dem Verlag Felix Meiner für den uns entgegengebrachten Vertrauensvorschuss und die Aufnahme des Buches in die Blaue Reihe. Insbesondere danken wir dabei auch 20 | Leander Berger, Jakob Kümmerer und Max Stange

Marcel Simon-Gadhof für seine Aufgeschlossenheit und interessierte Anteilnahme an dieser Publikation sowie für seine nicht enden wollende Geduld. Sehr zu schätzen wissen wir darüber hinaus, dass sich Andrea Kern und Jonas Held die Zeit genommen haben, das reifende Konzept dieses Buches mit uns zu besprechen. Wir sind froh und dankbar für ihre Anregungen und den ermunternden Zuspruch. Auch Andrea Busch vom Institut für Philosophie der Universität Leipzig möchten wir danken für Ihre unverzichtbare Hilfe in administrativen Angelegenheiten. Last but not least danken wir Pirmin Stekeler-Weithofer, der uns während unseres Studiums an der Universität Leipzig durch zahlreiche Vorlesungen, Seminare und Gespräche nachhaltig geprägt hat. Das Buch ist ein Versuch, anhand repräsentativer Aufsätze die Grund- und Leitlinien seines Denkens in einer systematischen Ordnung vorzustellen. Wie Wolfram Gobsch und Jonas Held jüngst hervorgehoben haben, geht es bei Pirmin Stekeler-Weithofer um »Orientierung durch Kritik«10 im unermüdlichen Hinterfragen bereits etablierter Landkarten des Denkens und Handelns, deren Grundzüge um den Zentralbegriff der Person geordnet werden können. Dem Wissen der Person entspricht am Ende eine Mischung von Können und Haltung, wie sie in den abschließenden Beiträgen dieses Bandes als Gewissen, Vertrauen und Liebe auf den Begriff gebracht wird. Basel, Leipzig und München im Juli 2022

Wolfram Gobsch & Jonas Held: Einleitung. In: dies. (Hg.): Orientierung durch Kritik. Essays zum philosophischen Werk Pirmin Stekeler-Weithofers, Hamburg 2021, S. 7–16. 10 

Einführung: Philosophie und Geschichte als Bildung zum geistigen Leben | 21

Siglen

Kant, Immanuel

MdS

Die Metaphysik der Sitten, in: AA VI = Gesammelte Schriften »Akademieausgabe« Band VI: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Die Metaphysik der Sitten, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1914.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

E (GW 20)

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaf­ ten im Grundrisse (zuerst in 2. Aufl. 1830), in: ders., Gesammelte Werke Bd. 20, hrsg. von W. Bon­siepen und H.-C. Lucas, Hamburg 1992.

PhG (GW 9)

Phänomenologie des Geistes (1809), in: ders., Gesammelte Werke, Bd.  9, hrsg. von W. Bonsiepen / R. Heede, Hamburg 1980.

PhKunst (GW 28.1–3)

Vorlesungen über die Philosophie der Kunst III. Nachschrift zum Kolleg des Wintersemesters 1828/1829, hrsg. von W. Jaeschke und N. Hebing, Hamburg 2015–2020.

R (GW 14.1–3)

Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), in: ders.: Gesammelte Werke, Bd. 14 (1–3), hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, Hamburg 2009–2012.

WdL I (GW 11) Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13) = GW 11, hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. 1978. 22 | Siglen

WdL II (GW 12) Wissenschaft der Logik. Zweiter Band: Die sub­ jektive Logik (1816), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 12, hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, Hamburg 1981. WdL (GW 21)

Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, Hamburg 1984.

Nietzsche

KSA

Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, hg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin (de Gruyter) 1988, 10 Bde.

FW

Fröhliche Wissenschaft, in: KSA 3

JGB

Jenseits von Gut und Böse, in: KSA 5

MA

Menschliches Allzumenschliches, in: KSA 2

NL

Nachgelassene Fragemente, in: KSA 10

WL

Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, in: KSA 1

ZA

Also sprach Zarathustra, in: KSA 4

Wittgenstein

BGM Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik (in: Werkausgabe Bd.  6), hrsg. v. G. E. M. Anscombe, R. Rhees und G. H. von Wright, Frankfurt  /  M. 1984. PU

Philosophische Untersuchungen (in: Werkausgabe, Band 1, Frankfurt  /  M. 1989.

TLP

Tractatus logico-philosophicus (in: Werkausgabe Bd.  1), Frankfurt  /  M. 1989.

Siglen | 23

WIS SEN UND WIRK LICHK EIT

I. Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit 1. Die onto-logische Frage nach Wahrheit und Wirklichkeit »Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, […] die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken.« (WL, KSA 1, 880)

Was ist Wahrheit? Was ist wirklich? Nietzsche antwortet auf solche Fragen in seinen Texten immer etwas zu schön und zu schnell, indem er aber mit vollem Recht auf die tiefe Bedeutung des rechten Verständnisses figurativer, analogischer und damit modell- und strukturkonstitutiver Redeformen hinweist. Wenn wir etwas langsamer vorgehen, erkennen wir hier zwei Formulierungen einer einzigen Frage. Sie bestimmt den Kernbereich jeder Philosophie, die Ontologie. Diese ist, recht verstanden, immer schon sinnkriteriale Onto-Logie. Das heißt, sie ist oder sollte sein eine logische Untersuchung dessen, was die Ausdrucksformen »Es ist so  …«, »Es gibt den Gegenstand x«, »Es ist wahr, dass p«, »p ist wirklich wahr« oder »y gibt es objektiv bzw. wirklich« alles besagen (können). Es sind dazu allerdings unbedingt die nominalisierten Ausdrucksweisen angemessen zu verstehen, in denen über das Sein (to einai), das Seiende (to on), seine Existenzweise, die Objektivität, die Wahrheit oder die Wirklichkeit gesprochen wird. Dabei gilt seit alters das Lehrgedicht des Eleaten Parmenides als Anfang der Ontologie. Und es wird seit alters fehlgedeutet. Denn es werden die entsprechenden Nominalisierungen nicht als titelartige Nennungen der oben genannten Ausdrucksformen oder Kategorien verstanden, sondern als Verweise auf eine für Menschen angeblich oder wirklich nie voll erkennbare Welt an sich. Doch damit wird die Form unserer immer auch schon idealisierenden und vom Einzelfall abstrahierenden Reflexionen auf logische Formen (Begriffe, Ideen) und auf die 27

Erfüllungen normativer Geltungsbedingungen nicht angemessen verstanden. Das geschieht schon, indem man Platons Ideenlehre als Lehre über eine transzendente Wirklichkeit statt als Reflexion auf die Bedeutung von Begriff, Form, Gattung, Art, Ideal und Idee (auf Griechisch alles »eidos«) für explizites Wissen und Wissenschaft liest. Bis heute wird dann auch »das Sein« zumeist als Titel aufgefasst für einen sortalen Bereich aller (wirklichen oder dann auch möglichen) Gegenstände (mit wohldefinierter Identität) oder von allem Seienden, wie man früher halblateinisch dafür gesagt hat. Doch damit wird die Idee einer philosophischen Ontologie verfehlt. Das sieht im Grunde Aristoteles schon. Denn aus logischen Gründen kann es kein Universum aller Gegenstände geben, über die wir sinnvoll reden, deren Eigenschaften wir erfragen und von denen wir irgendwie sagen können, dass es sie (wirklich) gibt. Anders gesagt, ein universe of (all meaningful) discourse gibt es nicht. Das ist jedenfalls dann klar, wenn wir alle abstrakten Redegegenstände hinzunehmen. Denn gerade die logische Form (und Praxis) der Nominalisierung und damit der verbalen Abstraktion ermöglicht es, beliebige neue (abstrakte) Gegenstandsbereiche zu konstituieren, die jeden gegebenen sortalen Gegenstandsbereich überschreiten, also jede gegebene Menge von Elementen transzendieren. Um das einzusehen, müsste man also nicht auf Bertrand Russells Antinomie der naiven Mengenlehre warten. Es sind die von uns gesetzten Bedingungen und Erfüllungen von Gleichungen und Relationsaussagen in begrenzten Gegenstandsbereichen (Hegels ›Begriffen‹) wie den Zahlen, Lebewesen, chemischen Stoffen, mittelgroßen Körperdingen und dann auch von Bewegungen und Prozessen als Instanziierungen von Formen im Werden, die bestimmen, worüber man sinnvoll reden und was man wissen kann. Nur in (semi-)sortalen und damit immer bloß lokalen Gegenstandsbereichen G ist zum Beispiel ein Existenzquantor der Form »Es gibt ein x in G mit der Eigenschaft E« auf eine Weise (wohl-)definiert, dass die (seit Gottlob Frege) bekannten logischen Schlussregeln der Quantoren- oder Prädikatenlogik voll (oder cum grano salis) gelten, also im Schließen verwendet werden können.1 Die Konstitution von (halb-)sortalen Redebereichen bestimmt damit offenbar zugleich auch, was man sinnvoll als existent oder 28 | Wissen und Wirklichkeit

wahr glauben kann bzw. was es heißt, an eine Wahrheit oder Existenz zu glauben. Das ist nicht eigentlich eine Behauptung. Es ist eine Feststellung, aber nicht ohne normative Beurteilung, wie man die Fragen nach Wahrheit und Wirklichkeit und dann etwa auch die Wörter »Wissen« und »Glauben« bzw. »Existenz« und »Gegenstand« verstehen sollte. Sie in ihrer tiefen Bedeutung zu begreifen, ist freilich ganz offenbar nicht einfach. Die Wiederkehr von Ontologie in der Gegenwart ist daher zumeist schlecht über diese Hintergründe informiert. Sonst würde sie sich nicht als eine Art Glaubensphilosophie präsentieren. Das heißt, man redet und schreibt so, als ginge es in der Ontologie darum, woran wir als Grundlage dessen, was es so alles gibt, glauben können oder sollen. Man erzählt oder versichert, was es angeblich wirklich gibt. Man schildert angeblich schon »real« oder »objektiv« vorgegebene und vorbestimmte Gegenstandsbereiche, in denen unsere prädikativen Unterscheidungen und Existenzaussagen angeblich definiert sind. Die zugehörigen Ismen wie Realismus oder Physikalismus oder auch Materialismus und Objektivismus sind solche ontologischen Glaubensphilosophien. Sie verteidigen entsprechende Thesen, die obendrein zumeist in aphoristischen, also sprachtechnisch als orakelartig zu wertenden Ausdrucksformen verfasst sind. Ganze Bibliotheken sind voll derartiger IsmenPhilosophie und dem ewigen Streit um metaphysische Intuitionen, also subjektive Meinungen dazu, was es angeblich auf basale und unmittelbare Weise gibt. Manche beschränken sich dabei auf die physische Welt der raumzeitlichen Dinge, der res extensae, und sind dann überzeugte und stolze Reduktionisten. Sie meinen, dass es andere Dinge wie z. B. abstrakte Zahlen nicht wirklich gibt, schon gar nicht eine eigenständige geistige Welt der res cogitans oder Seele. Unglücklicherweise ist hier das Wort »wirklich« bloß ein Ausdruck subjektiver Emphase. Ein metaphysisches Meinen hat eben daher weder etwas mit Wissenschaft noch mit Philosophie zu tun. Nietzsche kommentiert es daher völlig angemessen »in der Sprache eines alten Mysteriums« so: »adventavit asinus, pulcher et fortissimus« (JGB, KSA 5, S.  21). Was hier eigentlich oder wirklich zu tun wäre, ist die Beendigung von Metaphysik als Glaubensphilosophie und ihre Ersetzung oder besser Restitution als logische Reflexion auf alle Seinsbegriffe, Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 29

wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel klarer als Immanuel Kant sagt und dieser klarer als David Hume sieht. Dabei ist bis heute die zentrale Einsicht von Kants Transzendentalphilosophie gerade in ihrer Präzisierung durch den objektiven und absoluten Idealismus ­Hegels noch kaum angekommen. Sie besagt, dass jeder Bezugs­ gegen­stand immer auch schon ein abstraktes Gegenstandsmoment »an sich« enthält. Wir beziehen uns also sozusagen immer auch auf ein reines Verstandesding, wo immer wir uns (gemeinsam) auf etwas als deren Instanziierung in der wirklichen Welt beziehen. Nietzsche entdeckt diese Gedanken auf seine Weise wieder. In jedem wirklichen, konkreten Ding, auf das wir uns beziehen, sind in der Tat, wie das lateinische Wort »concrescere« sagt, ein Moment des Ansichseins als abstrakter Redeform über einen besonderen Fall einer allgemeinen Gattung und das Moment der realen und damit einzelnen Erscheinung etwa in der Wahrnehmung zusammengewachsen: Wir können uns auf nichts in der Welt (gemeinsam) beziehen, was nicht schon begrifflich typisiert und d ­ amit in seinen wesentlichen Bestimmungen kategorial verfasst oder konstituiert wäre. Hegels Kommentar zur zentralen Einsicht Kants ist eben wegen dieser Umdeutung der Rede von Gegenständen an sich so zentral. Die Gegenstände an sich sind, wie Hegel gegen Kants irreführende Verwendung der Ausdrucksweise erkennt, nicht etwas Unerkennbares, Transzendentes. Sie sind das abstrakte Moment in konkreten, gerade auch empirischen Weltbezügen. Sie sind durch die Formen der begrifflichen und damit immer auch schon sprachlichen Bezugnahme konstituiert. Eben damit sind sie als unsere eigenen (sprachlichen) Konstruktionen sozusagen das Bekannteste, manchmal auch das Erkannteste, was es gibt. Der Fall ist analog dazu, dass die Mathematik, wie das griechische Wort »mathēsis« besagt, das Lehrbarste und Lernbarste ist, was es gibt. Das ist sie entgegen dem Hörensagen, das die Mathematik zu einem Arkanum macht und ihre Sprachtechnik mystifiziert. Das Ergebnis der Philosophie Kants ist also, wenn wir Hegel folgen, dass es auch für konkrete Dinge wie für abstrakte Gegenstände eine Konstitution dafür gibt, was diese Gegenstände an sich sind, also in Bezug auf das allgemeine begriffliche Moment, nach dem sie immer als Elemente einer Gattung oder Art aufzufassen 30 | Wissen und Wirklichkeit

sind. Hegel liest das als sein Ergebnis von Kants transzendentaler Analytik. An ihm kann niemand zweifeln, der unseren Weltbezug genauer in seiner realen und praktischen Form betrachtet. Die Analyse zeigt, dass die Konstitution durch »abstraktive« Namenbildungen und durch gemeinsame Festlegung der Wahrheitswerte für prädikative Ausdrucksformen vermittelt ist. Diese wiederum machen es allererst möglich, Aussagen über konkrete Dinge, Sachen, relationale Sachverhalte, Ereignisse und Prozesse als wahr zu behaupten – oder auch nur sprachlich empirische Informationen weiterzugeben. Dementsprechend gibt es ganz verschiedene sortale oder halbsortale, abstrakte und konkrete Bereiche G, in denen wir Gegenstände an sich repräsentativ nennen und in ihrer realen Identität dann auch präsentisch zeigen können. Hegel spricht von ihrem Für-sich-Sein gerade auch dort, wo es darum geht, dass für die Präsentationen und die Repräsentationen eine passende Gleichheit definiert sein muss, da wir sonst das, was wir wahrnehmen, nicht nennen oder sagen können. Dabei sind auch Nennungen L durch titelartige Labels, nicht nur ganze Sätze und Aussagen hochbedeutsam. Dennoch haben Namen N und Benennungen T immer nur im Zusammenhang des Satzes eine wohlbestimmte Bedeutung, also einen wohldefinierten Gegenstandsbezug. Genauer setzen wir hier immer schon einen Kontext ganzer Satzsysteme voraus, zu denen insbesondere Gleichungen der Form N  =  T gehören. Dabei artikulieren Aussagen selbst nur Differenzierungen von Sachverhalten, Ereignissen oder Prozessen, freilich zusammen mit entsprechenden dispositionellen Inferenzen oder Normalfallerwartungen, die durch den Satz artikuliert oder angedeutet sind. Ohne die Möglichkeit, wenigstens in Umrissen zu zeigen, zu nennen oder zu sagen, was es ist, das man wahrgenommen hat, hat man noch gar nichts im vollen Sinn wahrgenommen, sondern reagiert bloß irgendwie auf Empfindungen. Menschliche Wahrnehmung im vollen Sinn (wie bei Hegel und dann auch bei John McDowell)2 ist demnach, so müsste man in der traditionellen Terminologie noch klarer als Kant sagen, schon begrifflich gefasste apperzeptive Anschauung, nicht bloße Sinnesempfindung oder animalische Perzeption als bloß enaktive Steuerung des bloß eigenen Bewegungsverhaltens auf der Basis rein sinnlicher Information. Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 31

2. Identität, Realität und Fiktionalität »Auch die Logik beruht auf Voraussetzungen der Gleichheit von Dingen, der Identität desselben Dinges in verschiedenen Punkten der Zeit: aber jene Wissenschaft entstand durch den entgegengesetzten Glauben (daß es dergleichen in der wirklichen Welt allerdings gebe). Ebenso steht es mit der Mathematik, welche gewiß nicht entstanden wäre, wenn man von Anfang an gewußt hätte, daß es in der Natur keine exakte gerade Linie, keinen wirklichen Kreis, kein absolutes Größenmaß gebe.« (MA I, KSA 2, S.  31)

Wie ist Nietzsches Kritik an der Unterstellung der Identität desselben Dinges zu verschiedenen Zeiten sinnvoll zu verstehen? Hat man in der Mathematik nicht immer schon gewusst, dass es in der Natur keine exakte gerade Linie gibt, keinen wirklichen (d. h. idealen) Kreis und schon gar kein absolutes Größenmaß? Nietzsches völlig korrekter Kommentar dazu, dass sich die Welt nicht als sortaler Gegenstandsbereich präsentiert, also nicht als »mögliche Welt«, wie man sich das in der formalanalytischen Philosophie in einem mengentheoretischen Bild vorstellt, ist hier aber durchaus auch unpräzise, wie auch das folgende Beispiel zeigt: »Die Zahl. – Die Erfindung der Gesetze der Zahlen ist aufgrund des ursprünglich schon herrschenden Irrtums gemacht, daß es mehrere gleiche Dinge gebe (aber tatsächlich gibt es nicht Gleiches), mindestens daß es Dinge gebe (aber es gibt kein ›Ding‹). Die Annahme der Vielheit setzt immer schon voraus, daß es Etwas gebe, was vielfach vorkommt: aber gerade hier schon waltet der Irrtum, schon da fingieren wir Wesen, Einheiten, die es nicht gibt. – Unsere Empfindungen von Raum und Zeit sind falsch, denn sie führen, konsequent geprüft, auf logische Widersprüche. Bei allen wissenschaftlichen Feststellungen rechnen wir unvermeidlich immer mit einigen falschen Größen: aber weil diese Größen wenigstens konstant sind, wie z. B. unsere Raum- und Zeitempfindung, so bekommen die Resultate der Wissenschaft doch eine vollkommene Strenge und Sicherheit in ihrem Zusammenhange miteinander; man kann auf ihnen fortbauen – bis an jenes letzte Ende, wo die irrtümliche Grundannahme, jene konstanten Fehler, in Widerspruch mit den Resultaten treten, zum Beispiel in der Atomlehre. Da fühlen wir uns immer noch zu der Annahme eines ›Dinges‹ oder stofflichen ›Substrats‹, das bewegt wird, gezwungen, während die ganze wissenschaftliche Prozedur aber die Aufgabe 32 | Wissen und Wirklichkeit

verfolgt hat, alles Dingartige (Stoffliche) in Bewegung aufzulösen: wir scheiden auch hier noch mit unserer Empfindung Bewegendes und Bewegtes und kommen aus diesem Zirkel nicht heraus, weil der Glaube an Dinge mit unserem Wesen von alters her verknotet ist. – Wenn Kant sagt ›der Verstand erschöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor‹, so ist dies in Hinsicht auf den Begriff der Natur völlig wahr, welchen wir genötigt sind mit ihr zu verbinden (Natur = Welt als Vorstellung, das heißt als Irrtum), welcher aber die Aufsummierung einer Menge von Irrthümern des Verstandes ist. – Auf eine Welt, welche nicht unsere Vorstellung ist, sind die Gesetze der Zahlen gänzlich unanwendbar: diese gelten allein in der MenschenWelt.« (MA I, KSA 2, S.  40).

Trotz aller Probleme im Detail bemerkt Nietzsche hier etwas ­äußerst Wichtiges, nämlich dass die formale Logik Verhältnisse voraussetzt, wie wir sie nur in den von uns selbst entsprechend eingerichteten idealen mathematischen Rede- und Gegenstandsbereichen vorfinden, also nur in rein abstrakten Mengen. Nur solche reinen Klassen sortaler »Dinge an sich« (wie der reinen Zahlen) sind gänzlich zeitallgemeine Bereiche. Schon Bereiche von konkreten Lebewesen und realen Dingen bzw. konkreter Arten sind bloß halbsortal. Denn ihre Identitäten und Individualitäten sind immer nur in einer gewissen Zeitepoche wohldefiniert, bei höheren, unteilbaren Lebewesen etwa von der Geburt bis zum Tod, bei einem mittelgroßen Zeug wie z. B. bei Stühlen oder Schiffen vielleicht so lange, wie sie kontinuierlich ihren angemessenen Gebrauch finden, auch wenn sie dabei in allen ihren Teilen repariert werden. Auch die Gattungen und Arten der Tier- und Pflanzenwelt sind immer nur relativ zu eingegrenzten Zeitepochen in ihrer disjunkten Identität definierbar. Bei bloßen Dingen wie Bergen, Felsen und Steinen sind weder klare Grenzen noch Identitäten definiert, die über die jeweilige Anpassung an die Situation in einer an ganz bestimmten Aspekten interessierten Unterscheidung hinausgehen. Im Fall einer zerbrochenen antiken Vase würden wir wohl die aus den alten Bruchstücken zusammengeklebte Vase als Originalvase ansehen, nicht eine Replik. Im berühmten Beispiel des Schiffes von Theseus würden wir dagegen ohne anderslautende vorherige Abmachung das aus den abgelegten alten Planken zusammengebastelte Schiff nicht als identisch mit dem Originalschiff anseWirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 33

hen wollen, sondern das dauernd umgebaute, aber kontinuierlich schwimmende Schiff. Beide Schiffe können offenbar nicht zugleich mit dem Originalschiff identisch sein, da sonst 2 Schiffe = 1 Schiff gälte, was als mathematischer Widerspruch unerwünscht wäre. Auch bei Pflanzen und ihren Ablegern können wir wie in vielen anderen Fällen auch nicht immer sagen, was wir überzeitlich zu Zähleinheiten machen sollen oder wollen. Das alles heißt: Es gibt vieles in der Welt, das sich nicht von selbst als sortale Menge von Gegenständen mit klaren Identitäten und Grenzen präsentiert. Das gilt insbesondere für Ereignisse und Prozesse, aber schon für Sachverhalte, Tatsachen, Bedeutungen, Inhalte usf. Jede analytische Philosophie, welche diese Tatsachen ignoriert, geht an der realen Welt, unserem wirklichen Handeln und unserem wirklichen Weltbezug vorbei, spricht also schlecht abstrakt bloß über eine Welt an sich. Das gilt z. B. für Donald David­sons unerklärte und unerklärbare Rede über Ereignistoken3 oder für eine ebenfalls nicht bestimmte Rede von einem puren Akt für sich, wie in der Vorstellung, das menschliche Handeln bestehe aus Folgen von Minimalakten.4 Neben den Existenzquantoren in sortalen Gegenstandsbereichen, wie wir sie aus der Mathematik kennen, gibt es außerdem noch viele andere logische Formen der Rede von Existenz und Wirklichkeit. Wir sagen z. B. »Es gibt Zahlen« oder auch »Es gibt Gerechtigkeit« oder negativ »Es gibt kein fliegendes Pferd Pegasus«. Dabei ist noch keineswegs klar, was man damit konkret sagen will. Das gilt erst recht, wenn jemand sagt, es gäbe keine causa finalis oder keinen freien Willen. Man kann keine dieser Sätze unmittelbar für wahr oder falsch erklären, ohne unter das obige Verdikt Nietzsches gegen das Meinen in der Philosophie zu fallen. Im Übrigen ist es die Wissenschaft, nicht eine Ontologie, in der wir unterscheiden, was es in einem schon konstituierten, damit begrenzten Gegenstandsbereich gibt, ob es zum Beispiel in den natürlichen Zahlen einen größten Primzahlenzwilling (n, m) gibt mit n = m + 2 (Beispiele sind: 5 und 7 oder 11 und 13). Dabei unterscheiden die verschiedenen sortalen oder halbsortalen Redebereiche G sozusagen verschiedene G-interne »Bedeutungen« des »Es gibt«. In der empirischen Welt des sinnlich Wahrnehmbaren (und der Welt der Dinge) gibt es zum Beispiel überhaupt keine (reinen) Zahlen, 34 | Wissen und Wirklichkeit

während die Anzahlen der Sonnenplaneten oder der gerade jetzt noch lebenden Menschen keine reinen Zahlen sind. Das liegt einfach daran, dass sich empirische Anzahlen in der Zeit immer ändern, dass andererseits eine reine Zahl weder gesehen, geschmeckt, gerochen noch erspürt werden kann. Reine Zahlen haben aus kategorialen Gründen (der Definition der zulässigen Aussageformen) keine wahrnehmbaren Eigenschaften. Anders als Dinge bewegen sie sich auch nicht (und zwar wieder per definitionem oder, was dasselbe ist, ihrem Wesen nach). Und sie haben auch keine Wirkungen, wenn man zwischen reinen und benannten Zahlen unterscheidet, also etwa zwischen der Zahl 2 und dem Gewicht von 2 kg. Aus dem kategorialen Urteil, dass es in der empirischen Welt gar keine Zahlen gibt, folgt selbstverständlich nicht, dass es überhaupt keine Zahlen oder dann auch keine Zahl z gäbe, für die etwa 3 + 4 = z wahr ist. Zu einer sinnkriterialen Ontologie gehört ganz offenbar die Unterscheidung kategorialer Redebereiche. Das ist im Grunde seit alters in der Philosophie bekannt. Es wird dennoch bis heute in den Wissenschaften und einer szientifischen Glaubensphilosophie oft nicht in seiner Bedeutung beachtet – sonst würde man sich z. B. nicht über die in diesem Punkt völlig klaren Bedenken eines Gilbert Ryle 5 oder Ludwig Wittgenstein gegen die Missachtung von begrifflichen Kategorienfehlern oder category mistakes wie etwa in Sätzen der Art »Ich bin mein Gehirn« oder »Das Gehirn entwirft sich ein Selbstmodell« 6 hinwegsetzen. Gehirne tun nicht bloß zufälligerweise nichts dergleichen. Sie sind auch weder Personen noch Charaktere. Aus unseren Bedenken gegen die Kategorienfehler physikalistischer Reduktionisten lässt sich aber andererseits auch kein Kapital schlagen zugunsten eines Glaubens, dass es vielleicht doch so etwas gäbe oder geben könne wie eine vielleicht sogar unsterbliche menschliche Seele (damit dann wohl auch einen Gott und möglicherweise ein Jüngstes Gericht oder dergleichen). Der Hinweis auf die (tatsächlich recht engen) Grenzen von bloß physikalischen Ausdrucks- und Wissensformen hilft hier nämlich nicht weiter, auch nicht die Betonung, dass eine Seele als solche in der hiesigen, empirischen Welt natürlich nicht sinnlich erfahrbar sein könne, und das sogar aus kategorialen Gründen. Denn leider ist auch hier Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 35

ganz unklar, was das »Es gibt etwas (Gott, die Seele) möglicherweise in einer anderen Welt« überhaupt heißen könnte. Offenbar setzt nicht nur ein Wissen über das, was es gibt, wie z. B. die kürzlich wohl als existent bestätigten Higgs-Teilchen, sondern auch ein Glauben daran, dass es so etwas wie einen freien Willen oder eine Seele gebe, schon die Klärung der onto-logischen Frage voraus, von welchem gattungsmäßigen Bereich von Gegenständen, Eigenschaften, Prozessen oder Sachverhalt überhaupt die Rede ist. Erst dann wird klar, was es heißt, an diese Dinge zu glauben. Man muss also wissen, was die Dinge sind, an deren Existenz oder Wirklichkeit man glaubt. Man sollte, heißt das, zumindest wissen, worüber man redet.

3. Metaphysik als kategoriale Sinnanalyse »Die längsten Zeiten hindurch hat man bewusstes Denken als das Denken überhaupt betrachtet: jetzt erst dämmert uns die Wahrheit auf, dass der allergrößte Teil unseres geistigen Wirkens uns unbewusst, ungefühlt verläuft.« (FW, KSA 3, S.  559)

Die zugehörige Frage, was die Sachen eigentlich oder wirklich sind, über die wir reden, ist keine einzelwissenschaftliche, sondern eine logische, kategoriale und begriffliche, wenn man will: grundbegriffliche und grundlagentheoretische Frage. Zu meinen, eine Antwort auf sie zu besitzen, liegt vor jedem sinnvollen Glauben, dass es die Sachen gibt. Die Meinung, zu wissen, wovon man redet, ist also Präsupposition des Glaubens. Das heißt nicht, dass der Einzelne wirklich je schon explizit auf die Frage antworten könnte. Vielmehr beginnt er mit dem vertrauensvollen Glauben an Dinge, von denen er am Ende doch nicht sagen kann, was sie sind. Wenn uns Platons Sokrates in seinen nachbohrenden Dialogen sonst nichts als dieses gezeigt hätte, dann wäre er immer noch eine der größten und wichtigsten Figuren der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte – eine Tatsache, die Nietzsche selbst leider nie als solche erkannt hat. Denn nicht erst er, sondern schon Sokrates hat bemerkt, dass uns das meiste, was wir tun und sagen, in vielen Aspekten nicht bewusst ist. Seither wissen wir, dass das Bekannte häufig 36 | Wissen und Wirklichkeit

noch nicht erkannt (wie Hegel sagt) oder die Frage nach dem Sinn (etwa in einer philosophischen Reflexion) zuerst beantwortet werden muss, bevor man sich qualifiziert darüber unterhalten kann (oder auch nur bewusst danach fragen kann), ob man dieses oder jenes glauben soll oder besser nicht oder was es heißt, es als wahr zu behaupten oder zu wissen. Aristoteles hatte die ontologischen Fragen nach den verschiedenen kategorialen Gegenstandsbereichen des Wissens und nach der Konstitution der verschiedenen Geltungs-, Wahrheits- und Existenzbegriffe in seiner Ersten Philosophie untersucht, die später den Titel einer Metaphysik erhalten hat. Metaphysik in diesem Sinn ist reflexionslogischer und eben damit ontologischer Kern der Philosophie in einer zugehörigen logischen Geografie oder topologischen Ortsbestimmung verschiedener Wissenschaften und Wissensbereiche. Es ist ja etwas ganz anderes, von der Wahrheit eines arithmetischen Satzes zu sprechen als von der empirischen Wahrheit, dass vor mir ein Baum steht oder dass es in Australien schwarze Schwäne gibt. Man kann von einer richtigen wörtlichen oder wahren inhaltlichen Wiedergabe eines Bühnenstücks oder eines Romans oder des Textes der Bibel sprechen. Etwas anders ist es, von der tieferen Wahrheit zu reden, die in diesen Texten vielleicht über die allgemeine Form des Menschseins ausgedrückt sein mag. Die Aussage, dass Sherlock Holmes in der Baker Street gewohnt hat, ist zum Beispiel wahr in dem Sinn, dass Conan Doyles Texte Sherlock Holmes dort wohnen lassen. Sie ist falsch, insofern es in der realen, empirischen Welt des 19. Jahrhunderts nie einen Detektiv mit Namen »Sherlock Holmes« gegeben hat, schon gar nicht in der Londoner Baker Street. Doyles Texte lassen übrigens offen, wo Sherlock Holmes Großeltern gelebt haben mögen. Conan Doyle hätte das hinzuerfinden können. Aber er hat es nicht hinzuerfunden. Das ist ein anderer Fall als der, dass wir nicht wissen, wer der leibliche Großvater väterlicherseits von Jesus von Nazareth war. Dass es ihn gegeben haben muss, sollten wir nicht bloß glauben, sondern als Wissen anerkennen, wenn wir uns nicht mit der Versicherung zufriedengeben, dass es sich hier um den einzigen Fall einer menschlichen Parthenogenese oder Jungfrauengeburt handelt, und das nicht bloß in einem metaphorischen Sinn. Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 37

Das führt uns zu der wichtigen Beobachtung, dass fingierte und damit fiktive Gegenstände immer bloß mögliche Gegenstände sind, für die gar keine reale Identität definiert ist. Das wiederum besagt, dass sie nicht in allen für die reale Existenz notwendigen Stücken bestimmt sind. Man kann sie z. B. nicht selbst zeigen, bestenfalls Bildnisse von ihnen. Das gilt z. B. auch für alle Götter. Fingierte Personen sind eben daher keine realen bzw. konkreten (Hegel würde terminologisch sagen: »für-sich-seienden«) personalen Subjekte, sondern immer bloß Personen an sich, also typische Persönlichkeiten und als solche Abstrakta. Sie sind Figuren in einem Text, einer Erzählung oder einem Stück. Als solche sind sie immer nur abstrakte Typen an sich, ohne konkretes oder reales »Für-sichSein«. Gerade der Glaube an die Unbefleckte Empfängnis der Jungfrau Maria oder an andere Wunder macht, um unser Beispiel weiterzuspinnen, aus den historischen Figuren des Jesus und seiner Mutter partial fingierte Charaktere oder Typen – was immer die Gläubigen anderes meinen. Das ist eine einfache Folge der verbalen Verneinung universaler materialbegrifflicher Bedingungen dafür, dass von einem realen Menschen die Rede ist. Da Jesus Gott sein soll, wird dieser Mangel von Gläubigen nicht als arg empfunden. Unglücklicherweise muss man dann aber zugeben, dass man zumindest passagenweise nur noch über eine literarische Heldenfigur spricht, die so nie existiert hat oder, wenn sie existiert hat, durch figurative Zusatz-Zuschreibungen von nicht-menschlichen Eigenschaften in ähnlicher Weise in einen Typus verwandelt wurde, wie Platon seinen Lehrer Sokrates ganz offenkundig und ganz bewusst in eine literarische Figur und eben damit einen philosophischen Heros verwandelt hat. Natürlich wird der Gläubige sagen: Nein, es war wirklich so. Die Wunder sind geschehen. Sie sind keine bloßen Zuschreibungen, etwa der Evangelisten nach einem Hörensagen. Der Gläubige wird aber nicht leugnen können, dass er selbst nur über diese Zuschreibungen etwas über die Wunder wissen oder glauben kann. Und er muss zugeben, dass die Wunder gerade als Wunder das Menschenmögliche transzendieren. Daher kann es sich um keinen realen Menschen handeln. Sagt man, dass es sich um einen Gott handele, werden wir zur weiteren Frage zurückgeführt, was denn ein Gott 38 | Wissen und Wirklichkeit

ist, wie also die Rede von Göttern durch menschliche Sprachspiele und Bildnisse konstituiert ist, welchen Zwecken sie dient und wie wir Aussagen über ihre Existenz oder den Glauben an Gott überhaupt zu verstehen haben, bevor wir eine Versicherung der Art abgeben, dass wir an die Existenz des Gottes glauben. Man kann allerdings, wie wir schon sahen, auch Überzeugungen haben oder zu haben meinen, ohne genau zu wissen, was die Überzeugung so alles besagt. Doch das ist offenbar defizitär. An die Realität von Sherlock Holmes zu glauben, ist offenbar Unsinn. Wir wissen nämlich, dass es Sherlock Holmes und seine Taten, wie wir vielleicht sagen mögen, nur in den Büchern von Conan Doyle gibt. Wissen wir dann aber nicht auch, dass es auch Halbgötter, Götter und Heroen, wie etwa Homers Achill und seine Mutter Thetis, aber auch Platons Sokrates oder den Gottmenschen Jesus, wie er uns von den Evangelisten der Paulus-Nachfolge dargestellt wird, nur in den bestenfalls partiell historischen, partiell aber sicher auch fingierten Erzählungen gibt, also als mythische Personen oder Romanfiguren? Wir können sie ja gerade nicht völlig als geschichtliche Berichte lesen, sofern wir überhaupt lesen können, und das heißt, die kategorialen Textformen verstehen. Ist also das, was man normalerweise für einen Glauben an Gott hält, am Ende doch bloß von einem ähnlichen Typ wie die Verwechslung von Romanfiguren mit lebenden Personen? Ein durchaus analoges Problem tritt auf, wenn man unsere mathematischen Strukturmodelle, die wir in einer ganz bestimmten Symbol- und Formalsprache konstituieren, mit realen Verhältnissen einfach identifiziert und so redet, als würde eine gegebene Struktur der Welt dabei einfach abgebildet. Kant hat diese Fehler als Erster klar durchschaut. Die neuere analytische Philosophie nach Wilfried Sellars7 (vertreten durch Philosophen wie Richard Rorty8 , Robert B. Brandom 9 und John McDowell10) hat die Bedeutsamkeit dieser grundsätzlichen Einsicht der Transzendentalphilosophie für jede weitere Philosophie und ernst zu nehmende Metaphysik als Onto-Logie oder Reflexion über die Seinsbegriffe des Wahren und Wirklichen (man möchte fast sagen: endlich) erkannt und anerkannt. Das geschieht durchaus im Unterschied und Kontrast zum logischen Empirismus. Dieser schwankt (schon bei Locke und Hume) zwischen einem methodischen Solipsismus (wie Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 39

später auch bei Bertrand Russell und dem frühen Rudolf Carnap11, die dem Bischof George Berkeley viel näherstehen, als ihnen lieb sein sollte) und einer physikalistischen Glaubensphilosophie (wie bei Otto Neurath, Willard Van Orman Quine und zum Teil auch noch bei Sellars selbst). Unglücklicherweise wird dabei eine ganze Tradition sinnkriterialer Ontologie und Metaphysik seit Parmenides, Platon und Aristoteles statt als sinnkritische Reflexion auf die Konstitution des »es gibt« oder die Verfassung der diversen Existenz- und Wahrheitsbegriffe immer schon und immer wieder mit ihrem Gegenteil, einer Glaubensphilosophie, verwechselt. Diese Verwechslung ist so tief, dass das Wort »Metaphysik« inzwischen sogar zur Überschrift über einen naiven ontischen Glauben an transzendente Dinge und Wahrheiten geworden ist, statt Titel zu sein für eine logische Analyse und Kritik eines solchen Glaubens. Eine wesentliche Ursache für diese Verwirrung liegt in der narrativen Missdeutung der Sprache spekulativer Formenanalysen. Dieses Fehlverständnis ist verantwortlich nicht erst für die gängige Fehllektüre Hegels, sondern schon für die Verwandlung von Platons Philosophie in einen Platonismus. Man kann oder darf die Sätze einer reflexionslogischen Sprache nie als Thesen oder Behauptungen, Konstatierungen oder ›Aussagen‹ lesen. Denn es ist falsch zu unterstellen, es gehe dabei um Schilderungen von Eigenschaften und Tätigkeiten transzendenter Gegenstände, etwa meiner Seele, meines Bewusstseins oder Willens oder meines Unterbewusstseins oder einer Welt an sich. Es geht vielmehr, wie Hegel klar betont, aber nur wenige zu lesen verstehen, um kommentierende Erläuterungen von Sinn und Bedeutung von Wörtern und Ausdrucksformen wie »geistig«, »beseelt«, »ich will«, »er will«, »ich weiß« und »er ist sich dessen bewusst, dass  …«. Im Fall von Gott geht es um das Göttliche, im Fall der Wahrheit um das Ganze des Gebrauchs des Wortes »wahr«. Ebenso sind die von Hegel so genannten spekulativen Sätze zu lesen; und ebenso liest er selbst die formentheoretischen Sätze der Ideenlehre Platons und der Metaphysik des Aristoteles. Die neuere empiristische Metaphysikkritik bei Russell, Wittgenstein oder Carnap meint, dass die traditionellen Überlegungen der Philosophie keinesfalls als semantische Sinnexplikationen zu 40 | Wissen und Wirklichkeit

lesen seien; denn erst sie selber hätten bemerkt, dass sie so zu lesen seien. Das ist eine nette Unbescheidenheit. Sie unterstellt, wie schon Hume, Schopenhauer und Kant, dass die metaphysischen Sätze der Tradition narrativ, konstativ, also nicht sinnexplikativ zu lesen seien. Damit aber teilen die Kritiker einen Irrtum dazu, was Metaphysik sei und wie die metaphysischen Sätze zu lesen seien, am Ende mit den Glaubensphilosophen.

4. Denken und Folgern »Der Denker. – Er ist ein Denker: das heißt, er versteht sich darauf, die Dinge einfacher zu nehmen, als sie sind.«  (FW, KSA 3, S.  504)

Der relativ einfache Grundgedanke der Differenz zwischen einer sinnkriterialen Ontologie und einer skeptisch-prüfenden Episte­ mologie ist bis heute noch kaum begriffen. Denn auch in der Epistemologie oder Erkenntnistheorie geht es nicht etwa um eine Auflistung dessen, was wir (vermeintlich) wissen, sondern um eine Logik von Aussageformen wie z. B.: »Ich weiß, dass p«, etwa im Kontrast zu: »Ich glaube, dass p« oder zu: »Ich meine, dass p«, aber dann auch zu: »N weiß, dass p« und »Man weiß, dass p« bzw. »Wir wissen, dass p«. Wie gebrauchen wir solche Aussagen? Wann wären sie richtig? Wann also sind sie als wahr erfüllt? Wie kon­trol­ lieren wir sie? Wie begründen wir sie? Wie kritisieren wir sie? Wie rechtfertigen wir sie gegen Kritik? Wie erkennen wir sie in einem metastufigen (und gemeinsamen) Reflexionsurteil als wahr an? Hinzu kommen Fragen des rechten Umgangs mit Formen der Art: »Wenn N weiß, dass p, ist p wahr« im Unterschied zum Übergang von meiner Versicherung »Ich weiß, dass p« zu »p ist wahr«. Eine Aussage der Form »Ich weiß, dass p« artikuliert zunächst bloß eine Gewissheit, kein Wissen. Der Übergang von »Ich weiß, dass p« zu »p ist wahr« ist nur wahr, wenn sie im Skopus meiner expressiven Performation oder meiner Gewissheit verbleibt. Sie geht erst dann aus dem Skopus meiner Verantwortung in den Skopus der Verantwortung einer anderen Person über, wenn diese »p ist Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 41

wahr« sagt und damit, wie wir dann sagen, mein Wissen bestätigt, also meine Gewissheit sozusagen in einen Wissensanspruch aus ihrer Sicht verwandelt. Die formalen Verhältnisse sind recht komplex. Denn wenn du aufgrund meiner Aussage, dass p, die Aussage bloß unter Berufung auf mich übernimmst, liegt der Fall anders, als wenn du meine Aussage, dass p, prüfst und bestätigst. Im ersten Fall schiebst du die Verantwortung auf mich, im zweiten übernimmst du sie selbst. Wie Brandom im Anschluss an Quine vorführt,12 referierst du im ersten Beispiel oder Fall im Modus de dicto auf das, wovon ich rede, im zweiten im Modus de re.13 Es gibt diverse Ausdrucksformen, um diesen Kontrast explizit zu machen. Eine Methode ist, sich in indirekter Rede auf das zu beziehen, von dem der andere Sprecher glaubt, dass es existiere, statt sich mit diesem gemeinsam auf etwas zu beziehen, dessen Existenz damit implizit bestätigt oder präsupponiert wird. Ich kann also z. B. sagen, dass Christen glauben, dass Jesus Gott sei. Und ich kann von Jesus sagen, dass er ganz offenbar ein moralisch ungewöhnlicher, in seiner ethischen Haltung zur Welt fast idealer, in diesem Sinn göttlicher oder, wie Hegel dafür so schön sagt, wirklicher Mensch war – womit jetzt die reale historische Existenz des Jesus unterstellt ist, aber nicht die Wunder-Zuschreibungen der Christen. Es gibt keine Aussagen, die ohne Autor dastehen und über die wir als freischwebende Sätze in ihrem Inhalt und ihrer Wahrheit von der Seite sprechen könnten, es sei denn, wir reden bloß von möglichen Urteilen möglicher Sprecher. Auch wer im Modus des »Man kann sagen, dass p« oder »Wir wissen, dass p« spricht, hat sich selbst als Sprecher deklarativ zu p geäußert, also eine Versicherung abgegeben, dass p wahr ist, bzw. seine Gewissheit, dass p, zum Ausdruck gebracht. Zugleich appelliert er an eine gemeinsame Beurteilung von p als wahr. Andererseits gibt es einen Kontrast zwischen dem Gebrauch der Aussageformen »p«, »›p‹ ist wahr« und dann auch: »Ich weiß, dass p«, »Ich bin der festen Überzeugung, dass p« und »Ich meine bloß, dass p«. Analoges gilt für die entsprechenden Aussageformen in der Er-, Man- oder Wir-Form, also »Er meint, dass p«, »Man glaubt, dass p« und »Wir wissen, dass p«. Von zentraler Bedeutung wird dann auch die Differenz zwi42 | Wissen und Wirklichkeit

schen (berechtigten oder unberechtigten) Folgerungen von Sprechern und allgemeinen Folgen, die man auf die Satz- oder SachEbene ansiedelt und bei denen man von jedem Sprecher in höchst idealer Weise abstrahiert. Ich kann eine Folgerung ziehen, du eine andere. Wenn ich aber sage, dass q aus p folge, dann sage ich, dass man q aus p folgern darf oder (inferentiell) erschließen (können) soll. Die Frage ist, wie mein modales Urteil, dass q aus p folge, dass man also q aus p schließen dürfe, zu begründen ist. Die Differenz zwischen dem Ziehen von Folgerungen oder Schlüssen und den als gültig bewerteten Schlüssen oder Inferenzen als erlaubten Formen des Übergangs von urteilenden Aussagen zu urteilenden Aussagen wird deswegen allgemein übersehen, weil man sich allzu sehr am Paradigma der Mathematik orientiert, in welcher der Sprecher und sein Tun praktisch keine Rolle spielt. Hier meint man, nur mit autorenfreien Sätzen operieren zu können. Dass keine empirische Aussage autorenfrei ist, sollte aber klar sein: Jeder empirische Weltbezug ist perspektivisch. Er ist eben damit vermittelt über subjektive Gewissheiten und abhängig von einer raumzeitlichen Perspektive. Typische empirische Aussagen dieser Art sind nämlich: »Vor mir saß eben ein Vogel. Jetzt ist er weggeflogen«. Empirische Aussagen in dieser zugegebenermaßen engen, aber eben nur so sinnvollen Bedeutung des Wortes »empirisch« sind also zeitliche, historische, konstative, narrative Aussagen. Sie werden begründet über das, was man wahrnimmt, wahrgenommen hat, dann auch über das, was andere wahrnehmen, wahrgenommen haben, wahrgenommen haben könnten oder möglicherweise wahrnehmen werden. Von durchaus anderem Typ, der Form nach, sind sogenannte ewige Wahrheiten. Das sind zeitallgemeine Sätze (Sebastian Rödl)14 und Aussagen, die (von Quine) auch als standing sentences angesprochen werden (und dennoch noch nicht in ihrem Status begriffen sind). Zeitallgemein oder überzeitlich sind nicht nur sogenannte (formal-)analytische Sätze, zu denen reine Definitionen und deren sprachkonventionelle Folgen gehören, etwa der Art »Wer (noch) Junggeselle ist, ist (noch) unverheiratet«, oder die von Kant so genannten synthetischen Urteile a priori, etwa der Art: Geraden und Kreislinien haben maximal zwei gemeinsame Punkte. Kant denkt im Wesentlichen nur an Sätze der Geometrie, einer rein matheWirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 43

matischen Kinematik und Dynamik (ohne jede konkrete Messung, aber mit voller Arithmetik). Es gibt aber viel, viel mehr (material-)begriffliche Sätze und generische Aussagen. Zu diesen gehört etwa der Satz »Der Mensch ist sterblich«. Er ist keineswegs nur ›empirisch‹ wahr. Dasselbe gilt für: »Jeder Mensch hat einen Vater« oder »Man kann die Vergangenheit nicht ungeschehen machen«. Alle drei Formen zeitallgemeiner Sätze, die analytischen, synthetisch apriorischen und die materialbegrifflichen sind normalerweise Teilmomente einer (Explikation der) begrifflichen Inhaltsbestimmung empirischer Wörter und Sätze und damit transzendentale oder präsuppositionale Bedingungen der Möglichkeit von deren Sinn, Bedeutung und Bezug. Sie bestimmen also gemeinsam die differentielle und inferentielle Bedeutung der Ausdrücke in ihren empirischen Verwendungen etwa in informativen Sprachhandlungen wesentlich mit.

5. Wissen und Fallibilität »Der Wahrhaftige endet damit, zu begreifen, daß er immer lügt.« (NL 3 [1], KSA 10, S.  74). »Menschenloos. – Wer tiefer denkt, weiß, dass er immer unrecht hat, er mag handeln und urteilen, wie er will.« (MA I, KSA 2, S.  324)

Solange in der formalanalytischen Philosophie die Bedeutung der bisher genannten Differenzierungen nicht zureichend berücksichtigt ist, gibt es noch keine professionelle Ontologie und Erkenntnistheorie auf der Höhe der logischen Anforderungen der Zeit. In der Epistemologie verheddert man sich im Skeptizismus schon deswegen, weil der Ausdruck »Wissen« immer ein Zuschreibungsbegriff und Selbstzuschreibungsbegriff bleibt. Die unaufhebbare Fallibilität jedes empirischen Wissens ergibt sich erstens daraus, dass alle freien menschlichen Handlungen, also auch Urteile und Folgerungen, zufälligerweise scheitern können. Daher können, zweitens, unsere Wissensansprüche von euch, die ihr uns und sie kontrolliert, immer auch zu bloßen Gewiss44 | Wissen und Wirklichkeit

heiten herabgestuft werden. Das bedeutet konkret, dass wenn wir sagen, wir wissen, dass p (und zwar, weil wir nach unserem Urteil hinreichende Gründe dafür haben), es fast immer sein kann, dass ihr entdeckt, entweder, dass p nicht wahr ist oder dass p zwar wahr ist, aber nur zufälligerweise, dass also unsere Gründe am Ende doch nicht zureichend waren. Die Einschränkung des »fast immer« ist schon deswegen nötig, weil es, erstens, wie schon am Beispiel des Stuhls erläutert, sinnlose Zweifel gibt, wir aber, zweitens, den Fall, dass ein Sprecher die Sprache nicht richtig gebraucht und etwa einen Hocker nicht richtig von einem Stuhl unterscheidet, nicht immer als falsches Urteil lesen. Platons Erläuterung des Wissens im Dialog Theaitetos bleibt unter Beachtung dieser Dinge völlig in Ordnung. Das ist so trotz allen scheinbaren Gegenargumenten in den heute noch vieldiskutierten Gettier-Fällen.15 Platon sagt bekanntlich, dass Wissen ein wahres Urteil (alēthēs doxa) mit zureichender Begründung (logos) ist. Es ist hier äußerst wichtig, jede Übersetzung, welche das Wort »zureichend« weglässt, als nicht charitabel und nicht sachgerecht aus der Diskussion um Platons Gedanken auszuschließen. Denn die klaren Beispiele, an welche Platon ganz offenbar als paradigmatische Prototypen denkt, sind als wahr bewiesene mathematische Sätze. Ein typischer Gettier-Fall ist dagegen der von Alvin Goldman geschilderte, in der ich mich in einem Potemkin’schen Dorf (mit bloßen Filmkulissen) befinde und mit relativ guter Prima-facieBerechtigung sage: »Da ist eine Scheune«. Es kann dann sein, dass es sich zufälligerweise um eine (ganze) Scheune handelt (die vielleicht schon dastand), so dass meine Aussage wahr ist. Sie ist aus meiner Sicht auch ›gut begründet‹, ich sehe ja die Fassade. Leider ist sie nicht zureichend begründet. Also handelt es sich bloß um eine Gewissheit, kein Wissen – jedenfalls aus deiner Sicht, der du hinter der Fassade stehst und mehr weißt als ich. Platons Formel bleibt sozusagen doppelt richtig. Das gilt erstens insoweit, als ich (aus meiner Sicht) berechtigt bin zu sagen: »Das ist eine Scheune« und ggf. auf Nachfrage auch: »Ja, ich weiß, dass das eine Scheune ist, ich sehe es«, und nicht etwa bloß: »Ich glaube, es ist eine Scheune«. Das ist so, wenn ich für den Normalfall davon ausgehen kann, dass meine Begründung gut genug ist. Wenn Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 45

man mir die (dann immer noch mögliche) Täuschung zeigt, werde ich allerdings zugeben müssen, dass ich es nur zu wissen glaubte. Denn im besonderen Fall hat sich (wie die anderen wissen) mein Grund als nicht zureichend erwiesen. In solchen Retraktionen ziehen wir Wissensansprüche zurück. Würde der Grund aber aus eurer Sicht im Normalfall als zureichend zu werten sein, etwa deswegen, weil wir uns alle in einem normalen Dorf befinden, so müsstet ihr zugeben, dass ich mit vollem Recht gesagt habe: »Ich weiß, das ist eine Scheune«. Weil ihr ja auch sagt, »es ist wahr, es ist eine Scheune«, müsstet ihr dann sogar von mir sagen: »Er weiß, es ist eine Scheune«, eben deswegen, weil wir wissen, dass es eine Scheune ist. Was aber wäre, wenn doch noch etwas schiefgeht, wie es in dem Fall sein kann, dass ich sage: »Es ist Milch im Kühlschrank« und vielleicht auch noch: »Ich weiß es, ich habe sie gesehen«?16 Wenn du hingehst und die Milch trinkst und alles ist gut, scheint sich mein Wissen so zu bestätigen, wie sich ein empirisches Wissen nur bestätigen kann. Und dennoch kann es passieren, dass du nächste Woche krank wirst oder gar stirbst. Es könnte sich dann bei der Autopsie herausstellen, dass es keine Milch war, sondern ein vergiftetes Sojagetränk, das wir beide für Milch gehalten haben. Man würde dann uns beiden im Nachhinein das Wissen, dass (nicht giftige) Milch im Kühlschrank war, absprechen: Es war ja keine da. Heißt das am Ende, dass es gar kein (empirisches) Wissen gibt, weil es, wie es scheint, immer zufällige Revisionen dieser Art geben kann? Es heißt jedenfalls nicht, dass wir ab jetzt nicht mehr unterscheiden sollten zwischen dem Gebrauch von »ich weiß« und »ich meine« bzw. »er weiß« und »ich meine, dass er weiß« bzw. »wir wissen« und »wir meinen«. Wer immer nur übervorsichtig sagen würde, »er glaube, dass p«, würde mehr als nerven. Er verstünde den Kontrast nicht. Daher und weil die zufällige Möglichkeit des Irrtums den allgemeinen Wissensstatus einer empirischen Aussage nicht schon in einen bloßen Glauben verwandelt, folgt aus der Fallibilität des »ich weiß« und »er weiß« noch nicht der skeptische Satz »Es gibt kein Wissen«. Richtig ist nur, wie oben gezeigt, dass aus »Ich weiß, dass p« nicht ohne Berücksichtigung von Situation, Sprecher und Skopus des 46 | Wissen und Wirklichkeit

Sprechers folgt: »Man weiß, dass p«. Man kann das auch so sagen: Wissen ist eine Wir-Gewissheit, die einwandfrei ist, wie Harald Wohlrapp sagt.17 Einwandfrei ist aber ein Urteil oder Argument nicht erst dann, wenn es keine Einwände geben könnte, sondern wenn es faktisch keine gut begründeten Einwände gibt. Es sind also die Zweifel an einem Normalfallwissen aktiv zu begründen. Freilich ist jetzt nicht immer ganz klar, wie die Begründungslasten und die Vertrauens- und Glaubensverpflichtungen zu verteilen sind. Dass sie aber zu verteilen sind, das ist klar. Der Skeptizist weiß nicht, was Wissen ist, weil er nicht weiß, was er als zureichenden Grund akzeptieren müsste, so dass er mit dem Sprecher eine Wir-Gewissheit der Form »Wir wissen, dass p« teilen könnte.

6. Bürgerliche Wahrheit erfolgreicher Information »Einer hat immer Unrecht: aber mit zweien beginnt die Wahrheit. – Einer kann sich nicht beweisen: aber zweie kann man bereits nicht widerlegen« (FW, KSA 3, S.  517)

Da die normalen Erfüllungen von empirischen Informationshandlungen im gemeinsamen Erfolg der kommunikativen und kooperativen Handlung ihre normalerweise endgültige Erfüllung finden, gilt, was Nietzsche im Auge hat, wo er den obigen Satz sagt. »Ich weiß« artikuliert immer bloße eine, je meine, Gewissheit. »Wir wissen, dass p«, artikuliert im Fall eines nicht-generischen, sondern distributionellen Wir (einer bloßen Menge von Einzelpersonen) nur eine Wir-Gewissheit. Wenn wir aber die Bedingungen als für uns befriedigend erfüllt festgestellt haben, kann diese Form der Erfüllung oder Wahrheit dennoch von niemandem mehr sinnvoll in Frage gestellt werden – soweit eben unsere Befriedigungen betroffen sind. Aber ist es nicht doch so, dass etwas keine Milch ist, auch wenn es von uns für Milch gehalten wird? Die Antwort kann nur lauten: Der Unterschied zwischen dem, was Milch ist und was nicht Milch ist, ist immer relativ zu der von uns für relevant erachteten Unter­ Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 47

scheidung. Der obige Satz kann daher auch auf die Unterscheidung zwischen zwei Wir-Gruppen verweisen, die verschiedene Relevanzkriterien in Anschlag bringen, wenn sie zwischen Milch und Nichtmilch im Realfall unterscheiden: Wir waren zunächst damit zufrieden, dass das, was wir im Kühlschank gefunden haben, bei uns Milchtrinkern als Milch durchgeht. Nachdem ihr uns darauf aufmerksam gemacht habt, dass gewisse Normalbedingungen für Milch doch nicht erfüllt sind, mögen wir jetzt auch zusammen mit euch zugeben, dass es doch keine Milch war. Es kann aber auch sein, dass wir an unserer alten Unterscheidung festhalten und sagen, dass wir bei der Frage, ob Milch im Kühlschrank ist, die Unter­scheidung zwischen Vollmilch und anderen Arten von Milch ebenso wenig berücksichtigt haben wie zwischen Kuhmilch und Sojamilch, sondern nur zwischen Milch und Nicht-Milch in Bezug auf das weiße Getränk mit milchartigem Geschmack. Gibt es also keine universal-allgemeine Unterscheidung zwischen Milch und Nichtmilch? Ich würde sagen, es gibt sie klarerweise nicht. Wie alle Worte ist auch das Wort »Milch« hochgradig flexibel durch den Kontext formbar; es kann z. B. der Kontrast zwischen Kuhmilch und Muttermilch sowohl relevant als auch irrelevant sein und man kann sogar (oft leicht ironisch) sagen, dass etwas keine (wahre, gute, wirkliche) Kuhmilch oder Muttermilch ist, nur deswegen, weil die Milch zu wenig Fettgehalt hat. Wie in allen solchen Fällen gibt es auch gewisse allgemeine Mindeststandards – die aber nie genau fixiert sind. So gibt es z. B. Standards dafür, ob etwas Gold oder Katzengold ist – und wie »rein« Gold sein muss, damit überhaupt von Gold die Rede sein kann. Die Rede von Wahrheit und Wissen ist ganz entsprechend immer nur relativ zu den relevanten gemeinsamen Unterscheidungen zu verstehen. Ich denke, das ist eine der tiefsten logischen Einsichten Hegels. Dabei kann es sein, dass je nach Wir-Gruppe und Situation Verschiedenes als relevant bewertet wird. Anders gesagt, es sind die Erfüllungs- oder Wahrheitsbedingungen von Aussagen gar nicht unabhängig von den relevanten Kooperationen und Erfüllungsbedingungen bestimmt. Sie werden auch immer nur in diesem begrenzten Sinn kontrolliert. Dabei kann es Verschiebungen der Kriterien geben, die es so erscheinen lassen, als gäbe es nie zureichende Erfüllungen. Das liegt aber nur daran, dass nie für 48 | Wissen und Wirklichkeit

alle möglichen Fälle und Aspekte geklärt ist, was als voll zureichende Erfüllungsbedingung und damit als Wahrheit und Wissen in ­einem endlichen, menschlichen, innerweltlichen Sinn zählt.

7. Vorstellen und Glauben »Nur Wirklichkeit, aber lange nicht jede Wirklichkeit, – sondern eine gewählte Wirklichkeit« (MA II, KSA 2, S.  426)

Das Glauben ist, wie wir jetzt sehen, keine einfache Angelegenheit. Denn es ist ein Verhältnis zu einer nicht präsentischen Möglichkeit. Zwar kann in einem gewissen rudimentären Sinn auch eine Katze glauben, dass das Geräusch im Baum auf einen Vogel oder das Rascheln im Gras auf eine Maus verweist. Und die Katze kann sich in einem rudimentären Sinn irren. Das Geräusch kann z. B. vom Winde oder von uns künstlich erzeugt sein, etwa um die Katze in ihrem Verhalten zu verwirren. Aber kein Tier kann sich etwas vorstellen, das nicht durch präsentische Prozesse als Möglichkeit nahegelegt ist. Wir zeichnen und lesen zwar Comics, in denen Katzen von Mäusen träumen. Und doch meint das Wort »vorstellen«, wenn wir es genau genug bedenken, gerade solche Fälle, in denen wir als Kinder beginnen, etwas laut und dann später auch leise sprachlich zu repräsentieren. Dazu gehört auch, dass wir zunächst in bildlichen Darstellungen und dann auch in deren mentalen Repräsentationen, wie wir für das Analogon des leisen verbal planning für Bildnisse und andere Gestaltungen sagen könnten, Sehbares sehbar darstellen und die Darstellungsform ihrerseits vor der Ausführung leise vorstellen. Es ist übrigens eine schöne sprachliche Tradition, die fast schon in Vergessenheit geraten ist, dass das deutsche Wort »Bildnis«, ähnlich wie das englische Wort »image«, nicht bloß für Bilder wie Gemälde und Zeichnungen steht, sondern auch für alle Skulpturformen wie Statuen und Büsten. Vorstellungen sind also Darstellungen oder Skizzen oder deren innere Vorrepräsentationen. Das, was wir das Mentale nennen und worüber im Englischen das Wort »mind« steht, ist gerade der Bereich der inneren, leisen Vorstellungen, auch wenn man dazu oft Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 49

auch die Gefühle, Empfindungen, sogar Stimmungen hinzurechnet. Dabei entsteht eine logisch abgrundtiefe Verwirrung, wenn man die Bereiche des Geistigen und des Mentalen verwechselt. In der englischen Sprache lassen sich diese Bereiche aber schon kaum mehr titelartig trennen. Das Wort für »Geist«, »spirit«, hebt sich nicht genug von einem gespenstartigen Geist ab, das Wort »spiritual« nicht genug vom »Geistlichen«, also Religiösen, oder von einer bloß erst verblasenen Spiritualität. Das ist so, obwohl das englische Wort »ghost« deutlicher als im Deutschen das Gespenst vom subjektiven »mind« unterscheidet. Wegen der Ambiguitäten im Verfall der Bedeutung des Wortes »spirit« gibt es im Englischen auch keine »Geisteswissenschaften«. Der Verwechslung des rein subjektiven Geistes, des englischen »mind«, mit dem objektiven Geist korrespondiert eine komplexe Mehrdeutigkeit der Wörter »Vorstellung«, »idea« und »representation«. Denn es ist ganz offenbar die Repräsentation einer Katze entweder durch ein Bild einer gemalten Katze oder durch das Wort »Katze« zu unterscheiden von einer stillen Vorstellung des Bildes (oder einer Skizze) bzw. dem leisen Einfall des Wortes »Katze«, den man bei Menschen, die ihre leisen Sprachplanungen nicht bei sich behalten können, dann auch hören kann. (Die Katze ist jetzt offenbar als Objekt unserer Vorstellungen, nicht mehr als Subjekt ihrer eigenen Vollzüge angesprochen.) Mit anderen Worten, wir müssen die leisen Vorstellungen von Bildern, Wörtern und Texten unterscheiden von dem, was diese Bilder, Wörter und Texte darstellen oder repräsentieren. Ab jetzt wollen wir daher »Vorstellen« bloß für die leise Repräsentation von möglichen Darstellungen benutzen. So kann sich ein Musiker eine ganze Symphonie leise vorstellen, etwa in entsprechenden Planungen der Ausführung. Dass man dann sogar ganze Musikstücke auch bei völliger Taubheit leise hören kann, sollte uns jetzt nicht allzu sehr wundern. Zugleich kann man dabei »leise wissen«, wie die Musik in Notenschrift und damit der Symbolsprache der Musik zu notieren wäre. Wer diese ›Sprache‹ nicht beherrscht, der kann sich kaum komplexe Harmonien vorstellen. Es sind also unbedingt die (erweiterten) Sprachtechniken der darstellenden Repräsentation von der Fähigkeit ihrer leisen mentalen Vorstellung etwa auch in skizzenhaften Planungen zu unter50 | Wissen und Wirklichkeit

scheiden. Nur so kann man dem ›romantischen‹ Aberglauben entgehen, es gäbe eine ›Sprache des Mentalen‹, die man in die lauten und öffentlichen Sprachen und Symbolsysteme übersetzte. Jerry Fodors language of thought ist einfach die Sprache des leisen Denkens, und diese ist in allem Wesentlichen, außer der realen Produktion phonetischer Laute, identisch mit unserer öffentlichen Sprache. Da nicht bloß Notenschriften und die Diagramme der Geometer, sondern auch die Zeichnungen, Bilder, Bildnisse frei reproduzierbare Formen sind, gehören sie, wie die Laut- und SchriftSprache, in den Bereich der Re-Präsentationen. Da die Laut- und Schriftsprachen die einfachsten Systeme der Re-Präsentation von Formen sind (man braucht wenig technische Hilfsmittel, um zu sprechen, noch weit weniger, als um zu schreiben oder zu malen), ist es ganz sinnvoll, die Laut-Sprache als Prototyp und Paradigma für alle anderen »Sprachen« (etwa der Musik und der Bildnisse) zu betrachten. Sie ist auch daher der Kernbereich der Sprache des leisen Denkens, weil wir auch andere Darstellungsformen wie Bilder und Musik verbal durch Titel oder Kommentare repräsentieren können und das auch immer tun. Das Denken in Bildern geschieht nicht etwa nur in der Sprache der stillen Bildvorstellungen als einer Art image planing für eine potenzielle Bildproduktion, sondern auch in der Sprache der Bildbenennungen und Bildbeschreibungen. Am schönsten und klarsten kann man das an den Beispielen der geometrischen Diagrammskizzen (Platons eidōla) und ihrer (Konstruktions-) Beschreibungen (Platons logoi) sehen. (Es ist daher ein kultureller Verfall, wenn die elementare synthetische Geometrie des Euklid nicht mehr intensiv in der Schule gelehrt wird, im falschen Glauben, es ließe sich nach René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz alles in der Analytischen Geometrie und der Analysis der Differential- und Integralrechnung einfacher und besser darstellen und berechnen.) Erst wenn wir das alles wissen, wird klar, dass es außerhalb romantischer Ideologie keine direkten mentalen Zugriffe auf irgendwelche Inhalte gibt. Inhalte sind Invarianten sprachlicher und bildlicher Formen. Im Fall von Musik sind es Formen akustischer Gestaltungen. Formen aber, auch von Bildnissen, sind etwas frei Reproduzierbares, sogar schon dort, wo wir etwas wiedererkennen. Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 51

Auch im Beispielfall von Sternbildern oder einer Konstellation von Planeten, die wir nicht herstellen können, können wir die Form modellartig oder sprachlich repräsentieren, wobei die rudi­mentärste Repräsentation natürlich die Nennung ist, also der Aufruf der Form durch ein Titelwort oder einen Namen. Das gilt auch für komplexe Formen, etwa die 9. Symphonie von Beethoven, für Texte wie die Ilias oder die Bibel oder für ganze Bibliotheken samt einer zugehörigen Textproduktions-, Textlese- und Textanwendungspraxis wie in der inzwischen weltweiten »Wissenschaft«.

8. Wirklichkeit als wahr bewertetes Weltmodell »Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, daß Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung […] und nicht eine Welt-Erklärung ist.« (JGB, KSA 5, S.  28)

Nietzsche erkennt in erhellender Weise, dass das, was wir für wirklich erklären, nicht einfach das ist, was wir real, aktual, sinnlich, leiblich und je präsentisch erfahren. Vielmehr erklären wir theoretische Wesenheiten wie die Elemente unserer Atommodelle, die Elektronen und anderen Partikel der Teilchenphysik für wirklich, auch wenn wir diese selbst nie ›sehen‹, sondern immer nur die ihnen zugeschriebenen Folgen. Wir erzählen also sozusagen Geschichten über die Hintergründe der Erscheinungen und wählen aus diesen Geschichten einige als wahr aus und lehnen andere als falsch ab. Formal gesehen ist die Geschichte von einem Schöpfergott, der Himmel und Erde und dann auch Tier und Mensch erschaffen hat, zunächst von einer analogen Art wie die Geschichte von einem Urknall, der Ausbreitung des Universums, der Entstehung der Erde und der Evolution von Pflanzen, Tieren und Menschen. Wir sagen aber heute, dass die erste Geschichte nur eine Erzählung sei, die nicht (jedenfalls nicht im wörtlichen Sinn einer Historiographie eines wirklichen Geschehens) wahr sei. Die zweite aber entspreche der Wirklichkeit. Offenbar unterscheiden wir dabei zwei Textformen mit verschiedenen Geltungsbegriffen. Der Fall ist analog zu einer Geschichtsdarstellung, in der Herakles symbolisch für die 52 | Wissen und Wirklichkeit

Landnahme der Griechen im Mittelmeerraum steht, Achill und Troja vielleicht für die Eroberungen und Besiedelungen der Küste Kleinasiens. Bis heute benutzen wir die Form, wenn wir sagen, dass Alexander Persien und Cäsar Gallien erobert hat. Gemeint ist natürlich, dass die genannten Personen für ihre ganzen Heere und Reiche stehen. Es ist daher immer zu unterscheiden, was im Rahmen einer Darstellungsform als wahr und damit als nicht falsch gilt, was also eine in einer Darstellungsform formal als richtig bewertete Aussage material besagt. So ist es durchaus richtig zu sagen, Napoleon Bonaparte oder Adolf Hitler hätten ihre Kriege gegen Russland verloren: Sie haben sie sicher nicht gewonnen. Die Aussagen werden also nicht etwa deswegen falsch, weil die beiden diese Kriege selbstredend nicht allein verloren haben. Das heißt, das Wahre ist in einer solchen Darstellungsform immer nur kontrastiv und damit abstrakt-allgemein bestimmt, im Kontrast zu einer entsprechenden (internen) Falschheit. Wie das Wahre richtig zu lesen ist, ist ohne den relevanten Kontrast gar nicht bestimmt. Es ist daher die Frage nach dem relevanten Wahrheitskontrast zu trennen von der Frage, ob in diesem Kontrast die Aussage nicht falsch, insofern richtig oder wahr ist. Hegel hat als Erster gesehen, dass für bürgerliche Wahrheit ausreicht, dass das Gesagte nicht in den relevanten Aspekten falsch ist. Besser funktioniert Information und Kooperation nie. Die Frage nach dem Kontrast zu begreifen, bedeutet, den Vorrang sinnkritischer Onto-Logik vor einer Erkenntnis-, Wissensanspruchs- und Glaubenskritik zu begreifen. Dazu kommt dann noch die Notwendigkeit, souverän und kompetent (frei und angemessen) mit figurativen Redeformen, Analogien, Metaphern, Strukturmodellen umgehen zu können. Nur »wörtlich« genommen, d. h. rein schematisch verstanden, ist jedes physikalische Gesetz und jedes allgemeine Wissen falsch. Doch das wörtliche Verstehen ist so töricht wie dies Till Eulenspiegel zeigt. How the laws of physics lie, ist daher ein nietzscheanischer Titel von Nancy Cartwright.18 Er ist so ambig bzw. partiell irreführend wie Nietzsches eigene Rede über eine »Lüge« im nichtmoralischen Sinn. Man sollte sich daher die Kritik daran, dass es keine wörtliche Rede gibt, dass wir also nichts rein schematisch lesen und verstehen Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 53

können, nicht zu einfach machen. So kann ein Roman oder schon ein Epos etwas Wahres über die Lage der Menschen sagen, obwohl die Erzählung wörtlich, d. h. historisch, genommen erfunden ist. Es kann z. B. die Vertreibung des Menschen aus dem Paradies der Tiere ein Bild für die Folgen seines Strebens nach Wissen sein. Und es kann die Betrachtung der ganzen Welt als göttliche Schöpfung, für die wir von Gott als eine Art Verwalter angestellt sind, eine bessere, wahrere Betrachtungsform unserer Lage in der Welt sein, als wenn wir die Natur nur als Rohstoff für unsere Techniken zur Befriedigung zufälliger Begehrungen ansehen. Aber auch wenn wir einzelne historische Aussagen betrachten, wie die, dass Cäsar am Rubikon wirklich würfelte und nicht bloß metaphorisch seinen Entschluss kolportierte, beurteilen wir zwei Möglichkeiten, die uns beide als solche bloß durch die zugehörige mögliche Erzählung gegeben sind – es war ja wohl niemand dabei. Wenn wir nun sagen, dass die Evolutionsgeschichte die wahre Geschichte sei, welche das wirkliche Geschehen bis auf Details mehr oder weniger richtig darstelle, dann ist die Wirklichkeit, von der wir dabei reden, selbst nichts anderes als die von uns als wirklich bestehend bewertete Möglichkeit: Es ist die Bewertung der Evolutionserzählung als wahr. Zwar sagen wir dann gerne, dass es doch die Wirklichkeit selbst sei, welche unsere Darstellung der Wirklichkeit, etwa unsere Geschichten über ein mögliches Geschehen, wahr mache. Doch einen anderen Zugang zu dieser Wirklichkeit als über die Geschichten haben wir nicht, jedenfalls dann nicht, wenn wir durch das Wirkliche das bloß Reale der Erscheinungen in je unserer perspektivischen Gegenwart erklären wollen, also die Wirklichkeit als Erklärung des präsentischen Realen verstehen und eben damit in gewissem Sinn hinter das Reale stellen, und zwar sowohl als geschichtliche Ursachen als auch als physische Kräfte, Energien, Dispositionen oder dann auch Neigungen und Motive. Dabei hat Nietzsche schon einiges an der sprachlichen Konstitution von Wirklichkeit erkannt. Es wird darauf ankommen, zu sehen, wo er vielleicht aufgrund seiner aphoristischen Denkweise mit seinen eigenen Einsichten nicht konsequent genug umgeht. Dazu betrachte ich eine geradezu großartige Passage zur sprachlichen Konstruktion von Wirklichkeiten, wie man gern gedankenlos sagt. Denn jeder Plural des singulare tantums »die Wirklichkeit« kann 54 | Wissen und Wirklichkeit

nur ein Feld von Möglichkeiten überschreiben, die manche von uns für wirklich halten. Wirklichkeiten sind also bloße Möglichkeiten. Die Wirklichkeit besteht aus allen Möglichkeiten, die wir am Ende mit Recht als nicht bloß möglich, also nicht bloß möglicherweise wirklich, sondern als wirklich bestehend bewerten, nämlich indem wir ihre Repräsentationen durch Erzählungen, Berichte, Erklärungen etwa auch unter Gebrauch von theoretischen Modellen (nachhaltig) gemeinsam für wahr erklären (würden) und nicht bloß als Einzelsubjekte zufälligerweise oder willkürlich für wahr halten.

9. Sprache und Wissenschaft »Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft. – Die Bedeutung der Sprache für die Entwicklung der Kultur liegt darin, daß in ihr der Mensch eine eigene Welt neben die andre stellte, einen Ort, welchen er für so fest hielt, um von ihm aus die übrige Welt aus den Angeln zu heben und sich zum Herren derselben zu machen.« (MA I, KSA 2, S.  30)

Nietzsches Überlegungen sind hier zunächst tief und treffend. Denn in der Tat verdoppeln wir in der Sprache die Welt. Und das tun wir gerade deswegen, weil wir in der sprachlichen Produktion von Weltmodellen und Weltbildern die Herren dieser Konstruktionen sind und bleiben. Wir können, heißt das, ein solches Bild nach Belieben, spontan, entwerfen. Im Ausmalen möglicher Welten ist unsere Willkür relativ frei. Allerdings ist ein solcher Bildentwurf nicht a priori wahr. Er muss schon auf die wirklich erfahrbare Welt passen. Indem wir ihn als passend bewerten, bewerten wir eine generische Möglichkeit als bestehende Wirklichkeit. »Insofern der Mensch an die Begriffe und Namen der Dinge als an aeternae veritates durch lange Zeitstrecken hindurch geglaubt hat, hat er sich jenen Stolz angeeignet, mit dem er sich über das Tier erhob: er meinte wirklich in der Sprache die Erkenntnis der Welt zu haben. Der Sprachbildner war nicht so bescheiden zu glauben, daß er den Dingen eben nur Bezeichnungen gebe, er drückte vielmehr, wie er wähnte, das höchste Wesen über die Dinge mit den Worten aus; in der Tat ist die Sprache die erste Stufe der Bemühung um die Wissenschaft.« (MA I, KSA 2, 30  f.) Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 55

Ewig sind die Wahrheiten nur, weil sie zeitallgemeine und schematisierte Inferenzformen sind, also Normalfallschlüsse, die wir mit benannten Unterscheidungen verbinden. So wissen wir nicht bloß, wie Katzen, Vulkane oder ein Goldstück, um beliebige Beispiele zu nennen, aussehen, sondern auch was sie normalerweise oder möglicherweise so alles tun (können) und was man im Umgang mit ihnen zu beachten hat. Es ist klar, dass Nietzsche selbst solche ewigen Aussagen vehement verteidigt – etwa, dass Menschen sterben – und alle angreift, die glauben, das seien bloß empirische Meinungen, die möglicherweise falsch sind. Man kann auch die Vergangenheit nicht ändern. Diese Wahrheit nicht als ewige anzuerkennen, nennt Nietzsche den »Geist der Rache«, »des Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr ›es war‹«. Er ordnet dann aber die Praxis von Strafe und Reue fälschlicherweise diesem Geist zu, als ginge es dabei irgend darum, Vergangenes ungeschehen machen zu wollen. Was soll nun dennoch falsch sein an den ewigen Wahrheiten? Und was soll es heißen, an Namen und Begriffe zu glauben? Dass wir in der Sprache das Wesen, also die relevanten Unterschiede und normalen Seinsweisen (der dann je so und so unterschiedenen) Gegenstände (Sachen, Geschehnisse, Prozesse) artikulieren, ist ganz richtig. Nur ist die Rede von diesem »Wesen« nicht so mystisch und transzendent zu lesen, wie Nietzsche das hier in guter, d. h. schlechter, empiristischer Tradition unterstellt. Wir geben den Dingen bzw. unseren Unterscheidungen auch nicht einfach Namen. Sondern wir verbinden über die Ausdrücke die Unterscheidungen mit normalerweise erwartbaren (dispositionellen und modalen) Normalfallinferenzen. Die Wissenschaft ist der Betrieb, in dem wir diese Zuordnungen von generischen Normalfalldifferenzierungen mit Normalfall­ inferenzen auf ihre allgemeine (nicht universale) Tauglichkeit hin untersuchen und dabei gewisse allgemeine Harmonien herstellen. Nietzsche selbst weiß das im Grunde, scheint es nur manchmal wieder zu vergessen, wie der folgende Texteinschub zeigt: »An dem Bau der Begriffe arbeitet ursprünglich, wie wir sahen, die Sprache, in späteren Zeiten die Wissenschaft. Wie die Biene zugleich an den Zellen baut und die Zellen mit Honig füllt, so arbeitet die Wis56 | Wissen und Wirklichkeit

senschaft unaufhaltsam an jenem großen Kolumbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauungen, baut immer neue und höhere Stockwerke, stützt, reinigt, erneut die alten Zellen und ist vor allem bemüht, jenes ins Ungeheure aufgetürmte Fachwerk zu füllen und die ganze empirische Welt, das heißt die anthropomorphische Welt, hineinzuordnen.« (WL, KSA 1, S.  880)

Da die erarbeiteten und als »canonisch« gelernten Inferenzen nicht universal gelten, gibt es auch immer zufällige Ausnahmen oder typische Mängel, so wie es dreibeinige Katzen gibt, obwohl der Satz oder die Regel, dass Katzen vier Beine haben, allgemein und generisch gesehen ganz wahr ist. Solche Sätze sind eben immer bloß an sich oder typischerweise wahr: Wenn sie nicht gelten und der Sprecher das weiß, muss er uns warnen, etwa auch dann, wenn wir ihn um Glühbirnen fragen, er aber weiß, dass die seinigen alle kaputt sind. Nur der kann sagen, dass als Inferenzregeln gesetzte Sätze ›lügen‹, der ihren generischen Status nicht begreift und meint, er könne sich blindlings auf sie als immer erlaubte schematische Schlussregeln verlassen. »Der Glaube an die gefundene Wahrheit ist es auch hier, aus dem die mächtigsten Kraftquellen geflossen sind. Sehr nachträglich – jetzt erst – dämmert es den Menschen auf, daß sie einen ungeheuren Irrtum in ihrem Glauben an die Sprache propagiert haben. Glücklicherweise ist es zu spät, als daß es die Entwicklung der Vernunft, die auf jenem Glauben beruht, wieder rückgängig machen könnte.« (MA I, KSA 2, S.  31)

Warum sollte es ein Irrtum sein, mit generischem Normalfallwissen zu rechnen, mit ihm seine Handlungen und Erwartungen zu planen, und das im Wissen um die Grenzen dieses immer auch endlichen und falliblen Regelwissens? Etwas kann doch nur ein Irrtum sein, wenn eine bessere Wahrheit bekannt ist! Das genau ist Hegels zentrale Einsicht, dass das Wahre nur negativ, durch Ausschlüsse bestimmter Falschheiten definiert ist. Welche bessere Wahrheit meint Nietzsche (zusammen mit anderen empiristischen Denkern) zu kennen? Wir leben gut mit unseren ungenauen, deswegen noch lange nicht »falschen« Vor-Urteilen. Sie nützen uns. Das sagt auch Nietzsche. Die Frage ist nur, ob der Begriff des Richtigen oder Wahren in Bezug auf generisches Normalfallwissen und die entsprechenden Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 57

standing sentences angemessen verstanden ist, wenn man diese als universale Allaussagen über alle Einzelfälle liest. Sie sind immer nur bestmögliche allgemeine materialbegriffliche inferentielle Regeln – im Vergleich und im Kontrast zu allen bisher bekannten möglichen begrifflichen Regelungen entsprechender Art. Daher wäre es etwa eine törichte Regel, dreibeinige Katzen nicht mehr als »Katzen« zu bezeichnen, nur damit die Regel »Katzen haben vier Beine« ausnahmslos gilt. Wir überlassen den Umgang mit derartigen Ausnahmen vertrauensvoll dem konkreten Dialog: Wenn es zum Beispiel relevant ist, dass die Katze, auf die ich mich beziehe, bloß drei Beine hat, etwa wenn ich meiner Tochter zu Weihnachten eine Katze versprochen habe, dann muss ich den Mangel nennen, wenn ich ihn kenne. Das ist die bisher nur von Hegel erkannte Dialektik in der praktischen Form des konkreten Gebrauchs von Sprache und ihrer nur erst generisch-allgemeinen Ausdruckssemantik. Vor diesem Hintergrund erweist sich die Formel, die Bedeutung sei der Gebrauch, als falsch. Man spielt in ihr zwar auf Wittgensteins Rat an: Don’t look for the meaning, look for the use. Aber auch dieser Rat unterscheidet nicht zwischen Gebrauchsformen und guten oder schlechten Verwendungen in Versuchen der Aktualisierung einer solchen Form, erst recht nicht zwischen den semantischen Defaultinferenzen auf der Ausdrucks­ ebene einer Einzelsprache (einer langue) und den empraktischen Formen ihrer Anwendungen im konkreten Sprechen und Verstehen (einer Rede oder parole). »[…] Wie könnten wir auch »erklären«! Wir operieren mit lauter Dingen, die es nicht gibt, mit Linien, Flächen, Körpern, Atomen, teilbaren Zeiten, teilbaren Räumen, – wie soll Erklärung auch nur möglich sein, wenn wir alles erst zum Bilde machen, zu unserem Bilde! Es ist genug, die Wissenschaft als möglichst getreue Anmenschlichung der Dinge zu betrachten; wir lernen immer genauer uns selber beschreiben, indem wir die Dinge und ihr Nacheinander beschreiben. Ursache und Wirkung: eine solche Zweiheit gibt es wahrscheinlich nie – in Wahrheit steht ein Kontinuum vor uns, von dem wir ein paar Stücke isolieren; so wie wir eine Bewegung immer nur als isolierte Punkte wahrnehmen, also eigentlich nicht sehen, sondern erschließen. Die Plötzlichkeit, mit der sich viele Wirkungen abheben, führen uns irre; es ist aber nur eine Plötzlichkeit für uns. Es gibt eine unendliche Menge von Vorgängen in dieser Sekunde der Plötzlichkeit, die uns entge58 | Wissen und Wirklichkeit

hen. Ein Intellekt, der Ursache und Wirkung als Kontinuum, nicht nach unserer Art als willkürliches Zerteilt- und Zerstückt-sein, sähe, der den Fluss des Geschehens sähe, – würde den Begriff Ursache und Wirkung verwerfen und alle Bedingtheit leugnen.« (FW, KSA 3, S.  473)

Auch hier treffen Nietzsches Gedanken einen tiefen Kern, nämlich dass die Erklärungsformen bloß erst Formen unseres Verstandes, also unserer vereinfachenden schematischen Darstellungen von Normfallprozessen sind. Die Abhängigkeit jeder Wirklichkeit im Sinne einer als wahr bewerteten Erklärung von im Normalfall reproduzierbaren oder sich reproduzierenden Erfahrungen ist auch in folgendem schönen Gedicht aufgewiesen: »Der realistische Maler ›Treu die Natur und ganz!‹ – Wie fängt er’s an: Wann wäre je Natur im Bilde abgetan? Unendlich ist das kleinste Stück der Welt! – Er malt zuletzt davon, was ihm gefällt. Und was gefällt ihm? Was er malen kann!« (FW, KSA 3, S.  365)

Von zentraler Bedeutung ist dabei, dass wir in unserem artikulierten Wissen keineswegs bloß durch die Welt, sondern auch durch die Form unserer Darstellungsmethoden samt den Problemen der einfachen Reproduktion von Formmodellen und einer komplexen Praxis der Mnemotechnik eingeschränkt sind. Auf diese Con­ straints weist Nietzsche mit Recht hin.

Wirklichkeit als bewertete Möglichkeit | 59

II. Wissen und Begriff Zum normativen Status ­generischer Sätze 1. Begriffliches im Wissen, Wissen im Begriff Die Welt ist nicht schon für sich ohne unser Zutun begrifflich gegliedert. Sie ist schon gar nicht per se mathematisch verfasst. Ihre begriffliche Gliederung ist immer auch schon unsere Gliederung. In diesem Sinn hat die gegliederte Welt, auf die wir uns in unserem Weltwissen beziehen, immer schon Teil an den idealen Formen, die wir in unseren Gliederungen zielgerichtet durchsetzen. Deren ›mathematische‹ Struktur entsteht durch unsere Maßbestimmungen und vermöge der Projektion eines von uns entworfenen und immer wesentlich auch sprachlich verfassten Modells. Das Modell gibt, per Projektion auf ›unsere Erfahrung‹, der Welt allererst Struktur. Das ist die tiefe, allgemeine und nachhaltige Wahrheit der – leider nur erst metaphorischen – These von einer ›Isomorphie‹ zwischen Welt und sprachlicher Darstellung von Welt, wie wir sie in Wittgensteins Tractatus skizzenhaft illustriert finden. Allerdings gibt es dabei eine Vielfalt von Modellstrukturen. Unvorsichtige Denker werden daher regelmäßig zur These von einer Pluralität von Welten oder auch nur von einer Inkommensurabilität von Weltbildern verführt. Denn die Einheit der Welt ist nicht durch die Uniformität eines einzigen Weltmodells bestimmt. Der spätere Wittgenstein nähert sich dieser Einsicht, indem er die Zweckabhängigkeit unserer immer bloß lokalen Weltmodelle erkennt. Es gibt nicht eine Theorie der Welt, nicht ein wahres Weltbild; sondern wir arbeiten mit lokalen Strukturen, die zueinander komplementär sein können, und zwar gerade auch so, wie das Niels Bohr als Grundform der verschiedenen Formen physikalischer Weltmodellierung erkennt oder jedenfalls erahnt. In ihrer allgemeinen Bedeutung begriffen, ist diese Lokalität aller unserer Darstellungen und Erklärungen von Welt, ihre Abhängigkeit von einem begrenzten Vorwissen und ihr Bezug auf einen begrenzten 60 | Wissen und Wirklichkeit

Relevanz- und Erfahrungsbereich aber noch lange nicht. Wir befinden uns wohl gerade deswegen, wie sich Heidegger ausdrückt, immer noch in der Zeit des Weltbildes, der Ideologien, weil wir den begrifflichen Status unserer Weltdarstellungs- und Erklärungsprinzipien nicht begreifen. Das gilt zum Beispiel für die mehr oder weniger befriedigenden Erfüllungen unseres Wunsches, globale Vorhersagen zu machen, wie sie zum Glauben an einen durchgängigen Kausalnexus allen Weltgeschehens führen. Dabei wird dieses Prinzip des zureichen­ den Grundes (Leibniz) oder besser der Verursachung allen Geschehens durch eine causa efficiens, die causal connectedness, aufgrund der kaum als solche erkannten extremen Unschärfe der Reden von Ursachen oder causes notorisch verwechselt mit dem Prinzip der Stetigkeit von Körperbewegungen. Dieses Prinzip wiederum wird auch vage ausgedrückt durch die These, dass die Natur keine Sprünge mache. Für die Bewegungsformen von Festkörpern gilt es materialbegrifflich. Es wird dann aber metaphorisch auf einen ganz anderen Erfahrungs- und Redebereich übertragen, nämlich auf den der subatomaren Partikel und damit auf elektrodynamische und quantenmechanische Phänomene. Man redet dann so, als verhielten sich diese Partikel einerseits ganz gleich wie ›normale‹ Festkörper, andererseits wie die Masse-Punkte der Mechanik des 18. Jahrhunderts. Dabei wird weder die Tatsache begriffen, dass diese ›Partikel‹ nach wie vor immer auch als theoretische Redegegenstände zu deuten sind, noch, dass die Übertragungen von Normaleigenschaften von Festkörpern auf diese Partikel – zumindest zunächst – als in ihrer Tragweite erst noch zu prüfende Metaphern oder Analogien zu verstehen ist. Andernfalls würde man sich nicht mehr so arg darüber wundern, dass das Verhalten dieser sogenannten Partikel sich vom Verhalten der Festkörper offenbar wesentlich unterscheidet. Diese Unterschiede sind bekanntlich so wesentlich, dass manche wieder zu einem Prinzip der unmittelbaren Fernwirkung (actio in distans) greifen und damit vom Grundprinzip der Relativitätstheorie, nach dem, grob gesagt, alle Wirkungen im Raum Zeit brauchen, Abstand nehmen. Manche Kommentatoren bemühen sogar eine backward causation, nach welcher die Zukunft die Vergangenheit kausal bestimme. Dabei soll nicht geleugnet werden, dass Wissen und Begriff | 61

eine solche Modellierung der Phänomene rein mathematisch sinnvoll sein kann. Wenn man aber so zu reden beliebt, erweitert man den an eine gerichtete Zeit bzw. die temporale Abfolge des Vorher und Nachher echter Bewegungen von echten Körpern gebundenen Begriff einer causa efficiens unter der Hand in eine causa finalis, und zwar schon in der Quantentheorie, nicht erst in der Biologie. Das Problem ist dabei nicht etwa der Gebrauch von Vorgriffen auf Späteres in der Darstellung von natürlichen Prozessen, sondern die Tatsache, dass man nicht weiß, dass man so vorgreift, und stattdessen so redet, als würde man nur mit einer causa efficiens rechnen. Im Übrigen ergibt sich die Frage, wie sich das absolut allgemeine Prinzip, nach dem nichts, was in der Vergangenheit geschehen ist, durch ein zukünftiges Geschehen ungeschehen gemacht werden kann, kohärent mit dem Bild von einer backward causation zu machen ist. Mir geht es hier nun aber nicht um die Klärung dieser Frage. Es geht mir auch nicht darum, im Einzelnen die Gründe für die offenbare Aufhebung materialbegrifflicher Grundprinzipien für Körperbewegungen auf der Ebene der quantentheoretischen Entitäten oder Partikel näher darzustellen oder zu beurteilen. Mir geht es nur um die Erinnerung an diese Tatsachen. Sie zeigen nämlich, dass der Status der genannten Prinzipien nicht etwa erst in der Philosophie infrage gestellt wird, sondern offenbar auch schon in der Physik. Dabei hat gerade im Kontext einer Umkehrung des Zeitpfeils und einer bloß noch mathematisch-funktionalen Rede von Ursachen in metastufigen, spekulativen Kommentaren zu den durchaus erfolgreichen mathematischen Theorien am Ende eine unverständliche Mystifizierung der eigenen Modellierungen von Erfahrung zur Folge. Denn man widerspricht sich implizit selbst, indem man einerseits eine universale causal connectedness allen Geschehens behauptet, und dabei implizit mit einem Begriff der Kausalität oder causa efficiens operiert, wie er sich aus der klassischen Mechanik in der Relativitätstheorie ergibt, gleichzeitig diese Annahme, ohne es zu merken, wieder aufhebt. Denn zumindest in der Relativitätstheorie setzen kausale Ursachen- und Wirkungsbeziehungen zwischen (raumzeitlich lokalisierten) Ereignissen eine Unterscheidung der temporalen Regionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft voraus. Und es kann ihr zufolge keine Kausalwirkung in die Vergangenheit oder auf andere Orte in reiner Gegenwart geben. 62 | Wissen und Wirklichkeit

Das Prinzip, nach dem es überhaupt keine rein simultane actio in ­distans geben soll, ist aber alles andere als klar und a priori wahr. Das ›mechanische‹ Prinzip einer universalen causal connected­ ness allen Geschehens soll also einerseits ganz allgemein sein, andererseits offenbar doch nur für bestimmte Ereignistypen gelten. Letzteres wiederum heißt, wenn man es recht bedenkt, dass die cartesische Idealvorstellung einer mathematischen Totalbeschreibung der ganzen Welt in der Form von prä-determinierten Bewegungsbahnen von Partikeln oder Punkten eine Utopie ist. Zugleich ist es ein ideales Vorstellungsbild, das eine erwünschte mathematische Darstellungs- und Erklärungsformform metaphorisch explizit macht. Wenn wir meinen, dass manche realen Erklärungen etwa in der Festkörperdynamik ganz exakt seien, sagen wir, dass sie dem Ideal hinreichend nahekommen. Unsere kausalen Prognosen von Realbewegungen von Körpern sind ja tatsächlich in gewissem Betracht höchst präzise. Und doch ist jede dieser Näherungen an das Ideal immer von der Struktur der platonischen methexis. Das wiederum heißt, dass wir am Ende doch recht grobe Maßstäbe oder Präzisionsmargen benutzen, jedenfalls im Vergleich zum Ideal. Wie wir dabei vorgehen, sieht man schon an einem Fall, den Platon offenbar selbst kennt und zum Muster erklärt, dem Fall der Geometrie. Wir sagen etwa, dass eine reale Fläche der idealen Form der Ebene nahekommt, also hinreichend eben ist, wenn sie einen gewissen groben Realmaßstab des für einen gewissen Zweck hinreichend Ebenen erfüllt. Alle realen Ebenen sind also bloß lokal mehr oder weniger eben. Dasselbe gilt für gerade Linien, rechte Winkel oder Kreise. Diese Idealität aller Aussagen einer mathematisierten Weltdarstellung ist zwar allgemein bekannt. Was das konkret bedeutet, ist aber nach wie vor nicht erkannt. Schon gar nicht begriffen ist ihr generischer Status. Eine besondere Bedeutung erhält die generische Idealität der Prinzipien unserer Weltdarstellung und Welterklärung im Kontext von Kausalerklärungen und der Rede von Ursachen und Wirkungen. Es geht dabei um eine Art Annäherung unserer realen Kausalerklärungen an eine angeblich wirkliche Verursachung. In Wirklichkeit handelt es sich hier immer um eine Annäherung an ein Erklärungsideal. Der verdeckte Idealismus oder Platonismus Wissen und Begriff | 63

der modernen mathematischen Naturwissenschaft besteht gerade in der damit aufgedeckten Hypostasierung unserer eigenen, idealiter erwünschten Darstellungs- und Erklärungsformen von rea­liter erfahrbarem Geschehen in der Welt als eigentliche, die erfahrenen Phänomene angeblich hervorbringende und erklärende ­Wirklichkeit. Nancy Cartwrights Frage, wie die Gesetze der Physik lügen,1 ist angesichts dieser begrifflichen Verwirrungen in der Physik und der Philosophie der Naturwissenschaften völlig berechtigt. Befragt wird, wie die Gesetze der Physik bzw. die Grundprinzipien auch der anderen Naturwissenschaften angemessen anzuwenden sind, wie ihr Status zu verstehen ist, was es also überhaupt heißt, sie formal für wahr zu erklären, und wie wir diese formalen Wahrheiten von Gesetzen und Prinzipien begründen. Der erste Schritt, der hier freilich zu gehen ist, ist die Einsicht in die Formalität oder Idealität der Wahrheit von Naturgesetzen und Prinzipien. Zwar ist es dann am Ende keineswegs so, wie Max Planck berühmterweise meint, dass uns die Probleme der Quantentheorie zeigen, wie und warum menschliche Handlungsfreiheit möglich ist. Wohl aber zeigt sie uns, und das halte ich für eine wichtige Einsicht Niels Bohrs, dass unsere Darstellungs- und Erklärungsprinzipien in allen Naturwissenschaften lokal auf bestimmte Aspekte etwa der Messung oder Beobachtung gemünzt ist und daher nie global als absolute Grundgesetze einer Natur an sich missverstanden werden sollten. Hinzu kommt Werner Heisenbergs Unschärferelation. Sie schätzt sozusagen ganz generell den Fehler ab, den man immer macht, wenn man mit mathematischen Bewegungsbahnen von ›Punkten‹ rechnet und die differentialgeometrischen Steigungen als ›Impulse‹ deutet. Die Wirklichkeit ist nie genauer bestimmt als Heisenbergs Abschätzung angibt, deren Details hier nicht interessieren.2 Das heißt nun aber in der Tat: Unsere idealen Weltbilder und Lieblingstheorien bzw. ihre Axiome oder Grundsätze können unser Denken immer auch gefangen halten, wie wir mit Wittgenstein sagen können. In ihrer Grundform ist diese Gefangenschaft immer noch von der Art eines Hinterweltenplatonismus oder besser: Pythagoräismus, wie er als Kindheit des Philosophierens (so Hegels treffende 64 | Wissen und Wirklichkeit

Kommentierung)3 sowohl die theologischen Weltbilder des Mittelmeerraumes, des hellenisierten Judentums, Christentums und Islams prägt als auch den anti-theologischen Szientismus der sogenannten wissenschaftlichen Weltanschauung. Die Behauptung, es handele sich um empirische geprüfte und empirisch erfolgreiche Theorien, vertuscht dabei das Konstruktive in den von uns entworfenen mathematischen Idealisierungen. Zwar ist der Platonismus sowohl in der Theologie als auch der Wissenschaft höchst erfolgreich. Damit ist er aber als solcher noch lange nicht begriffen. Man übersieht in beiden Fällen das für einen kompetenten Gebrauch der entsprechenden Formen des Redens, der Darstellung und Erklärung immer noch nötige praktische Können, also die freie Vernunft erfahrener Urteilskraft. Hegel nennt diese empraktische 4 Form einer vernünftigen, dabei nie rein wörtlichen Anwendung von Theorien auf reale, empirische Fälle »dialektisch«. Unsere Theorien und Weltbilder und die durch sie geleiteten sprachlichen Gliederungen unserer Welterfahrung sind nun ihrerseits weder Folgen rein subjektiver ›Erfahrung‹ noch einfach Ergebnis willkürlicher Setzungen. In ihrer impliziten, empraktischen, und dann auch expliziten, verbalisiert-reflexiven Anerkennung schlagen sich vielmehr allgemeine Erfahrungen nieder, die wir im Gebrauch unserer Begriffe bei der Darstellung und Erklärung von Welt machen. Das ist die basale Einsicht Hegels. Wirklichkeit zeigt sich im (durchschnittlichen) Erfolg des Realgebrauchs unserer immer schon generisch verfassten begrifflichen Orientierungen. Damit wird der Ausdruck »Empirie« mehrdeutig. Im engen Sinne empirisch sind nur narrative und subjektive Berichte über meine oder deine Beobachtung von Einzeltatsachen hier und jetzt, ggf. als Folge eines bloßen Probierens. Echte Experimente sind schon ein kontrolliertes Austesten und Verschieben der Grenzen bisherigen allgemeinen Könnens und generischen Wissens. Im Kontext dieser Logik der Forschung nennt Hegels Wort »Dia­ lektik« auch die von Charles Sanders Peirce »abduktiv« genannte Form der Begründung eines theoretischen Modells als beste unter den verfügbaren Modellierungen oder sprachlichen Darstellungen bzw. Erklärungen eines Phänomenbereichs. Daher geht das pragmatische Denken etwa eines John Dewey, und sogar das Karl Poppers, ohne deren Wissen sowohl systematisch als auch historisch Wissen und Begriff | 65

auf Hegel zurück, auch über die Vermittlungen durch Josiah Royce und William James. Das gilt übrigens auch für die Einsicht in die Bedeutung von Bildung und Erziehung und die Kritik an jeder Überschätzung selbstherrlicher Traditionskritik und bloß subjektiver Empirie der je bloß lokalen eigenen Beobachtungen. In der Tat besteht das Hauptproblem des (traditionell angelsächsischen und dann auch des neopositivistischen) Empirismus in der verfehlten Identifikation von Erfahrung (experience) mit bloß lokaler Perzeption – ein Fehler, den schon Platon im Dialog Theai­ tetos erkennt und analysiert. Kein Wunder, dass englischsprachige Autoren wie Robert Brandom daher diese Wörter »experience« bzw. »Erfahrung« oder dann auch das ebenfalls belastete Wort »Vernunft« (genauer: ›Reason with capital letters‹) lieber generell vermeiden möchten. Doch das hilft nicht weiter. Die Aufgabe der Philosophie besteht nämlich gerade in der Klärung des Begriffs der vernünftigen Welterfahrung. Die Vermeidung der Themenbenennung führt am Ende zur Selbstaufgabe oder wenigstens Orientierungslosigkeit der Philosophie. Ich lese daher Brandoms Bedenken eher so: Die empiristische Vorstellung unmittelbarer Erfahrung ist irreführend. Erfahrung ist immer schon begrifflich geformt. Sie ist immer schon Erfahrung mit unseren eigenen Urteilen. Sie ist daher längst schon höherstufig. Wenn wir daher die Natur an ihren Gelenken begrifflich schneiden wollen, wie sich Platon ausdrückt, dann geht es darum, dass unsere Unterscheidungen und unsere durch diese Differenzierungen angeleiteten Schlüsse nicht willkürlich, sondern möglichst erfahrungskonform und orientierungsrichtig sein sollen. Dieses pragmatische Verständnis vermeidet jede Metaphysik, die von einem Spiegel der Natur oder einer unmittelbaren Abbildung einer Wahrheit an sich in unserem Reden und Denken spricht. Im Folgenden ist nun die Verzahnung zu betrachten von begrifflichen Normen des rechten Differenzierens und differentiellen Schließens mit einem allgemeinen Vorwissen, oder, wie manche mit Nietzsche in vorschneller Kritik zu sagen belieben, mit stillschweigend unterstellten Vor-Urteilen. Es ergibt sich eine komplexe, gestufte Struktur unseres Wissens. Denn es ist am Ende doch so, dass für viele Sätze, damit sie überhaupt einen Sinn haben und damit überhaupt falsch oder wahr sein können, viele andere 66 | Wissen und Wirklichkeit

Sätze schon wahr sein müssen. Die Suche nach elementaren Sätzen jenseits dieser Stufungen bzw. ihre Unterstellung, wie beim frühen Wittgenstein oder Carnap, ist eine reine Illusion. Insbesondere ist zu unterscheiden zwischen einer transzendental- oder präsuppositionslogischen Beziehung der Sinnabhängigkeit (Robert Brandoms sense-dependence) und einer ganz anders gearteten Abhängigkeit des Bezugs (der Referenz) von der Existenz der Bezugsobjekte (reference-dependence). Unsere Rede vom Mond ist (inzwischen) sinnabhängig von unserer Unterscheidung zwischen Sonnen bzw. Sternen, Sonnenplaneten und Monden. Sie ist bezugsabhängig davon, dass es den Mond gibt, gab und geben wird, unabhängig davon, was wir von ihm wissen. Indem wir so etwas sagen und dabei vielleicht noch hinzufügen, dass es auch die anderen Dinge der Physik wirklich gibt, etwa die Elektronen oder andere subatomare Partikel, investieren wir freilich Wörter, die sinnabhängig sind von unserem Wissen bzw. unseren theoretischen Überzeugungen. Wir tilgen aber die Zeitabhängigkeit und Perspektivität eben dieses Wissens gleich wieder, abstrahieren also von uns als Sprechern, und sprechen de re über die Bezugsabhängigkeit der guten Erfahrungen, die wir mit den entsprechenden Theorien gemacht haben. Dabei zeigt Brandom, wie wir diese Redeform de re zu verstehen haben, nämlich nicht etwa als Tilgung jeder Perspektive von Sprechern in einem Aussagen von Nirgendwo über eine Welt an sich, sondern indem wir selbst für die Behauptung als wahr einstehen. Die Unterscheidung einer Rede de re, etwa über die Sonne, und de dicto, etwa über den Sonnengott Helios, von dem die Griechen meinen, dass er den Sonnenwagen führt, ist also eine interne Unterscheidung und betrifft die Differenz zwischen der eigenen Übernahme (undertaking; auch acknowledgment oder Anerkennung) von Geltungsansprüchen innerhalb je unseres begrifflich geformten Systems des Wissens und der Zuschreibung (assignment) solcher Geltungsansprüche an andere, ggf. ohne diese zu übernehmen oder unter Kritik ihrer Falschheit. Während ich im Modus de dicto sagen würde, dass die Griechen glaubten, die Sonne sei eine Scheibe auf dem Wagen des Helios, kann ich von dieser Scheibe de re gar nichts sagen: Es gibt sie nicht. Nun ja, ich kann von ihr in einem bloß formalen Modus de re sagen, sie sei der Vorstellung Wissen und Begriff | 67

gemäß aus Gold gewesen, so wie ich von Rübezahl sagen kann, er sei der Fabel gemäß ein Erdgeist im Riesengebirge. Aber dann ist der gesamte Kontext gewissermaßen schon als ein De-dicto Kontext markiert. Es unterscheiden sich De-re-Aussagen von De-dicto-Aussagen durch verschiedene inferentielle Normen für das jeweilige Commitment des Sprechers (Substituierbarkeitsregeln), wie Brandom im Detail zeigt, und zwar in Übernahme von logischen Einsichten, die W. V. O. Quine in Word and Object entwickelt hatte. Damit wird noch klarer als schon bei Gottlob Frege, dass gerade in sogenannten obliquen Kontexten, wenn wir also über Aussagen anderer sprechen und unseren Weltbezug von dem anderer unterscheiden, immer auch die Sprecherperspektive für den inferentiellen Gehalt von Aussagen relevant ist und daher zur logischen Semantik (der Analyse des Sinns) der Aussage gehört und nicht bloß zu einer außer­logischen Pragmatik.

2. Theorie als generische Artikulation allgemeiner ­Erfahrung Eine andere Einsicht schließt sich an das bisher Gesagte fast unmittelbar an: Es gibt keine Klassifikation von Dingen oder Qualitäten ohne zugehörige inferentielle Commitments und Entitlements, also Folgerungserlaubnisse und Begründungsverpflichtungen. Wittgenstein bemerkt dazu, dass wir an einer bloß formalen Wahrheit rein klassifikatorischer Aussagen ohne weitere Folgerungen gar kein Interesse nehmen könnten. Wir klassifizieren also immer nur, wenn die Differenzen mit verschiedenen Folgerungen verbunden sind. Gleichsetzungen sind immer dort sinnvoll und geboten, wo die relevanten Inferenzen gleich sind, wo es also inferentiell nichts zu differenzieren gibt. Das Motto ist sozusagen: Keine klassifikatorische Differenz ohne differentielle Inferenz. Andererseits sind keine differentiellen Inferenzen ohne klassifikatorische Differenzen möglich. Die Normen für das richtige Klassifizieren und Schließen sind dabei, so schlage ich ab jetzt zur weiteren Reglementierung meiner eigenen Redeweisen vor, als Normen immer empraktisch aner68 | Wissen und Wirklichkeit

kannte Berechtigungen und Verpflichtungen, welche das ›richtige‹ klassifikatorische und inferentielle Reden und Handeln der Einzelnen im Kontext gemeinsamen Lebens bestimmen. Regeln aber machen solche a fortiori impliziten Normen des Richtigen auf die eine oder andere Weise explizit. Zunächst mag das eine bloße Nen­ nung der Norm sein. Schon genauer sind Bedingungssätze, auf deren Grundlage sich dann auch komplexere Sätze zur Artikulation komplexerer Regeln bilden lassen. Zu den Bedingungen in bedingten Normen oder Regeln gehören natürlich auch die Vorbedingungen, die ein weiteres Tun allererst rechtfertigbar oder ein Urteil begründbar machen. Manche dieser Vorbedingungen werden von uns selbst in illokutionären Sprechhandlungen geschaffen. Sie sind Züge in einer komplexen Diskurs-, Kontroll-, Kritik- und dann vielleicht auch Sanktionspraxis in Bezug auf übernommene Verpflichtungen. Der Grund, warum ich in der Rede von den (a fortiori) empraktischen Normen des Richtigen das übliche und naheliegende Wort »implizit«, wo immer möglich, durch das nach meinem Urteil inferentiell deutlichere Wort »empraktisch« ersetze, ist dieser: Die Rede von etwas »Implizitem« suggeriert, ihm entspreche unmittelbar etwas Explizites. Sie führt damit zu dem höchst proble­ matischen Prinzip der Explizierbarkeit, also zum principle of ex­ pressibility John Searles, an dem sich auch Jürgen Habermas noch orientiert. 5 Damit wird der besondere, eben empraktische Status von Normen im Unterschied zu a fortiori schon irgendwie explizierten Regeln oder Prinzipien gerade verfehlt. Rein implizite Regeln oder Prinzipien sind dagegen hölzerne Eisen, da sie als ­Regeln oder Prinzipien auf die eine oder andere Art schon explizit gemacht sein müssen. Dabei haben wir schon gesehen, dass alle realen Anwendungen sprachlicher Ausdrücke eine empraktische Beherrschung der Formen des rechten Gebrauchs der Regelausdrücke und damit den Umgang mit inferentiellen Normen voraussetzen. Lewis Caroll und Wittgenstein erkennen Entsprechendes für die rechte Anwendung von Regeln, und zwar schon für einfachste Wenn-dann- oder Pfeil-Regeln der Art p ⇒ q. Solche Regeln gibt es nicht außerhalb eines kompetenten bzw. normadäquaten Umgangs mit entsprechenden Regelartikulationen gemäß der Inferenzform oder Schlussnorm des ›Modus Ponens‹. 6 Wissen und Begriff | 69

Die Kompetenz des Regelfolgens oder, allgemeiner, des rechten Umgangs mit inferentiellen Commitments und Entitlements lässt sich auch nicht einfach so beschreiben, dass einer sie besitzt, wenn er selten genug in seinem Tun von anderen Akteuren sanktioniert wird, wenn sich also die beteiligten Akteure in einer entsprechenden Interaktion hinreichend häufig mit seinem Tun oder dessen Ergebnis zufriedengeben. Die empraktische Existenzweise von Formen des Handelns ist vielmehr in gewissem Sinn als ein Sonderfall der aristotelischen energeia zu begreifen, das heißt einer realen Tätigkeit, die, wenn sie intrinsisch auf eine hinreichende Formerfüllung verweist, unter den Titel einer entelecheia fällt. Im Fall von Lebewesen betrifft diese Entelechie Lebensvollzüge, bei Menschen in der Regel das individuelle oder kooperative Handeln und damit die hinreichend richtige, gute oder erfolgreiche Teilnahme an der je relevanten Praxisform. Aber auch in irgendeiner anderen Existenz kann es ein Telos geben, so wie eine Kreisfigur auf den Kreis oder die kranke Katze auf das Ideal einer gesunden Katze verweist. In der Idealform ist eine vollkommene Erfüllung von Güte-Bedingungen, pars pro toto: das Erreichen eines Ziels, artikuliert. Der Einzelfall, das Einzelding, das einzelne Wesen verweist dann in seinem Sein, seiner Entelechie, auf die Erfüllung einer Form oder Norm. Diese Form existiert als Telos oder Ziel bzw. als Idee des hinreichend Guten im Sein des Lebewesens oder Gegenstandes. Dass sich nun begrifflich-analytische Normalfallinferenzen, die wir mit entsprechenden Kriterien für artikulierte Unterscheidungen verbinden, nicht fein säuberlich von synthetischen Allgemeinerfahrungen trennen lassen, ist eine Einsicht, die schon Hegel in ähnlicher Weise gegen Hume und Kant vorbringt, wie viel später W. V. O. Quine gegen Rudolf Carnap. Kurz, das begriffliche bzw. semantische Wissen von den erlaubten Normalfallschlüssen lässt sich nicht von ›empirischen‹ Erfahrungen abtrennen. Anderseits sollten wir, im Unterschied zum großzügigen Holismus in der von Quine, Popper, Feyerabend und Rorty mehr oder weniger unfreiwillig eingeläuteten Postmoderne in der Analytischen Philosophie, am Ende doch besser Hegels Aufhebung der Transzendentalphilosophie Kants folgen. Denn diese erkennt im Unterschied zu jedem vagen Theorien-Holismus die methodischen Stufungen in unserer Artikulation empirischen Wissens und damit die relative Aprio70 | Wissen und Wirklichkeit

rizität von generischem Allgemeinwissen. Damit wird schon klar, was sich später auch Wittgenstein nach und nach erarbeitet: Die praktische Kenntnis und Anerkenntnis bestimmter begrifflicher Wahrheiten (Inferenzen) W1 sind systematische Voraussetzungen für das Sinnverstehen bestimmter anderer empirischer Wahrheiten W2 oder Aussagen qua sinnvoll geäußerter Sätze. Das heißt, die sinnbestimmenden Voraussetzungen W1 lassen sich durch die Prüfung der einzelnen empirischen Richtigkeit von W2 weder zureichend begründen noch widerlegen. Dennoch gibt es erfahrungsgestützte Kontrollen der in W1 relativ zu W2 explizit kodierten begrifflichen ›Vor-Urteile‹. Daher und nur daher ist eine philosophische Reflexion auf den Begriff als das System des je relevanten, inhaltsbestimmenden Allgemeinwissens von anderem Typ als die empirische Kontrolle schon inhaltlich als wohlbestimmt geltender Aussagen oder Aussagesysteme. Das gilt trotz der These Quines, es ließe sich das Begriffliche (›Analytische‹) nicht vom Empirischen (›Synthetischen‹) unterscheiden. Quines ›Naturalisierung‹ der Epistemologie bedeutet daher nur den Verzicht auf ein weiteres Nachdenken über die verschiedenen Formen des Wissens. Diese Fehlentwicklungen in der Analytischen Philosophie seit der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts sind zu überwinden. Sprachkompetenz verlangt nicht bloß die Beherrschung von Lexikon und Syntax, sondern auch von inhaltsbestimmenden Inferenznormen, wie ich die (kriterial wirksamen) Formen des richtigen materialbegrifflichen Schließens und Urteilens zusammenfassend nennen möchte. Dabei gebrauche ich in loser Anlehnung sowohl an Paul Lorenzens Gebrauch von »materialanalytisch« als auch von Robert Brandoms Gebrauch des Wortes »material«7 das Wort »materialbegrifflich«, um das Folgende auszudrücken: Materiales Wissen bestimmt die Form des richtigen, prima facie zulässigen Folgerns, Schließens oder Urteilens. Wir urteilen auf der Basis von Prämissen, wobei ich hier zur Vereinfachung der Betrachtung explizit auch nichtsprachliche ›Prämissen‹ wie Wahrnehmungen und bestimmte Handlungen als nichtsprachliche ›Folgerungen‹ zulasse. Dabei sind Prämissen und Folgerungsformen, die aus einem public (oder auch social) domain eines erlernten Allgemeinwissens stammen8 , zu unterscheiden von Prämissen, die als beson­ dere Wissens- und Erkenntnisansprüche einzelner oder auch vieler Wissen und Begriff | 71

Personen auftreten.9 Letztere gehören zu einer eigenen Kategorie der empirischen Aussagen. Wie generische Aussagen den allgemeinen Inhalt empirischer Aussagen bestimmen, soll paradigmatisch an einem Beispiel skizziert werden. Wenn ich von dir höre, dass dort drüben eine Katze lauere, gehe ich davon aus, dass es weder ein Tiger noch ein Plüschtier ist. Ich ›schließe‹ aus deiner Aussage außerdem, dass das Tier nicht tot ist. Tote Tiere lauern nicht. Und ich erwarte, dass das Tier nicht bloß so aussieht, als lauere es. Wenn sich etwa herausstellt, dass das Tier blind und taub ist, müsstest du deine Aussage wohl zurücknehmen. Und wenn du weißt, dass eine Normalerwartung wie die, dass das Tier nicht auf schwerwiegende Weise krank ist, nicht erfüllt sind, hast du das normalerweise explizit zu machen. In eben diesem Sinn ›erwarten‹ wir, dass eine Katze vier und nicht etwa bloß drei Beine hat, dass sie regelmäßig läufig wird und, wenn sie nicht sterilisiert ist, normalerweise einige Junge wirft. In ähnlichem Sinn erwarten wir, dass ein Kleidungsstück, von dem du sagst, es sei grün, auch grün bleibt, wenn es aus dem Laden ans Tageslicht gebracht wird. Wenn das nicht der Fall ist, musst du dich korrigieren und sagen, dass es im Laden bloß grün aussah. Ohne den public domain materialbegrifflichen Allgemeinwissens bliebe offenbar das Commitment des Autors und das diesem entsprechende Entitlement des Rezipienten inhaltlich unbestimmt. Es fehlte dann das Kriterium dafür, was ein zulässiges Folgern oder ein zugehöriges Fragen nach oder Geben von Gründen wäre. Ohne urteilskräftige und erfahrene Projektion generischer Folgerungen auf je reale Fälle und ohne den zugehörigen Widerstand der durch die Sinne erfahrbaren Realität und der zugehörigen Geltungskontrolle bliebe ein bloß verbales Folgern und schematisches Begründen eine Art spinning in the void, ein sich leer drehendes Rad, wie sich John McDowell ausdrückt.10 Die konkrete Anwendung materialbegrifflich-generischen Wissens im realen Weltbezug geschieht nun aber keineswegs schematisch. Er setzt die Beherrschung einer Art von Projektionsfilter voraus, der in einer angemessenen Berücksichtigung des je begrenzten Redekontextes und einer mit der konkreten Kommunikationssituation verbundenen Relevanzbetrachtung besteht. Besonders schön sieht man das am Umgang mit den Wahrheiten der idealen ma72 | Wissen und Wirklichkeit

thematischen Geometrie. Ihr projektiver Gebrauch in der Darstellung realer Körperformen oder Raumverhältnisse bedarf entsprechender Urteilskraft. Es ist ja nicht jeder formal folgerbare Satz der idealen Geometrie unmittelbares Kriterium dafür, ob eine Fläche ausreichend eben oder eine Kante hinreichend gerade ist. Die in der Euklidischen Geometrie generisch als ›wahr‹ ausgezeichneten bzw. gesetzten Sätze artikulieren daher keineswegs einfach eine darstellende Theorie ›des empirischen Raumes‹. Sie lassen sich nicht unmittelbar, nicht ohne eine besondere Betrachtung von Maßbestimmungen in einer von uns entsprechend eingerichteten Messpraxis, auf ›den empirischen Raum‹ projizieren. Für empirische Aussagen gibt es immer die Möglichkeit, dass eine Korrektur nötig ist. Das liegt nicht bloß an unserer Unfähigkeit, etwas sicher zu wissen. Es ist ein systematischer Bestandteil unserer Sprache und gehört zur Form von sprachlich oder anderweitig symbolisch vermittelter Kommunikation. Damit berücksichtigen wir die Tatsache, dass in der Wahrnehmung kontrollierte Urteile aufgrund der skizzierten Inferenznormen einen inferentiellen Überschuss enthalten: Das einzelne Subjekt, der Sprecher, kontrolliert keineswegs vollständig, ob ›alle‹ Defaultinferenzen gesichert sind.11 Empirische Einzelaussagen von einzelnen Subjekten zählen schon daher nicht zur Kategorie der Allgemeinheit transsubjektiven Wissens der epistēmē Platons, sondern nur erst zur Doxa subjektiver Gewissheit. Die Berechtigung der Versicherung bzw. die Verlässlichkeit der Aussage wird immer noch ›von uns‹ bewertet, nicht nur von den konkreten Adressaten. Wenn die Kommunikation klappt, die gegebene Information ausreichend richtig ist, sind keine weiteren Fragen nach der ›eigentlichen Wahrheit‹ mehr sinnvoll. Das ist so gemeint: Wenn ich dir sage, da draußen steht ein Stuhl, du gehst raus, holst ihn rein und setzt dich darauf, ist ein Zweifel an der ›wirklichen‹ Existenz des Stuhles nicht mehr sinnvoll. Empirisches Einzelwissen ist in diesem Sinn immer mehr oder minder situationsbezogen, begrenzt. Es ist zwar fallibel, insoweit gewisse auch in die Zukunft reichende Bedingungen nicht schon als erfüllt bewertet sein mögen – und daher korrigierbar. Aber es findet immer nur in einer gelingenden Kommunikation und Kooperation seine Erfüllung, so wie ein zielgerichtetes Tun im Erreichen des Zieles. Dabei dienen ideale Wissen und Begriff | 73

Vorstellungen vollkommener Erfüllung nicht anders als die Idealformen der Geometrie im realen Gebrauch nur der reflexionslogischen Artikulation. Es geht um die Form des je ausreichend Wahren oder befriedigenden Wissens. Formuliert wird das nach Art einer gerichteten Perfektion mit einem je durch den Kontext bestimmten Maß des zureichend Guten, wie das schon Platon zu wissen scheint. Was wir als »empirische Hypothesen« ansprechen, sind dann allgemeine Aussagen, die noch daraufhin geprüft werden, ob man sie mehr oder minder endgültig und mit Gewinn als Sätze in den inhaltsbestimmenden public domain aufnehmen kann oder soll. Das wird nicht einfach von einzelnen Personen festgesetzt, sondern ergibt sich in einem gemeinsam kontrollierten, aber gerade insofern immer auch offenen Prozess der Wissens- und Begriffsentwicklung. In der Normalsprache gebrauchen wir das Wort »Wissen« auch dafür, was mir als Einzelperson bekannt ist oder was ich gelernt habe, nicht nur dafür, was als situationsübergreifende materialbegriffliche und eben damit generische ›Wahrheit‹ gilt oder gesetzt ist. Empirische Geltungsansprüche im engeren Sinn sind, wie geschildert, notwendigerweise ›endlich‹ und d. h. immer in Relation auf die besondere Situation, Perspektive und Relevanz als zureichend oder unzureichend zu beurteilen und entsprechend zu verstehen. Materialbegriffliches Wissen und nur dieses ist dagegen dem realen Anspruch nach achron, in diesem Sinn ›ewig‹ und ›situationsinvariant‹. Als solches ist es nicht als eine Menge empirischer Sätze zu behandeln, sondern als System nichtsprachlich und sprachlich lernbarer Normalerwartungen, welche den Hintergrund bilden für das, was Sprecher oder Autoren (die auch als Gruppe Einzelne sind) sagen oder schreiben können oder müssen, um im besonderen Fall (›nach bestem Wissen und Gewissen‹) richtig verstanden werden zu können, und worauf sich dann Hörer oder Leser verlassen dürfen. Vielleicht sehen wir jetzt schon etwas deutlicher, wie das generische Wissen den semantischen und das heißt immer auch inferentiellen Inhalt empirischer Aussagen in der Form eines Systems von Defaultschlüssen und Normalerwartungen wesentlich mitbestimmt. Als materiales Wissen und Können geht es über rein formale Inferenznormierungen, insbesondere über bloße definitori74 | Wissen und Wirklichkeit

sche und terminologische Sprachregeln weit hinaus. Es steht längst schon im Rahmen allgemeiner Erfahrung, und zwar selbst dann, wenn die Inferenzformen als solche rein schematisch lernbar sind. Das schließt die Notwendigkeit von kontext- und relevanzbezogener Urteilskraft im realen Anwendungsfall keineswegs aus. Der eben grob erläuterte Begriff der allgemeinen Erfahrung ist vom Begriff der je besonderen und einzelnen Empirie zu unterscheiden. Sowohl die extrem breite Verwendung des englischen Wortes »experience«, die von der allgemeinsten ›Erfahrung‹ wie der, dass Geraden und Kreise maximal zwei Stellen gemeinsam haben, bis hinunter zur subjektivsten Wahrnehmung reicht, als auch allerlei Verführungen durch den positiven Klang des Wortes »Empirie« erschweren diese Unterscheidung enorm. Inferenzen, die bloß auf der Ebene syntaktisch-konfigurativer Deduktionen operieren, heißen »rein schematisch« oder »rein formal«. Rein formal in diesem Sinn ist z. B. ein Schluss bzw. Übergang von »p und q« zu »p«. Formal ist dann aber auch ein Schluss gemäß einer terminologischen Inferenznormierung wie dieser: Was immer »Wal« genannt werden kann, darf auch »Säuger« genannt werden. Der Unterschied zwischen materialbegrifflichen Inferenzen und Urteilen zu rein formalbegrifflichen oder formalanalytischen liegt in der Art der Begründung ihrer Setzung im public domain. Im formalanalytischen und terminologischen Fall ist die Setzung eine willkürliche, rein sprachliche Konvention, entweder im Sinn einer impliziten Üblichkeit oder einer expliziten Einigung im Blick auf eine terminologische Normierung. Im materialbegrifflichen Fall fixiert sie ein allgemeines Weltwissen oder artikuliert Formen und Inferenznormen einer allgemeinen Praxis.

3. Allgemeinwissen und Begriffsverstehen Das Wort »Allgemeinwissen« nennt nur einen Teilbereich des sinn­ bestimmenden public domain. Wittgensteins Rede von einer Lebensform klingt dagegen leicht zu groß und führt, wie das Wort »Kultur«, gewisse relativistische Konnotationen mit sich. Daher ist nach meinem Urteil der Ausdruck »gemeinsame Praxisform« Wissen und Begriff | 75

im Allgemeinen geeigneter, um den jeweiligen Rahmen materialbegrifflicher Bestimmungen grob und titelartig zu benennen. Der Gebrauch der Worte »Wissen«, »Wissenschaft« oder »allgemeine Erfahrung« mag dann immer noch pars pro toto, also als Synekdoche, hilfreich sein, weil am Besonderen die allgemeine Form konkreter aufweisbar ist. Gerade weil sich, wie gesagt, analytische oder begriffliche Urteile und Inferenzen (im weiten Sinn) nicht scharf von sachhaltigen Urteilen scheiden lassen, in denen eine allgemeine Erfahrung, ein generisches Wissen oder eine als beherrscht unterstellte Praxisform zum Ausdruck kommt, sich zeigt oder explizit gemacht wird, ist der Streit müßig, was früher ist, die Sprache, das Wissen oder eine gemeinsame Praxis. Sie sind, wie Ei und Henne, gleichursprünglich, um Heideggers unschönen, aber treffenden Ausdruck zu gebrauchen. Das heißt nicht, wie Quine meint, dass man die Differenzierung zwischen begrifflichem und empirischem Wissen aufgeben sollte. Man sollte vielmehr das Verhältnis untersuchen zwischen einem kanonisch gesetzten Wissen und besonderer bzw. einzelner empirischer Erkenntnis, in der die erlernten Normalfallinferenzen auf besondere Weise im Einzelfall anzuwenden sind. Im verbalisierten generischen Wissen werden materialbegriffliche Inferenznormen und damit eine allgemeine Basis der sprachlichen Artikulationen besonderer empirischer Erkenntnis explizit gemacht. Wissen, Erfahrung und am Ende jede Praxisform sind dabei immer schon begrifflich in sich reflektiert. Das könnte man die Hegel-These nennen. Sie sagt, dass es eine Begleitpraxis der Explikation zum impliziten Können gibt. Wie hier zwischen impliziten Inferenz- oder Anwendungsnormen des rechten Verstehens bzw. materialbegrifflichen Schließens und in Bedingungssätzen explizit artikulierten Schlussregeln zu unterscheiden ist, zeigt folgendes Beispiel (Brandom): Man kann implizit schließen, dass man auf dem Weg von Leipzig nach Berlin die Elbe überqueren muss. Oder man kann die Schlussregeln explizit machen, etwa in der Form: »Wenn jemand von Leipzig nach Berlin will und der Weg über Böhmen oder das Meer ausgeschlossen ist, dann muss er die Elbe überqueren.« Wir sehen damit auch schon die Differenz zwischen implizit als schon beherrscht unterstellten Folgerungsformen und expliziten Regeln. Sie wird hier 76 | Wissen und Wirklichkeit

sprachlich dadurch markiert, dass erstere nicht als Regeln, sondern als Inferenz- oder auch Anwendungsnormen angesprochen werden. Die Bedeutung des Unterschieds haben schon Platon und Aristoteles, in neuerer Zeit dann wieder Lewis Caroll und Wittgenstein gesehen, die uns alle daran erinnern, dass jede Anwendung einer Regel die praktische Beherrschung einer impliziten Anwendungsnorm voraussetzt. Das gilt schon für die Inferenznorm der rechten Anwendung des ›Modus Ponens‹. Regeln gibt es also nicht außerhalb des rechten Umgangs mit Regelartikulationen oder dann auch mit subjunktiven Sätzen der Form ›wenn p, dann q‹. Sie setzen die Beherrschung impliziter bzw. empraktischer Formen des richtigen Regelgebrauchs, dann auch des Schließens, Urteilens und durchaus auch Handelns voraus. Es gibt, so können wir jetzt sagen, keine sprachlichen Inhalte ohne formale und materialbegriffliche Inferenznormen. Deren Beherrschung bestimmt, ob und wie weit einer die Inhalte einer Sprechhandlung versteht. Verstehen von Inhalten und damit auch das Fassen und Haben von Gedanken besteht in einem Können, der praktischen Beherrschung der rechten Teilnahme an inhaltsbestimmenden Formen des erlaubten Schließens und der Begründungsverpflichtung für gewissen Züge im Sprachspiel oder in einem mit ihm verflochtenen kommunikativen und damit schon kooperativen Handeln, jedenfalls auf Nachfrage. Robert Brandom hat diese Tatsache, die im Grunde auch schon von Kamlah, Lorenzen oder Kuno Lorenz gesehen wird,12 mit vollem Recht wieder in den Mittelpunkt der Beachtung gerückt. Begriffliche Inferenznormen sind dabei immer schon im empraktischen Können enthalten. Diesen Merksatz könnte man als Kernthese Heideggers ansehen. Man könnte diese Inferenznormen als vorsprachlich kodifiziertes Wissen begreifen, wenn nicht zu befürchten wäre, dass man die damit nahegelegte Rede von einem impliziten Wissen ähnlich wie die von impliziten Regeln missversteht. Ich spreche daher lieber von Kenntnissen, wo immer dies möglich ist. Die mit dem genannten Missverständnis verbundene Befürchtung, es sei zirkulär, die inferentielle Sprachkompetenz durch ein Wissen zu erläutern, löst sich damit auf. Jedes explizierbare Wissen setzt zwar in der Tat Sprache voraus. Jedes Sprechen basiert aber seinerseits auf einem impliziten Wissen, besser gesagt: Wissen und Begriff | 77

auf einem Können und auf Kenntnissen. Wie jedes artikulierte (Regel-)Wissen beruht also auch die individuelle Sprachkompetenz auf der Basis empraktischer Kenntnisse und Erfahrungen, die aus der Teilnahme an gemeinsamen Praxisformen herrühren und sich in ihr bewähren. Wie entscheiden wir, ob ein geäußerter Satz als individuelle empirische Aussage, als individuelle Empfehlung oder Geschmacksurteil, als sogenannte empirische These, als rein terminologischer, rein verbaler Vorschlag zur Normierung eines verbalen Inferenzsystems oder als Erfahrungswissen mit generellem oder als Erfahrungswissen mit generischem Geltungsanspruch zu verstehen ist? Die Frage zeigt schon, dass es sich hier immer auch um metastufige Entscheidungen handelt, wie der Satz oder die Aussage zu verstehen, in das System des Wissens einzuordnen ist. Und da derartige Entscheidungen Wir-Entscheidungen sind, also Entscheidungen im ›we-mode‹, wie Raimo Tuomela sagen würde, ist nicht zu erwarten, dass wir immer alle darin übereinstimmen, wie hier zu entscheiden ist. Aber wir können dennoch unterscheiden, ob eine solche Entscheidung als Wir-Entscheidung vorgeschlagen ist oder bloß als Ich-Entscheidung, ob sie je als solche hinreichend gut begründet ist und ob sie entsprechend anerkannt bzw. on second thoughts anerkennbar ist. Derartige Entscheidungen geschehen im Rahmen unserer eigenen Unterscheidungskriterien und unserer eigenen Normen des Richtigen oder Wahren und Falschen – andere gibt es nicht. Dabei wirft das Wörtchen »unser« die Folgefrage auf, wer alles zur Wir-Gruppe der Kriteriensetzer und Erfüllungskontrolleure zählt. Das wiederum führt in neues, noch schwierigeres Terrain, zur Frage nämlich, wer wir als Subjekte und Personen sind. (Diese Frage kann nicht durch ein aussonderndes Prädikat im Bereich des Animalischen beantwortet werden, ohne dass deswegen die Verwandtschaft von Mensch und Tier geleugnet werden müsste.) Das Problem von Sanktionstheorien für Kriterien des gemeinsamen Unterscheidens und Normen des gemeinsamen Schließens, auch Handelns, besteht darin, dass sich die Frage nach der überindividuellen und damit auch überzeitlichen Existenzform von Normen und Regeln, semantischen Inhalten und ganzen Praxisformen angemessen nur in einer Analyse eines gesetzten Kanons und seiner Überlieferung im Rahmen kultureller Bildung beantworten 78 | Wissen und Wirklichkeit

lässt. Eine bloße Betrachtung des faktischen Anerkennungs- und Sanktionsverhalten der einzelnen Akteure reicht nicht aus. Erst recht unzureichend ist die von mir »romantisch« genannte Vorstellung, Inhalte seien das, was das Einzelsubjekt meint oder mit seinem Sprechakt beabsichtigt. Man kann mit einer symbolischen Äußerung nur etwas meinen, was auch andere verstehen können. Das sollte als Artikulation einer absoluten Selbstverständlichkeit eingesehen, nicht etwa als erst noch zu begründende Behauptung angesehen werden. Den Inhalt gibt es schon a priori, ›vor‹ der Äuße­rung auf der Grundlage der unterstellten Kenntnis sinnäquivalenter reproduzierbarer äußerer Formen. Der sogenannte In­ tentionalismus in der Sprach- und Kommunikationstheorie (etwa bei Georg Meggle) spricht von einer idiosynkratischen SprecherBedeutung (im Sinne der utterer’s meaning von H. P. Grice) statt, was allein richtig wäre, von einer Instanziierung einer generischen Äußerungsbedeutung (meaning of utterance). Jeder nur erst oberflächliche Umgang mit der Differenz von Formtypen und Aktualisierungen oder Manifestationen (›token‹), übersieht das Sinn­apriori in der transzendentalen Konstitution verstehbarer Inhalte. Ein gravierender Fehler besteht dabei in der Vorstellung, ein Typ sei eine Menge von Token – samt der Missachtung generischer Rede über Formen. Das beginnt unscheinbar. Frege schreibt z. B.: Der Satz »das Pferd ist ein vierbeiniges Tier« ist »wohl am angemessensten als Ausdruck eines allgemeinen Urteils aufzufassen, wie: ›alle Pferde sind vierbeinige Tiere‹ oder: ›alle wohlausgebildeten Pferde sind vierbeinige Tiere‹.«13 Den logischen Unterschied der beiden Formulierungen hebt Frege nicht hervor. In der ersten findet sich eine Allquantifikation ohne Ausnahmen, die zweite artikuliert eine generische Allgemeinheit. Die Nichtunterscheidung führt dazu, dass Freges Logik nur noch mathematische Logik ist, die nur für reine Zahlen und Mengen gilt. Donald Davidsons Interpretationismus verlegt die Romantik der nur erst subjektiven Sinnzuschreibungen vom Sprecher auf den Hörer und behandelt die Intentionen des Sprechers als bloße Selbstzuschreibungen. Die Inhalte dieser Intentionen sollen sich auf der Grundlage einer formalen Wahrheitsbedingungen-Semantik nach Art von Alfred Tarskis axiomatischer Modelltheorie ergeben. Diese ist in Bezug auf die unterstellten Axiome und besonders Wissen und Begriff | 79

die präsupponierten Elementarsätze noch problematischer als die Wahrheitsbedingungen-Semantik beim frühen Wittgenstein, der immerhin das ungelöste Problem der Sinn- und Wahrheitsbestimmung der Basissätze schon für die Debatte im Wien der 20er und 30er Jahre so klargemacht hatte, dass alle, die in der Sprach- und Wissenschaftsphilosophie nur erst der mathematischen Logik Freges, Russells und Hilberts folgen, am Tractatus scheitern, indem sie das Problem nicht ernst genug nehmen. Wie schon Wittgenstein erkennt auch Brandom, dass es inhaltlich wohlbestimmte Intentionen nicht ohne die zugehörige Praxis gemeinsamer Kontrollen dazu gibt, ob die präsupponierten Bedingungen der Sinnbestimmung schon oder noch nicht erfüllt sind. Nur so ist zwischen einer Absicht, auch eines Sprechers, und einem bloß diffusen Begehren oder nur aktualen Präferieren zu unterscheiden. Ein bloß erst subjektives Befriedigungsgefühl post hoc ist noch keine Absichtserfüllung. Zu überwinden ist aber auch die Schwäche einer bloß erst beha­ vioralen Theorie der Bedeutung, wie sie bei W. V. O. Quine zu finden ist und die David Lewis mit seiner Analyse von Konventionen mit dem Intentionalismus zu verbinden suchte. Brandoms Ansatz einer normativen Inferenzsemantik ist aus folgenden Gründen vorzuziehen: 1.  Es wird die Differenz zwischen expliziten Regeln und empraktischen, gemeinsam kontrollierten Normen beachtet. 2.  Es werden explizite Regelungen wie die einer formalen Logik oder einer Terminologie als Teile einer konstruktiven Explikation impliziter, zunächst oft ›materialer‹ Normen des ›erlaubten Schließens‹ begriffen. 3.  Es wird die Abhängigkeit wohlbestimmter Absichten von den Normen des rechten Umgangs mit expliziten Absichtserklärungen als Expressionen von Intentionen begriffen. 4.  Es wird die Geltung einer Aussage im Kontext einer gemeinsamen Praxis des Gebens, Nehmens und der Kontrolle von Gründen verstanden. 5.  Es ist das Begründen selbst und es sind die Normen Momente oder Teile einer gemeinsamen Praxis kooperativer Verständigung und nicht einfach Bestandteil individualistischer ›Abbildung‹ von Welt oder ›Interpretation‹ des Verhaltens anderer Personen. 80 | Wissen und Wirklichkeit

6.  Es entsteht insgesamt ein kooperationstheoretisches Bild des Verstehens. 7.  Brandoms Strukturbild sieht dann weiter so aus: Nach den ersten Schritten der Einführung in eine schon tradierte Praxis spielen Sprecher und Hörer sowohl ein Gebrauchsspiel als auch ein Kontrollspiel. Im Kontrollspiel kontrollieren sie, ob der andere die ihm (in gewissem Sinn nach Art von Davidsons Interpretationismus) zugeschriebenen Verpflichtungen auch erfüllt bzw. ob die inferentiellen Erlaubnisse auch zu den erwünschten und erhofften Resultaten führen. Für diese Kontrollen werden Konten geführt: Es wird sozusagen Soll und Haben verglichen. Die Analogie der Kontoführung (des Scorekeeping) soll zeigen, inwiefern Sprechen und Verstehen normativ sind. Die Normen, so wird gesagt, existieren aber nicht außerhalb der lobenden oder tadelnden, anerkennenden und ablehnenden bzw. positiv bzw. negativ ›sanktionierenden‹ Reaktionsweisen der Dialogpartner. 8. Sprechakte, insbesondere assertorische Sprechakte und Schlüsse, werden damit ›interaktiv‹ und nicht bloß ›interpretativ‹ verstanden. Sie werden von den Teilnehmern einer Wir-Gruppe normativ bewertet, als ›richtig‹ oder ›zulässig‹ anerkannt oder abgelehnt; oder es wird nach Gründen gefragt. Wenn diese Frage nicht zureichend beantwortet ist, zählt die Behauptung als nicht zulässig (aber nicht etwa schon als falsch.) 9.  Durch die Hinzunahme der Aspekte des Dialogischen und des Normativen versucht Brandom in gewissem Sinn, eine bei Davidson fehlende Komponente zu ergänzen. Dessen Charityprinzip lautet jetzt nicht mehr so: Die meisten Sätze (eines kompetenten Sprechers) sind richtig oder wahr. Es lautet jetzt eher so: Der Sprecher steht für sie ein, und zwar in ihrer Deutung als Erlaubnis­ regeln für das weitere Schließen. 10.  Die zugehörigen materialbegrifflichen Inferenzen, damit die Inhalte, erst recht die Normen für das Glücken von Sprechhandlun­ gen (›Sprechakten‹) sind dabei in einem erlernten Kanon und damit einer gemeinsamen Praxis der Verständigung mit zugehöriger Kontrolle angemessener Kooperation fundiert. Am Ende ist jedes subjektive Sinnverstehen, gerade auch im Sinne Max Webers, als implizit kooperatives Handeln zu begreifen und kann daher nicht einfach als Voraussetzung der Form geWissen und Begriff | 81

meinsamen und individuellen Handelns unterstellt werden. Sogar schon jedes ›Meinen‹ ist in gewissem Sinn ›Teilnahme‹ an einer Wir-Handlung, wenn wir nämlich beachten, dass innere Reden als Rollenspiele gelernt werden, welche die kompetente Teilnahme an einer öffentlichen Praxisform in ähnlicher Weise voraussetzen wie das leise Lesen das laute Sprechen. In expliziten Reflexionen legen wir diese implizite sozialkulturelle Struktur des individuellen Meinens und Beabsichtigens, Sinnverstehens und Interpretierens aus. Gewissheit ist nur eine performative Haltung. Kenntnis und Erkenntnis sind von anderen Personen attestierbare und kontrollierbare Fähigkeiten. Kenntnisse betreffen das, was man gelernt hat und einem bekannt ist. Das nur erst Bekannte ist aber, wie Hegel erkennt, noch nicht schon bewusst erkannt oder begriffen. Unsere Rede von einem Wissen ist in gewissem Sinn gespalten: Einerseits bestimmt das laufende Gemeinschaftsprojekt der Entwicklung von Wissenschaft, was zum sinnvoll zu lehrenden Allgemeinwissen gehört – also zu einem fixierten System materialbegrifflicher Wahrheiten in der Kategorie des Allgemeinen – und was empirische Aussagen der Kategorie des Besonderen und Einzelnen sind und wie deren situationsvariante ›Wahrheit‹ zu verstehen ist. Andererseits nehmen wir als Einzelne am Projekt der Entwicklung von Wissen teil, indem wir allgemeines und besonderes Wissen sowohl im Sinn von Kenntnissen erwerben und indem wir Erkenntnis- oder Wissensansprüche, etwa geäußert im Modus der Gewissheit, bei anderen und bei uns selbst auf Richtigkeit und Verlässlichkeit im Blick auf die mit ihnen formal- und materialbegrifflich verbundenen inferentiellen Gehalte kontrollieren und beurteilen und daraufhin die Sätze oder Aussagen bestätigen oder verwerfen. Metaphysisch oder transzendent wird unsere Rede über Formen immer nur dann, wenn wir nicht mehr verstehen, was wir tun, wenn wir eine gegebene Praxis oder bekannte Lebensformen generisch und damit im Modus des An-sich (kath’auto) darstellen oder kommentieren. In generischer Rede wie über den Berglöwen an sich oder dessen Lebensform »überschreiten« wir alle empirische Rede. Empirisch sind immer nur konstative, narrative oder historische Aussagen über Einzelnes hier und jetzt oder dort und damals. 82 | Wissen und Wirklichkeit

Der Berglöwe an sich ist so wenig wie ein Kreis an sich, ein Elektron an sich oder der Staat an sich ein empirischer Redegegenstand. Aussagen über ihn sind, anders als noch Frege meinte, keine Allsätze in Bezug auf eine Menge empirischer Einzelgegenstände. Sie sind vielmehr Sätze oder Aussagen in einem System generisch als wahr gesetzter Aussagen. Musterbeispiele für derartige Aussagen sind die Aussagen der Geometrie. Sie waren es schon für Platon. Dass es etwa zu jedem Punkt auf dem Kreis genau eine Tangente gibt, ist zum Beispiel kein Allsatz in Bezug auf empirische Gegenstände einer gewissen Art. Er lässt sich auch nicht durch die Betrachtung einzelner Figuren widerlegen. Insofern transzendieren derartige Sätze das Reich des Empirischen. Da dem so ist, schließt schon Protagoras, und mit ihm dann auch Sextus Empiricus oder Hume, dass es den Kreis an sich gar nicht gebe. Das ist aber nur eine andere Form des Ausdrucks dafür, dass Formen keine empirischen Gegenstände und dass Form- oder Strukturaussagen keine unmittelbar in der Beobachtung begründbaren oder widerlegbaren Aussagen sind. Deswegen sind sie aber noch lange nicht sinnlos oder unsinnig. Nur ist weder ihr Sinn noch die Art der Bestimmung ihrer Wahrheit oder Falschheit so einfach zu verstehen, wie man das zunächst geglaubt haben mag. Empiristische Metaphysik- und Transzendenzkritiker neigen generell dazu, wenigstens in ihren Sonntagsreden, formentheoretische oder generische Satz- und Aussageformen einfach ganz aus dem Verkehr zu ziehen, und zwar weil sie in ihren Ohren nach platonistischer Hinterweltenmetaphysik klingen und weil in der empirischen Wahrnehmung nichts dergleichen existiert. Trotz allem Verständnis für diese Vermeidungsstrategie ist zu bedenken, ob man damit am Ende nicht ganz unverständlich macht, wie es denn, werktags, überhaupt eine mathēsis, eine sprachlich artikulier- und lehrbare Wissenschaft, geben kann. Denn es ist schon eine Einsicht Platons, an der Aristoteles trotz aller Kritik an dessen missverständlichen Formulierungen festhält, dass sich alles, was sich sagen lässt, nur in einer Sprache sagen lässt, in der die Wörter wiedererkennbare oder repräsentierbare Formen vertreten. Nach Kant und Hegel können und müssen wir besonders im Blick auf anaphorische Pronomina hinzufügen, dass gerade auch deiktische Bezüge auf Gegenstände der Erfahrung entsprechende Wissen und Begriff | 83

Formen gemeinsamer Anschauung voraussetzen. Jeder über die Anschauung vermittelte empirische Realbezug steht damit schon, wenn auch oft unbemerkt, im Rahmen einer (kanonisch) geformten Praxis. Platons und Hegels Idee als Gesamt der projektiven Vermittlung oder methexis zwischen Formen als Redegegenständen und Formen im Lebensvollzug darf daher gerade nicht empiristisch bzw. individualistisch im Sinne eines bloßen Verhaltens der Subjekte gedeutet werden. Die basale Einsicht der Philosophie ist diese: Alle mitteilbaren Inhalte von Sätzen und Aussagen sind als solche allgemein, selbst dann, wenn wir uns auf Einzelnes beziehen. Auch dann brauchen wir zumindest den Perspektivenwechsel etwa von dir zu mir, um überhaupt einen objektiven Bezug auf dasselbe oder auf das im Wesentlichen Gleiche zu schaffen. Jeder empirische Gegenstand, auf den man sich gemeinsam beziehen kann, ist besondere Instanzierung eines Art-Begriffs und nie bloß subjektive Erscheinung (Perzeption) – eine Einsicht, die Hegel von Platon übernimmt. In der Praxis der Herstellung und Kontrolle gemeinsamer Bezüge in der präsentischen Anschauung und einer gemeinsam etablierten und kontrollierten Repräsentation von Wiedererkennbarem durch weitgehend situationsinvariant, weil nach Belieben spontan produzierbare Symbole wie Wörter besteht die Differenz zu einem rein enaktiven Perzipieren. Eine Begriffs- und Praxisformanalyse muss über Metaphern insofern hinausgehen, als wir eine rationale Rekonstruktion der Gesamtform erwarten dürfen, zum Teil samt den Gründen für ihre Anerkennungen in ihrer Genese und für ihre gegenwärtige Anerkennungswürdigkeit. Der traditionelle Titel »Dialektik« für eine solche Analyse weist dabei erstens darauf hin, dass die in der Analyse gebrauchten Urteile und Wertungen selbst im gegenwärtigen Diskurs situiert sind; zweitens darauf, dass die Entwicklungen der Formen aufgrund ihrer kooperationstheoretischen Natur immer perspektivisch, daher in gewissem Sinn immer umstritten und durchaus auch ambivalent sind. Außerdem verweist er auf das Spannungsfeld zwischen unseren (immer idealisierenden) Reden über (normative) Formen (Ideen, Praxisformen, Institutionen) einerseits, realen Implementierungen in Ethos und Praxis, im praktischen Handeln und Können andererseits. Dialektisch ist daher 84 | Wissen und Wirklichkeit

eine Analyse nur, wenn sie die Möglichkeiten des Widerspruchs zwischen rein verbaler und praktischer Anerkennung kennt und (hinreichend angemessen) berücksichtigt. In der Nachfolge Humes, im Empirismus, gibt es keine zureichende Analyse der condition humaine, des genuin menschlichen Wissens und Könnens, sondern nur eine Verhaltenstheorie rein sensitiver und sich bloß zu ihrem Selbsterhalt in gewisser Weise erfolgreich koordiniert bewegender Wesen. Dies ist deswegen so, weil man sich die kategorialen Unterschiede zwischen einer rein individuellen und damit bloß animalischen Wahrnehmung und einer gemeinsamen Anschauung, einem unmittelbaren Begehren und einem schon begrifflich bestimmten Wünschen, einer bloß subjektiven Befriedigung eines Begehrens und einer kontrollierten Erfüllung der Inhalte von Handlungsabsichten oder dann auch von Versprechungen nicht hinreichend klarmacht. Aus aristotelischer Sicht erscheint die moderne Bewegung der Naturalisierung des menschlichen Erkennens und Handelns – von Hume bis zum Behaviorismus und den modernen Kognitionstheorien – ohnehin als Versuch, aus Holz Eisen zu machen. Denn die Worte »physis« oder »natura« stehen gerade für alles, was von selbst da ist, von selbst wächst, sich von selbst entwickelt, wie zum Beispiel die Seinsweisen von Dingen oder Pflanzen und in gewissem Sinn durchaus auch die Verhaltens- und Bewegungsformen von Tieren. Dass der Mensch zur Natur gehört, d. h. dass er immer auch zoon oder animal ist und daher an den Seinsmöglichkeiten der Tiere teilhat, steht dabei ganz außer Frage. Die Frage lautet nicht, ob, sondern wie er über diese Sphäre hinausreicht. Die Frage lautet, wie sich menschliche Fähigkeiten des Handelns von tierischen Möglichkeiten des Verhaltens unterscheiden. Eben das thematisiert Aristoteles in Über die Seele. Die vegetative, animalische und intellektuelle Seele versteht er entsprechend als Formen des vegetativen, animalischen und humanen Lebens: Die vegetativen und animalischen Formen gehören zur Natur (i. e. S.), die intellektuellen Formen sind aber nicht bloß Natur im Sinn dessen, was von selbst wächst, sondern gehören zum Bereich der Formation, der Bildung, und damit, wie wir heute sagen, zur Kultur. Denn diese intellektuellen Formen lernen wir im sozialen Kontext, und zwar nicht im Modus der bloßen Nachahmung oder Abrichtung, sonWissen und Begriff | 85

dern im Erwerb einer von uns selbst mitkontrollierten Kompetenz der richtigen Teilnahme an einer praxis, also an Praxisformen. Die Formen des Intellektuellen, des Wissens und Handelns, zeichnen sich eben dadurch gegenüber Formen des Verhaltens der Natur aus, dass man sie, wenn man sie gelernt hat und beherrscht, normalerweise nach Belieben (›at will‹) bzw. auf eine beliebige (Selbst-)Aufforderung hin performativ aktualisieren können muss. Dabei kann zwar im Einzelnen immer etwas dazwischenkommen. Eine Sängerin kann unpässlich sein, ein Klavierspieler kann an der Ausübung seines Könnens verhindert sein. Daher testen wir erworbene Kompetenzen oder Selbstaussagen über ein Vermögen oder Unvermögen im Handeln nie bloß durch zufällige Einzelerfolge, sondern nach dem Motto: Hic Rhodus, hic saltus immer wieder neu in der Gegenwart. Wir beurteilen die Formerfüllung gemeinsam und generisch, also nicht bloß nach eigenem Gefühl und nicht bloß aufgrund einzelner Fälle, auch wenn dies eine bis in den Alltag durch die Ideologie des individualistischen Empirismus geprägte Zeit immer weniger zu begreifen scheint. Soweit nun jeder Anspruch auf ein Wissen Anspruch auf ein beliebig aktualisierbares Vermögen ist, das gemeinsamer Kontrolle unterliegt, ist es ebenfalls weder durch einzelne mögliche Misserfolge widerlegbar noch durch bloß einzelne Erfolge begründbar. Das gilt insbesondere auch für Beobachtung und Experiment. Daher entscheidet auch die subjektive Gewissheit bzw. das subjektive Sicherheitsgefühl nicht über das Bestehen oder Nichtbestehen von Wissen. Denn Wissen ist generische Formkompetenz, die sich in den regelmäßig (und nicht etwa bloß kontingenterweise häufig) glückenden Aktualisierungen einer Form zeigt. Es ist also erfolgreiches Handlungs- und Orientierungsvermögen im kooperativen und kommunikativen Kontext, nicht anders als die Fähigkeit, Klavier zu spielen oder Ballett zu tanzen.

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III. Die soziale Logik der Anschauung 1. Zur Transsubjektivität und Normativität von ­Anschauung Der Begriff der Anschauung verdient – zusammen mit dem Begriff der Wahrnehmung – eine viel größere Aufmerksamkeit, als ihm bisher zuteilwurde. Denn schon die Weite des Gebrauchs des lateinischen Wortes »intuitio« und des Lehnworts »Intuition« zeigt, dass man im Allgemeinen nicht deutlich genug unterscheidet zwischen einer rein subjektiven ›Anschauung‹ im Sinne einer bloßen Meinung und einer faktiven Anschauung von etwas, das es wirklich gibt. Faktiv oder perfektiv heißen dabei Ausdrucksformen wie »eine Sache wahrnehmen« oder auch »jemanden töten«: Man kann nur wahrnehmen, was es gibt. Wenn jemand jemanden tötet, ist das Opfer tot. Ausdrücke, die bloß erst intentionale Beziehungen ausdrücken, wie etwas erhoffen oder fürchten, sind gerade nicht faktiv, beziehen sich nur erst auf propositional darstellbare Möglichkeiten, was mit Franz Brentano auch Edmund Husserl und Martin Heidegger in seiner Bedeutsamkeit erkennen. Intentionalität und Perfektivität artikulieren also zunächst semantische bzw. logische Unterscheidungen. Sie werden auch für die Psychologie wichtig, weil rein subjektive Stimmungen wie Angst und Empfindungen wie (oft diffuse) Schmerzen per se weder auf die eine noch auf die andere Weise gerichtet sind. In der philosophischen Tradition gibt es schon Versuche, Anschauung terminologisch nur im faktiven Sinn zu verstehen. Leider waren sie bis heute noch nicht wirklich erfolgreich, da die Leute nach wie vor auf verwirrte Weise mit dem Wort umgehen. Anschauung sollte nämlich in der Tat kanonisch nicht bloß von Stimmungen und Empfindungen, sondern auch von einbildungsartigen oder bloß verbalen Vorstellungsbildern unterschieden werden. Anschauung ist dann aber auch nicht bloß als visuelle optische Perzeption oder Wahrnehmung zu verstehen. Das Visuelle steht hier Die soziale Logik der Anschauung | 87

nur metonymisch, pars pro toto, für jede faktive, durch die Sinne vermittelte präsentische Bezugnahme auf objektive Dinge und Sachen der konkreten Umwelt. »Anschauung« wird damit zum Obertitel auch für das Hören eines bestimmten Lautes wie das Heulen einer Sirene, das Ertasten eines Dinges, das Riechen eines Stoffes wie Schwefelwasserstoff oder das Schmecken von Salzigem. Aufgrund seines faktiven Objektbezugs ist Anschauung immer schon eingelassen in einen gemeinsamen, inter- und transsubjektiven Umgang mit präsentischen Dingen. Kants Wort »Sinnlichkeit« ist nur Überschrift über sinnliche Vermittlungen durch »Empfindung« (sensatio). Das verführt leicht dazu, Anschauung rein subjektiv zu deuten. Der Grundfehler des Empirismus in seinen zwei Modi, dem subjektivistischen Empirismus bei Berkeley, Hume und durchaus noch beim frühen Carnap (1), dem objektivistischen bei Hobbes, Locke und dann auch wieder bei Quine (2) geht auf die skizzierte Verwirrung zurück. Das Verhältnis zwischen Anschauung qua Vollzug des Anschauens und Anschauung als dem Angeschauten wird dann nämlich entweder nach Art eines rein inneren Empfindens (1) oder als Verhältnis zwischen einem rein subjektiven Eindruck (impressio) und dem Empfundenen bzw. einer objektiven Ursache des Eindrucks (2) verstanden. Der subjektive Idealismus Berkeleys betreibt die Verabsolutierung des unmittelbaren Empfindens immerhin radikal, während Humes, Russells, Carnaps und Ayers Theorie der Sinnesdaten schwankt zwischen einem skeptischen Agnostizismus, der alle Kausalität pragmatisch deutet, und einer stillen Sympathie mit Hobbes und Locke. Deren dogmatischer Naturalismus stützt sich am Ende auf eine »Physiologie des menschlichen Verstandes«, wie Kant gleich am Anfang der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft mit vernichtender Ironie schreibt. Denn weder die Beziehung zwischen Sinneswahrnehmung und ›innerem‹ Sinnesdatum noch die zwischen Eindruck und ›äußerer‹ Ursache ist dabei irgend verständlich gemacht.1 Kant bemerkt dementsprechend, durchaus parallel zu manchen kritischen Bedenken Berkeleys und Humes, dass das einen Eindruck verursachende Ding als ein gänzlich unerkennbares ›Ding an sich‹ aufzufassen wäre, wenn wir von allen Realformen seiner Gegebenheit in der Anschauung oder Erfahrung abstrahieren würden bzw. könnten. In der Tat kann etwas ein Ob88 | Wissen und Wirklichkeit

jekt von Anschauung nur sein, wenn es schon als faktives Relatum der Anschauung verstanden ist. Diese ebenso wichtige wie tiefe logische Einsicht Kants bezieht sich zunächst, wie gesagt, auf die semantische bzw. logische Form unserer Sprache der Reflexion auf Anschauung, Erfahrung und ihre Gegenstände. Auch die ominöse Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich muss als kategoriale Unterscheidung der Reflexionssprache begriffen werden, also nicht, wie Kants Reden selbst leider nahelegen, als ontischer Unterschied zwischen einer erfahrungsunabhängigen und erfahrungsabhängigen Wirklichkeit. Es ergibt sich außerdem, dass alle idealen Gegenstände, von denen Kant spricht, wo er von reinen Formen oder reiner Anschauung spricht (auch wenn er das Wort »Gegenstand« vermeidet), als Reflexions-Gegenstände aufzufassen sind. Das gilt auch, wenn wir nominalisierend über den reinen Verstand oder die reine Vernunft sprechen. Wir müssen daher immer darauf achten, auf welcher Rede-Ebene wir uns befinden. So sind z. B. empirisch reale Sachen immer Objekte einer wirklichen (wenigstens wirklich möglichen) Anschauung. Zur Vereinfachung der Ausdrucksform in unserem Überlegungskontext verzichte ich zumeist auf die Unterscheidung zwischen Ding, Mensch und Sache, zähle also alle Dinge, sogar Lebewesen und Menschen, zu den Sachen, aber auch chemische Stoffe oder Materie, Ereignisse als Instanziierungen von Ereignistypen, Manifestationen von Prozessformen, sogar Tatsachen als Aktualisierungen möglicher Sachverhalte samt der in ihnen vorkommenden nominal thematisierbaren Eigenschaften und Relationen. Räumliche Formen sind nun einerseits Vollzugsformen des Seins der Sachen, nicht nur, wie Kant meint, kognitive Formen menschlicher Anschauung, andererseits Gegenstände denkender Reflexion, z. B. in der Geometrie oder Kartographie. Zu ihrer Klärung ist es notwendig, reicht es aber nicht aus, die Vollzugsformen tätigen Anschauens explizit zu machen. Als reine Formen sind sie nur erst Reflexionsgegenstände und von den ihnen korrespondierenden praktischen Formen des anschauenden Handelns zu unter­ scheiden. Meine erste Kernthese ist nun, dass das Subjekt der Anschauung, nicht anders als das Subjekt des Denkens, ein Ich im Modus Die soziale Logik der Anschauung | 89

des Wir ist.2 Das ist auch eine Kerneinsicht Hegels in seiner Phä­ nomenologie des Geistes. Dort erkennt er anlässlich seiner Diskussion des Übergangs vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein, dass das Ich der Bewusstseinsphilosophie Kants ein solches Wir ist. Dieses Wir aber gibt es real nur in der Form einzelner perso­ naler Subjekte. Eine Person im Kompetenzsinn des Wortes ist demnach zunächst ein handlungs-, ja praxisfähiges individuelles Subjekt. Ein solches existiert im Seinsmodus des Wir. 3 Und das heißt, eine Person ist ein menschliches Wesen, das verschiedene Rollen im Rahmen einer gemeinsamen Lebenspraxis hinreichend gut spielen kann. Dieser Kompetenzsinn der Person ist von dem Zuschreibungsbegriff einer Person ›mit Würde‹ durchaus zu trennen, zumal allen Menschen und nur den Menschen die mit Recht so genannte Menschenwürde ohne jede Aufnahmeprüfung zuzusprechen ist, was auch immer Utilitaristen anderes dazu meinen und sagen. Auch der Zuschreibungsbegriff der juristischen Person, der sich ja auf ein echtes Wir, etwa eine Korporation, bezieht, ist offenbar von dem Kompetenzbegriff der Einzelperson zu unterscheiden. Jetzt lässt sich eine zweite, komplementäre Kernthese artikulieren: Anschauung ist als eine Art Praxisform zu begreifen.4 Nur Wesen, welche an einer solchen Praxis teilnehmen, sind Personen. Eine weitere logische Unterscheidung wird im Folgenden wichtig werden, nämlich die zwischen inneren und äußeren Gegenständen einer sprachlich artikulierten Beziehung. Während nämlich die Rede von einem Sinnesdatum bestenfalls auf ein inneres, also zunächst rein formales, grammatisches Objekt der Sinnesempfindung verweist (übrigens zunächst ohne jede Identitätsbestimmung), ist der angeschaute Gegenstand der Anschauung immer schon äußeres Objekt. Das führt uns zu folgender terminologischen Festlegung: Dinge als Gegenstände einer präsentisch wahrnehmenden Erfahrung, die Kant etwas unglücklich als ›bloße Erscheinungen‹ (phaenomena) von einer bloß gedachten Ursache der Erscheinung, eben dem ominösen Ding an sich, unterscheiden möchte, sind als solche immer schon gemeinsam unterscheidbare Gegenstände von Anschauung, nicht bloß Relata subjektiver Empfindung – wie wir sie auch im Blick auf die enaktiven Perzeptionen von Tieren in Anschlag brin90 | Wissen und Wirklichkeit

gen, dabei aber die Gegenstandsgleichheiten schon aus unserer Perspektive bestimmen. Anschauung selbst ist präsentisch sich auf Objekte wahrnehmend beziehende Sach-Erfahrung. Die (praktischen) Formen der Anschauung sind damit per definitionem notwendige Strukturmomente eines präsentischen Sachbezugs, vermittelt durch begrifflich bestimmte Wahrnehmung (apperceptio). Zu diesen Formen der Anschauung gehören die Räumlichkeit der Dinge und Sachen und die räumliche Endlichkeit der anschauenden Person bzw. des wahrnehmenden Subjekts. Hinzu kommt die Zeitlichkeit von Prozessen und Veränderungen, denen jedes Ding unterworfen ist, besonders aber das anschauende Subjekt selbst, zumal dieses sich relativ zu den Dingen und Sachen immer schon bewegt, jedenfalls bewegen kann. Diese Zeitlichkeit bedingt auch die Zeitlichkeit der Prädikation sich ändernder Eigenschaften, wie sie Sebastian Rödl in das Zentrum einer bewussten und verständigen Lektüre der Kritik der reinen Vernunft gestellt hat.5 In Hegels Logik korrespondiert dieser Einsicht die Notwendigkeit der Kategorie des Werdens, 6 ohne die es weder Da- oder Dort-Sein noch Sein und Nicht-Sein gibt. Raum und Zeit als Formen der Anschauung sind Formen des Angeschauten. Das hat Kant keineswegs deutlich genug gemerkt. Als basale Formen der Objektivität werden sie zu normativ notwendigen Bedingungen dafür, dass wir das Angeschaute überhaupt als reale Sache oder substanzielles Ding qua Träger sich ändernder Eigenschaften verstehen können. Die räumlichen Relationen zwischen uns und den Sachen sowie die der Dinge zueinander gehören alle schon zur Kategorie der Be­ wegung. Räumlichkeit und Zeitlichkeit sind aus der Beweglichkeit abstrahiert. Hegel widerspricht daher Kants Auffassung, die Formen der Anschauung seien Formen subjektiver Sinnlichkeit. Sie enthalten als Formen transsubjektiver Objektbezugnahme immer schon das Reden und Denken über Gegenstände und damit über die Gattungen und Arten, welche die jeweiligen Gegenstandsgleichheiten allererst definieren. Kants Aussage, dass Bewegung immer im Raum und in der Zeit stattfinde, so dass Bewegung Raum und Zeit voraussetze, sitzt einer metaphorischen Redeform auf. Ein Reden von einem stati­ schen Raum hat nur Sinn, wenn wir uns auf das Innen eines relativ Die soziale Logik der Anschauung | 91

zu anderen Dingen beweglichen Dinges, etwa eines Eimers oder Hauses, beziehen. Noch metaphorischer ist die Rede vom Innen einer eingeklammerten Zeit, die bei größeren Zeiträumen auch »Epoche« heißt. Hier werden immer verschiedene Veränderungen oder Bewegungen miteinander verglichen, etwa Planetenbewegungen mit einem Weltgeschehen auf der Erde, wie schon Platon und Aristoteles wissen. Wie die formale Metapher der Rede von einem inneren Ob­ jekt einer Aussage (oder Sache) zu verstehen ist, zeigen folgende Beispiele: Der Schlaf ist als ›Ergebnis‹ des Schlafens bloß inneres Objekt. Es gibt den Schlaf bloß ›im‹ Schlafen oder als Schlafen. Molières vis dormitiva als Erklärung des Einschlafens durch eine ›Disposition‹ zeigt auf schöne Weise, dass wir äußeres Geschehen oft nur verbal durch rein interne oder eben innere Gegenstände wie Kräfte und Impulse oder eben ›Dispositionen‹ oder ihren ›natürlichen Charakter‹ erklären. Nachdem zum Beispiel ein Verbrechen begangen wurde, schrei­ ben wir dem Täter gern einen ›inneren‹ Charakter zu und stellen ihn damit, ob berechtigt oder nicht, in eine Reihe mit anderen Verbrechern. Innere Objekte dieser Art der Rede sind zunächst offenbar bloß Bestandteile reiner Verbalerklärungen. Sie korrespondieren zunächst nur einem Wechsel im sprachlogischen Ausdruck. Dieser Wechsel zu Nominalisierungen ist freilich oft für die Fokussierung auf Themen sehr wichtig, wie das Problem der Erklärung von Verhalten durch Dispositionen zeigt, wenn man je darüber näher nachdenkt. Für uns relevant wird folgende Ambiguität: Der Laut, den ich höre, ist zumindest zunächst bloß ein inneres Objekt. Es ist nämlich tautologisch zu sagen: Was ich höre, ist ein Laut, so wie es tautologisch ist, zu sagen, ein Geschmack sei, was ich schmecke, ein Geruch sei, was ich rieche, oder ein ›Gesicht‹ im Sinne einer sehbaren Sehgestalt sei, was ich sehe. Erst wenn wir den Laut bestimmen, etwa als ein Lied oder gar schon als der Schrei meiner Nachbarin, ist die entsprechende faktive Aussage nicht mehr tautologisch, sondern empirisch, wahr oder falsch. Es kann ja sein, dass ich mich verhöre, dass ich nur ein Lied zu hören meine oder dass das, was ich höre, nur ein vom Fernseher der Nachbarin produzierter Laut war. Entsprechendes gilt für »Geruch«, »Geschmack« und »Gesicht«, 92 | Wissen und Wirklichkeit

die obendrein, wie das »Gehör« fast nur noch, für die Fähigkeiten, also den Geruchssinn, Geschmackssinn und Gesichtssinn bzw. die dafür notwendigen Organe stehen, und nicht bloß für die inneren Dimensionen des Riechbaren, Schmeckbaren und Sehbaren. Der Redekontext entscheidet, was jeweils gemeint ist. Daraus ergibt sich, dass Laute und Gerüche, Geschmack und Sehgestalt als bloß innere Objekte gerade nicht als Gegenstände der Anschauung aufzufassen sind. Gegenstände der Anschauung sind vielmehr nur objektive Sachen und Dinge. Diese haben Eigen­ schaften, die sich, relational, über die ihnen nach bestimmten Kriterien mit Recht zugeschriebenen Laute und Gerüche, Gestalten etc. zeigen. Wenn wir die Dinge als ›Ursachen‹ ihrer Gestalt (eines Geschmacks oder Geruchs) auffassen, so tun wir nichts anderes, als dass wir die Kriterien der Zuschreibung derartiger relationaler Eigenschaften überprüfen. Daher ist die Beziehung zwischen dem Haus, das ich sehe, und der Gestalt des Hauses, die ich in gewissem Sinn ebenfalls sehe, nicht als effiziente Verursachung (causa efficiens) eines Folge-Ereignisses durch ein Vorgänger-Ereignis zu verstehen. Es handelt sich viel eher um eine logisch-begriffliche als um eine im engeren Sinn kausale Beziehung. Unglücklicherweise ist aber kaum ein Wort so verblasen und unscharf in seinem Allerweltsgebrauch wie das Wort »kausal«, vielleicht mit Ausnahme des Wortes »empirisch«. Dieses Problem macht ganz offenbar nicht nur Hume oder Kant, sondern auch der Analytischen Philosophie und im Grunde allen Wissenschaften der Gegenwart zu schaffen, und das, wie es aussieht, wohl noch lange Zeit. Dabei ändern wir häufig die Kategorie oder Redeform, ohne immer darauf Acht zu haben. Wir sprechen etwa von objektiven Lauten, die man hören könnte, aber nicht immer hört, nämlich in der Akustik, und gehen dabei langsam von Lauten zu Schallwellen über. Entsprechend ›objektivieren‹ wir Gerüche oder Sehgestalten, im letzten Fall bis zu Farbspektren und Lichtwellen. Wir bringen in diesem Übergang vom inneren Gegenstand der Reflexion auf das Wahrnehmen zum realen bzw. konkreten dinglichen Objekt des Perzipierten das Verhältnis zwischen Hören und Laut, Sehen und Sehgestalt, Riechen und Geruch auch immer schon unter die Die soziale Logik der Anschauung | 93

›Perzeptionskategorie‹ der ›Anschauung‹. Entsprechendes gilt für das Verhältnis zwischen Tasten und Ertastetem. Aber was heißt das genauer? Als bloß innerer Gegenstand des Sehens oder Tastens ist das Gesehene oder Ertastete, wie gesagt, noch kein Gegenstand der Anschauung. Denn ein Gegenstand der Anschauung soll a fortiori, so wollen wir hier grundsätzlich reden, ein äußerer Gegenstand sein, den auch andere anschauend wahrnehmen können (müssen). Er kann eben daher nicht bloß ein im logischen, nicht leiblichen Sinn innerer Gegenstand des Empfindens sein. Daher und nur daher kann ein anderer nicht meine Empfindungen haben, und zwar aus tautologischen Gründen. Diese Tatsache ist nicht irgendwie ›tief‹, sondern begriffslogisch trivial. Allerdings spiegelt sich in dieser Tautologie eine fundamentale Tatsache unseres a fortiori immer endlichen In-der-Welt-Seins wider, nämlich die gerade angezeigte unhintergehbare Innerlichkeit oder Innerleiblichkeit der Empfindungen und Stimmungen, die Subjektivität der Perzeptionen und die Perspektivität der Anschauung.7 Aber auch das (Selbst-)Bewusstsein (die con-scientia) ist bloß ein inneres Objekt einer nominalen Ausdrucksweise. Die Wörter »bewusst« und »Selbstbewusstsein« stehen dabei im Wesentlichen für »kontrolliert« und »Selbstkontrolle«. Sprechen wir vom Bewusstsein, so beziehen wir uns bloß auf ein grammatisches Subjekt-Objekt eines bewussten, d. h. entsprechend kontrollierten, mit-wissenden Bezugs auf etwas. Es gibt dieses Bewusstsein nur im praktischen Vollzug, indem ein Sprech- oder Denkakt auf eine bestimmte Weise aktualisiert wird, und zwar so, dass er sich im Fall des zugehörigen Selbstbewusstseins auf etwas bezieht, was zu mir gehört, etwa meinen Leib, oder auf seine Teile oder auf meine Geschichte oder auf Teile einer möglichen Zukunft, in der ich eine Rolle spiele. So verstanden, kann ›das‹ Selbstbewusstsein weder unmittelbares performatives Subjekt eines Aktes, etwa auch eines Denkaktes, sein noch unmittelbarer Gegenstand rein empirischer Beobachtung. Im Übrigen wird schon bei Descartes das Bewusstsein von der ominösen res cogitans unterschieden, wie Boris Hennig in dem wichtigen Buch Conscientia bei Descartes überzeugend gezeigt hat.8 Von besonderer Bedeutung ist dabei insbesondere folgende Differenzierung in unserem – sehr weiten – Gebrauch der Wör94 | Wissen und Wirklichkeit

ter »bewusst« und »Bewusstsein«, die uns allzu selten bewusst ist. Vom (Selbst-)Bewusstsein im engeren Sinn der (Selbst-)Kontrolle in diversen Dimensionen des Richtigen, also etwa der Sinnhaftigkeit und Wahrheit im Aussagen, des instrumentell oder ethisch Richtigen im Tun oder des ästhetisch Schönen im Leben, ist nämlich zunächst eine bloße Vigilanz zu unterscheiden, also die Wachheit im Unterschied zur Bewusstlosigkeit. Schon anspruchsvoller ist die Awareness. Das ist eine gewisse geistesgegenwärtige Achthabe oder auch Umsicht, im Unterschied zu etwas, das mir bzw. dem betreffenden Lebewesen, wie wir zu sagen pflegen, ›nicht gegenwärtig‹ ist. Noch anspruchsvoller ist die Attention, die schon auf konkrete Geschehnisse im präsentischen Umfeld gerichtete Aufmerksamkeit. Vigilanz, Awareness und Attention, die wir mit den Tieren teilen, sind immer nur Vorformen des Bewusstseins. Als solche Vorformen sind sie Themen der Physiologie und Psychologie, während Bewusstsein und Selbstbewusstsein, ja schon die gemeinsame Aufmerksamkeit (joint attention)9, Themen einer ›mikrosoziologischen‹ Untersuchung bzw. ›institutionenlogischen‹ und eben daher philosophischen Reflexion auf Normen des Richtigen im Tun sind. Bewusstes Handeln ist nämlich immer schon als Teilnahme an einer Kontrolle von Gemeinsamkeit im Handeln so zu begreifen, dass bewusste Wahrnehmung oder bewusste Anschauung nur Menschen möglich ist. Am Ende zeigt sich, dass alle Normativität und Richtigkeit in Gemeinsamkeit fundiert ist und die Bezugnahme auf Dinge und Sachen in der Welt begrifflich nach Arten und Gegenständen der Bezugnahme schon bestimmte Anschauung voraussetzt samt der zugehörigen temporalen und lokalen Platzierung der Sachen und Dinge relativ zu mir, dir, uns, euch und zu allen anderen Sachen und Dinge. In der gegenwärtigen Debatte um den Status menschlicher Wahrnehmung versteht John McDowell die Perzeption beim erwachsenen Menschen als begrifflich gefasste bzw. imprägnierte und informierte Wahrnehmung, also als Apperzeption im Sinne von Leibniz und Kant.10 Wahrnehmende Anschauung ist aber nicht nur verbalbegrifflich bestimmt. Denn die Orts- und Zeitbestimmungen der angeschauten Dinge und Sachen werden empraktisch gemeinsam kontrolliert. Die soziale Logik der Anschauung | 95

In Kants Texten wird die Reflexion auf das denkende Ich allzu prominent. Sie übertönt sozusagen die verbale ›Begleitung‹ der Perzeption, artikuliert im »Ad« der Ad-Perzeption. Gemäß den terminologischen Vorschlägen McDowells wird es zu einer Art analytischen Wahrheit, dass die Wahrnehmung des erwachsenen Menschen nicht nur Sprache im Allgemeinen voraussetzt, sondern ihre aktuale Anwendung in einer begrifflichen Bestimmung des Wahrgenommenen, und sei diese noch so allgemein. Bei McDowell sollen der Gehalt der Wahrnehmung und der Inhalt des Wahrnehmungsurteils irgendwie identisch sein. Denn nur dann könne man ein Wissen über die Welt auf Wahrnehmungen gründen. Man kann nach meinem Urteil terminologisch gern so reden. Es besteht dann aber eine gewisse Gefahr, dass wichtige Unter­scheidungen aus dem Blick geraten. Ein erster Punkt betrifft die Tatsache, dass eine normative Pra­ xis der Anschauung methodische Basis für alles symbolische Handeln und Sprechen ist. Nicht zuletzt deswegen sollten wir mit Kant weiterhin zwischen Anschauung und begrifflich gefasster Apperzeption analytisch unterscheiden, obwohl die volle ›WahrNehmung‹ des erwachsenen Menschen, soviel ist McDowell zuzugestehen, am Ende immer schon apperzeptive Anschauung ist. In der Tat geht es mir hier nicht um eine Gegenthese, sondern um eine m. E. notwendige Ergänzung bzw. Ausdifferenzierung der Analysen McDowells. Mein Interesse liegt dabei bei einer Demystifizierung der Rede über das Begriffliche bzw. über concepts und über den Geist bzw. mind. Ein zweiter Punkt betrifft unsere Charakterisierungen verschiedener Weisen, sich ›bewusst‹ auf die Welt zu beziehen. Es sind diese, wie gesagt, zunächst die Vigilanz (1), Awareness (2) und Attention (3), die wir mit Tieren gemein haben, auf der Basis von Empfindungen (sensations) (4) und enaktiven11 bzw. reaktiven Perzeptionen (perceptions) (5). Genuin menschlich ist dann aber schon der gemeinsame Weltbezug der joint attention (6), das Bewusstsein der Kontrolle der Formen und Normen dieser Gemeinsamkeit (7) und besonders die Selbstkontrolle des Selbstbewusstseins (8). Apperzeption (9) ist dabei schon begrifflich bewusste bzw. selbstbewusste Wahrnehmung, aber ggf. noch ohne raumzeitliche Platzierung des wahrgenommenen Dings oder der wahrgenommenen Sache. Volle 96 | Wissen und Wirklichkeit

Anschauung (10) ist dann aber schon perspektivenbewusster Dingund Sachbezug. Im Übrigen können sich schon die Awareness als umsichtige Achthabe und die Attention als fokussierte Aufmerksamkeit ›widersprechen‹. Die Fokussierung auf Dinge (gerade auch eines Autisten) kann die (gerade auch soziale) Umsicht schmälern und umgekehrt. Es gibt daher eine Art ›Selbstvergessenheit‹ und ›Umweltvergessenheit‹ praktisch ausgerichteter Aufmerksamkeit, was auch die Ausführungen von Hubert Dreyfus zum Baseballspieler Knoblauch zeigen, dessen praktisches Können durch eine Verschiebung der Konzentration auf reflektierte Selbstkontrolle beeinträchtigt wurde.12 Ähnliche Spannungen praktischer Art bemerkt Heidegger in seinem Hinweis auf die Zerstreutheit bloßer Neugierde, die sich gerne von irgendwoher überraschen lässt und die ähnlich wie die Awareness im allgemeinsten Sinn sozusagen allzu ›geistesgegenwärtig‹ nach Neuem oder Auffälligem Ausschau hält. Unsere Unterscheidungen sind insbesondere bedeutsam für eine sinnkritische Aufhebung der weithin Furore machenden Fehldeutungen neuropsychologischer Messungen, nach denen sich eine (selbst-)bewusste oder verbal artikulierbare Aufmerksamkeit oder Attention auf mein gerade laufendes Tun oft erst einstellt, nachdem ich den Ablauf des Tuns nicht mehr aufhalten kann. So scheint ein Klavierspieler schon zu ›wissen‹, dass er sich verspielen wird, bevor er überhaupt die falsche Taste berührt. Wir alle haben analoge Erfahrungen. Die Psychologie bestätigt diese Erfahrungen explizit. Aus den dabei durchgeführten ›Libet-Experimenten‹ zu schließen, dass unser Handeln ein unfreies, durch das Gehirn gesteuertes Verhalten sei, ist dennoch unzulässig.13 Das Bewusstsein oder der Wille sind weder immaterielle Sub­ stanzen noch Ereignisse im Leib. Es werden meine Körperteile keineswegs immer zentral über einen gewissen Impuls, der aus dem Gehirn stammt, so in Bewegung gesetzt, wie ein Marionettenspieler seine Figuren bewegt. Dass dieses Hintergrundbild völlig schief ist, wissen schon Kant und Hegel, Merleau-Ponty oder Heidegger. Die Unterscheidung zwischen Widerfahrnissen, bloßen Vorhaltungen und bewusst und frei gewollten und kontrollierten Handlungen muss anders verstanden werden, unabhängig von der Vorstellung von einer Reihe pointilistischer und momentaner Die soziale Logik der Anschauung | 97

Bewegungsimpulse, wie sie in der kognitiven Psychologie noch als Glaube an den Kausalnexus alles Geschehens herrscht. Man könnte und sollte längst wissen, dass dieser Glaube auch wissenschaftlich veraltet ist. Logisch gesehen ist er spätestens seit Hume, vertieft bei Wittgenstein, als Aberglaube durchschaut. Aber das führt in eine andere, unserem Thema freilich benachbarte Debatte. Der Empirismus stellt nicht bloß in seinen subjektivistischen und agnostizistischen Varianten nach Berkeley und Hume, sondern auch in seiner dogmatisch-materialistischen Ausprägung nach Hobbes und Locke für eine selbstbewusste Wissenschaft eine Gefahr dar. Aufgabe der Philosophie ist daher, so sehen das schon Kant und Hegel, der Schutz echter Wissenschaft vor einem Empirismus, der notorisch schwankt zwischen dem Rückzug auf Sinneswahrnehmungen und einer physikalistischen Gesamterklärung aller Weltveränderungen durch irgendwelche Kräfte und Gesetze. Was hier oft als Streit zwischen vermeintlich metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Positionen dargestellt wird, ist in Wirklichkeit eine Kritik der Philosophie an einer bloß scheinbar subtilen empiristischen Sophistik, wie sie gerade auch noch gegen den Britischen Empirismus des 18. Jahrhunderts und den Logischen Empirismus des 20. Jahrhunderts in Anschlag zu bringen ist. Philosophie ist, seit es sie gibt, also von Platon und Aristoteles bis Kant und Hegel, unterscheidende Ausgrenzung von Sophistik und dogmatischer Weltanschauung oder Glaubenslehre. Das ist im Fall des proteusartigen Empirismus besonders schwierig, zumal dieser sich zum Teil auch mit Recht sinnkritisch gegen mystische Hypostasierungen bloß erdachter Gegenstände richtet. Wir sehen hier, dass und wie sich das philosophische Denken selbst in rationalistische oder intellektualistische Sophismen verstricken kann. Es war und ist nun ganz richtig, mit Kant zu sagen, dass uns nur in der Anschauung äußere Gegenstände rezeptiv gegeben sind, dass bloße Gegenstände des Denkens dagegen spontan als innere Gegenstände eines namenartigen Verbalgebrauches von uns selbst geschaffen sind. Die Kritik des Empirismus an einem Rationalismus, der (per definitionem) durch die Meinung charakterisiert ist, dass man wenigstens einige reale Existenzen oder objektive Wirklichkeiten rein denkend beweisen könne, war und ist daher nur allzu berechtigt. 98 | Wissen und Wirklichkeit

Doch damit ist das Verhältnis zwischen angeschautem und gedachtem bzw. anschaubarem und denkbarem Gegenstand noch lange nicht begriffen. Der Empirismus wird zur Sophistik gerade dadurch, dass er hier nicht richtig weiterdenkt, sondern den Gegenstand des Wahrnehmens umstandslos mit dem Gegenstand des Denkens identifiziert, und zwar entweder so, dass die Sinnesdaten zu vermeintlich basalen Gegenständen des Erkennens werden, wie im methodischen Solipsismus, oder so, dass die internen Gegenstände naturwissenschaftlicher Theorien als unmittelbar empirisch existent und damit in der Anschauung direkt zeigbar ausgegeben werden. Damit fällt aber der Empirismus der Naturwissenschaft, ohne es zu merken, in einen dogmatischen Rationalismus zurück, und zwar unter den schon erwähnten Titeln »Physikalismus«, »Naturalismus« oder »Materialismus«. Die Wirklichkeit wird hier zu einem Gegenstand theoretischen Glaubens, der Form nach nicht anders wie in einer Theologie. Die skeptischen Kritiklinien des Empirismus werden verlassen. Gerade die Ambivalenzen der Analytischen Philosophie in der Nachfolge Bertrand Russells und Rudolf Carnaps, ihr Schwanken zwischen einem dogmatischen Physikalismus (wie bei Otto Neurath oder W. V. O. Quine) und einem methodischen Solipsismus (wie beim frühen Carnap oder bei Alfred Ayer) zeigen, warum eine entsprechende sinnkritische Re-Lektüre Kants und seine Kritik sowohl an theorielastigen und dogmatischen Rationalismen als auch an skeptizistisch-solipsistischen Empirismen nach dem 19. und 20. Jahrhundert immer noch überfällig ist. Die Argumente für die Thesen in diesen Ismen zeigen freilich, wie schwierig es ist, die für ein vernünftiges Urteil und ein robustes Wissen passende Granularität begrifflicher Differenzierungen und begriffsbestimmenden Inferenzregeln aufzufinden und zu artikulieren: Diese dürfen weder zu fein noch zu grob sein und müssen sich auf der Grundlage allgemeiner Erfahrungen nachvollziehen lassen. Während die in Wissenschaft und analytischer Philosophie vielgeforderte Klarheit zumeist mit der Deutlichkeit schematischer Inferenzregeln und der dazu gehörigen Verbaldefinitionen in ­einem bloß internen Sprachspiel wie in der Mathematik verwechselt wird, verlangt die Klarheit der Realunterscheidungen hinreichend robuste Paradigmen, die dann aber oft allzu grob oder Die soziale Logik der Anschauung | 99

allzu subtil auf neue Fälle angewendet und dadurch zu einem allzu schematischen Denken führen, das gerade als solches sophistisch ist.14 Wir tun daher gut daran, die Unterscheidung zwischen ­einem sophistischen und einem philosophisch-begrifflichen Argument als Daueraufgabe sinnkritischer Philosophie zu begreifen. In dieser sinnkritischen Tätigkeit bleibt Philosophie für die Wissenschaft und deren vernünftige Entwicklung bedeutsam, und zwar deswegen, weil nicht bloß die Institution der Philosophie, sondern auch die der Wissenschaft von einer empiristischen Sophistik nachhaltig bedroht bleibt. Das zeigt sich auch an kognitiven Konstruktivismen unserer Tage und den ›Argumenten‹ rein empirisch arbeitender Wissenschaften gegen die praktisch ganz robuste Unter­scheidung zwischen Widerfahrnissen und freien Handlungen. Jedes Handeln unterliegt in seinen Erfolgsbedingungen den Erfüllungsbedingungen der tätig verfolgten Zwecke. Schon daher hat es eine genuin normative Form. Hinzu kommen Bewertungen der generischen Handlung qua Form und ihrer Aktualisierung als gut oder richtig unter diversen Gesichtspunkten, z. B. des Könnens und der Technik, der Perfektion oder der Moral. Handeln stellt also – von außen gesehen – einen ganz bestimmten, nämlich durch die jeweiligen Erfüllungsbedingungen bestimmten Verlauf des Tuns in einem Möglichkeitsraum alternativer Verläufe dar. Dieser Möglichkeitsraum ist logisch gleichursprünglich mit der Normativität des Richtigen im Tun. Daher gehören Alternativen und die Repräsentationen von Alternativen notwendig zum Normativen. Einen präsentischen Zugang zu Möglichkeiten gibt es jedoch nur über die Sprache bzw. die Einbildungskraft, wie wir noch etwas genauer sehen werden. Sprache und der symbolische Gebrauch von Bildern sind nicht etwa nur Repräsentationsmedium von etwas, das zwar vorhanden ist, aber nicht präsent ist und daher hier und jetzt nicht unmittelbar angeschaut werden kann. Sprache und symbolische Bilder sind Konstitutionsmedien jedes Möglichkeitsraumes. Sie gehören zur Bedingung der Möglichkeit des Zugangs zu Möglichkeiten überhaupt. Entsprechend ist Sprache nicht nur das Medium der Repräsentation verschiedener möglicher Handlungen (und Handlungspläne) und damit etwas, das eventuell auch zu etwas der Form nach Nicht-Sprachlichem (wie einer bloßen Körperbewegung) 100 | Wissen und Wirklichkeit

hinzukommen könnte. Vielmehr weisen Handlungen, auch nichtsprachliche, per se oder an sich schon eine sprachlich zugängliche Struktur auf, und zwar schon deswegen, weil sie normativ sind, d. h. den Erfüllungsbedingungen der jeweiligen Handlungsformen unterliegen und damit im Raum von »richtig« und »falsch« stehen. Dies ist der rationale Kern von Konzeptionen menschlicher Wahrnehmung, welche neben der biologisch bedingten Ähnlichkeit unserer Sinne die (gemeinsame) Sprache und die Fähigkeit zur Kommunikation als Bedingung der Möglichkeit gemeinsamer Bezugnahme auf Welt betrachten. Es bleibt zu erklären, warum das so ist und ob oder in welchem Maße diese gemeinsame Bezugnahme auf prä-sprachlichen Praxisformen und die zugehörigen Fähigkeiten zur Teilnahme beruht. Handlungs- und Praxisformen werden kulturell ›vererbt‹. Sie sind wesentlich durch ihre jeweiligen Erfüllungsbedingungen bestimmt. Das sind diejenigen Bedingungen, denen eine Handlung X qua Instanziierung oder meinetwegen auch als Token genügen muss, um als Aktualisierung bzw. Realisierung einer Handlungsform X als Typ zu zählen. Obwohl die Erfüllungsbedingungen im Wesentlichen Bedingungen der richtigen, situativ angemessenen Durchführung der Handlung einer bestimmten Handlungsform sind, sind sie es, die im Normalfall garantieren, dass der Handlungserfolg nicht nur zufällig mit der Handlung verbunden ist, weil nämlich der Handelnde sich an ihnen orientiert.15 Indem man lernt, das zu machen, was die anderen machen, und zwar so, wie sie es machen, lernt man wahrzunehmen, was die anderen wahrnehmen und wie sie es wahrnehmen. Dass Menschen imitieren und nicht emulieren,16 d. h. Handlungs- bzw. Verhaltensstrategien eines Akteurs reproduzieren und nicht nur versuchen, die durch einen Akteur induzierten Veränderungen auf eigene, idiosynkratrische Art und Weise hervorzubringen, hat Konsequenzen dafür, was sie wie wahrnehmen. Das lässt sich terminologisch so ausdrücken: Menschliches Wahrnehmen ist wesentlich apperzeptive Anschauung, d. h. das durch den Erwerb und in der Aktualisierung gemeinsamer Handlungs- und Praxisformen einer transsubjektiven Bezugnahme auf dasselbe geformte Wahrnehmen objektiver Dinge und Sachen. Dabei entsteht die nötige Transzendierung je meiner Perspektive nicht über eine romantische Ein­ Die soziale Logik der Anschauung | 101

fühlung in das Empfinden oder Wahrnehmen anderer Subjekte. Sie ist vielmehr eine begriffliche Technik der Bestimmung der Art und eine praktische der Bestimmung des Ortes der je zu einer Zeit (also jetzt gerade) instanziierten und damit empirischen Sache. Wie das konkreter zu verstehen ist, ist das Thema der folgenden Über­legung.

2. Subjektivität und Perspektivität Menschliche Anschauung von Dingen und Sachen unterscheidet sich von einer bloßen enaktiven Perzeption17 darin, dass das Ding oder die Sache als begrifflich nach Gattung und Art bestimmter Gegenstand meiner Anschauung a fortiori möglicher Gegenstand deiner Anschauung ist – und der Möglichkeit nach auch sein muss. Das ist ein begriffslogisch gültiger Satz in dem Sinn, als wir eben so die Rede von einem Gegenstand der Anschauung verstehen wollen oder sollten. In einer bloß enaktiven Perzeption zeigt sich das von einem Lebewesen unmittelbar Perzipierte nie als ›dasselbe‹ wie das von einem anderen Lebewesen Wahrgenommene. Immerhin macht schon die Rede von einer enaktiven Perzeption klar, dass bereits die sogenannte sinnliche ›Wahrnehmung‹ von Tieren, erstens, nicht etwa momentane Ruhezustände ›abbildet‹, sondern auf Bewegungen und Veränderungen auf typische Weise (sozusagen alert) reagiert und, zweitens, dass diese Reaktion enaktiv eingebettet ist in die Selbstbewegung des Tieres, diese also orientiert und leitet. Damit wird klar, dass der von uns sogenannte Gegenstand der sinnlichen Perzeption eines Tieres, wenn wir uns auf ihn aus der Perspektive unserer Anschauung beziehen, schon in seiner Art durch uns bestimmt ist, und zwar so, dass ihm als Instanziierung der Art eine zeitlich und räumlich ausgedehnte Gegenwart schon zugeordnet ist. Die Subjektivität des Tieres besteht am Ende in seiner Sensitivität und enaktiven Perzeption, die als solche noch gar kein Bezug auf einen in seiner Identität vom Lebewesen selbst bestimmten Gegenstand ist. Das kann auch gar nicht anders sein, da kein Tier begriffliche Artbestimmungen und Aussagen über Gegenstands102 | Wissen und Wirklichkeit

gleichheiten beherrscht. Wer anderes sagt, spricht metaphorisch, anthropomorph – gerade so, wie wenn man Bäume wie Trauerweiden poetisch weinen lässt. Anschauung im hier relevanten, zu analysierenden Sinn ist dann aber schon viel mehr als eine bloß verhaltenssteuernde oder bewegungsorientierende Sinneswahrnehmung. Der Grund liegt darin, dass Anschauung nicht bloß, wie die Sinneswahrnehmung oder die sogenannte Intuition, also Anschauung qua rein subjektive Meinung, immer wesentlich je meine ist, sondern dass die Subjektivität als Perspektivität wenigstens empraktisch bekannt bzw. beherrscht sein muss. Dazu muss die Art der Sache nicht immer sprachlich voll explizit gemacht oder auch nur bewusst thematisiert sein. In gewissem Sinn beginnt mit der apperzeptiven Anschauung als einer begrifflich bestimmenden und örtlich lokalisierenden Bezugnahme auf Dinge und Sachen spezifisch menschliches Bewusstsein. Selbstbewusstsein ergibt sich dann über die eigene Kontrolle von Richtigkeiten unter Bezugnahme auf (mögliche oder wirkliche) Gemeinsamkeit des Unterscheidens und Identifizierens. Diese Gemeinsamkeit hat Stufen. Sie beginnt bei einer gemeinsamen Aufmerksamkeit (joint attention), in welcher die unterschied­ lichen Perspektiven schon implizit thematisch werden. Verschiedene Personen haben immer verschiedene Zugänge zu einem und demselben Ding oder zu einem und demselben Prozess hier und jetzt, gerade auch im gegenwärtigen Anschauungsraum. Die gemeinsame Aufmerksamkeit ist der Form nach keine ›autistische‹ Subjekt-Objekt-Beziehung, sondern immer schon eine soziale Subjekt-Subjekt-Objekt-Beziehung. Sie ist es gerade insofern, als die Perspektivität des Ding- bzw. Weltbezugs selbst in den Fokus der Aufmerksamkeit gerät. Die gemeinsame Gegenwart der Gegenstände der Anschauung, das ist der zentrale logische Punkt, ist uns bewusst nur im Rahmen einer Haltung zur Sozialität eines möglichen transsubjektiven und nur so transperspektivischen Ding- und Weltbezugs. Diese Trans-Perspektivität ist Voraussetzung für das, was wir Objektivität nennen. Sie ist keineswegs unmittelbare Reaktion auf das Objekt, attentional gesteuert durch rein subjektive Sinnesempfindung und intentional durch ein unmittelbares Begehren oder vielleicht Die soziale Logik der Anschauung | 103

schon begrifflich bestimmtes Wünschen.18 Sie hat vielmehr immer schon eine gewisse trianguläre Logik insofern, als der Ding- und Weltbezug zugleich eine (mögliche) Bezugnahme auf andere personale Subjekte, auch andere Lebewesen und andere Sachen enthält, und zwar so, dass eine Art systematischer Perspektivenwechsel und eben damit die Kontrolle normativer Erfüllungsbedingungen involviert sind. Man ist geneigt zu sagen, dass man sich dabei in die Position der Wahrnehmungen oder Wünsche des oder der anderen versetzt oder einfühlt. Damit ist aber noch nichts erklärt oder erkannt. Denn es geht darum, die konkrete Form eines Perspektivenwechsels im Denken und Reden zu begreifen, zumal alle Einfühlung nur unmittelbares Reden und Denken ist. Was ermöglicht also einen sogenannten Perspektivenwechsel, über die bloße Bewegung an einen anderen Ort hinaus? Diesen Wechsel einer bloß subjektiven Bezugnahme auf die je gegenwärtige Umwelt praktizieren ja auch schon Tiere. Wie aber gelangen wir zu unserem besonderen inter- und sogar transsubjektiven Bezug auf Welt? Dieser bleibt am Ende nicht nur auf den Horizont des gegenwärtig Zuhandenen und des bloß gegenwärtigen Anschau­ ungsraums beschränkt.19 Dass ein solcher Welt-Bezug immer ein Wir-Bezug ist und in einer gemeinsamen Anschauung fundiert ist, ist Kernpunkt der hier vorgetragenen Überlegungen: Es gibt nur eine Welt, unsere Welt. In Perspektivenwechseln beziehe ich meine Welt auf deine, unsere und eure Welt und damit auf die Welt. Gerade weil Anschauung von vornherein logisch als sinnlichperzeptivische Bezugnahme auf äußere Gegenstände zu fassen ist, auf die sich auch andere Personen anschauend, also ggf. auch sinnlich-perzeptiv, beziehen können, sind Raum und Zeit Formen der Anschauung, nämlich des angeschauten Gegenstandes in ihrer raumzeitlichen Beziehung zu uns, den sie anschauenden Personen. Dabei ist es egal, ob die sinnlich-perzeptive Bezugnahme durch Nah-Sinne wie den Tastsinn und das Schmecken oder durch Fernsinne wie das Sehen, Hören und Riechen vermittelt ist. Die Differenz zwischen Anschauung und Empfindung als Perzeptionskategorien sollte also nicht mit der Differenz zwischen einem Nah-Sinn (auch der Propriozeption) und dem besonderen visuellen Fern-Sinn verwechselt werden. 104 | Wissen und Wirklichkeit

Formen der Anschauung sollen nach Kant subjektive Formen unserer Sinnlichkeit sein. Sinnvollerweise kann das nur bedeuten, dass zum Begriff der Anschauung, erstens, eine vom Subjekt herge­ stellte relationale Beziehung zum angeschauten Gegenstand gehört, dass, zweitens, dieser Gegenstand als begriffsbestimmte Instan­ ziierung der Art einer Sache und, drittens, als Relationsglied der Anschauung aufzufassen ist, also nicht einfach als anschauungs­ unabhängige ›Entität‹, was immer das sein soll. Es ergeben sich also die Artbestimmung der angeschauten oder anschaubaren Sache, die räumliche Ordnung der Sachen und Dinge und die zeitliche Ordnung der weiteren ›Eigenschaften‹ aus der Endlichkeit bzw. Perspektivität der Anschauung im Ganzen als der basalen Form unseres relativ direkten Weltbezugs. Dabei ist ein Gegenstand immer bestimmt durch die Relationen, in denen er zu anderen steht, nie unabhängig von solchen Beziehungen. Das zeigt schon eine logische Analyse der reinen Zahlen. Denn dass, sagen wir, 5 eine Zahl ist, bedeutet nichts anderes, als dass das Zahlzeichen »5« in den geeigneten relationalen Beziehun­ gen steht zu anderen Zahlzeichen wie »4«, »6« oder »1« und »10«, dass also etwa 4 + 1 = 5 = 6 – 1 als gültig gesetzt (und gelernt) ist und damit auch 4 < 5 < 6 etc. Das ganze System aller dieser elementaren arithmetischen Sätze und Wahrheiten macht erst die Zahlzeichen zu Namen von Zahlen. Eine Zahl zu benennen ist damit sozusagen eine innere Eigenschaft eines Zahlzeichens bzw. Zahlnamens in einem solchen System. Etwas ist also ein Zahlsymbol immer nur unter impliziter Bezugnahme auf ein ganzes Relationssystem aller Zahlzeichen. Dieses wiederum muss eine bestimmte Ordnung oder Form haben, da sonst die Zeichen nicht zum Zählen taugen. Eine Zahl ist entsprechend bloß innerer Referenz-Gegenstand eines Zahlzeichens oder Zahlnamens. Reine Zahlen existieren wie alle Formen, Arten, Typen und Begriffe überhaupt nicht als äußere Gegenstände. Man kann sie, wie gesagt, nicht als reine Gegenstände anschauen. Man kann in der Anschauung nur ihre Repräsentanten präsentieren. In genau diesem Sinn kann man sie selbst nur denken. Reine Zahlzeichen kann man aber unrein, als Numeralia, verwenden, etwa bei der Angabe der empirischen Anzahl von Äpfeln in einem Korb. Eine Aussage der Art »Es sind 5 Äpfel« ist dabei eine zeitliche, historische, empiDie soziale Logik der Anschauung | 105

rische Aussage, die wie alle solche Aussagen nur in einer begrenzten Zeit wahr ist: Wie alle endlichen Dinge und Sachen ändern sich auch alle Anzahlen. Reine Zahlen ›existieren‹ dagegen bloß in einer arithmetisch konstituierten Zahlsymbolgebrauchspraxis. Der Pythagoräismus versetzt daher die reinen Zahlen in eine mystische Welt, gerade indem er die Konstitution des entsprechenden mundus intelligibi­ lis, der Welt der Zahlen als bloßen reinen Denkgegenständen, und dann insbesondere ihren Realgebrauch, nicht erläutert, sondern bloß unterstellt. Es ist die Großleistung der Philosophie Kants gewesen, uns die Konstitution und den Sinn der Rede über bloß intelligible oder innere Denkgegenstände erläutert zu haben. Er hat uns gezeigt, dass und warum bloß intelligible Gegenstände des Denkens keine empirischen Gegenstände sind und warum wir dennoch mit den entsprechenden Redeformen auf die Vollzugsformen unseres empirischen Weltbezugs reflektieren bzw. inwiefern das, worauf dabei reflektiert wird, in der geformten Praxis objektbezogener Erfahrungen als empraktische Form wie eine Art oder ein Typus, nicht als (empirischer) Einzelgegenstand, wirklich ist. Entsprechendes gilt dann auch, wie Hegel noch klarer als Kant bemerkt, für das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein, den Charakter oder die Vernunft, für psychische oder dann auch physische Kräfte oder den Verstand. Sie alle sind in ihrer Realität Aktualisierungen von Formen. Diese sind als Vollzugsformen durch die Formgleichheit ihrer Instanziierungen, Manifestationen oder Aktualisierungen für sich konstituiert. Im Denken aber sind sie über ihre Nennungen als Gegenstände der Reflexion bestimmt. Diese sind reine, allgemeine, abstrakte Gegenstände an sich, d. h. Objekte nachdenkenden Redens. In einer bloß empirisch-experimentellen Untersuchung findet man keinen einzigen dieser ›Gegenstände‹. Daher kennt bloße Beobachtung bestenfalls ein regelmäßiges Verhalten. Daher ist eine bloß empirische Untersuchung blind für alle Handlungsformen und praktischen Normen unseres Lebens, damit für das Handeln und jede geformte Praxis überhaupt. Die Formen und Normen zeigen sich immer nur in der Praxis. Wir kennen sie aus dem Vollzug unseres eigenen Lebens und Handelns. Als Gegenstände der Reflexion aber müssen wir sie per Nominalisierung und Abstraktion 106 | Wissen und Wirklichkeit

explizit machen. Tun wir das nicht, gleiten wir in allen unseren Wissenschaften von den Veränderungen der Welt unter Einschluss der Selbstbewegung der Tiere und des Handelns der Menschen in einen methodisch naiven Behaviorismus oder positivistischen Empirismus ab. Nur unter Verweis auf einen impliziten oder expliziten WirBezug können wir dann auch die Subjektivität und Perspektivität unseres Weltbezugs zunächst praktisch, in der besonderen ›triangulären‹ Form im gemeinsamen Umgang mit Dingen, und dann auch theoretisch, im Reden über diese Dinge und über unseren Bezug auf sie, thematisieren. Daher ist das Bewusstsein der Subjektivität selbst nur einem Wesen möglich, dessen Dasein oder besser: dessen Seinsweise selbst schon intersubjektiv verfasst ist. Es ergeben sich daraus folgende differenzierende terminologische Merksätze: Tiere haben Subjektivität. Menschen sind sich ihrer Subjektivität bewusst. Und das heißt, sie sind sich ihrer Endlichkeit und Perspektivität im vierfachen Sinn des Wortes bewusst: Sie können auf sie aufmerken (in einer awareness höherer Stufe), auf sie thematisch fokussieren (in einer attention höherer Stufe), sie bewusst kontrollieren und auf diese Kontrolle selbstbewusst reflektieren. Selbstbewusstsein erweist sich so als Kontrolle von Kontrollnormen. Wir wollen ab jetzt von der Perspektivität eines Weltbezugs nur reden, wenn diese bewusst ist, also zu einem bemerkbaren bzw. kontrollierbaren Teil des Umgangs mit der Welt und sich selbst geworden ist. Als perspektivische Wesen sind wir nämlich nicht mehr bloß subjektive Wesen. Perspektivität präsupponiert die Fähigkeit zum Perspektivenwechsel. Dabei geht ein implizit-empraktisches Können einer Explikation der Form dieses Könnens logisch immer voran. Es ist daher zunächst die implizite bzw. empraktische Form eines Perspektivenwechsels zu begreifen, zumal es sie auch in gewissem Ausmaß immer schon neben ihrer sprachlichen Thematisierung geben muss. Dabei zeigt sich das Dialogische des Perspektivenwechsels nirgends so klar und deutlich wie in einem (durch Wörter wie »ich«, »du« und »sie« partiell schon explizit gemachten) Rollenwechsel zwischen Sprecher und Hörer, auch Akteur und Beobachter. Perspektivenwechsel sind im Grunde alle Rollenwechsel, die Die soziale Logik der Anschauung | 107

ein gemeinsames Rollenspiel voraussetzen. Daher ist auch in der Bildung zur gediegenen, erwachsenen Person das gemeinsame Spielen logisch-systematischer Ausgangspunkt für Perspektivenund Rollenwechsel und damit für das bewusste, kontrollierte Haben von Perspektiven oder das Einnehmen von Rollen. Das Paradigma der Sprecher- und Hörerrollen ist entsprechend schon auf nichtsprachliche Handlungen zu übertragen. Ja, es ist schon für basale Anschauungen und jedes deiktische Zeigen relevant. Diese bilden eine zentrale Grundlage für Sprechhandlungen, im Unterschied zu einem bloßen Zeichenverhalten, aber neben der praktisch gleichursprünglichen Fähigkeit zur Reproduktion und Unterscheidung von Worten als Formen des Sprechens. Sprechen wiederum setzt eine Gruppe von miteinander kooperierenden Menschen voraus. Diese Kooperationen ermöglichen erst einen symbolischen Weltbezug im Unterschied zu einer bloßen Koordinierung des Verhaltens von Individuen, wie etwa in einem Schwarm von Lebewesen.20 Damit wird klar, dass die Erfahrungen beim Rollenwechsel in den Praxisformen, welche ein kooperatives Tun in Bezug auf gemeinsam zugängliche Dinge der Gegenwart und Anschauung allererst bestimmen, die Basis für jeden Perspektivenwechsel bilden. Der gemeinsame Ding- oder Sachbezug in Anschauung und Gegenwart ist immer schon ein durch gemeinsame Praxisformen geformter kooperativer Umgang mit den Sachen, in dem es Ortsund Rollenwechsel gibt, die es richtig zu beherrschen gilt. Zu den logischen Grundformen präsentischer Anschauung von Dingen gehören daher erstens die Perspektive als bewusste Ausrichtung auf die Sache in der Orientierung (Bewegung), Interaktion (Wechselwirkung), Praxis und Verstehen. Der Anschauungsbegriff ist gerade so abzugrenzen gegen bloß passiv-sinnliche bzw. nur erst enaktive Weisen der Reizregistrierung, des nicht-bewussten Aufmerkens und der Perzeption der von uns bestimmten Sachen bei Tieren. Perzeption von Tieren ist rein subjektiv und enaktiv. D. h. es gibt sie immer nur im Zusammenhang der Selbstbewegungen der Tiere und ihrer ›solipsistischen‹ bzw. ›autistischen‹ Orientierungen des Verhaltens im präsentischen Welt- und Dingbezug. Menschliche Anschauung ist dagegen empraktisch, der Form nach inter- und 108 | Wissen und Wirklichkeit

transsubjektiv, dabei aber wegen der Tendenz zu perfektiver, also objektiver Erfüllung von Bedingungen des Richtigen schon apper­ zeptiv, also von uns selbst begrifflich bestimmt. Dieser Merksatz ist zunächst definitorisch zu verstehen. Es wird mit ihm vorgeschlagen, das Enaktive ›unmittelbarer‹ Perzeption und die Empraktik der nie unmittelbaren Anschauung als ›analytische‹ Genetive zu deuten, also grob so wie das Verhältnis zwischen dem Hölzernen und dem Holz. Jetzt lassen sich allererst weitere Leitfragen formulieren: Wie genau ist zwischen einer bloß animalischen Perzeption als bloß verhaltensbestimmender Sinnesempfindung und voller Anschauung zu unterscheiden? Wie kann uns am Ende die Differenz der Wörter »enaktiv« und »empraktisch« helfen, diesen Unterschied zu artikulieren? Was hat die im Wort »empraktisch« angedeutete und als solche (per definitionem) immer schon auf etwas Gemeinsames ausgerichtete Praxis überhaupt mit Anschauung zu tun? Und warum sollten wir uns für diesen Unterschied sowohl in der Philosophie als auch in den Wissenschaften überhaupt interessieren? Die Stoßrichtung derartiger Leitfragen wird am besten und schnellsten verstehbar, wenn man die erhofften Antworten bzw. Ziele formuliert. 1.  Die genuine Erfahrung des Menschen als begrifflich artikulierte Möglichkeit, die in der Anschauung als wirklich beurteilt wird, gründet in einer komplexen Empraktik, wie sie in einer philosophischen Ästhetik als eine Art logische Analyse der Anschauung in ihrer Struktur terminologisch zu erschließen ist, und zwar im Unterschied zu einer bloßen enaktiven Perzeption einer bloß sensitiven animalischen Subjektivität. 2.  In der präsentischen Anschauung gründet (gerade auch für die werdende Person) die Möglichkeit des Zeigens (der Deixis) und damit jeder Gemeinsamkeit (jointness) im Weltbezug – die übrigens in jeder (gemeinsamen) Intention schon unterstellt wird, wie die philosophische Phänomenologie Husserls und Heideggers ebenso zeigt wie Robert Brandoms Ansatz einer phänomenologisch versierteren Philosophie der Sprache.21 3.  Anschauung im hier kanonisierten Sinn setzt voraus, dass es erstens verschiedene Perspektiven auf dieselben präsentisch zuhandenen Dinge der Welt gibt, zweitens die Möglichkeit eines Die soziale Logik der Anschauung | 109

gemeinsam kontrollierten Perspektivenwechsels. Anschauung ist a fortiori bewusst, d. h. Teil einer normativ verfassten und entsprechend zu kontrollierenden Sozialpraxis, die eben damit zu einem Gegenstand institutionenlogischer, also philosophischer Reflexion wird. In ihr gründet Selbstbewusstsein im Sinne der Möglichkeit bewusster (also kontrollierter) Perspektivität (bzw. ›menschlicher Subjektivität‹). 4.  Das ›Subjekt‹ von Anschauung ist immer schon eine (im Fall des lernenden Kindes: werdende) Person im Sinne eines Teilnehmers an einer gemeinsamen Praxis, nicht, wie alle empiristischen, auch konstruktivistischen Kognitionslehren meinen, ein dem Menschen vermeintlich angeborener Wahrnehmungsapparat. Eine Person ist ein Ich im Modus des Wir.22 5. Die von Kant aufgrund seiner transzendentalpsychologischen Darstellungsart etwa in der Rede über unsere subjektive Sinnlichkeit partiell mystifizierten Formen der Anschauung werden erst durchsichtig, wenn man sie als Formen eines gemeinsamen Welt- und Dingbezugs begreift: Der Raum ist sozusagen das Korrelat eines räumlichen, die Zeit das Korrelat eines zeitlichen Perspektivenwechsels. Raum und Zeit sind basale Formen jeder bewussten Bezugnahme auf präsentische Dinge in der Anschauung, die relativistische Raumzeit aber eine Mathematisierung der Formen der Bezugnahme auf nicht präsentische Ereignisse.23 6.  Ein Perspektivenwechsel ist keine Einfühlung in andere Personen an anderen Orten oder gar zu anderen Zeiten, sondern nur im Rahmen eines Ortswechsels und damit eines ›Stellentausches‹ und eines begrifflich verfassten ›Rollentausches‹ im Reden mit sich und anderen möglich. Schon jeder ›Wechsel der Perspektive‹ in präsentischen Anschauungen ist relativ zu Rollenspielen in Praxisoder gar Lebensformen. Daher führt auch ein bloß ›mathematischer‹ Begriff von Raum und Zeit systematisch in die Irre. 7.  Menschen sind nicht einfach Wesen mit begrifflich gefasster Wahrnehmung auf der Grundlage von symbolischen Zeichen und Wortsprache, sondern zuerst und zuvörderst Wesen mit empraktischer Anschauung. Damit sind sie ihrem Wesen nach keine bloßen rational animals (Donald Davidson)24 , sondern Personen, d. h. Wesen, die gewisse Rollen spielen, Spielrollen einnehmen oder tauschen oder sich dann auch fiktiv, in verbalen oder bildlichen 110 | Wissen und Wirklichkeit

Vorstellungen bzw. gedanklichen Repräsentation oder Imaginationen in andere Rollen versetzen können. 8. Die Deixis der Nennung von Personen und Handlungen, Dingen und Ereignissen, und später auch die Prädikation der Aussage über bloß irgendwo Vorhandenes, setzt die Beherrschung basaler Formen perspektivischer Anschauung voraus. Die Sprachwerdung des Menschen fußt damit nicht bloß auf der angeborenen Fähigkeit zu einer joint attention (und joint intention), wie sie Michael Toma­sello et alii 25 bisher eher bloß im Hinblick auf das Individuum (bzw. die ontogenetische Psychologie ihrer Beherrschung), und weniger im Hinblick auf die gemeinsame Empraktik der verschiedenen Kooperationsformen untersucht haben. Es wäre daher jetzt auch die Bedeutung kulturell tradierter Rollenspiele in ihrer methodologischen Stufung stärker in den Fokus zu rücken. Dazu bedarf es insbesondere einer terminologischen Klärung der für die Anschauung rele­vanten Aspekte eines implizit geregelten gemeinsamen Umgangs (bzw. normativen Spiels) sowohl mit gegebenen als auch mit frei produzierbaren ›Gegenständen‹, wie wir sie für das symbolische Handeln und damit das Sprechen selbst brauchen. 9.  Begriffliche und dabei immer auch schon wortsprachliche Charakterisierungen von Begriffen als Gegenstandsarten gerade auch in der Wahrnehmung sind gewissermaßen gleichursprünglich mit einem perspektivischen Rollenwechsel der Anschauung. Daher gibt es keine unmittelbar gegliederte Perzeption ohne eine implizit schon dinglich-objektiv und damit transsubjektiv verfasste Weltbezugnahme. An dieser fundamentalen Tatsache scheitert jeder Empirismus und sein myth of the given (wie auch Sellars, McDowell, Brandom gegen Russell, Ayer, Carnap und sogar noch Quine, wie schon Kant und Hegel gegen Hume und Locke). Sprachverstehen und Welterfahrung beruhen also nicht bloß auf einer subjektiv-performativen Gestalt-Wahrnehmung qua perzeptiver Orientierung von Selbstbewegungen, wie sie auch Tiere haben, oder auf einem sozialen Signalverhalten, wie manche Kognitionsforscher heute noch meinen, sondern schon auf gemeinsam verfügbaren Handlungsformen im praktischen Umgang mit zuhandenen Dingen (so auch Dreyfus, Haugeland u. v. a. m. mit Heidegger, Husserl und Merleau-Ponty). Die soziale Logik der Anschauung | 111

10. Begriffliches Denken im Gebrauch von Wörtern, symbolischen Zeichen oder Bildern ist spontan im Sinne Kants, d. h. partiell unwillkürlich, partiell willentlich, so wie wir ja auch eine stille Rede mit uns selbst spontan hervorrufen können, nachdem wir sprechen gelernt haben. Zur unwillkürlichen Seite dieser Spontaneität des Verstandes im Unterschied zur Rezeptivität der Anschauung gehört (wenigstens partiell) auch die bildgebende oder formbildende Einbildungskraft der Einfälle, gerade auch des ›Genies‹ der postkantischen Romantik. Der Richtigkeit von Urteilen über die Welt entspricht die empraktische Kontrolle der Erfüllung der zugehörigen begrifflichen Bedingungen im dinglichen Anschauungsbezug. Zwar ist unser gesamter Weltzugang durch Anschauung im obigen Sinn vermittelt. Es ist dann aber zu unterscheiden zwischen der spontanen bzw. poietischen Produktion anschaubarer Bilder, Zeichen und Symbole im Kontext des konstruktiven Erdenkens und Repräsentierens bloßer Möglichkeiten (der ›intellektuellen Anschauung‹ im Sinne Schellings oder Hegels) auf der einen Seite, der realen Anschauung von Wirklichkeit auf der anderen. Ein Bild oder Symbol (wie etwa ein Sprachlaut) ist ein von uns produzierter Gegenstand der Anschauung. Es ist daher auch nicht bloß unsere sensitive Weltwahrnehmung, sondern auch unser Zugang zum Reich des Begrifflichen und Denkens selbst in der Anschauung fundiert. Trotz des vielbeschworenen Linguistic Turn und Iconic Turn ist diese Einsicht in ihrer Bedeutung noch keineswegs so anerkannt, wie es nötig wäre, auch wenn manche Engführungen der damals führenden methodischen Paradigmen der Wissenschaften aus dem 18., 19. und 20. Jahrhunderts heute schon ansatzweise überwunden sind – z. B. die einer bloß formallogischen, kalkülförmigen Theo­ rie der Bedeutung im Nachgang zum Strukturalismus und der Generativen Grammatik, die ihrerseits eine axiomatische Strukturmathematik samt der sich aus ihr entwickelnden theoretischen Informatik für die theoretische Naturwissenschaften zum Muster nimmt. Inzwischen erkennt man immerhin die enorme Rolle beliebig reproduzierbarer Bilder, zu denen etwa auch Graphen gehören, inklusive der Deduktionsbäume im Beweisen, sogar noch für die abstrakteste Mathematik. Und man erkennt die Bedeutung von Übersetzungen, gerade auch in linearen Kodierungen und Kom112 | Wissen und Wirklichkeit

mentierungen von Bildern für unseren kognitiven Zugang zunächst zu Möglichkeiten und dann zur in der realen Anschauung erfahrenen Wirklichkeit. Sogar noch die Theorien der Quantenphysik sind als Artikulationen möglicher Messungen zu begreifen, nicht als Abbilder einer transzendenten Welt an sich. Die strukturellen Verhältnisse zwischen Sprache, Bild und Sache, dann auch zwischen bloß passiver Wahrnehmung und begrifflich orientierter, damit schon aktiver Anschauung im gegenwärtigen Umgang mit Welt sind dennoch kaum im Ansatz analysiert. Es wird noch nicht einmal die Notwendigkeit einer solchen Analyse begriffen, wie die Ablehnung eines interdisziplinären DFG-Antrags zu Erforschung der Logik der Anschauung durch Philosophen, Linguisten, Logiker, Kognitionswissenschaftler und theoretische Informatiker beweist. Man interessiert sich also noch nicht dafür, wie zur präsentischen Anschauung des erwachsenen Menschen die spontane Imagination symbolisch, auch bildlich, repräsentierter Möglichkeiten immer hinzukommt. Dabei sollte man längst wissen, dass der Weltbezug der Menschen durch symbolische Formen (Ernst Cassirer), genauer sogar durch eine geformte Praxis der Produktion und Projektion von kanonischen Texten, vermittelt ist.26 Das Verstehen von präsentischen Dingen und Situationen steht damit immer schon im Kontext des Bezugs auf bloß symbolisch repräsentierte Möglichkeiten. Zu diesen gehören auch alle Inhalte linguistischer Sprechakte mit ihren zum Teil formal gelernten, zum Teil erfahrungsgestützten Normen eines prima ­facie kanonischen Verstehens und Folgerns. Für die sich an naturwissenschaftlichen Methoden orientierenden Kognitionstheorien können nur natürliche Vorbedingungen geistiger Kompetenzen Thema sein. Die empraktischen Formen und Normen im gemeinsamen Umgang mit den Dingen der Welt werden dabei sozusagen transzendental blind vorausgesetzt. Auch das scheint man noch nicht zu wissen. In modern verstandenen Geisteswissenschaften geht es daher zunächst um eine Bestandsaufnahme derjenigen Formen eines imaginativen Zugangs zu nicht präsentischen Möglichkeiten in jedem realen Weltbezug, welche die Differenz sowohl zwischen Mensch und Tier als auch zwischen Mensch und Maschine ausmachen. Für jede Analyse des Begriffs des Geistes, d. h. der geisDie soziale Logik der Anschauung | 113

tigen Fähigkeiten, bedarf es dazu der Aufklärung eines spezifisch menschlichen Begriffs erstens der Anschauung im kooperativen Dingbezug, zweitens der Einbildungskraft und drittens des diskursiven, verbalisierten Denkens. Selbstbewusste Geisteswissenschaft wird damit am Ende zu einem reflexiven Wissen über die materiale Basis unserer geistigen Kultur, im Ausgang eines Wissens über die Logiken der Anschauung: In diesen geht es um die Reflexion auf die kooperativen Formen des Umgangs mit Bildern und Dingen in gemeinsamer Gegenwart und um die Rolle der gemeinsamen Erfahrungen, die wir in und mit dieser geformten Praxis machen, und zwar insbesondere auch für das begriffliche Schließen und damit das Denken selbst. Es geht also um die Rolle der Anschauung für den Begriff und des Begrifflichen für das Verständnis dessen, was wir wahrnehmen. Es bedarf eines Paradigmenwechsels sowohl in jeder methodischen Reflexion auf das Verstehen von Sinn und Bedeutung von (nicht-natürlichen) Zeichen und Dingen als auch für das Vorgehen und Selbstverständnis der verstehenden Wissenschaften. Es ist nämlich die Einseitigkeit eines bloß formallinguistischen Verständnisses dessen, was semantisches Schließen sei, und damit das zentrale Paradigma des Bedeutungsverstehens im 20. Jahrhundert zu überwinden. Dieses Paradigma orientiert sich bis in die gegenwärtigen Kognitionstheorien an der mathematischen Logik und an der Künstlichen Intelligenz. Diese Disziplinen liefern auch das zentrale Deutungsmuster empirischer Ergebnisse neuronaler Gehirnforschung. Man fasst das Verstehen und Denken allzu häufig als ein Rechnen auf, nach Art des Rechnens von Computern und Robotern. Man überspringt dabei die Tatsache, dass alle exakten Formalisierungen, schon jede bloß probabilistische Mathematisierung von empirischen Einzelerfahrungen, auf expliziten Zurichtungen eines Sprachgebrauchs beruhen, dessen Projektion auf Welt längst schon ein breites erfahrungs- und praxisgestütztes Allgemeinverstehen voraussetzt. Die allzu enge Methode formalempirischer Verstehenstheorien wäre durch die strenge Betrachtung realer Formen materialbegrifflichen Schließens auf der Basis generisch geformter Welterfahrung zu erweitern. Diese Formungen führen allererst zu symbolischen 114 | Wissen und Wirklichkeit

Formen, wie sie vom Einzelnen als reproduzierbare ›Vorstellungen‹ bzw. Re-Präsentationen internalisiert werden. Das heißt, sie werden mehr oder minder beliebig (›spontan‹) äußerlich und dann auch innerlich (im leisen Reden, Lesen oder Imaginieren) reproduziert. Für diese Re-Präsentationen benutzen wir diverse Medien wie Wort, Bild, (dingliche) Figur, Ton. Und wir gebrauchen diverse Symbolschemata wie musikalische Notensprachen oder architektonische Zeichnungen. Hierher gehört auch die Bedeutung der von Wolfram Hogrebe hervorgehobenen Mantik: Die Seher, auch die Propheten und Prophetinnen des schon höchst kompetenten Orakels in Delphi, sind diejenigen Personen, welche aufgrund erfahrener Vorstellungsoder Einbildungskraft, anders als die bloß der Gegenwart und ihren Wünschen ausgesetzten Fragesteller, einen Zugang zu nicht unmittelbar und schon gar nicht rein rezeptiv zugänglichen Mög­ lichkeiten haben.27 Daher können sie vor einem möglichen Ausgang einer Unternehmung warnen, den die Fragesteller oft nicht einmal erahnen. Die Zweideutigkeiten des Orakels verschieben die Verantwortung der Entscheidung zwar auf den Fragenden. Die Antwort des Orakels ist eben daher nicht als Prognose zu lesen. Aber sie macht die Verantwortlichkeit der Entscheidung als solche bewusst, indem Möglichkeiten vorgestellt werden, welche die ­reale Anschauung transzendieren. Die Mantik ist daher die Mutter der Weisheit, so wie das Vorurteil der Vater des Verstehens ist. Die Imagination der Mantik bedeutet Ausweitung des Horizonts eigener Anschauung durch Repräsentation von Möglichkeiten. Schon die Transzendierung der Anschauung und der aktualen Umwelt des Zuhandenen in einer Welt des Vorhandenen ist nicht ohne eine solche Horizonterweiterung durch Einbildungskraft und verbales Denken möglich. Andererseits beruht all unser Sinnverstehen auf der Beherrschung inferentieller Regeln bzw. impliziter Normen materialen Schließens, damit auf den allgemeinen Vor-Urteilen, die sich in diesen Defaultschlüssen manifestieren. Was wir »Wirklichkeit« nennen, ist dabei am Ende ohnehin immer bloß die vorab und allgemein oder noch besser danach und einzeln sich als orientierungsrichtig »bewahrheitende« oder »erfüllende« Möglichkeit. Insofern hängt das Wirkliche vom Denken und damit vom Geist ab. Das hat nichts mit einem Relativismus Die soziale Logik der Anschauung | 115

von Wahrheit und Objektivität (›wahr für mich‹) zu tun, wohl aber mit dem Relationalen von Wahrheit und Objektivität. Basis jedes empirischen Realwissens ist und bleibt aber die präsentische Erfahrung, gerade auch im praktischen ›Umgang mit den Dingen‹. Das Prinzip der Beurteilung dessen, was wirklich ist, ist damit ein ›robuster‹ oder ›präsentischer‹ Realismus. Es ist das Erfahrungsprinzip der Anschauung. Ein mystifizierender Mentalismus und ein allzu schnell mit allem fertiger Empirismus sind zusammen mit konstruktivistischen Kognitionstheorien samt ihrer These von der Angeborenheit bzw. evolutionären Genese angeblich kulturell voraussetzungsloser Verstehensformen im Rückgang auf vermeintliche Sinnesdaten zu kritisieren.28 Dabei hängt die Differenz der Geisteswissenschaften als kognitiven Wissenschaften zu einer empirischen Kognitionsforschung, etwa auch zur Hirnforschung, eng mit der Unterscheidung zwischen unmittelbarer Empfindung bzw. Sinneswahrnehmung und zunächst empraktisch und dann auch begrifflich geformter Anschauung zusammen. Ansätze für die sich daraus ergebende Reflexion auf die Methodologie der Geistes- und Sozialwissenschaften gibt es zwar unter dem Titel einer phänomenologischen Hermeneutik. Doch diese sind bisher nur sehr unzureichend entwickelt. Daher stagniert auch der Dialog mit der kognitiven Psychologie und Entwicklungspsychologie. Ein solcher wird erst nach einer entsprechenden kognitiven Wende in den Geisteswissenschaften fruchtbar geführt werden können.

116 | Wissen und Wirklichkeit

SPR ACHE UND SPRECHHANDLUNG

IV. Zur Logik des ›Aber‹ Allgemeines Erfahrungswissen in besonderer ­Anwendung auf e­ mpirische Einzelfälle 1. Begriffsbestimmungen: Allgemeines, Einzelnes und Besonderes Mit den Überschriften oder Titeln »das Allgemeine«, »das Be­ sondere« und »das Einzelne« sind bei Hegel nicht etwa, wie bei Kant, die Urteilsformen der Generalisation oder Allquantifikation überschrieben, sondern Aussagemodi, wie ich diese ›Kategorien‹ nennen möchte. In der Allquantifikation wird eine Eigenschaft generell jedem einzelnen Wesen einer Gattung oder eines Gegenstandsbereiches (genos) G zugesprochen. Das Allgemeine ist aber nicht (jedenfalls nicht nur) Titel für solche universellen Allaussagen über jedes Einzelne in einem zugehörigen Gesamtbereich G, sondern für generische Aussagen. Leider ist das Wort »generell« zweideutig. Manchmal steht es für »im Allgemeinen« und kommt damit nahe an den Gebrauch des Worts »generisch« heran. Generelle Aussagen in einem diskreten bzw. sortalen Gegenstandsbereich sind dagegen universelle Allaussagen. Sortale Bereiche sind dabei von der Art, dass für ihre Gegenstände Gleichheiten und Ungleichheiten als hinreichend klar und deutlich festgelegt gelten. Für viele Gegenstände empirischer Rede gilt dies keineswegs. Die reale Welt in ihren Veränderungen präsentiert sich viel eher als Kontinuum, worauf schon Heraklit aufmerksam zu machen scheint, statt als diskrete Gegenstandsmenge. Sortale Allaussagen können immer auch eingeschränkt werden auf eine in G durch ein sortales Prädikat ausgesonderte Teilklasse oder Teilmenge. Doch diese prädikative Aussonderung ist vom Aussagemodus des Besonderen zu unterscheiden, in dem es um eine relevanzlogische Anpassung des Allgemeinen an die Einzelsituation eines Sprechaktes geht, also um eine vernünftige, nicht bloß schematisch-wörtliche, sondern dialogisch-dialektische An119

wendung dessen, was im Allgemeinen gilt, auf die einzelnen Gegenstände, auf die konkret referiert wird. Es handelt sich dabei um Einschränkungen oder gar partielle Revisionen von begrifflich allgemeinen Inferenzen auf besondere Anwendungsfälle. Um zu verstehen, was das bedeutet, ist zunächst zu begreifen, dass sich unser Sprachverstehen generell auf Schematisierungen stützt. Diese führen innerhalb der formalen und damit immer idealen Redeformen der Mathematik intern zu einer durchgängig schematisierbaren, am Ende kalkülisierten Logik der formalen Definition, der formalen Satzbildung und des formal-deduktiven Schließens. Von einem solchen Schließen gemäß schematisierten Inferenzformen, wie man sie sich von mathematisierten Darstellungen mit Recht wünscht, ist das materialbegriffliche Schließen im realen Reden über die Welt unbedingt zu unterscheiden. In konkreten kommunikativen und kooperativen Praxiszusammenhängen sind wir nämlich keineswegs an der Erfüllung aller der ohnehin nie vollkommen erfüllbaren idealen Bedingungen universeller oder absoluter Geltungsansprüche interessiert. Praktisch reicht uns, was zu einer guten gemeinsamen Orientierung führt. Auf diesen fundamentalen Unterschied des Realen zum Idealen bzw. des Endlichen zum Unendlichen hat schon Platons Rede von einer methexis oder bloß partiellen ›Teilhabe‹ der Welt der realen Erscheinungen an den ›ewigen‹ (besser: zeitallgemeinen) Struktureigenschaften einer reinen Ideenwelt im Dialog Parmenides aufmerksam gemacht. Hegel spricht in eben diesem Sinn von e­ iner Vermittlung. Deren Formen sind zunächst implizit, also (em)praktisch beherrscht. Sie werden erst in besonderen Reflexionsbemühungen explizit. Zwar lassen sich materialbegriffliche Inferenzformen durch formale Inferenzschemata explizit darstellen. Diesen Rede- und Schlussformen im Modus des Allgemeinen korrespondieren dann aber in der Realität der Erfahrung immer nur mehr oder weniger passende Normalerwartungen. Unser Reden über die reale Welt der Erfahrungen bedarf daher immer einer projektiven Logik der methexis, des Allgemeinen, Besonderen, Einzelnen, samt einer möglicherweise notwendigen partiellen Revision des bloß formal Allgemeinen (kurz: A., B., E., R.). Diese projektive Logik der Realanwendung des Allgemeinen lässt sich mit Gewinn als eine 120 | Sprache und Sprechhandlung

Logik des Aber darstellen, und zwar nicht bloß aus dem eher zufälligen mnemotechnischen Grund der leichten Merkbarkeit. Als erstes Beispiel denke man daran, dass man als Kind vielleicht lernt, dass Vögel fliegen können, dass Pinguine aber ihre Flügel nur zum Schwimmen benutzen (können). Oder man denke an eine Situation, in der ein Stuhl fehlt und jemand sagt, im Nachbarzimmer sei einer zu finden. Wenn ich weiß, dass man diesen aus irgendwelchen Gründen nicht wegbewegen kann oder darf, muss ich wohl hinzufügen: »Aber er lässt sich nicht herholen«. Hegels paradoxer Merkspruch, das Besondere sei die (bestimmte) Negation des Allgemeinen, drückt eben diese Form der partiellen Revision von allgemeinen beziehungsweise begrifflichen Normalerwartungen aus.1 Zum Aussagemodus des Einzelnen gehören nach meinem Rekonstruktionsvorschlag nicht bloß Einzelaussagen über singuläre Rede-Gegenstände der Form »N hat die Eigenschaft E«, sondern auch Aussagen über jedes einzelne Element einer Klasse diskreter Elemente (bei Aristoteles: kat’hekaston), wie etwa: »Jeder Mensch ist sterblich«. Solche (›distributiven‹) Allaussagen im Modus des Einzelnen lassen sich ›monoton‹ auf jede Teilklasse übertragen. So folgt aus dem arithmetischen Satz »Die Quadratwurzel einer nichtquadratischen natürlichen Zahl ist irrational« selbstverständlich, dass auch jede Wurzel einer ungeraden Nichtquadratzahl oder auch jeder Primzahl irrational ist. Als Beispiel für eine Aussage im Modus des Allgemeinen könnte gelten: »Der Mensch kann spre­ chen«. Er sagt etwas Typisches zum Genus im Ganzen, ohne damit schon über jedes einzelne Mitglied oder Element zu sprechen. Kaspar Hauser konnte – zunächst – nicht sprechen. Um daher dem konkreten Einzelfall gerecht zu werden, schließen wir gemäß einer Logik des Aber besondere Fälle partiell und lokal aus dem allgemeinen Fall aus. Der Ausschluss ist aber nur im Hinblick auf bestimmte Folgerungen zu verstehen, so dass wir etwa auch schwer kranke Menschen nicht aus der Menschheit ausschließen, noch nicht einmal tote. Aussagen im Modus des Allgemeinen urteilen also offenbar über ein allgemeines Ganzes (kat’holou). Kant und die Analytische Philosophie der Gegenwart disambiguieren einen Satz der Form »Der Löwe jagt Gazellen« nur erst so: Die Nominalphrase kann etwas Allgemeines ausdrücken, aber auch etwas Einzelnes. Im ersten Fall spricht der Satz über alle einzelnen Zur Logik des ›Aber‹ | 121

Löwen, im zweiten über einen Einzellöwen. Damit klammert man aber die generische Lesart aus oder behandelt sie zu wenig.

2. Generische Normen für den Normalfall Dass sich Normalfallinferenzen, die wir mit entsprechenden begrifflichen Unterscheidungen verbinden, nicht fein säuberlich von Allgemeinerfahrungen trennen lassen, ist eine Einsicht, in welcher auf vielleicht überraschende Weise der formalanalytische Philosoph W. V. O. Quine mit Hegel übereinstimmt: Es gibt in der Tat keine ›scharfe‹ Trennung zwischen Aussagen, die auf Erfahrung beruhen, und Aussagen, die zur Begriffsbestimmung gehören. Daraus scheint sich eine gewisse Auflösung der Unterscheidung zwischen analytischen Aussagen und Aussagen mit Erfahrungsgehalt zu ergeben. Dennoch bleibt, wie zu zeigen sein wird, die wichtige Unterscheidung zwischen empirischen Aussagen (i. e. S.) und be­ grifflichen Aussagen wichtig. Es gibt in unseren Artikulationsformen von Erfahrungswissen nicht bloß, wie bei Quine, vage Zen­tren und Peripherien des Wissens, sondern methodische Stufungen und damit eine gewisse relative Apriorizität des generischen Allgemeinwissens gegenüber einem auf seiner Grundlage explizit artikulierten empirischen Einzelwissen. Das heißt, ein Wissen im Modus des Allgemeinen wird zu einer begrifflichen Voraussetzung für empirische Aussagen. Seine Kenntnis ist transzendentale Bedingung der Möglichkeit des (Verstehens des) Sinns empirischer Aussagen (im Modus des Einzelnen). Die entsprechenden generischen Sätze machen dabei empraktisch gebrauchte bzw. implizit als zulässig anerkannte Inferenzformen explizit. Aufgrund ihres transzendentalen bzw. präsuppositionslogischen Status lassen sich diese sinnbestimmenden Voraussetzungen nicht durch die Prüfung der empirischen Richtigkeit von zugehörigen Einzelaussagen begründen, noch unmittelbar so widerlegen. Dennoch gibt es für sie erfahrungsgestützte Kontrollen in einem sehr allgemeinen Sinn von Erfahrung. Das ist der Grund, warum sich eine philosophische Reflexion auf das Begriffliche in Thema und Methode von der empirischen Kontrolle schon inhaltlich als wohlbestimmt geltender Einzelaussagen auf typische Weise systematisch unterscheidet. 122 | Sprache und Sprechhandlung

Das Begriffliche ist das in empirischen Einzeluntersuchungen je schon a priori unterstellte System des inhaltsbestimmenden generischen Allgemeinwissens. Aus der inzwischen als allgemeines On­ dit oder Hearsay geltenden These von der Kontinuität des Begrifflichen (›Analytischen‹) und Empirischen (›Synthetischen‹) ziehen die Anhänger Quines dagegen naturalistische bzw. szientistische Schlussfolgerungen. Unsere ›Logik des Aber‹ ergibt sich dagegen aus einer begrifflichen Trennung des Empirischen, insbesondere des je besonderen empirischen Einzelfalls, vom allgemeinen Begrifflichen. Das Einzelne steht einer allgemeinen Erfahrung immer auch gegenüber. Es fällt nicht einfach direkt und schematisch unter das Allgemeine. Die extrem breiten, geradezu inflationären Verwendungen der höchst positiv besetzten Wörter »Empirie« oder »experience« erschweren das Verständnis unserer Unterscheidungen freilich enorm. Denn dass Geraden und Kreise maximal zwei Stellen gemeinsam haben oder dass sich in einer Ebene nur solche geraden Linien nicht treffen, die auf einer weiteren geraden Linie orthogonal stehen, sind sicher allgemeine Aussagen, die wir in unserem räumlichen Schließen mit gutem Recht verwenden. Doch es sind nicht Einzelbeobachtungen, die uns zeigen, dass diese geometrischen Inferenzen im Allgemeinen völlig in Ordnung sind, allem Nachdenken über eine nicht-euklidische Geometrie, in welcher das zweite Prinzip nicht gilt, zum Trotz. Wir benutzen dieses Wissen praktisch mit vollem Recht, auch wenn es durchaus auch Grenzen für die Anwendung des zweiten Prinzips, des Parallelenprinzips, in einem ›makroskopischen‹ Erfahrungsbereich gibt, in dem die Rede von geraden Linien einen Teil ihres Sinnes verliert, der sich zunächst an Festkörpern in variablen Größen, besonders an Quadern und Keilen, orientiert und auf deren Rauminhalte begrenzt ist. In verbalen Idealisierungen wandeln wir solche höchst allgemeine Erfahrungen in eine gewisse Art formaler Definitionen um. Das sagt auch Wittgenstein zu unserem Thema (BGM, VII 18, S.  383). Das Allgemeinwissen wird so zum begrifflichen Wissen. Was auf diesem Weg sprachtechnisch genauer geschieht, wird von Wittgenstein aber nicht weiter beschrieben. Das Ergebnis wird trotzdem metaphorisch ganz treffend charakterisiert: »Es ist, als hätten wir den Erfahrungssatz zur Regel verhärtet.« (BGM, VII 22, Zur Logik des ›Aber‹ | 123

S.  324) Für deren Anwendung gilt: »Die Grenze der Empirie – ist die Begriffsbildung.« (BGM, IV 29, S.  237) Generische Sätze artikulieren in eben diesem Sinn begriffliche Inferenzformen, so dass generisches Wissen und begriffliches Wissen am Ende das Gleiche sind. Quines Argument für eine ›Naturalisierung‹ der Erkenntnistheorie oder Epistemologie kennt den Unterschied zwischen empirischem Einzelwissen und generischem Allgemeinwissen oder begrifflichem Wissen nicht. Das bedeutet faktisch, dass auf eine kritische Reflexion über den Status begrifflicher Präsuppositionen gerade auch in holistischen Theorien zugunsten einer undurchschauten Mischung von Empirie und Theorie verzichtet wird. Wie Wittgenstein in anderen Kontexten sieht, kann dann das komplexe Verhältnis zwischen Einzelbeobachtungen und formalen Kalkülen nicht mehr begriffen werden. Es ist daher wohl langsam an der Zeit, dass wir die entsprechenden Fehlentwicklungen in den Mehrheitsmeinungen der Analytischen Philosophie seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hinter uns bringen, wobei es mir auch um eine Analyse ihrer historisch-systematischen Ursachen geht.

3. Dialektische Anwendungsform materialbegrifflichen Wissens Sprachkompetenz verlangt nicht bloß die Beherrschung von Lexikon und Syntax, samt der formallogischen Deduktionsregeln, die für den Umgang mit aussagenlogischen Zeichen wie »nicht« und »und« und quantorenlogischen Aussageformen wie »für alle x gilt A(x)« nötig sind, sondern auch von inhaltsbestimmenden Inferenznormen, wie ich die (kriterial wirksamen) Formen des richtigen materialbegrifflichen Schließens und Urteilens zusammenfassend nennen möchte. Inferenzen, die bloß auf der Ebene syntaktischkonfigurativer Deduktionen operieren, heißen »rein schematisch« oder »rein formal«. Rein formal logisch in diesem Sinn ist z. B. ein (›monotoner‹) Schluss von »p und q« zu »p«. Analytisch im engeren Sinn ist ein formaler Übergang dieser Art gemäß einer terminologischen Inferenznormierung wie etwa auch dieser: Was immer »Wal« genannt werden kann, darf auch »Säugetier« genannt wer124 | Sprache und Sprechhandlung

den. Demgegenüber gebrauche ich hier – in einer gewissen Ausweitung von Paul Lorenzens Gebrauch des Ausdrucks »materialanalytisch« und einer verengenden Präzisierung von Robert Brandoms Gebrauch des Wortes »material«2 – das Wort »materialbegrifflich«3 , um das Folgende auszudrücken: Materiales Allgemeinwissen bestimmt die Form des prima facie auf der Ausdrucksebene richtigen, zulässigen Folgerns, Schließens und dann auch Urteilens. Dabei machen als wahr bewertete generische Sätze allgemein erlaubte Inferenzen explizit, so wie man in der Logik Regeln durch Bedingungssätze artikulieren kann. Man kann diese Sätze dann als Prämissen im Folgern zu den empirischen Aussagen oder Annahmen hinzunehmen. Alle als erlaubt gesetzten Folgerungen zählen (cete­ris paribus) als (normalerweise) notwendige Bedingungen ihrer Prämissen. Die materialbegrifflichen Prämissen und Folgerungsformen stammen aus einem public domain eines situationsübergreifenden Allgemeinwissens. Ohne den impliziten Appell an dieses Allgemeinwissen bliebe Sellars’ Rede von einem space of reason oder Raum der Gründe leer, wie wir sie auch bei Brandom finden. Dabei sind ›allgemeine‹ Prämissen, darunter auch Inferenzformen, zu unterscheiden von Prämissen, die als bloß einzelne Erkenntnisansprüche auftreten, also als empirische Aussagen bloß über diese Sache hier und jetzt oder jene Sache dort und dann. Die im Ausdruck »materialbegrifflich« angedeutete Differenz zum Ansatz Brandoms besteht darin, dass Brandom Hegels ›Kategorie‹ der Allgemeinheit gar nicht behandelt. Damit bleibt die Normativität jedes Anspruchs auf Richtigkeit des Urteilens oder Folgerns in ihrer Existenzform unzureichend analysiert. Brandom möchte wohl den diffusen Appell an ein generisches Allgemeinwissen vermeiden. Aber das geht nicht. Denn ohne schon gemeinsam als bekannt unterstellte Folgerungs- und Praxisformen eines public domain hat die Rede von inferentiellen Commitments oder Begründungsverpflichtungen keinen Sinn. Der Appell an ein generisches Wissen bestimmt prima facie den Inhalt des je Gesagten in der Form von erlaubten DefaultSchlüssen. Die Formen dieses Normalfall-Schließens werden als allgemein bekannt und zulässig unterstellt. Ihre Anwendbarkeit wird im Einzelfall implizit mitbehauptet, sofern nicht gemäß einer Zur Logik des ›Aber‹ | 125

dialektischen Logik des Aber ein Teil der inferentiellen Erwartungen mehr oder minder explizit ausgeschlossen wird. Auf ähnliche Weise klammern wir auch in Metaphern und Analogien unangemessene Inferenzen aus. Dabei sind die materialen Schlussformen weitgehend empraktisch-implizites Wissen und immer nur zum Teil durch Sätze oder Regeln explizit artikuliert. Es gibt hier daher, wie Brandom sieht, eine ›ewige‹ Aufgabe eines making it explicit, die nie abgeschlossen werden kann. Wie generische Aussagen den allgemeinen Inhalt empirischer Einzelaussagen bestimmen und wie dieser im konkreten Kontext des Redens und Verstehens dialektisch zu modifizieren ist, soll zunächst paradigmatisch an einigen Beispielen skizziert werden. Wenn ich meiner Tochter sage, unsere Nachbarn hätten sich eine Katze angeschafft, dann wird diese mit Recht protestieren, wenn sich herausstellt, dass es ein Plüschtier ist. In einem ähnlichen Sinn erwarten wir, dass ein Kleidungsstück, von dem du sagst, es sei grün, auch grün bleibt, wenn es aus dem Laden ans Tageslicht gebracht wird. Wenn das nicht der Fall ist, musst du dich korrigieren und sagen, dass es bloß im Laden grün aussah. Die konkrete Anwendung materialbegrifflich-generischen Wissens im realen Weltbezug setzt also die Beherrschung einer Art von Projektions­ filter voraus, der in einer angemessenen Berücksichtigung des je begrenzten Redekontextes und einer mit der konkreten Kommunikationssituation verbundenen Relevanzbetrachtung besteht. Dieser projektive Umgang mit generischen Wahrheiten wie z. B. denen der idealen mathematischen Geometrie in der Darstellung realer Körperformen oder Raumverhältnisse bedarf entsprechender Urteilskraft. Es ist nicht jeder formal (etwa aus gewissen Axiomen der Theorie) folgerbare Satz der idealen Geometrie unmittelbares Kriterium dafür, ob eine Fläche ausreichend eben oder eine Kante hinreichend gerade ist. Die idealen Sätze der mathematischen Geometrie artikulieren insgesamt generische Aussagen im Modus des Allgemeinen. Umso wichtiger ist die Unterscheidung der intern allquantifizierten Sätze (etwa über alle Parallelen) von ihrem Status im Blick auf ihre externe Anwendung im Modus des Allgemeinen. Es ist z. B. kanonisch gesetzt, dass alle Seiten in allen ebenen Rechtecken formgleich (gerade) und alle Winkel kongruent (orthogonal) sind. Daraus ergibt sich z. B. eine Begründung des fol126 | Sprache und Sprechhandlung

genden Parallelenprinzips: In der Ebene schneiden sich genau die Linien nie, die auf einer Gerade orthogonal stehen. Man weiß das a priori, aber keineswegs aus bloß innerer Intuition oder äußerer Anschauung. Für empirische Aussagen über Einzelnes sind praktisch immer gewisse Abweichungen vom Allgemeinfall anzunehmen. Die Form dieser Anwendung des Allgemeinfalls wird besonders deutlich, wenn man sie in eine Analogie stellt zum Verstehen von metaphorischer oder figurativer, besonders auch metonymischer Rede. In diesen Fällen sind die besonderen Revisionen des allgemein Gesagten für den einzelnen Bezugsfall in Kooperation zwischen Sprecher und Hörer vorzunehmen. Was sich dabei sicher nicht mehr oder weniger von selbst versteht, ist vom Sprecher explizit zu machen. Der Hörer darf aber auch nicht zu viel verlangen, ohne in eine Kannitverstan-Haltung eines Till Eulenspiegel oder eines sophistischen Sinnskeptikers zu verfallen. Verstehen ist immer eine kooperative Leistung. Die Möglichkeit des Nicht- oder Missverstehens ist durch keine Maßnahme ganz auszuschließen. Das liegt schon daran, dass hier, wie bei jedem zielorientierten Tun, immer etwas ›zufälligerweise‹ dazwischenkommen kann. Die Möglichkeit des Missverstehens ist daher gewissermaßen ein systematischer Bestandteil unserer Sprache. Sie gehört zur Form von sprachlich oder sonst wie symbolisch vermittelter Kommunikation. Damit berücksichtigen wir die Tatsache, dass in der Wahrnehmung kontrollierte Urteile gerade aufgrund generischer Inferenznormen einen inferentiellen Überschuss enthalten: Das einzelne Subjekt, der Sprecher, kontrolliert nämlich keineswegs immer (faktisch sogar nie) vollständig, ob ›alle‹ Default­inferenzen gesichert sind. Ob eine empirische Einzel-Aussage, die mir subjektiv als gewiss erscheint und die ich daher performativ als wahr behaupte, wirklich als empirisches Wissen oder Erkenntnis zählt, wird eben daher auch nicht bloß von mir, sondern auch von den konkreten Adressaten kontrolliert, und zwar nicht bloß im Blick darauf, was ich mit ihr ›sagen wollte‹, sondern was ich gesagt habe. Dabei ist noch auf die besondere Schwierigkeit hinzuweisen, sich durch das Medium der Schrift verständlich zu machen. Diese besteht, wie schon Platon sieht, darin, dass der Schreiber seinen Sätzen nicht Zur Logik des ›Aber‹ | 127

mehr zu Hilfe kommen kann, wenn in einem diffusen Lesekreis diffuse ›Folgerungen‹ gezogen werden, auch solche, die für ein gemeinsames Unter­scheiden und Schließen, also für das Verstehen, als irrelevant oder gar unangemessen auszuschließen sind. In der Normalsprache gebrauchen wir das Wort »Wissen« nicht bloß für unser generisches Wissen im generischen oder allgemeinen Sinn des Wortes »wir«, sondern auch für je meine Kenntnisse als Einzelperson, wenn ich etwa gelernt habe, was als situationsübergreifende materialbegriffliche und eben damit generische ›Wahrheit‹ gilt, was also ›von uns‹ im generischen Sinn als generisch wahr gesetzt ist. Dabei ist von einem solchen realen, bürgerlichen Allgemeinwissen nicht nur das reale empirische Einzelwissen zu unterscheiden, sondern auch die bloß in reflektierenden Aussagen thematisierte Rede von einem idealen (materialen bzw. empirischen) Wissen und der je zugehörigen absoluten Wahrheit. Der per definitionem immer kontrafaktische Idealbegriff des kolloquial so genannten absoluten Wissens und der sogenannten absoluten Wahrheit ist also nie mit dem bürgerlichen Realwissen und dem zugehörigen bürgerlichen Gebrauch der Wörter »wahr« und »richtig« in entsprechenden realen Kommentierungen von Aussagen zu kontaminieren. Das ideale Wissen als ideale Zielform unserer Setzungen oder allgemeinen Wissensentwicklungen verhält sich zum realen Wissen logisch wie eine ideale Gerade zu realen geradlinigen Figuren. Empirische Geltungsansprüche im engeren Sinn sind, wie geschildert, notwendigerweise ›endlich‹. Sie sind immer in Relation auf die besondere Situation, Perspektive und Relevanz als zureichend oder unzureichend zu beurteilen und entsprechend zu verstehen. Materialbegriffliches Wissen und nur dieses ist dagegen dem Anspruch nach achron, ›ewig‹ und ›situationsinvariant‹. Das gilt keineswegs bloß für den Idealbegriff des vollkommenen (generischen oder empirischen) Wissens. Es gilt schon für die reale Wissenschaft der Geometrie oder reinen Mathematik insoweit, als wir uns hier nur für interne, formale Wahrheiten interessieren. Seit Platon ist daher mathematisches Wissen Paradigma für den Idealbegriff des Allgemeinwissens. Das materialbegriffliche Wissen geht als materialbegriffliches Schließen-Können auch über schon verbal explizierte Sätze und explizite definitorische und terminologische 128 | Sprache und Sprechhandlung

Sprachregeln hinaus. Es steht als praktisches Wissen und Können im Rahmen allgemeiner Erfahrung, und zwar selbst dann, wenn der Einzelne die materialbegrifflichen Inferenzformen partiell schematisch und in ihrer Verbalform (also qua Ausdruck) ›auswendig‹ gelernt hat. Im Weiteren skizziere ich nun die Problemgeschichte der im Grunde sprachphilosophischen Unterscheidung des generisch Allgemeinen vom universal Allgemeinen bzw. der materialbegrifflichen Normalitätsschlüsse von formal bzw. universal-allgemein gültigen Schlussformen. Diese Erinnerung, samt einer entsprechenden neuen Erläuterung tradierter philosophischer Termini und Redeweisen, ist gerade deswegen so bedeutsam, weil heute weitgehend vergessen ist, dass und warum eben unsere ›Logik des Aber‹ bzw. der urteilskräftigen Besonderung von allgemeinem begrifflichen Wissen einen zentralen Platz in der Geschichte der ›Metaphysik‹ einnimmt und dabei fast ebenso viel Anlass für Missverständnisse gab und gibt, wie sie bedeutsam ist für jedes selbstbewusste Wissen über die Form unseres Wissens.

4. Aussagen über das Allgemeine Ein generisches Urteil im Aussagemodus des Allgemeinen sagt im Blick auf das ›große Ganze‹ einer Gattung (genos) oder Art (eidos, species) von den Gegenständen, was im Allgemeinen, also normalerweise, für die Exemplare oder Elemente der betreffenden Klassen gilt, gelten sollte oder zu erwarten ist, wobei Arten als Elemente von Gattungen, nicht bloß als Teilklassen zu betrachten sind. Generische Urteile charakterisieren damit ein allgemeines Wesen (ousia) der Gattung ganz grob (»Vögel können fliegen«) oder Einschränkungen auf eine Art (»Aber Strauße und Pinguine können nicht fliegen«). Eine Aussage über ein Einzelwesen im Modus des Allgemeinen sagt über das Einzelne, was der Gattung oder Art eigentümlich ist, was in diesem Sinn von selbst verständlich oder natürlich ist (»Der Pinguin Peewee kann nicht fliegen«). In einem wirklich dialektischen Gebrauch benutzen wir das »aber« auf ganz besondere Weise, indem es nämlich auf einen Widerspruch zum Normalfall der Gattung bzw. zum Begriff an sich hinweist, der in Zur Logik des ›Aber‹ | 129

Bezug auf den Einzelfall aufzuheben ist. Das alles ist gerade auch im Sinne der von Hegel entwickelten und erläuterten Sprache logischer Reflexion zu verstehen. Es handelt sich um Explikationen von Privationen und damit um den Rede-Modus der aristotelischen sterēsis: »Die Katze Emily hat nach dem Unfall nur noch drei Beine.« »Franz kann nicht hören und nicht sprechen. Er ist taubstumm.« Die mit dem Allgemeinen eng verknüpfte Rede von der Natur (physis) eines Wesens weist dagegen auf etwas hin, was (normalerweise) von selbst geschieht, etwa ohne unser handelndes Zutun, oder geschehen sollte, wenn alles gut läuft. Damit verbindet sich das Allgemeine bzw. die generische Wahrheit (alētheia) oder Richtigkeit (dikē) schon rein formal mit dem Guten (agathon) – wie schon bei Platon. Dementsprechend wird der Begriff der Spezies, genauer, der Aussagen über ein normales und ›heiles‹ Leben von Lebewesen einer bestimmten Art, schon rein formal normativ. Hierzu wäre noch vieles zu sagen. Wissen von der Natur jedenfalls ist im Kern Wissen im Modus des Allgemeinen, mit seinen impliziten Normen der Normalität und für das Gute ›Notwendigen‹. Es ist generisches Wissen über das heile Ganze, wobei die involvierte Normativität sich schon in den Wörtern »whole«: ›gesund, ganz‹, und »holos«: ›allgemein, ganz‹ dokumentiert. Von diesem Allgemeinwissen zu unterscheiden ist ein ›Wissen‹ im Modus des Einzelnen, wie es etwa in narrativen Berichten oder Erzählungen eines Herodot auftritt. Ein solches ›Wissen‹ ist bloße Kenntnis von Einzelnem und steht traditionell unter dem Titel einer bloßen his­ toria der theōria gegenüber, die als generisches Allgemeinwissen, wie wir jetzt wohl sehen können, keineswegs ›wertfrei‹ ist, sondern normativ auf das ›gesunde Ganze‹ bzw. auf im Allgemeinen gute Orientierungen abzielt. In der zumeist üblichen Lesart der Logik des Aristoteles werden nun aber schließende Folgerungen als deduktive Anwendung allgemeiner Eigenschaften auf Einzelnes durch die Vermittlung des Besonderen eines sogenannten Mittelbegriffs wie folgt aufgefasst: Da der Fuchs (E) ein Säugetier (B) ist und das Säugetier ein Wirbeltier (A), ist der Fuchs ein Wirbeltier. In den Analytica priora befasst sich Aristoteles in der Tat bloß mit Allgemeinbegriffen, die im dreigliedrigen Schluss oder Syllogismus der Form »A kommt B 130 | Sprache und Sprechhandlung

(teilweise oder) ganz (nicht) zu«, »B kommt E (teilweise oder) ganz (nicht) zu«, vorne, in der Mitte oder hinten platziert sein können. Allerdings ist dabei der Mittelbegriff gerade nicht mit dem Aus­ sagemodus des dialogisch-dialektisch Besonderen zu verwechseln. Die deduktiven Schlüsse der aristotelischen Syllogistik passen zwar besonders zu den Terminologien oder enkaptischen Systemen, wie sie in der Zoologie definiert sind, nämlich als vollständige und möglichst disjunkte Einteilungen von Gattungen bzw. Arten in Unterarten. Der Sinn solcher mereologischen Taxonomien (nach meros: Teil, auch Teilklasse, und taxis: Ordnung) und der zugehörigen terminologischen Bäume (wie sie aus der Schulbiologie bekannt sind) besteht seit Aristoteles aber bewusstermaßen gerade darin, dass sie ein komplexes Wissen über die typische Lebensform der Einzellebewesen nach Gattung und Arten hierarchisch gliedern. Die Benennungen der Baumknoten werden sozusagen zu Überschriften über ganze Texte. In diesen Texten repräsentieren wir unser ›naturhistorisches‹ Wissen (wie dies bei Michael Thompson in seinem wichtigen Buch Life and Action ausgeführt ist4) über die Ethologie, die Entwicklungs- und Lebensform der so benannten Gattung oder Art, samt der Teile und Gesamtgestalt der Einzelwesen. Mir geht es darüber hinaus um Folgendes: Wir artikulieren ein solches generisches Wissen erstens prototypisch am konkreten Einzelexemplar, zweitens stereotypisch durch kanonische Texte, auch durch übliche Redensarten, drittens modelltheoretisch anhand eigener Modellkonstruktionen wie etwa im Fall von Goethes Urpflanze oder viertens idealtypisch wie im Fall der Aussagen über reine Formen der Geometrie oder dann auch in der Soziologie, wie dies Max Weber in seinen methodologischen Reflexionen zeigt und Ferdinand Tönnies plakativ in seinen Schriften vorführt. Dabei ist es völlig klar, dass nicht alles, was etwa anhand eines prototypischen, beispielhaften Normalfalles oder auch sprachlich konstituierten Idealfalles über ›die Gattung‹ richtigerweise gene­ risch gesagt werden kann, für jedes einzelne Wesen der Gattung (empirisch) oder auch nur für jede Art der Gattung (generisch) gilt. Die rechte Anwendung des Aussagemodus des Allgemeinen bedarf eben daher der Vermittlung durch den Aussagemodus des Besonderen. Zur Logik des ›Aber‹ | 131

Dieser Aussagemodus des Besonderen vermittelt unsere Logik des Aber. Eine solche Logik wird bei Gottlob Frege gerade nicht berücksichtigt. Frege meint nämlich, das »aber« bedeute wahrheitswertlogisch dasselbe wie das »und«. Man drücke mit dem »aber« nur eine Art subjektive Überraschung aus. Letzteres stimmt aber keineswegs. Vielmehr schränkt das Besondere eines Einzelfalles eine allgemeine Normalerwartung auf allgemeine Weise ein. Während ein Satz wie »Antilopen fressen Gras, Katzen nicht« ein paradigmatisches Beispiel für Aussagen im Modus des Allgemeinen sein könnte, wäre der Satz: »Aber zur Verdauung fressen Katzen manchmal auch Gras« ein Beispiel für den Aussagemodus des Besonderen. Hier wird eine besondere Ausnahme von einer allgemeinen (generischen, auch idealisierenden) Inferenzregel artikuliert. Ein Sprecher ist oft sogar verpflichtet, eine ihm als möglich oder sogar als wirklich bekannte Abweichung vom Normalfall gemäß der Logik des Aber explizit zu machen, soweit das für eine gute Kommunikation relevant ist. Nicht alles, was im Allgemeinen für einen typischen Fall gilt, etwa für die idealgeometrische, euklidische Form der Geraden, gilt automatisch auch für das je konkrete Einzelne, etwa eine empirische Linie oder gar für die ›geradesten‹ Verbindungen zwischen zwei Stellen im Kosmos. Es ist sogar eine logische Selbstverständlichkeit, dass es keine vollständig geraden empirischen Linien gibt. Für die Anwendung des Allgemeinen auf empirische Realisierungen bedarf es daher der angemessenen Anwendung einer Art von Relevanzfilter. Wer daher die idealen Aussagen und deduktiven Schlussformen, die in der mathematischen Geometrie intern und formal in Geltung gesetzt sind, unmittelbar, also ohne Vermittlung des Modus des Besonderen, auf empirisch Einzelnes anwendet, argumentiert gerade nicht streng wissenschaftlich, sondern möglicherweise bloß gedankenlos oder gar sophistisch. Es ergibt sich außerdem, dass wir die (transitive oder monotone) Logik der (›extensionalen‹) Subsumtion von Unterarten, Arten und Gattungen als bloße Logik mereologischer Teilmengenbeziehungen von der (›intensionalen‹, inhaltlichen) Zuordnung generischer Aussagen über Gattungen bzw. Arten auf Unterarten und Einzelwesen dringend unterscheiden müssen: Die intensionale Logik des Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen folgt einer nicht-monotonen 132 | Sprache und Sprechhandlung

und nicht-schematischen, bestenfalls in groben Zügen oder für sehr spezielle Anwendungsfälle formalisierbaren Relevanz- oder Wesenslogik. Ihr zufolge ist das Besondere des Einzelnen als das relevante Allgemeine in einer Art Zusammenwirken von reflektie­ render und bestimmender Urteilskraft und praktischer Erfahrung immer erst konkret herauszufinden. Heute nennt man das Allgemeine auch den ›Defaultfall‹ oder Normalfall und spricht von ›Defaultschlüssen‹ oder Normalfallinferenzen oder auch von impliziten Normen des Normal- oder Idealfalls.

5. Logische Probleme im Nominalismus und Empirismus Ähnlich wie schon bei den ›Sophisten‹ vor Platon wird im Nominalismus bzw. Empirismus (von Ockham bis in den Logischen Positivismus und die heutige Analytische Philosophie) in aller Regel die Rede über das ›Wesen‹ eines Dinges für unverständliche Metaphysik gehalten. Man meint, das wirkliche Wesen sei einfach mit dem empirischen Einzelwesen zu identifizieren.5 Doch allgemein brauchbares Wissen muss in gewissem Ausmaß situationsinvariant sein. Nur eine sich im Allgemeinen reproduzierende oder reproduzierbare Form bzw. Struktur (eidos) ist Gegenstand generischen Wissens. Das gilt am Ende auch für die Anwendung generischen Wissens auf Einzelerscheinungen, also für deren Subsumtion unter Begriffe in empirischen Aussagen. Als Aussagen über Einzelnes haben diese nämlich die folgende Form: Der Einzelgegenstand g aus der Gattung G hat als besondere Aktualisierung des allgemeinen Wesens X der G-Gegenstände bzw. der Art Y die Eigenschaft Z. So ist z. B. der Satz »Diese Katze hat vier Beine« keine sehr informative Aussage, gerade weil sie eine Wesensaussage über Katzen angewandt auf eine Einzelkatze ist; der Aussagemodus des Einzelnen ist hier unangebracht. Die Aussage »Unsere Katze hat vier Jungen« artikuliert dagegen schon eine kontingente Eigenschaft (symbebēkos). 6 Ohne Kenntnis des Gattungs- bzw. Art-Wesens, also des Allgemeinen, bleibt in kontingenten, empirischen Einzelaussagen der Weltbezug (fast immer) opak. So ist die Referenz eines »tode ti« oder »das da«7 sogar in einer gemeinsamen Anschauungssituation unklar, wenn man sein Zur Logik des ›Aber‹ | 133

genos bzw. eidos, also die Gattung bzw. relevante Art, nicht als bekannt oder eruierbar unterstellt, so dass etwa auch ein Satz der Art »Das da hat vier Beine« in seiner Referenz und Geltung unklar bleibt: Bezöge man ihn auf eine Fliege im Fell der Katze, wäre er falsch. Jeder sinnvolle Bezug auf Einzelnes ist durch die Angabe des relevanten Allgemeinen je auf besondere Weise vermittelt. Das heißt, jedes Einzelne ist ein Allgemeines und jedes Einzelne ist ein Besonderes: Wir können über ein Einzelnes immer nur als ein besonderes Exemplar oder als besondere Aktualisierung eines allgemeinen Falles sprechen. 8 Aussagen über die Wesensform oder das eidos des Einzelnen gehören dem Aussagemodus des Allgemeinen an. Aristoteles unterstellt gelegentlich, dass bei Platon oder wenigstens bei einigen seiner Anhänger das Allgemeine als Idee oder Form (eidos) von den Einzeldingen abgetrennt würde, als wäre das Allgemeine selbst ein konkret existierendes Einzelnes in einer Art transzendenten Hinterwelt, jenseits aller empirischen Einzel-Erfahrungen.9 Dabei geht es dem späteren Platon aber wohl ebenfalls schon darum, zwischen der Verwendung eines namenartigen Ausdrucks wie etwa »das Kaninchen« oder »die Gerechtigkeit« im Aussagemodus des Allgemeinen und in besonderen Aussagen über Einzelnes, etwa über das, was ich gerade sehe, als Kaninchenkopf oder über ein gerech­ tes Urteil zu unterscheiden. Aussagen im Modus des Allgemeinen wie »Das Kaninchen ist ein Rudeltier« oder »Gerechtigkeit ist eine Tugend« sind ›reflektierende‹ Aussagen über das Kaninchen oder das Gerechte an sich (kath’auto), also über die allgemeine (Lebens-) Form des Kaninchens bzw. über eine gerechte Praxisform.10 Es geht also weniger darum, ob wir sagen können, dass das Allgemeine als eidos (Art, Form, Gattung) unabhängig vom Einzelnen existiert, als vielmehr darum, wie diese (Rede über die) relative Unabhängig­ keit des Allgemeinen vom Einzelnen und die Abhängigkeit des Einzelnen vom Allgemeinen konkret zu begreifen ist. Genauer: Es geht um die Differenz zwischen Dingen in der Welt und Gegenständen der Reflexion. Das wiederum heißt, es geht um die Unterscheidung zwischen Dingbenennungen und Benennungen ›reiner‹ oder ›abstrakter‹, in einem gewissen Sinn bloß intelligibler Gegenstände des Denkens und der Rede. Letztere konstituieren wir sprachlich insbesondere durch Gebrauch von Nominalisierungen wie in »der 134 | Sprache und Sprechhandlung

Kreis«, »die Deutschen«, »das Gute« oder auch »der Gegenstand« (to on: ›das Seiende‹) und »das Sein« (to einai). Aristoteles unterscheidet dazu zwischen zwei Gebrauchsweisen des Wortes »Wesen« oder »ousia«11: Nach der ersten verweist das Wort auf empirisch konkrete, aber begrifflich allgemein bestimmte einzelne Gegenstände (vorzugsweise dingliche Einzelwesen, erste ousia). Hier ist die Aussage im Modus des Einzelnen zu verstehen. Nach der zweiten verweist »ousia« auf das generische Wesen im Modus des Allgemeinen (zweite ousia). Die Aussagen artikulieren dann materialbegriffliche Normen des generischen Normalfalls bzw. zugehörige Default-Inferenzen oder Schlussregeln für Normalerwartungen im Aussagemodus des Allgemeinen. In solchen Aussagen werden wesentliche, d. h. gegenstands(art)bestimmende Eigenschaften eines eidos, qua Seinsform (Art, Gattung), im Modus des Allgemeinen artikuliert. Man denke etwa an Sätze der Art: Die Katze ist ein Einzelgänger. Das Stereotyp des Wolfes in der Metapher des Plautus bzw. Hobbes vom homo homini lupus, das suggerieren soll, dass Menschen ›wie Wölfe‹ individualistisch gegeneinander kämpfen, widerspricht offenbar auf interessante Weise dem Rudel-Wesen des Wolfes. Wir verstehen die Metapher sofort, obwohl ihr Ausgangpunkt ein falscher Allgemeinplatz ist. Mit der Unterscheidung zwischen erster und zweiter ousia, bzw. Konkretem und Abstraktem, Einzelnem und Allgemeinem, hängt auch die oft fehlverstandene Unterscheidung zwischen Ontologie, Logik und Epistemologie eng zusammen. Die Ontologie fragt nach der Bezugsart unserer Redeformen auf die Erfahrungswelt, also nach Platons methexis, nach der Teilhabe der Einzeldinge an einer allgemeinen Form und die dabei nötige Vermittlung im konkreten Reden und Verstehen. Diese Vermittlung idealer Gegenstände verlangt eine Art Maßbestimmung. Bei geometrischen Formen wie ebenen Flächen und geraden Linien urteilen wir im Blick auf Gestalten von Figuren, ob sie z. B. ausreichend eben bzw. gerade sind. Bei generischen Aussagen über Arten läuft die Vermittlung oft über prototypische oder stereotypische Sätze. Mit den ›ontologischen‹ Prinzipien des Bezugs auf das, was es wirklich gibt, befassen sich die später unter dem Titel »Metaphysik« zusammengefassten Bücher der Ersten Philosophie des Aristoteles. Die Logik untersucht formale Definitionen (Terminologien) und Zur Logik des ›Aber‹ | 135

die zugehörigen formal-analytisch gültigen Sätze und Schlussformen. Aussagen im Aussagemodus des Allgemeinen über allgemeine Formen (etwa über das Runde, den Kreis, das Gute oder den Berglöwen, aber in gewissem Sinn auch über eine Person als Ganzes) sind dagegen, obwohl sie syntaktisch so aussehen, semantisch nicht eigentlich als Aussagen über etwas Einzelnes, sondern über etwas Allgemeines zu deuten.12 In unserem Wissen gelten die Aussagen über eine Gattung oder Art, die im Modus des Allgemeinen artikuliert sind, entsprechend immer nur cum grano salis für ›alle‹ Arten oder Individuen der Gattung (bzw. alle ›Teile‹ der Person): Besondere Ausnahmen bestätigen die Regel bzw. steuern die konkrete Anwendung von generischen Defaultfällen. So legen z. B. Säugetiere keine Eier – bis auf das Schnabeltier. Und aus der Eichel wächst die Eiche. Aus den meisten Eicheln wächst aber gar nichts. Spätestens jetzt sollte daher klar sein, dass generische Aussagen nichts über Häufigkeiten von Einzelnem aussagen. Vielmehr sind Wahrscheinlichkeitsaussagen selbst als Aussagen im Modus des Allgemeinen zu verstehen und ihre Geltung entsprechend von der von Aussagen über Häufigkeiten dringend zu unterscheiden. Beobachtung von Einzelnem und statistische Häufigkeiten von Einzelfällen dienen außerdem im Allgemeinen eher der kritischen Korrektur als der unmittelbaren Begründung generischer Sätze. In den generischen Aussagen unseres immer auch schon verbal und theorieförmig tradierten Wissens können sich zwar immer sowohl allgemeine Erfahrungen als auch mögliche Vor-Urteile fortpflanzen. Insgesamt machen wir aber gute Erfahrungen mit unserer Wissenstradition, zumal diese das begriffliche Normalverständnis unserer Wörter bestimmt. Die formalen (situationsinvarianten bzw. ewigen) Inklusionsund Exklusionsbeziehungen in terminologischen Bäumen stellen, wie wir jetzt vielleicht etwas klarer sehen, nur die formallogischen (genauer: mereologischen) Beziehungen zwischen Gattungs- und Artbenennungen und keineswegs alle (material)begrifflichen Verhältnisse zwischen Aussagen über Gattungen und Arten dar.13 Die Beziehung zwischen dem Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen ist also keineswegs (bloß) als Beziehung von Teilmenge und Menge (Oberklasse) bzw. dann auch zwischen Element und Menge (Klasse) zu verstehen. 136 | Sprache und Sprechhandlung

Arten und Typen sind nicht einfach, wie der empiristische No­ minalismus glaubt, Klassen oder Mengen von Einzelgegenständen. Die ›ewigen‹ Sätze der Mathematik etwa über geometrische Formen stehen dabei nicht etwa in Analogie zu den analytischen Regeln einer taxonomischen Terminologie, sondern zu generischen bzw. begrifflichen Aussagen im Modus des Allgemeinen. Sie lassen sich eben daher immer nur durch die Vermittlung des Urteilsmodus des Besonderen und damit unter strenger Berücksichtigung von Relevanz- und Angemessenheitsurteilen auf einzelne Fälle projizieren. Im Übrigen sind die idealen Aussagen der logisch-mathematischen Mengenlehre selbst bloß generische Aussagen, wenn wir sie auf ›reale‹ Dingmengen beziehen. Es ist dann auch der generische Schluss von »Wir wissen, dass p« auf »p ist wahr« in einem bürgerlichen, endlichen Sinn zu verstehen. Wir sprechen hier nicht von einem unendlichen Ideal absoluten Wissens und absoluter Wahrheit. Die Redeform des (kolloquial) Absoluten bezieht sich auf ideale Utopien. Diese sind Teile einer höchststufigen, insofern spekulativen, logischen Reflexion auf die Gesamtinstitution des Begrifflichen, des Wissens und der Wahrheit, unter Einschluss der überzeitlichen Idee ihrer Entwicklung. Sie sind keine direkten Kriterien realer Wahrheit. Im endlichen oder bürgerlichen Bereich der realen, sogar in empirischen Instanziierungen immer nur generischen und daher ›falliblen‹ Wissensansprüche gilt: Wie im Fall eines konstruktiven Misstrauensvotums widerlegen (noch mögliche) Irrtümer und einzelne Gegenbeispiele das Wissen erst dann, wenn es besseres Wissen gibt, wenn die sperrigen Fälle als besondere und damit allgemeine Fälle integriert sind. Ein Trivialfall dieser Verbesserung ist die Ausdifferenzierung und Disambiguierung, in welcher die Ausnahmen nichtflugfähiger Vögel und eierlegender Säugetiere explizit artikuliert werden. Schon wesentlich komplexer ist der Fall der zusätzlichen Berücksichtigung von Reibungskräften in einem idealen Modell der Körperbewegungen oder dann auch von diversen anderen Umständen oder ›relativ schwachen‹ Kräften in der dynamischen Beschreibung bzw. prognostischen Erklärung von Körperbewegungen. Die Berücksichtigung von allem und jedem ist aber trotz aller inneren Exaktheit und externen Präzision unserer mathematiZur Logik des ›Aber‹ | 137

schen Theorien der Physik angesichts der unüberschaubaren Mannigfaltigkeit aller Einzelfälle nicht möglich. Es bleibt immer, und zwar notwendigerweise, ein Rest von Nichtwissen und Zufall. Unser Wissen ist also deswegen endlich, weil unsere Wahrnehmungen und unsere sprachlichen Denkmöglichkeiten beschränkt sind und damit auch unser empirisches und historisches Einzelfallwissen. Hinzu kommen durchaus auch mnemotechnische Aspekte der Merkbarkeit und Notierbarkeit, also auch Lehrbarkeit und Lernbarkeit, die intrinsischen Darstellungsgrenzen der verschiedenen logischen Formen und die Tatsache, dass mathematische Darstellungsformen immer gewisse künstliche Zurechtstellungen der Theo­rie verlangen, um ein schematisches logisches Deduzieren möglich zu machen. Die Bedeutung und durchaus auch Brisanz dieser Tatsache für ein angemessenes und kritisches Verständnis mathematisierter (Natur-)Wissenschaft ist bis heute kaum begriffen. Unser sicheres Wissen über Naturgesetze erlaubt uns keineswegs die Vorhersage von allem und jedem. Daher klammern wir viele Fälle zunächst bloß lokal aus dem Anwendungsbereich generischen Wissens aus, wenn diese nicht schon durch unsere Theorien abgedeckt sind oder ihnen sogar widersprechen. Dies geschieht gewissermaßen durch einen empraktischen, nicht schon schematisch geregelten, insofern gewissermaßen außertheoretischen Filter der besonderen Urteilskraft. In diesem Punkt stimmen Hegel und Wittgenstein auf interessante Weise überein. Während es in der Ontologie und Logik um die Artikulationsformen weltbezogenen Wissens und die Definition der Wahrheit oder Geltung der Sätze bzw. die Festlegung der Bedingungen ihrer Wahrheit in gemeinsamen Normalfallunterscheidungen oder Urteilen geht, geht es in der Epistemologie darum, wie wir als Einzelne zu Kenntnissen und zu einem Wissen kommen und wie dabei nur erst subjektive Wissensansprüche als ausreichend einwandfrei und damit im bürgerlichen, realen, nichtidealen Sinn als wahr kontrolliert werden. Sowohl in seiner Physik als auch in der Zweiten Analytik geht es Aristoteles daher darum, wie wir im Erkenntnisprozess zu den generischen Aussagen oder materialbegrifflichen Defaultschlüssen im Aussagemodus des Allgemeinen oder zu ihrer Verbesserung gelangen – und wie wir dieses generische Allgemeine 138 | Sprache und Sprechhandlung

im besonderen Einzelfall sinnvoll und relevant, mit Urteilskraft, anwenden. Wie schon Platon rät auch Aristoteles, hier immer davon auszugehen, was als bekannt gilt. Das Bekannte geht dabei nicht bloß auf eine durch die Sinne hier und jetzt vermittelte Anschauung oder eigene Erinnerung zurück, sondern auch auf sprachlich Erlerntes, Gewohnheit und erworbene Erfahrung. Das allgemeine Wissen stammt daher eher aus der Tradition als aus der subjektiven Sinnesempfindung. Sein logischer Status ist geschichtlich, wie Hegel als Erster explizit erkennt, und zwar gegen die Vorstellung einer im Grunde generell empiristisch denkenden Aufklärung. Deren Forderung nach einem Selbst-Denken macht nur als Appell Sinn, das tradierte Allgemeinwissen immer auch kritisch daraufhin zu prüfen, ob es die beste verfügbare allgemeine Orientierung liefert.14 Jede Forderung nach vollständig eigener Begründung eigener Wissensansprüche im cartesischen Streben nach Gewissheit oder gar nach absolut universaler Geltung führt unweigerlich in den Skeptizismus, der, wie jede naturalistische Kognitionstheorie, zwischen einem menschlichen Wissen und animalischen Erkennen nicht mehr unterscheiden kann. Aus diesem Kollaps allen Wissens führt auch keine ›induktive Logik‹ wieder heraus. Die Erkenntnislehre des Aristoteles interessiert sich mit Recht nicht, wie die Philosophie der Neuzeit mit ihrer Fixierung auf eine ›Theorie‹ des subjektiven Erkennens und des subjektiven Einzelwissens, dafür, ob bzw. wie ich als Einzelner einzelne Erkenntnisse mit mehr oder minder großer Gewissheit erreichen kann. Gewissheit ist eine rein subjektive Angelegenheit. Das ist sie in eklatantem Unterschied zur Öffentlichkeit des generischen Wissens. Ein Satz der Art »Im Kühlschrank ist Milch« (gegebenenfalls zusammen mit der etwas emphatischen Versicherung »Ich weiß es«) artikuliert zum Beispiel bloß eine Einzelgewissheit, bestenfalls ein Einzelwissen vom Wissenstyp der historia, des reinen Berichts.15 Seine notorische Fallibilität (es könnte die Flüssigkeit bloß wie Kuhmilch aussehen, in Wirklichkeit aber etwa Sojamilch sein) ist offenbar von anderem Typ als die unseres je besten gemeinsamen generischen Wissens, zumal die mit der Aussage verbundenen inferentiellen Normalerwartungen den Begriff der (Kuh-)Milch und damit die Wahrheitsbedingung der (empirischen) Einzelaussage material allererst bestimmen. Zur Logik des ›Aber‹ | 139

6. Das Problem der Substanz Die offenbar nicht einfach zu verstehenden generischen Aussagen im Aussagemodus des Allgemeinen führten im Mittelalter zum sogenannten Universalienstreit zwischen den zwei (extremen) Posi­ tionen des (›platonistischen‹) Realismus und des Nominalismus, der angeblich von Johannes Roscellinus begründet worden sein soll. Roscellinus (um 1050–1120) war zeitweise Lehrer des großen Logikers und umstrittenen Theologen Peter Abaelard. Dabei ist die berühmte Formel der (Begriffs-)Realisten: univer­ salia sunt realia ante rem (nach wie vor) zweideutig. In der folgenden Lesart wird nur die eben entwickelte Einsicht ausgedrückt: Das Generische geht als Bestimmung des Wirklichen dem bloß empirisch erfahrenen Einzelnen materialbegrifflich voraus. Denn jede (artikulierte) Erfahrung von Einzelnem setzt ein generisches Wissen im Aussagemodus des Allgemeinen präsuppositionslogisch ­voraus. Dieses generische Wissen wird als transsubjektives, insofern objektives Wirklichkeitswissen schon im Begriffs- bzw. Sprachverstehen unterstellt. Die kritische Philosophie Kants kann als Versuch gedeutet werden, diese transzendentale bzw. präsuppositionale Lesart generischer Rede über das Allgemeine bzw. über reine Formen oder Intelligibilia von einer transzendenten, metaphysisch-dogmatischen bzw. platonistischen Lesart zu unterscheiden. Denn es liegen allerlei Mystifizierungen des Allgemeinen, der Ideen, nahe, etwa dann, wenn man sie als an und für sich in einer transzendenten Welt jenseits der erfahrbaren Einzeldinge existierend ansieht. Kants Philosophie kritisiert diesen ›Platonismus‹, nicht anders als der Nominalismus und Empirismus. Doch die Kritik an den Mystifikationen unseres Gebrauchs von Reflexionstermini kann immer auch über das Ziel hinausschießen. Schon empiristische ›Sophisten‹ wie Protagoras und alle sogenannten Skeptiker halten beispielsweise in allzu einseitiger Fokussierung auf diese Kritik nur das wahrnehmbare Einzelne für wirklich. Das Allgemeine existiere nicht objektiv, es sei denn in der Form von Allsätzen über Einzelnes – oder vielleicht dann auch in der Form von abstrakten Mengen von Einzeldingen, gemäß der Formel universalia sunt nomina post rem: Das generisch Allgemeine ›gibt‹ es demnach bloß über die Wörter 140 | Sprache und Sprechhandlung

und Ausdrücke, also über die Allgemeinbegriffe. Dem Löwen oder Kreis komme nur nominale Existenz zu, so wie z. B. auch den abstrakten Zahlen. Dagegen hatte Aristoteles schon betont, dass es eine ousia oder Seinsform wie zum Beispiel die des Löwen oder der Sterne und Planeten bzw. der Atome etc. längst schon gibt, bevor wir sie in generische Worte gefasst haben. Daher sind die bloß abstrakten Gegenstände reflektierender Rede wie etwa die Zahlen oder die Löwenartigkeit von den in der Welt realen Arten und Formen, etwa der Lebensform des Menschen oder Löwen oder der Seinsweise von Erde und Sternen, dringend zu unterscheiden. Letztere sind nicht bloß durch die Konventionen unseres Redens konstituiert, so wenig wie die geometrischen Formen. Gerade in unserem allgemeinen Wissen spiegelt sich die wirkliche Welt, freilich nicht als unmit­ telbare Abbildung, sondern gerade so, wie die Welt-Erfahrung mit Hilfe unserer generischen Sätze begrifflich gegliedert artikulierbar wird. Dieses Wissen ist alles andere als eine willkürliche Kon­struk­ tion von Satzsystemen. Sie ist keine ›bloße Theorie‹, sondern begriffsbestimmende theōria. Dasselbe wie für das Wahre gilt für das Gute und Schöne: Auch hier gibt es eine Differenz zwischen dem Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen und zwischen einem bloß subjektiven Präferieren und einem erfahrenen Urteilen darüber, was im Einzelnen gut oder schön ist, nicht bloß subjektiv so scheint. Allerdings betont der Nominalist mit Recht die unaufhebbare Subjektivität jedes Einzel­urteils: Jede Aussage und jedes Urteil ist eine performative Stellungnahme eines Sprechers. Ob das Urteil richtig oder falsch ist, liegt aber keineswegs bloß am Sprecher, so dass es eine klare Differenz gibt zwischen dem, was ich als Einzelner für gut oder schön halte, und dem, was gut oder schön ist, was wir also (möglichst gemeinsam) als gut und schön bewerten (sollten). Mit der lateinischen Übersetzung des griechischen Wortes ou­ sia durch substantia entsteht nun eine zusätzliche Verwirrung, die bis heute eng mit einer Entgegensetzung von Materialismus und Mentalismus bzw. einem Dualismus von Körperlichem und Geistigem verbunden ist. Sie wird besonders klar an der Ambivalenz der These des bedeutendsten und wohl auch folgenreichsten Denkers des Nominalismus, William von Ockham (vor 1300 bis 1349), dass Zur Logik des ›Aber‹ | 141

kein Universale eine extramentale Substanz sei.16 Richtig ist, dass das Bleibende der zweiten ousia nicht als Substanz im Sinne einer immateriellen Existenz zu verstehen ist. Die generischen Aussagen über das Wesen einer Sache gelten aber auch unabhängig davon, wie man sich als Einzelner die Welt vorstellt. Jede psychologisti­ sche Deutung von eidos und idea im Sinne einer bloßen Vorstellung, wie sie den subjektivistischen Empirismus und damit besonders die angelsächsische Philosophie bis heute prägt, führt daher in die Irre. Deren Bedeutungstheorie geht letztlich auf Ockhams am Ende allzu überschwängliche Kritik an einer platonischen Tradition und auf eine nominalistische Deutung des Aristoteles zurück, obwohl jener in Wirklichkeit nicht anders als Platon einen generisch verstandenen Wirklichkeitsbegriff verteidigt hatte. Außerhalb der Seele des Subjekts, bzw. seines Denkens, gibt es für Ockham nur noch Einzeldinge mit je einzelnen Qualitäten. Im Subjekt gibt es angeblich intentionale Vorstellungen (Begriffe oder Ideen, die späteren ideas John Lockes), die als Vertreter (repraesen­ tationes) oder Zeichen für Dinge fungieren.17 Der aristotelischen Unterscheidung zwischen erster und zweiter ousia, also zwischen Einzelwesen und generischem Wesen, entspricht bei Ockham zwar in gewissem Betracht die Unterscheidung zwischen erster und zweiter ›Intention‹: Vorstellungen erster Intention ›supponieren‹ bzw. stehen für reale Dinge auf eine Weise wie die Einzelnamen für Einzelnes oder Mengennamen für Dingmengen. Vorstellungen (Begriffe, Wörter) zweiter Intention stehen für Termini (Vorstellungen, Begriffe, Wörter) erster Intention, etwa so, wie sich die Wörter »Gattung« und »Art« zu den Säugetieren und den Katzen verhalten.18 Sprechen wir also über Eigenschaften, so beziehen wir uns in der zweiten Intention auf das, was Eigenschaftsworte ausdrücken. Ein Universale sei demnach eine einzelne Intention der Seele, die von mehreren ausgesagt werden kann. Jeder Begriff sei folglich ein solches mentales Universale.19 Ein Einzelnes (singulare) ist dagegen, wie schon bei Platon im Dialog Parmenides, »das, was eines ist und nicht vieles«.20 Nicht geklärt ist damit, wie diese Einheit und Einzelheit (im Unterschied zum Vielen) zu verstehen ist. Denn die bloß syntaktische Form des Einzelnamens reicht dazu nicht aus. Auch eine Menge oder eine generische Form (etwa ›das gleichseitige Dreieck‹) hat ja 142 | Sprache und Sprechhandlung

einen Einzelnamen. Und es lässt sich (empirisch) Einzelnes immer auch irgendwie teilen, wenigstens im Hinblick auf die Zeit – jeder Rede von einem »Individuum« oder »Unteilbaren« zum Trotz. So ›fortschrittlich‹ daher Ockham ist, so unklar bleibt sein Begriff des (empirisch) Einzelnen bzw. des Einzelgegenstandes und so problematisch wird sein psychologistischer Subjektivismus, solange er bloß mit der Kritik an einem transzendenten Platonismus prä­ okku­piert ist und mit der in der Tat bedeutsamen Aufdeckung der Rolle performativer Subjektivität. Diese Unklarheit teilt mit ihm jeder Nominalismus, bis herunter zu W. V. O. Quine.

7. Begriffsentwicklung In gewisser Nachfolge des Aristoteles sieht Hegel in hypothetischen Vorschlägen neuen generischen (also begrifflichen) Wissens das Movens von Begriffsentwicklungen. In solchen Entwicklungen soll partiell veraltetes Wissen aufgehoben werden. Dasselbe gilt für Entwicklungen von Institutionen. Damit kommen wir der Analyse des logischen Status materialbegrifflicher Präsuppositionen empirischer Einzelurteile um einen zentralen Schritt näher. Denn Hegel ersetzt Kants Rede vom synthetischen Apriori im Grunde gewissermaßen durch die Arbeit am Begriff, also durch die Arbeit am public domain des Allgemeinwissens. Die dialogische Struktur von performativem Vorschlag und (gemeinsamer) Anerkennung macht zugleich das Verhältnis der konkreten, immer auch in manchen Dingen (noch) defizitären Realisierung einer Handlungsoder Praxisform zu ihrem Idealbegriff an sich verständlich. Die Idee bei Hegel verweist auf ausreichend gute Realgestalten, auch Prototypen oder Paradigmen, in denen eine begriffliche Form instanziiert oder manifest ist. Im Griechischen steht das Wort »idea« für »Gestalt«, während »eidos« für eine begriffliche Idealform steht bzw. für eine generische Artform. Gegenstände wissenschaftlicher Aussagen der Episteme sind immer nur solche Formen. Das Empirische in narrativen Berichten der Doxa ist immer nur Begriffsanwendung. Reflektierende Urteilskraft wird dabei als Fähigkeit zur kompetenten Teilnahme an Anwendungs- und Reflexionsdialogen aufgefasst. Allerdings ist die idea tou agathou bei Zur Logik des ›Aber‹ | 143

Platon nicht die reale Gestaltung des Guten, sondern »Ursache alles Richtigen und Schönen«.21 Hegels Logik mit ihrer Kerneinsicht in das dialektische Verhältnis zwischen dem Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen löst daher auch den überkommenen Dualismus zwischen einem nominalistischen Empirismus (von Ockham bis Hume) und einer Reflexionsphilosophie auf, welche das Begriffliche entweder auf transzendente Weise hypostasiert, wie im Platonismus, oder auf transzendental-apriorische Weise psychologisiert, wie in einer bis heute noch üblichen Lesart Kants. Die bloß formale Entgegensetzung des Allgemeinen qua bloß gedachtem Begriff (oder gesprochenem Wort) und dem Einzelnen (in der realen Erscheinung der Anschauung) ist zu überwinden. Das gilt auch noch für den RestNominalismus und Rest-Empirismus im kantischen Denken. Und es ist der Begriff oder das Allgemeine als eine Art gefrorener Erfahrung zu begreifen. Drittens erscheint die Geschichtlichkeit der Begriffsentwicklung als Entwicklung allgemeinen (generischen) Wissens, individueller Handlungskompetenz und kooperativer Praxisformen oder Institutionen. Letztere werden von Hegel als Teile einer »Staatsverfassung« (»politeia«) genannten Gesamtordnung aller formell geregelten menschlichen Institutionen ­verstanden. In Theorien artikulieren wir generisches Wissen der Kategorie des Allgemeinen. Deren Entwicklung ist selbst dialektisch insofern, als es um die je beste der je aktual erreichbaren Lösungen diverser Probleme geht. Dabei stechen Probleme der begrifflichen Artikulierbarkeit allgemeinen Wissens und damit der Einfachheit, also der schnellen, sicheren und übersichtlichen Lehrbarkeit des Allgemeinen, hervor, begleitet von Problemen der Projektion des Allgemeinen auf das Einzelne. Solche Probleme werden sozusagen aus dem schriftlichen Kanon des Wissens über das Allgemeine ausgelagert. Das Besondere wird zumeist der Bildung der Urteilskraft der Einzelpersonen überlassen, womit die Bedeutung dieser Art von Bildung klar wird: Sie ist gerade auch bei der Bestimmung des Einzelnen als Sonderfall des Allgemeinen gefragt. Indem wir das Einzelne durch das Allgemeine erklären, stellen wir dem Einzelnen, der realen Erscheinung, das Allgemeine als Wirklichkeit gegenüber. Wenn dabei nicht jedes Einzelne unter das Allgemeine fällt, ist das in einem leicht ironischen Sinn umso 144 | Sprache und Sprechhandlung

schlimmer für die Wirklichkeit: Das bloß reale Einzelne kann nämlich im Blick auf den (ggf. idealen) Normfall defekt sein, so wie eine verletzte Katze nur noch drei Beine haben kann. In diesem Sinn ist die Natur ›zu schwach‹, den Begriff zu erfüllen, wie Hegel metaphorisch sagt. Das liegt an der von Hume mit Recht betonten Kontingenz und Zufälligkeit des bloß empirischen Einzelnen, mit dem wir, allgemein gesprochen, zwar im Prinzip oder grundsätzlich immer zu rechnen haben, aber in einer guten generischen Orientierung unserer konkreten Entscheidungen am Ende zu Recht oft so rechnen wie mit einem Lotto-Hauptgewinn, nämlich praktisch besser gar nicht. In diesem Pragmatismus treffen sich Hume und Hegel. Der Anspruch der Naturwissenschaften, alles reale Geschehen in universeller Allgemeinheit kausal (in irgendeinem starken, prognostischen Sinn des Wortes »kausal«) erklären zu können, erweist sich am Ende als maßlose, überschwängliche Utopie. Unsere realen Erklärungen von realem Geschehen beruhen immer nur auf den guten Erfahrungen unserer Orientierung an den Theorien, also weder direkt auf hochgerechneten statistischen Häufigkeiten wie in einem humeanischen Empirismus noch auf einem Wissen über in der Natur universal wirkende Kräfte an sich, wie in einem (physikalistischen) Materialismus oder Naturalismus. Hinter diese Form des objektiven ›Idealismus‹ sollten wir nicht zurückfallen. Er besagt, dass jede Rede von einer Wahrheit oder Wirklichkeit sich auf einen angemessenen Begriff des realen Erfahrungswissens gründet. Dieses allgemeine Erfahrungswissen ist mehr und anderes als bloße Empirie oder bloße historia. Entsprechendes gilt für den absoluten Idealismus. Er ist Titel für die Einsicht, dass die Rede von einer absoluten Wahrheit durch unsere eigenen Idealisierungen zum Zwecke spekulativer Reflexion auf unsere ganze Wissensentwicklung in einem gewissen, jetzt aber sehr weiten Sinn ›nominalistisch‹ konstituiert ist. Das Allgemeine sowohl als materialbegriffliches Normalfallwissen als auch in der Darstellung idealer Modelle und formaldeduktiver Theorien muss also immer ergänzt werden durch das Besondere. Dieses ist eine Art Systemoid von impliziten Normen für die angemessene projektive Anwendung des Allgemeinen auf die Rea­lität des Einzelnen. In diesem Sinn ist das Allgemeine das Zur Logik des ›Aber‹ | 145

Wesen oder »die Seele des Concreten« (WdL II, GW 12, S.  34), »die Totalität des Begriffes« (WdL II, GW 12, S.  35) des jeweils Einzelnen. Das Besondere ist das Allgemeine, welches die Substanz, das bleibende Wesen des Einzelnen ausmacht.22 Das Einzelne ist das konkret bestimmte Allgemeine, »die sich auf sich beziehende Bestimmtheit« (WdL II, GW 12, S.  49). Damit erkennen wir das Allgemeine, Besondere und Einzelne als die logischen Momente des Begriffs bzw. der begrifflichen Bestimmung, die im Urteil in verschiedener Weise aufeinander bezogen werden.23 Während im Satz »Die Rose ist eine Pflanze« das Allgemeine der Gattung bloß analytisch expliziert wird, wird in einem wahren Satz der Art »Diese Pflanze ist eine Rose« das durch das Allgemeine bestimmte Einzelne als etwas Besonderes, nämlich als Rose, erkannt. Gerade weil in die materialbegrifflichen Inferenzen, was etwa für Rosen gilt, dann nicht bloß die formalanalytischen Regeln einer sprachkonventionellen terminologischen Ordnung (in einer Taxonomie) mit ihren formallogischen Definitionen eingehen, sondern generische Wesens­aussagen des Modus des Allgemeinen in konkreter Anwendung auf diese Rose, ist der Begriff, verstanden als System begrifflicher Urteils- und Schlussformen, keineswegs bloße Vorstellung (idea im Sinne des englischen Wortes) oder konventionell gesetzte Darstellungsform, sondern allgemeines Wissen. In genau diesem Sinn korrespondiert der Begriff dem Wesen bzw. der Wirklichkeit, also dem Allgemeinen, welche das einzelne Reale der Erscheinungen erklärt. »Die Idee« ist bei Hegel auch Titel für die allgemeine, aber reale Vollzugsform unseres begrifflich, durch unser allgemeines Wissen, geformten Lebens. Im Guten der Orientierung im Leben, und nur hier, ist die Wahrheit einer Theorie und ihrer Sätze erfahrungsmäßig fundiert. Der Ausdruck »die Idee« steht damit immer auch für das Besondere der Lebensform des Menschen, im Unterschied zum Leben von Tieren und Pflanzen und zur Seinsweise von anderen Dingen. Das besagen so kryptische Sätze wie »Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste« (E § 575, GW 20, S.  570): Der Wesensinhalt unseres Naturwissens ist die begrifflich dargestellte Wirklichkeit. Sie enthält das Allgemeine der Naturwissenschaften. Der Geist ist dann Titel für die aktive Vollzugsform, in der das Wesen des Menschen, seine besondere ›zweite Natur‹, qua Teilnahme 146 | Sprache und Sprechhandlung

an einer Wissensgemeinschaft »manifest« wird bzw. sich zeigt. Die Untersuchung dieses Wesens oder dieser Natur ist ›spekulative‹ Reflexion in der Redeform ›wir über uns‹, im Unterschied zur cartesischen, empiristischen und transzendentalen Reflexionsform des ›ich über mich‹. Das gattungsmäßige Besondere des Menschen ist damit Thema einer philosophisch begriffenen Geistes- und Sozialwissenschaft, in der zunächst die Entwicklung von menschlichem Wissen und humanen Institutionen im Zentrum steht, wobei das Verhältnis zwischen einer bloß empirischen, auf das Einzelne gerichteten Human- und Kulturwissenschaft und einem allgemeinen Strukturwissen über menschliche Praxisformen im Allgemeinen bis heute nicht befriedigend geklärt ist. Dieses Problem zeigt sich besonders klar in den Gefahren, die entstehen, wenn man sich in seinem Handeln an einer bloß empirisch bzw. statistisch fundierten Wirtschafts- und Sozialwissenschaft orientiert, aber auch an den psychologischen Kognitionswissenschaften und besonders den modischen Neurowissenschaften, die von Einzelbeobachtungen und allzu wenigen Korrelationen allzu schnell zu angeblich allgemeinen kausalen Erklärungen springen oder dabei das hochgradig Spekulative und den damit einhergehenden Mangel an erfahrener Urteilskraft in ihren theoretischen Modellierungen bloßer empirischer Einzeluntersuchungen oft genug übersehen. In der weiteren Entwicklung der Philosophie im 19. und frühen 20. Jahrhundert zeigen sich allerlei Rückfälle teils in eine platonistisch-metaphysische, teils in eine humeanisch-empiristische Lesart Kants (bei Schopenhauer) oder in einen nominalistischen Empirismus wie in der angelsächsischen Tradition von John Stuart Mill bis Bertrand Russell. Auch im Neukantianismus (von F. A. Lange oder O. Liebmann bis zu Ernst Cassirer) bleibt der Status des Allgemeinen und die Rolle des Besonderen notorisch unklar, und zwar deswegen, weil sich die Logik seit Trendelenburg, Bolzano, Boole und Frege weitgehend auf die Untersuchung des formalen, innerterminologischen und innermathematischen Deduzierens beschränkt. Die philosophische Phänomenologie zeichnet sich demgegenüber dadurch aus, dass sie mit Hegel die Frage überhaupt stellt, wie Allgemeines ›gesetzt‹ und dann implizit ›vorausgesetzt‹ wird. Es ist die Kombination eines anschauenden und ideierenden, also konstruktiven Verfahrens, durch welches nach Husserl das Allgemeine Zur Logik des ›Aber‹ | 147

aus vielen Einzelanschauungen herausgeschaut wird.24 Hinzu kommt Heideggers Erneuerung der Einsichten Fichtes, Schellings und Hegels in die von ihm als ›ontologische Differenz‹ bekannt gemachte Unterscheidung zwischen dem Seienden der Bezugswelt (etwa apophantischer Rede) und dem Sein der (bei Menschen empraktischen) Vollzugswelt. Mit der aristotelischen Einsicht in das Primat der immer schon gemeinsamen Praxis des realen Daseins der Menschen überwindet Heidegger sozusagen die letzten Reste der fixen Idee subjektiver Gewissheit von Descartes über Fichte bis in Husserls philosophische Phänomenologie und erst recht die Restschwankungen zwischen Empirismus (Hume) und Szientismus (Hobbes, Newton) bei Kant. Hegels Satz, dass das Wahre das Ganze ist (PhG, GW 9, S.  19), verweist auf das immer schon projektierte Gesamtsystem materialbegrifflichen (und dann auch empirisch-historischen) Wissens, nicht auf ›sein‹ angebliches ›System der Philosophie‹. Allgemeines Wissen lässt sich nie durch empirische Einzelbeobachtungen rein induktiv begründen (pace Carnap) oder widerlegen (pace Popper), auch nicht im Verein mit formalen Konsistenzbetrachtungen. Denn es ist als Allgemeines nur in allgemein guten Erfahrungen gerechtfertigt, die wir mit ihm als System von Default-Inferenz­ formen unter kompetentem Gebrauch besonderer Anwendungsfil­ ter in einzelnen Situationen gemacht haben und machen. Dabei spielt das Allgemeine die zentrale Rolle der relativ a priori als gemeinsam bekannt vorausgesetzten generisch-allgemeinen Inhalts­ bestimmung der Sätze, die wir seit unserer Kindheit lernen und in kontingent-empirischen Aussagen auf mehr oder weniger vernünftige bzw. dialektisch-souveräne Weise gebrauchen. Es kann daher keine selbstbewusste allgemeine Logik weltbezogenen Wissens und weltbezogener Wahrheit geben, die nicht über das bloß formale, bloß innertheoretische, rein terminologische Deduzieren hinaus auch die Dialektik vernünftiger Anwendungen und Entwicklungen des nur erst formal ausgebildeten Verstandes behandelt und in ihrer Form begreifbar macht.

148 | Sprache und Sprechhandlung

V. Vom Signal zur Sprache Kooperationslogische Grundlagen begrifflichen Verstehens 1. Leitfragen Worum geht es eigentlich in der Sprachphilosophie? Was sind in ihr Grundprobleme und Grundaussagen? »Sprache« und »Philosophie« sind ja höchst allgemeine Worte. Sprache ist Thema sowohl der Sprachwissenschaften als auch einer Philosophie der Sprache, so wie die Natur Thema der Naturwissenschaften und der Naturphilosophie ist, der (objektive) Geist Thema der Geisteswissenschaften und einer Philosophie des Geistes und das Mentale des Gemüts Thema einer Theory of Mind und einer Philosophy of Mind. Dabei beginnen die Verwirrungen schon, wenn man meint, eine Philosophy of Mind könne eine volle Philosophie des Geistes sein. Sie ist von ihren Themen und Methoden her bloß erst Wissenschaftsphilosophie einer evolutionären Anthropologie, pädagogischen (Entwicklungs-)Psychologie und der physiologisch-psychologischen Kognitionswissenschaften. Denn volles Wissen über Geistiges betrifft alle kulturellen Formen personalen Lebens, nicht nur mentale Verhaltenstypiken von Einzelsubjekten, also auch alle Formen des Sozialen. Üblicherweise sagt man, es gehe in der Philosophie um Begriffs­ bestimmungen, in den Sachwissenschaften aber um kausale Erklä­ rungen. Das erste Problem ist dabei schon, dass man dabei unklar lässt, was die Rede vom Begriff und seinen Bestimmungen meint, das zweite, dass das Wort »causa« immer nur die Sache im Ganzen meint und das Wort »kausal« daher ein äußerst vages Wort ist. Außerdem beachtet man selten ausreichend, dass vor Kurzem zwischen philosophia und theōria noch gar nicht unterschieden wurde  – und dass wissenschaftliche Theorien zuallererst sprachliche Erschließungen von Sachbereichen sind. Konkrete Sachen lassen sich immer erst dann ›effizienzkausal‹ erklären, nachdem Vom Signal zur Sprache | 149

man zuvor schon Prozessformen von sich wiederholenden Abläufen gesetzesförmig dargestellt hat. Erst seit Kant und Hegel gibt es eine relativ klare Unterscheidung zwischen den Themen und Methoden der Sachwissenschaften und der Philosophie. Philosophie reflektiert auf Begriffe in Hegels Sinn, also auf die implizit unterstellten Gegenstandsbereiche oder Gattungen, die für alle besonderen Sachbegriffe (Prädikate und Inferenzen) transzendental sinnbestimmend sind, wie sie die Sachwissenschaften untersuchen. Bei Kant und leider auch bei Frege und allen seinen Nachfolgern gibt es diese Differenzierung zwischen Begriffen als Gegenstandsbereichen und bloß sogenannten Begriffen als prädikative Aussonderungen in schon als definiert vorausgesetzten sortalen Bereichen wie den Zahlen oder Lebewesen nicht. Daher sind für Frege z. B. eine Primzahl zu sein oder eine Hündin zu sein Begriffe und er nennt sie ungesättigt, weil die offe­ nen Satzformen der Art ›x ist eine Primzahl‹ bzw. ganz allgemein ›φ(x)‹ klarerweise ungesättigt sind. Es muss ja die Variable x durch eine Gegenstandsbenennung erst noch ersetzt werde. Hegel hört dagegen noch genauer auf einen durchaus schon etablierten Sprachgebrauch. Diesem zufolge sind nur die Großbereiche selbst Begriffe, also die Gattungen und ihre relationalen und prozessualen Teilformen. Man spricht entsprechend vom Begriff der Zahl und damit über die diversen Zahlbereiche, vom Begriff des Rechts (wie in H. L. A. Harts The Concept of Law), des Gebets (wie in D. Z. Philipps’ The Concept of Prayer) usf. Entsprechend bezieht sich der Begriff der Sprache auf die diversen Sprachen. Man spricht über den Begriff der Zeit, nicht über den Begriff der Minute, den Begriff des Menschen, nicht über den Begriff des Deutschen, den Begriff des Tieres, nicht den des Hundes (pace Kant) usf. In den Sachwissenschaften geht es um die Entwicklung der Artikulation wichtiger Unterscheidungen und differentiell bedingter Default-Schlüsse in einem Bereich oder Genus, also um begriffliche Bestimmungen, in der Philosophie aber um die Begriffe im Sinn der Rahmenverfassung oder Konstitution der Gattungen, nämlich als strukturierte Gegenstandsbereiche an sich. Es betreiben die sachbezogenen Wissenschaften ihre Arbeit am Begriff im Sinne der Entwicklung begrifflicher Bestimmungen also schon in einem als bekannt unterstellten Genus, während die Philosophie 150 | Sprache und Sprechhandlung

im modernen Sinn ›spekulative‹ – und das heißt: logisch-topographische – Reflexion auf die im normalen Wissen und Erkennen transzendental unterstellten Gegenstandsbereiche, ihre Konstitution und die Grenzen des in ihnen sinnvoll Darstellbaren betreibt. Der sich ergebende Unterschied zwischen wissenschaftlichen Sachtheorien und einer Philosophie der Sprache, der Natur, der Geistes oder des Mentalen besteht also darin, dass es der Philosophie um eine logische Geographie der Themenbereiche durchaus auch im Sinne Gilbert Ryles geht. Ihre Kritik beginnt mit der Forderung der Beachtung der Grenzen der auf einen Gegenstandsbereich wie z. B. die Mechanik der Köperbewegungen eingeschränkten Theorien. Denn es ist überschwängliche Weltanschauung, nicht Wissenschaft, wenn man meint, es ließen sich alle Bewegungen und Prozesse in der Welt auch nur ›im Prinzip‹ in einer mathematisierten Kinematik und Dynamik der Massenpunkte darstellen und erklären. Der Titel für diesen Aberglauben ist traditionell, etwa auch bei Karl Marx, »mechanischer Materialismus«. Es gibt daher auch keine Konkurrenz zwischen den Wissenschaften und der Philosophie, so wenig wie zwischen Kunst und Kunstkritik. Die Kommentare der Kritik eines Bildes oder Liedes werden z. B. nicht gemalt oder gesungen und wollen auch keineswegs das Kommentierte ersetzen, selbst wenn es Vorschläge zu Verbesserungen geben mag. Wenn uns nun in der Philosophie der Sprache um den Begriff der Sprache geht, dann offenbar im Sinn von Sprache an sich (langage). Es geht also nicht etwa darum, wie wir das Wort »Sprache« in diversen Kontexten verwenden, etwa dann, wenn manche von der Sprache der Bilder oder der Kunst metaphorisch so sprechen wie andere von einer Firmenphilosophie. Weder der Begriff der Zahl noch der Begriff der Sprache lässt sich durch Kriterien prädikativer Aussonderung definieren, pace Frege, dessen logizistisches Projekt einer Definition der Zahlen durch Aussonderung aus ›allen‹ Gegenständen ganz grundsätzlich gescheitert ist, weil es rein logisch keinen Bereich aller Gegenstände geben kann. Bei allen echten Begriffen wie zum Beispiel der Kunst und Religion, des Begriffs des Staates oder des Politischen, der Gesetze oder der Wissenschaft handelt es sich um Sach- und Themenbereiche sui generis, die sich nicht durch Aussonderungen (etwa auch aus Vom Signal zur Sprache | 151

›allen Institutionen‹) begrifflich bestimmen lassen. Begriffliche Bestimmungen durch Aussonderungen setzen die begriffliche Konstitution begrenzter Gegenstände im generischen Sinn von ganzen Sachbereichen schon voraus. Wir ›kennen‹ diese Bereiche in gewissem Sinn auch immer schon, sozusagen vor allen erläuternden und kommentierenden Explikationen. Diese sind keine ›Definitionen‹ nach Art der Bestimmung von Prädikaten und Extensionen (Mengen) in Gegenstandsbereichen, sondern im guten Fall nur erhellende Präzisierungen praktisch schon bekannter Sachen. Was den Begriff der Sprache (langage) angeht, so kennen wir ihn über die Einzelsprachen (langues). Zusätzlich ist das Sprechen als Rede (parole) und das Verstehen im Sprachgebrauch von der einzelnen Sprache selbst zu unterscheiden, nicht anders als die Instanziierung einer Form von der Form selbst. Wir unterscheiden ja z. B. auch das Walzertanzen vom Walzer als Tanz. Ebenso ist auch die Aktualisierung einer Redeform zu unterscheiden von der wiederholbaren und allgemein verstehbaren Redeform selbst – allerdings immer im Kontext eines Situationstyps. Die Redeform wiederum unterscheiden wir von der rein artikulatorischen Ausdrucksform, dem lautschriftlich notierbaren Satz. Dieser ist wie die Wörter ein ›Element‹ der Sprache. Wenn ich z. B. metaphorisch (und vielleicht zusätzlich noch ironisch) sage »Richard ist ein Löwe«, dann ist die Rede nur verstehbar, wenn Satz und Redeform-im-Kontext schon verstanden sind. Sprache an sich ist zwar Thema in Herders Spekulationen zum Ursprung der Sprache, aber nicht als Begriff der Sprache und damit der Sprachen. Der Begriff der Sprache wird als schon bekannt voraus­gesetzt. Daher gehören die Arbeiten Herders und Humboldts zur Sprachgeschichte und Sprachwissenschaft, nicht zur Phi­ losophie der Sprache im modernen Sinn, anders als das etwa noch bei Jürgen Habermas1 oder Georg Bertram zu lesen ist.2 Bei Ferdinand de Saussure, dem ›Gründer‹ der modernen, strukturalistischen Sprachwissenschaft, werden allerdings neben den Sprachen selbst die Methoden ihrer ›grammatischen‹ Darstellungen – etwa im Kontext der Erfindung von Lautschriften und anderen Notationen – zum Thema wissenschaftlicher Untersuchungen. Sprache im generischen Sinn des Übersetzbaren der Sprachen steht aber auch schon als Logos seit dem Beginn des philosophi152 | Sprache und Sprechhandlung

schen Nachdenkens über Wissen und Wissenschaft bei Heraklit, Platon und Aristoteles im Fokus. Dabei geht es um ein Verstehen des Verstehens, ein Wissen über Wissen und ein vernünftiges Sprechen über Sprache. Hegels Logik des Begriffs entwickelt in eben dieser Tradition ein spekulatives Wissen über die Grundformen der allgemeinen Semantik der Sprache (langage). Dieses unterscheidet sich ganz wesentlich sowohl von einer bloß erst formalen, rein mathematischen Logik wie bei Boole, Schröder oder Frege als auch von den nachfolgenden bloß erst formallogischen Semantiktheorien vom frühen Ludwig Wittgenstein bis zu Richard Montague, Saul Kripke oder David Lewis. Die Differenzen der einzelnen Sprachen und Nationalkulturen, wie sie in der Nachfolge Johann Gottlieb Herders allzu sehr hervorgehoben werden, interessieren dabei kaum. Als eines der Ziele der Überlegungen der Sprachphilosophie steht am Ende die Einsicht, dass es für uns Menschen nicht bloß e­ inen Wirklichkeitsbezug mittels Sprache und Zeichen gibt, sondern dass es Wirklichkeit selbst bloß kraft Sprache und Zeichengebrauch gibt. Thema der Sprachphilosophie kann oder sollte daher immer auch die Klärung der Differenzen zwischen bloßen Signalsprachen, Zeichensystemen und vollen symbolischen Handlungen sein. Eine Signalisierung ist ein Prozess. Sie ist im Gelingensfall ein koordinatives Verhalten und spaltet sich somit in das individuelle Benehmen des Signalgebers einerseits und das Benehmen der Signaladressaten andererseits auf. Eine gelungene Signalisierung ist also eine Verhaltenskoordination der Wesen, die an dem Prozess teilnehmen. Zeichensysteme, wie ich sie hier verstehen will, sind dagegen schon syntaktisch und formalsemantisch komplexe Zusammenlegungen von Items, den jeweiligen Grundzeichen des Systems. Kernbeispiele sind gerade die ›Formalsprachen‹ oder ›Begriffsschriften‹ der Mathematik und Informatik, bis herunter zum Binärcode der Maschinensprachen. Im Blick auf den Gebrauch von Zeichensystemen wird die zumeist vernachlässigte Differenz wichtig zwischen einer bloß prozessualen Verfahrenssemantik und ­einer echten Gebrauchssemantik. Denn ein Gebrauch von Zeichen ist nicht bloß Aktualisierung einer Prozessform, sondern einer ge­ nerischen kooperativen Handlung. Das gilt schon für das Denken als stilles verbal planning oder als leises Selbstgespräch. Vom Signal zur Sprache | 153

Geltung ist dann nie losgelöst von vorausgesetzten Geltungsbedingungen. Diese Einsicht Kants wird prominent im zentralen Merksatz von Ludwig Wittgensteins Tractatus logico-philosophi­ cus: »Die Logik ist transzendental« (TLP 6.13). Während Kants transzendentale Logik die Formen der Konstitution des Gegenstandbezugs auf die Dinge der Welt analysiert und daher die praktischen Formen der präsentischen Anschauung mit thematisieren muss, lässt Wittgensteins viel abstraktere Reflexion auf irgendwelche kategoriale Formen notationellen Abbildens den Begriff des Gegenstandes und sogar der Elementaraussage unanalysiert. Die Grundlage seiner Wahrheits- bzw. Geltungsbedingungen bloß formallogisch komplexer Sätze und Kennzeichnungen bleibt damit ungeklärt. Immerhin wird klar, dass auch hier Bedingungen schon von uns bestimmt sein müssen, bevor man sinnvoll danach fragen kann, ob eine Aussage gilt oder worauf sich eine Kennzeichnung bezieht. Es muss also schon klar sein, ob der geäußerte und hoffentlich syntaktisch wohlgeformte Satz als Element der Sprache wenigstens ausdruckssemantisch wohlgeformt ist. Nur dann kann seine Äußerung im Reden eine sinnvolle Aussage artikulieren. Entsprechendes gilt für Kennzeichnungen. Sie müssen ebenfalls syntaktisch, ausdrucksemantisch und im Rede-Kontext referentiell wohlgeformt sein, bevor wir sie als sinnvolle Benennungen verwenden können. Das allerdings scheinen schon Parmenides und die Eleaten, die Logiker aus Megara und Platon gewusst zu haben, auch wenn die tiefe sinnkritische Bedeutung dieser Einsichten immer wieder vergessen wird.3 Die avisierte Haupteinsicht der Philosophie der Sprache betrifft, wie oben schon deutlich wurde, eine differentielle Anthropologie. Denn es ist die Sprache, genauer, das symbolische Handeln, das uns Menschen im Unterschied zu den Tieren einen repräsentativen Zugang zu Möglichkeiten eröffnet, die nicht schon implizit in den durch Fernsinne perzipierten Prozessen sozusagen schon mitgegeben sind wie z. B. eine drohende Gefahr durch ein gesehenes Raubtier. Die Wirklichkeit des in der Welt Vorhandenen ist am Ende immer eine auf vernünftige, im idealen Fall auf ›transsubjektive‹ Weise als bestehend bewertete Möglichkeit. Das Wirkliche ist nicht einfach das reale, präsentische Dasein. Wirklichkeit ist nie bloße 154 | Sprache und Sprechhandlung

Gegenwart. Nur Tiere leben bloß in der Gegenwart. Menschen leben in einem Möglichkeitsraum. Das Wirkliche wird dabei auf eine gewisse Weise aus diesem Raum ausgewählt. Wirklichkeit ist, wie im 1. Kapitel entwickelt wurde, eine Möglichkeit, die wir als bestehend bewerten. Das volle Wahr-Nehmen von präsentischer Wirklichkeit ist am Ende Bewertung einer symbolisch vorentwor­ fenen Möglichkeit als bestehend. Der Wahrnehmungsprozess ist dazu grob so skizzieren: Auf der Grundlage eines perzeptivischen ›Gewahrnehmens‹ mögen uns mögliche Sätze als Ausdrücke möglicher Urteile spontan einfallen. In einer Art WahrnehmungsKontrolle prüfen wir, nach Art von Fällen eines zweiten genaueren Hinsehens, ob die im möglichen Urteil artikulierte Sachlage in Wirklichkeit besteht, das Urteil also wahr ist. Daher und nur daher ist der Inhalt einer (apperzeptiven) Wahr-Nehmung und der begrifflich, d. h. verbal oder sonst wie repräsentationssemantisch bestimmte Gehalt des zugehörigen Wahr-Nehmungs-Urteils, also der betreffenden Aussage oder des relevanten Bildes oder Ikons oder Diagrammes, am Ende ein und dasselbe. Tiere haben keinen Zugang zu nicht gegenwärtigen Möglichkeiten. So gute Augen und Ohren hat niemand, dass er bloße Möglichkeiten rein perzeptiv wahrnehmen könnte. Möglichkeiten sind uns immer nur durch symbolische Repräsentationen zugänglich. Dabei dürfen wir nicht zu schnell von mentalen Repräsentationen oder Vorstellungen sprechen. Das heißt, wir dürfen nicht einfach unterstellen, es sei schon klar, was solche Vorstellungen überhaupt sind. Vielmehr sind alle diese Vorstellungen durch Zeichen des Möglichen vermittelt. Nur Zeichen des Möglichen sind Zeichen des Wirklichen. Und nur durch die von uns selbst spontan und damit handelnd produzierten Zeichen des Möglichen haben wir Zugang sowohl zu Möglichkeiten als auch zur Wirklichkeit. Möglichkeiten heißen im Jargon der Philosophie des 20. Jahrhunderts (leider) »mögliche Welten«. Diese werden dann aber immer nur als strukturierte reine Mengen und damit als rein mathematische Modelle repräsentiert. Man bleibt damit in einer rein metaphorischen Redeform hängen und gelangt weder zu Möglichkeiten noch zu Welt und Wirklichkeit. Wir sollten sogar besser von der Verwendung des Plurals der Wörter »Welt« oder »Wirklichkeit« absehen. Denn es ist ein begrifflicher Satz, dass es nur eine Welt Vom Signal zur Sprache | 155

und nur eine Wirklichkeit gibt. Er sorgt dafür, dass jede Rede von alternativen Welten und pluralen Wirklichkeiten figurativ, genauer, eine katachrestische Metapher mit diffusem Sinn ist. Das, was figurativ und damit in leicht irreführender Weise als mögliche Welt angesprochen wird, schwankt also zwischen der Vorstellung von einer maximal konsistenten Satzmenge, einem System maximal kohärenter Aussagen und der vagen Rede von Möglichkeiten, welche als ›Alternativen‹ zu den kontingenten Realitäten dessen aufzufassen sind, was in den aktualen Lebenssituationen so alles der Fall ist. Dabei wäre zumindest erst einmal zu klären, was logische Konsistenz bzw. Kohärenz außerhalb mathematischformallogischer Satzmengen bedeuten kann. Dazu bedarf es schon eines vollen Begriffs des begrifflichen, nicht bloß formallogischen Schließens. Wenn wir das genauer bedenken, gelangen wir zu der absolut fundamentalen Einsicht, dass außerhalb der mathematischen Metaphern in einer formalistischen modelltheoretischen Semantik nicht bestimmt ist, was eine mögliche Welt sein könnte. Ohne eine Klärung des begrifflichen Schließens sind Möglichkeiten nicht sinnvoll bestimmbar. Wenn wir uns auf eine Möglichkeit konkret beziehen wollen, setzen wir die begriffliche Bestimmung der Möglichkeit voraus. Immerhin führt die Rede von möglichen Welten jeden, der ein wenig nachdenkt, schon über das Problem der Deutung der metaphorischen Modelle der mengentheoretischen Semantiken zur wichtigen Einsicht, dass Möglichkeiten immer nur durch symbolische, vorzugsweise sprachliche Vermittlung zugänglich sind. Und sie sind anders zu behandeln als die eine Welt und Wirklichkeit, in der wir leben. Es ist daher zwar richtig, von Möglichkeiten im Plural zu sprechen, auch von möglichen Situationen und möglichen Umständen, möglichen Zukünften und möglichen Vergangenheiten. Aber es bleibt immer irreführend, von ›ganzen‹ möglichen Welten oder Wirklichkeiten zu sprechen oder sie wie Gegenstände in sortalen Gegenstandsbereichen aufzufassen, über die wir ähnlich wie über Zahlen oder Mengen quantifizieren können. Was es heißt, von ›allen‹ Möglichkeiten zu sprechen, ist alles andere als klar. So lieb uns daher alle Pluralitäten sein sollten, wir leben in einer einzigen Welt und Wirklichkeit. Daran sollten wir festhalten. Es ist 156 | Sprache und Sprechhandlung

aber durchaus sinnvoll nachzufragen, was es genau heißt, dass es nur eine Welt und eine Wirklichkeit gibt. Gerade im Blick auf den Zugang zu Möglichkeiten wird die klassische Bestimmung des Menschen wichtig: Der Mensch ist das zōon logon echon, das animalische Wesen, das Sprache besitzt, produziert, versteht und in eigenständiger Fortführung von freien Kommunikationsangeboten etwa in figurativen Redeformen – von der Metapher bis zur Ironie – frei interpretieren kann. In diesem Können steckt der gesamte Umfang dessen, was menschlichen Verstand und Vernunft ausmacht. Das ist keine These, sondern eine ganz allgemeine, begriffliche Feststellung. Für jede kritische Philosophie des genuinen Weltbezugs der Menschen, damit auch der Sprache und des Geistes, ergibt sich, dass wir weder einfach empiristisch bei Empfindungen und Perzeptionen noch cartesisch beim Denken und unseren Vorstellungen oder Repräsentationen beginnen können, als wäre die Wirklichkeit eine Konstruktion durch uns. Wir dürfen uns insbesondere nicht durch einen methodologischen Skeptizismus verwirren lassen, dem zufolge erst die Instrumente des Weltbezugs zu untersuchen seien, nämlich das Denken und die sinnlichen Perzeptionen. Wir sollten vielmehr begreifen, dass nicht eigentlich der rein präsentische Bezug auf die gegenwärtige Welt der uns je hier und jetzt umgebenden Dinge und Sachen das Problem ist. Das Problem sind die überprä­ sentischen Möglichkeiten. Die Gegenwart der laufenden Prozesse wird in einen größeren Raum und eine weitere Zeit eingebettet. Die Zukunft ist ein Raum des Möglichen. Das Problem ist die Bestimmung der Möglichkeiten und dann auch der ›Zugang‹ zu ihnen. Die Antwort auf das Problem lautet: Bereiche des Möglichen sind Bereiche des begrifflich sinnvoll Repräsentierbaren. Die These dieser Überlegung ist nun, dass die Kooperationslogik des gemeinsamen Umgangs mit präsentischen Dingen und Prozessen in der gemeinsamen Anschauung die Grundlage für alles gemeinsame Verstehen ist, gerade auch der von uns selbst produzierten Zeichen. Die Grundlage der Festsetzung des Begrifflichen, der Semantik der Sprache, auch jeder Sprache der Gebärden, bis hin zur Musik, oder dann auch der Bilder und Diagramme, liegt also am Ende doch auch im jeweiligen gemeinsamen Gegenwarts­ bezug. Vom Signal zur Sprache | 157

2. Sprachverstehen Nachdenken über das Verstehen im Sinne des formal richtigen Nachvollzugs semantischer Formen und über das Begreifen im Sinne einer freien, aber kompetenten Beherrschung des zunächst nur erst Verstandenen ist Teil sowohl einer Philosophie der Sprache als auch einer phänomenologischen Philosophie des Geistes. Was Verstehen über das gemeinsame Unterscheiden, Identifizieren und Schließen in Bezug auf die Sachen in den entsprechenden Themenbereichen hinaus überhaupt sein kann, ist dann keineswegs ganz klar. Es ist noch nicht einmal klar, ob der eigentliche Gegenstand des Verstehens immer nur die anderen Personen sind mit den vielen Formen und Normen guter Kooperation als Rahmen. Wir verstehen Intentionen z. B. auch nur als Instanziierungen möglicher Typen von Absichten im Sprechen. Zeichen verstehen wir, wenn wir ihren Gebrauch beherrschen, natürliche Zeichen, wenn wir etwas über Normalverläufe wissen. Zeichenvorkommnisse in symbolischen Handlungen verstehen wir, wenn wir an den kooperativen Kommunikationshandlungen gut teilnehmen können. Wir verstehen Personen oder Menschen nur, wenn wir verstehen, was sie der Art nach tun und sagen. Das wiederum setzt ein Verstehen von Sprache voraus. Wir verstehen etwas in der Welt auch erst, wenn wir uns in ihr gut orientieren und sinnvoll über die Welt sprechen können. Ein Tier kann auf seine Umwelt überlebenstüchtig reagieren. Wir sagen daher auch metaphorisch-anthropomorph, ein Tier ›verstehe‹ die natürlichen Zeichen seiner Umgebung. Das aber heißt nur, dass sich ein Tier im Gegenwartsraum der laufenden Prozesse selbst aktiv bewegen und sich an seinen Perzeptionen orientieren kann. Natürliche Zeichen sind daher typische Anzeichen für gegenwärtig zu erwartende Fortsetzungen laufender Prozesse, zu denen wir perzeptiven Zugang haben. Natürliche Zeichen sind also nicht einfach Dinge, eher Anfänge von sich reproduzierenden Prozessen: Wir merken, etwas wird sehr heiß, und erwarten: Es wird gleich brennen. Schon epistemisch vermittelt ist das zweite Beispiel: Wir sehen Rauch aufsteigen: dann brennt es wohl schon. 158 | Sprache und Sprechhandlung

Was es über diese Beispiele der präsentischen Orientierung im räumlich und zeitlich ausgedehnten Gegenwartsraum hinaus heißen könnte, von einem Tier zu sagen, es ›verstehe‹ seine Umwelt, ist systematisch unklar. Wir können jedenfalls nicht davon ausgehen, dass diese Rede nicht bloß erst ein metaphorischer Anthropomorphismus ist, also von einer ähnlichen Form, wie wenn wir von einem Baum sagen, er höre den Wind oder er wolle wachsen. Es ist vielmehr erst noch zu klären, was man damit sagen will. Das anzuerkennen heißt schon zuzugeben, dass es sich um eine Rede im Modus des Figurativen, der freien Ausweitung begrifflicher Standardnormen und Standarderwartungen handelt. Für eine sinnkritische Sprach- und Wissenschaftsphilosophie ist nichts so wichtig wie diese Unterscheidung zwischen Normalfallsemantik mit seinen Normalfalldifferenzen und begrifflichen Normalfallinferenzen auf der einen Seite, den freien Ausweitungen in figurativen und metaphorischen Redeformen auf der anderen Seite. In diesen sind nämlich immer auch viele Inferenzen des Normalfalls einzuklammern, auszuschließen. Daher darf man in metaphorischen Sprachgebräuchen nicht einfach schematisch schließen – oder man argumentiert wie ein formalistischer Sophist, also falsch und unwissenschaftlich. Ohne zu verstehen, was begriffliches Sprachverstehen ist und welche Rolle dabei die Beherrschung von materialen Normalfalldifferenzen und Normalfall-Inferenzen spielt, begreifen wir die Rede von einem Verstehen und Interpretieren noch nicht. Das gilt auch für den Umgang mit konventionalisierten Gebärden, Diagrammen und den ikonischen Halbsprachen der Comics und anderer Bilder. In allen diesen Fällen wird der Rollenwechsel zwischen Sprechern und Hörern wichtig. Das gilt gerade auch für ein Verständnis, dass wir es zunächst mit Versicherungen oder Einzelaussagen eines Sprechers zu tun haben. Diese mögen über empirisch Einzelnes hier und jetzt oder dort und da informieren wollen. Dabei kann eine Begründung auf Nachfrage nötig werden, welche sich dann auch schon auf allgemeine Aussagen und Inferenzen beziehen kann. Hinzu kommt, dass die Normen der Begründungsverpflichtung im rechten Gebrauch generischer Inferenzen und Aussagen auf Seiten des Sprechers in ein harmonisches Verhältnis zu einem angemessenen Verständnis auf Seiten des Hörers zu bringen sind, Vom Signal zur Sprache | 159

um Fehlverwendungen und Fehlverständnisse auszuschließen. Das harmonische Verhältnis besagt, dass die verwendeten ›Kriterien‹, nach denen wir etwas als ein P beurteilen, zu den mit P (gerade auch als Ausdruck) verbundenen begrifflichen Inferenzen qua ›notwendigen‹ Folgen oder besser: generisch als erlaubt gesetzten Normfallerwartungen passt. Ein Beispiel mangelnder Harmonie liefert z. B. das Schimpfwort »boche« für die Deutschen, weil seine Inferenzen besagen, dass ein boche grausam und barbarisch ist. 4 Allein schon die Verwendung von »boche« präsupponiert daher das ›rassistische‹ Vorurteil, dass die Deutschen Unmenschen sind. Im Zentrum der Frage nach dem Menschen und seinem Selbstbewusstsein einer allumfassenden philosophischen Anthropologie stehen dann das genuin menschliche Verstehen und Wissen und ihr Zusammenhang. Sprachverstehen setzt nämlich allgemeines Wissen voraus. Und die Entwicklung allgemeinen Wissens ist die Entwicklung der Begriffe, damit der Sprache. Diese Aussage ist zwar allgemein wahr, aber leider noch nicht so selbstverständlich und bekannt, wie sie es verdiente. Unsere besonderen Formen institutionell gestalteter Entwicklung von Wissenschaft sind also als Arbeit am Begriff und damit der Sprache zu begreifen. Sprache, Wissen und Wissenschaft wiederum sind im Gesamtrahmen der einheitlichen Existenzweise ›des Geistigen‹ in ihrem Wechselbezug zu verstehen. Die aristotelische Formel zōon logon echon interpretiert ›den Menschen‹ in generischer Weise, also in seiner Artform, als dasjenige animalische Wesen, welches (nur) aufgrund von Sprache und einer genuinen Form der ›politischen‹ Kooperation Geist, also Wissen, Verstand und Vernunft besitzt. Echte Philosophie des Geistes reflektiert daher immer schon auf die Rolle der Sprache für die besondere Form eines (selbst-)bewussten, um seine Lage in der Welt wissenden, menschlichen Lebens, und zwar gerade in fundamentalem Kontrast zu einer animalischen Kognition und einem auch noch bei ›sozialen‹ Tieren der Form nach ›solipsistischen‹ Verhalten. Gegen dieses Programm einer differentiellen philosophischen Anthropologie gibt es Proteste, neuerdings etwa von Wolfgang Welsch 5. Dieser nivelliert in seiner Überbetonung der Ähnlichkeiten von Tier und Mensch wesentliche Unterschiede. Es ist dabei, wie eingangs schon erwähnt, insbesondere zwischen Sig­ 160 | Sprache und Sprechhandlung

nalverhalten, den Verfahren des technischen Umgangs mit Zeichen­ ketten und einem vollen symbolischen Handeln zu unterscheiden. Das Wort »Symbol« bzw. der Ausdruck »symbolisches Handeln« signalisiert ab jetzt sozusagen volles Sprachverstehen. Ebenso ist zu unterscheiden zwischen einer bloß animalischen Kognition, natürlichen oder dann auch automatischen Datenverarbeitungen und einem vollen Wissen, das als generisches Wissen das richtige oder erlaubte Unterscheiden und Folgern im Defaultfall definiert und insofern zu den semantischen Normen des rechten Verstehens gehört. Individuelles Wissen ist dabei immer als möglicher Beitrag zu einem kooperativen Wissen zu begreifen, und das auch im Fall von Einzelinformation über konkrete Situationen, also über kontingente Einzelsachverhalte im Unterschied zu einem situations- und zeitallgemeinen Wissen. Als Beispiele für notwendiges allgemeines Wissen denke man an die Sterblichkeit von Lebewesen oder dass man nicht in die Vergangenheit reisen kann. Als Beispiel für Einzelkenntnisse denke man an Fälle, in denen einer mit Recht sagen kann, was er dort drüben sehe, sei ein Foxterrier. Wir wissen dann, dass es ein Hund ist und was er so alles normalerweise tun kann. Es ist dann zwar auch richtig, dass sowohl die Unterscheidung von Sprache als langage im generischen Sinn des Wortes und im Kontrast zu den Einzelsprachen, den langues, als auch die Frage nach der Sprachkompetenz und ihrem Erwerb im 20. Jahrhundert eine besondere Stelle einnehmen. Dennoch ist die Geschichte der Philosophie selbst immer schon zugleich eine Geschichte der Sprachphilosophie, zumal es nicht erst seit Hobbes, Kant oder Hamann, sondern schon seit Platon ein philosophischer Gemeinplatz ist, dass Denken im Wesentlichen ein stilles Sprechen mit sich selbst, samt einem inneren Hören ist. Platon, Kant oder Hegel interessieren sich allerdings, indem sie sich für Begriffe und nicht für Wörter interessieren, am Ende immer nur für das, was sich übersetzen lässt, also nicht für die besonderen Ausdrucksformen in Einzelsprachen.

Vom Signal zur Sprache | 161

3. Welt Auch »Welt« ist ein höchst allgemeines Wort. Die Welt ist aber kein Thema einer Weltphilosophie. Eher noch ist sie Thema der Ontolo­ gie im Sinne einer Seinsphilosophie. Und in der Tat, Philosophie als Metaphysik (oder eben Ontologie) ist in eben diesem Sinn Welt­ weisheit, wie Christian Wolff so schön sagt. Welt ist nur ein anderer Name für das Sein überhaupt; und das Sein überhaupt ist nur ein anderer Ausdruck für die Welt. Die Welt ist das Ganze. Als solche ist sie zunächst keinesfalls bloß meine Welt. Wittgensteins berühmt-berüchtigte Aussagen »Ich bin meine Welt« (TLP 5.63) und dass »die Welt meine Welt ist« (TLP 5.62), sind zwar keineswegs einfachhin falsch, aber ebenso wenig unmittelbar wahr. Spinoza deutet »Welt« als ein Titelwort für alles, was es als das Seiende gegenständlich gibt. Mit Fichte sehen Hegel und später auch Heidegger, dass das nicht ausreicht. Man muss vielmehr alles Sein, was also im Vollzug existiert, hinzunehmen. Die Welt ist zwar das Ganze, also alles – was aber weit mehr ist, als der logische Allquantor je umfassen kann. Alle Bestimmungen sind Unterscheidungen in der Welt. Vom Ganzen, also von der Welt her gesehen, sind alle Dinge und Geschehnisse, alle Lebewesen und auch alles, was wir als zu uns gehörig bewerten, am Ende selbst Unterschiede in der Welt. Das beginnt schon mit meinem Leib. Die zugehörigen Unterscheidungen aber werden immer auch von uns gemacht. Am Ende ›gibt‹ es nicht nur Dinge und Sachen, bestehende Sachverhalte oder Tatsachen. Es ›gibt‹ auch Prozesse, Ereignisse, ein Entstehen und Vergehen. Es ›gibt‹ die Zeitlichkeit der Dinge und der Ereignisse. Und es ›gibt‹ ihre Räumlichkeit. Daneben sind wir als Lebewesen ein Lebensverlauf mit Lebensprozessen und einer Lebenspraxis. Wir leben so neben anderen Lebewesen. Aus diesem Dasein heraus unterscheiden wir Aspekte oder Momente dieses Daseins im Dasein – wozu die räumlichen Unterscheidungen des Hier- und nicht Dortseins ebenso gehören wir die zeitlichen Unterscheidungen, nach denen etwas jetzt so ist, jetzt aber schon anders, oder ich jetzt so bin, jetzt aber schon anders bin. 162 | Sprache und Sprechhandlung

Wenn wir sagen, es gäbe Raum und Zeit, heißt das nicht, dass es Raum und Zeit so gibt, wie es endliche Dinge gibt. Alle endlichen Dinge entstehen und vergehen in der Zeit. Und sie nehmen einen endlichen Raum ein. Das heißt, sie sind relativ zu anderen Dingen und zu uns im Raum platziert. Woher wissen wir das? Wir wissen es, weil wir sonst nicht wüssten, wie die Dinge zu individuieren sind. Dinge gibt es nur in den Epochen, in denen es sie gibt. Das ist so, wie es Lebewesen als solche nur gibt in der Zeit, in der sie leben. Tote Lebewesen sind keine Lebewesen der betreffenden Art mehr. Noch nicht gezeugte Lebewesen existieren überhaupt nicht – es sei denn, in von uns fingierten Geschichten über eine mögliche Zukunft. Unterschiede sind das, was unsere gemeinsamen Unterscheidungen festhalten können. Wir sagen in einer höheren Reflexionssprache dann auch, Unterschiede seien das, was gemeinsame Unterscheidungen möglich macht. Soweit es uns um den Weltbezug geht, sollten wir aber mit den erfolgreichen gemeinsamen Unterscheidungen und nicht mit den abstrakten, sich in unseren Unterscheidungen zeigenden Unterschieden beginnen. Denn Unterschiede und Verschiedenheiten sind durch das begrifflich bestimmt, was zu unterscheiden ist, also von uns (generisch-gemeinsam) unterschieden werden kann und sollte. Gegenstände sind das, was wir von anderen Gegenständen unterscheiden und mit sich identifizieren können oder sollten. Alle Bestimmungen der Bedeutung von Gegenstandsbenennungen und prädikativen Aussageformen sind also im gemeinsamen Unterscheiden in der Welt konstituiert. Das gilt auch für alle Be­ stimmtheiten von Dingen, auch von Prozessen und Ereignissen, Sachverhalten und Tatsachen. Bestimmungen verhalten sich zu Bestimmtheiten wie Unterschiede zu Unterscheidungen, auch wie Gesetztes zu Setzungen, Normen zu Normierungen, Regeln zu Regelungen. Man kann zwar mit Wittgenstein Tatsachen als das auffassen, was unsere sprachlichen Aussagen wahr macht. Aber dann beginnt man schon mit einem sehr hochstufigen Begriff der begrifflich artikulierten und satzartig ausgesprochenen Tatsache. Dem Tatsachenbegriff Wittgensteins zufolge sind die Welt und das sinnvoll Vom Signal zur Sprache | 163

Sagbare schon isomorph. Das ist am Ende nicht falsch. Aber es ist zumindest auch irreführend. Denn wir unterscheiden und bestimmen Sachen und Dinge nicht bloß sprachlich. Nicht alles, was wir empraktisch, im Tun, unterscheiden, unterscheiden wir schon verbal, begrifflich. Es werden bei Weitem nicht alle praktischen Unterscheidungen, die wir treffen, symbolisiert. Was wir verbal unterscheiden, müssen wir, wie Wittgenstein und John McDowell mit Recht sagen, schon be­ grifflich unterscheiden. Und das heißt, dass es in der Symbolpraxis so etwas wie gemeinsame Normen des rechten Unterscheidens und schließenden weiteren Handelns gibt, kanonisch gesetzt und damit vorausgesetzt sind. Das Sprechhandeln und verbale Folgern wird im Blick auf diese Voraussetzungen als richtig oder erlaubt beurteilt. Soweit es um die Kritik falscher Aussagen geht, ist es in Ordnung, sich um begriffliche Bestimmungen in unseren verbalisierten Unterscheidungen zu kümmern. Diese aber sind in ihrem Sachgehalt, wie gesagt, das Thema der Wissenschaften. Der Philosophie als leider so genannte Sprachkritik geht es um ihren vernünftigen, nicht bloß erst formal richtigen Gebrauch im Reden und Verstehen. Eine Genese einer Sache zu erklären, ist normalerweise keine Begriffs-Explikation. Anders steht es um eine Geschichte der Begriffe. Diese gehört schon zur Logik des Begriffs. Es geht nun darum, zwischen dem menschlichen und dem tierischen Unterscheiden zu unterscheiden. Tiere ›machen Unterschiede‹ nur enaktiv, indem sie differentiell auf die sie umgebende Welt reagieren. Wir Mensch machen manche Unterscheidungen explizit, indem wir Symbole produzieren, welche den Unterscheidungen kanonisch und empraktisch schon zugeordnet sind. Diese Erinnerung dient hier dazu, sich den Zusammenhang des Unterscheidens im Perzipieren, Wahrnehmen, tätigen Reagieren, expliziten Kommentieren und impliziten oder expliziten Erwarten in gegenwärtigen ablaufenden Prozessen zu vergegenwärtigen.

164 | Sprache und Sprechhandlung

4. Signalsprachen, Zeichensysteme und symbolisches Handeln Ein Zeichen zeigt etwas. Ich kann es nur verstehen, wenn man es verstehen kann. Nur so kann man es deuten, interpretieren. Man sagt dann, man könne so, wie die Interpretation das Zeichen erläutert, mit ihm umgehen. Es gibt so auch allgemeine Erwartungen, die mit dem Zeichen verbunden sind, die sich in konkreten Instanziierungen so und so als subjektive Erwartungen zeigen. Es gibt, heißt das, längst schon Koordinationen im Verhalten als Reaktion auf bestimmte Perzeptionen. Soziale Tiere verwenden keine nicht-natürlichen Zeichen. Wenn sie, wie man sagt, aktiv Zeichen geben, etwa durch bestimmte Laute, verwenden sie, wie wir sagen sollten, natürliche Signalsys­ teme. Ameisen verwenden so chemische Botenstoffe. Bienen praktizieren Bienentänze zur Orientierung auf der Suche nach Futter. (Diese Theorie ist aber nicht unumstritten.) In der Koordination jagender Rudel spielt der soziale Rang oder ›Status‹ der einzelnen Tiere eine gewisse Rolle. Wenn wir genau sprechen wollen, dann können wir sagen, dass Tiere allerlei Signale verwenden oder dass die ›Sprachen‹ der Tiere nur erst Signalsprachen sind, wenn man ihnen unbedingt das Wort »Sprache« zugestehen und nicht ganz allgemein vorenthalten will. Aber trotz aller Versuche der Angleichung des sozialen Verhaltens von Ameisen an das der Menschen, wie sie zum Beispiel beim Ameisenforscher E. O. Wilson zu beobachten ist, ist das Signalverhalten von Tieren kategorial verschieden vom symbolischen Sprechhandeln der Menschen. Es wird weiter unten skizzenartig der Unterschied eines bloß koordinativen Verhaltens von Lebewesen unter Gebrauch von Signalsystemen von einem symbolischen Handeln in gemeinsamen Kooperationen erläutert werden. Zunächst aber wenden wir uns dem Begriff der Zeichen in den zumeist komplexen Zeichensyste­ men zu. Denn es ist eine wichtige Einsicht, dass die syntaktischen ›Oberflächen-‹ und auch ›Tiefenstrukturen‹ für das Sinnverstehen von Sprache eine große sprachtechnische Bedeutung haben. Wittgenstein und Chomsky haben diese Einsicht je auf ihre Weise entwickelt und ausgedeutet. Dabei haben sie systematische Vorläufer, Vom Signal zur Sprache | 165

besonders in der Analyse des Etwas-über-etwas-Sagens bei Platon und Aristoteles im Gebrauch der Satzform ›N ist P‹ mit N als (komplexe) Nominalphrase und P als (komplexe) Verbalphrase. Der tiefen Einsicht in die große Bedeutung des Formalen, der Syntax komplexer Ausdrücke oder, im Zweidimensionalen, von Diagrammen und Bildern, für die sprachliche und ikonische Repräsentation möglicher Situationstypen oder generischer Möglichkeiten steht aber leider auch eine gewisse Überschätzung des Formalen bzw. des rein Syntaktischen gegenüber. Das gilt besonders dann, wenn man das inferentielle Schließen auf bloß schematische Umformungen von Sätzen reduziert. Das Ableiten gemäß rein konfigurativ-formaler Deduktionsregeln von Satzformen (Formeln) aus Satzformen, den Formelprämissen, ist nur ein Teilbereich des Schließens. Ein Paradigma dieses formalistischen Beweisens finden wir in den axiomatisch-deduktiven formalen Theorien der formalen Mathematik und formalen Logik und Mengenlehre. Diese Systeme des reinen Rechnens haben zunächst noch keinen Weltbezug. Es sind also die formalen Sprachtechniken und Schrifttechniken sowohl der von uns Menschen selbst gebrauchten als auch von uns in Rechner implementierten Zeichensysteme ernst zu nehmen, aber nicht zu überschätzen. Es kommen nämlich in Sprechhandlungen mit Weltbezug selbst immer schon syntaktisch und semantisch (›logisch‹) zusammen­ gesetzte, in diesem Sinne komplexe Ausdrücke, Sätze und ganze Texte (logoi) vor, auch wenn wir zu ihnen immer erst durch einen Prozess der Formen-Abstraktion aus den Handlungsvollzügen gelangen. Die Ausdrücke setzen sich auf der Basis von Elementen zusammen; die Wörter aus (phonematischen) Lauten und Buchstaben, die Sätze aus (morphematischen) Grundworten und die Texte aus Sätzen. Sie lassen sich in ihrer Zusammensetzung ›analysieren‹ und damit besser in ihrer Gebrauchsform verstehbar machen. Das passt zum griechischen Wort »legein«, das sowohl »legen« als auch »lesen« bedeutet, also sowohl ein ›Darlegen‹ und ›Auseinander­ legen‹ als auch interpretierendes ›Zusammenlesen‹ bzw. kommentierendes ›Auslegen‹ erlaubt. Am Ende ist jedes ›Vorstellen‹ dem leisen verbal planning und das Verstehen von Zeichen und Bildern dem Lesen völlig analog. Der ›Fortschritt‹ im sogenannten linguistic turn schaut daher ebenso 166 | Sprache und Sprechhandlung

wie der nachfolgende semiotic oder iconic turn viel größer aus, als er in Wirklichkeit ist, obgleich alle diese Wendungen als besondere Betonungen gewisser Aspekte oder Momente anzuerkennen sind. Es sind daher die Gefahren einer Überschätzung gerade der Leistungen der neuen Theorienansätze, etwa der Syntaktisierung inferentieller Bedeutung in einer axiomatischen Deduktionslogik wie bei David Hilbert, Rudolf Carnap, W. V. Quine oder dann auch Noam Chomsky nicht zu unterschätzen. Man meint allzu schnell, es ließe sich das Sprachverstehen auf das schematische Rechnen mit Ausdrücken, also auf Verfahren des schematischen Zeichengebrauchs, reduzieren. Wenn etwa Richard Montague mit anderen Protagonisten einer nicht bloß technischen ›Künstlichen Intelligenz‹ leugnet, dass es prinzipielle Differenzen gibt zwischen den ›Rechenfähigkeiten‹ eines Computers und der Kompetenz des Verstehens von (sprachlich artikulierbaren) Inhalten, dann hat das gravierende Folgen für die gegenwärtig in den Kognitionswissenschaften und einer vermeintlich aufgeklärten wissenschaftlichen Öffentlichkeit herrschenden Vorbeurteilungen dazu, was es überhaupt heißt, ›vernünftig‹ oder ›logisch‹ zu denken. 6 Von den begriffsschriftlichen Zeichensprachen oder reinen ›Notationssystemen‹, wie Hans Julius Schneider dazu sagt, zu unterscheiden sind volle Symbolsprachen dadurch, dass es nur in ihrem Gebrauch, nicht im bloßen Gebrauch von reinen Zeichen- oder Formalsprachen, ein symbolisches Handeln in einem gemeinsamen Weltbezug gibt. Für die Klärung der Differenz zwischen Signalsprachen und Symbolsprachen bzw. einem kollektiven Signalbenehmen, wie es viele Tiere in unterschiedlichem Ausmaß beherrschen, und einem kooperativen symbolischen Handeln, wie es nur Menschen beherrschen, wird insbesondere eine genauere Diskussion von ›Wittgensteins Bauleuten‹ aus dem § 2 der Philosophischen Untersuchun­ gen wichtig werden. Denn es ist die Frage, ob man Wittgenstein zu Beginn seiner Philosophischen Untersuchungen (I) in den §§ 1 und 2 überhaupt folgen kann, wenn er sagt, wir sollen sein Beispiel als volle Sprache auffassen. Denn es ist nur erst eine Signalsprache. Wittgenstein schreibt bekanntlich:

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» 1.  […] Denke nun an diese Verwendung der Sprache: Ich schicke jemand einkaufen. Ich gebe ihm einen Zettel, auf diesem stehen die Zeichen: ›fünf rote Äpfel‹. Er trägt den Zettel zum Kaufmann; der öffnet die Lade, auf welcher das Zeichen ›Äpfel‹ steht; dann sucht er in einer Tabelle das Wort ›rot‹ auf und findet ihm gegenüber ein Farbmuster; nun sagt er die Reihe der Grundzahlwörter – ich nehme an, er weiß sie auswendig – bis zum Worte ›fünf‹ und bei jedem Zahlwort nimmt er einen Apfel aus der Lade, der die Farbe des Musters hat. – So, und ähnlich, operiert man mit Worten. – ›Wie weiß er aber, wo und wie er das Wort ›rot‹ nachschlagen soll und was er mit dem Wort ›fünf‹ anzufangen hat?‹ – Nun, ich nehme an, er handelt, wie ich es beschrieben habe.« (PU § 1)

Warum sollte ein solches Benehmen ein Handeln sein? Ist es nicht bloß ein eingeübtes Verhalten? Wittgenstein fährt so fort: »Die Erklärungen haben irgendwo ein Ende. – Was ist aber die Bedeutung des Wortes ›fünf‹? – Von einer solchen war hier gar nicht die Rede; nur davon, wie das Wort ›fünf‹ gebraucht wird. 2. Jener philosophische Begriff der Bedeutung ist in einer primitiven Vorstellung von der Art und Weise, wie die Sprache funktioniert, zu Hause. Man kann aber auch sagen, es sei die Vorstellung einer primitiveren Sprache als der unsern.« (PU §§ 1,2)

Die ›Sprache‹, in der von der Bedeutung des Wortes »fünf« die Rede ist, ist weit komplizierter als die Sprache, in der das Wort »fünf« nur zum Zählen von konkreten Dingen, also als Numerale in Kontexten der Form »fünf Bleistifte« gebraucht wird. Wittgenstein macht jetzt so weiter: »Denken wir uns eine Sprache, für die die Beschreibung, wie Augustinus sie gegeben hat, stimmt: Die Sprache soll der Verständigung eines Bauenden A mit einem Gehilfen B dienen. A führt einen Bau auf aus Bausteinen; es sind Würfel, Säulen, Platten und Balken vorhanden. B hat ihm die Bausteine zuzureichen, und zwar nach der Reihe, wie A sie braucht. Zu dem Zweck bedienen sie sich einer Sprache, bestehend aus den Wörtern: ›Würfel‹, ›Säule‹, ›Platte‹, ›Balken‹. A ruft sie aus; – B bringt den Stein, den er gelernt hat, auf diesen Ruf zu bringen. – Fasse dies als vollständige primitive Sprache auf.« (PU § 2)

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Schon Rush Rhees weiß nicht, wie das gehen soll: das als vollständige Sprache auffassen.7 Denn es ist, wenn die Sprechpraxis der Mitspieler nichts weiter enthält, keine volle Sprache in unserem Sinn, sondern nur ein Signalsystem. Als solches verstanden, funktioniert es so ähnlich wie die Warnrufe von Vögeln oder Präriehunden oder auch die chemischen Signalsprachen der Ameisen. Damit wird aber auch klar, dass die Frage, was eine volle Sprache ist, für Wittgensteins Überlegungen zum Sprachgebrauch höchst relevant wird. Es erweist sich so, dass seine Überlegungen hier trotz ihrer grundsätzlichen Bedeutsamkeit und Berühmtheit keineswegs ausreichend klar und deutlich sind. Wie verwandeln wir oder verwandelt sich also ein Signalverhalten in ein symbolisches Handeln? Wo endet das bloße Signalsystem und wird zu einer Symbolsprache? Wie wird es in eine solche integriert? Das sind Fragen nach einer differentiellen Anthropologie, der es um die Differenz der Form menschlicher Sprache und animalischer Kommunikationssysteme geht. Allerdings signalisiert Wittgenstein selbst, freilich auf diffuse Weise, dass sowohl sein Sprachmodell als auch das hier noch nicht vorgestellte des Augustinus keine volle Sprache ist. »3. Augustinus beschreibt, könnten wir sagen, ein System der Verständigung; nur ist nicht alles, was wir Sprache nennen, dieses System. Und das muß man in so manchen Fällen sagen, wo sich die Frage erhebt: ›Ist diese Darstellung brauchbar, oder unbrauchbar?‹ Die Antwort ist dann: ›Ja, brauchbar; aber nur für dieses eng umschriebene Gebiet, nicht für das Ganze, das du darzustellen vorgabst.‹« (PU § 3)

Das Ganze einer Sprache ist offenbar weder bei Augustinus – dessen Bild wir hier übergehen – noch im Sprachspiel der Bauleute dargestellt. Wie aber wäre ein Ganzes der menschlichen Sprache überhaupt darzustellen? – Wittgenstein verfolgt (zumindest auch) wesentlich andere Interessen. Er spricht zum Beispiel von einer Philosophischen Grammatik – er benutzt ja den Ausdruck sogar als Titel für ein ganzes Werk und dessen Ansatz zur Sprachanalyse. Der Grundgedanke scheint dabei der folgende zu sein: Durch das Schaffen einer kritischen Distanz zum geschriebenen wie gesprochenem Wort kann und soll eine Philosophische Grammatik zum bewussteren, kontrollierteren Gebrauch von Sprache anleiten. Es Vom Signal zur Sprache | 169

sollen hierzu die Gefahren einer ungenügend hinterfragten Verwendung von Sprache an paradigmatischen Beispielen klar sichtbar gemacht und in einem möglichst deutlichen Kontrast zu einem gut funktionierenden und deswegen gerade nicht skeptisch zu befragenden oder zu verdächtigenden Sprachgebrauch unterschieden werden.

5. Kooperatives Unterscheiden in präsentischer ­Anschauung Der Gebrauch von signalartigen Zeichen zur Koordinierung des Verhaltens von verschiedenen Wesen in der Gegenwart unter gemeinsamer Bezugnahme (trotz aller Verschiedenheit der subjektiven Stellungen der Einzelwesen) auf ›zuhandene‹ Dinge und laufende präsentische Prozesse ist von anderem Typ als die Repräsentation von nicht vorhandenen Möglichkeiten. Aber schon der kooperative gemeinsame Bezug auf ein vorhandenes Ding oder einen präsentischen Prozess in der Gegenwart ist anders geartet als eine bloße Koordination von Verhaltungen, die etwa dem Ziel des gemeinsamen Jagens dient wie bei Rudeltieren oder der gemeinsamen ›Sorge‹ um den Bienen- oder Ameisenstaat. (Die Anspielung auf Heidegger sind ersichtlich gewollt.) Die Differenz der Form oder Struktur von Verhaltenskoordination und kooperativem Gemeinschaftshandeln ist nicht einfach zu erläutern. Das wird noch schwieriger, wo es um die methodischen Stufungen beim Spracherwerb des Menschen geht. Denn einerseits ist das menschliche Handeln überhaupt von der Fähigkeit zum Sprechhandeln abhängig. Andererseits ist das Sprechhandeln ein Handeln. Wenn wir einfach einem behavioralen Ansatz folgen, wie ihn W. V. O. Quine vorschlägt und scheinbar auch Wittgenstein, entsteht die Frage, wie wir von einem bloßen Signalverhalten samt den behaupteten Abrichtungen zu einem koordinativen Verhalten zum symbolischen Handeln kommen. Ein kooperatives Handeln scheint dagegen schon ein individuelles Handeln-Können vorauszusetzen. Denn das kooperative Handeln einer Wir-Gruppe wird üblicherweise so beschrieben, 170 | Sprache und Sprechhandlung

dass die Mitglieder der Gruppe (und zwar alle oder hinreichend viele) die gemeinsame Handlung ausführen möchten (ggf. mit ­einem gewissen Ziel). Dazu muss jeder wissen, dass die anderen dies auch intendieren. Darüber hinaus möchte jeder, dass die anderen ihre Teilaufgaben auch wirklich ausführen. Und er sieht sich selbst und die anderen als verpflichtet an, seine eigene Teilaufgabe der gemeinsamen Handlung auszuführen. Zustande kommt die gemeinsame kooperative Handlung freilich erst, wenn alle für sie nötigen Teilaufgaben handelnd erfüllt sind. Eine derartige kooperative Gemeinschaftshandlung setzt also, so scheint es, schon das intentionale Denken und Handeln der Einzelpersonen voraus. Außerdem setzt sie die Normativitäten der freien Bindung der Einzelpersonen an das jeweilige Wir des jeweiligen Gemeinschaftshandelns voraus. Diese Bindung besteht im Commitment der Einzelperson, der Selbstverpflichtung, entsprechend mitzutun, wie sie sich häufig aus freien Versprechen ergeben. Eine bloße Verhaltens- oder dann auch Handlungskoordination dagegen kommt (weitgehend) ohne eine derartige freie Bindung und die zugehörigen ›moralischen‹ Verpflichtungen aus. Der paradigmatische Beispielfall des koordinativen Handelns ist der Fall einer Verhaltenskonvention wie des Rechtsfahrens und Rechtsgehens: Jeder will dabei Zusammenstöße verhindern und muss nur wissen, welche Konvention (also rechts vor links, statt umgekehrt) im Land in Kraft ist. Dass die Konvention dienlich ist, versteht sich fast von selbst. Solche konventionellen Koordinationen funktionieren auch in einer Gruppe rationaler Egoisten. Daher ist es häufig ratsam, freie Kooperationsprobleme dadurch zu ›lösen‹, dass wir sie in konventionelle Koordinationen verwandeln. Die Probleme des freien Kooperierens entstehen daraus, dass die einzelnen Personen zwar wissen, was die anderen tun sollten, um die gemeinsame Handlung erfolgreich auszuführen, aber nicht wissen, ob sie es auch tun werden. Denn das Tun erzeugt dabei auch Kosten und Risiken. So kann die aufgewendete Mühe umsonst sein, wenn die anderen nicht mittun. Im Koordinationsfall tun sie mit, weil es ihnen nützt. Daher kann eine Verschiebung der Auszahlungsmatrix durch Sanktionsdrohungen und Sanktionen ein sicheres gemeinsames Leben befördern, wie gerade das Pro­ blem der Vermeidung von Raub und Mord zeigt. Bei Hobbes führt Vom Signal zur Sprache | 171

diese Einsicht zu einer in ihren Grenzen ganz richtigen Rechtfertigung der staatlichen Sanktionsmacht. Für diese braucht man übrigens keineswegs eine weitere Prämisse über eine angeblich bloß egoistische Natur des Menschen oder aller Lebewesen. Eine kooperationstheoretische Fundierung des gemeinsamen praktischen Weltbezugs und der sprachlichen Bezugnahme auf präsentische Sachen und Dinge der Gegenwart erscheint jetzt als hoffnungslos. Denn jede Gemeinsamkeit scheint das begriffliche Denken vorauszusetzen. So argumentieren gerade auch die Kritiker an den Überlegungen Michael Tomasellos in seinem Werk The Cul­ tural Origins of Human Cognition zu den evolutiven und kooperationspraktischen Voraussetzungen des Spracherwerbs. Dennoch behält Tomasello im Ansatz Recht. 8 Nur über die Gemeinsamkeit des präsentischen Weltbezugs erhalten die leicht reproduzierbaren Zeichenketten im symbolischen Handeln einen Weltbezug. Und nur über die Trennung der Produktion möglicher Repräsentationen von einem realen Gebrauch wird es möglich, sich auf nicht präsentische Möglichkeiten zu beziehen. Das Schwierige einer kooperationslogischen ›Fundierung‹ des Sprachverstehens besteht in dem reißverschlussartigen Ineinandergreifen von schematischen Verhaltensformen, Kontrollformen und Handlungsformen. Wir lernen die Aktualisierung von Vollzugsformen, die Teil einer schon etablierten Kooperationsform sind, einfach durch Mitmachen. Das Mittun ist dabei keine Abrichtung, auch wenn es von Lob und Tadel begleitet sein kann. Wir lernen mit dem Mittun immer auch gleich das Kontrollieren und Lehren des Tuns, wie Kinder in ihrem Verhalten und ihrer Kon­ trolle normativer Richtigkeiten klarerweise zeigen. Die logische Form von so einfachen Kooperationsformen wie der präsentischen Deixis, dem Zeigen von Richtungen und Dingen hier und jetzt, ist schon so, dass nicht bloß das Richtige zu tun ist – in die gezeigte Richtung zu sehen oder zu gehen z. B. –, sondern auch noch die Zustimmung des Zeigenden zu kontrollieren ist. Schon daher ist Zeigen kein bloßes Signalverhalten, sondern schon ein symbolisches Handeln. Es bildet zusammen mit dem Nennen – von Dingen, Prozessen, Tätigkeiten – die Grundlage sprachlichen Weltbezugs. Denn mit den gemeinsamen Zuordnungen von spontan produzierten Symbolformen und sich wiederho172 | Sprache und Sprechhandlung

lenden Bezugsformen (Prozessen, Ereignistypen oder dann auch wesentlich substantiellen Dingen) beginnt allererst die Möglichkeit einer ›Abbildung‹ von Welt durch Sprache, samt der kooperativen Koordination von gemeinsamen Handlungen durch Aufforderungen und der Kontrolle ihrer rechten Erfüllung. Analoges gilt für die – übrigens schon weit komplexere – gemeinsame Orientierung mit Hilfe von Diagrammen und Bildern. Dass der zentrale Schritt der Übergang von bloßen Nennungen präsentischer Unterschiede zur Benennung von möglichen Gegenständen ist, zusammen mit einer prädikativen Unterscheidung von Gegenstandsarten und Eigenschaften, ist eine uralte Einsicht von Philosophie und Sprachkunde. Das ermöglicht allererst die zweigliedrige bzw. dreigliedrige Form des Satzes in Nominalphrase, Verbalphrase und Kopula, also die Form ›N ist/war P‹ oder ›N hat/ hatte die Eigenschaft P‹.9 Mit dieser Analyse der Gliederung des Satzes beginnt die Syntaktik der Satzformen, die Reflexion auf das Zeichenspiel der Ersetzung von Namen in Aussageformen. Dieses ›Spiel‹ ermöglicht es allererst, Relationen zwischen Dingen und Ereignissen und mögliche Konstellationen symbolisch darzustellen. Die spontane Produktion von Sätzen ist es also, welche uns nicht präsentisch zuhandene bzw. vorhandene Möglichkeiten gegenwärtig machen, repräsentieren, lässt. In stiller Produktion von Sätzen oder in stiller Produktion von entsprechend substitutionell abgewandelten Bildern können wir uns ab jetzt Möglichkeiten ›vorstellen‹, gerade indem wir sie dar­ stellen können. Und wir können perzeptiv kontrollieren, ob eine solche Vorstellung ›wirklich wahr‹ ist, die ›Wirklichkeit‹ richtig abbildet, wie wir jetzt sagen. Die Kontrolle der Richtigkeit ist fundiert im Rückgriff auf präsentische Anschauung, wie gerade auch Kant in der Kritik der reinen Vernunft betont und erkennt. In der Anschauung oder eben der Gegenwart machen wir Unterscheidungen, artikulieren wir die Unterschiede in Urteilen und bewerten die Wahrheit der Urteile. Daher ist ein reines Denken des bloß Möglichen ohne Bewertung des Wirklichen in der Anschauung leer. Allerdings hätten bloße syntaktische Variationen der Sätze noch keinen ›Inhalt‹, wenn sie nur mögliche Unterschiede von Konstellationen darstellen würden. Inhalt bekommen sie erst durch ein System begrifflichen Schließens, also durch eine gemeinsame FestVom Signal zur Sprache | 173

setzung dazu, was alles über die bloße Konstellation der Unterscheidung hinaus immer oder normalerweise gilt oder zu erwarten ist. Dazu verbinden wir situations- oder zeitallgemeine sprachliche oder ikonische Unterscheidungen mit Normalfallinferenzen. Erst dadurch ›wissen‹ wir, was in einer ›möglichen Situation‹, die sich durch gewisse Variationen von der gegenwärtigen unterscheidet, typischerweise auch noch gelten wird oder als bestehend zu erwarten ist. Und nur so gibt es Aussagen über Dispositionen, also inferentiell geladene oder dispositionell dichte Prädikate wie ›brennbar‹ oder ›wasserlöslich‹. Dabei ist der inferentielle Apparat keineswegs bloß auf eine formale Strukturlogik der logischen Junktoren und Quantoren zu reduzieren, also auf »nicht«, »und« und »für alle«, wie Wittgenstein im Tractatus logico-philosophicus unterstellt. Trotz Wittgensteins massiven späteren Bedenken gegen diese Vorstellungen des eigenen Tractatus zum inferentiellen Gehalt und der formalen Wahrheitsbedingungensemantik als Basis allen gültigen Schließens meinen das auch noch W. V. O. Quine oder Donald Davidson, ja mit leichten Modifikationen (etwa bei Intuitionisten wie Paul Lorenzen oder Michael Dummett) praktisch die gesamte Sprachphilosophie. Erst die Überlegungen von Wilfrid Sellars zu den ›materialen Inferenzen‹ und deren Auslegungen durch Robert Brandom öffnen hier neue Perspektiven. Dabei bleibt bei Sellars und Brandom aber noch unklar, was materiale Inferenzen eigentlich sind oder sein sollen. Es ist nämlich ohne Reflexion auf kanonische Setzungen generischen Wissens als Basis einer inferentiellen Default-Semantik für die semantisch basalen Ausdrucksformen einer Einzelsprache noch ganz unklar, ob man bloß kontingente Übergänge vor sich hat und von welcher Art die Möglichkeiten, Notwendigkeiten, Allgemeinheiten oder normativen Richtigkeiten im Schließen, Urteilen, Erwarten und sich Orientieren sind. Erst wenn wir empirisch-kontingente und als solche rein materiale von materialbegrifflichen10 Inferenzen unterscheiden, kommen wir hier weiter. Und wir bemerken, dass die materialbegriff­ lichen Inferenzen auf der Ebene der Ausdrücke, im Symbolraum, kanonisch festgesetzt, gelehrt und gelernt werden. Das führt zur nächsten Einsicht, nämlich dass diese Festsetzungen und dieses (verbale) Lernen (samt der gesamten mathēsis) im Rahmen unseres 174 | Sprache und Sprechhandlung

gemeinsamen Wissens-, Wissenschafts- und durchaus auch pädagogischen Bildungssystems geschieht. Dieses System ist ein System der Tradition und Entwicklung generischen Wissens. Ein solches Wissen ist situationsallgemein und subjektfrei in der logischen Form des ›man weiß‹ zu formulieren. Daher steht es in einem gewissen Kontrast zu subjektiven Wahrnehmungserkenntnissen und personalen Versicherungen der Form ›ich weiß, dass p‹, gerade auch in informativen Sprechhandlungen über bloß empirisch-einzelne und in diesem Sinn möglicherweise rein kontingente Sachverhalte, die, wenn sie als bestehend kontrolliert sind, Tatsachen heißen. Der Grundirrtum des Empirismus in Theorienbegründung und Theorienwiderlegung besteht in der Meinung, Theorien führten unmittelbar zu Allsätzen über kontingente Sachlagen und könnten deswegen durch einzelne Gegenbeispiele widerlegt werden. Stattdessen definieren Theorien differentielle und inferentielle Symbolsysteme und werden als solche konstruiert bzw. als semantischer Sprachrahmen ›gesetzt‹. Man muss sie dann aber immer noch angemessen, d. h. unter Gebrauch eines Filters vernünftigen und freien Urteilens, auf die Einzelfälle anwenden. In eben diesem Sinn ist alle theoretische Wahrheit bloß generisch, häufig ›ideal‹, und verlangt in der Anwendung auf die empirische Welt einen – übrigens selbst längst schon praktisch geformten – Prozess der ›Entidealisierung‹ und ›Entschematisierung‹ durch gute, praktisch erfahrene Urteilskraft. Nur auf der Basis der richtigen Beherrschung dieser Anwendungsformen können wir mit formalen oder generischen Theoriegebäuden als Systeme der differentiellen und inferentiellen Inhaltsbestimmung für Wörter und Sätze, auch für Diagramme und Bilder, in kooperativen Informations- und Kommunikationskontexten allgemein und gemeinsam gute Erfahrungen machen. Eigentlich ist das so klar und bekannt, dass es keiner weiteren Begründung bedarf. Unsere Artikulation soll nur verhindern, dass man es dauernd vergisst. Eine Theorie ist dabei nichts anderes als ein ausgefeiltes System von Inferenzformen, das an gewisse Differenzformen und deren sprachliche Artikulation angepasst ist. Dabei sind mathematische Theorien besonders schön insofern, als wir in ihnen eine prästabilierte Harmonie zwischen Unterscheidungskriterien bzw. dem formalen Wert des Wahren für die Sätze und zulässigen Schluss­ Vom Signal zur Sprache | 175

regeln herstellen (können). In genau diesem Sinn können wir in der Mathematik formal denken und schließen. Weil es zum Beispiel in der elementaren Arithmetik wahr ist, dass es zu jeder Primzahl eine größere gibt, kann man die entsprechende Aussage auch schon unabhängig von jedem konkreten Beweis als eine Art Regel verwenden: Man weiß dann schon, dass man in einer schrittweisen Suche nach der je nächsten größeren Primzahl nach endlich vielen Schritten auf eine solche stoßen wird. Weltbezogene Theorien sind nie so schön. Sie verlangen in ihren Anwendungen immer auch schon eine umfängliche Allgemeinerfahrung und Urteilskraft. Das liegt an den ceteris-paribusBedingungen weltbezogenen Wissens. So sind z. B. Reibungskräfte zu berücksichtigen oder viele andere ›Ausnahmen‹ von den Idealgesetzen, die daher zu lügen scheinen, wie Nancy Cartwright sagt.11 Noch weit weniger allgemein gelten die ethologischen Aussagen über das Normalverhalten und das ›gute Leben‹ von Tierarten oder auch von Menschen. Wissenschaft erweist sich jetzt als Entwicklung des materialbegrifflichen Wissens und damit als Erweiterung unseres Zugangs zu Möglichkeiten, also auch von Freiheit. Denn die Erweiterung des Wissens über Möglichkeiten erweitert häufig auch die Möglichkeit des freien Handelns.

6. Offene Möglichkeiten und geschlossene Wirklichkeit Möglichkeiten sind nie als vollständige Welten individuierbar. Es gibt sie immer nur als generische Möglichkeiten, also etwa so, wie man sich vorstellt, es hätte sein können, dass Cäsar nicht die römische Republik angegriffen hätte. Was dann alles anders gekommen wäre, ist damit nicht schon gesagt und keineswegs klar. Analoges gilt für zukünftige Möglichkeiten. Was alles anders sein wird oder geschehen könnte, wenn Griechenland die Drachme (oder Deutschland die D-Mark) wieder einführen und aus dem Euro aussteigen würde, ist keineswegs in allen Details vorher bestimmbar oder vorherbestimmt. Manches kann man, manches könnte man prognostizieren oder mit guten Gründen erwarten. Vieles 176 | Sprache und Sprechhandlung

aber kann man oder könnte man nicht prognostizieren oder wohlbegründet erwarten. Die Möglichkeiten sind offen, nicht nur dadurch, dass man sie als bloß partiell bestimmt immer weiter sprachlich ausmalen kann, sondern auch dadurch, dass sie nicht, wie die Wirklichkeit der Gegenwart als Folge der Vergangenheit, ›eindeutig‹ bestimmt sind, unabhängig davon, was wir alles über diese Wirklichkeit und ihre Vergangenheit wissen. In genau diesem Sinn sind Wirklichkeit und Vergangenheit gemeinsam ›Wahrmacher‹ für Kenntnisansprüche über schon bestehende oder vergangene Zustände, Ereignisse, Geschehnisse oder Prozesse, also für die entsprechenden Aussagen, sofern diese als Konstatierungen semantisch schon auf ›wahr‹ oder ›falsch‹ bestimmt sind. Es ist dann aber nur eine modellierungstechnische und damit rein metaphorische façon de parler, wenn man ›mögliche Welten‹ als Wahrmacher für Möglichkeitsaussa­ gen ansieht: Näher bestimmbar sind diese ›Welten‹ nämlich nicht anders als durch die Sätze, welche die intendierten Möglichkeiten grob umreißen. Das Wahre im Sinn der wahren Aussagen über das Wirkliche oder die Wirklichkeit ist in gewissem Sinn zeitlos, besser zeitallgemein. Wenn also eine Aussage p sagt, was wirklich wahr ist, dann ist der zugehörige Gedanke ›immer‹ wahr. Das gilt aber, wie schon Aristoteles sieht und Nuel Belnap und seine Gruppe in Facing the Future erneut zeigen, nicht für empirische Aussagen über die Zu­ kunft. Es gilt auch nur prima facie und auf eine Epoche bezogen für generische Aussagen. Diese sind zwar Artikulationen allgemeiner Inhaltsbestimmungen in der Form materialbegrifflicher Inferenzen oder Normalfallerwartungen. Als solche sind sie kanonisch gesetzt und zeitallgemein, so aber, dass wir am Kanon dauernd weiterarbeiten. Ihre ›Geltung‹ oder ›Wahrheit‹ hat daher doch auch eine Geschichte. Zu ihr gehört gerade auch die Geschichte der Entwicklung der begrifflichen Bestimmungen eines Themenbereichs durch die Wissenschaften.12 Es ist daher das allgemeine Wissen der Wissenschaften in ­einem gewissen Sinn nur theorieintern als wahr gesetzt und gelehrt. Vermöge dieser Setzung (oder besser Gesetztheit) sind dann aber weitere Inhalte in einem faktisch anerkannten Begriffsrahmen allererst bestimmt. Wir machen dabei hoffentlich insgesamt Vom Signal zur Sprache | 177

gute Erfahrungen mit diesen Setzungen. Ihre Entwicklung besteht in der fortschreitenden Anpassung von Normalfallinferenzen an begriffliche Unterscheidungen bzw. der Unterscheidungen an die inferentiellen Begriffskomponenten. Insbesondere am Beispiel von Dispositionsbegriffen erkennen wir die Rolle von Inferenzen. So ist z. B. Salz wasserlöslich, löst sich aber nur, wenn die Lösung nicht schon gesättigt ist. Die üblichen Zugänge zur Erklärung des Verhältnisses von Sprache und Welt sind, wie wir sehen, schon deswegen zu einfach, weil sie die Probleme der Anpassung der (dispositionellen) Inferenzkomponenten eines Begriffs an die Differenzierungskriterien (und umgekehrt) unterschätzen. Obgleich Wittgenstein schon im Tractatus sieht, dass das Schließen wichtig ist, ist auch noch sein Bild von einer Übereinstimmung von Satz und Welt bloß in Bezug auf eine Abbildung des Vergangenen und Präsentischen anwendbar. Der Bereich der sprachlichen Darstellung von Möglichkeiten aber bleibt unklar, solange man nicht auch auf das materialbegriffliche Schließen achtet. Dazu ist der besondere Status der entsprechenden materialen, aber doch auch inhaltsbestimmenden Defaultformen des erlaubten Normalfallschließens oder der Normalfallerwartungen aufseiten des Hörers einer Sprechhandlung und der spiegelbildlichen Verantwortung des Sprechers in Bezug auf die Erlaubtheit bzw. Anwendbarkeit dieser Inferenzen zu begreifen. Möglichkeiten werden praktisch nur so artikulierbar bzw. repräsentierbar.

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VI. Dissens und Nachfrage Ein Kolloquium1 ist zunächst eine Folge von Reden. Diese beziehen sich im guten Fall auf eine Sache. Aber eben dadurch beziehen sie sich auch auf Personen. Jede Sache ist schon aufgrund des Sinns des Redens eine gemeinsame Sache. Dennoch ist es schon in normaler Rede schwierig, eine Sache gemeinsam zu bestimmen. Ein Dialog ist der Versuch, auf diesem Weg vorwärtszukommen. Ob und wie weit wir uns dabei verstehen und nicht bloß oberflächlich, sondern nachhaltig aufeinander eingehen, hängt von vielem ab, insbesondere von der Art, wie mit Einsprüchen umgegangen und wie Widerspruch ertragen wird – oder wie man etwas, das zunächst wie eine Gegenrede aussieht, als Weiterrede mit der gegebenen Rede verbindet. Es hängt auch davon ab, ob wir den expressiven und rhetorischen Aspekt unseres eigenen Argumentierens begreifen: Urteile, die wir für gut genug begründet oder wenigstens für nachvollziehbar halten, werden den anderen zunächst immer nur anempfohlen. Die in diesem Satz eingewickelte sinnanalytische Kritik an einem verbreiteten Pathos des Behauptens und Begründens und der dabei immer schon impliziten Versicherung, man spreche dabei für die Vernunft an sich, sei also Sprachrohr von Transsubjektivität und Objektivität, geht auch dann verloren, wenn man sich auf angeblich vorgegebene Geltungskriterien zurückzieht und damit den expressiven und zugleich formalen, idealen, auch reflexionslogischen Charakter von Wörtern wie »Wahrheit«, »Begründung« und »Rationalität« übersieht, etwa weil man meint, in seinem Argumentieren wie in der Mathematik vorgehen zu können, wo die Kriterien der Wahrheit und die Kriterien für geglückte Beweise weitgehend unstrittig sein mögen. In einem Kolloquium über politische Philosophie wird dies alles in besonderer Weise relevant. Denn in der philosophischen Reflexion ist nicht einmal die Sache, das Politische, schon klar eingegrenzt. Und alle vorgegebenen ethisch-politischen Wahrheits- oder Dissens und Nachfrage | 179

Begründungskriterien stehen zumindest formal zur Disposition, wenigstens im Blick auf die Güte ihrer Artikulation. Es geht dabei der Philosophie generell weit eher um allgemeine Unterscheidungen und Identifikationen als um begriffliche Bestimmungen und Eingrenzungen konkreter Sachen oder gar um angemaßte höchstrichterliche Urteile über sie. Es kann ja noch nicht einmal der Begriff des guten politischen Arguments oder der politischen Vernunft als geklärt gelten, um von den je relevanten Eingrenzungen spezieller Probleme in einem schon festgestellten Sachbereich wie etwa der Politikwissenschaft oder Historiographie noch gar nicht zu sprechen. Die sogenannte Definition der Sache, hier als Exempel die des Politischen, kann je nach Interesse und Gesprächskontext stark differieren, besonders dann, wenn sie, wie in der Philosophie hoffentlich immer, in der Form freier Über­ legun­gen erst entwickelt und rekonstruiert wird. Zu einem Kolloquium als Diskurs gehören also immer auch Einwände und Nachfragen. Man könnte daher versuchen, und es wird hier versucht, einige derartige Nachfragen in paradigmatischer Form zu präsentieren. Sie bleiben als Fragen und Zwischenrufe bloße Anregungen zu möglichen Dialogfortsetzungen, die man sich weiter ausmalen kann – und muss. Es werden damit natürlich viele verschiedene Dialogfortsetzungen vorstellbar. Die wirklichen Fortsetzungen lassen sich nicht im Einzelnen vorhersehen, bestenfalls grob erwarten. So vage und offen ist eben unser Reden oder Denken generell. Als ›verstehendes‹ Vorstellen möglicher Dialoge und möglicher praktischer Fortsetzungen ist Denken ohnehin immer eine Art Übung im Wechseln der Perspektive und verlangt eben damit grobe Vorgriffe auf mögliche Fortsetzungen eines am Ende hoffentlich wirklich gemeinsamen, transsubjektiv verstandenen und intersubjektiv bewerteten Redens und Handelns. Dabei vergessen wir aber allzu häufig, dass reale Dialoge immer selbst endlich sind und offene Enden haben. Sie sind nie abgeschlossen. Sie führen nie zu einem ohne weiteres Zutun dauerhaften Konsens. Ein solcher Konsens ist bestenfalls ein kontrafaktisches Ideal. Wirklich ist jeweils nur der Versuch der Überwindung eines realen Dissenses. Billiger ist ein Allgemeinwille, eine volonté générale, im gemeinsamen Leben und Handeln nicht zu haben. Was wir »Ver180 | Sprache und Sprechhandlung

nunft« nennen, gerade auch politische Vernunft, ist als angemessener Umgang mit diesen Grundtatsachen konstituiert. Die Thematik, welche die Überlegungen dieses Buches2 als Klammer zusammenhält, ist die Frage nach dem rechten Begriff des Menschen als zōon politikon oder besser: der Person als homo politicus. Gefragt ist nicht – wie in manchen anthropologischen Ansätzen – nach den evolutionsbiologischen und dann auch vorund weltgeschichtlichen Ursachen dafür, dass die Menschen sich anders als die meisten Tiere wenigstens manchmal kooperativ verhalten und später dann unter anderem auch schon mal politisch denken und sich dabei z. B. in Staaten organisieren. Gefragt ist vielmehr, wie wir uns zu der uns längst bekannten Tatsache reflexiv verhalten, dass wir längst schon Gemeinschaftswesen sind, indem wir Sprache verstehen und das zugehörige Wissen haben. Gefragt ist damit nach einem rechten Verständnis der politischen condi­ tion humaine in einem ganz und gar allgemeinen und aufgrund der Form der Kooperation schon im Inhaltsverstehen normativen Sinn. Expliziert wird das im Rahmen eines Meta-Dialogs, dem es um die Anerkennung oder Ablehnung, um Konsens und Dissens in Bezug auf mögliche und wirkliche institutionelle Teilmomente des personalen status civilis geht.

1. Bürgerlichkeit Odo Marquards Verteidigungsrede der Bürgerlichkeit 3 spielt im Gebrauch der Ironie und vielleicht auch im Titel auf Sokrates an. Platon hat seine Apologie des Sokrates aber erst nach dem verlorenen Gerichtsverfahren geschrieben und kommt daher, wie die Philosophie generell, in gewissem Sinne zu spät. Philosophische Reflexion muss freilich nicht immer zu einer denkerischen – poten­ ziellen – Revision von faktischen Urteilen führen. Sie kann auch, wie bei Marquard, eine Verteidigung nach einem längst erfolgten Freispruch sein. Die Frage, wozu das gut sein soll, liegt dann aber auf der Hand. Wem gegenüber müssen also hier und heute Bürgerlichkeit, ziviler Staat und offene Gesellschaft verteidigt werden? Jede ernsthafte Verteidigung scheint doch einen ernsten Angriff zu unterDissens und Nachfrage | 181

stellen. Gibt es den aber wirklich? Oder geht es Marquard ähnlich wie Karl Popper? Dessen Verteidigung der offenen Gesellschaft erhält erst vor dem Hintergrund einer ebenso tendenziösen wie unhistorischen Lesart der politischen Philosophie von Platon bis Hegel und Marx ihre aktuelle Dramatik. Das Beispiel Poppers weist auf die Gefahren rhetorisch-populistischer Unterstellungen hin. So wie die Geschichte der politischen Philosophie lässt sich jedoch auch die politische Gegenwart und jüngere Vergangenheit in Deutschland nüchterner, realistischer, gelassener, differenzierter betrachten, als dies etwa in einer einseitigen Kritik an den angeblichen und zum Teil auch wirklichen Fundamentalismen der sogenannten »68er-Generation« geschieht. Vielleicht sind daher auch die Urteile Marquards weiterzuentwickeln bzw. aufzuheben. Ich erinnere dazu an Tatsachen: Der berüchtigte Aufruf zum langen Marsch durch die Institutionen mit dem Ziel des Umbaus der deutschen Nachkriegsgesellschaft hat inzwischen zu so erfolgreichen demokratischen Parteien wie den Grünen geführt. Statt einer elitistischen und daher partiell tatsächlich antidemokratischen Strategie und Taktik der Subversion steht heute die öffentliche Werbung für eine alternative Politik auf der Tagesordnung, die den klassischen Rahmen der Parteiendemokratie ergänzt durch politische Einflussnahmen über öffentliche Diskussionen in den Medien oder auch über Aufrufe zum Boykott von Waren. Auf der anderen Seite hat nicht Kabinettspolitik und nicht Gewalt, sondern im Grunde die Einsicht in das Scheitern eines paternalistischen Staatssozialismus zu den gegenwärtigen Umwälzungen der Gesellschaften in Mittel- und Osteuropa geführt. Angesichts dieser Entwicklungen in Richtung einer medial immer offeneren bürgerlichen Demokratie (trotz aller Rückschritte) ist es zwar durchaus legitim, Genugtuung darüber zu äußern, schon früh Recht behalten zu haben gegen die gefährlichen Verheißungen fundamentaldemokratischer Experimentalpolitik und gegen einen Staatssozialismus, der den Appell an moralistische Gefühle regelmäßig apologetisch missbraucht. Doch geht es philosophischem Denken nicht eher um das jeweils Ungenügende und Notwendige? Auch der Blick auf die Vergangenheit sorgt sich um Gegenwart und Zukunft. Die Frage also ist, was hier und heute verteidigt werden sollte. Wenn Marquard dabei die seit Kriegsende vielbeschworene bür182 | Sprache und Sprechhandlung

gerliche Mitte nennt, so ist damit wohl nicht ein bourgeoises Drittel von Vermögenden gemeint, die zusammen mit den Besitzern fester und guter Arbeitsplätze eine Zweidrittelgesellschaft definieren. Diese erwirtschaftet zwar tatsächlich die Subsistenzmittel der Gesamtgesellschaft. Doch würde aus ihr ohne besondere staatliche Maßnahmen einer affirmative action besonders im Bereich von Bildung und Arbeitsbeschaffung das restliche Drittel der wirklichen und potenziellen Erwerbslosen nachhaltig ausgegrenzt bleiben. Dass dies die Stabilität der Gesellschaft gefährdet, liegt wesentlich auch an der moralischen Fragwürdigkeit derartiger Ausgrenzung. Ebenso bleibt im Blick auf Probleme der Migration und Immigration eine Kritik an einer selbstgenügsamen bürgerlich-liberalistischen Mehrheitsdemokratie notwendiger als deren Apologetik, zumal da jene dazu tendiert, ihre eigenen historischen und sozialpolitischen Möglichkeitsbedingungen zu vergessen. Im Übrigen waren es eher der Feudaladel und die vom Obrigkeitsstaat umworbene und zugleich politisch kaltgestellte ›liberale‹ bürgerliche Mitte im preußisch-deutschen Reich, welche die Republikanisierung und Demokratisierung des Landes verhindert haben, nicht das Kleinbürgertum (etwa die Anhänger des katholischen ›Zentrums‹) und die Arbeiterschaft. Wenn man tiefer blickt, haben diese ›Eliten‹ unter Einschluss der Medien und Intellektuellen die späteren Katastrophen in zwei Weltkriegen wesentlich mitzuverantworten. Fakten wie diese – wenn sie denn als solche anerkannt werden – sprechen eine andere Sprache als die schnell erzählte Geschichte, nach der nur die politischen Führer und Inhaber staatlicher Macht verantwortlich sein sollen. Philosophie wiederum bedenkt die systematischen Ursachen der entsprechenden ideologischen Simplifizierungen. Doch welche begehbaren Brücken führen von realen Erfahrungen zu einem Begreifen allgemeiner Formen mit den zugehörigen normativen Urteilen? – Vielleicht haben gerade diejenigen, welche sich in den sechziger Jahren gegen ein obrigkeitsstaatliches Verständnis der (deutschen) Nachkriegsdemokratie aufgelehnt haben und die offenbar immer noch Adressaten der kritischen Über­ legungen Marquards sind, die Entwicklung einer authentischen, liberalen und pluralen Demokratie mehr gefördert als die damaligen Verteidiger der gegebenen Ordnung. Wie problematisch jedenfalls Dissens und Nachfrage | 183

die Position der Verteidiger war, bestätigt auch der europäische Gerichtshof für Menschenrechte, der 1995 (!) den berüchtigten Radikalenerlass der 70er Jahre als rechtswidrig erkennt – woraufhin die merkwürdige Entschuldigung zu hören war, es hätte sich im beurteilten Fall um einen Sonderfall gehandelt. Darüber hinaus besteht vielleicht die List historisch wirksamer Vernunft darin, dass die vermeintlich radikalen Kritiker westlicher Zivilisation der 60er und 70er Jahre die gesellschaftspolitische Okzidentalisierung Westdeutschlands, gerade auch im Bereich der Medien und der Politikformen, allererst vollendet haben. Denn es könnte sein, dass die Verteidiger einer herrschenden Ordnung, ähnlich wie allzu paternalistische Eltern, die Entwicklung zu Autonomie eher behindern. Das spätere Gefühl der Genugtuung darüber, dass auch die widerspenstigen Kinder selbst eine Ordnung anerkennen, beweist hier offenbar wenig, da es gerade um eine freie Anerkennung der Ordnung geht. Autonomie ist nicht zu erreichen, wenn man die gegebene Ordnung und ihre Rechtfertigung ohne Durchgang durch eine Phase des Dissenses, der Auflehnung und Kritik einfach übernimmt. Daher fragt sich erneut, wem gegenüber Apologien herrschender bürgerlicher Ordnung angebracht sind. Geschichtsphilosophien, die den großen Fahrplan zu kennen glauben, sind wie die Heilslehren eines romantischen Antimodernismus freilich ein dankbares Objekt spitzen Witzes und, spätestens seit Popper, auch populärer Polemik. Sind sie mehr? Welche Beurteilungen politischer Verhältnisse (jenseits von Biertischen) stützten sich tatsächlich und welche stützen sich heute noch auf eschatologische Geschichtsphilosophien? Ein weiteres Problem ist das einer rein utilitaristischen Rationalität. Die Menschen, welche vom Fortschritt getroffen werden und die Kosten von allgemeinen Modernisierungen bezahlen müssen, werden sich den Rationalisierungen gegenüber wie die Maschinenstürmer in den diversen Weber-Aufständen ›irrational‹ verhalten. Vielleicht wollen sie auch nur selbst bestimmen, was ihnen als gutes Argument für eine Änderung ihrer Verhältnisse, auch ihrer Urteilsweisen, einleuchtet, und sich eine Kritik verbitten, die ihren Urteilen von außen Irrationalitäten und Inkonsistenzen bescheinigt. Es spielt dabei durchaus keine Rolle, ob diese Kritik am Ende formal Recht behält. 184 | Sprache und Sprechhandlung

In der Tat wird ein grundsätzliches Problem jeder demokratischen Ordnung oft übersehen, auf das Paul Feyerabend mit gutem Grund immer wieder aufmerksam machen wollte: das Vernunftrecht aller Betroffenen auf scheinbar inkonsistente oder irrationale Urteile. In Zeiten von selbsternannten Querdenkern, Impfgegnern und der neuen Mode eines begeisterten Glaubens an fake news wird das besonders dramatisch. Die Forderung, es sollte ein faktischer Dissens nicht durch ­einen bloß faktischen Konsens, sondern in ›vernünftigen‹ Urteilen aufgehoben werden, ist oft auch Selbstermächtigung elitistischer Fürsprecher der Vernunft. Die Kritik französischsprachiger Philosophie an Denkern in Frankfurt hat das bis zur Langeweile betont. Argumentativ getragen wird der Irrtum aber gerade auch in der sich antikontinental darstellenden Analytischen Philosophie durch die Verheißungen rational-berechnenden Vorgehens – und durch eine großzügige Identifikation von Vernunft mit einem global zweckrationalen Denken in einem ›pragmatischen‹ Utilitarismus. Diese Berufungen auf die Vernunft von der Seite sind höchst ambivalent. Kritische Vernunft ist allerdings in der Tat nicht durch die Kenntnis der Wege zur Erfüllung von je individuellen Zwecken zu charakterisieren, aber auch nicht einfach durch den impliziten oder expliziten Appell an einen Konsens in Bezug auf angeblich allgemein zu akzeptierende Zwecke. Es geht vielmehr um den richtigen Umgang mit faktisch immer auftretenden Dissensen, gerade im Bereich des philosophischen und politischen Urteilens. Dabei ist, einerseits, ein Zwangskonsens immer bedenklich, auch wenn er durch Mehrheitsregelungen ›demokratisch‹ legitimiert erscheint oder von gewissen Eliten als rational empfohlen wird. Andererseits kann man oft nicht einfach darauf hoffen, dass die Verfolgung dessen, was die Einzelnen als das für sie Rationale ansehen, für alle oder auch nur für die Einzelnen selbst zum Guten ausschlägt. Ein Liberalismus, der nur auf eigenverantwortliche Orientierung am Eigeninteresse bei gleichzeitigem rechtlichen Schutz der Individuen baut, übersieht unter Umständen, dass seine eigenen Möglichkeitsbedingungen in einer gemeinsamen Sittlichkeit liegen, welche der Sphäre der Wert- und Dialoggemeinschaft zugehört, in der moralische Urteile anders als rechtliche nicht explizit Dissens und Nachfrage | 185

geregelt und sanktioniert sind und dennoch als äußerst handlungswirksame Rahmenbedingungen einer freien Gesellschaft tradiert und reflektiert werden. Vielleicht ist das Bedingungsverhältnis zwischen sittlicher Tradition und Gemeinschaft einerseits, der Gesellschaft als Platz freier Assoziation von rechtlich durch die Institutionen des Staats geschützten Personen andererseits doch komplexer, als es Institutionalisten und Liberalisten wahrhaben wollen. Marquards Kritik an den Kritikern der Bürgerlichkeit kann nun durchaus – und sollte vielleicht auch – so gelesen werden, dass die genannten Ambivalenzen zu berücksichtigen sind. Denn es kann nicht nur der reine Liberalismus mit seiner schon bei Thomas Hobbes und Adam Smith entwickelten Idee, für den Zusammenhalt ­einer Gesellschaft reiche es aus, wenn jeder nur rational genug seine einzelnen Interessen verfolgt, sondern auch das romantische Gegenideal einer Kultur- und Wertegemeinschaft höchst gefährliche Auswirkungen haben. Das Problem ist, dass im Begriff einer Gemeinschaft ein intuitiver, besser: impliziter Konsens über angeblich transzendental letztbegründete sittlich-moralische Urteilskriterien schon unkritisch vorausgesetzt ist. Kritik und Dissens sind dann nicht mehr zugelassen, jedenfalls nicht eingeladen. Andersdenkende, die anders urteilen, werden nur ausgegrenzt, nicht integriert. Sie werden nicht als Chance für eine offen diskutierte Entwicklung bloß erst traditioneller Sittlichkeit und Kultur verstanden.

2. Ziviler Staat Auch Julian Nida-Rümelins Überlegungen zum zivilen Staat 4 benennen zunächst den möglichen Missbrauch von Gemeinschaftsideologien etwa im Gerede von biokulturell geprägten nationalen Identitäten einerseits, die Naivität eines reinen Liberalismus andererseits. Wenn man in diesem Kontext das in der angelsächsischen Tradition vielgebrauchte Wort Citizenship ins Deutsche übersetzen will, dann sind natürlich spezielle Konnotationen wie z. B. der implizite Hinweis auf die kommunale Ebene im Wort »Bürgerschaft« oder auf den legalen Status in »Staatsbürgerschaft« zu berücksichtigen. Und selbstverständlich gibt es auch Konnotationen, 186 | Sprache und Sprechhandlung

die aufgrund des Missbrauchs der Sprache in einer historischen Epoche – man denke an Wörter wie »(Staats-)Volk« oder auch »(Volks-)Gemeinschaft« – zu vermeiden sind. Eine naheliegende und wohl auch ganz gute Übersetzung von Citizenship könnte das Wort Staatsbürgertum abgeben – wenn man den Kontext geeignet gestaltet, da der Kontext Begriffe allererst bestimmt. Dazu muss man freilich wissen, wie lokale Artikulationen von begrifflichen Unterscheidungen zu lesen sind. Thema des Beitrags Nida-Rümelins ist nun aber ohnehin etwas anderes als die Citizenship im Sinne der Idee einer realen und doch im Urteilen und Handeln ausreichend kohärenten Gesamtheit der Bürgerschaft eines Staates, nämlich das, was er den »zivilen Staat« nennt. Als »Zivilgesellschaft« wäre dann das durch staatliche Institutionen und deren Gesetze nicht näher reglementierte, sondern nur in einen festen Rahmen gestellte Zusammenleben in zivilen Staaten zu verstehen. Dass z. B. das Ökonomische wesentlich zur Sache der zivilen Gesellschaft gemacht wird und nicht des zivilen Staates, ist dann ersichtlich schon mehr als bloße terminologische Bestimmung. Doch wie dem auch sei: Wenn man von der Kritik an der politischen Philosophie in diesem Land absieht (für welche die Übersetzung des Wortes Citizenship entgegen dem Urteil NidaRümelins gänzlich unerheblich ist), ist die Grundthese zum Kon­ zept des zivilen Staates sicher anzuerkennen: »Staatliche Institutionen haben die Funktion, das gesellschaftliche Kooperationsgefüge zu stützen.« Freilich wird damit weder das Zivile am zivilen Staat noch das Staatliche im Unterschied zur Zivilgesellschaft hinreichend erläutert. Nida-Rümelin grenzt den zivilen Staat vom Staat der kollektiven Identität im Grunde nur dadurch ab, dass man die Absicht dieser Abgrenzung rückwirkend in die Lesart der obigen Formel aufnimmt – etwa indem man sich darauf verlässt, dass uns der Ausdruck »Zivilgesellschaft« schon den richtigen Hinweis gibt. Im Übrigen passt die Formel sogar schon auf Platons Konzeption des Staates, wenn man dessen Texte verständnisvoll und das heißt immer auch wohlwollend liest: Platon geht es dann um die Stabilität rechtlicher Verhältnisse (Institutionen) im Interesse des Staatsvolkes, nicht um die Herrschaft von philosophierenden Aristokraten über einen dritten Stand (wie immer noch manche mit Popper meinen). Dissens und Nachfrage | 187

Weitere Fragen ergeben sich aus den inhaltlichen Beispielen: Ist es wirklich wahr, dass der Vereinheitlichungsdruck absolutistischer Zentralgewalt die Fiktion eines Volkes schafft und die Übertragung der Herrschaft auf das Volk allererst ermöglicht? Und ist hier »Volk« immer schon im Sinne von »Nation« gemeint? Die unselige – romantische – Identifikation des (Staats-)Volkes etwa in der Bewegung der Burschenschaften mit einer kulturellen und sprachlichen Gemeinschaft ist trotz der Gegnerschaft zu Frankreich selbst Erbe der französischen Revolution. Auch die späteren Revolutionen wie die polnische oder ungarische waren eng mit einem entsprechenden Nationalgedanken verknüpft. Gerade die weltpolitische ›Funktionalisierung‹ des Exports der bürgerlichen Revolution durch Napoleon erzeugte ja in Deutschland eine Gegenbewegung, die sich den importierten Nationalgedanken ideologisch nutzbar machte. So problematisch »philosophisch unzulässige« ontisierende Hypostasierungen unseres Redens über eine kollektive Identität, über deren einheitlichen Willen und über die Repräsentation des Volkes auch sein mögen, sie sind keineswegs einfache Ursache dafür, dass bis heute weitgehend die Idee der Souveränität des Staatsvolkes mit der Idee der »nationalen Selbstbestimmung« identifiziert wird. Das Problem ist hier nicht einfach die Sprachform, in der wir im Singular über das Volk, den Volkswillen, seine Repräsentation oder dann auch über die Gesellschaft zu sprechen pflegen. Das Problem besteht darin, nach welchen Kriterien ein Staat und sein Staatsbürgertum von anderen abgegrenzt werden sollen. Diese Kriterien sind nicht unabhängig von historischen Erfahrungen begründet, auch wenn allgemeine ethische Gesichtspunkte eine wichtige Rolle spielen. Man wird dann vielleicht das Folgende anerkennen: Im Prinzip sollte ein Staat weder durch die Sprache noch durch die »nationale Herkunft« seiner Bürger, noch durch Religion oder Kultur, sondern im Status quo durch sein Territorium bestimmt sein. Das bis heute schmerzlich reale Problem besteht dann in der konkreteren Frage, wie denn die Territorien bestimmt und wie mit Migration umgegangen werden soll. Die Diskussion um die Staatsbürgerschaft zeigt, warum wir uns hüten sollten, in politischen Dingen auf allzu allgemeiner Ebene zu urteilen und dabei moralischen Gefühlen zu folgen. Denn womög188 | Sprache und Sprechhandlung

lich ist es weniger dem höheren Stand politisch-humanistischer Kultur, sondern den im Ganzen gesehen glücklicheren geographischen und historischen Umständen zuzuschreiben, wenn in den Vereinigten Staaten oder England im Unterschied zu Mitteleuropa seit langem die Staatsbürgerschaft mit der Geburt im Territorium erworben werden kann. In Mittel- oder Osteuropa führte gerade die Demokratiebewegung in ihrer Verquickung mit der sozialen Frage zu einer Identifikation der Gruppen bzw. politisch Herrschenden nach teils ethnischen, teils religiösen und (national-) sprachlichen Gesichtspunkten. Für die Regelung der Staatsangehörigkeit in Deutschland nach dem zweiten Weltkrieg ist dabei die bis in die unmittelbare Gegenwart reichende Politik der ethnischen Reinigung in den östlichen Nachbarstaaten (z. B. in Polen, Tschechien, oder Rumänien) zu berücksichtigen, die natürlich ihrerseits eine Kriegsfolge ist. Unabhängig von aller nationalen Ideologie wurde damit eine besondere Regelung für die Immigration Deutschstämmiger notwendig. In durchaus ähnlicher Lage befindet sich der Staat Israel in Bezug auf die osteuropäischen Juden. Dieser Hinweis auf historische Zwänge heißt freilich nicht, dass man nicht für Änderungen der Kriterien zum Erwerb der Staatsbürgerschaft argumentierend werben sollte. Aber auch die Eingliederung etwa von Gästen eines Landes (zunächst von so genannten Gastarbeitern, dann von Flüchtlingen und Immigranten mit verschiedenster Herkunft und Motivation) und deren Familien ist weniger ein abstraktes moralphilosophisches Problem als eine Frage sozialökonomischer Immigrationspolitik. Im zivilen Staat sollte das Staatsbürgertum über Immigrationsrechte entscheiden dürfen. Eine ›philosophische‹, d. h. ›grundsätzliche‹ und ›universalistische‹, Behandlung des »Rechts auf Immigration« könnte viel problematischer sein als eine rein realpolitische. Dass die deutsche und osteuropäische Tradition des politischen Denkens bis heute dem ethnischen Verständnis der Bürgerschaft verhaftet geblieben sei, erscheint angesichts der historischen Tatsachen und Probleme als fragwürdig. Ebenso fragwürdig ist das ›Zugeständnis‹, das eher ein Vorurteil ist, dass genetisch fixierte Dispositionen die Bereitschaft zu kollektivem Handeln in einer ethnisch bestimmten Gruppe erhöhen. Eine gemeinsame Sprache und gemeinsame Erziehung sind viel wirkmächtiger als allfällige Dissens und Nachfrage | 189

genetische Dispositionen, die bei entsprechender Erziehung in ­einer entsprechend gerecht verfassten Gesellschaft, wie die Erfahrung lehrt, schnell vernachlässigt werden können. Andererseits werden alle Sprachbarrieren immer niedriger, erstens durch das Englische als Welthilfssprache und zweitens durch die immer besser werdenden Translationsprogramme, die am Ende eine automatische Simultanübersetzung ermöglichen. Es ist daher gerade heute an der Zeit, Herders romantische Philosophie der Sprachen (langues) durch Hegels Philosophie des Begriffs als universaler Semantik der Sprache (langage) zu ersetzen und von der Ausdrucks­ ebene der Welt-Dialekte mit ihrer bloßen Ästhetik des Besonderen zum Allgemeinen übersetzbarer Inhalte überzugehen. Unstrittig ist freilich, dass im Fall der Organisation gemeinsamen Handelns immer nur einzelne Menschen im vollen Sinn der Worte für uns sprechen, bewusst entscheiden und handeln können. Nur im (zivil-)religiösen Lied singen mehrere Leute »wir«. Eben deswegen verlangt jede Staatsform, nicht nur die Demokratie, nach repräsentativer Willensbildung und einer durch Regeln organisierten und durch Personen kontrollierten staatlichen Exekutive. Unstrittig ist auch, dass eben dieses Wort »Repräsentation« zur Vorsicht und zum Nachdenken aufruft. Es bleibt daher immer zu fragen, wie denn das Gemeinsame zu verstehen ist, das hier repräsentiert wird. Die Antwort, es seien kollektive Präferenzen, führt zur Frage, wann wir Gruppen Derartiges zuschreiben können. Die Antwort, wir könnten dies, »wenn es eine Übereinstimmung innerhalb der Gruppe gibt, in welcher Weise eine kollektive Präferenz festgelegt werden soll«, ist dann nur erst tautologisch. Warum soll es aber eine »mystische Variante« dieses Vorgehens sein, wenn – aus allerlei Gründen – ein Herrscher ernannt und seine Nachfolge etwa über Erbrechte geregelt ist und wenn dessen Richtspruch in bestimmten Fragen ein für alle Mal (für eine längere Epoche also) zum Ausdruck des kollektiven Willens erklärt wird? Ist etwa Hobbes ein Mystiker? Selbstverständlich ist die Zustimmung zu einem derartigen Verfahren als Anerkennung einer Setzung und allgemeinen Regel etwas ganz anderes als ein Konsens erster Ordnung, in dem es um besondere und einzelne Fragen geht. Und selbstverständlich gibt es weniger problematische Varianten eines derartigen »Konsenses zweiter Ordnung«. Aber gerade auch 190 | Sprache und Sprechhandlung

das Prinzip des Mehrheitsentscheides hat seine Tücken und Gefahren. Warum aber können wir auf ›repräsentative Setzungen‹ überhaupt nicht verzichten? Warum sind Anarchismus und extremer Liberalismus schlechte Ideen? Dies liegt zunächst daran, dass allein durch schematische ›Rationalitätsbedingungen‹ für subjektive Entscheidungen in der Regel kein Gruppenkonsens zu erreichen ist, in dem zugleich Gesichtspunkte eines ›Gemeinwohls‹ als auch der ›demokratischen Willensbildung‹ berücksichtigt sind. Was diese nicht erläuterte, sondern nur benannte klassische Einsicht besagt, spiegelt sich in gewissen Sätzen der Entscheidungstheorie wider, die sich im Rahmen eines entsprechend formalisierten Modells der collective choice sogar ›beweisen‹ lassen: Am Gefangenendilemma lässt sich bekanntlich paradigmatisch aufzeigen, wie entscheidungstheoretische Strategien, die auf das individuelle Interesse der einzelnen Akteure abgestellt sind, zu für alle Beteiligten suboptimalen Lösungen führen, und zwar gerade weil die Einzelnen ihre Entscheidung von dem zu erwartenden Nutzen bei gegebenem Verhalten der anderen abhängig machen. Optimale Lösungen verlangen – paradoxerweise, so scheint es –, dass auf derartige Berechnung von Erwartungs- und Nutzenwerden (›weise‹) verzichtet wird. Das aber heißt, die optimale Lösung verlangt von den Beteiligten Vertrauen und damit ein hohes Risiko. Ein gemeinsames Leben und die Moralität und Sittlichkeit eines gemeinsamen Wollens sind nicht billiger zu haben, pace Hobbes. Aus rein subjektiver Sicht muss man daher sogar sagen, dass praktische Vernunft oft ›irrational‹ verfahren muss. Vielleicht sind die Dinge im menschlichen Zusammenleben grundsätzlich von dieser paradoxen bzw. dialektischen Art. Ethisches Handeln bedeutet, wie Kant schon sieht, aber lange vor ihm schon Platon, Augustinus und viele andere, gerade auch religiöse Lehrer der Menschheit, den Verzicht auf rein zweckrationales Handeln mit absehbarem Erfolg für mich, nicht aber den Verzicht der Hoffnung auch auf Teilhabe am Gemeinwohl. Dass diese nach traditioneller Rede von der Gnade Gottes abhängt, nennt nur das Problem des Risikos. Es gibt immer auch private und politische Verbrecher und private und politische Toren. Die Rede von einem Gemeinwohl ist daher auch weder reduzierbar auf individuelle Dissens und Nachfrage | 191

Zweckrationalität noch auf Verträge, die man immer brechen kann und die immer wieder gebrochen werden. Dennoch transzendiert das allgemeine Gute auf nicht mystische Weise die individuelle Zweckrationalität. Es ist zwar richtig, aber kaum sehr informativ zu sagen, dass sich die Ansichten eines hinlänglich moderaten Liberalisten, der staatliche Rahmenregeln zum Erhalt möglichst freier gesellschaftlicher Kooperation zulässt, im Grundsatz mit denen eines hinlänglich moderaten Anhängers des Kommunitarismus vertragen. Konkreter ist schon: Weder verlangt der zivile Staat volle Übereinstimmungen im gegebenen oder durch Erziehung erzeugten Wertekatalog seiner Bürger, noch reichen seine Machtmittel aus, einen Grundkonsens zu ersetzen, wie er zum Erhalt eines entsprechend hohen Niveaus der Kooperationsfähigkeit der zugehörigen Zivilgesellschaft notwendig ist. Es ist daher keineswegs nur ein Prinzip der ›Nächstenliebe‹, sondern immer auch das Interesse am Erhalt dieses Grundkonsenses, das dazu führt, dass gewisse Prinzipien gesellschaftspolitischer Gerechtigkeit oder Fairness seit jeher als notwendige Bedingungen eines (zivilen) Staates anerkannt sind. In diesem Zusammenhang zeigt schon Hegel (und nicht etwa erst John Rawls), dass und warum der Gegenstandsbereich von Gerechtigkeitsurteilen nicht verheißene Zielzustände sein sollten, sondern die Form und die Entwicklung der Ordnungen des jeweils realen Staates und der realen Gesellschaft.

3. Zivilreligion Inhaltlich schließt sich hier Willi Oelmüllers Frage 5 an, was wir in Sachen Religion dem zivilen Staat an Ansprüchen zugestehen wollen. In welchen Spielräumen darf oder sollte die staatliche Ordnung auch Einfluss auf die Ausbildung und Anerkennung religiöser Bindungen der Staatsbürger nehmen? Soweit die Religion selbst die Funktion der Bindung des Individuums an die soziale und staatliche Ordnung hat und diese Bindung in mythisch-metaphorischer Sprache artikuliert, handelt sich um eine Umformulierung des Problems, welche Art von Gemeinsinn im Sinne von Gemeinschaftssinn unter den Bürgern vom Staat verlangt und aktiv 192 | Sprache und Sprechhandlung

entwickelt werden darf oder sollte bzw. wie weit das individuelle ›Recht‹ auf ›Religionsfreiheit‹ reicht bzw. reichen sollte. Dazu wäre freilich zwischen einer Kirche – qua positiver, formal organisierter Religion – und Religion schlechthin zu unterscheiden, wenn man Letztere als ein Gesamt einer Welthaltung auffasst, deren Vergegenwärtigung auch in freien, nicht durch Dogmen und Traditionen gebundenen Artikulationsformen geschehen kann. Mit einer derartigen Unterscheidung zwischen Kirchen (positiven Religionen) auf der einen Seite, dem Religiösen auf der anderen würde deutlicher, dass die (Forderung nach) Säkularisierung in der Nachfolge der Aufklärung zunächst nicht Abschaffung des Religiösen bedeutet, sondern sozusagen nur erst Trennung von Liturgie und staatlicher Macht. Es wird damit aber auch der kirchliche Einfluss auf Staat und Gesellschaft massiv, am Ende bis zur Selbstaufgabe, zurückgedrängt. Es ergibt sich zwar auf reziproke Weise die Forderung nach Abstinenz staatlicher Einflussnahme auf die religiöse Erziehung, und zwar nicht einfach nur als Folge der Ideen der Aufklärung. Es ist schon im Urchristentum angelegt. Aber die Geschichte zeigt, dass diese Trennung nicht ohne Dissensmanagement funktioniert. Daher ist auch Carl Schmitts Vorstellung, dass sich durch die Tradition einer zunehmend aufgeklärten, entdogmatisierten und nichtkonfessionellen Form von Zivilreligion die ethischen Voraussetzungen des modernen Staates sichern lassen könnten, die durch einen relativistischen Wertepluralismus, der im Grunde ein Wertenihilismus ist, als gefährdet erscheinen, nicht einfach als ›Utopie der Vergangenheit‹ abtun. Freilich hängt hier alles an der Richtigkeit der These Schmitts bzw. Böckenfördes, die als solche übrigens auf Alexis de Tocqueville zurückgeht, die moderne demokratisch-republikanische Verfassung stütze sich unausgesprochen auf die – trotz äußerer Säkularisation immer noch wirkmächtige – gemeinsame ›christliche‹ Ethik, deren Erhalt sie als geschichtliche Gegebenheit selbst nicht garantieren kann. Insoweit die Reduktion von Kontingenz und das Streben nach Nachhaltigkeit des für eine demokratische Republik notwendigen Gemeinsinns sinnvoll ist, ist auch verständlich, warum man sich von der Transformation des religiösen Erbes in die offenen Formen einer Zivilreligion hier eine Lösung verspricht. Dabei wird das Problem eher unterschätzt, wenn es aus dem Blick eines zurzeit scheinbar stabilen ethischen Dissens und Nachfrage | 193

Grundkonsenses als rückschrittlich oder unzeitgemäß denunziert wird. Auch an Carl Schmitts dramatisierender Sprache oder einfach daran, dass Carl Schmitt Carl Schmitt ist, sollten wir uns nicht bloß stoßen. Es wäre vielmehr erst zu überlegen, worauf uns seine schematisierenden Sprachformen drastisch hinweisen wollen. Es ist z. B. durchaus eine methodische Einsicht, dass eine im Normalzustand kaum vermerkte Ordnung in Abhebung von einem möglichen, zu vermeidenden Ausnahmezustand gerechtfertigt wird. Der ›reine Konsens‹ ist viel ohnmächtiger als die Reaktion auf eine implizit gefürchtete Gefahr oder einen möglichen Feind. Auch die gar nicht uninteressante Frage, wie weit Gemeinsinn und Gemeinschaftlichkeit als Grundlage demokratischer Gesellschaften erzieherisch zu schaffen und in öffentlichen Riten der Zivilreligion zeremoniell zu repräsentieren sind – man denke beispielsweise an die morgendlichen Treuegelöbnisse in amerikanischen Schulen, an Gedenkfeiern, Paraden und die Festreden von Präsidenten und Bürgervorstehern –, wird von Oelmüller formalistisch überrannt durch das ›Argument‹, derartige Praktiken schlössen »den Anderen«, den »Ausländer« oder, wie er polemisch mit Schmitt gegen Schmitt formuliert, den »Feind« ebenso aus wie die traditionellen Staatsreligionen. So wird die Frage nicht nur nicht gelöst, sie wird nicht ernst genommen. Es wäre vielleicht schön, wenn wir alle hinreichend gefestigt in unseren ethischen Grundprinzipien wären und als gute Bürger freier Gesellschaften keinerlei Wiederbelebung oder Fortschreibung religiöser Traditionen mit ihren liturgischen Vergegenwärtigungen der ethischen Gemeinschaft bedürften, auch nicht in der Form einer Zivilreligion. Aber eben deswegen, weil es hier ein Bedürfnis gibt, ist dringend zu unterscheiden zwischen Argumenten für eine weiterhin religiös geprägte Gesellschaft und einem (bloß rhetorischen) Aufruf zu einem gewaltsamen Vorgehen gegen die Einflüsse der Moderne, wie etwa in fundamentalistischen Reaktionen des modernen Islam. Gerade die Schwierigkeit dieser Unterscheidung könnte dann auch auf die Notwendigkeit hinweisen, in einem möglichst offenen Diskurs die These zu widerlegen, dass unser eigenes Selbstverständnis westlicher Zivilisation und Kultur rein negativ durch die bloße Auflösung tradierter Bindungen 194 | Sprache und Sprechhandlung

oder Verbindlichkeiten und damit dann auch jeden Gemeinsinns bestimmt sei.

4. Gemeinsinn und ars civilis Peter Fischer setzt in gewissem Sinn die Überlegungen zur politischen Funktion des Religiösen in einem weiteren Sinn fort, 6 wenn er nachfragt, welche Rolle bei Nietzsche die Ästhetisierung der Weltanschauung bzw. einer ästhetisch, sinnlich vergegenwärtigten Bindung (religio) des Einzelnen an eine Gemeinschaft spielt. Das Wort »Gemeinschaft« steht dabei zunächst für ein Gesamt vor­ politischer und eben damit auch vorgesellschaftlicher Beziehungen und Bindungen zwischen Individuen. Man sollte dann aber beachten, dass gerade auch die notwendige Bindung der Einzelnen an eine Gesamtordnung gemeinsamen Lebens den Aspekt des Gemeinschaftlichen in die Gesellschaft trägt, die daher gerade nicht als bloße freie Assoziation einzelner Individuen zu begreifen ist. Das Moment gemeinsamen Lebens, das wir so schön »Gesellschaft« nennen, also die »gemeinsame Selbstschaft« des sogenannten methodischen Individualismus, ist zunächst durch freie Assoziations- und Austauschverhältnisse konstituiert. Der Staat hat (idealiter) die Funktion der Aufrechterhaltung und re-formatorischen Entwicklung einer normativen Friedensordnung für die Gesellschaft, in deren Interesse er notfalls auch Machtmittel einsetzen kann. Schon Platon hat diese Rolle des Staates qua politische Verfassung (politeia) erkannt, seine Überlegungen dann aber wesentlich auf die folgenden beiden Nachfolgefragen abgestellt: In welcher Form sind die Funktionen des politischen Staates am besten zu erfüllen und in welcher Form kann oder muss die Bindung der einzelnen Bürger an die zugehörige Gesamtgemeinschaft (die polis) nachhaltig stabilisiert werden? Die zweite Frage ist Motiv und Urteilskriterium für Platons Kunst- und Literaturkritik. Um dies zu sehen, hätte man aber die Texte neu zu lesen. Vor diesem Hintergrund wird vielleicht klarer, dass die Fragen nach der Funktion des Religiösen und nach der Rolle der Kunst seit alters als eng miteinander verflochtene Fragen der politischen Philosophie begriffen wurden und auch so zu begreifen sind. Es Dissens und Nachfrage | 195

wäre in der Tat eine falsche Beschränkung politikphilosophischer Reflexion, wenn man nur die Verfassung von Gesetzgebung und Staatsmacht als deren Thema zuließe. Ebenso ist es eine irreführende, wenn auch historisch bis heute sowohl in Theologie als auch in Antitheologie wirkmächtige Auffassung des Bereichs des Religiösen, wenn man nur oder vornehmlich an durch verbale und nonverbale Riten vermittelte Beziehungen der Individuen zu einem unterstellten Gott denkt. In diesen Riten geht es zumindest immer auch (wenn nicht immer nur) um die sinnliche Repräsentation der Einheit einer ethisch-politischen Gemeinschaft, deren Idee und Ideal mithilfe von Wörtern wie »Gott« und »göttlich« anschaulich artikuliert werden. Die Bindung des Einzelnen an diese Gemeinschaft ist ebenfalls sinnlich, durch das Gemüt, Gefühl oder, noch besser (wirkungsvoller, lebendiger), durch leidenschaftlichen Enthusiasmus vermittelt. Kunst und Kultur waren also auch schon als Teil eines Gottesdienstes Dienst an der zugehörigen Gemeinschaft von Menschen: Kultur als Liturgie ist leit-ourgia, Werk des Volkes und Dienst am Volk. Wer Kunst zum Religionsersatz macht, verkennt die gemeinsame, aufeinander bezogene(n) Funktion(en) des religiösen Kultus und der Kunst. Gegen eben dieses Missverständnis richtet sich Nietzsches Kritik. Nachdem seine Diagnose zur Rolle der Kunst zunächst Richard Wagner fast alles und weiterhin sehr vieles verdankt, wendet sich Nietzsches spätere Kritik besonders vehement gegen sein früheres Vorbild. Er unterstellt Wagner nun, die klassische Einheit von Kunst und Religion (man denke z. B. an die Einbettung der Tragödie in den Kultus bei den Griechen oder an die Malerei und Musik im Christentum) in einem manieristischen, neuromantischen und neubarocken Konzept des »Gesamtkunstwerks« zu missbrauchen. Man könnte in der Tat, auch hierin etwas pointierter als Fischer, sagen, dass Nietzsche am Wagnerianismus trotz dessen technischer Raffinesse eine gewisse Verlogenheit und innere Leere zu erkennen glaubt und damit an ihm – paradigmatisch – den latenten Nihilismus der Gründerzeit des Wilhelminismus durchschaut. Die politische Funktion dieses neudeutschen Romantizismus wird freilich weit deutlicher, wenn man schwächere Werke betrachtet, etwa im zeitgenössischen Rathaus-, Schloss- und Kirchenbau. 196 | Sprache und Sprechhandlung

Wieder mag für eine Analyse des Philosophisch-Allgemeinen der realpolitische und historische Kontext von Nietzsches Kulturkritik relativ unerheblich scheinen. Doch stehen alle philosophisch-begrifflichen Erwägungen immer in einem solchen konkreten Bezug. Zu erfragen ist die Vermittlung zwischen Allgemeinem und Konkretem. Wenn man den oben genannten Zusammenhang zu Nietzsches Kulturkritik herstellt, fragt sich, welche Rolle das Verhältnis von Nietzsches Ästhetik zu Kants Analyse des ästhetischen Gemeinsinns in der Kritik der Urteilskraft spielt. Daraus ergeben sich weitere Fragen wie diese: Welche möglichen Missverständnisse will die Charakterisierung ästhetischer Urteile durch die Rede von ­einem »interesselosen Wohlgefallen« aus dem – gemeinsamen – Gebrauch des Wortes »schön« ausschließen? Wie gelangen wir von hier zum emphatischen, empathischen und zugleich ethischen Gemeinschaftsgefühl, das hier doch wohl Thema ist oder sein sollte? Ich belasse es bei den Fragen. Auch die dramatische Selbstisolierung Nietzsches ist wohl in ihrer Bedeutung unterbewertet, wenn sie bloß als Flucht in einen extremen Individualismus gedeutet wird. Sie war zumindest auch Protestaktion gegen seine Zeit, sein Land, gegen übliche Normen einer bloß so genannten Moral und erst recht des wissenschaftlichen Stils – nicht anders als schon bei seinem heimlichen Vorbild Heinrich Heine, dem genialsten Schüler Hegels, der ja auch Marx und Engels nicht nur im Stil wesentlich beeinflusst hat, um von Richard Wagner gar nicht noch einmal zu reden. Gerichtet ist dieser Protest insbesondere gegen eine historisierende »Pflege« von Kultur, die auch Nietzsche als Tünche über eine reale Unkultur und als vernebelndes Mittel zur zivilisierten Massenmenschhaltung durchschaut. Die Reduktion von Kunst auf das bloß Ästhetisch-Rezeptive, Museale, Bibliothekarisch-Literarische trennt die Kultur nicht nur vom realen Leben, sondern von ihrer ureigenen ethisch-religiösen und damit immer auch, wenn auch in einem ganz allgemeinen Sinn, politischen Funktion. Dabei ist schon Kants Begriff des Schönen viel zu sehr vom passiven Wahrnehmen und der ästhetischen Beurteilung des natürlicherweise Hübschen her geprägt. Die Rolle des Schönen im Sinn von Beispielen für die Idee als Realisierung einer Idealform des Perfekten lässt Dissens und Nachfrage | 197

sich so nicht begreifen – was Hegel klar gesehen hat. Es ist also die Idee der Perfektion des gemeinschaftlichen Lebens, das wir in gemeinsamen Feiern religiöser Liturgien vergegenwärtigen, feiern und reflektieren. Was Nietzsche einklagt, ist daher auch das Gegenteil von bloß erst sozialkritischer Kunst. Es ist kulturelle Authentie. Deren Entwicklung hat freilich die neue kulturelle und gesellschaftspolitische Situation des okzidentalen Menschen nach der wissenschaftlichen Aufklärung und den demokratischen Revolutionen ernsthaft zu berücksichtigen. Dass diese neue Situation ambivalent ist, wird vom Gerede über den technischen und politischen Fortschritt ebenso übertönt wie von der verlogenen Idylle einer museal-heroisch präsentierten Vergangenheit. Die Ambivalenzen sind diese: Neben der Befreiung von starren Traditionen steht der Zwang der technischen Rationalität. Mit der Demokratisierung entstehen neue Konventionen für das Verhalten von Massen bei gleichzeitiger Vereinsamung der Einzelnen durch Auflösung von Primärgruppen. Neben der Erweiterung des Horizonts etwa durch Migration steht der Verlust an Übersicht. Neben der besseren Sicherung des Überlebens stehen oft geringere Einflussmöglichkeiten von kleineren Gemeinschaften auf ihre eigenen Lebensbedingungen. In diesem Gesamtkontext geht es Nietzsche nicht etwa um die Erfindung einer neuen Religion als Opiat zur Bewältigung partiell deprimierender Verhältnisse. Vielmehr kritisiert er auch die Verheißung einer glücklichen sozialistischen Zukunft als eschatologische Ablenkung von den wirklichen Problemen der Moderne. Stattdessen plädiert er – freilich selbst durchaus pathetisch und damit als Sohn seiner Zeit – für eine echte Versöhnung von »apollinischer« ordo und »dionysischem«, rauschhaftem Enthusiasmus, für eine Bindung der Auto-Nomie (der Selbstgesetzgebung) an das Freiheits- und Tatkraftsgefühl der Aut-Henzität des: »das Leben geht zunächst mich an, und zwar mich allein«. (Man verzeihe mir das mnemotechnische Wortspiel jenseits realer Etymologie.) Es geht Nietzsche damit auch um echte Anerkennung der Tatsache, dass wir individuelle Sinnenwesen sind, deren Bindung an jede höhere oder allgemeine Ordnung ›emotional‹ vermittelt sein muss. Es ist dies, was Fischer auch als Thema von Kants Kritik der Urteils­ 198 | Sprache und Sprechhandlung

kraft erkennt, die er damit Nietzsche entgegenhält, obwohl beide auch zueinander passen. Es ist eine auch sonst in Wirkungsgeschichten zu beobachtende Ironie, dass Nietzsche aufgrund unglücklicher Wortprägungen wie die vom »Übermenschen« durch den politischen Wagnerianismus deutscher Nation gerade dann vereinnahmt wurde, als seine hellsichtige Prognose in Erfüllung ging: In der technizistischen Moderne sind der ästhetisch dekadente Historismus und der nicht weniger unwahre eschatologische Historismus Geschwister, die am Ende in die kulturelle Barbarei führen. Es ist fast schon wirkungsgeschichtlicher Zynismus, dass Georg Lukács’ vernichtende Kritik an Nietzsche selbst Teil der Apologetik des Manierismus einer ›realistischen‹ Staatskultur des russischen und deutschen Sozialismus gewesen ist. Fischers Ausführungen zum Verhältnis der Grammatik der Wörter »schön« und »gut« bzw. von Kunstästhetik und Gemeinschaftsbindung vermeiden in kühler Sachlichkeit, in diesem Sinn drastisch zu werden und Klartext zu reden. Und doch zeigen sie in eine (diese?) Richtung, in die weiter zu denken ist, auch wenn dabei um viele Einzelheiten weiter zu streiten ist.

5. Reform statt Terreur Wenn Hermann Lübbe seinen Analyseversuch der Ursachen neuzeitlicher und gegenwärtiger Gewaltherrschaft7 mit einer Aufzählung von Segnungen der technisch-wissenschaftlichen Aufklärung beginnt, so verdankt sich die angegebene Liste zunächst der Liebe zur Ironie: die Humanisierung des Umgangs mit Toten (Friedhofsreform), die Humanisierung der Wege, auf dem man Verurteile zu Tode bringt (Guillotine) und die Hygiene oder Gesundheit »des Volkes«, in dessen Interesse – möglichst unter humaner Vermeidung überflüssiger Schmerzen – am »Volkskörper« chirurgische Eingriffe vorgenommen werden müssen. Vor dem Hintergrund einer derartigen Zusammenstellung lässt sich drastisch verdeutlichen, gegen welche Art von »Aufklärung« Kant und besonders Hegel eine politische Philosophie setzen, deren erklärtes Ziel nicht die gewaltsame Revolution der Lebensverhältnisse im Interesse ­einer Dissens und Nachfrage | 199

besseren Zukunft ist, sondern die institutionelle Re-Formation und nachhaltige Re-Formierbarkeit staatlicher und gesellschaftlicher Institutionen, deren Rahmen – und eben das heißt »Reform« – stabil zu halten ist. Auch wird es wohl nicht so schnell überflüssig werden, daran zu erinnern, dass eine politisch motivierte Terreur – die als Gewaltherrschaft wohl besser auch in der Wortwahl zu unterscheiden ist von einer brutal abschreckenden Einschüchterung im Sinne des deutschen Wortes Terror – oft nicht einfach ein Rückfall in die Barbarei ist. Die Terreur schon in der französischen Revolution ist gerade die Folge einer überschwänglichen Polemik gegen traditionale Ordnungen im Namen elitistischer Aufklärung durch selbsternannte politische Kader. Zu Recht erinnert Lübbe daher auch an das Folgende: Schillers Erklärung, die Terreur der französischen Revolution sei ein Rückfall in die Barbarei gewesen, verkennt strukturimmanente Ursachen, die vom Prinzip des moralisch guten Willens, der bloß guten Absicht, auch des als vernünftig angesehenen Urteils, zur Gewaltherrschaft selbsternannter Hüter des gemeinsamen Ethos, einer bloß subjektiven Moral des gemeinsamen Wollenkönnens und damit bloß erst subjektiver Vernunft führen. Die Ersetzung einer institutionalisierten Gewaltenteilung und des geregelten Umgangs mit Dissensen durch die Forderung nach einem ›vernünftigen‹ Konsens kann also selbst terroristisch werden, etwa wenn eine Gesinnungsethik selbstherrlich vermeint, auf faktische Traditionen sittlicher Urteilsschemata und deren kontinuierliche Entwicklung verzichten zu können. Hegel kritisiert Kants Ethik, weil sie die Gefahren des Subjektivismus in der Beurteilung dessen, was als allgemeiner und ›vernünftiger‹ Konsens anzuerkennen ist, weit unterschätzt. Sie tut dies, weil sie nicht zwischen dem idealen Status dessen, was möglicherweise als allgemeines Gesetz anerkennbar wäre, und der realen Anerkennung von Regeln, Handlungs- oder Urteilsformen bzw. den realen Diskursen um derartige Anerkennungen unterscheidet. Sie bemerkt nicht, dass Urteile über Möglichkeiten real gefüllt werden müssen, obwohl es dabei keine allgemeinen Richtigkeitskriterien gibt und daher auch keinen ›Zwang‹ zur Anerkennung von solchen Möglichkeitsurteilen  – wenn man die tatsächlich eher 200 | Sprache und Sprechhandlung

seltenen Fälle ausklammert, in denen sich aus (wirklichen, nicht bloß angeblichen) begrifflich-pragmatischen Widersprüchen durch negierende Kontraposition ein positives moralisches Urteil argumentativ »begründen« lässt. Es wird längst viel zu oft gesagt, es sei die vermeintliche Gewissheit eines sogenannten »Historizismus« gewesen, die den Staatsterrorismus kommunistischer und dann auch faschistischer und nationalsozialistischer Prägung (scheinbar) legitimiert und vor (ethisch-moralischer) Kritik immunisiert habe. Die Frage ist, ob diese Münze je so gegolten hat. War die Attraktionskraft des Faschismus und Nationalsozialismus tatsächlich Folge einer »Suche nach Gewissheit« in einer »desorientierungsträchtigen Moderne«? Diese Fragen führen wieder zurück zur großen Frage nach den strukturellen Ambivalenzen der Entwicklung von modernen Gesellschaften und demokratischen Institutionen, auf die man grundsätzlich keine einfache Antwort erwarten sollte. Die Dialoge um sie sind offen. Und sie sollten offengehalten werden, zumal ihre Momente politisch aktuell sind und aktuell bleiben werden. Es geht dabei nicht bloß um das rechte Verständnis der Geschichte des 19.  und 20. Jahrhunderts, sondern zugleich um die Idee der Demokratie selbst und um eine Differenzierung zwischen utopischen, fetischhaften und damit gefährlichen Illusionen und konstitutioneller Wirklichkeit – als den zwei Momenten der Idee des Politischen im Sinne der versuchten Realisierungen ihres idealen Begriffs bloß erst an sich.

6. Status civilis Ute Guzzoni plädiert auf schöne Weise dafür, 8 das bewusste Politischsein als Konstitutivum der vollen Humanität, der authentischen Person, zu erkennen und anzuerkennen. Menschliches Dasein ist immer schon im status civilis. Das Politischsein gehört zur apriorisch-transzendentalen Grundverfassung des Menschen, genauer, zum Stand der Person in der Welt. Dies zeigt sich darin, dass wir politisch, und d. h. bei Guzzoni gleich schon: verantwortlich, mit und unter anderen sind, auch wenn wir dies negieren sollten. Dissens und Nachfrage | 201

Wir sind nicht nur als Bürger, sondern schon als Personen politisch, selbst dann, wenn wir meinen, unpolitisch zu sein. Verschieden freilich ist die besondere Art, wie sich das Politischsein, die Sorge für die gemeinsamen Belange, beim Einzelnen und in seinem konkreten Handeln ausprägt. Verschieden sind die Teilhabe und die Teilnahme am gemeinsamen menschlichen Dasein. Diesen Grundsätzen wird man seine Zustimmung geben können. Es fragt sich freilich, was wir mit ihnen weiter anzufangen haben. Zuvor fragt sich, wie das Wort »verantwortlich« in die obige Charakterisierung des Politischseins gekommen ist. Wer ist wem verantwortlich? Und wann muss einer auf eine Frage antworten, sein Tun rechtfertigen? Auch, dass Denken als Denken politisch sei, wird man anerkennen, wenn man das Politischsein so weit fasst wie Guzzoni. Was kein mögliches Gespräch ist, ist kein Denken. Rein privat ist Denken nicht möglich. Auch trifft Heideggers Bild des Wohnens in e­ iner gemeinsamen Welt unsere Lage durchaus prägnant: Wohnend sind wir schon eingerichtet. Der sinnhafte Bewandtniszusammenhang des Wohnens verweist auf Einrichtungen. Einrichtungen, Institutionen, sind etwas Politisches. Sie sind gemeinschaftliche, gesellschaftliche, soziale Verfasstheiten. Die Verfassung des Wohnens besteht aus gemeinsamen (Grund-)Formen und Regeln. So wie in diesen Beispielen geben sich in der Schreib- und Denkart Heideggers die Wörter die Hand. Und in der Tat denken wir oft so. Doch da gibt es auch die Gefahr des harmonisierenden Pathos im Stil, etwa in der Rede von der Welt als Wohnung, in der wir uns heimisch wissen. Der Wert, der darin liegt, Reflexionen auf das Politische nüchterner, vielleicht auch schon mal weniger allgemein und insbesondere weniger expressiv zu betreiben, könnte darin liegen, dass wir damit laute Nachfragen möglich machen und mögliche Einsprüche nicht nur erlauben, sondern sie sogar einladen.

202 | Sprache und Sprechhandlung

7. Anerkennung Im Rahmen der Debatte zwischen Kommunitaristen und Liberalisten um die Konstitution von personaler Identität und Autonomie verteidigt Andreas Luckner die m. E. völlig richtige These, dass es den vielbeschworenen Kampf um Anerkennung (Kojève, Habermas, Honneth) nicht nur bei Hegel gar nicht gibt.9 Unstrittig und doch in einigen Punkten zu entschärfen sind dabei folgende Überlegungen: Die berühmte Metapher vom Kampf zwischen Herr und Knecht aus der Phänomenologie des Geistes wird erstaunlicherweise selten als das verstanden, was sie ist: als bloß anschauliche Darstellung von strukturellen Momenten im Selbst-Verhältnis des reflektierenden Selbst-Bewusstseins. Wenn ich nämlich über mich nachdenke, dann distanziere ich mich von mir. Es scheint dann so, als sei etwa mein Leib und vergangenes, gegenwärtiges und möglicherweise zukünftiges Tun das Objekt eines denkenden Ich, des Geistes, der als Herr dann etwa auch das weitere Handeln seines Knechts, des Leibs, bestimmt. Doch in e­ inem als fortlaufende Reflexion fingierbaren Streitgespräch darum, wer denn das Sagen hat und wer Objekt ist bzw. wer »wirklich existiert« (Descartes), gewinnt nicht das abstrakte Ich, das als solches bloß formales und variables Subjekt der reflektierenden Denkakte (bzw. des Obersatzes: »ich denke« oder »x denkt«) ist. Wenn ich mich in einer zweiten Runde konkret als den betrachte, der spricht, war es der »Knecht«, der den »Kampf auf Leben und Tod« gewonnen hat. Was heißt das? Nun, ich kann im Rückblick sagen, dass ich qua »empirisches« Subjekt in der ersten Runde einen abstrakten »Herrn« insofern anerkannt hatte, als ich »eine Rolle« in der Form gewisser generischer Urteile übernommen hatte. Indem ich die Rolle übernehme, spiele ich sie und reflektiere nicht auf sie. Insofern ist im Vollzug der Handlung die generische Rolle, das Handlungsschema, das ich aktualisiere, der eigentliche »Herr«. Dass im Redestreit des Selbstbewusstseins, des Redens über mich selbst, der »Kampf auf Leben und Tod« gehe, wie Hegel sagt, ist dann nur der dramatisierte Ausdruck dafür, dass der (»aktive«) Sprecher der ersten Runde samt dem Inhalt seines »Denkens« in der zweiten Reflexionsrunde zum (»toten«) Objekt, etwa zum GeDissens und Nachfrage | 203

genstand der Reflexion werden kann. Des ganzen Theaterbildes kurzer Sinn ist dies: »Auf sich« zu reflektieren ist selbst eine ganz normale sprachliche Tätigkeit. In ihr bin ich personales Subjekt durch die Aktualisierung eines Sprechakts. Ich bin dessen Objekt, indem mein Sprechen oder Denken etwas thematisiert, das ich als einen »Teil von mir« oder »zu mir gehörig« anerkenne. Ich bin also personales Subjekt nur dadurch, dass ich objektiv etwas tue. Und ich bin meiner selbst bewusst, indem ich mich zu etwas (sprachlich) verhalte, das ich irgendwie als meine Sphäre von anderen abgrenze. Diese Überlegungen richten sich gegen eine Mystifizierung des von Descartes bis Kant und Fichte herrschaftlich groß geschriebenen Ich und haben daher zumindest zunächst mit ›politischen‹ Fragen der gegenseitigen Anerkennung von anderen Menschen als Einzelpersonen noch weit weniger zu tun als Luckner schon sagt. Die Frage nach der Struktur denkender Selbstbeziehung ist, wie noch näher zu sehen ist, thematisch hinreichend verschieden von der Frage nach der Konstitution personaler Identität und Autonomie. Auch ist es etwas anderes, ein Urteil (etwa über sich) anzuerkennen und ›eine andere Person‹ als einzelnen Menschen anzuerkennen. Man kann auch ein fingiertes Streitgespräch mit sich führen. Noch schwieriger, als dabei den Streit mit sich selbst in der Schwebe zu lassen, ist es aber, einen realen Dissens mit anderen auszuhalten. Was hat das alles mit konkreten Fragen gegenwärtiger politischer Philosophie zu tun? Die Texte Hegels bauen dazu nur erst die Brücken, über die wir selbst gehen müssen. Um nämlich wirklich von Urteilen zur Logik und von Begriffen zu Aussagen über die Person und das Politische zu kommen, müssen wir sozusagen springen, interpolieren. Intelligenz kommt daher vom inter-legere des Zwischen-den-ZeilenLesens. Das müssen wir am Ende beim Verstehen jeder Rede und jeden Textes können. In Hegels Fall ist auf die Lücken besonders zu achten. Kein Wunder, dass viele den Brückenbögen in Hegels manchmal ›sprunghaften‹ Überlegungen nicht einmal mit den Augen (theoretisch) folgen können – um von einem wirklichen, die Gedanken und ihre Folgen (an-)erkennenden Begreifen gar nicht zu reden. Freilich bedürfen 204 | Sprache und Sprechhandlung

Texte in der Regel immer auch eines gewissen guten Willens und interpretatorischer Hilfen, damit wir auf ihnen dorthin gelangen, wo sie – wie man dann vielleicht sieht – hinführen möchten und wir womöglich selbst hinwollen. Als Brücke von der Struktur der epistemischen Selbstbeziehung (Selbstbewusstsein1) zur Konstitution personaler Autonomie (Selbstbewusstsein2) könnten wir nun gerade die Abgrenzung dessen ansehen, was das Meine von etwas anderem und den anderen unterscheidet. Diese Abgrenzung ist nichts Natürliches, einfach Gegebenes. Sie ist in einer Sprech- und Handlungsgemeinschaft durch Institutionen bestimmt und durch pädagogische Bildung tradiert. Die Einsicht des Kommunitarismus, dass es keine Personen mit Selbstbewusstsein außerhalb einer solchen je schon anerkannten Gemeinschaft gibt, ist ein Erbe Hegels und begründet die Kritik an der Abstraktheit liberalistischer Annahmen bindungsfreier Individuen in Moralphilosophie und politischer Philosophie von Hobbes bis Nozick und sogar noch bis Rawls. Aber: Wie weit trägt diese Kritik? Dass die grundsätzliche Möglichkeit, überhaupt etwas als das Meinige selbst zu bestimmen, systematisch nicht aus einem ›Kampf um Anerkennung‹ resultieren kann, zeigt Luckner auf der allgemeinen Ebene hinreichend, zumal für einen solchen Kampf schon die Anerkennung der anderen als Personen und zumindest ein gewisses Maß an Autonomie vorausgesetzt ist. Im Einzelnen bleibt unterbelichtet, inwiefern sich unsere Denk- und Handlungsmöglichkeiten der (bei Hegel als ›religiös‹ verstandenen) vorgängigen Bindung an eine gemeinsame Kulturtradition verdanken, die nicht als reziproke Beziehung zwischen den einzelnen Personen begriffen werden kann, zumal schon die Beziehung zwischen Kind und Eltern, Schülern und Lehrern nicht symmetrisch ist. Es wird dabei nicht thematisiert, dass wir nur planend denken und frei handeln können, weil uns die Tradition erprobte und lernbare Handlungsschemata und Wahlmöglichkeiten anbietet. Diese Tatsache, dass ohne lernende Einübung eines Verhaltens kein Handeln möglich ist, hat zunächst weniger mit der moralischen Frage der gegenseitigen Begrenzung der Freiheitssphären zu tun als mit der ›Negation‹ der Beliebigkeit eines bloßen Verhaltens nach Gutdünken. Dass Aufforderungen am Anfang des Handelns Dissens und Nachfrage | 205

stehen, bedeutet daher auch nur, dass wir im Handeln vorgängige Bedingungen erfüllen. Strukturell läuft dies auf die Einsicht hinaus, dass es kein Handeln gibt, das nicht in irgendeiner Weise Erfüllung von zunächst von anderen und dann auch von uns selbst gestellten Anforderungen wäre – wobei diese Anforderungen keineswegs immer schon moralische im eigentlichen Sinne sind, sondern auch von irgendwelcher technischen Art sein können. Handeln heißt, einem Handlungsschema zu folgen, das aus einem Angebot möglicher Handlungsentwürfe als ›bestes‹ gewählt ist. Wie von dieser handlungsanalytischen Grundeinsicht eine Brücke zur gegenseitigen Anerkennung als Personen zu schlagen ist, ist eine Frage, die im Grunde zu einer kritischen Gesamtanalyse kantischer Ethik aufruft.

8. Zivile Moral Dass fundamentalistische Ansprüche transzendentaler Ethikbegründungen Anlass zur Kritik geben, ist kaum etwas Neues. Die Frage nach der Berechtigung derartiger Kritik verlangt jedoch eine Antwort darauf, was man sich von einer Ethik einerseits, einer Ethikbegründung andererseits erwartet. Was wäre, wenn die von Christoph Hubig so eingängig geschilderte Alternative10 zwischen einer Konsens- und einer Dissensethik deswegen gar keine Alternative wäre, weil der ethische Diskurs mit dem Ziel des Konsenses in Bezug auf moralische Urteile ein ganz anderes Thema hat und ganz andere Ziele verfolgt als eine Klugheitstechnik, welche uns konkrete Dissense besser ›managen‹ hilft? Ist kluges Dissens­ mange­ment überhaupt – Ethik? Unbezweifelbar ist, dass es in realen Diskursen, die man vage dem Bereich der Ethik zuordnet, oft weniger darum geht, an ­einen angeblich impliziten Konsens zu erinnern bzw. schon implizit anerkannte Grundprinzipien moralischen Urteilens zu explizieren, als darum, konkrete Unsicherheiten im praktischen Entscheiden und reale Einsprüche gegen moralisch-rechtliche Urteile und Handlungen so weit aufzulösen, wie dies für ein ›ziviles‹, nachhaltig friedliches und nachhaltig gutes Zusammenleben notwendig ist. 206 | Sprache und Sprechhandlung

Dabei gehört zum guten Leben auch der Erhalt von Ressourcen und der Schutz der natürlichen Umwelt. Eine Ethik, die nur auf das aktuale Zusammenleben der Menschen abstellt, greift daher zu kurz. Das Gleiche gilt freilich für eine Ethik, die allzu sehr auf das Leben überhaupt und das Überleben von Menschen und Tieren und zu wenig auf die Qualität des menschlichen Zusammenlebens und dabei besonders auf Freiheit und Autonomie achtet. Zuzustimmen ist zunächst, dass die konkrete Anbindung an die reale Lebenswelt der ethischen Diskurse nicht den Abschluss, sondern den Anfang (meta)ethischer Reflexion bilden sollte. Wenn es nun konkret darum geht, einen realen Dissens in Bezug auf Fragen, was wir in konkreten Entscheidungssituationen tun sollen, aufzulösen, gibt es je nach Fall verschieden gute Strategien. (1.) Die Re-Individualisierung von Entscheidungen (nach dem sogenannten Subsidiaritätsprinzip), wenn allgemeine Regelungen nicht nötig sind. (2.) Die Problemverlagerung, wenn dies gleichzeitig den Dissens minimiert und einen zu vermeidenden Schaden nicht vergrößert oder einen erhofften Nutzen nicht schmälert. (3.) Das Moratorium, wenn Risiken noch zu hoch oder zu wenig erforscht sind oder der Schaden eines faktischen Dissenses gravierender ist als die nicht verschobene Entscheidung. (4.) Die Prohibition und die legalistische Regelung, etwa dann, wenn andere Strategien scheitern. (5.) Der Kompromiss, wenn bessere Varianten nicht durchsetzbar sind. (6.) Das Aushalten von Dissensen wird in allen Fällen eine gewisse Rolle spielen, da die genannten prinzipiellen Strategien selten zu einem uneingeschränkten Konsens führen werden. (7.) Den bisher genannten Strategien hinzuzufügen ist noch das Verfahren, ein gegebenes Ziel durch andere Mittel zu verfolgen, wenn entsprechende Alternativen möglich und insgesamt verträglicher sind – etwa mit einer intakten Umwelt – und zugleich den Freiheitsspielraum anderer Menschen besser schützen. (8.) Dass dabei oft allerlei ›Kostenrechnungen‹ zu berücksichtigen sein können, versteht sich von selbst. (9.) Diskurse, in denen gewisse kooperative Prinzipien der Dia­ logführung eingehalten werden, sind dann neben den Bitten um Dissens und Nachfrage | 207

Verzeihung und ihrer Gewährung besonders wichtige Strategien des ethischen und auch politischen Dissensmanagements. Für welche Fälle taugen derartige Strategien oder Ratschläge? Inwieweit handelt es sich um technische Mittel zur Beförderung gewisser vorausgesetzter Ziele, zu denen auch moralische Ziele gehören mögen, ohne dass deren Moralität durch die Verfahren bestimmt wäre? Geht es, andererseits, in der Diskursethik, wie schon in Kants Ethik bzw. Metaethik, nicht um anderes, nämlich um die allgemeine Form moralischen Urteilens? Am Ende schließt diese Form aber nur ein Trittbrettfahrertum aus, das sich selbst zu tun erlaubt, was es anderen nicht erlaubt. Immerhin macht schon das einen Unterschied zu den Strategien bloß zweckrational-klugen Urteilens. Kants Moralprinzip liefert nur erst notwendige, keine hinreichenden Bedingungen für ein sittlich gutes Handeln. Kants Moralität ist daher, wie Hegel klar sieht, nur erst notwendige Bedingung von Sittlichkeit. Das volle Ethos setzt die generische Anerkennung geschichtlich gemeinsam entwickelter Institutionen im Reden und Handeln voraus. Im Unterschied zu rein rationalen Nutzen­ abschät­zungen der einzelnen Handelnden aber, die immer auch mit dem schlimmsten Verhalten der anderen rechnen und daher sozusagen nie unter Risiko kooperieren, verlangt Kants Moralprinzip vom Subjekt immerhin schon eine ›allgemeine‹ und damit ›neutrale‹ Beurteilung der Maxime oder generischen Handlung als für mich und alle erlaubt oder nicht. Dabei soll nach Kant die einzelne Person die Zumutungen tragen, die mit diesem Prinzip einhergehen, nämlich ggf. als der vertrauensvoll und tugendhaft ›Dumme‹ gegenüber dem klugen homo oeconomicus und seiner privaten Nutzenmaximierung dazustehen. Aufgrund der Einsicht in die manchmal kaum zu ertragenden Zumutungen (gerade auch, wenn wir auf politische Verbrechen von Berlin über Moskau bis Pjöngjang zurückblicken), entwickelt Kant seine ›Postulatenlehre‹. Diese kommt einem Gedanken Platons und damit der christlichen Lehre von einem Jüngsten Gericht ganz nahe: Man darf und soll sogar an einen göttlichen Richter auch noch post mortem glauben. In Fällen nach Art des Gefangenendilemmas soll oder muss die moralische Person nämlich darauf hoffen, dass auch die anderen den moralischen Standpunkt ein208 | Sprache und Sprechhandlung

nehmen – oder dass es einen anderweitigen Lastenausgleich geben wird. Dass man eine derartige Hoffnung haben soll, ist aber etwas, was den Bereich subjektiver Abschätzung wahrscheinlicher Konsequenzen meines Tuns transzendiert. Es gibt einfach kein ›moralfreies‹ Argument, das uns überzeugen könnte, dass es gute Gründe, begründete Erwartungswahrscheinlichkeiten, für eine derartige persönliche Hoffnung gebe. Ein Argumentationsversuch, der sich das Ziel setzt, für die Einnahme des moralischen Standpunkts (im Sinne Kants) zu werben, gerät in der Tat gerade an der Stelle in Probleme, wo dazu aufgefordert werden muss, gemäß einem Prinzip der charity die prinzipielle Moralität der anderen Menschen zu unterstellen bzw. auf diese zu hoffen. Denn diese Aufforderung ist in gewisser Weise eine petitio principii. Sie ist selbst nichts anderes als ein Appell, den moralischen Standpunkt einzunehmen. Wer diese ›zirkuläre‹ Struktur jeder ›richtigen‹ Antwort auf die Frage »Why be moral?« erkennt, wird – hierin noch mit Kant – einsehen, dass Argumente, die auf den absehbaren Nutzen des einzelnen Handelnden abstellen, gerade nicht zum moralischen Standpunkt führen. Aufgrund dieser begrifflichen Problematik muss man, so scheint es, auf anders geartete, ›transzendentale‹ Argumente zurückgreifen. Diese Argumente setzen aber alle schon darauf, dass im Argumentieren selbst der moralische Standpunkt längst implizit anerkannt ist. Eben daher ist dann auch das moralische Sprach- und Rollen­ spiel, in dem Prinzipien wie Reziprozität und Autonomie und damit die (mögliche) Moralität der anderen berücksichtigt wird, kategorial unterschieden von Nutzenmaximierungen und Konsequenzabschätzungen, die bloß auf das normalerweise zu erwartende Verhalten der Umwelt und der Mitmenschen abstellen. Im Übrigen stellt sich für Benthams utilitaristische ›Pflicht‹ zur allgemeinen Nutzenmaximierung bzw. zur Minimierung von Schmerz die Frage, wer hier wem eine Pflicht aufbürdet und was gerade ich als Einzelner an dieser Bürde zu tragen habe. Soweit die Diskursethik nur prinzipielle Teilmomente des moralischen Sprachspiels als ideale Normen des moralischen Diskurses darstellt und damit rein ideale Meta-Ethik ist, ist sie von Kritiken gar nicht betroffen, welche Probleme ihrer Prinzipien hervorheben könnten. Denn inhaltlich gibt sie gar keine Orientierung. Dissens und Nachfrage | 209

Der Aufweis pragmatischer Präsuppositionen von Praxisformen im Sinne der üblichen ›transzendentalen Argumente‹ nach Art einer ›Letztbegründung‹ wie bei K. O. Apel ist auch nie schon ein ›Beweis‹, der zur Anerkennung entsprechender Normen ›zwingen‹ könnte. Das liegt schon daran, dass alle Argumente frei anerkannt oder abgelehnt werden können. Selbst klare Lügner, Vertragsbrecher und Kriegsverbrecher verstehen sich zumeist noch nicht so, dass andere ihnen eigentlich gar nicht mehr zuzuhören brauchen, da man sich vor ihnen nur noch wie vor wilden Tieren in Acht nehmen kann: Noch ein Metropolit in Moskau, der einen Angriffskrieg mit offenkundigen Lügen rechtfertigt, meint von sich, Christ zu sein, und beansprucht, die Wahrheit zu sagen und gehört zu werden. Es gibt schon daher die metaphorische Zwingkraft guter Argumente oder auch nur eines kohärenten und konsistenten Redens und Handelns nur für den, der schon kooperationswillig ist und sich eben damit auch schon an moralisch-sittlicher Vernunft orientiert. Versuche auch bei Jürgen Habermas, durch Verwendung von Wörtern wie »Implikation« ihren Analysen eine besondere logische Härte und Überzeugungskraft zu geben, sind daher vergebliche Mühe. Insgesamt geht es in Ethik, Recht und Politik um die Anerkennung, das Aushalten und, soweit möglich, die Bewältigung von Dissens und Widerspruch, nicht um die Durchsetzung eines von irgendjemand für möglich und vernünftig erklärten Konsenses. Die Vorstellung, es gäbe Verfahren des Dissensmanagements oder man könne durch sie das moralische Grundproblem der Frage »Warum soll ich kooperativ bzw. moralisch urteilen und handeln?« irgendwie lösen, ist daher verfehlt. Aber auch die Meinung, man könne auf den ›unbegründeten‹ Sprung in das ethisch-moralische Sprachspiel und in die Anerkennung seiner Formen verzichten, greift wohl zu kurz, auch wenn der nötige ›Sprung‹ nur auf der Ebene der Reflexion, also des Redens stattfindet. Denn praktisch beruht schon all unser Wissen wie fast alles Können auf den Kooperationen einer vorgängigen Gemeinschaft – sodass der, welcher als homo oeconomicus aus den moralischen Normen allgemeiner Kooperativität und den sittlichen (auch rechtlichen) Formen konkret instituierter Kooperationen defektiert, sich selbst schon zu 210 | Sprache und Sprechhandlung

einem Wesen eines ›geistigen Tierreichs‹ gemacht hat, wie Hegel so schön ironisch sagt. In einem solchen Rückzug auf autistische Zwecke hat man sich sozusagen re-animalisiert. Wie mit solchen Menschen umzugehen ist, welche Art von Boykott gegen sie erlaubt ist, das allerdings ist im Detail eine sehr schwierige Frage.

Dissens und Nachfrage | 211

PERSON UND G EMEINSCHAF T

VII. Zur Logik des »Wir« Formen und ­Darstellungen gemeinsamer Praxis 1. Von einer Philosophie des Geistes zur Analyse von Praxisformen Wie eine freie Gemeinschaft in freier Kooperation möglich ist, was eine freie volonté générale ist und wie dabei Gesetz und Macht des Staates als Rahmen einer freien Gesellschaft systematisch zu begreifen sind, diesen schwierigen Fragen stellt sich dieses Kapitel. Die Ausführungen stehen im Rahmen einer Auseinandersetzung mit den sozialontologischen Studien unter anderen von Margaret Gilbert, Raimo Tuomela, David Lewis und John Searle.1 Eine philosophische Analyse des Begriffs gemeinsamer Praxis und der Formen kollektiven und kooperativen Handelns ist aus den folgenden Gründen besonders bedeutsam: 1.  Die Rede über geistige Fähigkeiten hat immer schon einen sozialkulturellen Sinn. 2.  Die Probleme einer Philosophie des Geistes entstehen durch substantialistische Missdeutung nominaler Redeformen in der Reflexion auf Formen humaner Praxis. 3.  Materialbegriffliche Inferenzen und damit Inhalte als Thema einer philosophischen Semantik, erst recht die Normen für das Glücken von Sprechhandlungen (›Sprechakten‹), sind in einer ge­ meinsamen Praxis der Verständigung mit zugehöriger Kontrolle angemessener Kooperation fundiert. 4.  Moral ist, recht verstanden, die Form freier Kooperation. 5.  Die Frage nach der überindividuellen und damit auch überzeitlichen Existenzform von Normen und Regeln, semantischen Inhalten und ganzen Praxisformen lässt sich angemessen nur in einer Analyse der Grundstrukturen von Wir-Handlungen und ihrer Überlieferung im Rahmen kultureller Bildung beantworten. Im Grunde seit Descartes stehen sich zwei Hauptpositionen zum Körper-Geist-Problem gegenüber, der (in der Regel mentalistische) 215

Interaktionismus und der (in der Regel in irgendeiner Weise reduktionistische) Epiphänomenalismus.2 Es handelt sich bei beiden Positionen um eine insgesamt zu dekonstruierende Metaphysik des Geistes. Denn der Sinn unserer Reden über unser (Selbst-)Bewusstsein, über Verstand oder Vernunft ist grundsätzlich nicht als Rede über irgendwie wirkliche und wirksame Gegenstände zu verstehen. Es handelt sich vielmehr um nominale Ausdrucksformen, in denen wir auf Formen der kompetenten Teilnahme an einer gemeinsa­ men Kulturpraxis reflektieren. Wörter wie »Geist«, »Bewusstsein«, »Vernunft« oder auch »Wille« und »Absicht« (im Unterschied zu »Begierde«) benennen weder transzendente noch einfach leibliche ›Seelenkräfte‹. Die Nominalisierungen der (im Übrigen immer schon wertenden) Adjektive »geistig« bzw. »geistvoll«, »(selbst-)bewusst«, »vernünftig« oder »rational« bzw. »willentlich« oder »absichtlich« verweisen immer nur grob auf die Praxis des Gebrauchs der entsprechenden Adjektive bzw. die Teilhabe des Einzelnen an dieser Praxis. Ich nenne derartige Nominalisierungen Titelworte. Sie kommen in Titelsätzen vor, in denen wir auf die Formen des Gebrauchs der zugehörigen Adjektive bzw. auf die entsprechend zu bewertenden Akte oder Handlungsformen reflektieren. Bei Hegel heißen die Gehalte von Titelwörtern spekulative Begriffe, Titelsätze spekula­ tive Sätze. Titelwörter und Titelsätze ermöglichen allererst eine artikulierte Reflexion auf Formen des menschlichen Urteilens und Handelns über das bloße Nennen von Beispielen hinaus. In der Metaphysik des Mentalismus wird das Namenförmige derartiger Titelwörter prinzipiell missverstanden. In epiphänomenalen Naturalisierungen des Geistes wie etwa im (neuro-)physiologischen Funktionalismus wird die durch dieses Fehlverständnis entstehende Hypostasierung des Geistes nicht etwa rückgängig gemacht. Vielmehr wird der Geist als Gegenstand mit dem Gehirn bzw. dem gesamten (neuronalen) Körpersystem und damit mit einem komplexen Ding identifiziert. Das, was wir üblicherweise vage, titelwortartig, als ›geistige Fähigkeit‹ einer einzelnen Person ansprechen, besteht sozusagen aus zwei Komponenten: Erstens aus den entwickelten Fähigkeiten, an einer Vernunftkultur kompetent teilzunehmen. Dazu gehört ein bestimmtes Maß an Wissen, Urteilsvermögen und konsequen216 | Person und Gemeinschaft

tem Handeln; aber auch eine gewisse Lernkompetenz, welche die Entwicklung der genannten Kulturkompetenz beim Einzelnen allererst möglich macht. In Bezug auf mich als Individuum und Einzelperson sind die Normen des prima facie oder normalerweise Richtigen in unserer Vernunftkultur je schon vorgegeben. Nur im Blick auf sie ist geistige Kompetenz begrifflich bestimmt. Es gibt freilich empirisch untersuchbare Defekte der Lernkom­ petenz und dann auch der Ausübung einer schon erworbenen geistigen Kompetenz. Um diese bestimmen zu können, bedarf es schon der Kenntnis dessen, was eine nicht defizitäre Ausübung der betreffenden Kulturkompetenz ist und was als Defekt zu werten ist. Zugestanden werden kann bestenfalls das Folgende: Es gibt notwen­ dige leibliche Vorbedingungen jeder geistigen Kompetenz. Manche von ihnen gehören zu einem Bereich basaler Kognition. Diese ist in gewissem Ausmaß unabhängig von sozialkultureller Bildung untersuchbar. Das gilt z. B. für die Funktionsweisen eines einfachen Erkennens von etwas im Sinne einer relativ unmittelbar glückenden (oder missglückenden) animalischen Perzeption bzw. einer durch Wahrnehmungen gesteuerten, in der Regel zielgerichteten Reaktion. Aber jedes Wissen, schon jede begrifflich bestimmte und perspektivische Anschauung im Sinne der Erkenntnis von etwas Bestimm­ tem (hier und jetzt, nicht dort und dann) ist glückende oder missglückende Teilnahme an einer gemeinsamen Wissenskultur. Ich schlage daher vor, geistige Fähigkeiten von bloß mentalen zu unterscheiden und ein individuelles Erkennen als geglückte Teilnahme an einer gemeinsamen Praxis des Wissens von bloßer Kognition im engen Sinn der normalen Perzeption und Reaktion eines Individuums einer animalischen Spezies, als die wir uns Menschen ja auch betrachten, etwa in Disziplinen wie Physiologie und Medizin. Das Problem ist die Beachtung der Grenzen dieser Betrachtungsweise. So ist z. B. auch die entwickelte Sprachkompetenz sozialkulturell viel breiter und tiefer in einer gemeinsamen Praxis fundiert als das rein animalische, d. h. unmittelbar mit dem Leben des Individuums mitgegebene Vermögen gewisser Gestaltdifferenzierung. Man kann dann zwar die Sprachlernkompetenz als bloß mentale Fähigkeit wie in der kognitiven Linguistik Chomskys theoretisch modellieren wollen. Sie ist dann aber von der kulturbestimmten Sprachkompetenz zu unterscheiden. Zur Logik des »Wir« | 217

Wir wissen, dass – abgesehen von Geräten, die wir als Computer oder Roboter hergestellt haben – nur Menschen gewisse kombinatorische syntaktosemantische Normen (›Regeln‹), wie sie für menschliche Sprachen typisch sind, im erforderlichen Umfang nach einer gewissen Lernphase hinreichend gut, d. h. hinreichend gemeinsam, beherrschen. Die Normen des sinnvollen Sprachgebrauchs aber, in dem die Beherrschung der genannten Kombinatorik nur einen Teil ausmachen, freilich einen nicht unwesentlichen, gibt es nur in der gemeinsamen Praxis. Eine detaillierte Unterscheidung zwischen bloßer Kognition im engeren Sinn und geistigen Fähigkeiten ist freilich schwierig, zumal sie immer aus dem Blick der entwickelten Kompetenzen getroffen wird. Das sollte uns jedoch nicht davor abschrecken, unter dem Obertitel der Erkenntnis zwei grundsätzlich verschiedene Unterarten (zunächst wenigstens verbal) zu unterscheiden, die animalische Kognition als Ausübung rein individueller Perzeptions- und Reaktionsdispositionen und ein überindividuell tradiertes und kontrolliertes Wissen und Können, auf das man mit dem Wort epistēmē verweisen könnte. Entsprechend ist dann auch zwischen zwei Grundarten von Bezugnahmen auf Welt zu unterscheiden, nämlich zwischen einer relativ unmittelbaren enaktiven Perzeption samt einer rein gegenwärtigen Teleologie animalischen Lebens und der schon propositional bestimmten Intentionalität von Menschen im Sinne von Franz Brentano, Edmund Husserl und Martin Heidegger, die auf nicht schon präsentische, sondern nur repräsentierte Möglichkeiten Bezug nimmt. (Heideggers Reden von einem Horizont der Un-Verborgenheit oder Wahrheit ist nur erst mantische Artikulation der relativ einfachen und doch ganz und gar tiefen Einsicht, dass das menschliche Dasein ein Leben in Möglichkeiten ist.) Der Unterschied von Perzeption und Wahrnehmung ist schon das Thema Hegels. Denn Wahrnehmung ist begrifflich bestimmte Apperzeption und setzt eine Praxis des Perspektivenwechsels in gemeinsamer Kontrolle von Bezugnahmen auf Welt voraus. Das beginnt, wie die evolutionäre Anthropologie und pädagogische Psychologie etwa auch von Michael Tomasello und seiner Schule zeigt, mit der Kontrolle der gemeinsamen Richtung des Blicks und der Aufmerksamkeit zwischen Mutter und Kind. Diese Kontrollen 218 | Person und Gemeinschaft

sind sozialkulturelle Akte. Sie gehen daher in ihrer Form schon über das bloß Mentale, die rein animalische Kognition, weit hinaus. Es handelt sich um eine (Lern-)Bedingung der Möglichkeit von Wahrnehmung im Sinne apperzeptiver Anschauung, die als solche eine sogenannte ›Triangulation‹ im Sinne Donald Davidsons einschließt: Eine solche Bezugnahme ist nicht nur Subjekt-ObjektBeziehung, sondern eine Subjekt-Subjekt-Objekt-Relation. In den Kognitionswissenschaften verstärkt die Orientierung an der Biologie die Tendenz der Nichtunterscheidung zwischen mentalen (animalischen) Basiskompetenzen und den Kulturkompetenzen der Episteme. Die theoretischen Konstruktionen der Kognitionswissenschaften gehen wie schon die Metaphysik des Empirismus direkt von enaktiven Reaktionen auf sinnliche Inputs zu einem ›Wissen‹ über, das so undifferenziert ist wie das englische Wort »know«. Das systematisch wichtigste Beispiel für kulturbestimmte WirHandlungen ist das Sprechen und Verstehen, wie ich hier, pars pro toto, kommunikative Verständigung nennen möchte. Der Erfolg einer Verständigung hängt weder bloß vom Tun des Sprechers noch dem des Hörers ab. Intentionalistische Ansätze nach Herbert Paul Grice3 und interpretationistische nach Donald Davidson betreffen jeweils nur einen Teilaspekt der Verständigung: den Ver­ ständigungsversuch des Sprechers oder den Verstehensversuch des Hörers. Übersehen wird, dass wir beide, als Sprecher und Hörer, gewisse überindividuelle Normen einer guten Verständigung zu erfüllen haben. Wir müssen uns in der Regel darauf verlassen (können), dass der Sprecher normgemäß Richtiges sagt oder tut, da wir sonst in unserem Verstehen keinen Halt finden. In dieser Lesart kann man Davidson zustimmen. Ehrlichkeit und Nachsicht sind Normen guter, erfolgreicher Verständigung. Der gemeinsam anerkannte Erfolg der Verständigung ist der generische Normalfall. Auf ihn ist die Aktualisierung des Sprechakts auf Seiten des Sprechers ausgerichtet und dann auch das Verstehen, wie es sich im weiteren Handeln auf Seiten des Angesprochenen zeigt. Im besonderen Fall freilich ist die Ehrlichkeit keine konstitutive Bedingung dafür, ob ein Akt eines Sprechers als Aktualisierung einer Handlungsform zählt: Ein Versprechen wird auch dann gegeZur Logik des »Wir« | 219

ben, ein Vertrag geschlossen, wenn nichts ehrlich gemeint war oder nichts eingehalten wird. Das entscheidet weder der Sprecher allein noch der Hörer allein und manchmal sogar nicht einmal diese beiden zusammen. Es wird dadurch entschieden, ob der Akt als erster Schritt einer komplexen gemeinsamen Praxisform des Versprechengebens, der Annahme eines Versprechens, des Versprechenhaltens bzw. der Entbindung von einem Versprechen zählt – oder des Vertragsschlusses etc. Im einzelnen Fall ist es auch keineswegs eine konstitutive Bedingung angemessenen Verstehens auf Seiten des Hörers, dass in seiner Rekonstruktion des Gemeinten möglichst vielen Äußerungen des Sprechers die Wertungen »normgerecht« oder »wahr« zukommen, wie Davidson suggeriert. Es gibt die Möglichkeit, ganze Reden und Texttraditionen für falsch zu halten. Viele Personen, ja ganze Völker, können als unglaubwürdig gelten, wobei etwa im Blick auf einen Krieg nur noch zwischen bewussten Lügen und Selbsttäuschungen zu unterscheiden ist.

2. Kooperative Handlungsschemata Das Wort »ich« benennt nicht einfach immer nur meinen Gesamtleib, das Wort »wir« selten eine feste Menge von Individuen. Wir artikulieren mit ihnen anaphorische Bezüge auf einen wirklichen oder in einem Text fingierten Sprecher bzw. auf eine von einem oder mehreren Sprechern unterstellte Wir-Gruppe. Eine solche Wir-Gruppe ist in der Regel durch ein System von unterstellten ›Wir-Eigenschaften‹ bestimmt, die in einem Text explizit gemacht sein mögen. Zumeist handelt es sich nicht um distributive Eigenschaften, die jedem Einzelindividuum zukommen, sondern um eine allgemeine Teilnahme an gemeinsamen Handlungen oder an schon komplexeren Praxisformen, die als ›von uns‹ anerkannt bzw. intendiert unterstellt werden. Praxisformen bestimmen die interne, ›moralische‹ Struktur der Wir-Gruppe. Die (wirkliche bzw. mögliche) Teilnahme an der gemeinsamen Handlung oder gemeinsamen Absicht oder gemeinsamen Praxisform bestimmt die (realen oder potenziellen) Mitglieder der Wir-Gruppe. Der Grundgedanke ist zunächst ganz analog zu Freges Einsicht, dass Mengen nicht unmittelbar gegeben sind, son220 | Person und Gemeinschaft

dern durch aussondernde Prädikate in als bekannt unterstellten Redebereichen bestimmt werden. Hier sind es die Wir-Gruppen, die nicht als externe Ansammlung von Individuen zu bestimmen sind. Da eine Wir-Gruppe nun oft nicht durch rein distributive Eigenschaften definiert sind, spricht Margaret Gilbert von einem pluralen Subjekt einer gemeinsamen Handlung bzw. einer gemeinsamen Absicht. Beispiele für den Fall der Bestimmung einer Wir-Gruppe durch eine kollektive bzw. gemeinsame Handlung erhalten wir durch Vergegenwärtigung von Fällen, in denen wir Dinge sagen wie: »Wir bauen (zusammen) ein Haus« (statt jeder für sich eines); oder: »Wir tanzen (miteinander) Tango« (statt jedes Paar einer Gruppe für sich); oder: »Wir spielen im (gleichen) Orchester«. Generell gilt, dass das Wort »wir« eine Art Parameter enthält, einen in der Regel zumindest partiell impliziten Verweis auf eine unterstellte gemeinsame Absicht, Handlung oder Praxisform, wenn nicht doch bloß auf eine distributive Eigenschaft, die uns ­allen gemeinsam ist. Das Problem, dass der implizite Parameter der Bestimmung der jeweiligen Wir-Gruppe nicht einmal an allen Vorkommen des Wortes ›wir‹ in einem Satz gleichbleibt, zeigt der folgende – paradoxe – Beispielsatz: »Ob wir so oder so urteilen sollen (wenn wir richtig urteilen wollen), das können wir nicht selbst entscheiden – und doch müssen wir es immer selbst entscheiden, wenn wir über uns urteilen.« Der Satz zeigt, dass das ›Wir‹, nicht anders als etwa das ›Ich‹ bei Kant oder Fichte, in verschiedenen Kontexten verschiedene Aspekte benennt: i. Den Aspekt der Autonomie oder Kriteriensetzungskompetenz einer (real fixierten oder als indefinit erweiterbar gedachten, daher hier ›ideal‹ genannten) Wir-Gruppe. ii. Den Aspekt der Kontrollkompetenz der (realen oder idealen) Wir-Gruppe. iii. Den Aspekt der Begrenzung der realen Kompetenz einer bloß faktischen (realen) Wir-Gruppe. iv. Und den Aspekt der Verpflichtung, die anerkannten Kriterien im einzelnen Tun richtig einzuhalten.

Zur Logik des »Wir« | 221

Derartige Paradoxien lassen sich nur auflösen, wenn wir in der Lage sind, die Rollenübernahme in einer ›Wir-Bewertung‹ im Vollzug zu unterscheiden von der Betrachtung einer gemeinsamen Handlung qua Aktualisierung oder Aktualisierungsversuch einer gemeinsamen Handlungsform, die wir dabei beurteilen. Allerdings sind gerade die sprachlichen Beispiele, die auf eine vorgängige oder eine ideal auszuweitende Wir-Gemeinschaft verweisen, extrem schwierig zu verstehen. Man denke etwa an Sätze der Art: »Ob jemand etwas weiß, kann nicht er selbst allein, das müssen wir beurteilen.« »Ob jemand einer Regel richtig folgt oder ob er, was gesagt wurde, richtig versteht, das entscheidet sich nicht in seinem Gefühl, sondern wie wir darüber urteilen.« »Wir haben bestimmt, was es heißt, dass gewisse Aussagen, etwa mathematische, wahr sind, und doch wissen wir nicht von allen wahren Aussagen, dass sie wahr sind, obwohl niemand außer uns je wissen kann, ob sie wahr sind.« »Bei vielen Aussagen, von denen wir heute noch nicht wissen, ob sie wahr sind, werden wir dies wissen, bei anderen ist es zumindest möglich, dies zu wissen.« Im Folgenden geht es zunächst um eine relativ einfache Verwendung des Wortes »Wir«, nämlich als formales Subjekt einer Kollektivhandlung (bei Raimo Tuomela: »group action«) bzw. einer gemeinsamen Handlung (bei Tuomela: »intentional group action«), und zwar im Unterschied zum Gebrauch des »Wir« als reinem Quantor, mit dem wir in Bezug auf eine schon extensional vorbestimmte Wir-Gruppe einfach sagen, dass auf jeden von uns das Prädikat der Aussage einzeln zutrifft. Gemeinsame Handlungen sind keine Handlungen von kollektiven Super-Subjekten neben oder über den individuellen Akteuren. Es gibt sie, weil die individuellen Akteure in gewisser Weise handeln. In diesem Sinn müssen kollektive (bzw. ›plurale‹) Handlungssubjekte, auf die wir anaphorisch je nach Standpunkt mit den pluralen Personalpronomina ›wir‹, ›ihr‹ und ›sie‹ verweisen, auf die individuellen Akteure zurückgeführt werden. Margaret Gilbert hat dennoch ganz recht, die These als falsch zurückzuweisen, dass gemeinsame Absichten und erst recht gemeinsames Wissen immer 222 | Person und Gemeinschaft

auf individuelle Absichten und Überzeugungen zurückgeführt werden könnten. John Searle hat Ähnliches gesehen und spricht daher, leider bloß erst schematisch und daher ziemlich mystisch, von individuell ›im Kopf‹ aller Akteure repräsentierten »Wir-Absichten« (»we-inten­ tions«). Die Frage, was da wie ›im Kopf‹ repräsentiert sein soll, beantwortet er nicht ausreichend.4 Für die Darstellung ›impliziter‹ Konventionen koordinierten Handelns auf der Grundlage individuellen Überlegens (etwa auch in Bezug darauf, was die anderen wohl denken und über mein Denken und Tun denken) hat David Lewis5 einen zunächst vielversprechenden Ansatz entwickelt: Konventionen und die sich auf ihrer Grundlage ausbildenden Institutionen stellen Lösungen von Ko­ ordinationsproblemen dar, die durch das Erkennen des individuellen Nutzens oder auch durch Sanktionsandrohungen relativ stabil eingehalten werden. 6 Man denke z. B. an die Konvention des Linksfahrens in Großbritannien, die, nachdem sie einmal, und wenn auch durch Zufall, etabliert ist, nicht in der Gefahr steht, durch Nichtbeachtung durch die einzelnen Akteure gefährdet zu werden. Voraussetzung für koordinative Handlungen dieses Lewis-Typs ist ein je individuelles Räsonnement über das, was die anderen (wohl) denken und tun (werden) und was sie über mein Denken und Tun denken usf. Gewisse Kenntnis kollektiv geteilter Überzeugungen können zusätzlich helfen, zwischen gemeinsamen und einzelnen Zielen und Handlungen zu ›vermitteln‹. Die damit vorgenommene Rückführung koordinativer Handlungen auf individuelle Absichten und Überzeugungen ist allerdings nur dort möglich, wo die betreffenden Personen schon wohlbestimmte Absichten und Überzeugungen haben können. Dies setzt selbst schon sozialkulturelle Kompetenzen und damit die Teilhabe an einer epistemischen WirGemeinschaft und an den entsprechenden Praxisformen gemeinsamer Kontrolle der Normerfüllung artikulierter Überzeugungen und Absichten voraus. Wo es handlungskoordinierende Strategien der Maximierung des eigenen Nutzens gibt, besteht der Unterschied zwischen einem pluralen ›Wir tun X und wollen X tun‹, um einen aggregierten Gesamtzweck Z zu erreichen, und einer kollektiven oder gemeinsamen Handlung bestenfalls darin, dass der einzelne Akteur Ai herausZur Logik des »Wir« | 223

finden muss, was er in seinem Interesse, das mit dem der anderen hier per Annahme zusammenstimmt, tun sollte und dann auch tut. Wo es dagegen explizite, sanktionsbewehrte Regeln des korrekten gemeinsamen Handelns gibt, herrscht das Prinzip der Legalität.7 Das explizite individuelle strategische Denken setzt schon die Möglichkeit der Repräsentation von Zwecken, die Auswahl eines leitenden Zwecks zusammen mit der Beurteilung von Handlungsoptionen als mögliche Mittel zur Zweckverfolgung durch die individuelle Person voraus. Der rechte Umgang mit expliziten Regeln oder Prinzipien setzt die implizite, genauer: empraktische Beherrschung des rechten Gebrauchs von Regelbenennungen oder Formulierungen der Prinzipien voraus. Der Möglichkeitsraum im strategischen Planen und die Kriterien (Normen) der ›richtigen‹ Handlungsweisen, gerade auch der Erfüllungsbedingungen ›rationaler‹ Präferenzen, ist nicht einfach vom Individuum selbst, sondern in der Gemeinschaft, deren Teil es ist, in ihren Praxen, Institutionen, Normen usw. bestimmt. Diese Abhängigkeit der technischen Rationalität und Handlungskompetenz von einer Bildung zum homo rationalis ist schon eine wichtige Einsicht Kants, der in der Metaphysik der Sitten schreibt: »Es ist ihm [d. h. dem jeweils einzelnen Menschen aber dann auch dem Menschen überhaupt PSW] Pflicht: sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der Tierheit (quoad actum), immer mehr zur Menschheit, durch die er allein fähig ist, sich Zwecke zu setzen, empor zu arbeiten: seine Unwissenheit durch Belehrung zu ergänzen und seine Irrtümer zu bessern, und dieses ist ihm nicht bloß die technisch-praktische Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der Kunst) anrätig, sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechthin und macht diesen Zweck ihm zur Pflicht, um der Menschheit, die in ihm wohnt, würdig zu sein.« (MdS, AA VI, S.  387)

Den Titel »Menschheit« lese ich hier nicht als Verweis auf alle Menschen als einzelne Individuen, sondern als Fähigkeit, zu einer Person unter Personen zu werden, also seine personalitas auszubilden und dann Person (gewesen) zu sein. Es geht also um die Kompetenz der rechten Teilnahme an menschlichen Praxisformen des Urteilens und Schließens, der Zwecksetzung, technischen Mittelbewertung, des strategischen Handelns und dann auch der freien, rein moralisch verfassten Kooperation. 224 | Person und Gemeinschaft

Am Ende ist jedes subjektive Sinnverstehen, gerade auch im Sinne Max Webers, als implizit kooperatives Handeln zu begreifen. Es kann daher nicht einfach als unerklärte Voraussetzung jeder Form gemeinsamen und individuellen Handelns unterstellt werden. 8 Sogar schon jedes Meinen ist in gewissem Sinn Teilnahme an einer Wir-Handlung, wenn wir nämlich beachten, dass innere Reden als Rollenspiele gelernt werden, welche die kompetente Teilnahme an einer öffentlichen Praxisform in ähnlicher Weise voraussetzen wie das leise Lesen das laute Sprechen. Es ist damit eine implizite sozialkulturelle Struktur des individuellen Meinens und Beabsichtigens, Sinnverstehens und Interpretierens, zu beachten und auszulegen. Außerdem sind Differenzierungen zwischen den Grundformen des gemeinsamen Handelns nötig, zumindest zwischen einem koordinativen Handeln des Lewis-Typs, in dem wir alle unseren individuellen Nutzen in fast selbstevidenter Weise maximieren, und einer immer prekären freien Kooperation, in der mein unmittelbares Interesse oft nicht mit der Einhaltung der kooperativen Handlungsformen zusammenfällt. Ferner ist zu unterscheiden zwischen einem durch individuelle Willensbekundungen zur Teilnahme an einer Kollektivhandlung bestimmten Kol­ lektiv und einer basalen Wir-Gemeinschaft, in der wir personale Kompetenzen erwerben. Außerdem lassen sich von freier Moral abhängige Kooperationen am Paradigma einer Zusammenarbeit nach dem Arbeitsgruppenmodell erläutern,9 während sanktionsbewehrte Kooperationen mit vorgeschriebenen Handlungsroutinen für den einzelnen tayloristisch genannt werden können.10

3. Praxisform und Verpflichtung in Arbeitsteilungen Es gibt ein allgemeines Problem der Präsuppositionsanalyse oder transzendentalen Logik, wenn man die Formen gemeinsamen Handelns einer informellen Gemeinschaft von Menschen sprachlich angemessen erfassen möchte. Denn aus den expliziten, regelartigen Darstellungen von impliziten Formen empraktisch wirksamer Normen des rechten Handelns und Urteilens müssen wir das Explizite und damit Regelhafte im Grund wieder wegdenken. Das Implizite und Normative ist immer nur nachträglich und damit Zur Logik des »Wir« | 225

nur analogisch explizit darstellbar. Schon Platon hat dies in der Poli­teia gesehen. Er hat daher vorgeschlagen, eine gute gemeinsame Praxis in eine Analogie zu einer expliziten Arbeitsteilung bzw. Rollenverteilung zu setzen. Im Folgenden greife ich die damit schon seit Beginn der Philosophie wirkmächtige Analogie auf und führe in manchen Punkten ähnlich wie Raimo Tuomela folgende terminologische Unterscheidungen ein: 1. Kooperative Handlungen (qua Akte) sind Aktualisierungen empraktisch bekannter oder explizit artikulierter kooperativer Handlungsschemata oder Handlungsformen H. Letztere sind abstrakte Handlungs- bzw. Pflichten- oder Arbeitsverteilungen, die aus relevanten arbeitsteiligen Teilhandlungen bestehen. (Im formalen Ausdruck H= ist diese Verteilung ausgedrückt und damit auch Michael Bratmans11 Aufspaltung der gemeinsamen Handlung in einzelne ›Prozeduren‹ schematisch dargestellt.) Man denke etwa an die ›Arbeitsteilung‹ beim Spielen ­eines Trios oder einer Symphonie oder auch nur beim Einkaufen. 2. Eine Praxisform oder Institution ist eine ganze Familie kooperativer Handlungsformen. Man denke etwa an die Praxisform oder Institution der Rechtsprechung mit den Rollen der Richter und Verteidiger usf. Für sie sind ganze Systeme kooperativer Handlungsabläufe fixiert. (Wenn man den Großbuchstaben J als Variable betrachtet, ist P= (mit PJ= ein möglicher formaler Ausdruck für eine solche Praxisform).12 3. Dabei treten in den Beschreibungen der Form einer kooperativen Handlung H zunächst noch gar keine Benennungen der Akteure auf, welche die Rollen übernehmen bzw. sich für die arbeitsteiligen Teilhandlungen ›verpflichten‹. Denn sowohl die sozialkulturelle ›Existenz‹, als auch die mögliche ›Bewertung‹ eines kooperativen Handlungsschemas oder einer Praxisform als gut oder tauglich für einen Zweck Z ist in gewissem Sinn invariant gegenüber den je konkreten Akteuren, welche die Rollen (die Teilhandlungen hi der gemeinsamen Handlung H) übernehmen (wollen oder sollen).13 Daher (und nur daher) lassen sich solche Formen auch unter dem ›Schleier des Nichtwissens‹ beurteilen, also bevor bestimmt ist, wer welche Aufgabe zu übernehmen hat. 226 | Person und Gemeinschaft

4. Zumindest ceteris paribus (also bei gleichen Chancen, einen schon als befolgenswert anerkannten Gesamtzweck Z zu erreichen) sind ›faire‹ (›gleiche‹) Arbeits- und Nutzenverteilungen den ›unfairen‹ (›ungleichen‹) vorzuziehen. Im Grunde sagt John Rawls’ ›Theorie‹ von Gerechtigkeit als Fairness nicht mehr als dieses.14 5. Wir sagen, dass wir einen (gemeinsamen) Zweck Z durch eine kooperative Handlung H erreichen wollen, wenn jeder von uns dies (wenigstens prima facie) will. Dazu muss er sowohl den (gemeinsamen) Zweck Z anerkennen als auch das kooperative Handlungsschema (also H=) erstens als gut für den Zweck Z und zweitens als anerkennungswürdig für sich. Hier ist das Wir als einfacher Plural zu verstehen. Es bezieht sich auf jeden von uns. Eine ominöse Wir-Intention ist nicht nötig. 6. Problematischer wird die Anerkennung eines kooperativen Handlungsschemas H oder vielleicht auch einer (viel komplexeren) Praxisform, wenn es um die konkrete Frage der Verteilung von Lasten und Nutzen geht. Ist diese fixiert und bleibt die rein plurale Anerkennung von H erhalten, so haben wir wieder kein Problem: Wir wollen gemeinsam einen Zweck Z erreichen und jeder von uns will dafür das Seinige (also etwa hi) tun. Die unproblematischen Grundformen des ›Wir‹ stehen also in den folgenden Kontexten: i. Wir (alle, d. h. jeder von uns) erkennen die allgemeine Form einer gemeinsamen Handlung H als für einen gemeinsam anerkannten Zweck im Prinzip gutes gemeinsames Handlungsschema, als prima facie gute ›Arbeitsteilung‹, an. ii. Wir (alle, d. h. jeder von uns) erkennen die irgendwie bestimmte konkrete Gesamtverteilung von Lasten und Nutzen, und die ihm konkret zugeordnete Handlungs- bzw. Arbeitsaufgabe im Blick auf die zugehörige Verteilung des ›Nutzens‹, des Anteils Zi am gemeinsamen Zweck Z, an. iii. Wir führen die gemeinsame Handlung H aus, indem jeder von uns das Seine (also hi) tut. Nun ist aber, selbst nachdem eine konkrete Verteilung der Rollen einer Wir-Handlung H von uns allen (ehrlich) anerkannt ist, in der durch die Arbeitsteilung H definierten Wir-Gruppe G keineswegs sicher, ob alle (oder hinreichend viele) das Ihrige auch wirklich tun, Zur Logik des »Wir« | 227

ob damit der gemeinsame Gesamtzweck Z und die Teilzwecke Zi auch wirklich erreicht werden. Daher ist in jedem Fall so etwas wie die Bindung des Einzelnen an die ehrliche Anerkennung einer ko­ operativen Handlungsform und dann durchaus auch die Hoffnung auf Kooperation für den Erfolg der gemeinsamen Absicht konstitutiv. Ein solche gemeinsame Absicht besteht in der Anerkennung dessen, dass die gemeinsame Handlung H auszuführen ist. Damit ist sie freilich noch nicht ausgeführt. Das Problem liegt darin, dass eine verbale gemeinsame Zustimmung zu einer Arbeits- und Nutzenverteilung weder begrifflich noch praktisch ihre Befolgung impliziert, da es oft die Möglichkeit der Gewinnmitnahme durch Defektion gibt. Die (gemeinsame) Bindung durch Anerkennung einer Arbeits­ teilung H (die auch so einfach sein kann wie die gemeinsame Absicht, einen gemeinsamen Spaziergang zu machen) wird inzwischen üblicherweise (etwa auch bei Margaret Gilbert) unter den Titel eines »(joint) commitment« gestellt. Es gibt dabei wechselseitige Verpflichtungen. Und es wird gesagt, dass ein einseitiger Bruch der Bindung oder Verpflichtung durch eine Person A bei den anderen einen Tadel oder andere Sanktionen hervorrufen können. Unter dem weiten Obertitel »Sanktion« verbergen sich dabei oft ganz verschiedene Fälle. Wir sollten zumindest aktive Reaktionen auf einen einseitigen Austritt aus einer expliziten oder impliziten Bindung an eine kooperative Handlungsform und damit aus der betreffenden Wir-Gruppe unterscheiden von anderen, den Defektor möglicherweise selbst betreffenden Folgen einer solchen Defektion. Oft passiert einfach das Folgende: Die gemeinsame Handlung kommt nicht zustande. Der gemeinsame Zweck Z wird nicht erreicht. Mindestens manchmal führt dies zum späteren Bedauern des Defektors A selbst. Neben dem besonderen Sprechakt der tadelnden Kritik bei einseitiger Defektion von A aus impliziten oder expliziten Bindungen an eine Wir-Gruppe (der übrigens als Antwort eine mögliche Rechtfertigung von A vorsieht) gibt es die Möglichkeit, den Defektor A in späteren freien Kooperationen nicht (jedenfalls nicht gleichberechtigt mit anderen) zu berücksichtigen. Soweit die gegenseitige Anerkennung der Teilnehmer einer solchen Kooperation wirklich frei ist, hat niemand a priori ein Teilnahmerecht. Verzichtet man daher, 228 | Person und Gemeinschaft

sich mit A kooperativ zu verbinden, ist dies keine Sanktion im üb­ lichen Sinne und sollte daher vom Fall des aktiven Ausschlusses aus einer durch irgendwelche anderen Kooperationen vordefinier­ ten Gruppe G unterschieden werden. Daher ist z. B. die Wahl neuer Geschäftspartner etwas ganz anderes als ein Scherbengericht. Der freie Handelsboykott (etwa als Folge auf einen Vertragsbruch oder einen kriegerischen Angriff) ist etwas anderes als das per Gesetz erlassene und mittels Gewalt durchgesetzte Embargo. Im freien Kooperationsfall bestimmen Vertrauen und Hoffnung immer mit, ob die Einzelnen ihre Rollen wirklich ausführen, die gemeinsame Absicht, das anerkannte arbeitsteilige Handlungsschema H wirklich aktualisieren, ob also der jeweilige Akteur A die ihm irgendwie zugeordnete und von ihm anerkannte Handlungsrolle h hinreichend gut ausführt und nicht bloß verbal oder formal, bloß im Prinzip, die gemeinsame Handlung H und eine zugehörige Rollenzuweisung anerkennt. Dieses Problem lässt sich nicht einfach wegerklären, indem man, wie David Lewis, nur solche Fälle betrachtet, in denen es nicht auftritt. Es ist ein Problem, das den Weg von der Anerkennung, dem abstrakten Wollen, zum konkreten Tun betrifft.

4. Diverse Gemeinsamkeiten In der Sozialisation, der Einführung in eine Tradition kooperativer Handlungsformen, verläuft der Weg gerade andersherum als im Fall der expliziten Anerkennung einer Arbeitsteilung. Der Weg beginnt hier mit der faktischen Einführung in eine vorgeprägte Lebensform mit ihren tradierten Praxisformen und Wir-Handlungen. Wir lernen durch Tun. Und wir tun zunächst das, was von uns erwartet wird. Wir lernen also durch Ausführung vorgeprägter Rollen. Erst nach dem Lernen beginnen wir mit der kritischen, reflektierenden Frage nach der Anerkennungswürdigkeit der zunächst vorgegebenen kooperativen Handlungs- und Praxisformen und am Ende der gesamten Lebensform. Man gelangt nie unmittelbar zur Frage nach der eigenen Stellung in der Wir-Gruppe. Eine explizite Anerkennung gegebener Normen, einer gegebenen Lasten- und Nutzenverteilung oder, Zur Logik des »Wir« | 229

wenn man es mit Marx und Foucault sagen möchte, der in einer Kulturtradition impliziten Machtverhältnisse, kommt, wenn sie kommt, immer erst nachträglich. Nicht anders steht es aber auch mit einer Nichtanerkennung. Auch sie ist erst nachträgliche, oft sogar nur verbale Auflehnung gegen implizit schon weitgehend anerkannte, weil praktizierte Praxisformen. Gerade weil Handlungs- und Praxisformen durch Einübung erlernt werden, hat das implizite Know-how begriffliche Priorität vor der verbalen Explikation. Die empraktisch im Vollzug beherrschte Handlungsform ist in gewissem Sinn früher als ihre verbale Darstellung. Das sogenannte Paradox der Analyse hat hier seinen Grund. Es besteht darin, dass explizierte Regeln etwas anderes sind als implizite, praxisleitende Normen.15 Regeln gibt es, wo es Regelausdrücke gibt und eine implizite Praxis der kontrollierten Befolgung von Regeln, also implizite Normen der richtigen Regelanwendung. Diese ist Regelsausdrucksanwendung. Normen setzen diese Explizitheit nicht voraus. Sprechen und Verstehen, also Verständigung, ist eine WirHandlung mit dialogischer Kooperationsstruktur (H=). Als gemeinsame Handlung hängt sie in ihrer erfolgreichen Ausführung nicht nur davon ab, ob der einzelne Akt f=f H des Sprechers A1 als Beginn oder Versuch der Aktualisierung der Teilhandlung des Sprechers (also von h1,) deutlich und offen genug auf die Verständigungshandlung H verweist (etwa, wenn er ein Versprechen gibt) oder ob der Hörer A2 das Tun des Sprechers f als Beginn eines Aktualisierungsversuchs einer gemeinsamen Handlung H (›richtig‹) versteht. Die Normen dafür, wann ein Tun f als Beginn der gemeinsamen Handlung H, in unserem Beispiel also als das Geben eines Versprechens, zählt, sind von den Normen der vollen Erfüllung der gemeinsamen Handlung H zu unterscheiden. Zum Gesamterfolg der Handlung des Versprechen-Gebens gehört unter anderem:  – die (subjektive, zunächst an die Zeit der Äußerung gebundene) Aufrichtigkeit des Sprechers A1;  – die Anerkennung des Sprechakts als Versprechen durch A2; denn nicht jeder kann mir etwas versprechen, ich nehme nicht jede Äußerung, die ein Versprechen sein will, als Versprechen an;  – die Einhaltung des Versprechens bzw.  – eine Entschuldigung, falls es nicht zur Einhaltung kommt. 230 | Person und Gemeinschaft

Damit sehen wir, dass individuelle (Sprech-)Handlungen immer einen Verweis auf den Erfolg einer gemeinsamen Wir-Handlung und damit auch eine besondere Zeitstruktur haben. Es gibt für sie immer auch Möglichkeiten der gemeinsamen Aufhebung einer eingegangenen Bindung. Das ist ein besonderer Fall der Nichterfüllung von Verpflichtungen. Damit passen wir, sozusagen, das gemeinsame Handeln flexibel an das Machbare und Zumutbare an. Schon daher lassen sich kooperative Sprechakte H nicht einfach auf den Teilakt h1 des Sprechers mit seiner Intention oder auf den Verstehensakt h2 des Hörers mit seiner Interpretation oder auf die bloße Summe dieser beiden Akte reduzieren. Es lässt sich zum Beispiel nicht über die bloße Betrachtung des Tuns f des Sprechers oder Akteurs A1 und seine Meinungen und Intentionen bestimmen, ob ein Versprechen gegeben wurde, da zumindest eine gemeinsame Bewertung dazu vorliegen muss, ob der Angesprochene, A2, den Akt f als Versprechen f H=h1 (statt etwa als Drohung mit f=f H*=h*1) verstanden hat und ob er ihn als solchen anerkannt hat oder wenigstens hätte erkennen und anerkennen sollen. Die Analyse kooperativen Handelns und damit auch der Möglichkeitsbedingungen einer guten kommunikativen Verständigung zeigt über das Gesagte hinaus, dass die Hoffnung auf Kooperativität der anderen Personen, welche die prekäre Differenz zwischen in­ dividualistischer Rationalität und kooperativer Vernunft definiert, weder irrational noch auf metaphysisch-theologischen Treibsand gebaut ist. Dazu muss freilich unterschieden werden zwischen dem Begriff der Überzeugung, dass ein Ereignis in der Zukunft in Abhängigkeit von Eigenentscheidungen und dem Weltlauf mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit oder Gewissheit eintreten wird, der Hoffnung1 als bloß faktische Erwartung eines Ereignisses, und einer Hoffnung2 als konstitutive moralische Bedingung der Teilnahme an Wir-Handlungen: Ich muss auf die Kooperativität der anderen hoffen. Das ist ein von Kant selbst nicht ausreichend explizit gemachter Bestandteil des Kategorischen Imperativs. Der Begriff der Hoffnung2 ist insbesondere dort relevant, wo die Entscheidung zu einem Glauben oder Vertrauen den weiteren Gang der Dinge so beeinflusst, dass die Entscheidung selbst den erwünschten Ausgang erst möglich macht. Kurz und grob gesagt: Ein Hoffen2 ist eine Entscheidung für ein Vertrauen in die anderen Zur Logik des »Wir« | 231

Teilnehmer einer gemeinsamen Handlung oder Praxisform. Sie hat die Grundstruktur einer partiellen self-fulfilling prophecy. Das Modell präfixierter Wahrscheinlichkeiten ist für die Darstellung solcher Fälle der Zukunftserwartung gar nicht geeignet. Das sieht man schon daran, dass es für sich genommen keine moralische Frage ist, ob man Wahrscheinlichkeiten richtig abschätzt, während man zum Vertrauen im Kooperationsfall gewissermaßen prima facie moralisch verpflichtet ist. Es bedarf anderer Gründe als die einer individuellen Klugheit und Vorsicht, um diese gegenseitige Verpflichtung in einer Wir-Gruppe in gerechtfertigter Weise außer Kraft zu setzen. Das gegenseitige Vertrauen ist insbesondere in den Fällen von Bedeutung, in denen meine Entscheidung für die Kooperation abhängt von der Hoffnung auf Kooperativität der anderen Akteure und umgekehrt. Soweit diese Kooperativität faktisch immer in gewissem Maße unsicher ist, ist die Hoffnung auf sie nachgerade fundamental für das freie kooperative Handeln und seinen Erfolg. In gewissem Sinn verpflichtet uns Paul Grice in seiner Kooperativitätsmaxime zu dieser Hoffnung. David Lewis versucht, in seinen Konventionen ohne sie auszukommen, was aber nur im reinen Koordinationsfall (eben des Lewis-Typs) geht. Raimo Tuomela und andere Wir-Intentionalisten unterschätzen wie schon Kant die Brisanz dieses Prinzips Hoffnung, Hegels Spirit of Trust (Brandom), in der Struktur von Wir-Absichten und Wir-Handlungen. Eine Lösung von Kooperationsproblemen, welche die Notwendigkeit hoffnungsgestützter Entscheidungen kleinredet, vertuscht nur das Problem, löst es nicht.

5. Der Leistungsbegriff der Person Die Frage nach den Formen der Bestimmung des ›Wir‹, wer also wann jeweils zu uns gehört, und was man damit sagt, ist nicht nur aus sprachphilosophischer Sicht von hervorragender Bedeutung, sondern auch aus Gründen des rechten Verstehens unterschiedlicher Formen gemeinsamen Handelns und unterschiedlicher Weisen, sich als (einzelne) Person in einer Wir-Gruppe zu positionieren. Es gibt zum Beispiel die passivische Form, in der ich und 232 | Person und Gemeinschaft

du und er in eine solche Wir-Gruppe gestellt werden, ohne dass wir selbst gefragt werden. Hier gibt es unter anderem die Möglichkeit der anmaßenden, unerwünschten Umarmung durch den Gebrauch des Wortes »wir«. Andererseits gibt es auch die Möglichkeit der anmaßenden Bescheidenheit einer inzwischen üblich gewordenen Betonung des Wortes »ich« – als wäre meine eigene Meinung wirklich mein eigen. Sie ist aber selten oder nie als bloß meine gemeint, weil sich sonst wohl besser niemand, am Ende auch ich nicht, für sie interessieren sollte. Die Frage nach der Logik des Wir betrifft offenbar die Grund­ lagen der Ethik nicht nur im engeren Sinn der Moral und des Rechts, sondern im weiten Sinne des Ethos, der hergebrachten mores oder Sitten, der (ggf. als gut anerkannten) Praxis- oder Lebensformen, durch welche wir, indem wir an ihnen teilnehmen, allererst zu geistigen Wesen, zu epistemisch kompetenten Personen werden. Bei einer solchen Reflexion auf den Begriff der Person ist zu unterscheiden, wer aufgrund seiner kompetenten Teilnahme an einer gemeinsamen Praxis jeweils zu uns zählt und welche Wesen von uns auch ohne jede Kompetenzprüfung als zu uns gehörig angesehen werden (sollten). Es ist also zu unterscheiden zwischen dem sozialkooperativen Leistungs- bzw. Kompetenzbegriff der Person und dem moralischen Werte- bzw. Würdebegriff der Person, wobei man wohl besser das Wort »Person« im zweiten Fall vermeidet und von einem menschlichen Wesen spricht, das in seinem Eigenwert, seiner Menschenwürde, als schützenswert gilt, möglicherweise ohne Rücksicht auf reale oder potentielle Leistungen für uns. Es gibt keinen Grund für die verbreitete Annahme, der Wertebegriff der Menschenwürde ›müsse‹ davon abhängig gemacht werden, ob sich auf absehbare Weise aus dem schützenswerten Wesen eine Leistungsperson entwickelt. Es gibt vielmehr gute Gründe, dies gerade nicht zur Bedingung zu machen. Wir, die wir werten und Wertungen beurteilen, bilden freilich immer eine Art Leistungsgemeinschaft. Zur Leistung gehört, nachvollziehbare, begründete und vernünftige Urteile von anderen, willkürlichen oder bloß traditionalen zu unterscheiden. Das aber bedeutet nicht, dass wir die Teilhabe an unserer Wertegemeinschaft, die Zugehörigkeit zu uns als menschlichen Wesen im Sinn des Werte- oder Würdebegriffs, von der betreffenden AufnahmeZur Logik des »Wir« | 233

prüfung in eine gewisse Leistungsgruppe, etwa die der bewussten Wesen oder der vernünftigen Personen, oder von Prognosen über eine zukünftige Leistung dieser oder anderer Art abhängen lassen sollten. Eine solche Aufnahmeprüfung stellt die Würde des je einzelnen Menschen erst einmal in Frage. Sie verteilt Beweislasten anders, als wir es tun, wenn wir von der Idee der Heiligkeit des menschlichen Lebens ausgehen. Als präsumtive Unterstellung handelt es sich dabei nämlich um die kontrollfreie Aufnahme in die Wertegemeinschaft der Menschen spätestens mit der Geburt. Manche begründen diese Idee der besonderen Heiligkeit des menschlichen Lebens ab der Zeugung ›metaphysisch‹ und machen sie eben dadurch schwächer, als sie ist. Sie lässt sich nämlich einfach dadurch begründen, dass jede andere Festsetzung des Bereichs des schützenswerten menschlichen Lebens problematisch ist, und zwar deswegen, weil die Gefahr der Willkür der Beurteilung, welche Wesen jeweils zu uns als Werte- oder Würdegemeinschaft zählen, selbst dann groß wird, wenn scheinbar klare und plausible Kriterien gesetzt wären. Unsere Verteilung der Beweislasten bedeuten einen kulturellen Fortschritt, und zwar zunächst gegenüber den Traditionen, in welchen der pater familias noch nach der Geburt darüber entscheiden konnte, ob das Kind in der Familie bleibt oder etwa ausgesetzt wird. Allein schon diese Entscheidungsmacht war Unrecht, auch wenn die Sitte sie erlaubte. Es wurde damit nicht etwa in erster Linie dem Kind selbst, sondern der Mutter moralisches Unrecht angetan. Der Schutz des ungeborenen Lebens ist dann ebenfalls in erster Linie Schutz gegen Fremdbestimmungen über angeblich unwertes Leben.

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VIII. Autorität als Ursprung der Macht von ­Vernunft 1. Autorität als Macht der Herkunft Auctoritas, non veritas, facit legem, schreibt bekanntlich Thomas Hobbes. Die Furcht des Herrn ist der Anfang der Weisheit, steht im sogenannten Alten Testament. Das besagt, dass am Anfang von Wissen und Vernunft die Autoritäten der Tradition stehen, die in einer hochstehenden literalen Kultur wie der jüdischen in einem Kanon von Schriften gesammelt sind, der manchmal auch kurz »das Gesetz« heißt. In Büchern und Texten zum Thema Autorität kann es dabei auf den ersten Blick um ganz verschiedene Dinge gehen. Das ist nicht zu verwundern. Denn das Wort »auctoritas« steht in seiner ›wörtlichen‹ Ursprungsbedeutung – also vor metaphorischen Übertragungen oder, was im Grunde dasselbe ist, vor der Ausdifferenzierung spezifischer Bedeutungen für besondere Kontexte – einfach für Urheberschaft. Der Autor ist der Urheber. Die Morpheme »Ur« und »Erz« verweisen wie das griechische Wort »archē« und das lateinische »principium« auf einen primordialen Anfang, eine UrIdee, einen Erz-Typus. Für die Moderne nach dem Zeitalter der Aufklärung mag es irreführend klingen, dass die Wörter »archē« und »archein« schon in ihrer Doppelbedeutung »Anfang« und »Herrschaft« bzw. »anfangen« und »herrschen« offenbar dem Anfang, also der Tradition, Autorität zuschreiben. Allerdings gilt das auch für das Wort »Prinzip«,1 so dass zwischen dem Hören auf die Autorität einer Tradition schon etablierter Normen und einem scheinbar autonomen Prinzipiendenken der Kontrast viel kleiner ist, als man üblicherweise annimmt. Daher taugt, wie wir noch genauer sehen werden, Kants Versuch nicht, Autonomie auf Prinzipien zu gründen und zugleich die Herkunft und damit Traditionen abzulehnen oder abzuwerten. Es bestimmt ohnehin nicht der Wortlaut eines Prinzips, sondern eine Praxis als generisch zu Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 235

begreifende Vernunftkultur Inhalt und Autorität aller schon herrschenden und dann auch aller neu vorgeschlagenen Grundnormen. Damit ist der begrifflich-systematische Zusammenhang zwischen Herkommen und Herrschaft, Autorität und Macht schon relativ klar zum Ausdruck gebracht. Hegels bisher in ihrer sprachlogischen Bedeutung kaum begriffene, angeblich obskure Dialektik lässt sich an diesem Kernbeispiel schön erläutern. Es handelt sich um die Einsicht, dass gerade die Doppel- und Mehrdeutigkeiten von Wörtern die Zusammenhänge in scheinbaren Kontrastierungen explizit machen. Hegels Lieblingsbeispiel ist das Wort »Aufhebung« von Widersprüchen oder Ambiguitäten bei gleichzeitiger Erinnerung an ihre Unvermeidbarkeit. Daher auch deckt das Motto Ludwig Wittgensteins, das er William Shakespeares King Lear entnimmt, »I’ll teach you differences«, nur eine Hälfte sinnkritischer Sprachanalyse ab. Eine schematische Orientierung an definitorischen Unterscheidungskriterien erweist sich als bloß erst halbierte Vernunft. Die dialektische Ambivalenz zwischen Einheit und Unterschied zeigt sich auch am Zusammenhang zwischen positiver, nomothetischer Setzung von Regeln oder Gesetzen und vorgegebener Macht erstens im Sinne des Begriffs der potentia als Ermöglichung und zweitens der potestas als dem zugehörigen Machtstatus einer Teilinstitution, z. B. eines Präsidiums, oder einer Einzelperson in ihrer Rolle, z. B. des je amtierenden Präsidenten. Wir tun dann des Weiteren gut daran, die Lehnwörter »idea« und »Idee«, durch welche Platons Terminus »eidos« eher schlecht ins Lateinische, Deutsche oder Englische übertragen worden sind, je passend semantisch zu übersetzen. In verschiedenen Kontexten steht »eidos« nämlich für Ur-Gestalt und Ur-Form, als Unterbegriff von »genos« bzw. »Gattung« für Art, Spezies und Strukturtyp, dann auch für Prototyp, Zentralbegriff oder Kernbedeutung und schließlich für das (begriffsgemäße) Wesen (»ousia«), die Natur (»physis«) bzw. die Seele (»psychē«) eines Lebewesens oder auch nur einer Sache. Platon selbst erläutert, dass ein eidos wie ein pa­ radeigma zu verstehen ist. Aristoteles erklärt sowohl die (zweite) ousia, das Wesentliche einer Sache, als auch die psychē, die Seele von Lebendigem, über das eidos, die Normalform des entsprechenden Lebens. 236 | Person und Gemeinschaft

Soweit Formen Gegenstände des Verstehens und nicht bloß sich im Einzelnen bloß zeigende Vollzugsformen im Sein oder Leben sind, sind sie schon etwas Geistiges, wie alle Bedeutungen. Verstehen und Erklären, Begründen und Bewerten sind entsprechend Aktualisierungen der Fähigkeit, etwas zu verstehen und zu begreifen, frei zu urteilen und unter Berücksichtigung relevanter Besonderheiten allgemein zu schließen. Vermittelnde Instanz aller Allgemeinheiten des Wissens und Könnens sind die Begriffe, gerade auch dann, wenn wir über sie auf eine nichtmenschliche Natur Bezug nehmen. Der Geist (griechisch: nous, auch pneuma, lat. spiritus) ist dabei insgesamt, wie als Erster Hegel explizit macht, das System der Sprache und des Wissens unter Einschluss aller Sub-Institutionen wie die von Staat und Recht, von Wirtschaft und bürgerlicher Gesellschaft, von Wissenschaft und Technik bzw. von familial-moralischer und religiös vermittelter Gemeinschaft, welche partiell in Kirchengemeinden kommunitarisch organisiert ist.2 Der Geist oder Nous ist damit Gesamtsystem von Praxisformen und Institu­ tionen. Jeder Appell an die Vernunft bezieht sich auf dieses System, so dass die Autorität der Vernunft immer schon die unserer tradierten Institutionen ist. In Anlehnung an Platons idea tou agathou identifiziert Hegel außerdem alle hinreichend guten Instanziierungen von Begriffen, Formen und Normen mit der Idee in seinem terminologischen Sinn. Damit holt er Kants spekulative, d. h. auf das Ganze der Welt reflektierende Identifizierung der Idee mit Gott endgültig aus einem transzendenten Jenseits, an das man nur glauben kann, in das Diesseits personaler Praxis. Die Autorität des Begriffs als System bzw. Rahmen von Formen und Normen des Verstehens von Sprache überhaupt (langage) ist in den Einzelsprachen (langues) längst schon instanziiert, bekannt, und wird im Reden und Tun empraktisch anerkannt. In philosophischer Reflexion geht es darum, eben diese Bekanntheiten oder Selbstverständlichkeiten explizit, bewusst, zu machen und eben damit zu erkennen. Jeder bloße Glaube an eine höhere, göttliche oder vergöttlichte Autorität ist daher noch nicht genügend selbstbewusst. Er ist nur erst praktische Teilnahme an einer Tradition gegebener Normen und Autoritäten. In sinnexplikativer Analyse Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 237

und Reflexion ist er allererst in ein selbstbewusstes Urteilen und Begründen zu verwandeln. Philosophie ist in dieser Sicht die Institution der Entwicklung einer kanonischen Kommentarsprache, also der Begriffe sinnkritischer Reflexion. Sie ist eben damit Organon personalen Selbstbewusstseins, und zwar für beliebige Praxisformen und Institutionen, sie selbst eingeschlossen. Eine Person ist nun in allgemeinster Bedeutung ein Bündel von personalen Status und personalen Rollen. Es ist daher nur eine Art vornehme Metonymie, wenn man in Aufzügen Personen statt individuellen Körpern zählt. Man identifiziert damit verbal das leibliche Individuum, also den Menschen, mit der Person. Als personales Subjekt ist diese Einzelperson Akteur des Tuns, z. B. im verständigen Regelfolgen, in der urteilskräftigen Anerkennung von Regeln und Normen und im vernünftigen Regelsetzen. Verstand, Urteilskraft und Vernunft sind damit die drei Kernkompetenzen der Person. Der Begriff der persona verweist dementsprechend je nach Kon­text auf Status, Rolle oder Träger autonomer Teilhabe an der Regel- oder Gesetzgebung, am Regelfolgen, an der Nutznießung der Gesetze, an der Kritik von Regeln oder an den Pflichten der den Regeln oder Gesetzen Unterworfenen.3 Ursprünglich verweist das Wort »Subjekt« gerade auf diese Form der Unterwerfung. Ein subject z. B. des British Empire ist dementsprechend eine Art passiver Untertan. Das Wort »Subjekt« ist aber in unseren Sprachen systematisch mehrdeutig. Die Subjektivität des im leiblichen Individuum zentrierten Lebensvollzugs teilen wir nämlich mit der enaktiven Perzeption oder sinnlich vermittelten reaktiven Verhaltensweise der Tiere. Ein personales Subjekt ist aber schon ein bewusst handelnder Akteur.4 Es liegt am Personalen, also an der Personalität und an der Persönlichkeit, nicht einfach an der (leiblichen) Individualität als der bloßen Unteilbarkeit des lebenden Körpers oder an der Subjektivität jedes leiblichen Verhaltens, dass menschliche, genauer: personale Subjekte frei handeln können. Das setzt, wie Descartes schon klar sieht, eine wahre Sprache voraus, an der wir teilnehmen und die durch uns wie durch eine Maske tönt, um die Abhängigkeit des Sinnverstehens im Sprachspiel im Rahmen der uralten Metapher 238 | Person und Gemeinschaft

vom Theater und der Rollen (personae) zu erläutern. Diese persona wird damit in zumindest konnotative Verbindung gebracht zum Wort per-sonare, zum Sprechen durch die Maske. Eine wahre Sprache steht dabei in kategorischem Kontrast zu einer bloßen Signalsprache, wie sie auch von Tieren beherrscht werden kann. Eine kanonische Begrifflichkeit ist daher notwendig für jede differentielle Anthropologie, in der es immer auch darum geht, die Verwirrungen zu vermeiden, welche durch oberflächliche Reden über Zeichen und Sprachen, Signale und Symbole, dann auch über Individuen, Subjekte und Personen üblich geworden sind. Das zōon logon echon wird so schon bei Descartes, wenn man ihn wohlwollend liest und ontische Fehldeutungen vermeidet, zum homo veraloquens, zur denkfähigen und d. h. über die Sprache an einem allgemeinen Wissen teilnehmenden Person. Der Kontrast zwischen dem individuellen Körper des Einzelsubjekts und seiner Seele als dem subjektiven Geist steht dann nur noch metaphorisch, nicht mehr metaphysisch, für den Kontrast zwischen dem (animalischen) Leib und der geistigen, d. h. der an allgemeinen Institutionen teilnehmenden Person. Und wieder ist die Autorität der Vernunft die Autorität gemeinsamer Kulturtradition. Lehrt uns nun aber nicht gerade das Zeitalter der Aufklärung und das Projekt der Autonomie der Moderne, dass etwas, das bloß positiv gesetztes Recht, altehrwürdige Konvention oder tradierter Anspruch auf ein Wissen oder Können ist, weder wahr noch gut sein muss, sondern falsch, schlecht, vielleicht auch nur zu schlicht, oder gar unrichtig sein kann? Als Standardbeispiele nennt man mit Vorliebe einen religiösen Aberglauben, Hexenverfolgungen und Sklavenhaltergesellschaften oder erzählt eine Kriminalgeschichte des Christentums bzw. der Religionen, dann auch staatlicher Macht etwa in den verschiedenen Imperien oder der Ökonomie. Ein bloßes Herkommen scheint Autorität gar nicht zu verdienen und taugt offenbar nicht dazu, die Verpflichtung zu begründen, in urteilender Rede und im realen Handeln tradierte Normen des Erlaubten, Gebotenen oder der Pflicht, auch der Verbote und Tabus, zu respektieren. Bedarf es daher nicht sogar einer Traditionskritik, nämlich im Namen vernünftiger Selbstbestimmung und autonomen Selbstdenkens? Sollte also nicht die einzige Autorität, der wir vernünftigerweise folgen sollten, die Vernunft selbst sein? Ist nicht Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 239

sie es, wie Hegel unter dem Titel »gesetzprüfende Vernunft« explizit erwägt, welche alle gegebenen oder möglichen Normen auf ihre berechtigte Autorität hin zu prüfen hat? Und müssen wir nicht alle tradieren Normen allererst begründen, so dass die Gesetze selbst erst durch unsere gesetzgebende Vernunft gesetzt werden? Die Philosophie Kants bringt diese Denktradition der Aufklärung auf den Begriff, und zwar nicht etwa bloß in der Praktischen Philosophie oder philosophischen Ethik, also der Sitten- und Rechtslehre und politischen Philosophie, sondern auch schon in der Wissens- und Glaubenskritik der Theoretischen Philosophie als transzendental- oder präsuppositionslogische Analyse der jeweils relevanten Geltungsbedingungen selbst. Eine genauere Betrachtung zeigt aber, dass gerade auch Kants Vorstellung von Aufklärung schwankt zwischen einer Kritik an jeder Subjektivität im Namen einer vermeintlich objektiven Vernunft und einer selbst bloß erst subjektiven Auffassung des vernünftigen Urteilens.

2. Subjektive Zugänge zur Autorität Um die Überlegung zum Thema Autorität nicht bloß rein systematisch weiterzuentwickeln, sondern in eine gegenwärtige Debatte einzubetten, betrachten wie drei je für sich interessante Zugänge zum Thema Autorität der letzten Jahre. In seinem Buch Autorität5 thematisiert der Soziologe Richard Sennett schwerpunktmäßig die freie Autorität einer Person. Prototyp ist ihm ein souveräner Wissenschaftler oder Künstler, wobei das gewählte Beispiel eines erfolgreichen Dirigenten schon den Übergang zur Autorität von Leitungspersonen in Organisationen und komplexen Kooperationen oder Arbeitsteilungen markiert. Sennett vergleicht die ruhige Autorität des Dirigenten Monteux mit der autoritären Haltung Toscaninis und dessen berüchtigten Wutanfällen. Persönliche Autorität und Charisma von Personen stehen hier im Zentrum der Betrachtung, nicht die Autorität von Amt und Status. Gertrude Elizabeth Margaret Anscombes Text »Über die Grundlage staatlicher Autorität« orientiert sich ebenfalls am Einzelindividuum: »Autorität zu besitzen, heißt, daß man ein Recht 240 | Person und Gemeinschaft

auf Gehorsam hat, wenn man Befehle gibt und Vorschriften erläßt«. 6 Aber ist Autorität wirklich ein Recht auf Gehorsam? Sind rechtliche Gesetze wirklich Befehle? Wäre nicht genauer zu zeigen, wie sich staatlich erlassene und sanktionierte Gesetze zu den Befehlen bzw. Anweisungen innerhalb der Hierarchie der Exekutive des Staates, in Bürokratie und Polizei verhalten? Anscombe fragt – wie nach Augustinus auch der Rechtsphilosoph John Austin bzw. in Nachfolge von John Longshaw Austin dann auch H. L. A. Hart – nach der Differenz zwischen der Autorität des Staates und dem Zwang einer Räuberbande. In Auseinandersetzung mit Denkformen des Utilitarismus und eben damit durchaus auch schon mit der unsäglichen Formel des Nationalismus, nicht nur der deutschen Nazis, Recht sei, was dem Volke nützt, fragt sie, ob »der Unterschied vielleicht in den guten Zielen der Regierung« liege bzw. im »Wohle der Regierten«.7 Ist also öffentliche Wohlfahrt für mehr oder weniger alle wirklich das zentrale Ziel des gerechten Staates und Grundlage der Autorität der erlassenen Gesetze? Wie steht es dann aber mit wohlmeinenden Tyrannen, paternalistischen Diktatoren? Reicht deren ehrliche und vielleicht sogar maximal effiziente Orientierung am Gemeinwohl aus, um ihnen berechtigterweise Autorität in Sinne eines Rechts auf Gesetzgebung zuzugestehen? Mit dieser Gesetzgebung begrifflich verbunden sind die Sanktionsdrohungen im Staat mit seinem Gewaltmonopol für das rechtliche Strafen. »Es gibt drei mögliche Grundlagen von Rechten« erklärt Ans­ combe in guter britischer Tradition, »nämlich Gewohnheit, Vertrag und Aufgabe«, und erläutert weiter: »›Gewohnheit‹ heißt hier dasselbe wie ›Tradition‹.« 8 – Warum aber sollten uns bloße Gewohnheiten binden? Dabei ist es durchaus fragwürdig, der causa finalis des guten Zwecks staatlicher Autorität die causa efficiens der Herkunft dieser Autorität entweder aus einem expliziten oder implizit unterstellten Vertrag oder aus einer Gewohnheit der Tradition gegenüberzustellen. Tradition ist Herkommen im mehrfachen Sinn, meinetwegen immer auch vermittelt über die verfassungsmäßigen Verfahren der Rechtsetzung oder Einsetzung von ›Repräsentanten‹ staatlicher Macht, an die am Ende auch Habermas appelliert – und sogar fast nur noch an sie. Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 241

So wenig wie z. B. das Eigentum ist die Gesetzgebung des Parlaments oder gar die Praxis des Redens und die Autorität der Wahrheit einfach Gewohnheit, Vertrag oder Aufgabe.9 Ein Parlament setzt eine Verfassung voraus. Ihre Anerkennung setzt wie jeder Vertrag eine Institution des Vertragsschlusses voraus und der Einhaltung von Verträgen, aber auch der Kritik und der Sanktionen bei Vertragsbruch samt einer Folgepraxis der Entschuldung und Verzeihung. Man kann auch nur etwas versprechen, wenn es die Praxisform des Gebens von Versprechen gibt – selbstverständlich zusammen mit der Pflicht, gegebene Versprechen zu halten oder sich von ihnen entbinden zu lassen, falls etwas dazwischenkommt. Die Autorität staatlicher Organe beruht auf der Anerkennung staatlicher Konstitution. Weder die Gesetzgeber noch die Leiter der Exekutive sind dabei Befehlshaber. Ein solcher befehligt in der Regel nur seine Leute. Gesetze sind überhaupt keine Imperative. Sie sind Rahmenregelungen für gesellschaftliche Freiheit, also z. B. für freie vertragliche Vereinbarungen in ökonomischen Kooperationsformen wie Kauf, Verkauf und Tausch. Daher ist das Verhältnis zwischen ruler und ruled, staatlicher Macht und Staatsbürger, von anderer Form als zwischen master und slave. Es ist auch zwischen einem Untertanen in der ökonomischen Machtsphäre, also einem Sklaven, Leibeigenen oder Knecht, früher auch der Frau und den Kindern unter dem Familienvater, und einem Bürger eines Staates als freier Rechtsperson zu unterscheiden. In unausgesprochener Auseinandersetzung mit Kants Idee autonomer Vernunft und in etwas weniger stiller Nachfolge zum späten Wittgenstein behandelt Richard Raatzsch unter dem Titel Autorität und Autonomie10 die Frage, ob es in der Herausbildung von Moralität einen Gegensatz gibt zwischen einem Handeln, das sich an Autoritäten wie den Eltern oder Lehrern und damit immer auch an einer besonderen Tradition des Lehrens orientiert, und einem Handeln, das sich autonom bzw. selbständig urteilend an Prinzipien ausrichtet. Die verschiedenen Versionen der Artikulation des von Kant so genannten Kategorischen Imperativs sollen dabei ein einheitliches und umfassendes Moralprinzip sozusagen als Erzform oder Grundnorm autonomer Moral explizieren. Noch Habermas preist diese kantische Moral in Unterstützung 242 | Person und Gemeinschaft

der sogenannten Kohlberg-Hierarchie ethischen Urteilens. Die Bedenken Hegels werden ignoriert, der gerade den Autonomismus Kants schon wegen der Unzulänglichkeit eines der Form nach solipsistischen moralischen Urteilens kritisiert, das am Ende, wie Hegel sarkastisch sagt, sogar zu einer Ethik des Bösen, sozusagen zur Selbstgerechtigkeit bloß subjektiver Gesinnungsethik (Max Weber) führen kann. Artikuliert ist das Problem im Mythos von Luzifer. Real zeigt es sich im Terror eines Robespierre und SaintJust. Außer­dem erkennt Hegel Kants Moral als bloß formalistisch. Kants Moralprinzipien schließen nämlich nur Inkonsistenzen oder Inkohärenzen zwischen Reden (bzw. Denken) und Handeln aus. Drittens bleibt Kants Moral geschichts- und traditionsvergessen und kann daher nicht begreifbar machen, warum und wie Traditionen uns verpflichten, was inzwischen ja auch Robert Brandom als wichtiges Thema und als Kerneinsicht Hegels erkannt hat. Die Überzeugungskraft von Kants Argumentation rührt wohl nur daher, dass formale Kohärenzbetrachtungen immerhin schon ein Trittbrettfahrertum im kooperativen Handeln ausschließen, wenn man mit Kant eine Person als inkohärent definiert, die auf andere Weise redet, als sie handelt, oder über andere anders als über sich und ihresgleichen urteilt. Die entsprechende Inkonsistenz ergibt sich daraus, dass in e­ iner Handlung implizit immer mitbehauptet wird, die instanziierte Handlungsform sei als Handlungsmaxime erlaubt oder gut. Beispiele der entsprechenden Inkonsistenz finden wir schon in Platons Mythos von Gyges, der sich hinter einer Tarnkappe versteckt und natürlich seinen Mord am König nicht zugeben kann. Sogar die tragedy of the commons ist von diesem Typ, da auch hier alle von sich versichern, eigentlich kooperieren zu wollen. Es liegt natürlich, wie alle sagen und damit unwahr daherreden, immer nur an den anderen, dass die Allmenden überweidet werden oder dass das Klima geschädigt wird. Ein weiteres prominentes Beispiel ist die scheinbar rationale Defektion aus freier Kooperation wie im spieltheoretischen Paradigma des Gefangenendilemmas. Auch hier werden die Akteure nicht laut sagen, dass sie sich nicht kooperativ verhalten werden, da sie auf die Kooperation der anderen und damit auf eine Gewinnmitnahme hoffen oder sogar ihre eigenen impliziten bzw. moraAutorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 243

lisch allgemeinen oder expliziten bzw. eigens artikulierten Kooperationsversprechen in scheinbarer Zweckrationalität brechen. Für alle diese Fälle ist Kants Einsicht einschlägig, dass die Offenlegung der Handlungsform, die ein Akteur für erlaubt hält, als eine Art Prüfstein für die moralische Erlaubtheit bzw. die Konsistenz von Reden und Handeln angesehen werden kann. In der Tat werden wir uns von einem selbstdeklarierten homo oeconomicus wie vor jedem Bauträger in Acht nehmen. Die rechtlichen Absicherungen beim Immobilienkauf sind ebenso wenig Zufall wie die Sicherheitsorgane Polizei und Armee, wobei Letztere insbesondere auf die Gefahr eines Angriffs von Nachbarstaaten antwortet. Ein freies Vertrauen in die moralische Integrität und Kooperativität von Menschen zu setzen, mit denen wir nur einmal Verträge schließen, ist immer riskant. Das zu sagen, setzt keineswegs ein pessimistisches Menschenbild voraus, sondern bloß Erfahrung und Menschenkenntnis. Der ehrbare Kaufmann11 versichert zwar, dass er so handeln wird, wie es das implizite Versprechen moralischer Kooperation verlangt, dass er also nicht defektieren wird, auch wenn er dabei höhere Kosten und Risiken in Kauf nimmt und daher nicht einfach profitrational seine Gewinnchancen maximiert. Aber gerade auch ein solches Versprechen kann zweckrational missbraucht werden – da das Vertrauen der Partner immer einen Vorteil bringt. Die Veröffentlichbarkeit der eigenen subjektiven Maxime und die Kontrolle der Kohärenz bzw. Widerspruchsfreiheit von als erlaubt oder empfehlenswert vorgeschlagenen Handlungsformen oder Regeln reichen nun aber keineswegs aus, um eine entsprechende Handlung schon als gut zu bewerten. Jemand könnte, wie Hegel sieht, völlig konsistent wollen, dass es kein Eigentum gibt. Doch das erlaubt ihm noch lange nicht, die Autorität des Eigentumsrechts einseitig infrage zu stellen oder gar unter dem Slogan »Eigentum ist Diebstahl«, nämlich an der Allmende, selbst zu stehlen. Die Spannungen zwischen Tradition und Autonomie aus bloß subjektiver Vernunft lassen sich, wie auch Raatzsch in seinem Buch zeigt, nicht einfach zugunsten einer bloß kohärenten Selbst- und Fremdverpflichtung nach dem Prinzip »Ich kann wollen, dass X allgemeine Erlaubnis oder Norm bzw. Pflicht für alle ist«, auflösen. 244 | Person und Gemeinschaft

Würde man dieses Prinzip wirklich zur Bewertung moralischer Erlaubtheit oder Verpflichtung gebrauchen, träte man, wie Hegel sagt, die gemeinsame Erfahrung der Menschheit mit Füßen.12 Denn diese ist kanonisiert in tradierten Formen des Wissens und Könnens und in den Normen und Regeln eines schon weitgehend funktionstüchtigen kommunikativen und kooperativen Handelns. Raatzsch weist dementsprechend auch Vorwürfe gegen einen Kulturrelativismus bzw. ›Neo-Aristotelismus‹ (ohne diese zu nennen) zurück. Seine Überlegung lässt sich daher gerade auch gegen die von Kant allzu begeisterten Philosophen aus Frankfurt wie z. B. Herbert Schnädelbach in Stellung bringen, die in den 80er Jahren des letzten Jahrhunderts einen vermeintlich neo-aristotelischen Relativismus nicht nur bei Hegel, sondern auch bei Wittgenstein, Peter Winch oder Charles Taylor witterten und das Pathos der Vernunft und des Selbstdenkens wie bei Karl-Otto Apel und seinen Anhängern in scheinbaren transzendentalen Letztbegründungen gegen die Anerkennung von Autorität und Tradition ins Feld führten.13 Raatzsch versucht, die bei Kant durch die bloß erst pathetische Rede sowohl von Selbstbestimmung als auch einer Pflicht erzeugte Spannung zwischen Autonomie und Autorität aufzuheben. Denn ein Selbstdenken scheint ja gegen eine Bindung an die Autorität von Normen und Regeln zu stehen, welche von anderen Leuten gesetzt und ohne eigene Prüfung im Urteilen und Handeln gebraucht werden. Andererseits erscheint es als sinnlos, zum Selbstdenken oder zur Selbstbestimmung aufzurufen. Denn im Vollzug des Denkens oder Redens, Entscheidens oder Handelns bin ich es trivialerweise immer schon je selbst, der denkt oder sich handelnd bestimmt. Eine Pflicht kann sich aus dieser Tautologie gar nicht ergeben, es sei denn, wir verlassen die Ebene des Vollzugs und sprechen schon allgemein von konkreten Formen und Normen des rechten Handelns. Das aber führt uns zurück zur Frage nach der Autorität einer Tradition, welche die Formen und Normen entwickelt hat, und zur Frage, wie diese Tradition uns bindet oder verpflichtet. Dabei gibt es durchaus auch schon die Autorität etablierter Konventionen zur Lösung von Koordinationsproblemen kooperativen Handelns und damit auch eine Autorität kanonisierter Gewohnheiten der Sitte. Die Kritik an solchen Traditionen hat also einen Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 245

weit schwereren Stand als eine selbsterklärte Aufklärung merkt oder gar weiß. Diese Einsichten entwickelt Raatzsch mit Wittgenstein als philosophische Autorität im Hintergrund. Ohne sich auf Hegel zu beziehen, sieht Raatzsch, dass Autoritäten erst in freier Anerkennung zu Autoritäten werden. Das gilt in besonderen Maß für moralische oder wissenschaftliche Autoritäten. Hier kann keine Autoritätsperson ihre Anerkennung selbst herstellen, schon gar nicht erzwingen. Das unterscheidet dann aber auch schon den Fall freier moralischer Anerkennung von ethischen Bindungen an Institutionen, die bei Hegel unter dem Titel »Sittlichkeit« besprochen werden und allererst zu konkreten personalen Relationen in stabilen Kooperationsformen führen. Daher ersetzt Hegel im § 36 der Grundlinien der Philosophie des Rechts Kants Kategorischen Imperativ durch das Orakel »Sey eine Person und respectiere die andern als Personen.« (R § 36, GW 14.1, S.  52) Die Gnome besagt, dass wir unsere personalen Kompetenzen des Wissens, Könnens und Kooperierens zu entwickeln und so unser Personsein lebenslang zu bilden haben, um dann im Prinzip vertrauensvoll mit allen anderen Menschen je nach Situation personal zu interagieren. Die Menschlichkeit der Mitmenschlichkeit erweist sich wie die sapientia der Weisheit und des Wissens des homo sapi­ ens sapiens als kooperative Personalität. Außerdem erkennt Raatzsch mit Wittgenstein die von Hegel ebenfalls schon betonte Spannung zwischen subjektiver Gewissheit und Wissen, zwischen wahrhaftig oder ehrlich gemeinter Versicherung und der Wahrheit des Richtigen oder des wahrhaft Guten. Wenige oder viele können meinen, etwas sei gut, richtig oder wahr, ohne dass es deswegen schon gut, richtig oder wahr ist. Man kann meinen zu wissen. Wie aber verhält sich dann das, was wir in einer kleinen oder großen Wir-Gruppe gemeinsam glauben, zu dem, was wahr ist, was man weiß oder was man wissen könnte? Wie verhält sich das, was wir – möglicherweise ganz redlich, ganz kantianisch – subjektiv für unsere Pflicht halten, zu dem, was unsere Pflicht ist, was man also tun sollte? Und wie ist die Rede von diesem generischen Man als Autorität zu verstehen, und zwar im Kontrast zu einem beschränkten distributionellen Wir einer Gruppe, die kollektiv oder mehrheitlich etwas will oder tun zu sollen meint? 246 | Person und Gemeinschaft

Es sind die Institutionen die eigentlichen Subjekte in generischen Aussagen der Form ›man macht das und das so und so‹ oder dann auch: ›wir sollten das und das so und so machen‹, wobei Normen des richtigen Redens ebenso betroffen sind wie Normen des rechten Handelns.

3. Die prekäre Anerkennbarkeit von Autorität Personen, Normen und Rollen gibt es in gleichursprünglicher Weise je nur im Kontext institutioneller Kooperationen, dem Netzwerk personaler Interaktion. Teilaspekte dieses Netzwerks sind der moralische (familiale, gemeinschaftliche), rechtliche (staatliche) und ökonomische (gesellschaftliche) Bereich. Eine Person ist definiert durch ihre (passive und aktive) Teilnahme am System von Institutionen und Praxisformen. Man denke z. B. an die Praxisform des Grüßens, des Informierens, Warnens, Versprechengebens oder des Gesprächs überhaupt. Wissen und Sprache sind als zentrale kooperative Institutionen aufzufassen, auch wenn Schule und Wissenschaft erst in ihrer Organisationsform und rechtlichen Ausgestaltung von freien Praxisformen zu inzwischen (sub-)staatlichen Institutionen werden. In der Demokratie spielt man das Spiel, dass freie und gleiche Wahlen erstens über irgendwie schematisierte Mehrheitsregeln die Rollenträger in der hierarchischen Struktur (in ihrem autoritativen Status) bestimmen, zweitens aber einhergehen (sollen) mit der Anerkennung der Autoritäten (qua Personen bzw. qua Regeln oder Entscheidungen) in der Hierarchie. Das Wort »hieros«, »heilig«, »sakrosankt«, steht dabei nur für die Unterstellung der Anerkennung einer stabilen Verfassung (Konstitution), die sich als solche nicht durch willkürliche Entscheidungen der Statusträger oder auch von Mehrheitsentscheiden beliebig verändern lassen sollen. Die Verfassungsgerichtsbarkeit übernimmt teilweise die Rolle einer freien religiösen und moralischen Verfassungskontrolle, wie sie im Mittelalter die Kirche übernommen hatte. In der Tat bedarf es hier vielfältiger Kontrollen. Viele der politischen Funktionsträger tendieren dazu, ihre Funktionen in eine Erweiterung personal-ökonomischer Macht umzumünzen. Die Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 247

Verwandlung des Lehenswesens in Herrschaft ist ein Beispiel. Aus den militärischen und politischen Funktionsträgern, den Herzögen und Grafen, wurden ökonomische und politische Herren. Ihre freie Gefolgschaft wurde zu Untertanen, sogar zu Leibeigenen. Natürlich muss man diese Usurpationen des europäischen Adels sehen wollen oder zu sehen lernen. Nur dann erkennt man, anders als Marx und Engels, dass die spätmittelalterliche und neuzeitliche Leibeigenschaft, die erst nach 1789 nach und nach aufgehoben wurde, nicht einfach als Fortsetzung der antiken Sklavenwirtschaft begreifbar ist und sich der Feudalismus der königlichen Lehen von der leider auch »feudal« genannten politischen und ökonomischen Macht der späteren europäischen Aristokratien ganz wesentlich unterscheidet. Die befestigten Herrenhäuser, die Burgen auf unzugänglichen Bergen, bezeugen ja die Furcht vor den eigenen Leuten und dienen keineswegs in erster Linie dem Schutz der Untertanen gegen äußere Feinde. Mit der Schaffung einer zentralen Verwaltung zunächst unter Philipp II. in Spanien und der tendenziellen Entmachtung des Adels unter den Tudors und Stuarts in England und dann besonders auch unter Ludwig XIV. in Frankreich beginnt daher die politische Moderne unter dem ganz und gar irreführenden Titel eines »Absolutismus«. Die Funktionsweise der Teilung der Gewalten wird klar, wenn wir das Analogon der Verteilung eines Kuchens betrachten. Es hat keinen guten Sinn, im Interesse einer gerechten Verteilung zu fordern, dass alle an der Zerteilung des Kuchens teilnehmen. Es reicht offenbar, wenn wir die Aufgabe des Zerschneidens des Kuchens trennen von der Regelung der Verteilung der Stücke: Wenn der Schneidende das letzte Stück erhält, wird er gerade auch aus Eigeninteresse nach Möglichkeit für eine Gleichverteilung sorgen. Schon daher ist es falsch zu glauben, es ginge immer nur um Mitbe­ stimmung. Es geht viel eher um Kontrolle und die Anerkennbarkeit repräsentativer Bestimmungsmacht. Die personale Trennung von Legislative, Jurisdiktion und administrativer Verwaltung hat zunächst zur Folge, dass die Legislatoren – bis auf die eigens begründeten Sonderregeln der Immunität von Abgeordneten oder anderen Amtsträgern wie im Fall von Diplomaten – sowohl als Einzelpersonen als auch über ihre Familien jeweils unter die von ihnen vorgeschlagenen und dann auch erlas248 | Person und Gemeinschaft

senen Gesetze fallen. Denn Gesetze gelten für alle. Das ist ein begrifflicher Satz, der aber aufgrund seiner generischen Tiefenlogik durchaus auch begründete Ausnahmen zulässt. Denn der Schutz von politischen Amtsträgern gegen einen naheliegenden Missbrauch von Anklagen und Rechtstreitigkeiten macht eine gewisse Immunität gegen Strafverfolgung rational. Der Rechtsstaat, der Staat des rule of law, in welchem nicht irgendeine Verfassung, sondern eine stabile Rechtsverfassung herrscht und weder willkürlich ausgesetzt noch verändert werden kann, weder von der Legislative noch der Exekutive, ist daher schon seinem Begriff bzw. seiner Idee nach gewaltenteilig, und das nicht etwa bloß faktisch. Faktisch ist ja auch schon jeder Despot darauf angewiesen, dass andere seine Befehle umsetzen. Schon das republikanische Institut des Tribunats im alten Rom war übrigens eine – noch dazu geniale und bis heute in ihrer Bedeutung gerade auch über die griechischen Formen demokratischer Politik weit hinausreichende – Schutzinstitution der Bürger der plebs oder des populus gegen mögliche Anmaßungen der senatorischen Exekutive und Administration. Es wurde durch diese Form des Rechtsschutzes eine relative Anerkennung der poli­ tischen Autorität der Patrizier, also der römischen Adelsfamilien, möglich und damit eine Trennung von mitbestimmendem und rechtlich geschütztem Bürger. In hinreichend zivilisierten Staaten hat sich daraus eine ganze Verwaltungsgerichtsbarkeit entwickelt. Eine reine Demokratie als unmittelbare Macht des ganzen Volkes wäre wegen des Mangels fest geregelter Gewaltenteilungen und Entscheidungsbefugnisse und damit auch wegen des Mangels an allgemeinen Gesetzten eine politische Unform, nicht anders als die Anarchie. Das haben Kant, Hamilton oder Hegel noch klarer gesehen als die Eulogien auf eine ›griechisch‹ verstandene Volksherrschaft mit ihren direkten Volksgerichtshöfen und Exekutionen von Vollversammlungsbeschlüssen. Ohne Implementierung der republikanischen Errungenschaften der lateinischen Tradition zeigt der Demokratismus ein empfindliche zivilisatorische bzw. kulturelle Lücke. Kant, Hamilton und Hegel erkennen daher mit Platon und Aristoteles die Nähe der reinen Demokratie zu einer reinen Despotie und die Gefahren der Tyrannis eines Volksführers. Ein solcher wird nur zufällig, wie Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 249

Perikles, eine reine Demokratie so zu leiten vermögen, als wäre sie eine gute Staatsverfassung. Schon Kleon hat den Staat ruiniert, so wie andere vom Volk auf eine gewisse Zeit akklamierte Diktatoren wie Mussolini oder Hitler oder auch schon deren wagnerianisches Vorbild Cola di Rienzi. Daher gibt es keine vernünftige politische Autorität, welche sich rein auf einen aktualen, bloß präsentischen Mehrheitskonsens sogar fast aller Betroffenen allein stützen könnte. Autorität und Macht scheint den vereinzelten Personen gegenüberzustehen. Sie werden so als Kontrast oder Widerspruch zur Freiheit der Person gedeutet: Die Macht ist der Staat und das Kapital, dann auch die bürgerliche Gesellschaft und ihre scheinbar anonymen, weil sich aus einem kollektiven Verhalten ergebenden Kräfte. So wie die Natur dem Jäger und dem Bauern vorgegebene Umwelt ist, an die er sein Tun und Handeln anpassen muss, wird für den Arbeiter und Angestellten die von anderen organisierte Arbeits- und Güterteilung zur systemischen Umwelt, an die er seine Selbstformung anzupassen hat, um in einer Nische zu überleben. Der Rahmen wird zur Macht. Allerdings bilden auch unsere Anerkennungen, Duldungen, Gewohnheiten den Rahmen mit. So viel immerhin ist an der ›empiristischen‹ oder auch ›positivistischen‹ Betonung der Bedeutung von Gewohnheiten richtig. Übersehen wird dann aber schnell, dass institutionelle Macht nicht bloß einfach historisch gegeben ist, sondern auch auf unsere Anerkennung angewiesen ist. Keine Autorität, kein Befehl, keine Pflicht kommt ohne relativ freie Anerkennung der Subjekte, Befehlsempfänger, Verpflichteten aus, wie Hegel mit Recht klar betont. Man kann noch nicht einmal einen Sklaven zur Arbeit absolut zwingen, wenn dieser nicht aus seinem Überlebenswillen her den Befehl relativ anerkennt. Hegel sagt es drastisch: Jeder Mensch hat grundsätzlich die Macht, sich und andere umzubringen. Die sich daraus ergebende Gefährlichkeit der Einzelpersonen, gerade auch von Selbstmordattentätern (wie schon der Assassinen) hat jedes Rechtssystem (und jede vernünftige Sicherheitspolitik) zu beachten – samt der Tatsache, dass auch jede freie Mitarbeit oder Kooperation von Knechten deren Anerkennung der Autorität bzw. Direktive der Herrschaft voraussetzt, wenigstens so weit, dass die Akzeptanz der ungleichen Stellung im Machtgefüge der Gesellschaft größer ist als der Wille zur Selbstzerstörung oder zur Revolution. Insofern gibt 250 | Person und Gemeinschaft

es Moral in der Tat immer erst nach dem Essen. Und Autorität gibt es immer nur relativ zu einer gewissen Autonomie derer, die sie faktisch anerkennen, wenn auch manchmal nur zähneknirschend oder unter verbalem Protest.14 Simone de Beauvoir als Leserin Hegels hat natürlich das Problem erkannt, das sich aus diesen tätigen Anerkennungen von Diskriminierungen z. B. auch von Frauen ergibt, und zwar nicht nur in partiell noch archaisch-paternalistischen Gesellschaftsformationen wie in islamischen Staaten, sondern in allen autoritären Regimen. Die Emanzipation von ungerechten Machtverhältnissen scheitert daher regelmäßig am Konformismus einer sozusagen allzu realistischen Vernunft – mit gravierenden Folgen für jede ›Revolution‹ dieser Verhältnisse, da sie angesichts der Risiken praktisch nie von einer Mehrheit der Betroffenen getragen wird. Verbote und Gebote in einem Rechtssystem dienen der Steuerung des freien Handelns der Individuen, um die vielen Situationen wenigstens zu entschärfen, in denen eine machtfreie, d. h. nicht durch (negative) Sanktionsdrohungen bewehrte Kooperation der Personen und Bürger durch die Verlockung von Gewinnmitnahmen von Trittbrettfahrern, free riders oder sogenannten Defekto­ ren bedroht sein kann. Es sind das gerade die Probleme der Tragödie der Allmende, etwa der Fälle der Überweidung, Überfischung und Übernutzung von Ressourcen, weil jeder aus bloß seiner Perspektive urteilt und handelt und nicht als der Dumme zurückbleiben will: Die anderen tun es ja auch. In solchen Fällen erreichen wir vernünftige Kooperation nur durch die Aufhebung rein freier, rein moralisch gesteuerter Kooperation durch die Macht der RegelKontrolleure. Hier können wir im Interesse der Freiheit, Sicherheit und des Wohls gemeinsamen Lebens wollen, dass gesetzlich allgemein geregelte Sanktionsdrohungen unser freies individuelles Wollen und Handeln im Einzelfall beschränken. Dabei beginnt jede realistische Logik der Macht, wie Hobbes und zuvor schon Platon sehen, mit der Einsicht, dass es einer institutionellen Steuerung des kooperativen Handelns durch eine Verschiebung der erwarteten Auszahlungsmatrix bedarf, über den rein verbalen Appell an einen moralischen guten Willen hinaus. Zwar loben wir moralisch nur den, der ohne Blick auf seinen maximalen Nutzen kooperativ handelt. Wir sollten aber auch dann zufrieden Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 251

sein, wenn die Motivlage gemischt ist und das Handeln sich an die Normen des Erlaubten hält. Die Motivlage des Handelnden sollte uns dabei relativ gleichgültig bleiben. Für das rechtliche Handeln nicht aus Pflicht, sondern aus Berechnung verdient zwar niemand besonderes Lob. Wenn aber das Eigeninteresse und das Allgemeininteresse in die gleiche Richtung zeigen, führt das zweckrationale Denken des homo oeconomicus zu einer für alle guten Orientierung. Es ergibt sich sogar eine metastufige moralische Pflicht, die Rahmenbedingungen der Kooperation von der Abhängigkeit moralischer Integrität und Vertrauenswürdigkeit nach Möglichkeit zu befreien und sozusagen zu ökonomisieren. Denn man darf ›die Menschen‹ nicht moralisch überfordern. Wenn also der Machtrahmen wirklich so ist, dass unser Eigeninteresse in die gleiche Richtung zeigt wie das Gemeinwohl, wirkt er nach Art von Adam Smiths unsichtbarer Hand. Dann, aber auch nur dann, werden private Laster (private vices), wie z. B. die Habsucht, möglicherweise zu stabileren Förderern des öffentlichen Guten (public good) als bloße moralische Appelle, wie Bernard Mandeville schon in seiner berühmten Bienenfabel schildert. Daher ist auch ein steuerfinanzierter Zwangswohlfahrtsstaat mit seinen Machtmitteln als Institution himmelweit moralischer als ein Almosensystem, für das ein Philosoph wie Peter Sloterdijk argumentiert, da angeblich nur freiwillige Spenden uns vor Gott, der Welt oder Kant moralisch machen.15

4. Institution und Macht Was aber ist eine institutionelle Machtstruktur? Eine Institution ist eine anerkannte kollektive Handlungsform. Sie ist eine Kooperationsform mit geteilten Aufgaben. Wesentlich ist, dass zur Aufgabenverteilung eine Art Anordnungs- und Kontrollmacht gehört. Es bedarf einer solchen Organisation der Kooperation, wo immer diese sich nicht von selbst aus bloßen Koordinationen der Verfolgung von Eigeninteressen ergibt. Einfachste Fälle sind Verbote und Gebote, die praktisch alle betreffen und mit denen man verhindern kann, dass sich die Personen einer kommunitarischen Gruppe (etwa eines familialen Clans) 252 | Person und Gemeinschaft

oder dann auch die Bürger einer Stadt oder eines Staates bei der Verfolgung je eigener Interessen allzu sehr in die Quere kommen. Das prototypische Beispiel des Lebenssicherungsschutzes, das uns Hobbes vorführt, zeigt, wie staatliche Sanktionsdrohung die Gefahren etwa eines Raubmordes auf offenkundige Weise reduzieren kann: Die Ermordeten können sich ja nicht rächen, so dass für einen homo oeconomicus, der nur den erwartbaren Nutzen für sich maximiert, aufgrund des Risikos, vom Staat als Machtinstitution für seinen Raub oder Mord belangt zu werden, der Raub nicht mehr so attraktiv ist, wie es dies ohne diese Institution wäre. Natürlich gab es vor der Einführung von Recht und Macht im Staat zusammen mit dem Gewaltmonopol für rechtmäßige Bestrafungen immer schon eine Clanjustiz. Blutrache und Lynchjustiz wie in archaischen Steinigungen haben aber durchaus hohe Kosten. Nicht anders steht es mit jedem familial-religiösen Recht, wie es im Grunde noch die islamische Scharia ist. Gerade auch auf der kollektiven Ebene geht praktische Erfahrung den theoretischen Explikationen und Kommentierungen voran. So war zum Beispiel die Erstarkung der staatlichen Zentralmacht der Ottonen im 10. Jahrhundert eine klar verständliche Reaktion auf die Ungarneinfälle. Deren Ende nach der Machtdemonstration Heinrichs I. an der Unstrut und der Schlacht auf dem Lechfeld Ottos I. verdanken sich also der ›vernünftigen‹ Einsicht der Magyaren, dass ihr altes ›Geschäftsmodell‹ jährlicher Überfälle im Reich sich gerade wegen dessen militärischer Organisation als zu kostspielig und außerdem nicht als nachhaltig erweist. Hobbes artikuliert also nur auf allgemein verständliche Art neu, was schon der späte Platon in seinen Gesetzen allgemein erkannt hatte, nämlich dass ein gutes Zusammenleben in einer Stadt oder einem Staat nicht ohne gesetzesartig verfasste Staatsmacht funktionieren kann. Dabei war schon damals die bewaffnete Staatsmacht, wie heute, funktional, wenn auch noch nicht immer scharf personell, in den Bereich der Polizei mit der Aufgabe des Schutzes der inneren Ordnung und dem des Militärs zum Schutz gegen äußere Feinde unterschieden – was sich im römischen Staat auch in den verschiedenen Kompetenzen von Prätoren oder Liktoren oder den späteren Prätorianergarden als kaiserliche Personenschutztruppen zeigt.16 Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 253

Erst als Teil substaatlicher Organisationen mit staatlich geschütztem Rahmen gibt es auch Gewerkschaften und gewerkschaftliche Macht. Nicht anders steht es mit demokratischen Parteien, die nur als Teilinstitutionen eines Gesamtstaats funktionieren können.17 Zwar sind moralisches Lob und moralischer Tadel von Einzelpersonen als bloße Reden zunächst ohnmächtig. Sie werden erst durch Vermittlungen mächtig, entweder indem viele auf sie hören und etwa durch freien Boykott oder freie Hilfen kollektiv mächtig werden oder indem repräsentative Machthaber auf sie hören.

5. Der demokratische Bürger als Souverän? In heutiger Zeit sieht man das Organisations- und Freiheitspotential moderner Gemeinschaft und Gesellschaft in einer demokratisch verfassten Ordnung als am besten verwirklicht: Ohne Demokratie und Mitbestimmung keine Legitimation staatlicher Autorität in Gesetzgebung und Sanktionsgewalt. Das Strafrecht kann aber nur eine gewisse Sicherheit personalen Lebens und der Handlungsplanungen von Bürgern garantieren. Die Gewährleistung individueller Rechte und einer gewissen Sicherheit gegen Mehrheitsbeschlüsse, welche Minderheiten schlechter stellen, verlangt darüber hinaus eine eigene republikanische Verfassungs- und Verwaltungsgerichtsbarkeit. Für eine selbstbewusste Demokratietheorie ist es daher von grundlegender Bedeutung, sich daran zu erinnern, dass sich in den letzten 200 Jahren der Begriff des Demokratischen unter der Hand verschoben hat. Inzwischen fallen unter ihn keineswegs bloß reine Mehrheitsentscheide wie in einer Vollversammlungsdemokratie, von Attika bis zum Schweizer Kanton Appenzell-Innerrhoden. Demokratie ist zum Titel geworden für eine komplexe Struktur von Organisations-, Macht-, Partizipations- und Anerkennungsverhältnissen. Ohne diese vier Momente lassen sich gerade auch Hegel zufolge die offenbaren Ungereimtheiten in der Vorstellung von Thomas Hobbes von einer ›Pflicht‹ zur Einhaltung eines nie wirklich geschlossenen Vertrags zwischen souveränem Volk und souveräner Regierung nie aufheben. Es gibt auch keine volonté générale einer Gemeinde oder eines Volkes, 254 | Person und Gemeinschaft

die nicht durch die Entscheidungen anerkannter Autoritäten, den organisatorischen Repräsentanten einer Stadt oder eines Flächenstaates, vermittelt wäre.18 Die Idee einer Demokratie, einer Herrschaft des Volkes, im Staat wird insbesondere dadurch ambivalent, dass jede staatliche Herrschaft oder Macht gerade in ihrer Bedeutung für die Sicherung der freien Kooperation in familialen Teilgemeinschaften ohne Verträge und für die ökonomische Kooperation auf der Basis individueller Verträge in einer Gesellschaft des Waren- und Arbeitsmarkts zu begreifen ist. Es geht dabei um den Ausschluss, wenigstens die Zurückdrängung, nicht-kooperativer Willkürhandlungen besonders von Trittbrettfahrern im sozialen Gefüge. Ohne ›monarchische‹ Momente der Repräsentation des Volkes durch Regierung und Staatsmacht (die als Institutionen immer eine Art Präsidenten haben, trotz und neben aller inneren checks and balances), gibt es keine staatliche Einheit, kein Staatsvolk, kein Recht, noch nicht einmal eine Gesellschaft. Es bedarf also der Befehlshaber von Polizei und Armee, einer direktiven Leitung der Administration und einer Oberaufsicht für das Justizwesen, heute auch des staatlichen Bildungswesens. Allerdings gibt es keine Verfassung, welche die Gefahr völlig ausschlösse, dass die politischen Machthaber ihre Macht zur unrechtmäßigen Förderung eigener, z. B. wirtschaftlicher Interessen missbrauchen. Das weiß man spätestens seit der Zeit römischer Prätoren und Prokonsuln, besonders in den Provinzen des Reiches. Die damit geschaffenen ökonomischen Ungleichheiten sind aber angesichts des Gesamtvolumens der durch das staatlich gesicherte Recht erst möglich gemachten kooperativen Güterproduktion häufig durchaus vernachlässigbar, selbst bei extrem verschwenderischen Re­ genten. Staatliche Organisationen können aber auch, wie unter den ­Nazis, einen ganzen Volksteil bevorzugen, einen anderen entrechten oder aus religiösem bzw. politischem Fanatismus heraus Leib, Leben und Wohlstand von Teilen der Bürgerschaft in Gefahr bringen. Das ist weit schlimmer als die bloß ›private‹ Bereicherung im poli­tischen Nepotismus – wie etwa im System Napoleons (des Ersten und des Dritten). Anderseits kann die Aufkündigung der Anerkennung politischer Macht (ob demokratisch oder nicht) in Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 255

einer Revolte oder Revolution Rechtssicherheiten auflösen. Man stützt sich dabei allzu häufig auf Partialinteressen.19 Das Problem einer allgemeinen Anerkennung staatlicher Macht und ihrer Autoritäten wird besonders klar, wenn wir bedenken, dass zwar unsere Staatsform demokratisch ist, aber die sogenannte Gesellschaft, wenn man diese, wie man sollte, als den engeren Bereich der vertraglich geregelten Arbeitsteilung in einer durch einen Staat zusammengehaltenen Nation von Bürgern auffasst, nie selbst demokratisch verfasst ist. Es gibt keine direkte Mitbestimmung der Lohnabhängigen über den Produktionsprozess, auch in keinem Sozia ­lismus. Technik ist ja auch längst kein Instrument in der Hand von Einzelpersonen mehr, sondern Teil einer hochtechnologischen öko­ nomischen Arbeitsteilung, wie das schon Karl Marx erkennt. Die Frage der damit sachlich begründeten ökonomischen Ungleichheit der Macht zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern wurde dennoch noch nicht ausreichend durchdacht. Denn es bedarf in jeder technologischen Arbeitsteilung einer dirigistischen Organisationsmacht. Und es bedarf eben daher einer Machtkontrolle. Im nationalsozialistischen Deutschland hat wie in allen faschistischen und kommunistischen Ländern diese Machtkontrolle versagt. Sie versagt regelmäßig auch dort, wo Demokratie schematisch zur Willkürmacht eines Mehrheitsentscheids führt. Das Mehrheitswahlrecht ist daher nur als vernünftiges Verfahren der Ablösung zeitlich befristeter Repräsentanten in Staatsinstitutionen zu begreifen. Eine unmittelbare Mehrheitsdemokratie ohne republikanische Rahmenverfassung mit ihrer Autorität und der Autorität von stabilen obersten Verfassungs- und Verwaltungsgerichten wird allzu schnell zur Mehrheits- oder gar Minderheitendiktatur. Der Staat als res publica oder politeia ist die verfasste Verwaltung des Allgemeinen, des allgemeinen Willens ebenso wie der allgemeinen Freiheitsrechte, der allgemeinen Sicherheit und des allgemeinen Wohlstands. Ohne eine solche Verwaltung und ohne die durch sie kontrollierte Erfüllung von Pflichten bzw. Normen gibt es keine volonté générale, keinen Gemeinwillen, damit auch keine allgemeine Freiheit, Sicherheit, Kooperation und Gerechtigkeit. Das ist zunächst völlig unabhängig von der konkreten Staatsverfassung. Die Folge ist, dass es ohne die Macht der öffentlichen 256 | Person und Gemeinschaft

Verwaltung von Recht keine über die Einzelinteressen und Fami­ lien­bande mit ihren patriarchalisch-mafiösen Strukturen hinausgehende Kooperation der Menschen gibt. Das macht schon den Kern der politischen Einsichten von Hobbes aus, der darin freilich nur Platon und Aristoteles folgt, obgleich er es so formuliert, dass es auch für das subjektivistische Zeitalter der Religionskriege und der Cromwell-Republik verständlich wird. Hegel setzt sich von Hobbes’ methodischem Individualismus ab, erkennt also die Vertragsanalogie als irreführend.

Autorität als Ursprung der Macht von V ­ ernunft | 257

IX. Sittlichkeit der Person und das Eigene in H ­ egels Logik der Freiheit 1. Methodische Vorverständnisse zu Vernunft, Urteil, Schluss In der Enzyklopädie fasst Hegel ab § 55 seine Analyse der »kritischen Philosophie« Kants zusammen. Das geschieht in kritischer Würdigung ihrer empiristischen Grundlagen im Denken über die Immanenz des Endlichen und in Distanzierung von einer verfehlten Logik der Identifizierung des Verstandes als Vermögen der Anwendung gegebener Regeln und der freien Vernunft und Urteilskraft in gemeinsamen Dialogen über Normsetzungen und deren relevante Rahmenbedingungen. Kants Einsicht in die subjektiven Urteilsformen ist dabei nicht radikal genug. Kant lässt es am Ende doch wieder so erscheinen, als ob die Normen und Regeln, die wir zu befolgen haben, um rational zu sein, bzw. die Geltungsbedingungen, welche die je relevante Wahrheit definieren, schon hinter unserem Rücken gegeben seien. Damit enthalten seine transzendentalen Reflexionen auf angeblich a priori und ewig vorausgesetzte Bedingungen der Wahrheit unbemerkte Dogmatismen – und suggerieren verführerische Fundamentalbegründungen, wie man das in der Nachfolge Kants bis hin zu Karl-Otto Apel sehen kann.1 Die Idee ist bei Hegel im Nachgang zu Kant und Platon als die gute Form einer realen Entwicklung zu begreifen. Traditionell wird in der Vorstellung das ewige Gute mit Gott identifiziert. Das Gute kann aber immer bloß unser Gutes sein. Das ist am Ende auch das zentrale Problem der Postulatenlehre Kants. Es besteht in einem rein willkürlichen Glauben an Gott als den großen Ausgleicher von unverschuldetem Unglück.2 Im Unterschied zum axiomatischen Verfahren bei Descartes (heute: der formalanalytischen Philosophie) erkennt der moderne Standpunkt nach Kant immerhin das Problem der bloß intuitiven 258 | Person und Gemeinschaft

Setzung der ersten Glaubenssätze und hat insofern von Humes dogmenkritischem und damit skeptischem Empirismus gelernt. Man erkennt zwar nur Endlichkeiten, diese aber nur als Instanziierungen allgemeiner Unterschiede. Das Problem des modernen Standpunkts ist, dass er formale Deduktionen aus ersten Sätzen und damit den Axiomatizismus als einzig mögliche Methode des begründenden Schließens ansieht, was er aber auf der Grundlage des Agrippa- oder MünchhausenTrilemmas wieder verwerfen müsste. Das verführt zu einer transzendentalen Reflexion, mit welcher man scheinbar notwendige Prinzipien a priori fundamentalbegründen möchte. Die entstehende Aporie ist ersichtlich; es gibt jetzt nämlich keine Methode mehr – nur noch die transzendentale Reflexion als Introspektion oder Intuition, die als solche nichts anderes ist als eine subjektive Plausibilitätsbetrachtung mit Bezug auf vermeintlich notwendige Präsuppositionen unseres normalen Weltverständnisses. Als Folge entstehen neue Glaubensphilosophien bloßer Versicherungen, wie sie sich als Popularphilosophien nach Hume und Kant bis heute überall zeigen. Das aber ist eine reine Katastrophe für die Philosophie als eigene Wissensform. An der betreffenden Stelle setzt Hegel eben diese Gedankenführung unmittelbar so fort: »Die Philosophie gestattet nämlich nicht ein bloßes Versichern, noch Einbilden, noch beliebiges Hin- und Herdenken des Raisonnements.« (E § 77, GW 20, S.  117) In der Philosophie gibt es in der Tat kein Meinen. Das ist für alle Relativisten und Empiriker, Popperianer und andere Liebhaber von Thesen und Hypothesen schwer zu schlucken. Das liegt daran, dass es der Philosophie um die Explikation eines Könnens geht, also um Unbezweifelbares. Das geschieht in einem anderen Sinn, als diejenigen glauben, welche die Unterscheidung zwischen einem absoluten praktischen Selbstwissen davon, was wir tun und tun können, und einem bloß relativen theoretischen oder verbalen Wissen, wie sich die Welt im Allgemeinen oder Einzelnen verhält, nicht kennen oder anerkennen. Dabei merken die Leute häufig nur nicht, dass sie um bloße Formulierungen der Explikation bekannter Handlungsformen streiten, also nur darum, welche Kommentare zu einem Können als passend anerkannt werden sollen. In e­ inem solchen Verbalstreit geht es nicht um das Können Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 259

selbst. Dabei ist die Teilnahme an einem gemeinsamen Wissen der Wissenschaft selbst als Tun und Können zu begreifen, und zwar als Vollzug vor jeder Bewertung des Richtigen der entsprechenden Normerfüllungen.3 Es geht in der Philosophie also nicht um dogmatisch-absolutistische Fundamentalismen, sondern um die Explikation vorausgesetzten Könnens. Es gibt keine Thesen in der Philosophie, nur Artikulationsvorschläge, die als solche, wenn sie gut sind, bloß noch auf ihre pragmatische Ungeschicklichkeit oder Geschicklichkeit zu überprüfen sind. Ein Streit um Ausdrücke lohnt nur bedingt. Man sollte eher das Motto beherzigen: Redet, wie ihr wollt, wenn es nur nicht irreführend und töricht ist. Ein zentrales Problem ist freilich das schwierige logische Verständnis von unterscheidender Bestimmung, verständigem Urteil und angemessenem Schluss. Der zentrale Gedanke Hegels war wohl zu modern, um bisher schon begriffen zu werden. Er besteht in der Einsicht, dass wir in der Sprache sozusagen alles und jedes »digitalisieren«. Hegels Wort dafür ist »Diremtion«. Im Urteilen reißen wir also Zusammenhänge einer Welt, in der immer alles mit allem irgendwie stetig zusammenhängt, auseinander. Daher ist die Kraft des Verstandes die Kraft der Trennung, auch der Negation als unterscheidender Bestimmung. Im Schließen aber schließen wir das Auseinandergerissene wieder zusammen.4 Das gilt nun insbesondere auch für unsere Rede über die Person, die nur als reines Individuum Einzelmensch ist, aber als personales Subjekt längst schon alle möglichen personalen Beziehungen zu anderen Personen voraussetzt. Diese Relationen wiederum setzen einen holistischen Rahmen der Institutionen voraus, in denen es allererst die sozialen Beziehungen und die zugehörigen sozialen Rollen und Status gibt, welche einen Menschen durch Mittun in eine Person verwandeln. Entsprechend sind die Besonderheiten der jeweiligen Handlungsform oder Maxime und das Allgemeine der Gesellschaft und Gemeinschaft, konkreter des Staates mit seiner Regierungsbürokratie und Rechtssystem, zu betrachten. Das praktische Gefühl des Selbstgewahrseins ist zwar unhintergehbare Begleiterscheinung allen Tuns. Das Selbstgewahrsein ist aber bloß erst Protoselbstbewusstsein. 5 Der Appell und die Versicherung an das Gefühl ist daher teils richtig, teils falsch. Das 260 | Person und Gemeinschaft

Problem ist der gewissenhafte Abgleich mit dem Allgemeinen, die Berücksichtigung der Differenz zwischen einer bloßen Expression von Prima-facie-Gefühlen, Präferenzen und Meinungen auf der einen Seite, dem Anspruch auf allgemeine Anerkennung eines allgemeinen Inhaltes, dann aber auch der Expression als Sprechhandlung und der entsprechenden allgemeinen und besonderen Orientierung auf der anderen. Man sagt etwa: Man darf oder muss sogar in solchen Situationen und Kontexten so urteilen, schließen oder handeln, oder aber, man sollte das nicht tun. 6 Das alles hat Kant zwar im Ansatz erkannt, aber ohne das Problem der allgemeinen Geltung ernst genug zu nehmen. Trotz der grundlegenden Einsichten in die Rolle freier Urteilskraft hat er insbesondere die Offenheit im Urteilen und Schließen als einem freien Handeln nicht berücksichtigt und lässt das Schließen dann doch wieder aussehen, wie es heute noch in der formalen Logik erscheint, nämlich als blinde Anwendung schematischer Regeln, wie sie auch eine Rechenmaschine »beherrscht«.

2. Freier Wille, Recht und Sittlichkeit Das zentrale Problem in Hegels Philosophie ist der Begriff der Freiheit des Handelns und des Willens. Im Blick auf die Koordination des freien Handelns der Einzelpersonen erklärt er, das Dasein des freien Willens sei das Recht. 7 Das sei zunächst in einem ganz allgemeinen Sinn zu verstehen. Hegel spricht hier nicht bloß von Jurisprudenz, dem beschränkten juristischen Recht, wie er sagt, sondern sozusagen vom Richtigen insgesamt, dem System aller möglichen Normen und Normativität, der dikē der altgriechischen Philosophie. Sogar noch in der sogenannten Rechtslehre der Meta­ physik der Sitten Kants ist das Wort »Recht« sehr allgemein zu verstehen, aber noch lange nicht so allgemein wie hier. Denn es geht hier um die Realität »aller Bestimmungen der Freiheit« 8 . Das heißt, es geht erstens um alle uns bekannten und von manchen oder vielen von uns frei aktualisierbaren Handlungsformen, also um alle möglichen Maximen und Vorsätze des Handelns. Es geht zweitens um mein schon konkreteres Können unter Einschluss meines Wissens über die durch ein bestimmtes Handeln erreichbaren Zwecke, Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 261

auch in entsprechenden Wahrscheinlichkeiten in Bezug auf zu erwartende Gefahren und zu hegende Hoffnungen. Es geht drittens um moralische und rechtliche Bewertungen der jeweiligen Maxime oder Handlungsform als ethisch erlaubt (d. h. als kooperativ kohärent) oder als verboten (als kooperativ inkohärent), dann auch, viertens, um ein prima facie zu forderndes Vertrauen sowohl in Bezug auf das von anderen Personen erhaltene Wissen als auch auf deren Mitarbeit und Ethik. Sittlichkeit im Sinn eines implizit anerkannten allgemeinen Ethos wird hier sogar zum konkreten Oberbegriff, der über Moralität und Recht im engeren Sinn hinausgeht. Moralität betrifft die Reflexion des handelnden Subjekts auf sein Tun, seine subjektive Bewertung, was es für erlaubt hält, und zwar für sich und für andere. Das positive Recht kanonisiert allgemeine Regeln der Kooperation und des Verbots personaler Läsionen in einer Gemeinschaft beziehungsweise Gesellschaft. Die relevante Kooperationsgemeinschaft kann dabei verschiedene Ausdehnungen haben. Die verbreitete Meinung, die relevante Kooperationsgemeinschaft sei immer die ganze Menschheit, ist einerseits eine triviale Folge eines berechtigten Holismus der Betrachtung unseres Handelns und Lebens aus nicht bloß provinzieller Perspektive, andererseits aber auch kindlicher Heroismus und als solcher möglicherweise sophistischer Überschwang. Rechte und Pflichten sind nun immer korrelative Momente kooperativer Handlungs- oder Praxisformen. Man muss deren logische Formen erst einmal begreifen, bevor man in einer logischen Analyse von Ethos und Moral, Sittlichkeit und Recht kompetent mitreden kann.9 Dabei beziehen sich Rechte auf freie Erlaubnisse und damit auf einen ganz allgemeinen Begriff des Meinigen oder Eigentums, Pflichten aber auf ein Sollen, das sich aus der Ordnung der personalen Verfügungsrechte insbesondere daraus ergibt, dass keine Person das Eigentum einer anderen Person, und das heißt in dieser Allgemeinheit dasselbe wie deren Freiheit, (ohne besonderen rechtlichen Grund) beeinträchtigen darf. Umgekehrt gilt: Ich darf dann nicht nur, ich muss aus ethischen Gründen das Meinige meines Lebens gut entwickeln.10 Alles, was ich ethisch-moralisch oder rechtlich tun soll, ist nun etwas, was ich, wenn ich mich als freies personales Subjekt (in der Beurteilungssphäre der Ethik, der Moral oder des positiven Rechts 262 | Person und Gemeinschaft

in einer staatlich umrahmten Gesellschaft) angemessen verstehe, durchaus als Person auch will, obgleich ich es als einzelnes Individuum deswegen noch nicht unbedingt realiter begehre. Hegel rekonstruiert so den Gedanken Kants, dass alles Sollen aus einem Wollen stammt, aber eben nicht auf der individuellen Ebene des Einzelsubjekts. Hier wird absolut zentral, dass man die entsprechenden Sprachformen angemessen versteht, wie das folgende Beispiel zeigt. Derek Parfit fragt in seinem Opus magnum gegen Kants Satz, der Mensch sei nur durch Gesetze gebunden, die er sich selbst gegeben hat: »Does this mean that, if I don’t give myself Kant’s Imperative as a law, I am not subject to it?«11 Parfit lässt seinen »Kantianer« so antworten: »Du musst dir das Gesetz geben«, um dann festzustellen, dass die Argumentation, so geführt, in der Tat verrückt wäre. Das kommt davon, dass man die zugegebenermaßen in ihrer grammatischen und logischen Form schwierigen generischen Sätze über »den Menschen« und »das Ich« und damit auch in einem entsprechenden Gebrauch von Wörtern wie »man« oder »wir« nicht angemessen versteht. Parfit hätte zwar Recht, wenn er monieren würde, dass gerade auch Kant den Unterschied zwischen generischer und universaler Allgemeinheit nicht zureichend beachtet, sodass er allgemeine Sätze über den Menschen und die Person, auch über die Vernunft und den Willen, allzu oft als allquantifizierte Aussagen über jede Einzelperson liest. Aber Parfit kennt den Unterschied selbst nicht, sondern erklärt wie ein Großteil derer, die sich einem gewissen Ausbildungsformat des 20. Jahrhunderts zurechnen, den generischen Gebrauch von Wörtern generell für obskur. Man weiß dann aber nicht einmal, dass man auf relativ naive Weise einer Sprachkritik folgt, wie sie über Fritz Mauthner auf Max Stirner zurückgeht und eine allgemeine Sprachunkultur bis heute prägt. Es wird erklärt, dass es »den Menschen« nicht gäbe, sondern nur Einzelmenschen und dass jede Rede von »der Vernunft« oder »dem Geist« angeblich metaphysisch sei. Dementsprechend stellt sich Parfit in die Tradition Sidgwicks, der in Kritik an Kants angeblich extremistischem »Immer« und »Nie« lieber über ein empirisches »Oft« und »Manchmal« zu sprechen vorschlägt. Das führt, wie man meint, in eine strengere Betrachtung der Realität relativer Häufigkeiten. Man bemerkt unglücklicherweise nicht, dass man dabei längst schon über Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 263

allgemeine Wahrscheinlichkeiten spricht, die aber in ihrer logischen Form selbst schon generische Sätze sind, in denen allgemeine probabilistische Apriori-Werte als Grobabschätzungen für zu erwartende Häufigkeiten gesetzt sind. Das heißt, der rechte Umgang mit Aussagen der Art »Die Wahrscheinlichkeit, dass ein erwachsener Mensch eine Lautsprache sprechen kann und nicht etwa taubstumm ist, ist größer als 99 Prozent« ist auf keine Weise einfacher als der mit einem Satz der Form »Der Mensch hat Sprache«. Die Kontraste zwischen Gesinnung und wirklicher Pflicht, subjektiver Absicht und transsubjektivem Sollen, einem individuellen Willen und einem wirklichen Guten ergeben sich gerade aus den Unterscheidungen zwischen den Ebenen des einzelnen Denkens und des allgemeinen Denkens.12 Das Problem liegt teils an den zunächst immer nur erst unmittelbaren Präferenzen und Begierden, wie sie noch im Kontrast stehen zu berechtigten Bedürfnissen, teils an den Unvollkommenheiten des besonderen Denkens, Urteilens, Schließens und Handelns der Einzelpersonen. Der Mangel des bloß moralischen Standpunkts liegt entsprechend an der reinen Selbstbewertung ohne Abgleich mit den Urteilen anderer und ohne gewissenhafte Kontrolle des allgemeinen Ethos. Das Ethos ist das Anundfürsichsein und die besondere Konkretheit personaler Kompetenz, der griechischen aretē oder des guten Handelns und Lebens. Das Moralische ist das zugehörige Fürsichsein, die subjektive Seite, die Einzelheit der Selbstbewertung und der Selbstbestimmung, während das allgemeine Richtige das Ansich von Ethos und Moral ist. Dieses erscheint dem Einzelnen manchmal als der kaum verstandene Wille Gottes. Eigentlich aber ist es die allgemeine gute Form menschlicher Kooperation in einer idealen Gemeinschaft, Gesellschaft und dem zugehörigen Staat.13 Das allgemeine Gute an sich und das subjektive moralische Urteilen für sich werden also erst im »Sittlichen« wirklich, nämlich als zusammengewachsenes »Con-cretum«. Nur das Konkrete ist wirklich. Was es bloß an sich gibt, gibt es sozusagen bloß in idealen Reden, so wie es geometrische Formen in der Mathematik gibt. Etwas würde bloß empirisch existieren, wenn es keine typische Art gäbe, deren Instanziierung es ist. Was es nur so, im Modus des fürsichseienden Einzelnen gäbe, wäre aber reiner Zufall. Das Gute darf so wenig wie das Rechte oder das Wissen Zufall sein. 264 | Person und Gemeinschaft

Es geht hier offenbar um die Aktualisierung der konkreten Formen des Ethos, der guten Kooperation der betreffenden Gemeinschaft, die man früher unter dem durchaus passenden Namen »Volk« angesprochen hat. Heute wird das Wort aufgrund seines biologistischen, damit rassistischen, und nationalistischen Missbrauchs kaum mehr angemessen verstanden. Dabei bezieht sich auch jede Rede von einer Gerechtigkeit auf die konkrete Sittlichkeit des Volkes als der relevanten Gemeinschaft der Personen, etwa der Bürger eines Staates. Sie geht jeder bloß subjektiven Moral voraus, ob als Gefühl der bloß empiristischen moral sentiments oder als reflexionslogische Autonomie im Sinne Kants, nach der ich auch anderen zuzugestehen habe, was ich mir zu tun herausnehme. Erst in der konkreten Sittlichkeit gelangen die vielen verschiedenen Vorstellungen dazu, was jeder dürfen oder sollen soll oder welche Bedürfnisse im Kontrast zu bloß zufälligen Begierden anzuerkennen sind, zu der absoluten Einheit dessen, was wir wirklich konkret und weitgehend gemeinsam als gut und richtig werten, indem wir uns nämlich an längst schon kanonisierten Lösungen von Kooperationsproblemen in unserem Handeln orientieren.

3. Der allgemeine Wille im Staat und das Problem des Allgemeinen Das sanktionsbewehrte Recht ist dann nicht etwa bloß eine Erlaubnisnorm für die Staatsmacht und ihre administrativen Repräsentanten, sich sozusagen anstelle anderer für ein Verbrechen zu rächen, sondern es begründet eine Pflicht zu strafen, wo es darum geht, das Sanktionsmonopol des Staates als Vertreter des allgemeinen Willens zum Zuge kommen zu lassen. Über die Höhe der Strafe ist damit nichts gesagt. Analoges gilt für alle Staatsaufgaben. Der Staat als res publica oder politeia ist die verfasste Verwaltung des Allgemeinen, des allgemeinen Willens ebenso wie der allgemeinen Freiheitsrechte, der allgemeinen Sicherheit und des all­gemeinen Wohlstands.14 Ohne eine solche Verwaltung und die durch sie kontrollierte Erfüllung von Pflichten bzw. Normen gibt es keine volonté générale, keinen Gemeinwillen, damit auch keine Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 265

allgemeine Freiheit, Sicherheit, Kooperation und Gerechtigkeit. Das ist zunächst völlig unabhängig von der konkreten Staatsverfassung. Ohne die Macht der öffentlichen Verwaltung von Recht gibt es keine über die Familienbande und ihre patriarchalisch-mafiösen Strukturen hinausgehende Kooperation der Menschen – was den Kern der politischen Einsichten eines Thomas Hobbes ausmacht, der darin freilich nur Platon und Aristoteles folgt. Hegel freilich setzt sich radikal von Hobbes’ naivem Individualismus des Personenbegriffs ab und kritisiert die zugehörige atomistische Theorie von Staat und G ­ esellschaft. Er durchschaut dessen Vertragsanalogie als irreführend. So notwendig die Staatsmacht für Sicherheit und Freiheit ist, sie kann eben dadurch selbst gefährlich werden, dass sie von bestimmten Personen verwaltet wird. Die allgemeine Form der Aufhebung der Spannung nennt Hegel zwar »Anerkennung« und »Anerkanntsein«, was aber zunächst nur ein Titel ist, sozusagen eine Überschrift für ein Problem, und auf keinen Fall als zureichende Lösung zu lesen ist. Wesentlich ist für Hegel hier erst einmal das Prinzip der Symmetrie von Rechten und Pflichten.15 Es ist das Prinzip des gesellschaftlichen Leistungsaustausches mit zugehöriger Verteilung von Anrechten, Privilegien im Blick auf die Verfügung über ökonomische Güter, als auch auf sogenannte immaterielle Werte wie Freiheit, Ehre, Sicherheit, formale Rechtsansprüche etc. Die Grundform von Kooperation besteht eben in der Verteilung von Pflichten über die Zuordnung von Rollen, Status und Aufgaben einerseits, von Gütern und damit der Anteile an einem gemeinsam erarbeiteten allgemeinen Gut andererseits. Wir müssen hier offenbar unsere semantische Lesebrille inhaltlich an den Allgemeinheitsgrad der Überlegung anpassen. Das Problem zeigt sich besonders in den spekulativen Sätzen, die auf allgemeinste Formen menschlicher Praxis wie Staat und Recht, Eigen­tum und Gesellschaft, Arbeits- und Güterteilung, Wissen und die rechte Teilnahme am Wissenstransfer, aber auch Sprache und Sprechen, Praxis und Handlung reflektieren. Hegel spricht zum Beispiel keineswegs vom preußischen Staat nach den napoleonischen Reformen (mit Protagonisten wie Gneisenau, von Stein oder Humboldt) oder gar vom Staat der Restauration. Er spricht 266 | Person und Gemeinschaft

vom Staat überhaupt, vom Recht überhaupt, von der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt als einem »Ort« des substaatlichen Leistungsaustauschs über freie ökonomische Tauschverträge etc. Es ist daher ganz falsch, sofort an eine spezielle Ausprägung des Staates, der res publica, zu denken, etwa an eine Demokratie oder eine Adelsrepublik wie im alten Rom, in Venedig und den anderen italienischen Städten oder auch in den Schweizer Stadtstaaten. Sogar das Wort »Monarchie« bedeutet zunächst nur, dass eine Institution wie der Staat oder dann auch eine Kirche durch einen personalen Repräsentanten, einen Präsidenten oder Sprecher, einen Cäsar oder Papst, Sultan, Kalifen oder Imam repräsentiert oder vertreten wird. Alle Fragen danach, wie der jeweilige Monarch zu wählen oder abzuwählen ist, wie die Qualität seines Tuns als Vertreter der Institution und damit von etwas Allgemeinem zu beurteilen und zu kontrollieren ist, sind dabei erst einmal sekundär. Daher ist auch eine Republik als die allgemeine Form des Staates von einer republikanischen Regierungsform, mit verschiedenen Gewaltenteilungen und gewissen checks and balances, zu unterscheiden. Diese können mal besser, mal schlechter funktionieren, wie dies die Phasen von Diktaturen zeigen, die wir in Robespierres Republik, Stalins Rätesystem oder Hitlers Aushöhlung der Demokratie sehen können – was zu konkreten politikwissenschaftlichen Fragen nach einer guten Staatsverfassung führt, die allerdings eine Antwort auf die viel allgemeinere philosophische, weil strukturlogische Frage danach, warum ein Staat überhaupt gut ist, schon voraus­setzt. Die Beispiele zeigen, dass eine Tyrannis in der Tat Folge einer populistischen oder ochlokratischen Demokratie sein kann, was ja auch schon Platon und Aristoteles so sehen. Das Wort »Demokratie« steht dann gar nicht im Kontrast zu »Republik«, nicht einmal zu »Diktatur«. Das gilt für die res publica als Staat ebenso wie für die Republik als gewaltenteilige Verfassung. Die Republik als Verfassung kontrastiert einer Adelsherrschaft (Aristokratie) und einer archaischen Königsherrschaft (rex), also einer »asiatischen« Herrschaftsform des Pharaos oder Großkönigs in Babylonien oder Persien. Hegels Begriff der Monarchie ist offenkundig viel allgemeiner als der eines Königtums.16 Es mag dann zunächst merkwürdig klingen, dass Hegel sagt, der freie Wille sei »unmittelbar« die Person mit ihrem personalen Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 267

Eigentum.17 Damit verdichtet er die Einsicht, dass nur personale Subjekte eine Handlung frei wollend ausführen können, wobei es immer auch eines sachlichen Eigentums bedarf, und wenn dieses auch nur im freien Gebrauch des eigenen Leibes besteht, auf den bekanntlich schon John Locke abhebt. Nur über entsprechende äußere Mittel (über das stille innere Denken hinaus) gibt es wirkliche Freiheit im Handeln. Offenbar ist nun der allgemeine Gebrauch des Wortes »Eigentum« von einem schon speziellen, positiv-rechtlichen zu unterscheiden. Im allgemeinsten Sinn des Wortes ist, wie gesagt, alles Meinige mein Eigentum, wobei das Meinige noch nicht einmal immer im Kontrast stehen muss zum Deinigen. So ist meine Sprache auch die deine, wie ja alles Unsrige auch das Meinige ist. Hegel beginnt also sozusagen mit einer ultrakurzen Betrachtung dessen, wie die Wörter »Person«, »ich«, »mein« und »uns« zusammenhängen, und zwar mit dem allgemeinsten Begriff des formellen oder abstrakten Rechts: Alles, von dem ich richtigerweise sagen kann, dass es das Meinige ist, ermöglicht mein freies personales Leben und Handeln. Den Kontrast zum Deinigen regelt das Recht insofern, als es dir gewisse Pflichten auferlegt, nicht in mein freies Handeln zu intervenieren, und mir das Recht gibt, das privative Meinige in einem gewissen Rahmen nach meinem Belieben zu gebrauchen – soweit ich dadurch das Deinige nicht so begrenze oder beschädige, wie wir dies in unseren anerkannten Formen des kooperativen Handelns ausgeschlossen haben.18 Wir können damit die Frage nach der Rechtfertigung von Eigen­ tum und Besitz so ausdifferenzieren, dass sie allgemein über die unbedingte Anerkennung der Freiheit personaler Subjekte schon begründet sind, dass nur noch die besondere Frage nach der Extension privativer, andere über gewisse Verfahren ausschließender Eigentumsrechte und ihres sanktionsbewehrten Schutzes durch den Staat zu stellen und zu beantworten ist. Wo Hegel vom formalen oder abstrakten Recht spricht, geht es also zunächst nur um die höchst allgemeine Einsicht, dass alles Recht sich auf die Freiheit und damit auf das Eigentum der Person bezieht, also darauf, was ihr berechtigterweise zugehört, was sie tun darf, tun muss oder nicht tun darf. Wie das aber im Einzelnen geregelt wird (oder konkret geregelt werden sollte), ist damit noch nicht gesagt. Es wird nur der begriffliche Zusammenhang von 268 | Person und Gemeinschaft

Eigen­tum und Freiheit im ganz Allgemeinen artikuliert und damit noch nicht für oder gegen eine bestimmte Eigentumsordnung, etwa ein liberalbürgerliches Regime des Privateigentums, Stellung genommen. Sowohl die liberalbürgerliche Ideologie als auch deren Kritiker schließen daher viel zu schnell, wo die einen ein vermeintliches Recht deduzieren, einen Privatbesitz nach Belieben zu gebrauchen oder zu tauschen, die anderen vielleicht mit Proudhon erklären, Eigen­tum sei schon an sich »Diebstahl«. Hegel geht es wohl eher um die Einsicht, dass es hier kein selbstverständliches Naturrecht gibt, sondern immer nur eine institutionell, am Ende im Staat der Organisation des bürgerlichen Personenstatus vermittelte, im guten Fall mehr oder weniger allgemein anerkannte konkrete Besitzoder Eigen­tums­rechtsordnung als Teil einer allgemeinen Ordnung des gesellschaftlichen Leistungsaustauschs und des freien Handelns der Einzelpersonen. Als geistiges Wesen kann ich frei handeln und weiß als personales Individuum praktisch um die Möglichkeit der absolut freien Willkür meiner faktischen Entscheidungen, erstens im Blick auf meine Handlungspläne und zweitens auf deren tätige Durchführung durch mein eigenes Tun. Das alles aber bliebe erst noch völlig allgemein, eine in sich abstrakte und leere Form (an sich), solange diese sich nicht in der Besonderheit der Erfüllung konkreter Handlungsformen im Kontrast zu anderen bewährt, und zwar im Umgang mit äußerlichen Sachen als Mittel zur Erreichung eines Zieles oder Zwecks. Sachen, auch Tiere, sind prima facie rechtlos, und zwar weil sie willenlos sind. Sie sind daher von der Art, dass man sie beliebig aneignen darf. Es bedarf zur Einschränkung dieses Rechts spezieller ethischer und rechtlicher Normen, die wir setzen und denen wir unsere Zustimmung geben müssen, bevor sie gelten. Allerdings sind die Sachen in einer entwickelten Kooperationsgemeinschaft und Gesellschaft nur selten völlig »herrenlos«. Doch vor einer solchen Verteilung kann ich mir Sachen beliebig zu meinem Besitz und Gebrauch aneignen, so wie ich einen Stein aufheben und gebrauchen kann oder das Wasser einer Quelle trinken kann und darf. Das liegt daran, dass solche Sachen »gegen die Subjektivität der Intelligenz und der Willkür« (wie Hegel sagt) des Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 269

einzelnen Denkens und Wollens, als solche »ohne Recht« sind: Sie nehmen nicht, wie andere Menschen, an unserer Ordnung der Koordination und Kooperation des Handelns teil. Als reine Objekte werden solche Sachen also zu einer äußerlichen Sphäre der Freiheit der Personen gemacht und können damit zu meinem Besitz werden, den du mir nicht ohne vorab geregelten Rechtsanspruch streitig machen darfst. Ein Kind protestiert daher zunächst völlig zu Recht, wenn man ihm eine Sache, die es sich im tätigen Tun oder Spiel angeeignet hat, mit Gewalt wegnimmt.19 Was das Meinige ist, ist aber allgemein oder an sich zunächst nur dadurch bestimmt, dass ich mich zu etwas als dem Meinigen praktisch verhalte, mich etwa einer Sache bemächtige, indem ich sie irgendwie gebrauche.20 Hegels Ausdruck »Urteil des Besitzes« bedeutet dabei, dass ich zwischen dem, was mich für mich interessiert, und allem anderem irgendwie verbal oder praktisch unter­ scheide. Eben dadurch lege ich in das, was ich als das Meinige beanspruche, »meinen persönlichen Willen«.21 Das, was ich in Besitz nehme, etwa indem ich es herstelle oder in »mein Heim« bringe und meine Truhe, auf der ich sitze, wird zum Meinigen, sofern es zuvor als herrenlos gelten konnte. Es kann Mittel zu weiteren Zwecken sein, ist damit zugleich Möglichkeitsbedingung, als handelnde Person für mich selbst zu sorgen, und wird so zu einem Teil des Personseins. Damit ist es durchaus auch schon eine Art Zweck an sich selbst, freilich in Abhängigkeit von mir. Im § 490 der Enzyklopädie schreibt Hegel dann noch: »In dem Eigenthum ist die Person mit sich selbst zusammengeschlossen. Aber die Sache ist eine abstract äußerliche und Ich darin abstract äußerlich. Die concrete Rückkehr meiner in mich in der Äußerlichkeit ist, daß Ich, die unendliche Beziehung meiner auf mich, als Person die Repulsion meiner von mir selbst bin und in dem Seyn anderer Personen, meiner Beziehung auf sie, und dem Anerkanntseyn von ihnen, das gegenseitig ist, das Daseyn meiner Persönlichkeit habe.« (E § 490, GW 20, S.  482)

In dem Meinigen hebe ich die Trennlinie auf zwischen dem, was ich bloß als leibliches Lebewesen, als bloßes Individuum, bin, und dem, was ich als handlungsfähige Person bin. Person bin ich nämlich nur zusammen mit allem Meinigen. Das bin ich dann aber 270 | Person und Gemeinschaft

auch schon in Beziehung zu (und damit auch im Kontrast zu) den anderen Personen und deren subjektiven Interessen als der Anteilnahme an dem je Ihrigen, je ihrem Eigentum. Es ist daher falsch, die Person von dem Ihrigen trennen zu wollen. Das geht nicht, da sonst keine Person, sondern ein nackter Leib übrigbleibt. Dennoch sind die Sachen zunächst »abstrakt äußerliche« und »ich« bin in dem Meinigen zunächst ebenfalls abstrakt äußerlich, insofern mein Wollen zunächst rein subjektive Deklaration ist, ohne dass dieses schon von den anderen Personen anerkannt wäre. Das heißt, die Anerkennung der Inbesitznahme herrenloser Sachen ist längst schon eine ethisch-rechtliche Form gemeinsam anerkannter oder anzuerkennender Koordination und Kooperation von Personen. Ich hatte schon in Hegels Phänomenologie des Geistes aufgewiesen, dass jedes Urteil der Form »ich über mich« und damit jede Selbstbeziehung und erst recht jede Selbstbestimmung die folgende logische Form hat: »Ich stehe in diesem oder jenem Bezug zu dem, was ich als das Meinige erkläre«.22 Hegel drückt hier eben diesen Gedanken in der Metapher von einer »concreten Rückkehr meiner in mich in der Äußerlichkeit« aus. Nur vor dem genannten Hintergrund wird klar, was es heißt, »daß ich die unendliche Beziehung meiner auf mich« bin und »als Person die Repulsion meiner von mir selbst«. Denn Selbstbeziehungen sind, wie ich erläutert habe, performative Beziehungen von mir zu etwas Anderem, das ich freilich in der Bezugnahme zu dem Meinigen erkläre, so wie ich jede meiner Bezugnahmen auf die Welt als Beziehung von mir auf meine Welt deuten kann, darf und muss. Das gilt auch für meine Beziehungen zu dem »Sein anderer Personen«. Meine Beziehung auf andere ist ebenfalls eine personale Selbstbeziehung und umgekehrt. Das ist so, weil ich Person nur vermöge der Relationen zu anderen Personen bin. Jede Selbstbeziehung steht damit schon in der Dimension des personal Richtigen oder des Anerkanntseins, das der Form nach immer gegenseitig ist, selbst wenn es de facto nicht so ist, etwa wenn ich z. B. dein Eigentum nicht als das deinige anerkenne und du nicht meinen Besitz. Ein anderer Fall ist die Rede mit mir selbst, etwa in der Absicht des Selbstversprechens. Hier spiele ich selbst die Rolle zweier Personen, des Sprechers und des Hörers. Ich vollziehe eine intentionale Planung heute und erfülle den Plan morgen – oder eben nicht. Tue Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 271

ich es nicht, depotenziere ich meine gesetzte Absicht zu einem bloßen Wunsch. Das »Dasein meiner Persönlichkeit« habe ich aber am Ende nur in den Formen der gegenseitigen Anerkennbarkeiten, wozu am Ende auch meine Selbstachtung gehört. Es tut sich dabei in der Welt nichts von selbst, jedenfalls nichts, was als Handlung einer Person zählen könnte. Das heißt, es bedarf für jedes Tun (schon eines Tieres) im Kontrast zu einem bloßen Widerfahrnis (und dann erst recht für jede personale Handlung) eines Mittels, und wenn dieses nur ein Körperteil und seine Bewegung in Relation zu anderen Dingen ist.23 Selbst beim Sprechen und Denken sind die Ausdrücke und Wörter »die Mitte, durch welche die Extreme […] sich zusammenschließen«. Dabei handelt es sich in Kommunikationen und Kooperationen um die an einer gemeinsamen Praxis teilnehmenden Menschen, welche »in dem Wissen ihrer Identität als freier zugleich gegeneinander selbständige[r] Personen« kooperieren, gerade auch wo sie ein Mein und Dein anerkennen. In diesen Kontexten gilt: »Mein Wille hat für sie sein bestimmtes erkennbares Daseyn in der Sache durch die unmittelbare körperliche Ergreifung des Besitzes oder durch die Formirung oder auch durch die bloße Bezeichnung derselben.« (E § 491, GW 20, S.  483) Es gibt natürlich viele Beziehungen verschiedener Personen zu einer und derselben Sache.24 So kann das Ding, das ich gebrauchen möchte, vorher von dir schon in Besitz genommen sein oder es kann ein Gedanke, den ich als den meinen ausgeben möchte, von dir schon vorartikuliert sein, so dass ich nur dich kopiere und du eine Art Copyright beanspruchen könntest. Es kann daher verschiedene Rechtsgründe geben: Ich sage z. B., ich hätte das herrenlose Ding gefunden und mir in einer Art ursprünglichen Appropriation angeeignet, du dagegen sagst, das Ding sei nicht herrenlos. Oder ich behaupte, den Gedanken unabhängig von dir und noch dazu in eigenen Worten entwickelt zu haben, während du darauf aufmerksam machst, dass es sich bloß um triviale Änderungen des Ausdrucks, also eine reine Übersetzung bei völlig gleichem Gehalt handelt und wir alle diese Äquivalenz erkennen können (wie z. B. in den Gedanken von Scheler und Plessner). Soweit das Eigentum als das Meinige ausschließend individuell ist, wenn es sich also nicht um eine Art Gemeineigentum in 272 | Person und Gemeinschaft

­einer Art public domain oder einer Allmende handelt, müssen wir entscheiden, wer hier »Recht« hat, wer also sozusagen den ersten Anspruch auf das Seine gegen den Gegenanspruch geltend machen kann. Dazu müssen wir (häufig) zwischen einem Schein des Rechts und einem Recht an sich unterscheiden, das wenigstens prima facie besteht und das sich dann möglicherweise gegen ein zweites oder drittes Recht an sich als wirkliches, d. h. gemeinsam anerkanntes Vorrecht durchsetzen mag.

4. Moralität als Selbstreflexion Die Person im kooperativen Kompetenzsinn des Wortes ist das gebildete menschliche Individuum, das je nach Kontext und Situation variable Rollen in der Zusammenarbeit der Personen (in »Kommunikation und Interaktion« wie man heute gern sagt) spielen kann, darf oder muss.25 Volles personales Subjekt bin ich aber erst, wenn ich an einer moralischen Praxis der je individuellen und doch auch je gemeinsamen Metareflexion und Metabeurteilung der mir als Person vorgegebenen, weil geschichtlich tradierten und von mir als Verstandeswesen erst einmal notwendigerweise zu lernenden Formen des (konventionell) richtigen Urteilens, Schließens und Handelns kompetent teilzunehmen gelernt habe und dann auch aktiv in freier moralischer Kritik, sozusagen an einem politischen Dialog, wirklich teilnehme. Das Problem ist dabei die von Kant nicht aufgelöste Spannung zwischen angeblich apriorisch vorgegebenen Normen des Richtigen (sowohl im Wissen als auch im Handeln, also sowohl in der theoretischen als auch in der praktischen Philosophie) und einer behaupteten Autonomie des moralischen Subjekts. Im Appell an angeblich a priori gegebene Normen fällt Kant auf das Trilemma zwischen reinen Normentraditionen, ­einer göttlichen Pflicht oder einem selbstgerechten Autonomismus zurück – gefolgt von allen Kantianern bis in die Gegenwart. Im Appell an das Selbstdenken und die eigene Prüfung der gegebenen Normen des Richtigen gerät Kant und geraten alle seine Nachfolger in die Gefahr eines moralischen Subjektivismus, der eine Handlungsform und ihre Aktualisierung schon dann für erlaubt oder moralisch richtig hält, wenn nur der Einzelne selbst subjektiv »ehrSittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 273

lich« und »kohärent« wollen kann, dass die zugehörige Maxime als allgemeines Sittengesetz anerkannt werde. Kant hat damit eine bloß notwendige Bedingung moralischer Autonomie vorschnell zu einer hinreichenden erklärt. Es ist zwar richtig, dass jeder von uns selbst denken und selbst prüfen muss, ob ein Urteil oder eine Handlung kohärent ist mit dem, was er allgemein als richtig anerkennt. Das muss ich aber auch in Bezug darauf, was traditionell von uns als geltend gesetzt ist, um konkret gut zu kooperieren, was also zumindest prima facie als gegebene Normen und Formen personaler Kooperation Anerkennung verlangt oder verdient. So richtig also die Betonung der Subjektivität des Urteilenden und Handelnden ist, so falsch ist die Meinung, man müsse nur moralisch ehrlich oder redlich sein, also nicht anderen Wasser predigen und selbst Wein trinken, und schon sei alles gut. Kants Ausschluss von Trittbrettfahrern ist zwar völlig in Ordnung, reicht aber längst nicht aus, um das positive Sollen, Dürfen und Nichtdürfen eines in der Bildungstradition längst schon etablierten Ethos gemeinsamen Handelns und Wissens im kooperativen und kommunikativen Leben von Personen abzudecken. Ein zunächst etwas obskurer Satz im § 514 der Enzyklopädie verbindet die Sittlichkeit explizit mit dem Geist eines Volkes, das heißt mit der implizit anerkannten Form der Wissenskommunikation und Handlungskooperation: »Die frei sich wissende Substanz, in welcher das absolute Sollen ebensosehr Sein ist, hat als Geist ­eines Volkes Wirklichkeit.« (E § 514, GW 20, S.  495) Jede Person ist kompetente Person nur insofern, als sie an der genannten Form teilzunehmen imstande ist und dieses ihr Können auch handelnd und sprechend zeigt oder beweist.26 Die Formen der Kooperation bestimmen die Normen des Richtigen. Normen des Richtigen gibt es über das bloß subjektiv Zuträgliche hinaus nur als solche Kooperationsformen. Als Person kenne ich das, was im betreffenden Volk oder der betreffenden Kooperationsgemeinschaft als das absolute Sollen anerkannt ist und eben daher ebenso sehr Sein ist. In diesem Wissen um die gemeinsame Substanz der Einzelpersonen hat der Geist eines Volkes Wirklichkeit. Der gemeinsame Geist eines kooperativen und kommunikativen Volkes als Handlungs- und Wissensgemeinschaft, die sich 274 | Person und Gemeinschaft

zwar idealer Weise auf die gesamte Menschheit ausdehnen lässt, konkret aber in der je relevanten Gemeinschaft oder dem Staat ihre reale Verfassung hat, teilt sich natürlich am Ende bis herunter auf das Kennen, Erkennen, Wissen, Können und Handeln der Einzelpersonen auf. Deren Tun ist im Vollzug absolut; ihre Selbständigkeit ist notwendige Voraussetzung aller Kooperation und Kommunikation. Und doch weiß die Person zumindest implizit, empraktisch, dass sie selbst nur ein personales Können und Wissen hat in der Teilnahme an der Substanz des gemeinsames Geistes, der Form des gemeinsamen Wissens und der gemeinsamen Institutionen, in denen wir zwischen richtigen und falschen Reden und Handlungen unterscheiden, und zwar sowohl in den Dimensionen der instrumentellen Klugheit der Einzelpersonen im Blick auf ihre willkürlichen Zwecke als auch im Blick auf das Ethos der Gemeinschaft – und dann auch sowohl im Blick auf die bloße Kohärenz kontingenten Meinens als auch im Blick auf ein gemeinsames und entsprechend als (vorderhand) kanonisch bekanntes bzw. anerkanntes Wissen. In der Gesinnung der Gewissenhaftigkeit, also der Anerkennung der Differenz zwischen bloß redlich-kohärentem Meinen und der akkuraten Kontrolle allgemein anerkannter Formen des Richtigen, des Wahren, Guten und dann auch des Schönen, ist das Denken und Handeln der Einzelperson nicht mehr bloß durch den Zufall der Willkür als reines Akzidens bestimmt, sondern es ist inhaltlich durch den Begriff und die Idee des allgemein Richtigen festgelegt. Dabei wird nicht das bloße Überleben des einzelnen Individuums, sondern die Form des personalen Lebens als der »absolute Endzweck in der Wirklichkeit« erkennbar, und zwar »sowohl als erreichtes Diesseits«, indem je ich mich durch mein Tun weiter zur Person gebildet habe und bilde – ganz gemäß dem kategorischen Imperativs Hegels »sey eine Person« (R § 36, GW 14.1, S.  52), aber auch »als etwas, das […] schlechthin ist«, und zwar in der Absolutheit des wirklichen Vollzugs des personalen und damit durch das Ethos der Gemeinschaft doch wieder relativ unmittelbar bestimmten Lebens selbst: »so vollbringt sie [die Person, PSW] ohne die wählende Reflexion ihre Pflicht als das Ihrige und als Seyendes und hat in dieser Notwendigkeit sich selbst und ihre wirkliche Freiheit.« (E § 514, GW 20, S.  495) Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 275

5. Das Ethos der Familie und des Staates Wir betrachten nun zur Illustration noch einige Beispiele für typische Rollendifferenzen in einem tradierten Ethos, zunächst die von Ehemann und Ehefrau in der klassischen Idee oder Lebensform der Familie, dann das Eigentumsregime der Familien samt der Privatheit ihrer inneren Verhältnisse im Kontrast zur Öffentlichkeit der politischen Sphäre und des Staates: »1) Der Unterschied der natürlichen Geschlechter erscheint ebenso zugleich als ein Unterschied der intellectuellen und sittlichen Bestimmung. Diese Persönlichkeiten verbinden sich nach ihrer ausschließenden Einzelnheit zu Einer Person; die subjective Innigkeit zu substantieller Einheit bestimmt macht diese Vereinung zu einem sittlichen Verhältnisse, – zur Ehe. Die substantielle Innigkeit macht die Ehe zu einem ungetheilten Bande der Personen, – zu monogamischer Ehe; die körperliche Vereinigung ist Folge des sittlich geknüpften Bandes. Die fernere Folge ist die Gemeinsamkeit der persönlichen und particulären Interessen.« (E § 519, GW 20, S.  497)

Die Rede von einer »Bestimmung« der natürlichen Geschlechter ist hier nicht als biologistischer Naturalismus zu lesen, als würde uns die Natur zu einer entsprechenden Arbeitsteilung zwingen. Ganz im Gegenteil: Es handelt sich um tradierte und in traditionalen Gesellschaften bis heute unbefragt oder gar unbedacht anerkannte kulturelle Normen für die Rollen in der Familie. Der Unterschied der intellektuellen und sittlichen Bestimmung von Frau und Mann betrifft die Bildung zur Person als Rollen- und Statusträger. Man denke etwa an die Kompetenzen der Führung des inneren Haushalts mit Kinderziehung etc. bzw. an die Vertretung der Familie im gesellschaftlichen, das heißt ökonomischen, rechtlichen und politischen Außenverhältnis. Ehemann und Ehefrau »verbinden sich« dabei, wie Hegel sagt, »zu einer Person«, zur Familie als Rechtseinheit, die aber auch ein Moment der »subjektiven Innigkeit« hat, als Bindung an ein gemeinsames Lebensprojekt, getragen durch eine Beziehung der gegenseitigen Liebe und Achtung: Das sind ideal formulierte Formmomente des sittlichen Verhältnisses der Ehe, die nach Hegel nur als monogamische Ehe institutionell und psychologisch stabil sein kann, wobei Sexus und Eros dem Lebensprojekt untergeordnet bleiben – völlig im Kontrast zur Auflösung der In276 | Person und Gemeinschaft

stitution in der romantischen Liebe und der somatischen Psychologisierung und Biologisierung des Sexus bei Freud und danach. Das Eigentum der Familie spielt in einer Agrargesellschaft mit städtischem Handel die Rolle der ökonomischen Vorbedingungen der frei handelnden Personen, wobei das Erbrecht den Nachkommen der Idee nach einen ausreichenden Start einer neuen Familie sichern sollte.27 In einer solchen Gesellschaft sind die sozialen Aufgaben des Staates als Rahmenschutz für transfamiliale Kooperationen im Grunde noch auf bloße Nothilfen beschränkt. Erwerb, Arbeit und Vorsorge verbleiben dagegen im Ethos und der Verantwortlichkeit der Familie. Im Kontrast dazu steht die sich zu Hegels Zeiten erst langsam entwickelnde Gesellschaft einer abhängigen Lohnarbeit, die inzwischen zu einer durchgängigen Angestelltengesellschaft geführt hat, mit Staat und Kapital als den beiden Großorganisatoren der Arbeitsteilung mit mehr und mehr bloß noch randständigen, also immer kleiner werdenden Bereichen, die noch als Familienbetriebe funktionieren. Man betrachte dazu nur die Industrien in den USA, auch in Großbritannien oder China, in denen diese Entwicklungen schon weiter sind als im durchaus traditionelleren Kerneuropa. Alle Verteidiger der traditionellen Familie sehen in der Erziehung der Kinder zu selbständigen Personen zunächst besonders durch die Mütter eine der Kernaufgaben der Familie.28 Der Staat ist, wie gesagt, die Rahmenorganisation eines trans­ familialen Gemeinwesens, egal welcher Ausprägung.29 Er ist insofern das »Vernünftige des Willens«, als er der Idee oder Form nach die Einzelwillen der Familien (heute: der Einzelpersonen) so koordiniert, dass sie nicht gegeneinanderstehen, sondern sich zu einer vernünftigen Einheit in den kooperativen Formen des betreffenden Volkes zusammenfügen. Dabei bildet ein Staat wiederum in jeder seiner Ausprägungsformen eine selbstbewusste Einheit, die als Großinstitution trotz aller inneren Antagonismen wie eine große Person fungiert, was ja auch schon Hobbes im Bild des Leviathan so darstellt. Das Selbstwissen des Staates besteht dabei im Wissen des Bürgers um seine Rolle. Als bloße Menge der Individuen würde diese Einheit sozusagen auseinanderfallen. Politische und gesellschaftliche Personen sind traditionell, wie gesagt, die Familien durch ihre Oberhäupter, die freien »männSittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 277

lichen« Bürger. Sie haben diese Rolle allerdings nur vermöge der Verfassung des Staates. Dieser sichert die Bürgerrechte und leitet zur Erfüllung der Bürgerpflichten an. Die Gesinnung der Einzelnen ist dann praktisch ihre Gewissenhaftigkeit in der Einhaltung der Normen des Ethos. Theoretisch oder verbal ist sie die religio. Diese ist zeremonielle und affektive Bindung an das Gemeinschaftsprojekt der durch den Staat zusammengehaltenen Nation, die als Staatsvolk im Sinn der französischen Revolution und damit gerade nicht als gens oder biologische Rasse zu begreifen ist. Dabei geht es auch immer darum, der Tendenz einer mafiösen Macht der Familien, dem privaten oikos, Schranken zu setzen, was bekanntlich auch Platon so sieht, wobei er aber nach dem Urteil Hegels in seiner Zerschlagung der Familie zu weit ging, um die kooperative Gemeinschaft bzw. die für freie Verträge offene Gesellschaft »in substantieller Immanenz zu erhalten«. Ironischerweise meinen die Leute heute, es stünde ein System der Ökonomie und des Geldes im Widerspruch zum privaten ­oikos der Familien und nicht nur zur politischen Öffentlichkeit. Dabei liegt das Problem gerade in der Privatisierung ökonomischer Macht, die sich in einer gewissen (leider oft auch mafiösen) Beherrschung der Arbeits- und Güterverteilung ausdrückt und auch den zentralen Unterschied zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern definiert. Nicht nur im heutigen China toleriert der Staat und damit das Volk aber gerade diese kapitalistische Macht des Privateigentums an Produktionsmitteln ganz bewusst und explizit, samt der zugehörigen Rechte zur Abschöpfung von Mehrwert, durchaus im Sinne der Analyse von Karl Marx, wobei freilich die öffentliche Hand durch Steuern beteiligt wird. Das gilt jedenfalls für alle Länder, in denen die moderne Idee eines sozialen Wohlfahrtstaates gegen die Selbstzerstörungen mafiöser Strukturen von Familienbanden oder Stammesinteressen implementiert ist. Erfahrungsgemäß sind die einzig möglichen Alternativen zu einer entsprechenden Marktwirtschaft, nämlich rein administrative Verfahren im wirtschaftlichen Leistungsaustausch, weit schlechter. Sie lösen auch das Problem ohnehin nicht, dass alle Entscheidungen durch Einzelpersonen (sogenannte Funktionäre) und damit der Form nach monarchisch gefällt werden müssen, wenn man einmal begriffen 278 | Person und Gemeinschaft

hat, warum Kommissionsbeschlüsse (etwa eines Rats oder Sowjets) gerade auch in Bürokratien in aller Regel noch schlechter sind als Urteile von Einzelpersonen. Strukturell hat das zur Folge, dass wir ohne Vertrauen in die institutionelle und ethische Integrität von Personen nicht auskommen, aber auch nicht ohne öffentliche Kontrolle und Debatte besonders über die Moral beziehungsweise Rechtschaffenheit der Statusträger und Rollenspieler. Das alles heißt, dass die direkten Interventionsmöglichkeiten in das Wirtschaften durch politische Entscheidungen eingeschränkt werden, und zwar auf der Grundlage einer allgemeinen Anerkennung des rechtlich abgesicherten Regimes von Privateigentum und Privatbesitz an Produktionsmitteln aller Art. Trotz aller verbalen Lamentos über einzelne Probleme ist also die kapitalistisch verfasste Marktwirtschaft klarerweise in ihrer allgemeinen Form politisch gewollt und nicht einfach eine geschichtlich zu erklärende Form von Herrschaft und Macht. Im § 542 der Enzyklopädie schreibt Hegel weiter: »In der Regierung als organischer Totalität ist a) die Subjectivität als die in der Entwicklung des Begriffs unendliche Einheit desselben mit sich selbst, der alles haltende, beschließende Wille des Staats, die höchste Spitze desselben wie [seine] alles durchdringende Einheit, – die fürstliche Regierungsgewalt.« (E § 542, GW 20, S.  515  f.)

Die Regierung organisiert die Totalität des Volkes. Ihre Entscheidungen sind der Form nach notwendigerweise subjektiv, denn es urteilen und handeln am Ende Einzelpersonen im Namen der Allgemeinheit, nicht einfach als Vertreter einer Teil- oder Allmenge von Einzelbürgern.30 Wie gesagt, es gibt dabei immer Gefahren des Missbrauchs. Andererseits gibt es nur über eine solche Repräsentation eine volonté générale. Alle Entscheidungen der obersten Repräsentationen machen Anspruch auf Anerkennung durch das Volk, unabhängig davon, ob sie diese dann auch wirklich erhalten oder verdienen. Wenn sie das auf eklatante Weise nicht tun, entsteht die Gefahr eines Volksaufstands gegen die Regierung. Ansonsten aber reicht die praktische Anerkennung. Rein verbale Widersprüche gehören nur erst in den Bereich des Probehandelns oder der privaten Vorschläge, die allerdings manchmal allgemein Gehör finden. Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 279

Die höchste Spitze des Staates ist dabei wie in jeder Institution in ihrem pyramidalen Aufbau eben die Regierung, die »fürstliche« Instanz der jeweiligen Letztentscheidungen. Man denke etwa an bürokratische oder rechtliche Urteile und Handlungen. Das Wort »Fürst« muss dabei nach dem englischen Wort »first« verstanden werden, nicht nach einer rein aristokratischen gens oder Familie. Diese Passagen scheinen bei oberflächlicher Lektüre zu zeigen, dass Hegel seine republikanischen Ideale aufgegeben und sich dem Zeitgeist der Restauration der Monarchien in Europa gebeugt habe. Doch man betrachte zunächst den Gedankengang. Die »vollkommene Form des Staats«, sagt Hegel, sei von der Art, dass »alle Momente des Begriffs«, nämlich der res publica, »ihre freie Existenz erlangt haben«. Das heißt, wir haben einen Staat mit ausdifferenzierten Teilinstitutionen, wobei der kommunitarische Bereich in der Familie und einer freien Gemeinde die basalen Strukturen bildet. Über ihnen erhebt sich das System der Rechtssetzung und Rechtspflege, samt der Sanktionsgerichtsbarkeit, aber auch das der bürokratischen Verwaltung etwa steuerfinanzierter Infrastrukturen, zu denen auch die Sicherheitsorgane der Polizei für die innere und die Armee für die äußere Sicherheit gehören, dann aber auch das Schul- und Hochschulwesen, inzwischen natürlich das immer wichtiger werdende Sozial- und Finanzwesen, also die Geldpolitik. Die »Subjektivität« der Entscheidungen in der binnenstaatlichen Arbeitsteilung – der Richter und der Beamten, auch der Lehrer und Professoren zum Beispiel – könne nun nicht, sagt Hegel, einfach der »sogenannten moralischen Person« zuzuschreiben sein. Es darf also nicht nach Art von Kants kategorischem Imperativ unmittelbar durch das Einzelsubjekt geurteilt werden, bloß auf der Basis einer ehrlichen Überzeugung, ohne Wissen über die funktionalen Anforderungen an die jeweilige Rolle. Vielmehr müssen sich die Urteile der Gesamtidee oder Gesamtform der Institution fügen. Dasselbe gilt für alle bloß scheinbar demokratischen Mehrheitsbeschlüsse. Weder in Entscheidungen nach dem ehrlichen moralischen Gefühl eines Gutmenschen noch nach den zufälligen Mehrheiten eines Gremiums kommt die Vernunft des republikanischen Systems des Staates zum Tragen: In bloß kontingenten Beschlüssen hat »der beschließende Wille keine wirkliche Existenz«. Das heißt, 280 | Person und Gemeinschaft

es gibt dann kein überzeitliches und übersituatives gemeinsames Planen, Wollen und Handeln. Die gemeinsamen öffentlichen Angelegenheiten würden vielmehr rein zufällig entschieden, so dass man auch hätte würfeln oder sich kontingenten Widerfahrnissen beugen können. Der Ausdruck »Monarchie« steht bei Hegel hier erklärtermaßen für die »wirkliche Individualität« oder den Willen »eines beschließenden Individuums«. Wie aber soll dabei der offenbar intendierte Kontrast zur »moralischen Person« verstanden werden? Eine solche scheint doch viel mehr wirkliche Individualität zu sein als jede Institution! Es gibt hier zwei Möglichkeiten: Entweder ist Hegel abgrundtief verwirrt oder er artikuliert auf etwas unglückliche Weise den oben schon vorgetragenen Gedanken, dass alle institutionellen Formen des gemeinsamen Handelns pyramidale Strukturen haben, in denen die ersten Spitzen, die »Fürsten«, die Sprecher und Präsidenten, die Entscheidungen im Namen der Institution fällen und durchsetzen. Das aber nicht in moralischer Autonomie, sondern in Verantwortung gegenüber der Institution und ihrer Idee, wobei die Entscheidungen am Ende von allen Beteiligten und Betroffenen öffentlich kommentiert und kontrolliert werden können, dürfen und müssen. Die fürstliche oder monarchische Verfassung wäre demnach die Verfassung der republikanischen Institutionen und daher die der entwickelten Vernunft.31 Es ist, so verstanden, gerade nicht an ein Erbkönigtum von Gottes Gnaden zu denken, schon gar nicht an einen Großkönig, Zar oder Basileus, wie es die asiatischen Herrschaftsformen bis fast in die Gegenwart fortsetzen. Nur so kann einsichtig werden, warum »alle anderen Verfassungen«, also sowohl die einer angeblich durch besondere moralische Kompetenz sich auszeichnenden Fürstenaristokratie als auch ­einer reinen Mehrheits- oder Minderheitsdemokratie – nämlich von Menschewiki oder Bolschewiki in einer Sowjet- oder Räte-Republik – einer »niedrigeren Stufe der Entwicklung und Realisierung der politischen Vernunft« angehören. Man kann sicher mit einigem Recht sagen, dass Hegels Text damals als Verteidigung der Staatsform der Monarchie und als Kritik an einer demokratischen Republik gelesen werden konnte, und das vielleicht auf still intendierte Weise. Dennoch sollten auch die Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 281

weit differenzierteren Deutungen seiner Schüler, besonders auch Heinrich Heines, ernst genommen werden, der Hegel nach wie vor als Republikaner versteht und dessen Hauptleistung in der Abwehr religiöser Fehlbegründungen staatlicher Strukturen sieht. Was Hegel dann weiter als »Volksgeist« anspricht, sind mehr oder weniger kontingente Überzeugungen, die eine Gruppe von Leuten aus historischen Ursachen teilen: Sie enthalten Naturnotwendigkeit und sind äußerliche Tatsachen, so wie etwa ein ganzes Volk mehrheitlich an die Wichtigkeit ihrer genetisch-rassischen Herkunft (bzw. der entsprechenden Mythen) geglaubt hat oder ganz Europa an die Berechtigung der Vorherrschaft des europäischen Menschen.32 Die sich in unendliche Einzelheiten gliedernde sittliche Substanz der Tradition ist für sich, also in ihrer Einzelheit, eine besondere und beschränkte, mit allerlei Zufälligkeit behaftete, bewusstlose Sitte. Wir gelangen damit zum zentralen Kontrast zwischen Sitte und Sittlichkeit, zwischen rein zufälligen Konventionen und einem wesentlichen Ethos des gemeinsamen Lebens. Das Bewusstsein des Inhalts der Sitten »als eines zeitlich Vorhandenen« ist geschichtliches Wissen über Relativitäten äußerer Konventionen. So können z. B. manche Kulturen Nacktheit nicht ertragen, weil es in ihnen keine Erziehung zur Differenzierung gibt zwischen bloß konventioneller Schamhaftigkeit, wie sie völlig unnötig ist, und schamloser sexueller Exhibition. Analoge Probleme gibt es im Umgang mit Ironie und Satire oder mit anderen Abweichungen von rein formalen Normalitäten, wie wir das am Beispiel der Homosexualität klar sehen können. Zivilisatorische Lücken, etwa im Islam oder in christlichen Fundamentalismen, gerade auch in den USA, werden uns politisch noch viel zu schaffen machen, nicht nur wegen der dumpfen Selbstgerechtigkeit religiöser Zeloten und dem zugehörigen Mangel an Souveränität im Urteil. Hegel behält daher völlig recht, dass es »der in der Sittlichkeit denkende Geist« ist, welcher die kontingenten Gleichgültigkeiten und Äußerlichkeiten der konventionellen Volksgeister und ihrer Sitten durchschaut. Das System der Gesetze und des Ethos hebt der Idee nach die Vielfalt zufälliger Sitten so auf, dass der Schein der relativen Pluralitäten und Kontingenz der Sitten verschwindet und man die inneren Gehalte und Funktionen durch die Oberflächen282 | Person und Gemeinschaft

formen hindurch begreifen lernt, wie alle anderen Ausdrucksvariationen derselben wesentlichen Inhalte auch, etwa in Übersetzungen in andere Sprachen, Dialekte oder Idiolekte. Nur so entsteht ein »Wissen seiner in seiner Wesentlichkeit«. Dieses ist aber immer noch ein Wissen, das in seiner Unmittelbarkeit »die immanente Beschränktheit des Volksgeistes hat«, eben weil es bloß erst in einer tradierten Selbstverständlichkeit expliziert ist. Erst wenn wir mit Goethe von einer Nationalliteratur zur Weltliteratur und entsprechend mit Schiller und Hegel von einer Nationalgeschichte zur Weltgeschichte übergehen, kommt der denkende Geist wirklich zu sich selbst. 33 Das geschieht, indem jene Beschränktheiten der besonderen Volksgeister aufgehoben werden und die konkrete Allgemeinheit der Formen politischer Gemeinschaften bzw. einer Weltgesellschaft in ihren lokalen Ausprägungen begriffen wird. So erhebt sich die spekulative Reflexion auf die Formen des Personseins »zum Wissen des absoluten Geistes« als »der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich ist und die Notwendigkeit, Natur und Geschichte nur seiner Offenbarung dienend und Gefäße seiner Ehre sind«. Das Pathos ist unüberhörbar.

Sittlichkeit der Person und das Eigene in ­Hegels Logik der Freiheit | 283

P SYCHOLO G IE DER PERSON

X. Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? Der Kampf zwischen Denken und Handeln als Grundform jedes Selbstbewusstseins 1. Hegels Phänomenologie des Geistes ist materialbegriffliche Analyse des Bewusstseins, ausdifferenziert in Verstand und Selbstbewusstsein,  Vernunft und Geist. Hegels Phänomenologie des Geistes ist das erste Werk der Philosophiegeschichte, welches sich die Begriffe des Denkens, des Bewusstseins und des Geistes auf die einzig angemessene Weise als solche zum Thema macht, nämlich über eine phänomenologischhermeneutische Reflexion auf das Gesamt der zugehörigen Erscheinungs- und Redeformen. Sie kann dabei keineswegs einfach genetische Erzählung der Entwicklung des menschlichen Geistes im Sinne von basalen Denkformen und Institutionen humaner Kultur sein. Sie ist es auch nicht, obwohl man das seit Karl Marx und Georg Lukács gemeinhin glaubt. Es geht eher um eine, wie ich mich ausdrücken möchte, materialbegriffliche Analyse der zugehörigen Ideen als den Realbegriffen und ihrer Idealisierung in der Rede vom Denken, Geist und Bewusstsein an sich. Was eine Phänomenologie eines begrifflichen Genus ist und wie diese als materialbegriffliche Basisanalyse zu lesen ist, ist allerdings vorab schwer zu sagen. Ich verzichte daher auf eine Kommentierung, die an dieser Stelle ohnehin auf die Durchführung vorgreifen und daher obskur bleiben müsste. Stattdessen liste ich einige Punkte auf, die zu beachten sind: 1. Eine materialbegriffliche Analyse eines Begriffs kann sich nicht mit abstrakten Sätzen begnügen, in denen die zu analysierenden Ausdrücke einfach stipulativ definiert oder terminologisch erläutert werden. Denn es geht nicht bloß um abstrakte Bedeutungen, die Hegel als Gegenstände an sich anspricht und die es immer nur für uns gibt, sondern um die realen Phänomene oder 287

Erscheinungen, welche von uns in verschiedenen Kontexten auf verschiedene Weise thematisiert werden. 2. Erscheinungen, die zu einer abstrakten Bedeutung an sich gehören, stellt Hegel unter den logischen Titel des Fürsichseins. So gehören zum Beispiel alle (je präsentischen) Erscheinungen und Wirkungen eines Dinges, sagen wir eines Steines oder e­ ines Tieres, zu seinem Fürsichsein. Das ›reine‹ Fürsichsein ­einer Sache ist also grob die Klasse ihrer Erscheinungen – ganz im Sinn des lateinischen Ausdrucks pro se esse als einer mit Blick auf die Sache ›gleich gültigen‹ oder eben äquivalenten Beziehung zwischen Erscheinungen. Alle Präsentationen etwa der Tasse vor mir, um ein übliches Beispiel zu nennen, stehen in dieser Beziehung des Für-sich-Seins. Sie machen zusammen mit den Repräsentationen in der sprachlichen Bezugnahme, also etwa der Äußerung »diese Tasse rechts vor mir« oder dann auch »die Tasse, die ich gestern gezeigt habe«, das konkrete An-und-für-sich-Sein bzw. die konkrete Identität dieser Tasse aus. Es gibt kein freischwebendes Fürsichsein ohne begriffliche Bestimmung der Art der Sache. Und für alle interessanten, nicht bloß fiktionalen Arten gibt es Instanziierungen und damit ein Fürsichsein. 3. Im Falle des Bewusstseins geht es nun um die Erfahrungen, die wir mit dem Wort »Bewusstsein« ausdrücken. Zugleich geht es um die ›metastufigen‹ oder ›höheren‹ Erfahrungen, die wir mit entsprechenden Versuchen, unsere Erfahrungen auszudrücken, machen, und zwar besonders dann, wenn unsere (Sprecher-)Absichten scheitern. Es geht in unserem Fall also um die Erfahrungen des Bewusstseins im doppelten Sinn des Genetivs, nämlich sowohl um die Erfahrungen, die wir bewusst machen, als auch um die Erfahrungen, die wir mit dem Bewusstsein bzw. im bewussten Umgang mit den Wörtern »bewusst« und »Bewusstsein« machen. 4. Dabei erkennt Hegel, wie im Grunde schon Heraklit am Beispiel des Ausdrucks »derselbe Fluss«, dass wir unsere Ausdrücke immer auf verschiedenen Ebenen verwenden, also sowohl als Oberbegriff bzw. nicht differenzierender ›Obertitel‹ (wie in: ›der Fluss Mäander‹) als auch als ausdifferenzierter Unterbegriff (wie in ›der Fluss des Wassers, das ich gerade sehe‹). So steht bei Hegel das Wort »Bewusstsein« im allgemeinsten Gebrauch 288 | Psychologie der Person

über den Wörtern »sinnliche Gewissheit«, »Verstand« oder »Geist«, zugleich aber auch, differenzierend, neben ihnen, so wie das deutsche Wort »Katze« über und neben dem Wort »Kater« bzw. das englische Wort »man« über und neben dem Wort »woman« steht. Das Wort »Begierde« (im Sinne des lateinischen Wortes »appetitus« oder des englischen Wortes »desire«) steht dementsprechend manchmal über, manchmal neben dem Wort »Absicht« oder das Wort »Verhalten« manchmal über, manchmal neben dem Wort »Handlung«. Mit den Wörtern »Selbstbewusstsein«, »Vernunft« und »Geist« werden auch nur Aspekte (›Gestalten‹) des Bewusstseins unterschieden, so wie mit den Wörtern »Wunsch« und »Absicht« Aspekte des Begehrens differenziert und zugleich von einer bloßen Begierde im Sinne eines physiologischen Triebs unterschieden werden. 5. Aufgrund der Grenzen sinnvoller terminologischer Festlegung wäre es vergebliche Liebesmühe, die skizzierten Doppeldeutigkeiten unserer Sprachformen ganz und gar durch kontextfreie Disambiguierungen aus der Welt schaffen zu wollen. Es ist oft eher diese von Hegel erkannte und anerkannte Tatsache als seine eigene Diktion, die an unsere Verstehensbemühungen extrem hohe Anforderungen stellt. Gerade der Glaube, man könne sich ganz allgemein auf abstrakte Aussagen oder auch definitorische Sätze an sich verlassen, ist eine wesentliche Ursache für allerlei ›metaphysische‹ Missverständnisse. Phänomenologie ist daher für Hegel immer auch dialektische Aufhebung oder Dekonstruktion von allzu unmittelbaren und daher irreführenden Verständnissen unserer Redeformen. Im Fall des Bewusstseins bestehen die thematisierten Verständnisse in zunächst plausibel klingenden Selbstaussagen an sich und sinnlichen Erfahrungen für sich. Der erste Schritt besteht dabei immer in der Zerstörung des Scheins der Unmittelbarkeit der entsprechenden Selbstverständnisse. 6. Im Selbstbewusstseinskapitel nun ist der destruktive oder negative Teil der Analyse nach meinem Lesevorschlag vornehmlich gerichtet gegen die unmittelbare Unterstellung ­eines selbstbewussten Ich bei Descartes, eines denkenden Ich in Kants transzendentalem Prinzip der Apperzeption oder eines sich und anderes setzenden Ich bei Fichte, aber auch schon gegen Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 289

Platons Rede von der Seele als Herrin des Leibes bzw. der im Christentum übernommenen Idee der Abtrennung von höheren geistigen Fähigkeiten und Erfüllungen von unmittelbar leiblichen ›Gefühlen‹, ›Empfindungen‹ und entsprechenden Befriedi­ gungen. Dass es in der Phänomenologie des Geistes um eine methodisch vorgängige Analyse des Realbegriffs des Bewusstseins geht, sagt Hegel selbst. In der Wissenschaft der Logik spricht er nämlich explizit an, was ich hier die Differenz zwischen materialbegrifflichen und bloß formalbegrifflichen Analysen nenne: »Auch die reine Mathematik hat ihre Methode, die für ihre abstrakten Gegenstände und für die quantitative [also rein extensionale] Bestimmung, in der sie sie allein betrachtet, passend ist. […] Spinoza, Wolff und andre haben sich verführen lassen, sie [also die mathematische oder formalanalytische Methode PSW] auch auf die Philosophie anzuwenden und den äußerlichen Gang der begrifflosen Quantität [in der also jeder materialbegriffliche Weltbezug ausgeklammert bleibt PSW] zum Gange des Begriffes [im Sinne eines begrifflich gefassten Weltwissens PSW] zu machen, was an und für sich widersprechend ist [weil bloß formale, also rein verbale, Inferenzformen per se noch keinen weltbezogenen Inhalt haben PSW]. Bisher hatte die Philosophie ihre Methode noch nicht gefunden; sie betrachtete mit Neid das systematische Gebäude der Mathematik und borgte sie […] von ihr oder behalf sich mit der Methode von Wissenschaften, die nur Vermischungen von gegebenem Stoffe, Erfahrungssätzen und Gedanken sind, – oder half sich auch mit dem rohen Wegwerfen aller Methode. Die Exposition dessen aber, was allein die wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft sein kann, fällt in die Abhandlung der Logik selbst; denn die Methode ist das Bewußtseyn über die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts. Ich habe in der Phänomenolo­ gie des Geistes ein Beyspiel von dieser Methode an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewußtsein, aufgestellt.« (WdL I, GW 11, S.  24; Hervorhebung von mir, PSW).

Formalbegriffliche Analysen reichen für die abstrakten Gegenstände und Wahrheiten der Mathematik aus, aber nie für einen weltbezogenen Begriff im Sinne der semantischen Formen und Normen, welche wohlbestimmte empirische Inhalte allererst möglich machen. 290 | Psychologie der Person

Der Grund, warum ich die Analyse eines Realbegriffs mit dem von Derrida geprägten Titel »Dekonstruktion« überschreibe, liegt daran, dass er die Methode der dialektischen Aufhebung schön zum Ausdruck bringt: Es geht darum einzusehen, dass ohne eine entsprechende Destruktion bloß formaler Verständnisse an sich das sich in den Phänomenen zeigende wirkliche Wesen verfehlt wird. Entsprechend lese ich die folgende Fortsetzung des obigen Zitats aus der Wissenschaft der Logik: »Es sind hier [also in der Phänomenologie des Geistes PSW] Gestalten des Bewußtseyns [thematischer Gegenstand PSW], deren jede in ihrer Realisierung [also, wenn mit dem Verständnis ernst gemacht würde PSW] sich zugleich selbst auflöst [weil das Verständnis einseitig oder irgendwie unangemessen ist PSW], ihre eigene Negation zu ihrem Resultate hat [sich also materialbegrifflich widerspricht PSW] – und damit in eine höhere Gestalt übergegangen ist.« (WdL I, GW 11, S.  24  f.)

Wahres oder volles Verständnis des je eigenen Weltbezugs ist schon kontrolliertes Selbstbewusstsein. Dieses wiederum verweist schon auf eine Vernunft der freien, aber möglichst kompetenten oder guten Teilnahme an der gemeinsamen Welt des Geistes, d. h. der menschlichen Kulturgeschichte. »Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen – und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist –, ist die Erkenntniß des logischen Satzes, daß das Negative eben so sehr positiv ist oder daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts, oder daß eine solche Negation nicht alle Negation, sondern die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst, somit bestimmte Negation ist [d. h. etwas grob, dafür leichter verständlich gesagt, die Probleme werden durch Differenzierungen gelöst PSW]; daß also im Resultate [einer sinnkritischen Analyse PSW] wesentlich das enthalten ist, woraus es resultirt [wir wollen ja den gegebenen Begriff durch die Sinnanalyse expliziter machen und dadurch besser als bisher begreifen PSW]; – was eigentlich eine Tautologie ist, denn sonst wäre es ein Unmittelbares, nicht ein Resultat [der reflektierenden, dekonstruktiven bzw. dialektischen Analyse PSW]. Indem das Resultirende, die Negation, bestimmte Negation ist, hat sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere.« (WdL I, GW 11, S.  25)

Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 291

Am Ende muss jede Begriffsanalyse der Methode Hegels folgen. Sie ist einfach die Methode spekulativer Begriffsentwicklung im Sinne der schrittweisen Explikation der Grundformen und impliziten Voraussetzungen des Redebereichs oder Begriffs. Man beginnt dabei immer mit einem allgemeinen Vorbegriff, wenn man will, mit allgemeinsten Titelwörtern, welche das Thema umreißen. Ohne sie gäbe es nichts zu analysieren. Dabei wissen wir einerseits immer schon praktisch, wie sich diese Titel auf die reale Welt beziehen. Andererseits zeigen dann Spannungen oder Widersprüche in diesem empraktischen Wissen oder auch zwischen zunächst naheliegenden Begriffsexplikationen, dass wir besserer Explikationen bedürfen. Andererseits bedarf es derartiger Verbesserungen nur dann, wenn die bisherigen, impliziten oder expliziten Verständnisse in angebbare Probleme geraten, die es aufzuheben gilt. Die scheinbar mystischen Aussagen zur bestimmten Negation sagen also am Ende nur, dass wir uns hüten sollten, jeden Aufweis von irgendwelchen Problemen, die sich in unserem Umgang mit Wörtern oder Begriffen wie zum Beispiel »Bewusstsein«, »Seele«, »Geist« oder »Gott« für ein naives Verstehen ergeben, zum Anlass zu nehmen, diese Ausdrücke einfach aus unserem Vokabular zu streichen. Es hilft schon gar nicht, sich einfach anderen Themen zuzuwenden. Was wir anzustreben haben, ist ein besseres Verständnis, das sich dann z. B. in einem entsprechend belehrten, bewussteren und kontrollierteren Gebrauch der spekulativen Reflexionstermini zeigt.

2. Die theoretische Skepsis zeigt die Leere von Inhalten-an-sich und kann nur durch den praktischen Weltbezug aufgehoben werden. Im Bewussteinskapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes ist zunächst eine theoretische Schau oder Vorstellung von einer unmittelbar abbildenden Beziehung zur Welt oder den Dingen in ihr Thema. Dabei ist von zentraler Bedeutung, dass das Ergebnis der Analyse negativ ist: Es gibt kein Wissen von der Welt, solange wir nur reine Meinungen oder reine Theorien, und das heißt: bloß abstrakte Aussagen an sich und unmittelbare Sinneswahrnehmungen 292 | Psychologie der Person

für sich betrachten. Das, was Hegel als Ansichsein anspricht, ist ja nur abstrakter Inhalt von Aussagen, Namen oder Prädikaten, den man sich ruhig als deren formales Inferenzpotential denken sollte. Das heißt, die Ausdrücke, samt aller Inferenzen ›an sich‹, also auf der bloß verbalen Ebene, bleiben ohne praktische Folgerungen sinnleer, und das trotz aller vermeintlichen Vermittlung in einer vermeintlich reinen Deixis. Denn gerade auch die Sinne bleiben ohne praktische Folgerungen orientierungsblind. Nach Hegel hat gerade auch die antike Skepsis und, wie wir gegen Hegels etwas unfreundliches Schweigen hinzufügen müssen, partiell durchaus auch Hume auf diese begriffliche Tatsache hingewiesen. Man kann diese Einsicht, die im Grunde jeden Empirismus, und zwar sogar noch in der Form von Wittgensteins Trac­ tatus, infrage stellt, auch so beschreiben: Es gibt keine autonome Semantik reiner Konstatierungen. Das ist die Kerneinsicht jedes Proto-Pragmatismus. Hegel beginnt dabei seine Analyse des praktischen Zugangs zur Welt schon im Bewusstseinskapitel mit der ganz offenbar ironischen Bemerkung, dass die Mysterien der Ceres und des Bacchus, in denen es um die Realität des Essbaren und Trinkbaren geht, jedem Tier geläufig sind (PhG, GW 9, S.  69). Die Ironie richtet sich gleichzeitig gegen jeden theoretischen Skeptizismus und gegen jeden dogmatischen Glauben an die absolute Selbständigkeit und Beständigkeit der Dinge: Indem wir sie essen, vernichten wir Dinge als Dinge. Wir verwandeln sie in unser eigenes Leben. Das sollte ebenso wenig als Mysterium gelten, wie dass alle Dinge der Welt vergänglich sind, dass sie einmal entstanden sind und sich nur eine Zeit lang in ihrer Form erhalten. Das sind einfach anzuerkennende und nicht vernünftig bezweifelbare Grundtatsachen unserer Welt, die man zugleich als materialbegriffliche Wahrheiten über die Seinsweise der Dinge auffassen kann.

Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 293

3. Jeder Bezug auf ein Objekt in der Welt setzt ein ­Subjekt in der Vollzugswelt voraus. Der Übergang vom Bewusstsein, als dem Bezug auf die Welt, zum Selbstbewusstsein, als dem Bezug auf sich selbst, gehört zu den schwierigsten Passagen der Phänomenologie des Geistes. Ich lese ihn, und das ist eine Art Ergebnisbericht, so: Jedes Bewusstsein setzt die Einheit eines Selbstbewusstseins voraus. Doch wovon redet Hegel, wo er von einer »Verdopplung des Selbstbewußtseyns« (PhG, GW 9, S.  108) spricht und sagt: »Das Selbstbewußtseyn erreicht seine Befriedigung nur in einem ande­ ren Selbstbewußtseyn« (ebd.)? Was heißt es zu sagen, es sei »ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn« (ebd.)? Manche Leser meinen, es gehe hier schon um die Betrachtung zweier personaler Individuen oder Menschen. Aber Hegel weist in der Passage schon auf ein »Ich das Wir, und Wir, das Ich ist« (ebd.) hin und sagt: »Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns [sprich: für uns Kommentatoren PSW] vorhanden« (ebd.). Es soll zwar am Ende, aber eben erst am Ende, gezeigt werden, dass und warum Denken und Begreifen, aber auch Wollen und Handeln immer nur im Wir-Modus möglich ist. Auf dieses generische Wir, das nicht (nur) als Gruppe realer personaler Individuen zu verstehen ist, wird hier aber nur vorgegriffen. Das Ziel der Überlegung besteht im Nachweis, dass der Begriff des individuellen geistigen (Selbst-)Bewusstseins an und für sich nicht ohne ein allgemeines (Selbst-)Bewusstsein (an sich) möglich ist. Dazu müssen allzu einfache Verständnisse dekonstruiert werden. Zunächst richtet sich das Bewusstsein auf die Welt bzw. auf Objekte in der empirischen Welt. Jedes derartige konkrete Objekt muss in seinem relevanten Genus bestimmt und relativ zu einer wirklichen oder möglichen Bezugsperspektive lokalisiert sein. Im präsentischen Fall bezieht sich ein Vollzugssubjekt auf ein zuhan­ denes Bezugsobjekt. Wäre die Reflexion auf dieses Subjekt bloß Rückwende der Aufmerksamkeit, fände sie kein Selbstbewusstsein, bestenfalls einen Teil meines präsentischen Leibes. Die Frage, was es wirklich bedeutet, wenn ich mich selbst zu einem Gegenstand reflektierenden Bewusstseins mache, ist also noch offen. 294 | Psychologie der Person

Fichte erkennt immerhin die basale logische Form eines Selbstbewusstseins an sich: Wenn ich mir meiner selbst bewusst sein soll, bin ich das Vollzugssubjekt eines bewussten Objektbezugs und sollte doch zugleich auch Objekt des auf mich selbst gerichteten Bewusstseins sein. Wir unterstellen daher in der Rede von einem Selbstbewusstsein tatsächlich ›zwei Bewusstseine‹, wie H ­ egel ganz ungrammatisch schreibt, also ein doppeltes, zweifaches Bewusstsein. Das eine ist im Vollzug auf ein Objekt gerichtet und fungiert daher als Subjekt des Vollzugs, das andere ist Objekt dieses Bewusstseins im Vollzug. Es sollen dabei dennoch Subjekt und Objekt irgendwie identisch sein. Das aber sagt sich leichter, als dass es verstehbar ist. Dass dem so ist, hat nicht erst Ernst Tugendhat in dem nach wie vor wichtigen Buch Selbstbewusstsein und Selbst­ bestimmung gemerkt. Seine Kritik an Hegel richtet sich aber nur gegen den Boten einer Nachricht, wie das leider auch sonst allzu üblich ist. Hegels basale logische Einsicht besteht gerade darin, dass die ›Identität‹, von der unter anderem auch bei Fichte die Rede ist, gerade als komplexe praktische Selbstbeziehung, als aktive Selbstbe­ stimmung des je präsentischen personalen Subjekts zu verstehen ist. Das möchte wohl auch Tugendhat irgendwie sagen. Mit Peter Strawson (und dessen Buch Individuals) wird dennoch das Objekt logisch ganz unvorsichtig einfach mit dem lebenden Körper bzw. der Leibidentität des Individuums in der Spanne seiner Lebenszeit identifiziert.

4. Der Übergang zum Selbstbewusstsein führt über ­Begierde und Befriedigung zum Handeln. Schon das Wort »Selbstbewusstsein« zeigt, dass hier das Bewusstsein, wie Hegel sagt, »nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet« (PhG, GW 9, S.  104). Damit »ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Andersseyn aufgehoben« (ebd.). Das heißt, Bewusstsein und Selbstbewusstsein sind realiter identisch. Sie werden sozusagen nur dem Aspekt nach unterschieden. Da der Unterschied nicht real ist, bleibt »nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich« (ebd.). Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 295

Solange aber der Unterschied zwischen den beiden Momenten des Selbst-Bewusstseins »nicht auch die Gestalt des Seins hat«, sich also real als Unterschied zeigt, gibt es noch kein Selbstbewusstsein. Daher ist das Selbstbewusstsein zunächst Bewusstsein von etwas »und für es [bleibt PSW] die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten«, aber es ist zugleich »die Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst«. Diese Einheit, sagt Hegel »ist hiermit für es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung, oder Unterschied ist, der an sich kein Seyn hat«. (ebd.) Der Satz ist schwierig. Er besagt wohl: Die Einheit des Selbstbewusstseins wird zunächst entweder nur als subjektive Erscheinung, etwa im Gefühl der Selbstgewissheit, erfahren oder ist bloß abstrakte Relation zwischen dem Bezug des Wortes »selbst« und dem Vollzug, für den das Wort »Bewusstsein« steht. Eine ›Realität‹ entspricht dieser abstrakten Beziehung erst konkret, wenn wir das Selbst als Objekt des Bewusstseins sowohl von diesem unterscheiden als auch mit ihm identifizieren. Dazu passt, wie Hegel fortfährt: »Dieser Gegensatz seiner Erscheinung [sc. des Selbstbewusstseins für sich PSW] und seiner Wahrheit [sc. des Selbstbewusstseins an sich PSW] hat aber nur die Wahrheit, nemlich die Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden, d. h. es ist Begierde überhaupt.« (ebd.)

Das Wesen ist hier die zweite Ousia des Aristoteles im Sinne einer Seins- oder Lebensform. Diese muss dem einzelnen Lebewesen wesentlich werden. D. h., die Form muss angeeignet werden und muss sich im Verhalten, Handeln und Leben auf besondere Weise zeigen. Hegels zunächst überraschende ›These‹ ist, dass die Begierde als praktische Subjektivität1 diese Verbindung zwischen allgemeiner Lebensform und einzelnem Leben herstellt oder besser: ist. Das tätige Verhältnis zur Welt, so lese ich Hegels Argumentationsgang, ist schon bei den Tieren vermittelt durch die Begierde, und zwar weil nur über die Vermittlung der Erfüllung eines Begehrens in einem unmittelbaren Selbstgewahrsein der »Gegensatz zwischen seiner Erscheinung und seiner Wahrheit« (ebd.) Wahr­ heit hat, wie Hegel in solchen Fällen sagt, und damit hier wie sonst auch einfach die reale Existenz dessen meint, wovon die Rede ist. 296 | Psychologie der Person

In der Tat kann sich schon ein Tier täuschen. Daran kann man sehen, wie die Unterscheidung zwischen bloßer Erscheinung und Wirklichkeit praktisch fundiert ist. Der praktische Objektbezug ist dabei zunächst an den präsentisch ablaufenden Lebensprozess gebunden. Daher ist er verbunden mit einem, wie ich zu sagen vorschlage, attentiven Bezug wacher Aufmerksamkeit (vigilant awa­ reness) auf die gegenwärtige Umwelt. Von diesem durch die unmittelbare Begierde vermittelten Weltbezug ist der schon begrifflich vermittelte Wunsch zu unterscheiden (obwohl gerade im Englischen das Wort »desire« notorisch die Unterscheidung zwischen bloßer Begierde, Wunsch und Absicht verwischt). Mit anderen Worten, wir sollten die Überlegungen Hegels zum Bewusstsein qua allgemeiner Intentionalität (i. w. S.) und dann auch zum Selbstbewusstsein wesentlich auch als begriffliche Differenzierung begreifen. Denn mit dem Wort »Bewusstsein« meinen wir allerlei, etwa die bloße Wachheit der Sinne (Vigilanz), die Aufmerksamkeit (awareness), die auf Präsentisches gerichtete Aufmerksamkeit (attention) und dann auch ein auf begrifflich repräsentierte Möglichkeiten gerichtetes und daher von mir manchmal »geistig« genanntes Bewusstsein im Sinne einer Intentionalität im engeren Sinn, wie sie Franz Brentano analysiert hat. Freilich bleiben Hegels Ergebnisse insofern implizit, als er nicht die hier vorgeschlagene terminologische Fixierung für die Unterschiede vornimmt, sondern mit Adjektiven wie »unmittelbar«, »an sich« oder »für sich« arbeitet. Im Falle der Begierde ist offenbar ebenfalls der weite Sinn des unmittelbaren Begehrens von schon repräsentierbaren allgemeinen Erfüllungsbedingungen und ihrer Kontrolle zu unterscheiden, also der längst schon begrifflich vermittelte bloße Wunsch, der zunächst bloß verbale Vorsatz und die Absicht. »[D]ie Wahrheit der Absicht ist nur die That selbst« (PhG, GW 9, S.  98), wie Hegel lange vor Ludwig Wittgenstein und Elizabeth Anscombe sieht. In diesen Differenzierungen unterscheidet sich Hegels Analyse wesentlich von Hume und allen Humeanern, von Schopenhauer bis in die Gegenwart. Sie markieren, wie ich vorschlagen möchte, die Differenz zwischen einem bloßen Proto-Pragmatismus (wie bei Nietzsche oder sogar noch bei William James) und einem echten philosophischen Pragmatismus. Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 297

Tiere haben, nach unserem terminologischen Vorschlag, keine inhaltlich vorab bestimmten Wünsche, sie haben ›nur‹ Begierden. Aber eben in der Begierde und besonders in den negativen Empfindungen wie Frustration oder Schmerz besteht die innere Sub­ jektivität, die wir gewissermaßen in Ergänzung zu den äußeren Sinnesempfindungen mit allen (höheren) Tieren gemein haben. Diese Subjektivität auf der Ebene der inneren und äußeren sen­ tience besteht, wie Hegel sieht, in einer aktiven begierdegeleiteten Subjekt-Objekt-Beziehung. Wesen mit Subjektivität, also mit innerer Empfindung und äußeren Sinnen, sind in einem gewissen Sinn frei in ihren Bewegungs- oder Verhaltensspielräumen, und zwar nicht obwohl, sondern gerade weil ihr Tun durch die Begierde als einer Art basaler innerer Erfüllungskontrolle geleitet ist. Die zentrale Frage der Phänomenologie des Geistes ist nun, wie sich ein volles geistiges Selbstbewusstsein bzw. die genuin menschliche sapience, um mit Robert Brandom zu reden, von bloßer sen­ tience unterscheidet. Dabei ist aber diese sentience als solche schon wesentlich etwas anderes als die bloße reliable response etwa eines Thermostats, da die Erfüllungsbedingungen von dessen Verlässlichkeit durch uns gesetzt sind, während sich die Subjektivität des Tieres in seinem eigenen Leben selbst zeigt. Doch bevor ich auf diesem Weg Hegel weiter folge, ist eine etwas genauere differentielle Betrachtung zum Begriff der Begierde im Unterschied zum Begriff des Wunsches, der Absicht oder des Vorsatzes sicher hilfreich: Ein Begehren hört auf, wenn es zur Ruhe kommt. Dabei ist es egal, was es ist, wodurch Begehren befriedigt wird. Wünsche dagegen sind nur erfüllt, wenn die zugehörigen begrifflichen Erfüllungsbedingungen richtig erfüllt sind. Wie das gemeint ist, zeigt das folgende Beispiel: Das Begehren eines Kleinkindes, das »Eis« schreit, kann unter Umständen als Begierde nach etwas Süßem auch durch ein Bonbon gestillt werden, obwohl das bei einem älteren Kind so nicht mehr funktionieren dürfte, da der Wunsch, ein Eis und eben nicht ein Beruhigungsbonbon zu erhalten, gerade nicht erfüllt ist. Wer praktisch schon weiß, was ein begrifflich bestimmter Wunsch und seine Erfüllung ist, der kontrolliert diese richtige Erfüllung seines Wunsches, wie wir sagen, bewusst. Dagegen wird der Hunger eines Löwen oder auch Hundes im Grunde durch irgendein Fleisch gestillt. Der Löwe oder Hund 298 | Psychologie der Person

kann sich sozusagen nicht Zebrafleisch oder Hasenfleisch wünschen, da er den Unterschied, sofern das Ersatzfleisch auf ebenso gute Weise sein unmittelbares Begehren stillt, gar nicht (attentiv) bemerkt. Wir sehen damit, dass auch im praktischen Weltbezug das Wissen von den Dingen weder rein rezeptiv noch unmittelbar ist. Er ist vermittelt durch unser Begehren, auf dem seinerseits höherstufige bzw. begrifflich schon komplexere Wünsche und ein absichtsvolles Handeln aufruhen, in dem ›der Herr‹, wie Hegel später sagen wird, also der absichtsvoll Handelnde, mit etwas ›fertig werden‹ kann, »was der Begierde nicht gelang«, und zwar »wegen der Selbstständigkeit des Dinges« (PhG, GW 9, S.  113). Diese »überläßt er [also der Herr PSW] dem Knechte, der es bearbeitet« (ebd.). Dabei macht es Sinn, schon jetzt zu sagen, was das wohl heißt, da damit die ganze Überlegung erst ihren Sinn erhält. Denn an der hier vorgreifend zitierten Passage, in der eine Art Ergebnis berichtet wird, ist noch durchaus unklar, was es heißt, dass der Herr, »der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, […] sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges zusammen« schließt und es »[rein] genießt« (ebd). Ich denke, das Rätsel löst sich unschwer so allgemein auf, dass am Ende die hier vorgeschlagene Lesart als möglich bewiesen ist. Begierden erfüllen sich nämlich im Allgemeinen nicht von allein, auch wenn es, wie oben erläutert, wesentlich zum Begriff der Begierde gehört, dass die Befriedigung durch die Subjektivität bestimmt ist. Denn im Begehren bezieht sich ein Lebewesen nicht einfach auf eine bestimmte vorhandene Sache, sondern auf etwas, das ein zur Befriedigung des Begehrens taugliches Mittel ist und in greifbarer Nähe ist. Insofern ist es ›Zuhandenes‹ in Heideggers Sinn. Die Gegenstände bieten sich nun aber nicht einfach selbst an, sondern müssen in der Regel bezwungen, wenigstens aufgefunden oder ergriffen werden. Das aber heißt, dass auch die tätige Orientierung im Verhalten, bloß gesteuert durch die unmittelbare Begierde, oft an der Widerständigkeit der Dinge oder auch der Ungeduld der Begierde scheitern kann. Nun sind aber die Dinge, wie wir schon gesehen haben, nicht absolut selbständig, sondern lassen sich verändern, bearbeiten. Das bedarf dann aber oft geplanter Arbeit, die ich allgemein als zweckgerichtete Handlung verstehe und Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 299

die Hegel explizit »gehemmte Begierde« (PhG, GW 9, S.  115) nennt. Während dann aber die Befriedigung der Begierde selbst rein subjektive Empfindung ist, wird die richtige Erfüllung einer ›Absicht‹, eine solche zweckgerichtete Handlung auszuführen, auf komplexe Weise beurteilt. Der Titel »Selbstbewusstsein« steht bei Hegel also zunächst ganz allgemein über jeder Form von Selbstgewissheit. Praktisch unmittelbar zeigt sich daher eine Art Proto-Selbstbewusstsein in der reinen Subjektivität, etwa der Befriedigung, und dann deutlicher, aber schon durch eine Negation vermittelt, in der Nicht-Befriedigung oder Unbefriedigtheit eines Begehrens, einer Begierde. Ich werde meiner selbst ja in der Tat gerade im Mangel des Dinges, das ich begehre, mit dem ich umgehen möchte, implizit, oder besser: em­ praktisch, bewusst. Es ist daher die ›Negativität‹ der Unerfülltheit und des Mangels, der Krankheit und, wie Hegel selbst erwähnt, des Schmerzes, nicht der gesunde und glückende Lebensvollzug, die uns dazu bringt, unsere Aufmerksamkeit auf die Differenz zwischen uns selbst und dem Gegenstand zu wenden. Das ist schon beim Tier so, wenn es dem Ding nicht habhaft werden kann, das es zu finden oder fangen begehrt – bis die Begierde aufgrund anderweitiger Erfolge befriedigt wird. Während nun für die unmittelbare Verfolgung eines Begehrens kein Planen und Beabsichtigen nötig ist, schiebt sich zwischen meine Absicht und den erwünschten Gegenstand oder Zweck notwendigerweise die Mühe der Arbeit. Deren Inhalt, als Mittel zum Zweck, ist als solcher schon begrifflich gefasst. Inhalte einer Absicht, schon eines Wunsches, sind uns immer nur in Re-Präsentationen gegeben. Denn sonst wäre dieser ›Inhalt‹ nur erst enaktiver Teil eines bloß präsentischen Begehrens, das als solches immer nur ungehemmt und unmittelbar verfolgbar ist. Nur als wirkliche Erfüllung von Bedingungen, deren unmittelbare Kontrolle in der Befriedigung eines Begehrens besteht, gibt es also einen realen »Gegensatz zwischen Erscheinung und Wahrheit«. Ein unmittelbares Selbstbewusstsein wäre bloß erst reine Sub­ jektivität eines durch äußere Sinne und ein inneres Begehren sein eigenes Tun bestimmenden Wesens. Daher geht der volle Begriff des Bewusstseins weit über die Wachheit der Sinne oder Vigilanz, die Aufmerksamkeit oder awareness, die bloß auf Präsentisches ge300 | Psychologie der Person

richtete Attention oder dann auch eine schon begrifflich vermittelte Intentionalität hinaus: echte Con-Scientia ist mitwissende Selbstkontrolle des eigenen Tuns. Zum animalischen Leben gehört, wie ich sagen möchte, mit materialbegrifflicher Notwendigkeit das Begehren, sich selbst im Vollzug zu erhalten. Das darin empraktisch enthaltene unmittelbare Selbst-Bewusstsein ist, wie wir gesehen haben, im Wesentlichen eine Subjektivität, die wir mit Tieren gemein haben. Es ist als solches schon ein praktisches, nicht bloß theoretisches Verhältnis eines lebendigen und erst in zweiter Linie eines denkenden Bewusstseins zur Welt und zu sich selbst. Anders als Tugendhat und Strawson unterstellt Hegel nun nicht schon, dass hier nur der Leib eine Rolle spielen könne, sondern fragt tiefer nach, wer oder was im praktischen Selbstbewusstsein wirklich das mit sich identisch gesetzte Subjekt-Objekt des Vollzugs und des Bezugs ist. Dabei lässt sich, gewissermaßen in Erinnerung an die Philosophie Platons und des Aristoteles, sagen: Das wirkliche Objekt des unmittelbaren Begehrens ist das Lebewesen selbst. Wenn daher Hegel sagt, »der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges« (PhG, GW 9, S.  104), so ist keineswegs ein erotisches Begehren zwischen Personen gemeint, wie Robert Brandom offenbar meint, schon gar nicht die Begierde nach noch lebender Beute, sondern das eigene »Leben als Lebendiges« (PhG, GW 9, S.  106) gemäß einer substantiellen Lebensform (eidos), die als Lebensform der Art bzw. »Gattung« (PhG, GW 9, S.  107) (griechisch wieder: eidos) gerade die sogenannte zweite Ousia des Aristoteles ist. »Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache allgemeine [sc. Wesen]« (ebd.), sagt dazu Hegel. In der ersten Ousia wird die Lebensform der Gattung je konkret aktualisiert. Das Subjekt als Einzelwesen steuert hier alles durch das unmittelbare Selbstgefühl, zu dem die Begierde und ihre Befriedigung wesentlich gehört. Dem Begehren geht es sozusagen darum, unmittelbar ein ›gutes Leben‹ nach ›Art der Gattung‹ zu leben. Insofern ist die Begierde als allgemeine Form keineswegs rein subjektiv, sondern durch die Lebensform des Lebewesens bestimmt. Diese Einsicht hat gewichtige Folgen. Denn in der Reflexion von Menschen auf sich selbst kann neben dem einzelnen lebendigen Leib, der bei Tugendhat wie bei seinem Vorbild Peter Strawson als Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 301

das einzig Wirkliche angenommen wird, auch die allgemeine Lebensform oder Gattung sowohl implizites Subjekt als auch Gegen­ stand sein, und das ist nach Hegel sogar schon im Begehren der Tiere so. Eben daher teilen wir mit Recht das Subjekt gedanklich auf, und zwar in die Seele (psychē) und den Leib, den wir dinglich erfahren können. Die Seele ist dabei, wie Hegel selbst sagt, eine innere Kraft oder energeia des Seins oder Lebens im Vollzug. Sie steht damit formal in Analogie zur Kraft, die unser Verstand, also wir in unseren rationalen Darstellungen der Dingbewegungen, in das Innere der Dinge verlegt. Die psychē schließt die Fähigkeit des Wahrnehmens und praktischen Begehrens ein. Entsprechend unterscheiden wir später Geist und Körper bzw. die Welt des Geistigen und die Welt des Körperlichen. Auch Aristoteles hat noch das Gemeinsame der animalischen und menschlichen Seele gesehen, nämlich in dem, was ich hier zusammenfassend »Subjektivität« nenne, und nach der Differenzbestimmung der ›Geistseele‹ und ihrer besonderen Fähigkeiten oder Kompetenzen (ihrer aretē) gefragt, während später, seit dem Christentum, nur noch die Seele des Menschen thematisch war. Wie Heidegger versteht Hegel seine Analyse ganz explizit als Wiedererinnerung an Aristoteles. Jede Rede von einer Selbstbeziehung, auch von jedem Selbstbewusstsein, muss nun als Beziehung von mir zu mir bzw. als mein Bewusstsein über mich verstanden werden. Qua Aussage von mir über mich kann sie erfüllt oder nicht erfüllt sein. Im Falle selbstbewusster Absichten will ich dabei, dass eine begriffliche Bedingung erfüllt werde, die ich selbst, wenn auch, wie wir sehen werden, neben anderen, auf ihre richtige Erfüllung hin kontrolliere. Das ist der Grund, warum Hegel auch in diesem Kontext von Begehren und Begierde spricht. Gedanklich, an sich, zerfalle ich in derartigen Reden offenbar wieder in zwei Hälften, in den Subjekt- oder Vollzugsteil, der etwas in Bezug auf sich selbst denkt oder weiß oder wünscht oder begehrt, und einen Objektteil, der aus dem besteht, was ich mir an mir zum Gegenstand mache bzw. was ich über mich denke oder weiß oder wünsche oder begehre. Es liegt daher nahe zu fragen, wer oder was das Subjekt ist, zumal das Wort »Subjekt« eigentlich den Unterworfenen, den Untertan, also das Objekt bedeutet, womit wir nur die allgemeine Konfusion auf die Spitze treiben. 302 | Psychologie der Person

Ist nun der Gegenstand des Gedankens bzw. der Inhalt der Absicht der Herr? Bin ich als leibliches Subjekt der Knecht? Oder ist es umgekehrt? Wer also ist der Herr im Tun und Handeln, der, wie Hegel dann noch sagt, den Erfolg in Befriedigungsgefühlen genießt? Wer ist der Knecht, der diesem Genuss nur zu dienen scheint? Die Beziehungen des Selbstbewusstseins zu sich erweisen sich in der Analyse sowohl im praktischen als auch im theoretischen Redekontext zunächst als Beziehungen eines ›höheren‹ Bewusstseins des Denkens zu einem (relativ) unmittelbaren Bewusstsein des präsentischen Begehrens und der präsentischen Befriedigungsgefühle. Das Verhältnis dieser beiden Momente des Bewusstseins untersucht Hegel unter dem Titel »Unabhängigkeit und Abhängigkeit des Selbstbewusstseins. Herrschaft und Knechtschaft«. Hintergrund der Herr-Knecht-Allegorie ist sicher das uralte Bild vom Bewusstsein als Herr über den Leib, aber außerdem auch Kants Diktum, dass der Mensch ›einen Herrn nötig hat‹. Wie ist dieses gemeint, da er doch zugleich eine freie, sogar autonome Person sein soll?

5. Unmittelbares Bewusstsein findet seine Erfüllung nur in präsentischen Befriedigungen, während geistiges Bewusstsein Kontrollen schon begrifflich gefasster Erfüllungsbedingungen voraussetzt. Wir unterstellen also in unserer Rede von einem Selbstbewusstsein an sich zwei Momente des Bewusstseins: Das eine ist (im Vollzug) auf ein Objekt gerichtetes Subjekt, das andere ist Objekt. Beide sollen irgendwie identisch sein. Doch diese Identität ist immer als komplexe praktische Selbstbeziehung zu verstehen. Das wirkliche Objekt des unmittelbaren Begehrens ist das Lebewesen (die Ousia) selbst: Denn dem Begehren geht es darum, nach Art der Gattung zu leben. Die Furcht, die aller Weisheit Anfang ist, besteht darin, dass man diese Lebensform immer auch verfehlen kann. Diese Lebensform oder Gattung kann daher sowohl implizites Subjekt als auch Gegenstand bzw. Ziel eines Verhaltens oder Handelns sein; sie kann also den tätigen Vollzug eines Lebewesens bestimWer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 303

men oder sie kann in seinem Tun als Zweck erstrebt werden. Das Verhältnis dieser beiden Momente als Subjekt und als Objekt des Selbstbewusstseins untersucht Hegel unter dem Titel »Unabhängigkeit und Abhängigkeit des Selbstbewusstseins. Herrschaft und Knechtschaft«. Dazu erinnere ich noch einmal an das Wesen eines unmittelbaren Begehrens im Unterschied zum Wesen einer immer bloß mittelbaren Absicht. Das Begehren setzt nur eine unmittelbare, präsentische Intention und die zugehörige auf das Objekt der Begierde gerichtete Aufmerksamkeit der awareness und attention voraus. Dieser Begriff des Bewusstseins, der von der Vigilanz bis zur präsentischen Gerichtetheit der äußeren Sinne auf ein Objekt reicht, differenziert noch nicht zwischen (höheren) Tieren und Menschen, und zwar im Unterschied zur Absicht qua überpräsentischer Verfolgung einer präsentisch gehemmten Begierde oder im Unterschied zur Apperzeption eines schon implizit begrifflich bestimmten Gegenstandes, Sachverhalts oder Ereignisses. Dabei unterscheide ich mit Kant die Perzeption eines Wesens mit Subjektivität von der menschlichen Apperzeption gerade dadurch, dass letztere schon begrifflich informierte Wahrnehmung ist (Terry Pinkard), dass ihr Inhalt also, wie in der Analyse von John McDowell, schon mehr oder weniger identisch ist mit dem Inhalt eines passenden Wahrnehmungsurteils, das damit, wie Kant sagt, als der Inhalt eines möglichen ›ich denke‹ zu (›ad‹) der Perzeption hinzukommt. In der Tat ist McDowells Begriff der human perception nach meinem Verständnis im Wesentlichen die kantische Apperzeption. Tiere oder Menschen begehren nun etwas, wenn sie es sich anzueignen, zu dem ihren zu machen streben. Ich will etwas, wenn ich es zu meinem zu machen beabsichtige. Worin liegt der Unterschied? Zunächst geht es in beiden Fällen in Hegels Jargon um die Aufhebung des Anderseins des Gegenstandes der Begierde bzw. des Willens. Das Tier begehrt, sich mit dem Gegenstand, den es gerade zu fressen begehrt, identisch zu machen. Der Mensch kann sich Gegenstände auch auf andere, vermittelte Art und Weise zu eigen machen. Es liegt nun nahe, von hier sofort zum Kampf zwischen zwei Personen um Eigentum, Macht, und Anerkennung des 304 | Psychologie der Person

je Eigenen überzugehen. In der Tat ist der Weg nicht allzu weit und führt auch über den Kampf auf Leben und Tod insofern, als Eigentumsverhältnisse Machtverhältnisse sind und jede personale Macht, gerade auch die Macht über Sklaven und Knechte, nur daher rührt, dass die Sanktionsandrohung der Herren die Knechte dazu bewegt, vom Kampf gegen die Herren oder je ihren Herrn abzulassen und sich mehr oder weniger freiwillig dem Willen des Herrn unterzuordnen. Die Furcht des Herren wäre dann auf sarkastische Weise der Weisheit Anfang. Es wäre aber ein ziemlicher Gedankensprung, wenn Hegel von der Frage nach dem Unterschied zwischen Begehren und Absicht bzw. zwischen vermittlungsloser Aneignung von Dingen (etwa durch Fangen und Fressen) und einer begrifflich vermittelten Handlung qua Verfolgung einer gehemmten Begierde unvermittelt zur Analyse personaler Machtbeziehungen überginge. In der Systematik des Denkens viel angemessener ist die Gegenüberstellung eines unmittelbaren Bewusstseins (qua attention und zunächst bloß präsentischer intention) und seiner unmittelbaren Befriedigungen in der jeweiligen Gegenwart einerseits, der richtigen Erfüllung eines begrifflich vermittelten Wunsches oder einer Absicht andererseits. Hier kontrolliert das Selbstbewusstsein unter Einschluss der Erinnerung an den inhaltlich bestimmten Wunsch bzw. die Absicht, ob die unmittelbare Befriedigung des anderen, rein präsentischen Bewusstseins auch die Normen der Richtigkeit erfüllt, ob, unserem Beispiel zufolge, der Wunsch nach Eis nicht kontingenterweise durch Bonbons befriedigt wurde. Es steht daher ein rein individuelles Selbstbewusstsein der unmittelbaren Subjektivität einer allgemeinen Form der Selbstkontrolle, der Con-Scientia, des Mit-Wissens oder Gewissens im Blick auf mein Tun gegenüber.

6. Nur durch Umleitung eines Begehrens lassen sich im Handeln Absichten bzw. Vorsätze des denkenden bzw. planenden »Herrn« erfüllen. Das geistige Selbstbewusstsein ist also an sich Con-Scientia, MitWissen; es hat die formale Herrschaft über die Freiheit des Urteilens und Handelns. Es kontrolliert, ob das sowohl theoretisch als Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 305

auch praktisch immer bloß gegenstandsfokussierte Bewusstsein die Bedingungen (›Normen‹) des Richtigen erfüllt, ob etwa inhaltlich bestimmte Aussagen, auch Wünsche oder Absichten, korrekt und vollständig erfüllt sind. Wenn ich daher eine meine Absicht definierende Erfüllungs­ bedin­g ung im handelnden Tun selbst erfüllen will, dann muss ich etwas der Absicht Gemäßes tun. Es scheint nun zwar so, wie wir gesehen haben, als sei ich im Sinne desjenigen, der die Absicht fasst und hat, der Herr, während ich als derjenige, der dem Willen als seinem Herrn folgt, der Knecht bin. Doch das scheint nur so. Denn eine Absicht, die nicht ausgeführt wird, kollabiert zu einem leeren Wollen oder bloßen Wunsch. Das Tun kollabiert zu einem begierdegesteuerten Verhalten. Es ist daher am Ende die Durchführung der Handlung in der Tat, in der sich entscheidet, ob der vermeintliche Herr, die Absicht oder der Wille, also Kants homo noumenon, überhaupt Herr ist – oder eben bloß ein Papiertiger. Die direction of fit führt von der abstrakten Absicht, die als solche noch nicht viel mehr als ein verbales Wünschen ist, zur tätigen Erfüllung der Bedingungen, welche die Absicht inhaltlich bestimmen. Die entsprechende Aussage, welche die Erfüllungsbedingung repräsentiert, wird tätig wahr gemacht. Im Fall der theoretischen Selbstbeziehung der Selbstbeobachtung führt die direction of fit von dem, was ich bin und tue, zur Wahrheit meiner Aussage über mich. In beiden Fällen verhalte ich mich zu mir selbst: Als Sprecher spreche ich über mich. Als Wollender will ich, dass ich etwas tue, nicht, dass etwas, wie im Fall eines bloßen Wunsches, einfach von selbst in Erfüllung geht. Das ›Ich‹ zerfällt in beiden Fällen offenbar formal in das Vollzugs-Ich des Urteilens und das Objekt der Beurteilung, aber auch in das denkende und wollende Ich jetzt, das tätige Ich, und das reflektierende Ich danach, das kontrolliert, ob das Richtige getan wurde. Das heißt, ich zerfalle in den Sprecher und den Besprochenen, in den, der etwas will, genauer eine Absicht äußert oder bei sich selbst ein Commitment fasst, und der dann etwas tut, was am Ende oft auch anders sein kann, als was die ursprüngliche Absicht wirklich verlangen würde.

306 | Psychologie der Person

7. Intrapersonal kämpft ein die Gegenwart überschreitender Wille mit einem immer bloß präsentischen leiblichen Begehren um Anerkennung, transpersonal eine Ordnung des allgemein Richtigen mit einem unmittelbaren Interesse an seinem eigenen Leben. In der Passage über das Verhältnis der Herrschaft zur Knechtschaft ist sowohl eine intrapersonale Selbstbeziehung Thema als auch das Verhältnis unserer allgemeinen Lebensform zu unserem allgemeinen Tun und zum Verstehen dessen, was wir da tun: Der Leib erfüllt in seinem Handeln die Absicht des planenden Herrn, dieser bestimmt den Inhalt und beurteilt die Erfüllungen der durch den Knecht geleisteten Arbeit. Das ›Ich‹ zerfällt daher in das Urteilen bzw. Denken und das leibliche Leben und Tun. Dieser Zerfall verführt die Reflexion zu Einseitigkeiten: Der Stoizismus predigt tatenloses Denken. Der Skeptizismus predigt sozusagen gedankenloses Tun. Das Verhältnis des Herrn zum Knecht thematisiert nach meiner Lesart also keineswegs eine soziale Beziehung zwischen zwei Personen, etwa zwischen einem Ich und einem Du. Das Thema ist einerseits die Beziehung zwischen Denken bzw. Wollen und Handeln, andererseits das Verhältnis zwischen einem bloß individuel­ len Selbstbewusstsein für sich im Sinne des realen Verhaltens, also etwa der durch die Begierde angeleiteten Subjektivität, und einem allgemeinen Selbstbewusstsein. Dieses ist die Form der Kontrolle des Richtigen.2 In der intrapersonalen Beziehung scheint es zunächst klar zu sein, dass die Seele, das Bewusstsein, das Denken und das rational durch ein Schema, einen Plan oder auch nur eine Zwecksetzung bestimmte Wollen der Herr und der Leib, der den Plan umsetzen muss und dabei seine eigenen Neigungen unterdrücken muss, der Knecht ist. In der Tat ist die Passage zur Herrschaft und Knechtschaft zunächst als Erinnerung an das bekannte, traditionelle Bild einer Selbstbeziehung zu lesen, wie sie in einer Passage aus dem (nur von wenigen als echt anerkannten) platonischen Alkibiades I auf höchst interessante Weise zum Ausdruck kommt:

Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 307

»Nicht wahr, seinen Leib gebraucht der Mensch? […] Und verschieden ist der Gebrauchende, und was er gebraucht? […] Verschieden ist also der Mensch von seinem Leibe. […] Was also ist der Mensch? Doch wohl das seinen Leib Gebrauchende. […] Gebraucht den Leib nun etwas anders als die Seele? […] Die Seele [das Selbstbewusstsein PSW] also hält uns an, dasjenige kennenzulernen, wer oder was uns dazu anhält, sich selbst zu erkennen, also seiner selbst bewußt zu werden. […] Und wer daher bloß etwas von seinem Leibe kennt, der kennt bloß etwas, das ihm gehört (›das Seinige‹), aber nicht sich selbst.«3

Wenn ich recht habe, dass bei Hegel die Kritik an dieser Sicht im Vordergrund steht, dann ist hier weder von einem Kampf um Anerkennung (PhG, GW 9, S.  110, 113) zwischen zwei Personen noch von einem Kampf auf Leben und Tod (PhG, GW 9, S.  111) zweier Individuen die Rede. Vielmehr müssen wir die Analogie angemessen deuten, nämlich als Kampf einer Absicht um ihr Überleben in der Verwirklichung durch das Tun. In diesem Sinn der Verwirklichung der sonst zu einem leeren Wunsch degradierten Absicht spricht Hegel hier von der Arbeit des Knechtes (PhG, GW 9, S.  113). Man kann diese Arbeit durchaus als die reale leibliche Tätigkeit, das Tun des realen Leibes, verstehen. Die sozialen Verhältnisse zwischen einem Herrn als Arbeitgeber und einem Knecht als Arbeitnehmer sind bestenfalls als Urbild in der Analogie. Die thematisch ganz großzügigen Lektüren Hegels von Marx über Lukács 4 zu Kojève 5 übersehen das. Aber auch die moderateren Deutungen bei Jürgen Habermas und Axel Honneth6 gehen fehl. Sie folgen im Grunde der behavioristischen Sozialpsychologie George Herbert Meads7. Dort geht es, grob gesagt, um die Bedeutung der Anerkennung des Kindes durch die Mutter für die Entwicklung von Autonomie, wobei, nebenbei bemerkt, die Rede von einem Kampf um Anerkennung den realen Verhältnissen durchaus nicht gerecht wird, da alle Anerkennung frei ist. Man kann nicht um sie kämpfen. Hegel spricht denn auch tatsächlich von einem »Moment« bzw. der »Bewegung« des »Anerkennens«. Dass Selbstbeziehungen (wie zum Beispiel die Selbstachtung) entsprechende soziale Beziehungen zu anderen als gegeben voraussetzen und dass darüber hinaus schon der Gebrauch des Wortes »ich« die kontrastiven Beziehungen auf die Worte »du« und dann auch »er«, »wir«, »ihr« und »sie« 308 | Psychologie der Person

als bekannt unterstellt, ist zwar richtig und wird auch von Hegel betont. Aber es reicht nicht aus. In der vorschnellen Deutung des Kampfes zwischen Herrschaft und Knechtschaft als Kampf um Macht und Anerkennung zwischen schon denk- und handlungsfähigen Individuen, der sogar ein Kampf auf Leben und Tod sein soll, geht weitgehend verloren, wie Hegel in der Phänomenologie des Geistes argumentiert. Man kann zum Beispiel nicht klar machen, warum bei Hegel unmittelbar auf den Abschnitt zur Herrschaft und Knechtschaft die Kritik am Stoizismus als der Lehre von einer leeren Freiheit des reinen Denkens folgt und dann auch am Skeptizismus als der Lehre von einem gedankenlosen Leben. Arbeit meint hier ohnehin einfach die Verwirklichung eines Plans oder einer Absicht, die Aktualisierung eines Handlungsschemas oder einer Folge von Handlungsschemata, wie sie als zu realisieren anerkannt sind. Dass es dabei einen Prozess des Anerkennens gibt, liegt natürlich daran, dass eine bloß abstrakte oder rein verbale Anerkennung, ein nur theoretischer Vorsatz oder Entschluss im Planen und Denken nicht ausreicht. Der Entschluss muss immer noch real und aktual durch die Tat anerkannt werden. Das gilt für individuelle und gemeinsame Absichten und Handlungen gleichermaßen, für ein Ich also ebenso wie für ein Wir. Es gilt sogar für die gesamte Kultur des vernünftigen Denkens und konsequenten Handelns: Ohne die Anerkennung der Tradition im Handeln der Einzelnen überlebt sie nicht, andererseits verlangt die Orientierung an ihr vom Einzelnen, sich einer höheren Ordnung als der bloß unmittelbar auf sein individuelles Leben bezogenen Begierde zu unterwerfen. Der Einzelne muss dazu manchmal sogar sein Leben zugunsten des allgemein Richtigen in Gefahr bringen. Aber schon in der Ausführung einer als zu tun erkannten generischen Handlung zeigt sich diese Struktur. Das abstrakte Schema wird von Platon schon im Bild vom edlen und unbotmäßigen Pferd 8 dargestellt. Die unmittelbaren Neigungen werden dabei als leiblich fundiert aufgefasst. Die präsentischen Neigungen des Knechtes oder Leibes in der jeweiligen Gegenwart kümmern sich, allegorisch gesprochen, als solche wenig um das Geschwätz des Herrn gestern, d. h. um seine früher gegebenen Absichtserklärungen. Im Bild vom Kampf auf Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 309

Leben und Tod kämpft also ein zeitlich nicht unmittelbar an die Gegenwart gebundenes Denken, ein in einem gewissen Sinn überzeitlicher Wille als vermeintlicher Herr gegen den Leib als den vermeintlichen Knecht. Der Herr kämpft um die reale Anerkennung seiner allgemeinen Maximen, Grundsätze, Pläne oder Absichten durch die Tat. Es ist ein Kampf auf Leben um Tod. Denn wenn der Herr nicht siegt, der Plan nicht in der Tat anerkannt wird, wird er zu einem reinen Papiertiger. Die Absicht wird als Absicht annulliert. Sie verwandelt sich gewissermaßen post hoc in einen bloß verbalen Wunsch. Wenn man will, kann man auch sagen, dass in diesem Kampf ein eher überpräsentisches zeitliches Selbstbewusstsein einem eher bloß präsentischen Bewusstsein gegenübersteht. Man kann dabei auch das knechtische Bewusstsein, das im Bild der Allegorie durch das herrische Selbstbewusstsein zu kontrollieren ist, als ein System der wahrnehmenden Kognition und der unmittelbaren Verhaltensdispositionen auffassen. Diese Dispositionen können dann sogar erweitert sein durch die theoretisch-verbalen und praktischtätigen Inferenzen einer bloß instrumentell denkenden Person, eines animal rationale. Ein solcher homo oeconomicus ist ein Bewohner eines geistigen Tierreiches, wie Hegel ebenso treffend wie ironisch sagt. Ein solches Wesen, ein solcher Mensch optimiert die unmittelbaren Chancen der sicheren Erfüllung seiner gegenwärtigen Präferenzen in einer zugehörigen Ordnung ihrer Gewichtung, ohne auf den überzeitlichen und überindividuellen Rahmen seines unmittelbaren Denkens und Tuns zu reflektieren. Ihm steht ein ›vernünftiges Selbstbewusstsein‹ gegenüber. Die Allegorie vom Kampf auf Leben und Tod verweist in unserer Lesart offenbar gerade auch auf das Bild, das uns Kant vom Kampf zwischen praktischer Vernunft und Neigungen malt. Damit sehen wir, wie Kant das Bild der sokratischen Tradition vom Kampf der Vernunftseele gegen den Leib im Grunde nur fortsetzt – und wie Hegel diese Allegorie dekonstruiert. Hegel behauptet nämlich in der Tat: Das Bild taugt in seiner klassischen Deutung nichts. Es ist in zentralen Momenten in sich widersprüchlich. Denn wenn der Herr gewinnt, wenn also die Absicht umgesetzt wird, ist es der Knecht, der arbeitende Leib, der die Absicht realisiert. Der Knecht ist daher strukturell der Herr 310 | Psychologie der Person

des Verfahrens, nicht etwa das für sich allein kraftlose Selbst oder Bewusstsein. Denn die zunächst bloß verbal gefasste Absicht, der bloß denkerisch gefasste Plan, die rein theoretische Entscheidung im Urteil, wird erst im Tun, in der Realisierung des Planes, der Aktualisierung der Handlungsform zur wirklichen Intention. Daher kann es sich nach Hegel strukturell nicht um einen Kampf zwischen zwei Seelen in meiner Brust handeln, einer Geistseele (des höheren Selbstbewusstseins) und einer Naturseele (des unmittelbareren Be­ wusstseins). Es steht auch nicht ein angeblich autonomes Selbstbewusstsein einem angeblich immer heteronomen, weil den Gesetzen der Natur unterworfenen Leib gegenüber. Während Kant offenkundig noch ganz im Rahmen des platonistischen und dann auch cartesischen Dualismus denkt, weist Hegel schon darauf hin, dass am Ende immer der Leib gewinnt. Am Ende entscheidet ja mein Leib, was wirklich getan wird. Daher hat es gar keinen Sinn, wenn ich versuche, meinen Leib von mir abzutrennen, ihn mir gegenüberzusetzen, oder mich meinem Leib. Den Selbstkasteiungen eines heiligen Eremiten korrespondiert sein Lustgefühl über seine Erfolge nicht anders als beim Sportler oder Bergsteiger; und auch die Keuschheit der Nonne ist sublimierte Liebe zu ihrem Herrn Jesus. Das Denken erweist sich daher in Hegels Destruktion des allegorischen Bildes von der Seele bei Platon und vom bewussten Willen bei Kant am Ende viel weniger als Herr, als dies zunächst so scheint, zumal ich als der Denkende gar nicht der Herr der Inhalte meines Denkens bin. Ich bin nicht einmal der Herr der möglichen Handlungsschemata, zwischen denen ich wählen kann – nämlich als möglichen instrumentellen Strategien zur Verfolgung eines Zweckes. Ich muss diese Schemata schon kennen. Ich muss ihre (›spontane‹ bzw. ›willkürfreie‹) Aktualisierung im Handeln – ›nach Belieben‹ oder ›at will‹, etwa auf ›willkürliche (Selbst-)Aufforderungen‹ hin – und dann auch ihre Beurteilung auf instrumentelle Rationalität in der Verfolgung von Zwecken schon gelernt haben. Was ich nicht in diesem Sinn gelernt habe, kann ich nicht handelnd ausführen. Daher sind mir meine Kompetenzen des Handelns und besonders auch des lauten und leisen Sprechhandelns oder Denkens keineswegs unmittelbar gegeben. Insbesondere hat der bloße performative Akt der Äußerung eines Satzes für sich, d. h. als bloßes Token ohne Bezugnahme auf die typische generische HandWer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 311

lung an sich, so wenig Inhalt wie das Geplapper eines Papageis. Es gilt sogar darüber hinaus: Wo ein Selbstgefühl oder auch ein Verhalten unmittelbar, also nicht durch das Lernen der korrekten Aktualisierung generischer Handlungstypen vermittelt, ist, ist es kein Bewusstsein und kein (selbst-)bewusst kontrolliertes Handeln. Wir müssen also noch einmal nachfragen: Wer oder was ist es, der oder das denkt und dem Denken Inhalt gibt, den Inhalt des Bewusstseins bestimmt und damit ein Tun allererst zu einer (selbst-) bewussten Handlung macht? Ist dieser vermeintliche Herr ein rein subjektives Ich? Und wer oder was wäre dieses Ich, wenn es nicht mein Leib selbst wäre? Die Antwort liegt nicht in einem Du, sondern einem Wir. Wie kann ich dann aber als das Selbstbewusstsein die Herrschaft über mich haben, wenn die Inhalte dieses meines Bewusstseins gar nicht durch mich selbst bestimmt sind, so dass bestenfalls noch dasjenige an einem Gedanken mir selbst zuzuschreiben ist, was mir gerade mehr oder weniger zufällig eingefallen ist, nämlich der Satz als der Träger des Gedankens? Die Eigenmacht des stolzen Selbstbewusstseins wird nach dieser Kritik an Platons, Descartes und Kants Bild recht schwach, gerade auch im Verhältnis zu seinem Leib, der sich ihm angeblich als Knecht zu unterwerfen hat. Insgesamt ist daher weder ein rein subjektives und unmittelbares (Selbst-)Bewusstsein der Herr des Urteilens und Handelns, schon gar nicht des vernünftigen Urteilens und Handelns, noch ist der Leib der Knecht, der dem Urteil und der Ansicht des Herrn einfach unterworfen wäre oder zu unterwerfen sei. Das Bild löst sich auf. Damit bleiben wir als Betrachter des Schauspiels, das hier um einer Erhellung der tiefen Problematik des Begriffs des Selbstbewusstseins willen aufgeführt wird, nur noch ratloser zurück. So scheint es jedenfalls zunächst. Immerhin wird klar, dass es die Form des Urteilens, der Tätigkeit und der Arbeit selbst ist, welche wir betrachten müssen, um zum rechten Verständnis der Beziehung von mir als Selbstbewusstsein zu mir in meinem Leib(en) und Leben zu gelangen. Wir sehen hier zugleich eine Destruktion von Kants Rede von einem homo noumenon: Wer oder was ist dieses transzendentale Ich? Und wie verhält es sich zu meinem empirischen Ich? 312 | Psychologie der Person

Kants Unterscheidung einer (transzendental verstandenen) rationalen Psychologie von einer empirischen Psychologie ist dabei nach Hegel so zu deuten: Die erste reflektiert auf allgemeine For­ men des Subjekt- und Person-Seins im Urteilen und Handeln. Die zweite untersucht die physiologischen Eigenschaften und die leiboder animalpsychologischen Neigungen und Dispositionen im Ver­ halten. Dabei geht es Kant um eine säkularisierte Aufhebung der von Descartes reflexionslogisch entwickelten Differenz zwischen einer scheinbar unmittelbaren, aus der Subjektperspektive unbezweifelbaren res cogitans und dem Bereich der res extensa, zu dem auch mein Leib und Körper gehört. Wie bei Platon erscheint daher auch noch bei Descartes die besondere menschliche Seele mit ihren mentalen Kompetenzen des Wahrnehmens, Denkens, Wissen, Urteilens und zweckorientierten Wollens als Herr im Haus des Leibes. Wer aber bin ich, wenn ich mich auf mich selbst in meinem Tun beziehe und mich dabei in einer Weise ändere, die von anderer Art ist als die, in der sich zum Beispiel das Gras vom Frühjahr bis zum Herbst verändert? Nun, zunächst bin ich jeweils der, welcher hier und jetzt etwas tut, also Subjekt. Dass dieses Tun Rückwirkungen hat auf meinen Leib und auf mein Vermögen, etwas anderes zu tun, drücken wir dadurch aus, dass wir sagen, dass ich mich in diesem Tun auch zu mir selbst verhalte. Damit werde ich, der ich hier und heute etwas tue, gleichzeitig unterschieden von dem, der ich danach sein werde, und doch auch wieder mit dem, der ich sein werde, identifiziert. Aus der Perspektive der ersten Person gesprochen, unterscheide ich mich und identifiziere ich mich entsprechend. Eben diese scheinbar widerspruchsvolle Struktur hat Hegel im Anschluss an Fichte als die logische Struktur des SelbstBewusstseins erkannt. Dabei stehen die Ausdrücke »Bewusstsein« und »Selbstbewusstsein« gerade nicht für ein unmittelbares (jedenfalls mir selbst scheinbar unmittelbar zugängliches bzw. gegebenes) performatives Subjekt in Aussagen der Form »ich denke  …« oder »ich weiß  …« bzw. »ich weiß von mir, dass  …« oder »ich weiß, dass ich  …«. Tugendhats »Kehraus mit Hegel«9 trifft daher viel eher Hegelinterpreten wie Dieter Henrich als Hegel selbst. Die Unterstellung ist nämlich ganz unzutreffend, dass Hegel die Beziehung von mir zu mir einfach als Beziehung von mir (als einem performativen Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 313

Subjekt) auf mich (als ein einfaches grammatisches und zugleich physisches Objekt) verstanden habe. Gerade gegen diese Strukturvorstellung der Tradition, von Platon über Descartes bis Kant, läuft Hegel Sturm. Seine Argumente destruieren also die Vorstellung von einer Beziehung eines unmittelbaren Ich, einer Seele oder ­eines Bewusstseins sowohl auf sich selbst als auch auf den Leib radikal. Auch Nietzsche oder Heidegger, Ryle oder Derrida übertreffen ihn in dieser Destruktion oder Dekonstruktion nicht, wenn sie ihn denn in seinem Denken überhaupt einholen.

8. Alle Inhalte und damit alles Geistige, somit auch alles Denken, ist symbolisch, vorzugsweise sprachlich, ­vermittelt. Wie jeder Vorsatz oder Entschluss einer Person durch die indivi­ duelle Tat muss auch jede Idee immer noch real und aktual durch das gemeinsame Tun anerkannt werden, sonst kollabiert sie post hoc in einen bloß verbalen Wunsch bzw. in reine Utopie. In diesem Sinn gibt es eine Art Kampf auf Leben und Tod zwischen dem bloßen Denken und einem bloß unmittelbaren Begehren. Allerdings gewinnt das Denken nur, indem es die Anerkennung des realen Begehrens und Tuns erringt, also das Begehren sozusagen umleitet. Der völlige Sieg der Begierde bedeutet dagegen den Tod des Herrn, die Annullierung der Absicht bzw. der Idee – womit dann aber das Begehren selbst unerfüllt bleibt, da es ja, wie wir gesehen haben, ›eigentlich‹ auf das allgemeine gute Leben abzielt und nicht einfach auf die Erfüllung einer rein sensitiven Begierde. Im Fall von Menschen ist dieses Leben als vernünftiges und durch den Geist bestimmtes allererst noch zu begreifen. Wir sehen hier zugleich eine Art radikaler Destruktion von Kants abstrakter Rede von einem noumenalen Willen oder auch einem transzendentalen Ich. Denn diese bleibt leer, wenn nicht geklärt ist, wie sie sich zu je meinem empirischen Ich bzw. je meinem leiblichen Tun einerseits, zu unserer menschlichen Lebensform andererseits verhält. Im Unterschied zu subjektiv unmittelbaren Begierden sind, wie wir gesehen haben, schon Wünsche nicht unmittelbar auf Gegen314 | Psychologie der Person

stände und Erfüllungen gerichtet. Und nicht bloß Vorsätze, auch Absichten führen nicht unmittelbar zu einem Tun. Wünsche und Absichten sind vielmehr immer schon geistig, symbolisch, vermittelt. Das heißt insbesondere: Es gibt immer eine Differenz zwischen Wunsch- und korrekter Wunscherfüllung, Absicht und korrekter Absichtserfüllung, die nicht bloß in der – im Grunde bloß durch die zeitliche Spanne bedingte – Spannung zwischen Begierde und Befriedigung besteht. Denn man kann Wünsche und Absichten vergessen oder ändern, ohne sie zu erfüllen. Begierden aber sind schon dann befriedigt oder erfüllt, wenn sie nicht mehr da sind. Zwischen einer Absicht und ihrer tätigen Erfüllung gibt es dagegen eine, wie wir zu sagen geneigt sind, normative Beziehung, sogar schon zwischen Wunsch und Wunscherfüllung, während es zwischen Begierde und Befriedigung nur eine unmittelbare, faktische Beziehung gibt. Das Wort »normativ« signalisiert dabei zunächst nur, dass es eine Praxis der Beurteilung gibt, in der kontrolliert wird, ob eine Wunschäußerung richtig erfüllt oder eine Absichtserklärung richtig und vollständig zur Ausführung gelangt ist. Es geht Hegel also, so würde ich behaupten, im Selbstbewusstseinskapitel wesentlich um die Differenzen zwischen den praktischen Selbstbeziehungen in der Begierde, im Wunsch und in der Absicht und den jeweiligen Befriedigungen bzw. Erfüllungen. Es geht besonders darum, Arbeit bzw. Handlungen als Ausführung von Absichten durch Umleitung eines Begehrens zu begreifen. Wer aber bestimmt diese Umleitung und wie? Zunächst ist es der anerkannte Inhalt der Absicht. Dieser Inhalt bestimmt die richtige Erfüllung der Absicht durch ein Tun, durch die Tat. Wie aber existieren diese Normen der richtigen Erfüllung? Darauf antwortet Hegel, wie später auch Wittgenstein, so: Es bedarf dazu zumindest zweier ›Personen‹ in verschiedenen ›Rollen‹. Die erste Rolle spielt das etwas wünschende oder beabsichtigende Subjekt selbst als Vollzugswesen, das zunächst den Wunsch oder die Absicht spontan manifest machen mag, etwa explizit äußern kann und dann etwas tut. Die zweite Rolle besteht in der Kontrolle der Normerfüllung. Sie wird am Ende durchaus auch von dem ›sich selbst‹ kontrollierenden Selbstbewusstsein selbst gespielt. Daher sind die beiden Momente des Selbstbewusstseins durchaus als vor­ Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 315

gestellte Personen, eben als ›Rollen‹ zu lesen, die Ich im Verhältnis zu mir selbst einnehmen kann. Nur wenn die erste ›Person‹, also der ›Knecht‹, das wirklich tut, was der Inhalt der früher von ihr tätig anerkannten Vorsätze verlangt, und damit die Kontrolle der Normenerfüllung erfüllt, handelt sie dem Vorsatz gemäß. Das heißt nicht, dass ein Tun, das dann doch wieder bloß durch unmittelbare Begierde bestimmt ist, kein ›absichtliches‹ Handeln wäre. Es wird nur der ›alte‹ Vorsatz, die ›alte‹ Absicht nicht erfüllt. Das Subjekt ist das reale agens, die ›erste Person im Seinsvollzug. Sie kämpft insofern um Anerkennung durch die ›zweite Person‹, das denkende Ich im Selbstverhältnis, das die Rolle der Bewerterin von normativen Richtigkeiten spielt, nämlich wenn ich in meinem Reden und Handeln als Person inhaltlich kohärent und konsequent sein will. Die ›zweite‹, allgemeine Person kämpft mit dem je bloß präsentischen Subjekt im Vollzug insofern, als es um ein inhaltlich bestimmtes Tun geht. Dabei geht es z. B. um das ›Überleben‹ einer gefassten Absicht. Bei Nichterfüllung kollabieren Intentionen in bloße Wünsche – am Ende sogar in ein bloß enaktives Verhalten eines rein durch Begierden gesteuerten Wesens wie im Tierreich. Dabei ist die wirkliche Erfüllung eines vorab bestimmten Wunsches, das Erreichen eines vorab bestimmten Zieles oder der Ausführung einer vorab geäußerten Absicht nicht schon dann gegeben, wenn bloß die erste ›Person‹ im Vollzug mit ihrem Tun zufrieden ist. Daher und nur daher gibt es eine Differenz zwischen ›richtig erfüllt sein‹ und ›bloß richtig erfüllt zu sein scheinen‹. Das gilt auch auf der kollektiven Ebene: Kollektive Begierden sind schon dann befriedigt, wenn sie die Subjekte je einzeln für befriedigt halten. Das gilt für kollektive Vorsätze, Prinzipien oder Absichten nicht, da sonst gerade die Differenz leer würde, die es nach Hegel zu erklären gilt, die Differenz zwischen Schein und Wirklichkeit: Was heißt es, dass etwas richtig getan ist, über das hinaus, was wir für richtig getan halten? Daher kann die bloß faktische Existenz eines zweiten Wesens und seine bloß faktische Anerkennung etwa des Tuns des anderen gar nicht die erwünschte Differenz erläutern oder erklären. Denn die Richtigkeit der Erfüllungen von Wünschen und Absichten entscheidet sich keineswegs daran, ob sich auch andere, neben mir, faktisch mit dem jeweils Getanen und Erreichten zufriedengeben 316 | Psychologie der Person

oder auch nicht. Also kann die Rolle der Normenkontrolle nicht einfach durch die Übereinstimmung, das Ausbleiben oder Ende ­eines Streits um Anerkennung erläutert werden. Das gilt unabhängig von der Frage einer Hegelinterpretation. Es betrifft ein systematisches Problem auch noch in Brandoms Skizze von Normenkontrollspielen (im Scorekeeping) im Zusammenhang eines (hoffentlich ausbleibenden) Sanktionsverhaltens, aber auch in den von Habermas und Honneth übernommenen Theorien, in denen ein Kampf um Anerkennung zwischen realen Personen prominent ist. Die Struktur eines Kampfes zwischen zwei Lebewesen um Anerkennung ihres Lebensrechtes (auf Leben und Tod) kann die hier relevante Überlegung gar nicht weiterführen, schon gar nicht, wenn es um die Seinsweise von Normen geht, auf deren Grundlage die geistigen Erscheinungen im Leben der Menschen erläutert werden sollen. Wie viele Leser Hegels deutet auch Brandom Hegels Differenzierung zwischen der unmittelbaren Verfolgung lebenserhaltender Begierden und einem willensstarken Handeln auf höchst dramatische Weise aus: Man muss sozusagen im Extremfall sein eigenes Leben in die Schanze schlagen und seinen Willen gegen andere in einem Kampf auf Leben und Tod durchsetzen, um über andere zu herrschen, die, wie Sklaven, nicht weiter zum Kampf bereit sind und sich deshalb unterwerfen. Aber auch die Herrschaft über die Welt, vermittelt durch Wissen und Technik, wird zumindest in Extremfällen in einem Kampf auf Leben und Tod, d. h. keineswegs ohne gehörigen Mut zum Risiko, erworben. In der Tat gilt es häufig, einen vorgeprägten Zweck oder ein vorgefasstes Ziel zu verfolgen, unabhängig vom unmittelbaren Lebensprozess und der in ihm auftretenden Begierden, ggf. sogar gegen diesen Prozess und die ihn begleitenden (leiblichen) Empfindungen und Gefühle (der Lust oder des Schmerzes). Man kann sogar hinzufügen, dass der Mensch allein vom unmittelbaren Leben und bloßen Überlebenwollen in seinem Tun abstrahieren kann. Nur der Mensch kann über den Tod hinausdenken. Und es kann ihm selbst dort um sich gehen, wo er, wie Sokrates oder Jesus, seinen eigenen Tod bewusst in Kauf nimmt, eben weil er zugleich vorwegnimmt, wie es wäre, wenn er das nicht täte. Kurz, nur der Mensch hat eine positive Beziehung zum Tod. Und nirgends anders dokumentiert Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 317

er seine Freiheit des Handelns so radikal wie dort, wo er sich um die Gefahr seines eigenen Todes nicht schert. Diese Gedanken zur Struktur unserer eigenen Herrschaft auch über andere Menschen und zur Struktur von Selbstbeziehungen über den eigenen (möglichen oder manchmal sogar sicheren) Tod hinaus sind durchaus nicht falsch. Ich bezweifle nur, dass sie den Argumentationsgang Hegels angemessen und ganz wiedergeben. Der Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewusstsein sind dann drei Versionen eines falschen Verständnisses der Freiheit des Selbstbewusstseins: Der Stoiker sieht die Freiheit durchaus ähnlich wie später die schöne Seele mit ihrem Gesetz des Herzens im reinen Denken (PhG, GW 9, S.  202–207). Er verkennt oder unterschätzt den engen begrifflichen Zusammenhang des vernünftigen Denkens mit dem vernünftigen individuellen und gemeinsamen Handeln. Der Skeptiker zweifelt mit Recht an einem bloß abstrakten Wissen, wird aus dieser Verzweiflung heraus aber zu einem extremen Pragmatisten. Er macht sich im Extremfall zur Pflanze, wie die Kyniker sagten: Sein Leben ist am Ende bloß noch das eines Tieres, und zwar selbst dann, wenn er als bloßer homo instrumentalis zu einem Bewohner eines ›geistigen Tierreiches‹ (PhG, GW 9, S.  216–228) wird: Ein bloß seine eigenen Zwecke rational verfolgender Mensch begreift sich selbst und die Bedingungen seines eigenen Denkens bzw. die Herkunft der Schemata seines eigenen Tuns nicht. Das unglückliche Bewusstsein dagegen erhofft sich immerhin eine Versöhnung zwischen allgemeinem Denken und einzelnem Leben, aber leider nur in einem transzendenten Jenseits. Manche Leser meinen, es beginne dann mit dem Vernunftkapitel ein neues Thema, als hätte Hegel seine Grundfrage, was Bewusstsein und Selbstbewusstsein sei, verlassen und wende sich eher willkürlich einem neuen Thema, der Vernunft, und nach der Vernunft dem Geist zu. Das kann man aber nur sagen, wenn man den Argumentationsgang nicht begriffen hat. Denn es geht immer noch um die Frage, was die Bedingungen der Möglichkeit individuellen (Selbst-)Bewusstseins sind. Die Antwort verlangt eine Klärung der Frage, was vernünftiges (Selbst-)Bewusstsein ist, was also Vernunft ist. Und diese Frage führt uns zur Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit individueller Vernunft im objektiven Geist. 318 | Psychologie der Person

So viel bleibt aber an jedem subjektiven Ansatz der Analyse bzw. reflektierten Bestimmung von Erfüllungen oder Richtigkeiten und dann auch der zugehörigen Bedingungen richtig: Die basale Selbstbeziehung der Begierde und ihre Befriedigung als Subjektivitätsbedingung spielt nach wie vor eine wichtige Rolle, da jedes höhere Begehren – um metaphorisch zu sprechen – auf ihr aufruht. Denn auch die Erfüllung von verbal (an sich) anerkannten Bedingungen (Wünschen, Absichten, Zwecken) muss von Subjekten kontrolliert werden. Und das geschieht am Ende doch wieder auf der Grundlage einer Art der faktischen Befriedigung. Es geschieht allerdings nicht auf zufällige oder willkürliche oder unmittelbare Weise, sondern als Ergebnis selbstbewusster Kontrolle der zureichenden Erfüllung von Zwecksetzungen, genauer, vernünftiger Zwecksetzungen. Was aber sind vernünftige Zwecke und was sind vernünftige, rea­liter zureichende Erfüllungen? Mit dieser Frage geht Hegel zum Thema des Vernünftigen, zur Vernunft über.

Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? | 319

XI. Lebenswelt und Menschenzoo Nietzsches Ethik des Überstiegs vom ­Bedürfniswesen zur authentischen Person Wer ist Nietzsches Zarathustra? Das fragt Heidegger in einem berühmten Text.1 Er antwortet: der Lehrer des Übermenschen. Aber wer ist Nietzsches Übermensch? Vieles wird an der hier vorgeschlagenen Antwort unbefriedigend bleiben. Jede Interpretation eines Denkens ist nur die Fortsetzung eines offenen Gesprächs. Sie lässt nicht nur Erweiterungen und Widerspruch zu, sondern verlangt sie geradezu. Urteile, Meinungen, auch Intentionen lassen sich nie als fertige Fakten wiedergeben. Daher sind auch die berichtsartigen Texte über die Geschichte des philosophischen Denkens so problematisch. Schon die Auswahl der Zitate kann willkürlich und die Paraphrasen der Gedanken oberflächlich sein. Auch hier kann die Grundidee Nietzsches von einer Welt authentischer Personen bestenfalls ­einige schärfere Konturen erhalten. Meine These, die wie alle Thesen nur ein zusammenfassender Merksatz ist, lautet: Die Frage nach dem Sinn, gestellt an das einzelne menschliche Leben, betrifft den Übergang der je herrschenden Verhältnisse in Richtung einer ethischen und ästhetischen Vervollkommnung der Lebensmöglichkeiten auf der Erde; dieses klassische Ideal der kalokagathia bleibt aber zentriert im personalen Subjekt und seiner Sorge um sich als Person im Gan­ zen, die ich gewesen sein werde.

1. Aporien des Objektivismus und Altruismus Zwei Ausgangsfragen prägen Nietzsches Denken. Das eine Problem besteht in der bis heute vielbesprochenen Erschütterung des Selbstbewusstseins des europäischen Menschen durch die kopernikanische Wende in der Kosmologie, 2 durch die Säkularisation der Religion, schließlich durch den Siegeszug des evolutionsthe320 | Psychologie der Person

oretischen Weltbilds nach Darwin. Es handelt sich um eine De­ zentrierung der Ortsbestimmung des Menschen. Die entstehende wissenschaftliche Aufklärung, die sich nach wie vor auf den Erfolg des Erklärungsparadigmas der Mechanik Newtons stützt, kritisiert die religiöse Idee, der Mensch mit seiner besonderen Beziehung zu Gott stehe im Mittelpunkt der Welt, als angeblich dogmatische Metaphysik und narzisstischen Mythos. Erde und Mensch rücken im neuen Welt- und Selbstbild an die Peripherie eines großen kosmischen Geschehens. Bisher hat kaum jemand mit Hegel bemerkt, dass dieser Blick auf sich selbst von der Seite (John McDowell) gerade so problematisch ist wie die von uns in spekulativer Reflexionssprache erfundene Sicht eines Gottes sub specie aeternitatis. Kants kopernikanische Wende der Denkungsart ist als erster Schritt zu dieser Einsicht zu begreifen. Sie ist nämlich eine er­ kenntniskritische Wende rückwärts3 in die Richtung einer Re-Zentrierung des Weltbildes des Menschen im Menschen: Alles Wissen über den Kosmos und über uns selbst ist menschliches Wissen. Es ist für Menschen gemacht und von Menschen verantwortet. Was dies im Detail bedeutet, bleibt in der Folge allerdings umstritten. Während die Philosophie und Literatur des 19. und frühen 20. Jahrhunderts aufgrund ihrer Reflexion auf die Kulturgeschichte insgesamt der Romantik und damit Kant verpflichtet sind, 4 gewinnt in der breiten Öffentlichkeit das naturwissenschaftliche Welt- und Selbstbild als neuer Blick von Nirgendwo (Thomas Nagel) die Oberhand – in einer am Ende ganz verwirrten Auseinandersetzung mit (den eigenen) religiösen Traditionen. Angesichts der Erfolge der Natur- und Technikwissenschaften bei der Erklärung der Genese der Welt, der Evolution der Arten und der rekonstruktiven Modellierung von intelligentem Verhalten erscheinen nicht nur die theologischen, sondern auch die geisteswissenschaftlichen Aussagen zum menschlichen Geist als subjektivistische Spekulationen ohne empirische Basis.5 Das zweite Problem ist strukturell verwandt, aber viel älter. Es betrifft die Rezentrierung dezentrierter Religion und Ethik in der Antike durch einen neuen Typus des Helden in der Nachfolge des ›heiligen‹ Sokrates (wie Erasmus schreibt) und des ›göttlichen‹ Jesus. Dabei wird die tradierte aristokratische Idee personaler Vollkommenheit in einer selbstverwalteten Polis oder einem auLebenswelt und Menschenzoo | 321

tonomen Stamm als unhaltbar erkannt, pace Nietzsche. Die herrschende Vorstellung der aretē, der virtus oder ›Tugend‹ lässt sich nämlich superkurz charakterisieren als eine in sich inkohärente Bürgertugend des konventionellen Helden. Das Konventionelle der Anpassung an eine – obendrein dauernd wechselnde – Mehrheits­ meinung des Demos in Athen oder des jüdischen Volkes in Israel macht die Person einfach durchschnittlich. Ihr Heldentum regrediert in die angepassten Überheblichkeiten einer Art von Kleinadel. Die Anhänger von Sokrates und Jesus dagegen sind Heroen des Gewissens, nicht der Anpassung. Sie stehen, wie Nietzsche immerhin richtig sieht, aber völlig falsch bewertet, auf der Seite des Volkes, nicht des hohen oder niederen Adels oder einer intellektuellen Elite. 6 Die religiöse Massenbewegung des Christentums wird sogar zu einer jahrhundertelangen und weltweiten Einübung in das Gewissenhabenwollen, um noch einmal mit Martin Heidegger zu sprechen. Nietzsches ›neue‹ Moral der Umwertung der Werte ist am Ende ironischerweise keine Abrechnung mit Sokrates und dem Christentum, wie er selbst irrtümlich glaubt. Sie steht in Wahrheit selbst in der Tradition des Franziskanismus des Spätmittelalters als Vorläufer nicht nur der Reformation, sondern aller sozialistischen Revolution. Die Volksbildung der Predigerorden (natürlich unter Einschluss der Dominikaner) zielt nicht anders als die der politisch bekämpften ›Ketzer‹ (Katharer) natürlich auf Vertiefung der christlichen Idee der Gewissenhaftigkeit. Die Religion wird dann aber spätestens seit dem 17. Jahrhundert mehr und mehr dem Staat untergeordnet und z. B. von Hobbes nur noch in friedenssichernder Funktion für die Nation anerkannt. Mensch und Tier werden primär als Bedürfnis- und Mängelwesen gedeutet. Ethik wird zu einem System von Normen, das zunächst der kollektiven Befriedigung von Bedürfnissen, der Lösung von Problemen der Handlungssicherheit und der Koordination im menschlichen Zusammenleben dient, dann aber auch die Sorge für alle leidensfähige Kreatur umfasst. Die entsprechende rein subjektive Empfindsamkeit des moralischen Sentiments im 18. Jahrhundert findet sich bei Hutcheson und Hume ebenso wie bei Voltaire und dann auch noch bei Bentham und Schopenhauer. Eine neue Dezentrierung der Ethik im Utilitarismus ist die Folge. Diese wird zum Hauptgegner Nietzsches. Er erkennt den 322 | Psychologie der Person

verdeckten Widerspruch zwischen dem universalen Inhalt und der partikularen Perspektive der Sprecher als das tiefe Problem jeder Ethik des ›neutralen‹ Altruismus. Es handelt sich um die in ihrer Bedeutung unterschätzte Einsicht, dass die appellative Forderung des universalen Mitleids und der universalen Fürsorge von Perso­ nen erhoben, an Personen gerichtet und durch Personen als erfüllt bewertet wird. Ein ›heldischer‹, heute »supererogatorisch« genannter Altruismus gehört wie die Askese eines Eremiten nicht in eine Ethik freier Kooperation, sondern zu einer Ästhetik der Selbstperfektion. Als Säkularisierung christlicher Ethik streicht der Utilitarismus dabei auch nur die Rede von Gott und ersetzt göttliche Gebote durch angeblich unmittelbar einsichtige Prinzipien des neminem laede und der Hilfe für alle bedürftige Kreatur, wie das auch Schopenhauer so darstellt. Doch eine diffuse Maximierung der Glückswerte für eine möglichst große Zahl von Lebewesen ist rein sinnlos. Aller Sinn muss, wie Nietzsche (übrigens mit Max Stirner und damit in fast direkter Nachfolge Hegels) erkennt, im guten Leben des je einzelnen Wesens zentriert bleiben.7 Das ist nach meiner Deutung auch der Kerninhalt der These Nietzsches, dass Gott an seinem Mitleiden gestorben ist: Das Ideal des allgemeinen, dezentrierten Guten und Schönen ist im christlichen ebenso wie im utilitaristischen Altruismus sinnleer geworden – oder wird zum Fanatismus von selbsternannten Rettern der Welt. 8 Sinnsetzung und Wertung gibt es nur im Leben von personalen Subjekten je hier und jetzt. Der angebliche Moralnihilismus Nietzsches besteht in der antiutilitaristischen, anti-sozialistischen, zugleich anti-nationalistischen Einsicht, dass eine reine Beförderung allgemeinen Nutzens nicht bloß praktisch unmöglich, sondern am Ende vollständig sinnlos ist. Stattdessen steht die Sorge um sich als Person im Ganzen im Zentrum authentischer Ethik. Die Anerkennung jeder Verpflichtung muss ohnehin die Form einer Selbstverpflichtung von mir als Person annehmen. Um ein angemessenes Verständnis wenigstens von Kants Moral der Autonomie kommt daher kein Utilitarist herum. Aber auch eine kantische Ethik bliebe sinnlos – das ist die Kerneinsicht der ästhetischen Grundlegung der Ethik bei Nietzsche – gäbe es nicht das Ideal des Lebenswelt und Menschenzoo | 323

perfekten Schönen als wertbestimmende Zielvorstellung vom guten Leben. Authentizität ist damit mehr als Autonomie: Es ist die Haltung, in der gerade Selbstbestimmung zum höchsten Wert wird. Die Ethik erhält bei Nietzsche damit wieder ein Ziel, das sich aber ironischerweise inhaltlich an der ›Tugend‹ eines konventionellen aristokratischen Helden wie in der Antike orientiert. Zwar polemisiert Nietzsche mit Recht gegen den Herdentrieb im Zeitgeist.9 Aber sein Gegenvorschlag zu einem utilitaristischen Sozialismus bleibt ambivalent, auch wenn seine Kritik an jeder bigotten Sexualmoral natürlich berechtigt ist. Die letzten Menschen, d. h. wir selbst, bilden nach Nietzsche eine Herde ohne Hirten, eine Art Menschenzoo, in dem wir gleichzeitig die Rollen von Wärtern spielen und von uns und anderen gewartet werden. Wir selbst sind die Abgerichteten und die Abrichter. In diesem Denkkontext steht Nietzsches radikale Kritik an allen bloßen Konventionen, den realen und ideellen Zäunen um unser kleines Eigentum zur gegenseitigen Absicherung unserer Handlungsspielräume und den Verhaltensschranken zu unserer Bequemlichkeit. Überschreitungen werden gnadenlos sanktioniert. Dabei orientieren wir uns weitgehend blind an dem, was man so tut,10 was man für Recht und Gesetz hält und was man zu wissen glaubt.11 Man meint zum Beispiel in der liberalen politischen Philosophie der Hobbes-Nachfolge, den friedens- und freiheitssichernden Sinn des staatlichen Schutzes jeder Art von Eigentumsrechten unmittelbar zu begreifen – und hält damit am Ende unsere ökonomische Ordnung, wenn schon angesichts der sich ergebenden Ungleichheiten nicht in allen Belangen für ›gerecht‹, so doch in ihren Grundzügen für notwendig und damit für richtig, moralisch vertretbar. Oder man meint, das evolutionstheoretische Erklärungsmuster von der Entstehung und der Ausbreitung bzw. dem Aussterben biologischer Arten auf die Entwicklung der Menschen und ihrer Kompetenzen übertragen zu können – sodass dies alles in ein Bild physikalisch erklärbarer Welt passt. Und doch entsteht aus einem derartigen ›Wissen‹ ein partiell selbstwidersprüchlicher Werte-Nihilismus und Werte-Relativismus. Über die Verfolgung der je eigenen Präferenzen, seines eigenen kleinen unmittelbaren 324 | Psychologie der Person

Glücks und über die ebenso unmittelbaren Gefühle des Mitleidens und der Mitsorge hinaus wird dem Menschen in diesem Bild alles Ethische sinnlos.12 Das gerade ist die zutiefst ambivalente Haltung der Moderne. Sie schwankt zwischen einer angeblich objektiven und wertfreien wissenschaftlichen Kosmologie und einer angeblich immer nur subjektiv wertenden Ethik. Man unterschlägt die eigenen Appelle, Aufrufe, Sollensurteile und versteckt sich hinter einem angeblichen Wissen wie der religiöse Prophet hinter seinem Gott. Man hebt das Individuum verbal in den Himmel und unterwirft sich praktisch den Massenkonventionen traditioneller Moral und politischer Korrektheit. Der Rückzug auf das rein Private und Subjektive und die Fundierung jeder Wertung in einem rein »subjektiven Sinn« (wie später bei Max Weber13 oder Richard Hare14), also in je meinen unmittelbaren Begierden und Wünschen, bedeutet einen Rückfall in das Leben von Schafen, die angepflockt sind an den Augenblick, wie Nietzsche zu Beginn der 2. Unzeitgemäßen Betrachtung, Vom Nut­ zen und Nachtheil der Historie für das Leben (HL, KSA 1, S.  248), den Unterschied von Mensch und Tier in Bezug auf die verschiedene Form der Zeitlichkeit des Lebens anschaulich charakterisiert. Aber auch jede Suche nach neutralen Perspektiven und Kriterien scheitert. Eine illusionäre Unterstellung von Objektivität führt am Ende nur zu einem besonders nachhaltigen Subjektivismus im Urteilen. Nietzsches Zarathustra zeigt uns den modernen Menschen im Typus des letzten Menschen, der sein Schwanken zwischen trotziger Subjektivität und illusorischen Objektivitätsansprüchen noch nicht einmal bemerkt. Er hält uns damit einen Spiegel vor. Der letzte Mensch annulliert den Unterschied zwischen Tier und Mensch auf hohem Niveau. Er tut dies gerade aufgrund seines vermeintlichen kosmologischen Wissens, in das auch die eigene Ethik eingebettet wird. Abgeklärt blinzelt der letzte Mensch, wenn er vom Heroentum der Antike hört, den Gewissensnöten des Hochmittelalters, den Reformen der frühen Neuzeit oder von einer romantischen Sehnsucht im Rückblick auf religiöse Traditionen. Der philosophische Hinweis auf prinzipielle Begrenzungen menschlicher Wissensansprüche ist für den letzten Menschen unbegrünLebenswelt und Menschenzoo | 325

deter Agnostizismus. Er wedelt mit den Worten Vernunft und Wahrheit wie mit Banner und Fahne. Im Unterschied zu seinen romantischen Gegnern begreift er die dienende Rolle erklärenden Wissens für das Handeln und Leben nicht und erkennt das Projekt des Wissens nicht als unsere Tat, als unser Projekt. Die letzten Menschen verstehen sich selbst als reine Bedürfnisbefriedigungs- und Mängelwesen. Sie übersehen, dass sie längst Teilnehmer an einem Projekt der Selbstbildung mit dem Ziel der Vervollkommnung personalen Lebens sind. Eben das ist nach Nietzsche die Entwicklungstendenz des modernen Selbstbewusstseins nach der Säkularisation. Demgegenüber steht die Romantik in der Gefahr, wieder fromm (religiös, metaphysisch, hinterwelt­ lerisch) zum quietistischen Biedermeier zu werden. Die letzten Menschen sind für Nietzsche aber weit kritikwürdiger als die bloß inkonsequenten Romantiker. In bequemer Einhaltung vorgegebener Konventionen und Normen unserer eigenen Massenmenschhaltung werden wir zu hirtenlosen Herdenmitgliedern. In der Unterordnung unter die Hierarchie einer den Glauben an Gott verwaltenden Kirche oder eines neofeudalen Staates gibt es wenigstens noch selbsternannte, damit aber noch lange keine selbstbewussten Hirten.

2. Zentrierung in der ersten Person Höheres menschliches Glück stellt sich nach Nietzsche nur aus ­einem Überschuss an Kraft und Macht ein. Dieses gibt es nicht in der Herde. Die Herde lebt nur im Augenblick und käut die Vergangenheit unbewusst wieder. Das Glück der Freiheit und Autonomie allein führt zu ›Eigentlichkeit‹ und ›Authentizität‹. Es verlangt die bewusste Übernahme der Perspektive und Rolle der ersten Person, die des Handelnden. Hier entwickelt Nietzsche Einsichten Fichtes und der Frühromantik weiter, an denen auch ein John Stuart Mill nicht vorbeigekommen ist.15 Die Besonderheit dieser Perspektive der ersten Person im Singular und im Plural, des Ich und des Wir, besteht darin, dass es in ihr immer zuvörderst um unser eigenes gutes Leben geht und auch gehen darf. Wenn Nietzsche dabei den Ausgangspunkt von allem Guten und Wahren im Egoismus sieht, 326 | Psychologie der Person

spricht er aus der Sicht der Tradition und benennt zugleich eine Aporie. Es ist die Auflösung dieser Aporie, die eine Umwertung traditioneller Werte verlangt. Wird die Zentriertheit jedes Sinns in der ersten Person nicht anerkannt, dann wird jede Moral, auch jeder Wissensanspruch, ziel- und sinnlos.16 Nicht also das illusorische und zugleich jede Autonomie gefährdende Streben nach einem transzendenten und universalen Guten, nach angeblich allgemein rationalen Urteilsverfahren, einem ewigen Wissen und absoluten Wahrheiten, sondern die Idee der Entwicklung des Ideals einer freien Gemeinschaft autonomer und authentischer Personen (wie im Grunde schon bei Max Stirner, der hier heimlicher Vermittler hegelscher Einsichten ist) ist gerade auch bei Nietzsche Leitmotiv kritischer Philosophie. Die Rede vom Übermenschen verweist darauf, dass faktische Verhältnisse, gegebene Denkweisen, tradierte Auffassungen von uns selbst und von unserem Wissen auf neue Weisen zu transzendieren, also zu überschreiten sind. Der Typus des Übermenschen, von dem Nietzsche seinen Zarathustra sprechen lässt, ist damit nicht etwa im Gegensatz zu einer Klasse oder Gruppe von Untermenschen zu begreifen. Mit den biologistischen Ideologien aller Nationalisten des 19. und frühen 20. Jahrhunderts hat Nietzsche nichts zu schaffen. Das Bild vom Übermenschen steht im Gegensatz zu den Bildern, die man sich konventionell von sich selbst macht, aber auch zu dem, wer wir ebenfalls konventionell selbst zunächst immer sind. Es handelt sich um das Gegenbild einer selbständigen Person, die auch ihre Begrenztheiten, ihre natürliche und kultürliche Weltlichkeit und Geschichtlichkeit anerkennt. Die Entwicklung des Ideals der Auto­nomie gerade auch moralischen Urteilens durch freie Disziplin oder Selbst-Zucht und nicht etwa die Abkehr von jeder Moral ist Ziel von Nietzsches Überlegungen. Die üblichen, am Ende sogar faschistischen Deutungen der Rede vom Übermenschentum etwa im Anschluss an das vermeintlich ungeteilte Lob der »blonde Bestien«, der »Arier«, sind abgrundtiefe Fehldeutungen, auch wenn bei Nietzsche selbst derartige Missverständnisse seines eigenen Denkens zu finden sein mögen.17

Lebenswelt und Menschenzoo | 327

3. Das Subjekt als Kompetenzträger und als Untertan Autonome Personen zeichnet nach Nietzsche die Besonderheit aus, dass sie etwas versprechen und sich damit selbst verpflichten können und dürfen – wobei dieses Können und Dürfen offenbar selbst schon in einer Gemeinschaft stattfindet und damit durch eine Wir-Gruppe der freien und autonomen Personen und nicht einfach durch mich als Einzelwesen bestimmt ist. Wenn die Wir-Gruppe derer, welche für sich und andere ethische Normen setzen oder anerkennen, mit der Gruppe der Adressaten und Betroffenen zusammenfällt, könnte man die Normen, die durch diese Selbstverpflichtungen definiert sind, »wir-autonom« nennen. Schon Hobbes und Rousseau und mit ihnen auch Kant sahen in der Wir-Autonomie den einzig anerkennbaren Grund rechtlicher bzw. moralischer Verpflichtung. Das Problem ist nun aber, dass die Gruppe der gesetzgebenden Personen zumindest in der jeweiligen Gegenwart nicht mit der Gruppe der Subjekte zusammenfällt, die von diesen Festlegungen betroffen sind, den Unter­tanen der moralischen oder rechtlichen Regelungen. Nietzsche hat dabei ähnlich wie schon Kant gesehen, dass es sogar eine gewisse Tendenz zur Selbstverwandlung der Personen in Untertanen gibt.18 Sie besteht im Verzicht auf die Mühe autonomer Selbstdisziplin und Gewissenskontrolle zugunsten einer bequemen und nützlichen Unterordnung unter Traditionen und Mächte, unter Herrscher und Führer, unter vorgesetzte Götter oder dann auch unter Durchschnitts- oder Herdenurteile, unter einen Common Sense. Für Nietzsche ist dies alles Mangel an Kultur und Selbstzucht, ein Fehlen autonomer humaner Bildung. Nachdem es die Möglichkeiten der Kultur autonomer Vernunft gibt, ist dies ­immer auch Verfall und Verlust.

4. Prekäre Zeitlichkeit des Handelns: Reue und Gewissen Es gibt freilich ein tiefes Problem, in welches die Rede von einer Selbstbestimmung oder einer Willens- und Handlungsfreiheit gerät, wenn man mit Nietzsche oder Stirner die traditionellen Seelenlehren und mythologische Theologien nur ablehnt und nur noch 328 | Psychologie der Person

die Immanenz der je präsentischen Erfahrungs- und Lebenswelt des Einzelnen als einzige Realität anerkennt. Das Problem entsteht erstens aus der Zeitlichkeit des intentionalen oder planmäßigen Handelns im Allgemeinen, der Selbstformung von kompetenter Handlungsmacht durch Lernen, Selbst-Disziplin und Selbst-Zucht im Besonderen, zweitens aber aus der holistischen Konstitution der Person im Gesamtzusammenhang personalen Lebens in Gemeinschaft mit virtuell allen Personen. Als Grundproblem zeigt es sich besonders klar am Phänomen der Reue. Wenn ich bereue, etwas getan zu haben, dann bedauere ich nicht bloß, dass ein gewisses Ergebnis eingetreten ist. Ich bereue vielmehr meine eigene Entscheidung. Die Differenz zwischen Reue und Bedauern korrespondiert in gewisser Weise der zwischen der Verantwortung für etwas und der bloßen Verursachung von etwas. Jemand kann allerlei bedauern, etwa, dass seine Geburt zum Tod seiner Mutter geführt haben mag, dass er nicht in Monaco geboren wurde oder dass es seine Eltern und Voreltern sind, die als Deutsche für schreckliche politische Fehlentscheidungen und für unvorstellbare moralische Gräuel zumindest mitverantwortlich waren und sind. Aber da er für all dies nichts konnte, kann er es nicht bereuen. Das Bedauern betrifft, ganz allgemein gesagt, irgendwelche unerfüllten Wünsche.19 Reue betrifft nur Handlungsoptionen, die real gegeben waren. Reue ist Beurteilung unserer früheren Handlungsmöglichkeiten und Handlungsentscheidungen im Rückblick. Das Bild von einem Aufruf zur Reue über den Anruf des Gewissens (Heidegger) drückt dabei folgende Struktur aus:20 Nach einer Tat gibt es immer den impliziten Aufruf zur Reflexion auf das Tun und seine Zielsetzung. Es handelt sich um den Aufruf zur Selbstkontrolle unserer eigenen Handlungspläne und Alternativmöglichkeiten. Denn gerade nach Kenntnis der realen Ergebnisse unseres Tuns ist die Kontrolle der Zielerfüllung notwendig. Wenn das Ziel nicht erfüllt ist, ist nämlich möglicherweise immer noch einiges zu tun, entweder um das Ziel selbst doch noch zu erreichen oder um es im zukünftigen Handeln nicht ähnlich weit zu verfehlen wie bisher.21 In der Tat nimmt Nietzsche die wesentlichen Punkte der begrifflichen Analysen der besonderen Zeitlichkeit des menschlichen Daseins22 und des menschlichen Handelns, der Reue und des GeLebenswelt und Menschenzoo | 329

wissens, des Man und der Masse vorweg, wie sie von Heidegger in Sein und Zeit ausgearbeitet werden. In Vorlesungen, Artikeln und den beiden Bänden zu Nietzsche fühlte sich Heidegger offenbar verpflichtet, seine Ideen bei Nietzsche selbst zu rekonstruieren  – um zugleich sein eigenes Denken von dem Nietzsches abzuheben. Dabei thematisiert Nietzsche die Reue unter dem nicht leicht zu verstehenden Titel »Geist der Rache«. Rache ist bei Nietzsche nicht bloß die spätere Sanktion gegen eine Verletzung oder auch nur gegen eine unerwünschte Tat, die von anderen Personen begangen wurde. Rache wird allgemeiner verstanden als »des Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr ›es war‹« (ZA, KSA 4, S.  180). Rache ist damit für Nietzsche der Versuch, Getanes oder Geschehenes durch ein neues Tun irgendwie ungeschehen zu machen. Nietzsches Kritik an diesem Geist der Rache richtet sich nun aber nicht nur gegen Überreaktionen auf entsprechende Geschehnisse post hoc, wie sie in Militärstrafaktionen oder allzu schnellen Gesetzesänderungen ihre fröhlichen Urständ’ feiern, sondern gegen jede Art von falsch verstandenem Bedauern. Was damit gemeint ist, ergibt sich, wenn wir zwei falsche Weisen betrachten, den Geist der Rache zu bekämpfen.23 Die erste besteht darin, den Anruf des Gewissens als metaphysischen Aberglauben auszugeben oder auf zu einfache Weise zu säkularisieren. Letzteres geschieht im Wesentlichen bei Freud, der das Gewissen als Über-Ich deutet, gewissermaßen als sublimierte Vaterfigur. Der Vater sagt, was ich zu tun habe. Ich habe ein ›schlechtes‹ Gewissen, wenn ich nicht tue, was der Vater (im Himmel) sagt. Reue ist hier die Anerkennung der Stimme des Über-Ichs, des Übervaters, der Tradition – und damit ein Zeichen von Heteronomie. Freuds Psychologie ist defizitär insofern, als sie noch keine zureichende Antwort auf die Frage gibt, wie wir der übermächtigen Vaterschaft der Tradition entgehen können, ohne in neue Abhängigkeiten zu geraten – etwa in die des Psychoanalytikers und seiner Theorie. Und sie ist defizitär, insofern sie den Anruf des Gewissens und die Möglichkeit von Reue nicht als notwendige Bedingung auto­nomen Handelns erkennt. Der Geist der Rache kann nun aber auch, zweitens, wie folgt gedeutet werden: Des Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr »es war« ist fehlgeleitete Sorge. Als Sorge kann sie nur zukunftsgerichtet 330 | Psychologie der Person

sein. Wenn man sie auf das Vergangene bezieht, macht man daher einen hoffnungslosen, weil kategorialen Fehler. Das Vergangene kann nur als Tatsache anerkannt werden. Es kann nicht ungeschehen gemacht werden. In Bezug auf die Vergangenheit ist Gelassenheit, nicht der Geist der Rache die richtige Haltung. Wäre aber dies das letzte Wort in Sachen Reue und Gewissen, stünde man mit Nietzsche selbst in der Gefahr, die Übernahme von Verantwortung für sein Handeln post hoc für sinnlos zu erklären und damit den Begriff und die Praxis der Reue auszuhöhlen, in den Papiertiger verbalen Bedauerns zu verwandeln. Wieder würde man nicht bemerken, dass man eben damit den Begriff und die Praxis der Autonomie und Selbstmacht praeter hoc zerstören würde.

5. Zwölf Uhr mittags Zwölf Uhr mittags, das ist die Stunde der Entscheidung.24 Dies ist bei Nietzsche so, ähnlich wie in dem bekannten Western. In der Zeit der Entscheidung hier und jetzt steht die Sonne ganz oben.25 Das Bild sagt: Die Schatten einer diffusen Zukunft und die der Vergangenheit sind kurz. In der Entscheidung selbst kann nicht weiter über Vergangenes nachgedacht werden. Für Spekulationen über Zukünftiges ist ebenfalls nicht die Zeit. Durch mein Tun hier und jetzt wird die Vergangenheit abgeschlossen und die Zukunft gemacht. Allein in der Gegenwart gibt es die Macht der Handlung. Hier allein bewährt sich der Wille zur Selbstmacht mit seiner Sorge für die Zukunft. Hier allein lässt sich der Geist der Rache, des untätigen und daher sinn- bzw. orientierungslosen Bedauerns, durch die zukunftsgerichtete Tat besiegen. Wenn daher Begriff und Praxis der Reue nicht leer werden soll, muss sie zu tätiger Reue werden. Den Anruf des Gewissens, wie Nietzsche ihn anerkennt, stellt er in Also sprach Zarathustra dar als den Ruf an einen Hirtenjungen, dem geheißen wird, einer Schlange in seinem Schlund den Kopf abzubeißen (ZA, KSA 3, S.  201  f., 273 et passim). Die Schlange steht hier für ein Geschichtswissen und ein abstraktes Bedauern oder Lamentieren über vergangene Entwicklungen und gegenwärtige Lebenswelt und Menschenzoo | 331

Zustände. Wissen würgt, sagt Nietzsche, und meint damit insbesondere ein angeblich kosmologisches Wissen über eine angeblich physikalisch prädeterminierte Welt und eine angebliche Sinnlosigkeit oder Vergeblichkeit jedes Wollens und Handelns. Wenn unser Wissen nicht richtig auf das Handeln und Leben bezogen ist, macht es depressiv, untätig und führt auf hohem technischen Niveau zu einer Lebensform zurück, die typisch für die Tierheit ist: Alles wird Gegenwart und auch jedes Wissen wird bloß Mittel zum unmittelbaren Zweck. Nun ist freilich gerade auch in Nietzsches perspektivischem Präsentismus am Ende immer nur real relevant, was es hier und jetzt gibt. Er steht damit im Erbe der Empirismus, von René Des­ cartes bis George Berkeley, ohne dass er deren Verteidigung einer objektiven Wahrheit durch den Glauben an Gott einen guten Sinn abgewinnen kann. Die Vergangenheit ist bestenfalls ein Schatten der Gegenwart. Dasselbe gilt für die offene Zukunft, auch wenn es sich hier um den Schatten unserer Pläne und Sorgen handelt. Realiter gibt es nur die prozessuale Welt des Werdens. Daher Nietzsches Lob für Heraklit. Eine absolute Wahrheit und eine transzendente Ewigkeit gibt es nicht. Daher Nietzsches Kritik an den Eleaten und an Platon. Eine akzeptable Deutung der Idee der Ewigkeit ergibt für Nietzsche bestenfalls die folgende ›ethische‹ Interpretation. Sie besagt, dass in jedem Augenblick so zu handeln ist, dass jede Reue überflüssig, unangebracht, vielleicht sogar unsinnig wird, also so, dass jetzt und immer die ewige Wiederkehr des Gleichen gewollt werden kann. Mit dieser ethischen Deutung löst Nietzsche das Paradox, nach dem Reue und Rache immer als unsinnig erscheinen müssten, da wir die Vergangenheit nicht ungeschehen machen können. Wäre dem so, gäbe es nichts zu bereuen und zu tadeln, es wäre das ganze Sprachspiel sinnlos, in dem wir von Verantwortung reden und uns oder anderen eine Tat zuschreiben. Es ist aber oft nicht wahr, dass wir in der Vergangenheit nicht anders hätten handeln können. Es ist vielmehr richtig, dass es ohne die Möglichkeit der Reue und ohne die zugehörige Vorhersagbarkeit eines Widerwillens gegen ein »es war«, das jetzt noch gar nicht ist, gar keine Handlungsmacht geben kann. Denn Handlungsmacht gibt es nur in der Mög332 | Psychologie der Person

lichkeit der Vermeidung von Reue. Dennoch bleibt richtig, dass Reue und Rache, des Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr »es war«, zu überwinden sind. Sie sind aber nicht dadurch zu überwinden, dass man sie rein verbal und damit selbstillusorisch für überflüssig oder inexistent erklärt, sondern nur dadurch, dass man sich in der Gegenwart zu sich und seinem Leben so verhält, wie es eine Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen vernünfti­ gerweise verlangen würde. Damit erhält die Gegenwart das größte Schwergewicht. Nietzsches Begründung einer ethischen Selbstbeurteilung meines eigenen Tuns ist dieser Lesart zufolge nicht weit entfernt von der Idee, dass ich so handeln soll, dass ich jederzeit in den Spiegel meiner Vergangenheit blicken und dann immer sagen kann: Ich würde, und möchte, es wieder so machen. Das ist der Kern von Zarathustras Lehre. Der Übermensch ist der Mensch, der diese unendlich schwere Lehre praktisch befolgen kann. Zarathustra lehrt uns daher den Übermenschen.

6. Ethik verschwenderischer Gelassenheit Der Übermensch heißt Übermensch, weil er ein kontrafaktisches Ideal ist. Der reale Mensch der Gegenwart, dessen Züge in der schematisierten Karikatur der letzten Menschen nur besonders plastisch zum Ausdruck kommt, orientiert sich entweder an den Schemata der Tradition, der Vergangenheit, und zwar gerade dann, wenn er auf seine Intuition und das Sentiment und Ressentiment des eigenen, unmittelbaren Urteils und des Common Sense pocht, oder an seinen eigenen Empfindungen und Sorgen im Blick auf eine kleine Zukunft, auf naheliegende Präferenzerfüllungen und Schmerzvermeidungen. Dabei fällt das Ganze des Lebens gerade dadurch aus dem Blickfeld des realen Normalmenschen heraus, weil er die Gegenwart hier und jetzt in ihrer Bedeutung ebenso wie die fernere Zukunft unterschätzt. Ein Gegengift dazu ist die bewusst als Mythos und Analogie entworfene Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Der Mensch, der sich am Ideal des Übermenschen orientiert, lebt jenseits der Abhängigkeit von Vaterfiguren und dem Urteil Lebenswelt und Menschenzoo | 333

der Masse, aber auch frei von Larmoyanz oder Lebensangst, um von Todesangst gar nicht zu sprechen. Er hat insbesondere den Geist der Rache oder Reue überwunden. Er erkennt, dass jede sinnvolle Rede von einer fingierten Ewigkeit immer nur eine gewisse Haltung zum Diesseits artikuliert, nämlich eine je gegenwärtige Haltung zur Zeitlichkeit und Endlichkeit des Daseins, die positive Haltung des »Ich will dieses Leben so wie es ist, immer wieder, da capo«. Dem ewigen Kreislauf der Lüste und Wünsche, der je neuen Präferenzen und Freuden entflieht diese Haltung weder durch asketische Selbstaufopferung noch durch bequeme, am Ende animalische Unterwerfung unter gegebene Konventionen. Die Erde ist ihr auch nicht ein Ort wie jeder andere. Sie ist keine Provinz in einem unendlichen All. Sie ist Zentrum des Daseins und damit Hauptgegenstand der Sorge. »Bleibt mir der Erde treu«, ruft daher Zarathustra und erklärt mit Hölderlin im Gedicht »Sokrates und Alkibiades«: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.« Es ist daher durchaus nicht falsch, den Gedanken des Übermenschen so zu lesen, dass Nietzsche schon früh unsere Verantwortung für die gesamte Erde erkannt hat und damit bloß ähnlich wie der Utilitarismus, aber mit ganz anderen Gründen, jeden kleinlichen Anthropozentrismus kritisiert. Nietzsches Gründe liegen im ästhetischen Ideal der vollkommenen Person selbst. Dazu müssen wir nach Nietzsche so stolz sein, dass wir nur in einer Welt leben wollen, in der wir auch anderen Menschen und anderen Kreaturen ihren Platz lassen. In dieser Ausdrucksform mögen die negativen Konnotationen des Stolzes im Sinn des Überheblichen zu sehr hervorstechen. Daher ist die angesprochene Charaktereigenschaft der Person verbal etwas genauer zu bestimmen. Es handelt sich um das Ideal der Vollkommenheit in Bezug auf den wahren personalen Adel der Autonomie und in Bezug auf den künstlerischen und damit ästhetischen Geschmack der Authentizität. Für Nietzsche ist jede Person als solche mehr als ein bloßer Mensch mit seinen Bedürfnissen und unmittelbaren Wünschen. Der Übermensch ist dieses Ideal der autonomen und authentischen Person. Jede Person ist als solche Gesetzgeberin und Künstlerin. Sie setzt Normen und schafft Schönheit, selbst wenn diese ihre Autonomie nur in der bewussten 334 | Psychologie der Person

Anerkennung der eigenen Lage in der realen Gesellschaft und ihr authentisches Künstlertum nur im ästhetischen Blick auf die Welt und sich selbst besteht. »Was allein kann uns wiederherstellen?« fragt Nietzsche daher in stillschweigender Unterstellung einer Verfallsgeschichte personaler Authentizität und Autonomie. Er antwortet: »Der Anblick des Vollkommenen«. Dieser Aphorismus artikuliert offenbar eine säkularisierte Deutung des Eidos, des Blicks auf das ästhetische Ideal der Schönheit, in der sich Nietzsche mit der griechischen Antike verbinden und von der Entwicklung des Platonismus im Christentum abheben möchte. Allerdings sollten wir dabei weder Nietzsches einseitigen Bildern von der Antike noch vom Christentum vollen Glauben schenken. Nietzsches Ethik zielt aber immerhin nicht ab auf bloße Verhinderung von Schmerz und Leid und die Erfüllung von je eigenen kleinen und bequemen Lustbestrebungen, Wünschen oder Präferenzen. Sie gründet auf eine besondere Art stolzer Selbstbestimmung 26 – in partieller Umwertung traditionaler Werte: Die »universale« Liebe zu den realen Menschen wird zur Teilnahme am gemeinsamen Projekt des Übergangs zu einem »höheren Menschen«. Das Trans-Humane ist dabei keineswegs als etwas Un-Menschliches zu begreifen, sondern als die Überwindung des Allzu-Menschlichen reiner Konvention. Zu überwinden ist dabei gerade der überkommene Begriff des Menschen. Traditionell wird der Mensch als animal rationale, als Wesen mit Empfindung (sentience) und pragmatischer Klugheit (sapience) begriffen – wobei insbesondere die Rationalität, das Denken, mystifiziert wird. In Nietzsches metaphorischer Darstellung stehen die Tiere Zarathustras für eine schon partiell entmythologisierte Deutung dieses Selbstbildes: Der Adler steht für das Sehen und damit für die zunächst handlungsabgehobene Wahrnehmung und Beobachtung, eben für die Kompetenz der sentience. Die Schlange, die sich um den Hals des Adlers ringelt, steht für enzyklopädisches Wissen (ob unter Einschluss erdverbundener Klugheit oder nicht, muss dabei offenbleiben), also für sapience. Im Bild des Übermenschen kommt die Autonomie und Authentizität hinzu und damit die Einsicht, dass wir selbst alle Wertungen der Ästhetik und Ethik setzen, selbst dann, wenn wir mehr oder Lebenswelt und Menschenzoo | 335

minder unbewusst oder gar bewusstlos einer diffusen Meinung, einem »Man sagt«, Ondit oder Common Sense einer Masse folgen. Daher verlangt Nietzsche von wirklich aufgeklärten Personen mehr als nur die verbale Abwehr traditionaler Selbstverständnisse. Nietzsche verlangt den Willen zur Macht im Sinn des Willens zum eigenen Willen.

7. Wille zur Macht Heidegger erinnert im Kontext der hier konstruierten Überlegung zu Recht an Nietzsches Entwurf eines möglichen Werkes vom 17. 3. 1887 mit dem Titel Der Wille zur Macht, auch wenn man sich von dem später herausgegebenen Kompendium des Nachlasses unter diesem Titel 27 distanzieren muss. Die vier Teile, die sich Nietzsche für das nie geschriebene Werk vorgestellt hatte, waren so überschrieben: 1. Der europäische Nihilismus. 2. Kritik der bisherigen höchsten Werte. 3. Prinzip einer neuen Wertsetzung. 4. Zucht und Züchtigung. Zum Inhalt des ersten Teiles gehören offenbar Erwägungen der Art, dass und warum gerade die kopernikanische Wende der wissenschaftlichen Aufklärung zusammen mit einer säkularisierten Ethik der Empfindsamkeit zum europäischen Nihilismus führt mit seiner These von der Sinnlosigkeit des Daseins sowohl aus der Perspektive eines kosmologischen Blicks auf das Ganze als auch aus der Perspektive der ethischen Überforderung des Einzelnen in seiner vermeintlichen Verantwortung für das Ganze. Zum Inhalt des zweiten Teils gehört die Aufhellung des realen Ursprungs der faktisch tradierten Wertungen in Ethik und Ästhetik und ihrer Dilemmata, wie sie dann wenigstens zum Teil in Jenseits von Gut und Böse und der Genealogie der Moral zu finden sind. Der sicher schwierigste dritte Teil hätte wohl bestimmen sollen oder müssen, wie wir sein müssten, wenn wir vollkommen sein wollten. Das Bild des neuen Menschen bleibt bei Nietzsche nicht ohne tieferen Grund blass. Es ist angesichts der Problemlage aber auch kein Wunder, dass in der Figur des Zarathustra nur der letzte Prophet des Übermenschen als eine Art kritisch zürnender Johannes Baptista, nicht jener selbst genauer dargestellt wird. 336 | Psychologie der Person

Im vierten Teil wäre es dann wohl um pädagogische Folgerungen gegangen, und zwar unter den Leitfragen: Welcher Art von Disziplin, Zucht und Ausbildung wäre nötig, um das Ideal der auto­nomen und authentischen Person zu fördern? Welcher Art von Selbstzucht und Selbstbildung bedarf es dazu? Und welche Institutionen der Züchtung, der sanktionsgestützten Formung gemeinsamen Lebens, wären von gebildeten autonomen und authentischen Personen anzuerkennen? Diese Rede von Zucht und Züchtung ist wohl keineswegs als Aufruf zur genbiologischen Auslese zu deuten, wie dies Peter Sloterdijk noch nahelegt. Insgesamt geht es Nietzsche um die Einsicht, dass wir für uns und die Erde verantwortlich sind, ob wir dies anerkennen oder nicht, und zwar uns selbst gegenüber. Wir sind dies nicht nur dann, wenn wir uns in der Reflexion auf unser Tun faktisch uns selbst gegenübertreten. Wir sind es schon deswegen, weil diese Gegenüberstellung in der Reflexion möglich ist, so wie der Anruf des Gewissens nicht davon abhängt, ob ich zufälligerweise wirklich auf mein Tun reflektiere und Gewissenserforschung betreibe, um zu prüfen, was ich gegebenenfalls zu bereuen habe. Ich kenne den Anruf des Gewissens schon und muss mein Tun und Leben entsprechend prüfen – wenn ich eine autonome und authentische Person sein will und keine nur erst mangelhafte Person. Das Verachtenswerte der letzten Menschen liegt in der Unterlassung einer ernsthaften Selbstplatzierung und Reflexion. Heidegger drückt einen Teil dieser Unterlassung in der berüchtigten Formel aus: »Die Wissenschaft denkt nicht«. Das ist keineswegs als Kritik an der realen Wissenschaft und Technik aufzufassen. Denn die Arbeitsteilung der Wissenschaft sieht gerade vor, dass die einzelnen Disziplinen im Normalbetrieb nicht weiter über die ihnen vorgegeben Methoden und Ziele und ihren Sinnrahmen nachzudenken, sondern sich auf ihr eigenes Geschäft zu konzen­ trieren haben. Das aber kann immer auch zu einem unbedachten Glauben an ein angeblich wissenschaftliches Weltbild führen. Das geschieht, wenn die Grenzen der Disziplin überschritten werden. Aus der Binnenperspektive der Wissenschaften bleibt die Beurteilung ihrer Ergebnisse selten auf die Provinz beschränkt, in die sie gehören. Überschwang oder auch nur werbewirksame Übertreibung lassen die neuen Mythen der letzten Menschen entstehen. Lebenswelt und Menschenzoo | 337

Zu diesen gehört etwa, dass die formale Logik, die eine Technik der Terminologie und Mathematisierung ist, die Gesetze des Denkens erkenne, die Biologie, die eine Technik des (prognostischen) Umgangs mit der lebenden Natur ist, die Gesetze des Lebens oder die Physik die Grundgesetze der unbelebten Natur. Es wird nicht bedacht, wie Technik und Wissenschaft zu Ideologie werden kann – ein Thema, das der frühe Habermas von Hegel, dem späteren Husserl, besonders aber von Heidegger aufgreift, allerdings ohne das klar genug auszuweisen.28 Dabei sollten wir als Personen die Macht des Wissens und die Macht der Teilhabe am autonomen (moralisch-rechtlichen) und authentischen (ästhetisch-religiösen) Urteilen im Rahmen einer geformten gemeinsamen Lebenswelt nicht bloß aus instrumentellen Gründen wollen, sondern deswegen, weil sie zu einer anderen Form des Wertens und zu einem anderen Selbst-Verhältnis führt. Dazu wird unter anderem die Freude an der Teilnahme an der autonomen Bestimmung von Formen und das Hochgefühl der Ausübung eines Machtüberflusses gehören, und zwar durchaus in der Form der Überwindung der Reue, die entsteht, wenn faktische Handlungsmacht auf falsche Weise begriffen oder ergriffen wird. Diese Überwindung geschieht dadurch, dass wir uns unserer selbst bewusstwerden, nicht dadurch, dass wir selbstgerecht werden. Was daher nach Nietzsche in der menschlichen Person das bloß animalische Leben transzendiert, ist weder bloß instrumentelle Klugheit noch konventionelle Kooperation oder eine unsterbliche Seele, sondern die Anerkennung des Willens zur Macht – bei gelassener Anerkennung aller Kontingenz und Unsicherheit im Leben. Zur Anerkennung kontingenter Unsicherheit gehört insbesondere der Verzicht auf Gewissheit in Bezug auf das Tun anderer Menschen. Mit der Verachtung des Sicherheitsstrebens greift Nietzsche insbesondere die Basis jeder Definition von Rationalität im Rahmen einer sogenannten rationalen Entscheidungs- und Spieltheorie an, wie sie den homo oeconomicus definiert. Mit seinem Verzicht auf Sicherheit und mit der Anerkennung der Offenheit der Zukunft transzendiert Nietzsches Ethik bei weitem jede bloß »kluge« Ethik der Koordination unserer Ziele und Wege bei gleichzeitigem Streben nach Sicherheit, wie sie auch noch in der neohobbesianischen Ethik der Morals by Agreement (David ­Gauthier) 338 | Psychologie der Person

oder einer Gerechtig­keit als kluger Fairness (John Rawls) ein kooperationstheoretisch schon ausdifferenziertes Bild des homo oeco­ nomicus prägen. Nietzsche verlangt von sich und von uns die in der Moderne vergessene Haupttugend einer stolzen Selbst-Beurteilung, die sich nicht abhängig macht von den üblichen Kriterien dafür, wann es angeblich unklug sei, freie Versprechen zu geben oder sich auf sie bzw. auf die Ehrlichkeit anderer Personen zu verlassen. Er verlangt damit zugleich individuellen Mut und gelassene Generosität. Letztere zeigt sich besonders in überschwänglichen Festen der Völker – im Gegensatz zum Kulturverfall in der calvinistischen Moderne mit ihren Sekundärtugenden der Sicherheit und Sparsamkeit und Effizienz. Nietzsche verlangt stattdessen eine Kultur der gemeinsamen, durchaus auch ekstatischen Feier des Lebens – das gerade dort kein gutes Leben ist, wo es in der Sorge um eine möglichst sichere zukünftige Bedürfnisbefriedigung und Präferenzmaximierung und einer leeren »freien Zeit« aufgeht. Gerade die französische Philosophie verdankt in ihrer oft pathetisch-romantischen Verteidigung des »wilden Denkens« bzw. der Lebenswelt der »Primitiven« den Analysen Nietzsches und Heideggers einiges. Es ist freilich nach wie vor schwer zuzugeben, dass am Ende nicht der letzte Mensch, der Mensch der europäischen Zivilisation, also nicht der homo faber et oeconomicus Recht behält, sondern Nietzsche und damit auch der von Nietzsche durch und durch geprägte Heidegger des Humanismusbriefes: Ohne die Gelassenheit im Sinne eines mutigen Verzichts auf Sicherheit, ohne den Überstieg über das Selbstbild des Menschen im sogenannten Humanismus als animal rationale bzw. als homo sentimentalis rationalis gibt es weder Ethik noch Ästhetik und erst recht kein gutes Leben autonomer und authentischer Personen.

Lebenswelt und Menschenzoo | 339

XII. Phänomenologie des Subjekts und ­ Transzendenz der Person Holzwege der Kritik an der Rede über Seele und Gott 1. Phänomenologie des Äußeren und der Inhalte Phänomenologie ist dem Wortlaut nach Logik der Phänomene. Dabei geht es nicht um irgendwelche Erscheinungen. Es geht um Präsentationen und Repräsentationen von allgemeinen Formen und Inhalten. Formen und Inhalte gibt es nur vermöge einer Äquivalenzbeziehung zwischen gleich gültigen, also form- bzw. inhaltsgleichen Präsentationen und Repräsentationen. Diese Erläuterung orientiert sich zunächst eher an Hegel als an Edmund Husserl. Dessen philosophische Phänomenologie projektierte nämlich eine Art Fundamentalbegründung von Wissen und Wissenschaft. Dazu sollen alle möglicherweise problematischen Voraussetzungen eingeklammert werden. Hegel sieht, dass das nicht geht. Seine Phänomenologie des Geistes ist daher ›nur‹ eine reflexionslogische Artikulation der realen Erscheinungen geistiger Kompetenzen. Themen sind die Formen selbstbewussten Wissens und Könnens und damit die Entwicklungen eines um sich selbst und die Welt wissenden personalen Subjekts.1 Hegel begreift dabei den absoluten Geist als Gesamtvollzug von Kulturgeschichte bzw. als deren Feier in Religion und Kunst samt ihrer Kommentierung in der Philosophie.2 Um eine solche Phänomenologie zu verstehen, ist die logische Sprachtechnik des abstraktiven bzw. ideativen Aufstiegs von Vorstellungen zu Inhalten kennenzulernen und zu beherrschen. Es geht um formenbildende Ideationen, wie sie in allen generischen Sätzen enthalten sind. In vernünftigen empirischen Anwendungen müssen diese sozusagen auf kontextbezogene Weise ent-schemati­ siert werden. Der Form nach geschieht dies so, wie wir Metaphern und Analogien verstehen, wenn wir intelligent genug zwischen den 340 | Psychologie der Person

Zeilen lesen können. Gerade auch bei Husserl ist die Ideation eine Gegenbewegung zur bloßen Anwendung von schon präsupponierten begrifflichen Inhalten auf empirische Gegebenheiten, etwa in informativen Sprechakten. Nur über sprachlich gute Explikationen und Kommentierungen werden Inhalte, die uns im Gebrauch bekannt sind, voll erkannt, sagt Hegel, nämlich in ihrer konkreten Gesamtverfassung, wie sie in Kants zentralem Wort Konstitution ausgedrückt ist. Dem­ entspre­chend geht es in Hegels Phänomenologie des Geistes um ein Reflexionswissen zunächst über die äußeren Formen von Wissen und Bewusstsein, des Ich und Selbst, also über alle subjektiven Inhalte. Das führt uns von oberflächlichen Kommentierungen des sinnlichen Gewahrseins zunächst zum Verstand im gemeinsamen Unterscheiden und tätigen Schließen, vermittelt über Formen der Verleiblichung konventioneller Regelschemata in Bildung und Selbstbildung, dann weiter zur Selbstkontrolle der Vernunft. Dabei wird die transsubjektive, geschichtliche Seinsweise des menschlichen Geistes ebenso klar wie die Illusion des sogenannten methodischen Individualismus im Empirismus (Hobbes, Locke, Hume) und subjektiven Idealismus (Berkeley, Kant, Fichte). Hegels Wissenschaft der Logik beginnt bloß scheinbar mit ­einem unmittelbaren Sein. Ihr Weg führt analytisch zu Wesen und Erscheinung, Begriff und Wort, Ausdruck und schematischen Schlüssen. Es ist auch dies ein phänomenologisch-analytischer Weg. Er leitet uns von allgemeinen Kommentierungen der Inhalte zur äußeren Form, vom Wissen zur Sprache – um erst danach wieder zurück zum Begriff im Sinn des semantischen Systems der Sprache (langage) zu führen. Dabei geht es um die übersetzbaren Inhalte konkreten Denkens, Redens, Verstehens und Erkennens von Welt. Deren besondere kanonische Kodifizierungen in den einzelnen Sprachen (langues) spielen dabei fast keine Rolle. Dialektik im allgemeinsten Sinn ist dabei das Hin und Her von bestimmender und reflektierender Urteilskraft bei der konkreten Anwendung der in den Sprachen nur sehr allgemein durch Ausdrücke repräsentierten Begriffe. Wie Variablen müssen diese nämlich im je einzelnen Redekontext und Weltbezug allererst auf besondere Weise ›belegt‹ oder konkret ›interpretiert‹ werden. Daraus entsteht die bis heute kaum begriffene Logik des Aber bzw. A-B-E-R, also Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 341

des Allgemeinen und Besonderen im Blick auf das für den Einzelfall je Relevante.3 Ein Vergleich mit Hegel wird nun im Fall Heideggers deswegen wichtig, weil dessen holistische Phänomenologie die Voraussetzungen des empirischen Verstehens ebenfalls im Allgemeinen findet und nicht in einem narrativen oder gar empirisch aussagbaren Einzelnen. Dieses Allgemeine wird zunächst durch Titel, wie Heidegger selbst betont, und gnomische Kern- oder Merksätze artikuliert und kommentiert.4 Dabei muss an eine gewisse praktische Vorkenntnis der betreffenden Titelwörter als Reflexionstermini ebenso wie an das betreffende allgemeine Vorwissen appelliert werden. Ein Zugang zu einem präsuppositionsfreien Fundament allen Wissens ist weder nach Art des Empirismus (Locke, Hume) noch nach Art von Husserls deskriptiver Phänomenologie möglich.

2. Wissenschaft, Technik und Psychologie Hegel, Husserl und Heidegger haben nun aber bei allen Unterschieden gemeinsam, dass sie das Verhältnis zwischen lebensweltlichem Wissen und wissenschaftlichem Spezialwissen, damit auch zwischen Wissen und Technik ins Zentrum ihrer reflexionslogischen Thematisierung stellen. Heideggers Technikkritik steht dabei an der Seite von Husserls Wissenschaftskritik, sogar so, dass wir Husserls Spätwerk, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, tatsächlich als Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie zu verstehen haben, wie Husserls Untertitel anzeigt. Das wichtige Werk verdankt Heideggers Überlegungen freilich inhaltlich weit mehr, als Husserl je bereit war zuzugeben – wie jeder weiß, der die Dinge kennt. In Husserls Titel der Prager Vortragsreihe »Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Psychologie« signalisiert der von mir hervorgehobene zweite Teil sogar schon, dass gerade die Themen Seele, Subjekt und Person in den modernen Wissenschaften zu Unrecht marginalisiert werden.5 Was aber, so wird man fragen, ist das konkrete Problem angesichts der offenbaren Erfolge von Wissenschaft und Technik, auch der medizinischen Neurophysiologie, der Genetik und der Kognitionswissenschaften? 342 | Psychologie der Person

Hier wird ein Vergleich mit Hegels Reaktion auf Kant erhellend. Hegels sogenannter Idealismus besteht nämlich zunächst in der unbezweifelbaren Einsicht, dass das Wissen über die Formen sowohl der Naturwissenschaften als auch unserer praktischen Naturbezüge nicht zu den Sciences, sondern zu einer Philosophie und Wissenschaft des Geistes gehört. Aus den Sciences fallen nicht nur die Humangeschichte und damit die gestufte Logik der immer auch pfadabhängigen Entwicklung von allem Wissen und den Praxisformen seiner Anwendungen heraus, sondern auch jede nicht bloß physiologische Humanpsychologie. Diese ist als solche, wie schon eine differentielle Anthropologie, weit mehr als bloßes ethologisches und ethnologisches Wissen über ein typisches Verhalten. 6 In Sein und Zeit wird Heidegger sozusagen der Hegel Husserls. Hegel hatte Kants Transzendentalphilosophie vom Kopf formaler und daher rein subjektiv prüfbarer Kohärenzargumente auf die objektiven Füße der Geistesgeschichte gestellt. Heidegger ersetzt Husserls Streben nach Gewissheit durch eine Phänomenologie der Existenz, dann durch eine Seinsgeschichte, die sich mehr und mehr in das Projekt kritischer Destruktion einer Verfallsgeschichte des Seinsdenkens wandelt. Das Sein ist sozusagen das, was sich die Menschen in der ersten Phase der Verfallszeit (sozusagen von Platons Timaios bis zu Leibniz) als das Ergebnis einer göttlichen Poie­ sis, des Machens Gottes in der Welt vorstellen, in der zweiten (von Hobbes, La Mettrie oder Diderot bis heute) als Selbstwirkungen der Natur, als Autopoiesis des Systems physikalischer Materie. Das führt uns nun auch schon weiter zu Heideggers Schlüsselwort »Gestell«. Es handelt sich nach meinem Lesevorschlag um eine Übersetzung dessen, wofür das griechische Wort »systemi« steht, also um eine Eindeutschung von »System«. Das deutsche Nominalisierungspräfix »Ge-…« steht ja für das lateinische »con« und das griechische »syn«, so wie »Gewissen« die Wörter »syneidesis« und »conscientia« übersetzt. Das Gestell der Technik ist ein technologisches System. Es besteht nicht nur aus einer Menge von Geräten und instrumentellen Verrichtungen oder Techniken, sondern zu diesen kommt die Or­ ganisation der gemeinsamen Arbeit z. B. an den Maschinen oder mit den Informationssystemen (Rafael Capurros InformationsGestellen) hinzu, die längst das instrumentelle Zweck-Handeln Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 343

von Einzelpersonen überschreiten. Das Wesen der Technik ist eben daher nichts Technisches, wie Heidegger bekanntlich sagt. Es besteht in einer sozialen Organisation und ist als institutio eine Art Aufstellung oder Einrichtung, welche das Dasein von vielen Personen prägt. In der Tat sind alle gesellschaftlichen Einrichtungen, von Praxisformen wie dem Rechtsfahren bis zu Großinstitutionen wie z. B. der Wissenschaft, solche Systeme oder Gestelle. So sind z. B. die Theorien der Wissenschaften längst nicht mehr nur lokale Explikationen von Begriffen, also des Inhalts einzelner Wörter, sondern kanonisierte Systeme. Sie verwalten sozusagen die disziplinären Zugänge zu regionalen Seinsbereichen sprachlich. Wissenschaft ist systematische Arbeit am Begriff. Wenn dabei ein instrumentelles Leitinteresse überwiegt, ist eine schleichende Verwandlung von Wissen und Wissenschaft in Technik und Technologie die Folge. Unter dem Titel Science wird Wissenschaft in der Tat nur noch zu einer vorzugsweise mathematisierten Naturwissenschaft oder prognostischen Verhaltenswissenschaft. Schon indem man alles Wissen unmittelbarer experimenteller oder statistischer Kontrolle unterwerfen möchte, wird es auf instrumentelle Technik und Technologie reduziert. Dabei dient das allgemeine Wissen als generische Voraussetzung von allem Verstehen, begrifflichen Schließen und bewussten Handeln immer auch schon der allgemeinen Orientierung im Leben und ruht auf einem Vertrauen in das Mitsein mit virtuell allen anderen Personen. Erst recht wird über die Vorstellung eines unmittelbaren Bezugs nominaler Ausdrücke jede volle Psychologie und jede Theologie inkommensurabel zu den Methoden der Sciences, zumal es sich in unseren Reden über Seele und Gott schon formal zunächst immer um traditionelle Mythen handelt, welche die besondere condition humain durch narrative Metaphern und Analogien darstellen (die allzu häufig wörtlich gelesen werden) und dabei auf ein Leben nicht bloß in der Präsenz des Vollzugs, sondern als Selbstentwurf in einem Reich von möglichen Ideen hinweisen. Die paradigmatischen Geschichten über Urväter, Helden, Heilige und Götter sind ideal schematisierte Ideen. In den Wissenschaften von einem göttlichen Geist und von der menschlichen Seele müsste es daher immer auch um die Explikation der haltbaren Rollen idealisierender 344 | Psychologie der Person

Redeformen gehen.7 Dabei ist die Zusammenführung der Götter in den einen Gott, der theoi in den ho theos schon bei Xenophanes und Heraklit, erst recht bei Platon, Explikation des Ideals eines subjekttranszendenten Wissens. Der Angriff auf das Wort »Gott« in der wissenschaftlichen Aufklärung führt daher am Ende bloß zu einem Verzicht auf ein Wissen über Wissen und Wahrheit. Eben damit reduziert sich das Wissen über Natur und Welt zu einer bloßen Technik des Machens, kurz: der ›Machenschaften‹ Heideggers, und in eine Prognostik glaubender Überzeugung, kurz: des bloßen ›Meinens‹, wie Hegel sagt. Heidegger wird geradezu religiös im Ton der Rede von einer »Befreiung aus dem Mißbrauch der Machenschaften, die, alles verkehrend, das Seiende in der Nutznießung erschöpfen«. 8 Der Szientismus leistet auf jedes sinnkritische Selbstbewusstsein Verzicht; und das technisch-instrumentelle Denken verkürzt jeden lokalen Sinn auf einen endlichen Zweck, jeden globalen Sinn auf wissenschaftlich-technischen Fortschritt. Heideggers Nachdenken über Technik zielt daher wohl weniger auf eine Kritik an den Systemen der Technologie, sondern richtet sich eher gegen die Reduktion von Wissen auf eine Stütze instrumentellen Könnens. Noch die schöne Formel theōria cum praxi bei Leibniz kann einer Engführung von Denken und Wissen Vorschub leisten. Sogar in der Literatur- und Sprachwissenschaft nimmt die Vorstellung überhand, Sprache sei ein Gestell zur Kommunikation – und Logik sei insgesamt Logistik.9 Das entstehende szientistische Verständnis von Sprechen und Denken bedeutet am Ende eine ReAnimalisierung des Menschenbildes auf höchstem Niveau. Hegel spricht (im Vernunftkapitel der Phänomenologie sogar in einem Untertitel) von einem geistigen Tierreich. Sprache und Kommunikation regredieren zu bloßer Verständigung. Kooperation wird zu einem bloßen Verhalten. Der kategoriale Unterschied von wahrer Sprache als Eröffnung der Lichtung der Wahrheit bzw. als Horizont wirklicher Möglichkeiten zu sogenannten Signalsprachen der Tiere, die nur der Koordination präsentischen Verhaltens dienen, wird nicht mehr begriffen. Einer philosophischen Reflexion auf das Wesen der Technik wie bei Heidegger geht es also um die Gefahr, Wissen und Technik auf ihren instrumentellen Aspekt zu reduzieren – und den Sinn des Lebens zu reduzieren auf die Arbeit an einem entsprechenden Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 345

Fortschritt. Das zeigt sich deutlich in hypertrophen Ausdeutungen einer sogenannten Artificial Intelligence. Künstliche Intelligenz ist und bleibt ein menschengemachtes Gestell und muss von uns kontrolliert werden. Wie alle anderen Technologien kann es massive Folgen für unsere Arbeits- und Lebenswelt haben, nämlich in der prima facie ökonomiebestimmten Form von Kooperation und Konsumtion der Massenzivilisation. Das Problem der Technik liegt also nicht etwa darin, wie man in den 1960er Jahren in vermeintlicher Interpretation von Hei­deg­gers Technikkritik gemeint hat, dass Technik und Technologie außer Kontrolle geraten könnten. Problematisch ist ihre Rolle im institutionellen Geflecht personalen Lebens gerade aufgrund eines pragmatistischen Mittel-Zweck-Denkens. In ihm ist es nicht möglich zu begreifen, welche Rolle Wissen spielt, wenn wir als Personen nicht nur mit offenen Augen und Ohren, sondern im Rahmen des Denkens des Möglichen gut leben wollen.10

3. Dasein, Subjekt und Person Das Problem einer angemessenen Psychologie nach dem Zusammenbruch ihrer Einbettung in eine kirchliche Theologie (oder ›Metaphysik‹) und traditionelle Seelsorge steht im heimlichen Zentrum jeder Analyse des Wissens und des Geistes. Das gilt für Hegels Philosophie der Religion, der Geschichte und des Rechts ebenso wie für Husserl oder Heidegger, aber auch schon für Wilhelm Wundt und William James oder – in der Form einer pädagogischen Psychologie – für George Herbert Mead und John Dewey, also für den amerikanischen Pragmatismus, der sich, von Kant und Hegel wenigstens teilweise informiert, vom Britischen Empirismus und seinem subjektivistischen Individualismus ein Stück weit freischwimmt. Das Problem beginnt mit der Reflexion darauf, worauf sich die Wörter »ich« und »mich«, »selbst« und »das Ich«, bei manchen Auto­ren auch »das Selbst«, beziehen. Die erste Antwort auf die Frage lautet, dass es sich dabei zwar um eine formal gegenstandsförmige Rede, aber nie um die Bezugnahme auf ein in seiner Identität kontextfrei bestimmtes Subjekt handelt. So wie ein Lebe346 | Psychologie der Person

wesen durch sein Sein, das Leben, in seiner zeitlich und räumlich begrenzten Existenz und Identität als Individuum bestimmt ist, ist das, worauf ich mich mit dem Wort »ich« in einer wahren Aussage über mich beziehe, in seinem Bezug immer durch das Verb begrenzt. Das wird klar im Fall einer Aussage der Art »Ich bin gerade am Briefschreiben«. Diese meine Aussage über mich ist wahr nur so lange, als ich gerade einen Brief schreibe, so dass ich als Briefschreiber gerade so lange existiere, als ich eben das tue, was das Verb besagt. Entsprechendes gilt für mich als Schüler, Student, Liebhaber, Ehemann usf.11 Das Subjekt ist dann – das schlage ich zur Kanonisierung der zentralen Reflexionstermini vor – der empirische Mensch im prä­ sentischen Vollzug des Lebens. Personales Subjekt bin ich vermöge meiner Beziehungen zu anderen und zur Personengemeinschaft der Menschheit. Subjektivität haben auch Tiere, wie schon Hegel sagt. Das Individuum ist definiert durch seine Leibidentität während des Lebens. Jedes Tier ist ein Individuum. Die Person an sich ist relational bestimmt durch manche oder alle Rollen bzw. den Status sozusagen im System der Personen, den ein Subjekt hier und jetzt in seinem Tun oder ein Individuum in einer längeren Zeitepoche oder insgesamt in seinen eigenen autobiographischen Rückblicken auf das ganze bisherige Leben oder in diversesten biographischen Blicken von außen auf das Leben im Ganzen post mortem einnimmt. »Subjekt«, »Individuum« und »Person« sind also drei Reflexions­ termini, mit denen wir auf verschiedene Weisen auf verschiedene Gebrauchsweisen des Wortes »ich« reflektieren. Wir betrachten dazu ein paar weitere Beispiele. »Ich bin in Meßkirch geboren.« Das ist eine Aussage über mich als menschliches Individuum. »Ich habe gerade Kopfschmerzen, halte dennoch gerade einen Vortrag über Heidegger. Ich freue mich nicht über das eine, aber über das andere.« Das wären Beispiele für (expressive) Aussagen über mich als Subjekt. »Ich bin Deutscher. Ich bin Hochschullehrer, Wissenschaftler, Professor für Philosophie.« In diesen Aussagen über mich als Per­ son nenne ich Status und Rolle im Blick auf Nationalität und Profession. Akademischer Lehrer zu sein ist dabei Rolle oder Status, je Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 347

nachdem. Es ist definiert durch die Zugehörigkeit zu einer Institution und nennt eine manchmal auch nur scheinbare Kompetenz.12 Für den Begriff der Person halte ich nun Hegels orakelförmigen kategorischen Imperativ aus dem § 36 der Rechtsphilosophie für absolut einschlägig. Er lautet: »Sey eine Person und respectiere die andern als Personen«. Es geht dabei nicht nur um die Rechtsperson. Ich schlage zu seiner Auslegung vor, den Kompetenzbegriff der aktiven Person in der ersten Hälfte der Aufforderung, die in der Tradition Pindars steht und dessen Spruch »Werde, der du bist, indem du dich bildest« (2. Pythische Ode, Zeile 72) vom Würdebegriff der passiven Person in der zweiten Hälfte zu unterscheiden. Dem Würdebegriff zufolge sind zumindest zunächst, a priori und im Allgemeinen, alle Menschen ohne Aufnahmeprüfung zu respektierende Personen, nicht nur die, mit denen wir schon mehr oder weniger gern zusammenarbeiten. Wir sollen also die Würde und basalen Rechte aller Menschen respektieren und damit zugleich jeden anderen Menschen als potenziellen Teilnehmer unseres Zusammenlebens anerkennen. Uns selbst aber müssen wir für die gute aktive Teilnahme an dieser personalen Kooperation zunächst erziehen und ausbilden lassen und dann durch Selbstbildung weiterentwickeln. Mit wenigen Worten lässt sich so Kants noch allzu mysteriöse Unterscheidung zwischen einem empirischen und einem transzendentalen Ich oder Subjekt entmythisieren. Als homo empiricus bin ich nur erst ein enaktives animal sensibilis in meinen je nur präsentischen Lebensvollzügen. Erst als aktive Person bin ich ein noumenales Ich, indem ich Formen des Personseins aktualisiere. Die Person als personale Form erstens des individuellen Subjekts im Vollzug und zweitens des Individuums im Ganzen wird schon bei Platon unter dem Titel der psychē angesprochen. Diese Seele ist dann aber nicht nur die Wirkform im animalischen Leben – also die vegetative und sensitive Seele des Aristoteles. Als noetische Seele ist sie die personale Kompetenz und dabei das Ergebnis meiner Ausbildung und Selbstausbildung als personales Subjekt. Dieser nous als vernünftige Geistseele oder psychē noētikē manifestiert oder äußert sich in je meinem personalen Handeln. Dieses wiederum ist als solches immer schon und immer auch ein kooperatives Handeln mit anderen Personen im Gesamtrahmen 348 | Psychologie der Person

des Personseins, das in diesem Sinne immer schon ein Mitsein ist, wie Heidegger dieses Existential als Grundform menschlichen Seins im Daseinsvollzug benennt.13

4. Das Gewissen als die Wahrheit der unsterblichen ­Seele Sokrates denkt nun aber auch schon über eine vierte, sozusagen überzeitliche und als solche ›unsterbliche‹ Seele nach und spricht von der Philosophie als einem Sterbenlernen. Seine Sorge für die Seele kurz vor dem Tod ist offenbar weder Sorge für das vegetative oder sensitive noch für ein zukünftiges Leben oder noetisches Seinkönnen. Es hat also eine andere logische Form als die Selbstbildung der aretē, der personalen Kompetenzen des konventionellen Ethos des athenischen Bürgers. Die aretē bildet aber schon eine Art Gesamt leiblicher und geistiger Fähigkeiten eines personalen Subjekts – zur weiteren kompetenten Lebensführung. Kebes bzw. Simmias im Phaidon und Glaukon in Platons Poli­ teia, dem Buch über die ethische und politische Verfassung sowohl der Seele von Einzelpersonen als auch von ganzen Städten, haben Probleme damit zu verstehen, wovon Platons Sokrates eigentlich spricht, wenn er von einer vom leiblichen Individuum und daseienden Subjekt abgetrennten, scheinbar transzendenten Seele spricht. Das gilt dann auch für Aristoteles und insbesondere für die gesamte wissenschaftliche Aufklärung, deren ›Metaphysikkritik‹ sich ja in erster Linie gegen die ›Existenz‹ einer solchen Seele richtet. Es ist eine offene Frage, inwieweit Heideggers Kritik an Platons Denken nicht doch viel eher den empirischen Pragmatiker Aristoteles und dann auch die antike Skepsis und die Stoa trifft. Denn hier sehen wir den Beginn globaler Seinsvergessenheit durch pragmatisch-instrumentelle Verkürzung des Wahrheitsbegriffs14 auf lokale Zweckerfüllungen im Leben. Wir können und müssen die abgetrennte Seele als weiteres Be­ griffsmoment der Person begreifen, das als solches über die Momente des personalen Subjekts im Vollzug und des personalen Individuums in seinem mehr oder weniger nachhaltigen geistig-see­ lischen Vermögen hinausgeht. Es ist das Moment der GesamtperPhänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 349

son. Sie kann auch als die Gesamtpersönlichkeit aufgefasst werden, die je ich post mortem gewesen sein werde. Jede verbale (theoretische) oder praktische (tätige) Selbstbezugnahme des noch lebenden personalen Subjekts auf sich als ganze Person in diesem Sinn hat die logische Form eines »Vorlaufens in den Tod«, wie Heidegger bekanntlich sagt, aber ohne den engen Bezug auf Platons Phaidon klar genug zu machen.15 Person im Ganzen bin ich sozusagen nur als abstrakt vorgestellter Wahrmacher für geschichtliche Aussagen über mich in einer wahren Biographie post mortem. Von heute her kann ich mich auf sie nur im grammatischen Modus des futurum exactum, also im Vorgriff auf mein ganzes Leben bis zum Tod beziehen. Dabei sind immer noch allerlei Erwartungen und Hoffnungen, Wünsche und Wissen mit zu berücksichtigen – und es ändert sich vieles. Von ­außen her bedarf es eines überzeitlichen, nicht räumlich lokalisierbaren und alle leisen Selbstgespräche oder Imaginationen in ihren Inhalten direkt begreifenden, also in vielen Aspekten kontrafaktisch entworfenen Gottes, um perspektivenfrei ›alles‹ über mich als ganze Person zu wissen. Sokrates in seinem Daimonion, seiner inneren Stimme, und Jesus in seinen Gebeten zum ›Vater im Himmel‹, also zu einer idealen Vaterschaft, können und müssen in diesem Kontext sozusagen als Erfinder oder Entdecker eines Gewissens angesehen werden,16 das einerseits der gemeinsamen Tradition des Wissens und Denkens verpflichtet bleibt, andererseits aber nicht einfach konform geht mit bloßen Mehrheitsmeinungen und ›Intuitionen‹. Geschichtliche Aussagen bleiben bekanntlich, wenn sie wahr sind, in aller Zukunft, also ewig, wahr. Die Zukunft kann die Vergangenheit nicht in ihren Tatsachen ändern, bestenfalls die Meinungen über die Tatsachen oder die Ausdrucksformen der Aussagen. In eben diesem Sinn bleibt die Gesamtperson nach ihrem Tod überzeitlich das, was sie in ihrer Lebenszeit war. Nach meinem Lesevorschlag entwickelt Platon diese tiefe Idee oder Einsicht zunächst in partiell immer auch missverständlichen Worten und Bildern. Dabei schreibt er den Gedanken oder die Einsicht, dass die Gesamtperson in einem gewissen Sinn losgelöst vom endlichen Dasein ist, obwohl sie in ihrem Sein von diesem völlig abhängig bleibt, dem Sokrates zu. Damit ist Platons ›unsterbliche Seele‹, von der Sokrates Glaukon (und Adeimantos) in der Politeia bzw. Sim350 | Psychologie der Person

mias (und Kebes) im Phaidon überzeugen will, sozusagen etwas ganz anderes als das personale Subjekt (die Geistseele) im Lebensvollzug, die ihrerseits die sensitive Seele, die sich in ihrem Verhalten zeigt, und die vegetative Seele des reinen Lebens bzw. das leibliche Individuum schon längst transzendiert. Sokrates und dann auch auf höchst interessante, die Welt verändernde Weise Jesus und Paulus scheinen außerdem zu sehen, dass es einem erwachsenen personalen Subjekt nicht, wie einem Kind, um Lob oder, wie einem Jugendlichen, um heroischen Nachruhm geht, sondern darum, auf der Basis einer Art Selbstperfektion eine möglichst ›gute‹ Geschichte über sich selbst bewusst wahr zu ma­ chen. Da Gott die Perspektive absoluter Wahrheit und das Ideal des allgemein Guten markiert, ist zwar ›er‹ die Instanz der Beurteilung der Gesamtgüte der Person jenseits bloß faktischer Meinungen über sie, also auch der Erinnerungen oder des Vergessens der anderen Personen, auch meiner eigenen Selbstbeurteilungen. Aber dieses Weltgericht ist die Weltgeschichte selbst (wie Friedrich Schiller in dem Gedicht Resignation klarmacht); als personales Subjekt geht es mir außerdem um mich selbst, gerade auch dann, wenn ich nach Kräften versuche, alle Provinzialismen in meinen Selbstüberschätzungen zugunsten einer möglichst gewissenhaften und ›objektiven‹ Selbstbeurteilung aufzugeben. Mein Gewissen ist daher mein Mitwissen mit anderen über mich, so wie »Gesellschaft« bzw. »Genossenschaft« eine gemeinsame Arbeits- bzw. Nutzenverteilung benennen. Gesinnung dagegen ist nur der bon sense oder common sense aus bloß erst subjektiver Perspektive im hoffentlich wenigstens ehrlichen Vollzug. Die allgemeine Form und die Güte des Inhalts der Performation sind dabei noch nicht schon gewissenhaft geprüft. Bernard Williams setzt in Truth and Truthfulness17 ganz in diesem Sinn die bloße sincerity (Redlichkeit) der Gesinnung einer accuracy (strengen Rechtschaffenheit) des Gewissens gegenüber. Eine Gewissensethik ist daher gerade das Gegenteil einer bloß subjektiven Gesinnungsethik – was man in der Nachfolge Max Webers bis heute nicht erkennt. Das Gewissen ist sozusagen das selbstkritische Wesen der Gesinnung, die als Erscheinung immer auch illusionäre Selbsttäuschung sein kann.18 Zwar ist das Gewissen durchaus Internalisierung gemeinsamer Normen, aber nicht einfach als Konsens-Konformität oder Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 351

Befolgung einer vermeinten allgemeinen Pflicht, sondern als innerer Selbst-Aufruf zu einem freien Zusammenleben im Vertrauen auf das gute Mitsein der anderen, am Ende als innere Repräsentation möglicher und wirklicher personaler Relationen, als Verinnerlichung von Formen des Daseins vor einer Art Forum des Denkens. Der Anruf des Gewissens, von dem auch Heidegger spricht, ist daher Aufruf dazu, eine volle Person zu sein oder zu werden, sich als Person perfekter zu machen in Orientierung an der idealen Idee des Personseins unter Personen. Im Grunde kennt jeder den Ruf, von dem Heidegger spricht. Man weiß daher im tiefsten Innern, wie man so sagt, wer man ist – so dass es im Grunde keiner weiteren Bewertung, Verdammung oder Erhöhung einer Person über die zunächst vielstimmige, dann aber auch als berechtigt oder wahr zu beurteilende Achtung oder Verachtung der anderen und der eigenen Selbstachtung und Selbstverachtung bedarf. Auch die erfolgreichsten Schurken und Gangster wissen im Normalfall, dass sie Schurken und Gangster sind. Wer es nicht weiß, ist erst recht, wie ein Tier, weder zu bedauern noch zu beneiden und am Ende nur wie ein unvermeidliches Naturereignis anzusehen. Es muss dann auch nicht unbedingt jede Untat an jedem Täter gesühnt werden. Es reicht manchmal, wenn wir uns ihrer und der Opfer erinnern.19 Obwohl dies alles auch zu den Prinzipien unseres Rechtssystems gehört, ist es offenbar schwer anzuerkennen. Das liegt an der tiefen Ambivalenz einer Art von ›Moralität‹, die eine göttliche Rache oder Nemesis Divina unter dem nur scheinbar unverfänglicheren Titel einer göttlichen Gerechtigkeit wie in Kants Postulatenlehre20 erhofft. Eine solche Hoffnung kippt allzu schnell in Selbstgerechtigkeit, wie Hegel in seiner Kritik an Kants Praktischer Philosophie und Religionsphilosophie gesehen hat. Erst die Übersetzung »Bewusstsein« durch Christian Wolff trennt verbal die epistemisch-theoretische von der praktischen conscientia des Gewissens. Und noch bei Descartes ist Handeln praktisches Denken. Theoretisches Denken ist inneres Vorstellen mit conscientia, also mit einer Selbst-Kontrolle vom Allgemeinen her.21 Schon Heraklit weiß entsprechend, dass das Denken uns allen gemeinsam und dabei immer schon auf das Allgemeine ausgerichtet ist.22 Heideggers Rede über ein Gewissenhabenwollen be352 | Psychologie der Person

deutet daher am Ende dasselbe wie das Streben nach Perfektion als volle Person in Abkehr von einem nur erst privativen Personsein. Einen solchen Mängelfall sehen wir schon in einem instrumentell, schematisch-rational oder dann auch bloß erst ehrlich-sentimental denkenden und urteilenden Menschen. Ein bloßer homo oecono­ micus instrumentalis ist auch als homo sentimentalis bloß erst eine halbierte Person, ein Eindimensionaler Mensch (Herbert Marcuse). Ein solcher weiß nicht, dass gerade auch seine rationalen Fertigkeiten und seine moralischen Gefühle und Intuitionen längst schon kulturgeschichtlich vermittelt sind, er sie also der ›idealen Vaterschaft der Tradition‹, also einer Kultur der Menschheit verdankt. Dabei ist und bleibt Heideggers Einsicht zentral, dass ein Sichzusichverhalten zunächst immer ein Verhalten von mir als präsentischem personalen Subjekt zu meinem Seinkönnen als personales Subjekt im zukünftigen Leben ist.23 Hinzuzufügen ist dann allerdings – und das geht partiell schon mit Platon über Heideggers platonkritischen Horizont hinaus –, dass es auch ein Sichzusichverhalten gibt, das über dieses Leben insofern hinausreicht, als es ein Verhalten von mir als personalem Subjekt zu mir als möglicher Person im Ganzen ist. Ein intentionales handelndes Verhalten auf eine zukünftige Möglichkeit hin ist dabei aber immer schon abhängig von meinem Wissen über nicht bloß in der Gegenwart mitgegebene, sondern verbal oder symbolisch zu repräsentierende Möglichkeiten, die als solche jede enaktive Perzeption von Tieren weit übersteigen, also transzendieren. Für eine wahre Aufklärung bedarf es daher einer Neufassung des wirklichen Status von Möglichkeiten und des Verständnisses der Beziehungen zwischen präsentischer Lebenswelt und Wissenschaft als dem gemeinsam kontrollierten und gesetzten Wissen über allgemeine Möglichkeiten, nicht bloß über vergangene Tatsachen. Wissenschaft als Arbeit am Begriff ist denkende Entwicklung unseres ›Sinns‹ für Möglichkeiten. Darüber hinaus aber braucht es nun ganz offenbar eine Neulektüre religiöser Traditionen. Denn leider wurden und werden in ihnen Wörter, Sätze, Lehren und Riten immer auch mit der Zeit und mit der Verbreitung im Volk der Laien teils allzu abgegriffen trivialisiert, teils allzu gefühlig versüßlicht, wenigstens der Tendenz nach. Heute kann man z. B. manche Ausdrücke wie »heilig«, »Engel«, »Sünde«, »Tugend« oder auch »lieber Gott« und »Herz Jesu« Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 353

kaum mehr hören. Das gilt auch für katholische und protestantische Predigten, welche wie die philosophische Literatur in Frankreich immer noch eine lateinische Rhetorik reproduzieren, die in Form und Klang so veraltet ist wie die spätantiken Gewänder in christlichen Kirchen. Entsprechend wären die durch jahrhundertealte Verdeckungen oberflächlich gewordenen Übersetzungen und exegetischen Kommentierungen sowohl des sogenannten Alten als auch des Neuen Testaments zu dekonstruieren und in aktueller Sprache mit eigener Vernunft, ohne einen gedankenlosen Glauben, zu rekonstruieren. Wenn man z. B. einen Spruch wie: »Selig sind die Armen im Geiste« wiedergeben würde durch »Glücklich sind die Nicht­ intellek­tuellen, denn alles nachhaltige Wissen gehört dem ganzen Volk«, 24 würde auch der gedankliche Zusammenhang einer bodenständigen Kritik an abgehobenen Akademikern (›Schriftgelehrten‹, ›Pharisäern‹) mit der Idee des Jesus von einem ›himmlischen‹, also idealen ›Reich‹ von Gemeinden in einem freien kommunitarischen Leben sozusagen unterhalb von Staat und Ökonomie in ihrem Sinn wieder verstehbar.25 Es ist das Reich des Geistes oder der Kirche ›des Herrn‹ einfach eine neu verfasste Gemeinschaft aller Menschen resp. Personen.26 Dabei sollen wir nicht naiv wie Kinder werden, 27 zumal diese im realen Umgang miteinander keineswegs immer lieb sind. Immerhin aber diskriminieren sie zunächst weder nach Hautfarbe oder nationaler Herkunft noch nach sozialem Stand und elternforcierter Leistung. Wir sollen auch keineswegs beliebig Unmögliches ›glauben‹, ohne zu fragen, was z. B. die offenbaren Metaphern in der Entgegensetzung von Fleisch und Geist bzw. Welt und Himmel konkret bedeuten. Das Reich Gottes ist in gewissem Sinn für Paulus und die Evangelisten des 1. Jahrhunderts schon da, nämlich seit der Gründung der Jesusgemeinde an Pfingsten. Daher kann auch dem geringsten Kirchenmitglied eine Art Vorzug vor dem als großer Asket anerkannten Johannes dem Täufer eingeräumt werden – was sonst ganz unsinnig wäre.28 Wo Paulus eine nahe Endzeit erwartet, 29 versucht er zumindest, ein apokalyptisches Jüngstes Gericht zu unterscheiden vom ›himm­ lischen Reich‹ der Christengemeinde. Statt einer ›metaphysischen‹ Lesart mit seinem Glauben an ein Jenseits oder eine unerkennbare Hinterwelt, einen von Engeln und 354 | Psychologie der Person

Seelen bevölkerten paradiesischen Himmel oder eine von Teufeln bewachte Hölle sollten wir uns also bei aller religiösen Literatur bemühen, die Ausdrucksformen der figurativen Allegorien, gnomischen Orakel- oder Merksprüche, analogischen Gleichnisse oder Parabeln und dann auch die Werbetexte der Wunder und der Erfüllung von Prophetien für die Mission in ihrem möglicherweise partiell guten Sinn von einem populären Aberglauben zu unterscheiden. Das wird freilich nicht immer einfach gehen: Wie kann Jesus z. B. einen Feigenbaum verfluchen, weil er im Spätwinter keine Früchte trägt? Das ist die falsche Jahreszeit, wie sogar ein bekanntes antikes Sprichwort sagt. In jedem Fall ist über mögliche Ursachen verwirrter Rezeptionen nachzudenken. Dabei kann gerade ein Slogan wie der Luthers »sola scriptura« in die Irre führen. Denn wir müssen ohnehin vernünftig darüber urteilen, welche Textabschnitte ›wörtlich‹ zu verstehen sind. Außer Teilen der sogenannten Apostelgeschichte und den berichteten Tatsachen über den Justizmord der Kreuzigung ist nämlich der gesamte Plot des Evangeliums auf fast offensichtliche Weise eine konstruierte Heldenerzählung, die nicht nur den Kontakt mit jüdischen Mythen explizit sucht, sondern auch heidnischen Vorbildern mit ihren Halbgöttern (wie schon Gilgamesch, Herakles, sogar Dionysos und Krischna) nachempfunden ist.30 Es sind daher nicht nur die gleichnisförmigen Lehren, sondern auch die erzählten Taten des neuen Messias figurativ zu lesen. 31 Das wahre Leben Jesu wird so für die religiöse Lehre völlig irrelevant, pace David Friedrich Strauss und Ernest Renan. Vor diesem Hintergrund ist Heideggers Projekt einer mitdenkenden Säkularisierung der haltbaren Teile unserer kulturellen Gesamttradition zu begreifen. Es geht sozusagen um eine radikale Erneuerung auch des religiösen Denkens, aber nicht so wie im Projekt Hölderlins, in dem die Poesie, oder im Projekt Schellings, in dem eine Mythologie neu eingeführt werden soll. Der gesamte Bereich Literatur, nicht nur die Poesie, auch der Roman und die Zeitung, heute das Radio, Fernsehen und die neuen Medien, ja alle Künste dienen der moralischen Aufrüstung in einer bürgerlichen Kultur. Romanschriftsteller (wie schon Goethe mit seinem Wilhelm Meister oder später Dostojewski und Tolstoi in Russland) rücken langsam an die Stelle des Pastors oder Pfarrers. Dabei bedient Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 355

die Lyrik sozusagen Pathos und Sentiment. Besonders das Theater übernimmt die Rolle mahnender Predigt und Kritik an Missständen. Musik und Oper verbürgerlichen die liturgische Zeremonie der Gemeinschaft. In der Trivialkunst findet sich die zugehörige Absenkung des Niveaus, nicht anders als in den Herz-Jesu-Kirchen des ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhunderts weltweit. Hei­ deg­gers Antikatholizismus ist daher ein ganz ähnlicher Reflex wie der Nietzsches auf die Predigten seines Vaters in der winzigen Kirche von Röcken. Es gibt freilich längst schon, spätestens seit dem 16. Jahrhundert wie etwa in den ironischen Texten von Erasmus oder Rabelais, eine vielstimmige Kritik in allen Formen der Satire und des Humors. Heideggers ›Kehre‹ bedeutet dann wohl wesentlich auch die Abkehr von einer bloß sinnkritischen akademischen Philosophie. Angesichts der planetarischen Reduktion der Menschen auf Mitglieder einer Wohlfahrtsgesellschaft und Angestellte mit ein paar privaten Interessen32 bedarf es eines ›letzten‹ Gottes, eines neuen religiösen Denkens – das Heidegger freilich nur durch die dramatische Schilderung der Lage vorbereiten will und kann. 33 Neubesinnung und Umformung des Lebens im gemeinsamen personalen Rahmen ist nichts, was Einzelne durch Reden, Schreiben und Handeln ›technisch‹ oder auch ›politisch‹ herbeiführen können. Es ist und bleibt Ereignis. Aber manche Ereignisse lassen sich vorbereiten und erhoffen. Es geht darum, dass in der unmittelbaren Generation der Schüler sich ein Plato bzw. Paulus findet, 34 der die Fackel aufgreift 35 und sich den oberflächlichen Fehlbeurteilungen eines in ganz anderem als dem üblichen Sinn ›politischen‹ und zugleich ›zivilreligiösen‹ Projekts entgegenstellt – das als solches die Sache des Denkens ist.36

5. Das Vertrauen der Vernunft und die Anklage Gottes In allem unserem Wissen und Können setzen wir immer schon ein tief gründendes Vertrauen in die Ergebnisse des Tuns vieler anderer Personen voraus. Es ist das Vertrauen der Vernunft. Nur auf der Grundlage dieses Vertrauens in die Personengemeinschaft der Menschheit und des Vertrauens in praktische Selbstverständ356 | Psychologie der Person

lichkeiten können wir unser Leben gut bewältigen. Das zeigt die Psychopathologie von Karl Jaspers ebenso wie die ›phänomenologische Psychologie‹ in der Nachfolge von Binswanger oder Blankenburg oder Heideggers Zollikoner Gespräche mit Medard Boss und seiner Gruppe. Schon wenn ich in einen Zug steige, vertraue ich nicht (nur) einer abstrakten Technik, sondern (auch) den konkreten Leistungen und der Gewissenhaftigkeit von vielen Menschen, Ingenieuren, Kontrollpersonal, Zug- und Lokführern usf. Manche Menschen haben Flugangst, andere Höhenangst – und meinen sogar, in den seltenen Fällen des Absturzes eines Aeroplans einen guten Grund für ihre seelische Pathologie zu finden. Gerade auch die Impf-Angst eines Viertels der bundesdeutschen Bevölkerung ist eine mit dem Skeptizismus eng verwandte Form von seelischer Krankheit. Zugrunde liegt die geistige Krankheit des Solipsismus, absolute Sicherheit oder Gewissheit zu fordern. Allgemeines Wissen und vernünftiges Glauben passt eben immer nur auf Normalfälle, auf Selbstverständlichkeiten, mit denen wir vernünftigerweise rechnen können, dürfen oder müssen. Nur die bekanntermaßen möglichen typischen Ausnahmen, nie alle möglichen Zufälle, sind dabei zu beachten. Bei der praktischen Überwindung eines hypertrophen Skeptizismus in der Haltung zu anderen Personen und zum erlernten Wissen über die Welt handelt es sich um das, was einige Autoren, etwa auch Harald Wohlrapp, unter einem Titel wie »Grundvertrauen« diskutieren. 37 Ein solches ›Urvertrauen‹ ist im guten Fall mehr oder weniger unbewusst in unserer praktischen Selbstgewissheit verankert, im schlechten Fall aus diversen Ursachen erschüttert. Sein Grund reicht weit tiefer als das verbale Bewusstsein. Es reicht hinein in die unmittelbar leiblichen Gefühle und Empfindungen, so wie auch die Angst als Verengung des Lebenshorizonts, wo das Urvertrauen lädiert ist. Grundvertrauen und seine Privation, die Angst, sind somit konträre Bestandteile unseres Daseins, der Lage der conditio humana, und äußern sich in unserer Haltung zur Welt. Der Zusammenhang mit Religion ergibt sich über den Weg der Deutung des klassischen Gedankens der Theodizee, der Anklage Gottes für alles Übel der Welt. Ich nenne sie eine Mundizee, also eine Anklage der Welt. Es ist klar, dass eine solche sinnlos ist, wie schon das Buch Hiob zeigt. Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 357

Die Erzählung von der ›Auferstehung‹ des gekreuzigten Jesus als Gründer der christlichen Kirche post mortem kann jetzt übrigens als dramatische Vertiefung der schon im Buch Hiob vage angesprochenen Unterscheidung zwischen dem Schicksal des Einzelmenschen und der überzeitlichen geistigen persona begriffen werden. Die Substanz der Religion als ›Rückbindung‹ der Einzelperson an die natürliche und geistige Welt besteht insgesamt in der auch von Paulus immer wieder betonten freudigen Bejahung des Daseins im Ganzen. Heidegger spricht von einem Jubel des Herzens.38 Indem Hegel die längst schon eingeführte Rede vom Geist einer Epoche oder der Gesetze (etwa bei Montesquieu) aufgreift und metonymisch-generisch vom (Welt-)Geist der Weltgeschichte spricht, kann er subjektartig über das gemeinsame Tun der Menschen sprechen und die klassische Rede von Gott mit eben dieser Geschichte identifizieren. Eben damit disambiguiert er die ›Substanz‹ des Spinoza, unterscheidet also zwischen dem göttlichen Ganzen bloßer Natur und dem Gott als Geist der Menschheit. Natur ist der Bereich des handlungsfreien Geschehens. Der Gott der Natur wird anthropomorph als technischer ›Schöpfergott‹ sozusagen mit Hammer und Zirkel vorgestellt. Gott als Geist gehört dagegen zum Bereich des gemeinsamen Handelns und der Handlungsfolgen, auch des Wissens und aller anderen Institutionen. Der Naturalismus ist der sich als Wissen gebärdende Glaube, auf diese Differenzierung verzichten zu können – sodass Gott in die Natur und diese in den Gesamtgegenstand der technischen und kosmologischen Naturwissenschaften kollabiert. Es ergibt sich die Identität von Naturalismus und Szientismus im modernen Aberglauben weltweit. Dass ich mich selber während meines Lebens im Zentrum der Welt sehe, macht freilich weder mich noch den Weltlauf ›göttlich‹. Schon eher wird die Notwendigkeit einer religiösen ›Vergöttlichung‹ der Welt verständlich, wenn wir sie als Gegenrichtung verstehen zu einem vielleicht subjektiv höchst tapferen Trotzdem! in einer vermeintlich absurden Welt wie bei Albert Camus oder zu ­einem angeblich ›redlichen‹ Naturalismus wie bei Hans Blumenberg oder Ernst Tugendhat.39 Das sind aber immer noch bloße Varianten eines verzweifelten Nihilismus aufgrund einer vermeintlichen Entzauberung der Welt (Nietzsche, Max Weber). Dabei muss die Alternative keineswegs in einer neuen Mythologie oder 358 | Psychologie der Person

mystischen Wiederverzauberung der Welt bestehen. Vielmehr sagt Christian Morgenstern gerade zu diesem Problem mit vollem Recht: »Enthusiasmus ist das schönste Wort der Welt.« Es drückt das Sein in Gott aus und das Einwohnen des Göttlichen in uns, als Form der göttlichen Begeisterung, dass es uns in der Welt gibt. Heidegger spricht in eben diesem Sinn vom Wunder aller Wunder, dass wir auf der Erde als für Möglichkeiten offene Wesen mit Wissen über uns und die Welt neben anderen Lebewesen leben.40 Hegel und Heidegger dekonstruieren dabei mit vollem Recht je auf ihre Weise die Betrachtung von uns selbst von der Seite, als wären wir nur besondere Dinge in der Welt und bildeten nicht die Zentren dafür, dass Welt als unsere Umwelt sich sozusagen als Horizont des Wahren lebensweltlich öffnet. Es geht dabei insgesamt um die Aufhebung einer bei Fichte bloß erst abstrakten SubjektObjekt-Relation – unter Beibehalt der Einsicht in die Zentriertheit des Daseins. Heideggers Denken des Seins versucht dabei der Gefahr zu entgehen, einseitig das Dasein der Einzelpersonen ins Zentrum zu setzen und nicht ›dialektisch‹ zwischen je meiner Welt, unserer Welt und ›der‹ Welt hin und her zu gehen.

6. Aporien des Naturalismus Die für eine anglikanisch geprägte britische Universität des 19. Jahrhunderts noch wichtige Auseinandersetzung mit Kreationisten ist in Wissenschaft und Philosophie längst nicht mehr ernst zu nehmen. Volksaufklärung ist nicht Wissenschaft. Heute geht es um die Einsicht, dass mit Mechanik und Chemie dem Leben und mit Gehirnphysiologie dem Geist allein nicht beizukommen ist. Das eigentliche Problem des Biologismus besteht in der nahegelegten ethischen Haltung zu uns selbst als bloßen Tieren mit einem irgendwie ›emergenten‹ oder ›supervenienten‹ Bewusstsein. Man eröffnet damit die falsche Alternative zwischen einem Solipsismus oder auch Nationalismus und einem sentimentalen Streben nach einem größten Nutzen für die größte Menge von Menschen und Tieren. In seiner Betrachtung der Welt unterschätzt der zugehörige ›Individualismus‹ den Unterschied zwischen den verschiedenen ›mentalen‹ Fähigkeiten eines bloß erst animalischen Wesens Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 359

(mit awareness, vigilance und attention) und einem längst schon von gemeinsamem Wissen abhängigen Bewusstsein einer entsprechend vorgebildeten Person, damit auch zwischen der enaktiven Perzeption auf der Grundlage von Empfindung und einem begrifflich bestimmten Erkennen. Kant, Hegel, Husserl und Heidegger erkennen dagegen die transzendentale Reihenfolge des Erklärens an, beginnend mit der großen Tatsache personaler Intersubjektivität. Jede Rede von einer ›absoluten Objektivität‹ unterstellt eine Art Theologie, deren Gott wie schon in Platons Timaios zumeist ein idealer Physiker und Techniker ist. Die Schwierigkeit der ›Erklärbarkeit‹ von Empfindungen und Gefühlen, die David Chalmers z. B. immerhin anerkennt, ist wie die der Entstehung sprachlich vermittelten Wissens nur ein Spezialfall der im effizienzkausalen Paradigma für eine methodenkritische Philosophie nie ›zureichend‹ erklärbaren allgemeinen Grundtatsachen der Welt, z. B. der Entstehung des Lebens oder zuvor des Kosmos im sogenannten Urknall. »Nach uns die Sintflut« ist das unabweisbare Motto jedes konsequent denkenden Naturalismus.41 Er war nicht zufällig auch das Motto der Nazis.42 Es tritt auch noch bei den nur vermeintlich religiösen, in Wahrheit sich nur selbst wichtigmachenden, gerade deswegen aber kaum zu verhindernden Selbstmordattentaten auf. 43 Hinter Heideggers Seufzer »Nur ein Gott kann uns retten« steht wohl die Einsicht, dass in der Gegenwart der Prozess der Vertiefung der Person, wie er die religiöse Vernunft trotz aller Verwirrungen und abergläubischen Fehldeutungen der eigenen Sprachform charakterisiert, nicht nur zu einem Ende gekommen ist, sondern längst schon in umgekehrter Richtung abgewickelt wird. Das geschieht tragischerweise im Namen einer wissenschaftlichen Aufklärung, des technischen Fortschritts und einer verwaltungsmäßigen Ethik und Moral. Ein Anzeichen für diese Entwicklung ist die Tatsache, dass ein wirkliches Verständnis dessen, was das Thema einer Humanpsychologie sein müsste, nämlich eine Mikrosoziologie der Konstitution der Person und eine Makrophilosophie ihrer Gesamthaltung zur ganzen Welt, wie sie wenigstens in der Form mythischer Rede in der christlichen Theologie ihren Ort hatte, trotz erster Ansätze in der existenzialen Daseinsanalytik bei Karl Jaspers und Heidegger längst stagniert. 360 | Psychologie der Person

Dabei können wir uns den ›Projektionseinwand‹ von Ludwig Feuerbach oder Karl Marx in ihrer Kritik an jedem Glauben an einen ontischen Gott und eine ontische Seele einfach zu eigen machen, zumal er sich von Kants, Hegels oder Heideggers Theologiekritik der Sache nach nicht wesentlich unterscheidet. Es ist ja klar, dass die Rede von Seele und Gott eine Schöpfung des auf sich in der Welt reflektierenden Menschen ist. Das ist aber kein zureichender Grund dafür, eine Theologie als Wissen von Gott, genauer: über den Begriff Gottes, für unmöglich zu halten, so wenig wie im Fall der Psychologie als Wissen über die Seele. Auch die Zahlen und reinen Mengen samt ihren relationalen Strukturen sind von Menschen gemacht. Und doch gibt es eine Wissenschaft von ihnen, die sogar als die strengste gilt, obwohl sie nur exakt ist. Eine Angelegenheit bloßen Glaubens ist Theologie nur so lange, als die Phase ihrer bloß erst ahnenden bzw. essayistisch-experimentellen Artikulation in mythischer, orakelförmiger oder metaphorischer Sprache (wie übrigens auch noch die der Psychologie Sigmund Freuds) noch nicht überwunden ist. Hegels Kritik an Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises richtet sich am Ende nur gegen die falsche Vorstellung, in der Rede von Gott wollte man sich auf einen ontischen Gegenstand in der Welt oder hinter der Welt beziehen. In Wahrheit wird Gott zu einem All-Subjekt aller zeitlichen Seins-Vollzüge. Hegel identifiziert ›ihn‹ sogar explizit mit der Natur- und Kulturgeschichte. Gott als vorgestellte Instanz allen Wissens ist dennoch auch eine kontrafaktische Konstruktion zur Artikulation der kategorialen Differenz zwischen zeitallgemeiner Wahrheit und den perspektivisch-falliblen Urteilen realer Personen. Wirklich in allem so zu tun und zu handeln, als ob es eine unsterbliche Seele und einen die ganze Person beurteilenden Gott gäbe, ist dann aber dasselbe, wie ›an die Seele und an Gott zu glauben‹.44 Das sagt im Grunde schon Platons Sokrates im 10. Buch der Poli­teia, dem Werk über die sich in der Gesellschaft spiegelnde Verfassung der Seele. Aus ihm ist am Ende der Mythos von Paradies und Hölle in das Judentum importiert worden. Zunächst unterscheidet Sokrates dazu eine überzeitliche Form (›im Geiste Gottes‹) von ihren empirischen Aktualisierungen, auch in einem Nachbild (Politeia 597), und erklärt, dass die Seele eine Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 361

solche Gesamtform (der Person) ist. Sie kann nicht durch den Tod oder ein anderes Übel vernichtet werden (Politeia 611 a). Die Geschichte von einem Jüngsten Tag oder Letzten Gericht (Politeia 614 d) könne daher »auch uns erhalten, wenn wir ihr folgen« und »immer unbeirrt den Weg nach oben verfolgen« (Politeia 621 d, Übers. Otto Apelt). Im Dialog Phaidon erklärt Sokrates dem­ entsprechend ein paar Minuten vor seinem Tod: »Dass es […] mit unseren Seelen […] so oder ähnlich steht, das dürfte […] ein wohlberechtigter Glaube sein, wert, daß man es wagt sich ihm hinzugeben. Denn das Wagnis ist schön und der Geist verlangt zur Beruhigung dergleichen Vorstellungen, die wie Zaubersprüche wirken« (Phaidon 114 d, Übers. Otto Apelt).

Die Logik von Glauben und Wissen ist also nicht ganz einfach. Im Fall des religiösen Glaubens geht es nicht um ein Überzeugtsein (belief ), dass etwas in der Welt der Fall war, ist oder sein wird. Es geht eher um ein hoffendes Vertrauen (faith, trust) in unserer Haltung zur Welt und Menschheit als auch zu Natur und Gott. Die Frage, ob Gott oder eine ›ewige‹ Seele ›existiert‹, ist schon falsch gestellt. Man fragt auch nicht, ob Herakles oder Hektor existierten, sondern wofür sie als Typen stehen. Auch im Fall Gottes als kontrafaktischer Instanz absolut-perfekten Wissens kommt es nur auf die inferentiellen Folgen oder dispositionellen Wirkungen des rechten Umgangs mit dieser Idee an – was Hegel im Nachgang zu Kant schon so sieht. Auch die Wirklichkeit der physikalischen Kräfte besteht nur in ihren Wirkungen und damit in der Rolle, die sie für ein prognostisches Erklären spielen. Die Folge dieser Überlegungen ist, dass weder der Naturalismus der szientistischen Tradition (Hobbes, Locke, La Mettrie, Diderot) noch der Empirismus gute Argumente gegen einen logisch aufgeklärten Glauben ›an‹ die Seele und Gott vorzubringen in der Lage waren. Dennoch hatte und hat diese irrtümliche Kritik schlagenden Erfolg. Sie führte nämlich zum Autodafé aller vermeintlich metaphysischen Literatur, zur faktischen Exilierung der Theologie aus der Familie der akademischen Wissenschaften (trotz formeller Duldung bloß aus Gründen der Tradition) und zur Verwandlung der Texte und Praktiken der Religion in reine Privatsachen zur Erbauung des subjektiven Gefühls. 362 | Psychologie der Person

Der ›Erfolg‹ der Aufklärung bestand und besteht damit weit eher in der Abschaffung einer Kulturtradition als in irgendeiner positiven Einsicht. Ihr Weg führte auf den Holzweg einer kosmologischen Betrachtung seiner selbst von der Seite und damit zum Sinn-Nihilismus der Moderne, den Dichter wie Dostojewski oder Musil, Tolstoi, Thomas Mann, Sartre oder Camus und viele andere im Nachgang zu Nietzsche im ausgehenden 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunächst weit deutlicher erkannten als die akademische Philosophie, die sich noch heute mit einer formallogischen Untermauerung einer vermeintlichen wissenschaftlichen Aufklärung beschäftigt.45 Evolutionsbiologische oder auch empiristische bzw. naturalistische Re-Animalisierungen, welche uns nur als besonders kluge sensitive Wesen oder Tiere ansehen, erzeugen in der Tat ein durchaus trauriges Selbstbild der menschlichen Person. Die sentimentale Moral des Utilitarismus und ihre vermeintliche Kritik an einem anthropozentrischen Speziesismus entgeht mit ihrem übrigens rein verbalquantitativen Prinzip, nach welchem alles Leben mit gleichem Bewusstseinsgrad moralisch gleich zählen soll, nur scheinbar der Gefahr, der einen oder anderen Form einer biologistischen Euthanasie Vorschub zu leisten. Ein bloß schmerzfreies Leben in der Schönen Neuen Welt eines bloß funktionstüchtigen Massenmenschdaseins mit Tierschutz bleibt nämlich rein sinnlos. Es bedarf der Vertiefung durch die Einsicht in die Absolutheit des personalen Subjekts, aber auch der Idee der Würde des Menschen ohne Aufnahmeprüfung und der Idee der Selbstperfektion der unsterblichen Seele oder der Person im Ganzen – also des Rückgriffs auf die vermeintliche ›Metaphysik‹ des christlichen bzw. platonischen Ethos.

Phänomenologie des Subjekts und ­Transzendenz der Person | 363

RELIG ION , KUNST, LIEBE

XIII. Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks »Es geht überhaupt nicht darum, die Welt zu fliehen, man muss mit ihr leben – aber ohne sich formen, sich konformieren zu lassen. Das Subjekt ist es, das, viel mehr noch als die Welt, unter der Weisung seines Glaubens transformiert werden muss. Und der Schlüssel für diese Transformation, für die ›Erneuerung‹, liegt im Denken. Paulus sagt uns, dass es immer möglich ist, dass in der Welt ein nichtkonformes Denken denkt. Das ist es, was ein Subjekt ist. Aufs Subjekt, nicht auf die Konformität, stützt sich das Universale.« (Alain Badiou)1

1. Wandelbare Erfahrung und der allgemeine Logos (­Heraklit) Es ist längst ein allgemeiner Topos, dass die christliche Religion eine Art Wahlverwandtschaft herstellt zwischen Momenten griechischer Philosophie und jüdischer Theologie. Das heißt, sie entnimmt beiden Traditionen molekulare Teile, um sie chemisch zu einer neuen Einheit zu verbinden. Die Frage, ob sich nicht bloß historisch-philologisch etwas Allgemeines zu dieser Entwicklung sagen lässt, wird aber selten überhaupt und noch seltener direkt systematisch angegangen. Denn das kann nur heißen zu fragen, ob es eine Art Fortschritt gibt in einem Denken über Welt, Gott und Mensch, wie es sich aus der chemischen Reaktion ergibt, welche das Judentum über die hellenistische Philosophie und Weisheitslehre in das Christentum verwandelt oder wenigstens zu gewissen seiner zentralen Lehren und Praktiken bzw. Lebensformen führt. Das ist so, weil jede bewusste Rekonstruktion einer Entwicklung eine Fortschrittsgeschichte ist, und wenn auch nur des Wissens darüber, was schiefgehen kann und warum etwas schlechter geworden sein könnte. Freilich ist diese dialektische Identität einer 367

selbstbewussten Geschichtsschreibung von Institutionen und einer Fortschrittsgeschichte noch lange nicht begriffen, gerade nicht in der heutigen Auflösung einer Vernunftgeschichte in lokale Historien und plurale Narrationen, also in bloß empirische Berichte von mehr oder weniger kontingenten Einzelfakten und zufälligen kollektiven Verhaltenstypiken mit mehr oder weniger willkürlich zugeordneten Plots oder Topoi. Eine säkulare, und das heißt hier nur: nicht frömmelnde, gläubige, predigtartige, Darstellung dessen, worum es in der Rede von Gott überhaupt geht, hat sich also um eine möglicherweise einsichtige Rekonstruktion einer Vernunftfortschrittsgeschichte zu bemühen. Denn schon in der Explikation des bloß impliziten, empraktischen Sinngehalts einer im kollektiven Verhalten und einzelnen Handeln sich zeigenden Vollzugsform gemeinsamen Lebens liegt ein solcher Fortschritt. Das ermöglicht allererst eine weitergehende Differenzierung zwischen prima facie anerkennungswürdigen und nur in besonderen Aspekten zu verbessernden Handlungs- und Redeformen. Das Gute gründet immer in der guten Rede; das Böse ist immer durch schlechte Rechtfertigungen verursacht: Nicht was in den Mund hineingeht, sondern was aus ihm herauskommt, also nicht das, was man isst, sondern das, was man sagt, macht möglicherweise unrein, sagt das Neue Testament in kaum zu überbietender Klarheit und Wahrheit gegen jeden rituellen Aberglauben. Nur in der Explikation des Sinns von Formen begreifen wir dann auch die Grammatik des singulären ho theos im griechischen Denken. Denn der Monotheismus der Rede von Gott ersetzt spätestens seit Xenophanes die hoi theoi, die vielen anthropomorphen oder technomorphen Kultur- und Naturgötter der verschiedenen Völker. Der Henotheismus des Judentums, der nur einen Nationalgott kennt – die Priester des phönizischen Gottes Baal, die der Prophet Elias töten lässt, sind ethnisch Mitglieder des Stammes Israels –, wird erst in Verbindung mit der griechischen Philosophie zum Monotheismus. Jahwe existiert also zunächst nur für sein Volk. Den ersten Universalisierungsschritt, den schon Homer geht, die Identifikation der asiatischen Gottheiten auf dem Ida bei Troja mit den olympischen Göttern Griechenlands, geht das Volk Israel (bzw. seine religiöse Führungselite) nicht mit. 368 | Religion, Kunst, Liebe

Diese Sätze mag mancher bestreiten. Sie sind aber gar keine Behauptungen, eher eine Art Mischung zwischen Vorschlägen zur begrifflichen Differenzierung und kaum bezweifelbare Feststellungen. Jeder wahre Monotheismus kennt nur einen Gott für alle Menschen. Er muss daher wahrhaft universal sein. Im Übrigen interessiert mich hier das Projekt der Vernunft, wie es sich in der Entwicklung der spekulativen, d. h. hochstufig reflektierten Rede von Gott zeigt, nicht so sehr der gesamte Zusammenhang mit dem Heiligen, Unantastbaren, Numinosen, Reinen im Ritus, dem Sakrosankten und religiösen Geheimnis, jedenfalls nicht in allen Details und Verästelungen. Diese Entwicklung philosophischer Theologie (die man gern mit der ›Rationalen Theologie‹ identifizieren darf) ist eng verbunden mit einer vertieften Reflexion auf den Begriff der Wahrheit. Dieser wiederum gehört zur Praxis der Bewertung von Wissensansprüchen. Deren Form wird ideal dargestellt durch die Idee eines absoluten, von allen subjektiven und perspektivischen Zusätzen oder Verzerrungen der Einzelperson und ihrer Lage gereinigten Wissens. Die allbekannte Formel Gott ist die Wahrheit benennt tatsächlich die gerade von Hegel betonte Themenidentität von theologischer Religion und Philosophie. Beide Großpraxisformen, die theologische Rede, eingebettet in rituelle Liturgien, und die philosophische, in enger Nachbarschaft zu den Praxisformen der Wissenschaft(en), reflektieren sowohl auf eine uralte Rede von Göttern und Gott einer­seits, auf die Begriffe einer absoluten Wahrheit andererseits. In beiden Reflexionsformen erscheint eine ›absolute‹ Wahrheit, die jeden bloß endlichen Wissensanspruch von Einzelpersonen oder von lokalen Gruppen von Menschen übersteigt, als nicht relativ zu unseren Begrenzungen oder Vorurteilen. Eben daher erscheint sie von je meinem und je unserem begrenzten ›Wissen‹ (oder auch Glauben) her als transzendent. Das Wahre ist dabei der Inhalt des Wissens. Daher erscheint die absolute Wahrheit als ein Wissensinhalt eines unendlichen Wesens, eben Gottes. Gott wird traditionell gerade so als allwissend angesprochen und dargestellt. Es ist und bleibt nun offenbar zentrale Aufgabe sinnkritischer Philosophie, die Rede von einer alles Endliche transzendierenden Unendlichkeit, die man traditionell mit den Namen des Ewigen Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 369

oder eben Gottes belegt, in ihrem Sinn und ihrer Bedeutung auszulegen. Das ist dasselbe wie die Auslegung der Rede von einer absoluten Wahrheit. Das wissen alle diejenigen nicht, welche eine solchen Wahrheitsbegriff blind und unreflektiert unterstellen und dabei als analoges Beispiel an die Wahrheiten der Mathematik denken. Die Folge ist die Vorstellung, es gehe nur noch darum, etwas über die Möglichkeit und Grenzen menschlichen Wissens zu wissen, das als endliches Wissen immer fallibel und daher als solches immer nur als ein Glauben, ein Überzeugtsein, zu verstehen sei. Damit reduziert sich das philosophische Nachdenken auf bloße Epistemologie und unterstellt die ›onto-logischen‹ Fragen nach dem Sinn der Rede von Wissen und Referenz, Wahrheit und Objekt, traditionell: von Sein und Seiendem, als geklärt – womit das Wichtigste gerade ungeklärt bleibt. Es ergibt sich, dass wahrhaft kritische Philosophie keine bloße Erkenntniskritik sein kann, sondern die Rede von Gegenständen und Wahrheiten in ihrem Inhalt und ihrem rechten Verständnis so zu kommentieren hat, dass zumindest die wichtigsten Irreführungen einer ›unwahren Unendlichkeit‹ und damit einer ›unwahren Transzendenz‹ gerade auch in den Reden von Gott aufgehoben werden. Wenn ich dabei in der folgenden Skizze von einigen wichtigen Stufungen in der Reflexion auf Gott und die (absolute) Wahrheit mit Heraklit anfange, so nicht nur deswegen, weil die Philosophie gerade bei Heraklit als diese logische Reflexion auf die Spannung zwischen endlichem Meinen und wahrem Wissen beginnt. Ich tue es auch deswegen, weil sich bekanntlich Hegel, bei dem unsere Rekonstruktion enden wird, mit Heraklits Denken voll identifiziert – und damit die übliche Darstellung eines angeblichen dunklen und archaischen Dichterphilosophen mit seinen angeblich schon neuplatonischen Spekulationen über ein mystisches Ein und Alles ins Reich der üblichen rezeptionsschematischen Fabeln verweist. In diesen Fabeleien werden die eigentlichen Leistungen der zu Heroen des Geistes hochstilisierten Denker grundsätzlich unterschätzt. Das ist der Grund, warum wir durch die Tradition eines überlieferten Geredes hindurch die verschiedenen Lagen einer historisch-kontingenten Meinung, was man so sagt oder weiß, gerade auch in einer bloß positivistischen, d. h. an irgendwie überlieferten 370 | Religion, Kunst, Liebe

Wörtlichkeiten und damit an der Sprachoberfläche klebenden Philologie dekonstruktiv abtragen müssen. Damit lässt sich auch das Programm Martin Heideggers einer Destruktion von Verfallsgeschichten und einem Nachdenken über die Seinsgeschichte weitgehend rational rekonstruieren. An die Stelle des Ondit ist dabei eine Rekonstruktion eines sinnvollen und eben deswegen wahrscheinlichen Gedankengangs im individuellen und gemeinsamen Tun der Menschen zu setzen. Letztere ist immer auch als ereignisartig zu begreifen, samt den zugehörigen Überraschungen. Die methodische Grundeinsicht ist dabei ebenso klar und wahr, wie sie selten konsequent genug angewandt ist: Inhalte gibt es nur als invariantes Allgemeines vieler verschiedener ›äußerer‹ (d. h. verbaler, ›theoretischer‹) Ausdrucksformen zusammen mit den zugehörigen praktischen (gerade auch historischen, empirischen) Beispielen für sich wiederholende ›innere‹ Formen, die als solche im Kontrast stehen zu anderen Formen. Gedanken und Begriffe sind also komplexe innere Formen. Ihre äußeren Formen sind als reproduzierbar und verstehbar unterstellt. Es ist daher auch kein Zufall, dass »Idee« das Zentralwort der griechischen (platonischen) Philosophie ist, wobei das Wort »­eidos« zugleich ›Begriff‹, ›ideale Form‹, ›Art‹, ›Typ‹, ›Charakter‹, sogar ›Seinsform‹ und ›Lebensform‹ bedeutet, »idea« aber ›Gestalt‹ im Sinn einer ausreichend guten Instanziierung einer Form. Zur hermeneutischen Methode des Inhaltsverstehens gehört daher die Dialektik als Hin und Her von De(kon)struktion und Rekonstruktion des zugehörigen begrifflichen Inhalts. In der Kopie von schon Gedachtem tendieren wir zu schematischen Simplifizierungen und eben damit zu Mystifizierungen der äußeren Formen. Dennoch haben die Menschen zu allen Zeiten inhaltlich vernünftiger gedacht und gehandelt, als es die zumeist überheblichen Zuschreibungen von unverständlichen Glaubenshaltungen selbsternannter Aufklärer späterer Zeiten, gerade von uns Heutigen, wahrhaben wollen. Heraklit ist nun in einer entsprechenden Rekonstruktion der Denkgeschichte – wie sie auch Hegel auf seine Weise skizziert – als der Erste anzusehen, der die ewigen Spannungen zwischen den Endlichkeiten von allem menschlichen Wissen und der UnendlichDie Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 371

keit idealen Wissens, aber auch aller realen Dinge in der erfahrbaren Welt im Kontrast zu situationsallgemeinen Formen in seinen gnomischen Spekulationen reflektiert und kommentiert. Dabei täuscht sich Hegel zwar in der zeitlichen Platzierung in Relation zu Parmenides und kann daher dessen Seinslogik nicht als Weiterentwicklung herakliteischen Denkens begreifen. Aber er trifft ins Schwarze, wo er den Kontrast zwischen der Welt des Werdens, in der alle Sachen entstehen und vergehen und bloß lokal in Relation zu anderen endlichen Dingen bestimmt sind, und einer ewigen Welt von sich wiederholenden Prozessformen als erste und zentrale Einsicht in die Differenz bloß empirischer und echt wissenschaftlicher Wahrheit deutet. Der Logos des Heraklit ist dabei insofern göttlich, ein anderer Name Gottes, als nur das allgemeine theoretische Strukturwissen wahres Wissen ist. Das ist es im Unterschied zu bloß empirischen Berichten über mehr oder weniger zufällige Einzelheiten. Aufgrund ihrer Allgemeinheit sind die entsprechenden Theorien, wie noch Aristoteles sagen wird, göttlich. Sie sind dies als begriffliche ›Schau‹ des Allgemeinen: In ihnen transzendieren wir die Endlichkeit bloß perspektivischer Erfahrung, die wir als solche mit den Tieren und ihrer bloß empirischen Form begrenzter Subjektivität teilen.2 Wissen muss allgemein verständlich, brauchbar und allgemein prüfbar sein. Diesem Postulat des robusten Handwerkerdenkens eines Sokrates, des wohl gelehrigsten Enkel-Schülers Heraklits, widerspricht nur scheinbar, dass ›die Leute‹ Wissen allzu gern blind schematisieren, ›die Wissenschaftler‹ dagegen zu einer detailverliebten Überschätzung ihrer lokalen Disziplin und Technik neigen. Die ›Weisen‹ neigen, wie vielleicht sogar Heraklit selbst und wie auch noch heutige Liebhaber des Feuilletons, zu einer Esoterik lakonischer Orakel; ›die Pragmatiker‹ neigen zu einem Rasiermesserprinzip, das lange vor Wilhelm von Ockham schon die spartanische ›Kultur‹ definiert: Alles, was der Bauer oder Krieger in Lakedaimon nicht unmittelbar versteht, ist Unsinn. Trotz der Gefahr der Übervereinfachung ist daher auch für die Wissenschaft zu beherzigen, was Alain Badiou gegen den Aberglauben von einer zunehmenden Unübersichtlichkeit aller Dinge, besonders der ökonomischen, aber auch der kulturellen und religiösen ganz generell vorbringt: »Unsere Welt ist keineswegs so ›komplex‹, wie 372 | Religion, Kunst, Liebe

diejenigen, denen es um ihre Perpetuierung geht, gern behaupten. In ­ihren großen Zügen ist sie sogar von vollendeter Simplizität.«.3

2. epistēmē und empeiria, Sein und Werden (Parmenides) In der Alternative zwischen dunkler Tiefe und bodenständigen Allgemeinplätzen ist gerade in der Philosophie den Letzteren den Vorzug zu geben, und zwar gerade auch dort, wo es um eine rekonstruktive Interpretation einer philosophischen Gedankenführung geht. Im Fall des Lehrgedichts des Parmenides ist entsprechend von seinen neuplatonischen Lesarten als angeblich archaischer Ontologie des ewigen Seienden ebenso abzusehen wie von Heideggers post-cartesianischer Unterstellung, es gehe bei Parmenides um das Vollzugssein des Menschen als denkendem Wesen – so dass für Personen Denken und Sein auf das Gleiche hinausläuft. Das ist zwar wahr, aber wohl nicht das Thema des Parmenides. Diesem geht es eher darum, dass das perspektiven- und damit immer auch situationstranszendente Sein (to einai) eine Sache des vernünftigvernehmenden Denkens und des denkenden Perzipierens (zusammen: noein) ist. So ist das Merk-Orakel tauton esti noein te kai einai wohl zu lesen. Wir sollten das aktivische »noein« im Satz also keineswegs so verstehen, dass nur der oder das existiert, der oder das etwas erkennt. Der Satz sagt weit eher, dass es dasselbe ist, dass sich uns etwas zeigt und dass es ist, oder auch: »Alles, was es gibt, gibt es durch die Vermittlung eines möglichen denkend bestimmten Wahrnehmens«. Wie z. B. auch das Wort »phrazein« Zeigen und Sagen bedeutet, enthält auch das Wort »noein« das Anschauen und das Denken. Wie dem auch sei, Parmenides verwendet in dem offensichtlich metaphorisch zu lesenden Proömium (Vorwort) seines Lehrgedichts das poetische Inventar seiner Göttinnen klar metonymisch: Die Mädchen (kouroi), welche der Ich-Person, dem Wagenlenker, den Weg aus der Stadt des Irrtums weisen, sind offenbar die Augen. Die Göttin, welche die Schlüssel hat, das Tor des Urteils zu öffnen, das im Satz der Form ›N ist P‹ in den beiden Angeln der Subjektphrase N und der Verbalphrase P hängt, ist die dikē, das Prinzip Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 373

des Richtigen. Das Tor ist offen, der Satz oder das Urteil kann zum weiteren Verfahren etwa im schließenden Folgern jederzeit4 verwendet werden, wenn das Prädikat auf das Subjekt zutrifft. Dann ist der Satz wahr. Es ist dann in der Welt so, wie der Satz sagt. Die nicht explizit genannte Göttin aber, die dann schon außerhalb des Geländes des Irrtums das Gespann anhält, auf dem der Wagenlenker die Gegend erfahren hat, fordert diesen auf, über seinen Weg (hodos), also die Methode seines Verstehens bzw. unterscheidenden Urteilens und Schließens, nachzudenken. Sie ist also die Figur einer reflektierten Wahrheit. Damit beginnt in dem Gedicht die ›göttliche‹ Lehre einer Re­ flexion auf alle Formen der Richtigkeit. Die Identifizierung von Wahrheit und reflektiertem Wissen passt überraschend genau zu der viel späteren Einsicht Hegels, dass die Wahrheit einer Sache ihr reflektiertes Verständnis ist in der relationalen Ordnung mit (am Ende allen) anderen Sachen. Dabei unterscheidet Parmenides – wahrscheinlich in Fortsetzung der Überlegungen des Heraklit – zwei Wahrheitsbegriffe, die Wahrheiten des ›ewigen‹ unveränderlichen Seins (der epistēmē) und die Wahrheiten des empirischen Reiches des Werdens (der Doxa). Es handelt sich im ersten Fall um die situations- und zeitallgemeinen Sätze, die wir als allgemeines Wissen sozusagen immer und überall als entsprechend bedingte Inferenzformen beliebig anwenden können. So kann man z. B. im Fall eines Lebewesens immer schließen, dass es vor nicht allzu langer Zeit entstanden ist und in nicht allzu langer Zeit vergehen oder sterben wird – was allerdings auch, obgleich manchmal in etwas größeren Zeiträumen, für alle physischen Dinge und Sachen gilt. Damit beginnt Parmenides mit der Reflexion auf das Projekt der Episteme als einer Strukturwissenschaft situationsallgemeiner Formen, in Kontrast zu bloß subjektiven Erscheinungen von kontingentem Einzelnem aus der Perspektive sinnlicher Anschauung. Nur so lässt sich m. E. der Zusammenhang zwischen Lehrgedicht und Platons Dialog Parmeni­ des begreifen. Denn Platon erklärt dort den Parmenides zum Vater der eidetischen Ideen- oder Formenlehre. Wahres Wissen ist demnach allgemeines Formenwissen, aber so, dass es auf die Welt der sich wiederholenden Erscheinungen passt. Das schwierige Orakel, dass es kein Entstehen und Vergehen gibt, 374 | Religion, Kunst, Liebe

ist dann wohl als Reflexion auf die ewigen Wahrheiten und Gegenstände generischen oder formentheoretischen Wissens zu verstehen. In der Episteme gibt es nur ein ›ewiges Sein‹ der Gegenstände translokalen und transtemporalen Wissens. Das ist gerade so, wie es in der Mathematik keine Zeit gibt. Sie wird durch eine gerichtete Linie, heute: die reellen Zahlen, nur metaphorisch repräsentiert. Eine ganz andere Reflexion auf das Ganze der Welt identifiziert das bleibende Sein, die einzige Substanz, die es gibt, mit der einen und ganzen Welt, in welcher alles, was geschieht, endlich ist und alle empirischen Dinge gerade entstehen und vergehen. Dies ist die Einsicht des Spinoza. Hegel scheint sie mit der des Parmenides zu identifizieren – um mit Heraklit gegen die eleatisch-neuplatonische Hypostasierung eines ruhenden Eins-und-Alles und für die Identifikation der ganzen Welt mit dem ›ewigen Werden‹ zu plädieren: Die ganze Welt des Entstehens und Vergehens aller endlichen Sachen ist Spinozas Natur, die, wenn man sie als ›Gesamtsubjekt a­ ller Prozesse in der Welt‹ anzusprechen beliebt, »Gott« heißt. Alles Endliche und Empirische gibt es in dieser Welt, also sozusagen in Gott; und es ändert sich, entsteht und vergeht in einem Dauerprozess des Werdens. Allerdings gibt es in der Welt auch relativ stabile Formen als Gegenstände situations- und perspektiven­transzenden­ ten endlichen Wissens – eben der Episteme der Formen bei Platon, die er selbst in den großen und schwierigen logischen Dialogen Parmenides und Sophistes (auch Politikos) mit dem eleatischen Denken in Beziehung setzt. Eine Erklärung für das eleatische ›Problem der Bewegung‹ erhalten wir, wenn wir darüber nachdenken, wie schwierig es ist, das Entstehen und Vergehen im Werden durch vollständig zeitallgemeine Aussagen darzustellen oder zu artikulieren. Denn nur in deiktischen Rückbezügen auf eine konkrete Anschauungssituation eines empirischen Sprechers, etwa meine Perspektive hier und jetzt, ist eine zeitliche Datierung damals oder dann möglich. Das aber bedeutet, dass die Zeit selbst etwas Empirisches zu sein scheint. Die Zeit ist nichts, was sich in einer zeitinvarianten mathēsis oder Lehre von einem allgemeinen Sein voll darstellen ließe. Gerade in der Mathematik gibt es kein Entstehen und kein Vergehen. Eine Linie ist eine geometrische, räumliche, äußere Form. Die Zeit scheint dagegen etwas Innerliches zu sein. Wenn man das mit den Eleaten Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 375

bedenkt, wird klar, warum jede rein mathematische Wissenschaft von der Welt oder Natur klarerweise in ein Problem gerät. Es ist das Problem, Bewegungen vollständig innermathematisch zu repräsentieren. Es ergibt sich, dass ein Entstehen und Vergehen in einer reinen Episteme ohne Bezugnahme auf je mein Hier und Jetzt nicht darstellbar ist. Daher ist der Pythagoräismus, damit auch die frühe Ideenlehre Platons, nicht mehr haltbar. Es muss eingesehen werden, dass jedes allgemeine Wissen, wie Platon im Parmenides argumentiert, immer mit Urteilskraft auf das relevante empirische Verhalten der Dinge projiziert werden muss. Platons Ausdrücke für diese Projektion sind »metechein« und »metalambanein«. Aristoteles spricht daher von einer methexis. Die Kritik, dass uns Platon hier nur mit einem Wort abspeise, ist aber nicht charitabel. Denn die erste und wichtigste Aufgabe Platons war es gewesen, das allge­ meine Problem für mitdenkende Leser passend zu benennen, und das ist ihm gelungen. Es geht gar nicht darum, schon in allen Details eine Übersicht alle möglichen Projektionsformen der methexis anzugeben.

3. Der formentheoretische Blick von Nirgendwo (Platon) Eine intensivere Debatte von Platons Ideenlehre wäre aus vielen verschiedenen Gründen gerade auch heute wieder notwendig. Denn es geht um die Entwicklung der Einsicht des Parmenides, dass wissenschaftliches Wissen nicht in der Sammlung und Ordnung von empirischen Einzelkenntnissen über historisches Geschehen besteht, also der Form nach nicht narrativ-historisch ist, sondern theoretisch-begrifflich. Es werden generisch-allgemeine Unterscheidungen und entsprechend bedingte Normalfallerwartungen oder materialbegriffliche Inferenzen zeitallgemein gesetzt, also kanonisiert. Die ›Begründung‹ besteht in einer dialogischdialektischen Debatte um die allgemeine Brauchbarkeit und praktische Reichweite der Setzung, nie bloß in einzelnen empirischen Beispielen, die auch rein kontingente Ausnahmen sein können. Es gibt aber auch nie ›absolute‹ Aufweise einer alternativlosen ›Wahrheit‹. Anders gesagt, theoretisches Wissen gilt als wahr, soweit zu 376 | Religion, Kunst, Liebe

einer Zeit kein besseres allgemeines Wissen zur Verfügung steht. Die Rede von einem ›Ideal‹ absoluter Wahrheit am Ende aller Zeiten oder im Kopf eines Gottes ist daher bestenfalls ein Zeigefinger im Wind, nennt also bloß eine allgemeine Richtung guter Theorienentwicklung. Das tut sie aber kaum genauer als eine Daumenregel. Die vorgestellte Wahrheit im idealen Wissen ist nun transzen­ dent insofern, als sie das real Wahre unseres je heutigen Allgemeinwisssens in eine diffuse Zukunft oder kontrafaktische Möglichkeit hinein gedanklich überschreitet, transzendiert. An eine konkrete Wahrheit dieser Art kann man nie glauben. Man kann nur versichern, man selbst habe eine Idee von einer richtigen Richtung – was aber nur weiterhilft, wenn wir Proselyten machen, für unsere Idee Anhänger rekrutieren, und damit den Gang in die Richtung am Ende selbst mitbewerkstelligen, von der wir zunächst bloß werbend behauptet haben, dass sie die richtige und in sie zu gehen sei. Von zentraler Bedeutung für unsere Reflexion ist nun, dass trotz aller Dialogik in Platons wunderbaren Schriften die Subjektivität im Urteilen und Schließen, im Werben um eine Sicht und in der Annahme einer Idee nicht positiv, sondern nur negativ thematisch wird. Seit Platon bekämpft man im Namen von Wissenschaft und Wahrheit den Subjektivismus der bloßen Meinungen (doxai) und meint, für eine gottgegebene oder innerweltlich vorfixierte objek­ tive Wahrheit kämpfen zu müssen. Diesem Gedanken des objektiv Wahren liegt eine Abtrennung des Sprechers und seiner Zeit, seiner Situation und seiner je besonderen Sicht der Dinge vom allgemeinen Inhalt voraus. Der Inhalt ist das allgemein Wahre. Auf den Sprecher ist nicht weiter zu achten, es sei denn, um ihn aus der Betrachtung auszuschließen, von seinen Besonderheiten zugunsten ›der Sache selbst‹ abzusehen, zu abstrahieren. Übrig bleiben logos und eidos, Wort und Begriff, Symbol und Form, Satz und Inhalt. Selbst noch alle metaphorisch-metonymischen Redeformen gehören nur zur rhetorischen oder didaktischen Darstellungsform. Den dargestellten Inhalt kann man durch verschiedenste derartiger Oberflächenformen repräsentieren. So kann Platon z. B. von planetarischen Seelen, psychai, sprechen, um die Kräfte zu artikulieren, die sich in den wiederholenden Bewegungsformen der Planeten zeigen – wobei Platon natürlich an ein Eudoxisch-Ptolemäisches Modell der Planetenbewegung denkt, in Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 377

dem die psychai die Rolle der Kurbel(n) im mechanischen Modell übernehmen.5 Wenn nun Aristoteles gegen eine ›platonistische‹ Lesart der Ideen als ›abgetrennt‹ von der Realität der erfahrbaren Welt der endlichen Dinge in ihrem Entstehen und Vergehen argumentiert, wiederholt er nur Platons Einsicht (für die er freilich durchaus auch mitverantwortlich sein könnte), dass auch ein (sozusagen mathematischer) Gott, der alle Wahrheiten in den ewigen Strukturen der Formen kennte, nicht weiterhilft. Denn ohne die nötige Urteilskraft in der Anwendung auf die reale, empirische Welt, ist alles reine Strukturwissen sinnlos. Weltwissen ist nämlich immer je endlich und nichtideal. In gewissem Sinn läuft daher die übliche Kritik von ›Empirikern‹ gegen Platon ins Leere. Andererseits artikuliert gerade auch schon der antike Empirismus und Skeptizismus, wie wir gleich sehen werden, die zentrale Spannung, die wir für die weitere Gedankenentwicklung brauchen, nämlich die zwischen Subjektivität und transsubjektivem Gesetz, zwischen einem subjektiven Meinen (doxa) und einer das Subjektive transzendie­ renden Wahrheit. Hinzu kommt die Spannung zwischen der Frei­ heit des personalen Einzelsubjekts und der kollektiven Autonomie der Stadt oder Institution, 6 auch einer ›Schule‹ wie der Akademie, dem Peripatos oder der Stoa.

4. Skeptizistischer Subjektivismus (Sextus Empiricus) Bis heute wird der Ruf nach »Wahrheit« auch dort gebraucht, wo es um das praktisch richtige Handeln geht. Spätestens seit der antiken Skepsis steht eine solche praktische Wahrheit aber einem rein theoretischen, verbalen und allgemeinen Wissen gegenüber. Es ist daher nur ein scheinbarer Themenwechsel, der sich bei den anderen Nachfolgern des Sokrates zeigt, welche dessen Ethik nicht wie Platon und durchaus auch Aristoteles in eine Proto-Politologie und Proto-Soziologie samt Proto-Psychologie umwandeln, sondern in eine Weisheitslehre praktischer Lebenskunst. Das geschieht von Antisthenes bis zu den Kynikern, von Aristippos bis zu Epikur und seinen Nachfolgern oder dann auch in der Stoa des Zenon, in die allerdings auch platonische und peripatetische Elemente einfließen. 378 | Religion, Kunst, Liebe

Dabei wehrt der Skeptizismus nach Pyrrho jeden Streit um allge­ meine Wahrheiten und damit alles theoretische Wissen als dogmatisch ab und richtet sich erst recht gegen jeden Glauben an eine vermeinte transzendente Wahrheit – zugunsten einer bloß praktischen Lebensführung in der Welt. Die Beunruhigungen des Streits um Meinungen werden also dadurch aufgelöst, dass man den Streit für sinnlos erklärt. Das ist deswegen ungeschickt, wie Hegel in solchen Fällen zu sagen pflegt, weil die einzige Methode der Geltungssicherung theoretischer Wahrheit darin besteht, dass uns im realen Streit der verschiedenen Vorschläge keine bessere begriffliche Ordnung als gemeinsam kanonisierbar zur Verfügung steht. Das ist ein absolut realistischer Begriff der ›wahren‹ Theorie als der bestmöglichen zu einer Zeit. Demgegenüber führt der bloß scheinbare Realismus und Pragmatismus des empiristischen Skeptizismus zum Ende jeder Wissenschaft, also zum Kollaps des Projekts der Episteme. Denn die Anerkennung einer der Idee nach überzeitlichen materialbegrifflichen Ordnung, und wenn auch nur als idealtypischer Defaultfall mit vielen Ausnahmen und Sonderregeln in der Anwendung, ist Ziel der Wissenschaft. Der Streit um gute Kanonisierungen ist ihre Methode. Die sogenannte Ewigkeit der Episteme, des allgemeinen Strukturwissens, das die Kontingenz bloß empirischen Kennens tran­ szendiert (und damit gerade auch jeden rein animalischen Begriff des Kennens, Erkennens oder Wissens), hat offenbar selbst eine Art Verfallzeit, gilt nur in der eingeklammerten Zeit oder Epoche, in welcher es als das realiter bestmögliche begriffliche Allgemeinwissen gelten kann. Der empiristische Skeptizismus ist nun gerade auch wieder in der Nachfolge David Humes keine kritische Begründung von Wissenschaft gegen Dogmatismus und Willkürmeinung. Vielmehr wird das allgemeine Wissen statusmäßig verwechselt mit Existenz- und Allsätzen (den in der formalen Logik so genannten universalen Quantifikationen) über alle Einzelheiten, als ginge es um Berichte und ›Vorhersagen‹ von allem und jedem einzelnen empirischen Geschehen. Die Möglichkeit des Zweifels sowohl an empirischen als auch an allgemeinen Aussagen wurde freilich schon in der Antike, nicht erst bei Descartes und Hume, als zureichender Anlass zur VerDie Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 379

werfung eines allgemeinen Wissensanspruchs angesehen – statt als Moment der unendlichen Reflexions-Form in der Fortsetzung unserer Debatten um bestmögliche Kodifizierungen von Allgemeinwissen oder deren besondere Anwendungen im empirischen Einzelfall. Im Skeptizismus fällt man daher generell in einen unmittelbaren Empirismus zurück, der, radikal durchdacht, sich von der rein animalischen Lebensform bloß praktischen Könnens und Kennens ohne allgemeines Wissen und Sprache nicht unterscheidet. Der radikale Skeptiker macht sich sogar zur Pflanze, wie schon Aristoteles ironisch sagt.7 Trotzdem ist die Bedeutsamkeit des institutionen- und formenkritischen Subjektivismus der ›linken‹ oder ›anarchischen‹ Sokrates-Schüler und seiner geistigen Enkel, Urenkel usf. angemessen aufzuheben. Das ist nicht trivial, wie das ewige Schwanken des modernen Empirismus zwischen einem dogmatischen Szien­ tismus (der als Physikalismus eine Fortsetzung ›stoizistischer‹ Natur-Spekulationen ist) und einem humeanischen Skeptizismus zeigt. Die antike Skepsis betont dabei immerhin die Momente der Endlichkeit allen realen Wissens im Kontrast zu den bloß idealen Vorstellungen eines nicht mehr zu revidierenden und wirklich völlig allgemeinen Wissens, das aber, wegen der unendlichen logischen und dann auch kausalen Relationen aller endlichen Dinge zu allen endlichen Dingen, unendliches Wissen sein müsste. Ein solches existiert in der Tat nicht in der realen Welt, sondern nur als spekulativer Gedanke. Es ist der Gedanke eines unendlichen Wissens eines Gottes, dessen Verhältnis zu unserem immer bloß lokalen Wissen schon Heraklit in die Analogie des Kennens eines Affen zum Wissen eines Menschen gestellt und gerade dadurch in seiner Form klar und deutlich artikuliert hatte. Ein wichtiger Nebeneffekt der skeptischen Kritik am absoluten Begriff nichtrevidierbarer Wahrheit und keiner Revision bedürftigen Wissens ist die aufsteigende Ahnung, dass wir die Absolutheit des freien Subjekts ernster nehmen müssen, als dies in der platonischen und aristotelischen Tradition geschieht oder auch nur möglich ist. Diese Tradition fokussiert bis heute nur auf die Wahrheit der reproduzierbaren Sätze und ihrer allgemeinen Inhalte und klammert in ihrer formalen Satzlogik (zunächst der mereologischen Syllogistik) eben damit die empirisch konkreten Sprech380 | Religion, Kunst, Liebe

handlungen, Sprecherhaltungen und Sprechersituationen als angeblich bloß zur Endlichkeit des Subjekts gehörig aus der Analyse aus – und das ironischerweise trotz der allgemeinen Einsicht in die Rolle der methexis. Damit abstrahiert man bis heute von der unaufhebbaren Zeitlichkeit und der Perspektivität aller weltbezogener Anwendungen von überzeitlich-allgemeinem Wissen. Und man abstrahiert von der Tatsache, dass das in der Arbeit am Begriff kodifizierte allgemeine Wissen selbst bloß der Idee nach ›ewig‹ ist, faktisch aber nur in der Epoche, in der wir keine bessere sprachliche gefasste Wissensordnung zur Verfügung haben, als begrifflich notwendige Voraussetzung des kommunikativen Verstehens zu gebrauchen bzw. anzuerkennen ist. Wir können nämlich im Allgemeinen schon aus Zeitgründen nicht im Verständigungsprozess zugleich dessen allgemeine Grundlagen legen, sondern müssen standardisierte Unterscheidungen und entsprechend bedingte materialbegriffliche Inferenzen präsuppositionslogisch voraussetzen. Wir können bestenfalls lokale Hinweise auf besondere Anwendungsbedingungen geben. 8 Indem die konkreten Sprecher und Hörer und damit die Dialogik des Sprechens und die Dialektik des gemeinsamen Verstehens ins Zentrum der Betrachtung rücken, wird die personale Subjektivität des je eigenen Urteilens und Handelns zentral. Die Entwicklung des Denkens des Sokrates in der antiken Skepsis führt dann auch zu einem vertieften Verständnis des Verhältnisses zwischen individueller Freiheit und institutioneller Kooperation.

5. Antike Ethik und religiöse Aufklärung (Hiob) In Parallele zur Unterscheidung zwischen Empirie und Theorie entwickelt sich auch die bis heute schwierige Anerkennung von Zufall und Kontingenz. Gerichtet ist sie gegen einen Glauben an ein göttliches Welt-Gesetz, damit aber zugleich auch gegen ein strukturlogisch völlig äquivalentes Naturgesetz als System von kausalen Einzelgesetzen. Die Ersetzung göttlicher Prädestination allen Seins durch eine entsprechende kausale (Prä-)Determination allen Geschehens in der natürlichen Welt für einen Fortschritt zu halten, ist der größte Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 381

Aberglaube der Aufklärung (und schon der Stoa!). Der Fehler besteht in der Missdeutung des inferentiellen Rechnens in einer Theorie in dessen Verhältnis zur Empirie und in einem idealistischen statt realistischen Verständnis von Erklärungen und Prognosen im Rahmen eines begrifflich kanonisierten Allgemeinwissens. Empirie ist dabei, ich erinnere daran, zunächst Kenntnis des Einzelnen in der historia der Erinnerungen und Berichte. Nicht rein zufällige Prognosen gibt es nur über eine Theorie. Diese ist der Artikulationsversuch situationsübergreifenden und damit allererst ›objektiven‹ Allgemeinwissens. Die Anerkennung von Zufall und Kontingenz führt nun zusammen mit der – nach Aristoteles – von Sokrates so betonten Abgrenzung von Physik und Ethik, Naturwelt und Handlungswelt zu einer in ihrer Bedeutung nicht zu unterschätzenden Revolution. Diese betrifft gerade den Bereich des moralischen und rechtlichen Urteilens über Handlungen und besteht in der begrifflichen Trennung von Verantwortung und (zufälliger) Verursachung. Das Grundproblem sogenannter wissenschaftlicher Aufklärung bis in die gegenwärtige spekulative Neurophysiologie oder Hirnkunde als Ersatz von Geisteswissenschaft besteht darin, dass sie diesen Fortschritt wieder rückgängig macht, wie er besonders intensiv im Drama Ödipus Rex von Sophokles dargestellt ist – falls man den Text philosophisch zu lesen in der Lage ist. Denn Ödipus und Jokaste machen einen Fehler, indem sie sich selbst bestrafen für etwas, wofür sie keine Verantwortung tragen. Es sind nämlich drei Momente in einem Geschehen zu unterscheiden. Jede Aussage über eine Ursache ist allgemein. An jedem Einzelfall ist der Aspekt der Kontingenz zu beachten – und aufzuheben. Verantwortung haben wir aber weder für Zufälle noch für Naturnotwendigkeiten. Die Anerkennung von Kontingenz ist also eine kontrastive Begrenzung jeder sinnvollen Aussage über eine Naturkausalität, die Anerkennung des frei geplanten und den Plan statt eines anderen ausführenden Handelns ist ein anderer derartiger Kontrast. Jeder sogenannte Kompatibilismus als glaubensphilosophische Versöhnung von Freiheit und Kausaldeterminismus ist begrifflich naiv, gerade weil er kontrastlogisch verwirrt ist. Überhaupt ist durchaus signifikant, dass Sokrates als enger Freund des Euripides gilt, der bekanntlich schon die besonders 382 | Religion, Kunst, Liebe

weichen psychologischen ›Kausalitäten‹ und ›Kontingenzen‹ als Normalfallverhalten in seinen Dramen lehrstückartig diskutiert, lange bevor sein Genie erkannt ist, an dem noch Nietzsche blind vorbeigeht, der selbsternannte Psychologe und als Philologe vermeintlich gute Leser. Wir sollten das Denken des Sokrates überhaupt als Ergebnis der Entwicklung der griechischen Tragödie lesen lernen. Aus antiker Sicht bedeutet eine adäquate Einsicht in die Verhältnisse von Zufall, Gesetz und Freiheit zunächst für die religiöse Tradition eine Begrenzung der Idee einer Nemesis Divina. Dieser Idee zufolge ist alles Übel in der Welt göttliche Strafe für begangenes Unrecht. Der historisch hervorragende Text, der die Einsicht in das Falsche dieses Denkens für alle zukünftigen Zeiten vermittelt, ist das Buch Hiob, das in hellenistischer Zeit entstanden ist und den heiligen Lehrbüchern der jüdischen Bibel hinzugefügt wurde. Es ist der Urtext jeder Theodizee, der Anklage Gottes, soweit dieser als allwissend, allmächtig und allgerecht vorgestellt wird. Denn dann erscheint Gott als verantwortlich für alle Übel in der Welt und damit am Ende auch für alle natürlichen und sogar für alle von Menschen verursachten Katastrophen. Ganz grob gesagt übernimmt Hiob die griechische Einsicht in die zentrale Rolle der bewussten Intentionen für einen Verantwortungsbegriff, dem zufolge nicht der bloße Verursacher, sondern nur der bewusst und absichtlich, mit Vorsatz, handelnde Täter sinnvollerweise mit Strafe bedroht werden kann und darf. Denn der Sinn der Strafandrohung besteht eben darin, dass sich das freie intentionale Handeln an der damit sanktionsgestützten Norm orientiert. Tut das der Handelnde nicht, kann und darf er bestraft werden, hat er doch in seinem Tun die Strafe längst schon bewusst und willentlich in Kauf genommen. Allerdings darf dann eine nicht absehbare Nebenfolge eines Tuns ebenso wenig bestraft werden wie ein Tun, das aus der Sicht und Beschreibung des Handelnden gemäß dem Kodex seiner Zeit rechtlich oder moralisch erlaubt oder in Ordnung war, wie z. B. der Kampf des Ödipus mit Laios. Ein solches Tun kann sich allerdings aus der Perspektive anderer, die mehr wissen, als das schlimmste Verbrechen, als Vatermord, im Fall der Jokaste als Inzest mit dem Sohn herausstellen. Aber noch nicht einmal die Erfinder des Dynamits, Maschinengewehrs oder Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 383

der Atombombe sind für die schrecklichen Folgen dieser technischen Geräte und Waffen (voll) verantwortlich. Mit dieser Einsicht rückt die Frage ins Zentrum, wie man denn die wahren Absichten einer Person und ihre Kenntnis erwartbarer Folgen kennen könne und damit das Prinzip der erstpersonalen Autorität des Subjekts, das seine eigenen Absichten und Handlungen erläutert. Zugleich bedarf es der angemessenen Behandlung der Gefahren der Selbstgerechtigkeit, und zwar nicht zuletzt wegen der Möglichkeit, einem schon geschehenen Tun post hoc, also im Rückblick, gute Absichten zuzuschreiben, die man möglicherweise praeter hoc, also vor dem Tun und beim Tun, nicht wirklich gehabt hat. Auf den möglichen Mangel einer Prüfung dessen, was man vorherwissen könnte, gehe ich nicht weiter ein, auch wenn diese ›accuracy‹ im Sinne von Bernard Williams als Gewissenhaftigkeit im Handeln eine enorme Bedeutung hat, besonders in allen Urteilen über Fahrlässigkeiten bei ›ehrlichem guten Gewissen‹.9 Hiobs Anklage Gottes führt nun durchaus zu einer Ausdifferenzierung der Rolle des Weltenschöpfers, des Gottes als Inbegriff von einem idealabsoluten Wissen über alles, auch über alle empirische Zukunft, und der Rolle Gottes als eines idealen Richters, wie sie auch schon bei Platon angedacht ist. Gott als Schöpfer oder Demiurg steht im Zusammenhang des technischen Blicks auf die Welt. Diese erscheint als Realisierung einer Weltenarchitektur. Es ist das platonische Bild, das uns helfen soll zu verstehen, was es heißt, die Blaupausen der empirischen Welt theoretisch zu rekonstruieren, also die Ideen oder Formen der Dinge und der Bewegungen der Dinge, auch aller irgendwie ›zyklischen‹ Entwicklungsprozesse, sozusagen vor der Ausführung der Schöpfung. Gott als Weltenrichter artikuliert den Gedanken einer vollkommen richtigen Beurteilung der Einzelperson, ihrer Absichten und Taten, wie sie jede bloße endliche Fremd- und Selbstbeurteilung in ihrer Fallibilität und Unschärfe transzendiert. Der allwissende Gott steht jenseits der Zeit; er braucht unsere bloß generisch oder an sich wahren Theorien nicht, weil er ja alles sieht und hört und kennt, also nicht wie wir an andere Orte reisen muss, sich erinnern muss oder warten muss, bis etwas geschieht. Dieser Gott steht ›jenseits aller Erscheinungen‹, wie Gregor von Nazianz so schön sagen wird, und ist eben damit eine vorgestellte Unendlichkeit, im Blick 384 | Religion, Kunst, Liebe

auf welche der Kontrast unserer immer endlichen Realität in den wichtigen Grundformen der Lokalität je unserer Räumlichkeit und Zeitlichkeit als Endlichkeit des Daseins und des Wissens artikulierbar wird. Aber schon der Autor des Hiob bemerkt offenbar, dass man mit einem solchen spekulativen Gottesbild nicht verstandesmäßig rechnen darf, und zwar gerade wegen der ›kontrafaktischen Momente‹ in unseren Reden. In allen Fällen stehen Gottes Urteile zwar für eine unendliche (damit wieder kontrafaktische) Wahrheit, die wir grob als die ›absolut wahren‹ Urteile eines perfekten Wissenschaftlers, Historikers oder mantischen Propheten bzw. eines absolut vollkommen gerechten Richters begreifbar machen können. Gott steht damit aber auch je nach Kontext für verschiedene und keineswegs problemlos zueinander passende Ideale. Zwar sollen analog wie bei den vollkommenen Formen der idealen Geometrie (als Gegenständen des Denkens) gewisse Ideen des vollkommenen Wissens oder des perfekten moralischen oder rechtlichen Urteilens explizit gemacht werden. Aber diese Ideale stehen in Spannung zueinander: Der allwissende Gott, der alle Zukunft weiß, steht in Spannung zur Tatsache der Zeit und der modalen Offenheit der Zukunft. Der allmächtige Gott, der alle Zukunft vorherwill, steht in Spannung zur Tatsache sowohl der Kontingenzen in der Welt als auch der naturgesetzlichen Notwendigkeiten, mit denen wir, sofern wir überhaupt etwas wissen und über das Wissen wissen, immer zu rechnen haben. Zugleich steht er in Spannung zur Tatsache von Freiheit und Verantwortung im Handeln, mit der wir ebenfalls immer zu rechnen haben, wo es um uns als personale Subjekte geht. Der Gedanke Gottes jenseits aller Erscheinungen zerstört Zeit und Raum. Er führt zu dem irreführenden Orakel, Raum und Zeit seien ›bloß empirisch‹ – oder bloße Formen unserer endlichen menschlichen Anschauung. Der allgerechte Gott steht in Spannung zum allgütigen Gott, sonst gäbe es keine natürlichen Übel für Unschuldige und keine ungerächte Sünde der Verbrecher. Die allzu nahe liegende Lösung, dass ein Gott nach dieser Zeit in einer jenseitigen Welt als gerechter Richter und Rächer auftreten werde, sollte uns gerade wegen ihres offenkundigen Anthropomorphismus eher beunruhigen als beruhigen. Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 385

Das Buch Hiob greift außerdem die schon im Ödipus Rex des Sophokles diskutierte Frage nach der Differenz zwischen Verursachungen und Verantwortungen neu auf. Dies geschieht jetzt von der Seite der Frage, ob man aus dem Unglück eines Menschen auf seine Schuld schließen könne, da ja die allgerechte Nemesis Divina gerade dann, wenn sie auch allmächtig ist, nur Schuldige oder wenigstens die Nachkommen von Schuldigen strafen würde. Hiob argumentiert so, dass er nicht bloß seinen Mitbürgern, sondern auch Gott gegenüber auf das Vorrecht der ersten Person pocht, nämlich in der Debatte darüber, ob er selbst durch sein Tun die entsprechenden göttlichen Strafen verschuldet hat. Anders als Ödipus, der für das subjektive Prinzip der Verantwortung als Beurteilung der Intention der Handlung, wie wir für ein vorsätzliches Tun unter der betreffenden Absicht zu sagen pflegen, kein Gespür zeigt, erklärt Hiob, dass er sich bei aller Selbstprüfung keiner Schuld bewusst ist und daher nicht schuldig sein kann. Eine erste Folge dieser Einsicht ist die Umkehr der Selbstanklage in die Anklage Gottes: Als Bestrafung wären die Übel Hiobs ungerecht. In einem weiteren Reflexionsschritt ergibt sich dann aber die Einsicht, dass ein rein kontingentes Naturgeschehen nie und nimmer als Strafe anzusehen ist. Ein drittes Ergebnis ist, dass die wirkliche, natürliche Welt trotz aller kontingenten Katastrophen, Schrecken und Untaten als insgesamt gut und insgesamt als schön anzusehen ist. Dies ist die auf Leibniz und Hegel vorweisende Rechtfertigung Gottes und das heißt der wirklichen Welt als der einzigen, die es wirklich gibt. Diese macht allererst unser Denken über mögliche Verbesserungen und Verschönerungen möglich. Sie richtet sich jetzt gegen den ersten Schritt, die Anklage Gottes und damit der Welt, wie sie ist, wie sie etwa ein Selbstmörder tätig vollzieht. Sie äußert sich in der Haltung der sogenannten Gottergebenheit: »Der Herr hat es gegeben, der Herr hat es genommen, der Name des Herrn sei gepriesen«. Der Name des Herrn steht hier metonymisch für die ganze Welt, wenn wir den Gedanken nicht bloß aus der Binnenperspektive und theologischen Binnensprache Hiobs formulieren und eben damit den mehrfachen Schriftsinn anthropomorpher Metaphorik besonders in der religiösen Weltliteratur angemessen auslegen. Dazu sind die Naivitäten von Lektüren aufzuheben, welche auf allen möglichen Ebenen scheinbar wörtliche Bedeutungen 386 | Religion, Kunst, Liebe

unterstellen, ohne zu bemerken, dass das Konzept der wörtlichen Bedeutung oder literal meaning sowieso immer nur eine Utopie ist, nämlich als das sogar in sich widersprüchliche Ideal eines absolut sicheren, automatischen, damit gedankenlosen Verstehens. Gerade dort, wo es um die reflexionslogische Darstellung abstrakt-idealer Formen geht, ist die Idee der wörtlichen Bedeutung und damit die lakonische Klarheit und Wahrheit der sogenannten analytischen Philosophie gar nie schematisch anzuwenden.10

6. Revolutionäre Entdeckung universaler Subjektivität (Paulus) Die Dialektik der beiden Entdeckungen, der Objektivität als formentheoretisch verfasstem Allgemeinwissen und der Subjektivität als der Grundform jeden Zugangs zur empirischen Realität und jedes freien Handelns und Urteilens aus der je eigenen Perspektive, scheint noch nicht voll und allgemein begriffen zu sein. Dabei könnten wir die erste mit Platon und dann auch Aristoteles verbinden, die zweite mit Sextus Empiricus, den wir dann auch durchaus in eine der ›theoretischen‹ Traditionen des Sokrates setzen dürfen, so wie Hiob in die praktische des Sophokles und die psychologische des Euripides. Obwohl ich gestehen muss, dass mir vieles am postmodernen Redefluss der Heidegger-Enkelreihe Lacan, Badiou und Žižek widerstrebt, kann ich immerhin das Paulusbuch Badious in manchen Aspekten zur Unterstützung meiner eigenen Sichtweisen heranziehen, ohne in allen Details übereinzustimmen. Ich halte z. B. Badious Rede von einer Antiphilosophie nicht nur in Bezug auf Paulus, sondern auch Pascal, Kierkegaard, Nietzsche und Wittgenstein für verfehlt.11 Badiou hält die berechtigte Abkehr von bloßer Theorie, also von dem, was wir in den Wissenschaften betreiben, nämlich Kanonisierungen allgemeiner differentiell bedingter Normalfall­ inferenzen in einer kollektiven Arbeit am Begriff, fälschlicherweise für eine Kritik an der Philosophie. Dabei handelt es sich um das einzig mögliche Selbstverständnis moderner Philosophie im Kontrast zur allzu allgemeinen philosophia der Antike, die als Theo­rie einfach Wissenschaft war. Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 387

Die moderne Philosophie nach Descartes und besonders Kant ist eine Logik präsupponierter Formen, die sich in freier Reflexion auf unsere Theorien und Praxen ergibt, sozusagen als neue Variante von Platons dialektikē technē. Entsprechend unscharf gebraucht Badiou das Wort »Wahrheit«.12 Dennoch betont er völlig zu Recht mit Hegel, Austin oder Derrida das Performative und damit die Subjektivität in der Haltung und im Vollzug jeder Sprechhand­ lung und jeder Handlung, samt der zugehörigen Bedeutung der subjektiven Wahrhaftigkeit, wenn diese auch unter einem falschen Namen erscheint, wo er schreibt: »Die Wahrheit ist ganz und gar subjektiv«13. Dabei fördern Badious Überlegungen die hochinteressante begriffliche Verbindung zutage zwischen einer radikal, d. h. von ihrer Wurzel her, verstandenen Personalität und einer ›universalen Lebensform‹, wie ich die »Liebe« samt der entsprechenden subjektiven Haltung unter Einschluss aller zugehörigen Gefühle nennen würde. Zunächst geschieht das in der folgenden Fortsetzung von Badious Kommentar zur Wahrheit, genauer, Wahrhaftigkeit: »[…] sie gehört der Ordnung eines Bekenntnisses an, das eine das Ereignis betreffende Überzeugung ausdrückt. Es wird also gegen jede Subsumtion ihres Werdens unter ein Gesetz polemisiert. Was gleichzeitig geleistet werden muss, ist eine radikale Kritik des obsolet und schädlich gewordenen jüdischen Gesetzes und eine Kritik des griechischen Gesetzes oder der Unterordnung des Schicksals unter die kosmische Ordnung; das griechische Gesetz war nie etwas anderes als eine ›gelehrte‹ Unkenntnis der Heilswege.«14

Paulus wird als Bekenner dargestellt, der die zentrale Bedeutsamkeit der Haltungen hervorhebt, der gegenüber jeder besondere Ritus als bloß äußeres Symbol, jeder besondere Text als bloß äußerliche Formulierung und jedes besondere Gesetz als bloß eine von vielen möglichen Formgebungen gemeinsamen Lebens relativ unwichtig werden. Paulus beginnt offenbar damit, den nichtjüdischen Völkern (›ta ethnē‹, ›die Heiden‹) die pharisäische Unsterblichkeits­ lehre zu predigen, die sich ihrerseits selbst hellenistischem Gedankengut verdankt. Dabei scheint ihm aufgegangen zu sein, dass dies im Rahmen der Fabel (so Badiou) oder Lehre von dem Ereignis, nämlich der Auferstehung des Messias, des Christus, also des Jesus 388 | Religion, Kunst, Liebe

von Nazareth, besonders erfolgreich geschehen kann. Der Inhalt der Christus-Erscheinung vor Damaskus (die durchaus durch die Aura einer Migräne begleitet gewesen sein könnte) besteht in meiner Rekonstruktion, erstens, in der Einsicht, dass es ausgesprochen unsinnig wäre, die Verfolgung der Christen fortzusetzen, zweitens, wie Badiou eher bloß skizziert als explizit sagt, in einer Herunterstufung der Bedeutung von (aller Angst vor) Leid, Schmerz und Tod.15 Dass der Schmerz sogar das Vorrecht des Lebens sei, sagen auch Hölderlin und Hegel; analoge Gedanken zum Umgang mit Leid und Tod finden sich gerade auch in Novalis’ Hymnen an die Nacht. Das Leiden des Jesus spielt bestenfalls eine paradigmatische Rolle: Es zeigt, dass das Bild des strahlenden Heros immer schon ein Missverständnis war. Jesus ist auch kein Gott, nur ein Sohn Gottes, so wie jeder Mensch Kind Gottes ist. Wichtig ist aber, drittens, dass Jesus der Messias war, dass also nicht weiter, wie im Judentum, auf einen anderen, etwa staatspolitischen Messias zu warten ist, vielleicht nicht einmal auf eine Wiederkunft des Christus. Hierin und in manchen anderen Punkten waren die Protagonisten des frühen Christentums ganz offenbar nicht einig. Erst nach dem Untergang Jerusalems scheint man sich, wie auch Badiou betont, der paulinischen Sicht weitgehend angeschlossen zu haben, obwohl bis heute durchaus halbherzig, was besonders die Apokalypse des Johannes zeigt, wobei das Johannesevangelium eine Gegnerschaft zum Judentum propagiert, die weit über die Intentionen des Paulus hinausgeht (und erst recht über die der Apostelkirche in Jerusalem).16 Erstaunlich ist in jedem Fall, dass diejenigen, die zu Lebzeiten des Paulus ›das Ansehen‹ hatten, also wohl gerade die Apostel der Jerusalemer Gemeinde, den selbsternannten Heidenapostel Paulus überhaupt in ihren Reihen duldeten, jedenfalls in einem gewissen Ausmaß, was Badiou immerhin durch zwei seiner Charaktereigenschaften erklärt: seine Kämpfernatur und seine politische Klugheit.17 Die subjektive Haltung der Wahrhaftigkeit besteht in der konsequenten Anerkennung und aktiven Teilnahme an der universalen Lebensform, sozusagen an der ›Praxis der Liebe‹. Diese, nicht eine bloß ›objektive‹ dikaiosynē wie in Platons Rekonstruktion der konventionellen Idee griechischer aretē, ist die allgemeine Tugend. Sie umfasst die Haltungen der Hoffnung und des Glaubens. Das Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 389

aber bedeutet, radikal gedacht, dass der ›Glaube an Christus und seine Auferstehung‹ inhaltlich auf nichts anderes hinausläuft als die (ethische) Einbettung des eigenen endlichen Lebens in den Gesamtzusammenhang des gemeinsamen Lebens mit allen anderen Menschen.18 Die ›Hoffnung auf Erlösung‹ antwortet dann auch nicht, wie bei Luther, auf ein depressives Gefühl der Verworfenheit oder Sündigkeit. Gehofft wird nicht auf irgendeinen sachlichen Lohn für gute Taten, weder in der Welt des eigenen Lebens noch in einer vorgestellten transzendenten Welt.19 Dass Badiou die christliche Liebe gerade nicht als caritas oder gar als Helfer-Syndrom deutet, ist eine tiefe Einsicht. Verabschiedet wird auch jede falsche Hoffnung, wie sie sich noch in der Postulatenlehre Kants findet, nach welcher man auf einen zukünftigen Lohn hoffen dürfe und solle, nur nicht um des Lohnes willen handeln dürfe, sondern nur um die Norm oder Pflicht zu erfüllen, welche uns die Form der guten Handlung auferlege. Immerhin läuft auch der Gedanke einer ›Praxis der Liebe‹ auf die Aufhebung des Antagonismus zwischen den Menschen hinaus, wie sie für ein gutes Leben ohnehin nötig ist. Badious Paulusinterpretation steht am Ende selbst in der Tradition von Hegels logischer Vertiefung kantischer Christologie und negativ-rationaler Theologie durch eine radikal antipositive Deutung der Lehren und Riten der christlichen Religion. Wem das erhaltene Ergebnis teils zu ›links‹, teils zu ›trivial‹ klingt, der braucht wohl noch, wie man mit Bert Brecht sagen könnte, einen positivistischen Glauben an die Fabel von der realen Auferstehung des Jesus, für den bekanntlich Papst Benedikt in seinen Jesus-Büchern argumentiert hat. In jedem Fall steht die Bedeutsamkeit, die Joseph Ratzinger den Lehren, Leben und Sterben des Jesus in den Kompilationen des sogenannten Neuen Testamentes ca. 20 Jahre nach dem Tod des Paulus zuschreibt, in einigem Kontrast zu dem klarerweise viel abstrakteren Programm des Paulus. Soweit die Briefe einigermaßen sicher von ihm stammen, enthalten diese sogar noch genügend Unschärfe in ihren Formulierungen, um zum Beispiel relativ offen zu lassen, ob die Lehre von der Auferstehung des Fleisches wirklich wörtlich zu lesen ist. Aber die subjektiven Intentionen und Meinungen interessieren ohnehin nicht weiter. 390 | Religion, Kunst, Liebe

Badiou, der (wie ich) ein ›säkulares‹, d. h. hier: rein innerweltliches Verständnis der ›begriffspolitischen‹ Einsichten des Paulus erarbeiten will, hat daher sachlich weitgehend Recht, wo er schreibt: »Die Treue zum Bekenntnis ist entscheidend, denn die Wahrheit ist ein Prozess und keine Erleuchtung. Um die zu denken, bedarf man dreier Begriffe: eines Begriffs, der das Subjekt am Punkt des Bekenntnisses benennt (pistis, gewöhnlich übersetzt mit ›Glaube‹, aber besser wäre ›Überzeugung‹); eines Begriffs, der das Subjekt am Punkt der kämpferischen Adresse seiner Überzeugung benennt (agapē, gewöhnlich mit ›Barmherzigkeit‹ übersetzt, aber besser wäre ›Liebe‹); eines Begriffs, der das Subjekt in der verschiebenden Kraft benennt, die ihm die Annahme des abgeschlossenen Charakters des Wahrheitsprozesses mitteilt (elpis, gewöhnlich mit ›Hoffnung‹ übersetzt, aber besser wäre ›Gewissheit‹).«20

Dabei würde ich pistis eher als eine allgemeine Haltung des Ver­ trauens deuten, die als solche ganz invariant ist gegenüber einem zunickenden Fürwahrhalten von Sätzen etwa eines Katechismus oder ›Bekenntnisses‹. Die elpis ist weder Gewissheit noch Prognose, sondern begleitet das Vertrauen als Hoffnung darauf, dass eine gute Haltung zu einem guten Leben führt. Wichtig an ihr ist der Geist, der praktische Gehalt. Die Treue zum Bekenntnis stellt sich dann als praktische Konsequenz der Einsicht in die Identität dessen heraus, was ich die »Absolutheit des personalen Subjekts« nennen möchte und eine »Universalität der Ethik der Liebe«. Jeder, dem das Wort »Liebe« dabei zu fromm klingt, kann auch gern an eine universale Solidarität der Menschen als praktische und nicht bloß verbale Haltung denken.21 Dabei interessiert sich Paulus gerade nicht für eine politische Auseinandersetzung mit der äußeren Herrschaft des Römischen Reiches, was Badiou teils selbst so sieht, teils an anderen Stellen übersieht, wo er Paulus zu einem zelotischen Kämpfer gegen diese Macht stilisiert. »Eine Wahrheit ist von sich aus indifferent gegenüber der Beschaffenheit der Situation, zum Beispiel gegenüber dem römischen Staat. Das heißt, dass sie der von dieser Beschaffenheit vorgeschriebenen Organisation der Teilmengen entzogen ist. Die Subjektivität, die diesem Entzug entspricht, ist eine notwendige Distanz gegenüber dem Staat und dem, was ihm in den Mentalitäten entspricht: dem Apparat der Meinungen. Über Meinungen, wird Paulus sagen, soll man nicht streiDie Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 391

ten. Eine Wahrheit ist ein konzentrierter und ernsthafter Prozess, der niemals mit den etablierten Meinungen in Wettstreit treten darf.«22

Es wäre hier im Detail vieles zu präzisieren. Es geht nicht um eine Wahrheit, sondern um die gute Lebensform der Menschen, wie sie unterhalb oder besser jenseits der Hierarchien des Staates und auch unterhalb oder jenseits einer ökonomisch strukturierten und beherrschten Gesellschaft als freie Gemeinschaftlichkeit möglich ist. Wenn man, wie in der christlichen Terminologie immer schon üblich, den Ausdruck »die Welt« als abgrenzenden Titel liest für die gegebene äußere soziale Ordnung mit ihren Hierarchien, Status und Statuskämpfen, ihrem privaten Reichtum und ihrer persönlichen Macht, auch der Macht von ›Teilmengen‹, dann geht es Paulus um eine Transzendenz der Welt im Gemeinsinn.23 Auch Badiou zufolge verwandelt Paulus die religiöse Sekte der Judenchristen in eine Kirche, ekklesia. Diese wird zur Selbstverwaltung der Gemeinschaft der Christen. In ihr leben die Mitglieder zusammen und essen zusammen, ohne Ansehen ihres sozialen Status (wie in den Kontrasten Mann  /  Frau, Herr  /  K necht), ihrer Ethnie (wie in den Kontrasten Jude  /  Grieche) oder den besonderen Lebensformkonventionen von Teilgruppen (wie in den Kontrasten beschnitten  /  u nbeschnitten, kosher  /  u nkosher, heute vielleicht auch getauft  /  ungetauft oder gar vegan  /  nicht-vegan). Das Großartige der praktischen Idee des Paulus besteht gerade in der Einsicht in die bloß relative Bedeutung und damit grundsätzliche Bedeutungslosigkeit aller derartiger Kontrastierungen. Die Bedeutung des Buches von Badiou besteht darin, uns auf das bloß Äußere vieler konkreter Regelungen und Konventionen, ihre Invarianz gegenüber dem eigentlichen Sinn und damit auf die ›Taubenfüße‹ von Paulus apolitischer Politik der Universalität der Person hinzuweisen, wie man unter Verweis auf Nietzsche sagen könnte. Im Grunde wandeln alle Gründer monastischer Gemeinschaften im Christentum tatsächlich auf den Spuren des Paulus, wobei Augustinus und Benedikt zu hervorragenden Vertretern gehören, aber auch der Protestantismus, obgleich dieser die äußere Lebensform zugunsten einer bloßen Gesinnungsgemeinschaft vernachlässigen mag. Freilich mystifiziert Badious Übernahme von Hei­deg­ gers Rede vom Ereignis auch manches: 392 | Religion, Kunst, Liebe

»Das Projekt des Paulus besteht darin, zu zeigen, dass eine universale Heilslogik sich mit keinem Gesetz verträgt, weder mit dem, welches das Denken an den Kosmos bindet, noch mit dem, welches die Regeln einer exzeptionellen Erwägung angibt. Der Ausgangpunkt kann unmöglich das Ganze sein, ebenso unmöglich aber eine Ausnahme vom Ganzen. Weder die Totalität noch das Zeichen kommen in Frage. Man muss vom Ereignis als solchem ausgehen, das akosmisch und illegal ist, sich keiner Totalität einfügt und ein Zeichen von nichts ist. Vom Ereignis auszugehen, bringt jedoch kein Gesetz hervor, keine Form von Herrschaft, weder die des Weisen noch die des Propheten.«24

Aber Badiou hat Recht, das Folgende hervorzuheben: »Die Juden, so sagt uns Paulus wieder und wieder, suchen Zeichen und ›verlangen nach Wundern‹, die Griechen ›suchen die Weisheit‹ und stellen Fragen, die Christen bekennen den gekreuzigten Christus. Verlangen – Fragen – Bekennen: dies sind die verbalen Figuren der drei Diskurse, sind ihre subjektiven Haltungen.«25

Erst recht korrekt ist Badious Vorwurf an Nietzsche, dass er in seinem Kampf gegen Paulus und das Christentum klarerweise gegen den falschen Gegner kämpft. »Will nicht Nietzsche selbst, nach der gegenwärtigen nihilistischen Dekadenz des Menschen, ›das Schwergewicht‹ seines Lebens verschieben? Und braucht er für diese Operation nicht drei miteinander verbundene Themen, deren Erfinder Paulus ist, nämlich die subjektive Verkündigung, die sich nur durch sich selbst autorisiert (die Person Zarathustras), die in zwei Stücke gebrochene Geschichte (die ›große Politik‹) und, als Ende der Versklavung durch die Schuld und die Bejahung des Lebens, den neuen Menschen (den Übermenschen)? Die Schärfe Nietzsches gegen Paulus erklärt sich nur daraus, dass er weit mehr als sein Gegner sein Rivale ist. Und er fälscht Paulus genauso, wenn nicht noch mehr, wie dieser Jesus ›verfälscht‹ hat.«26

Das Problem ist die Einsicht in die dialektische Dauerspannung zwischen dem Einzelsubjekt als Zentrum von dessen Dasein und Lebensvollzug einerseits, der Dezentrierung der Person durch die Möglichkeit der Selbstplatzierung in einen universalen, die bloß lokale Perspektive auf eine gegenwärtige Umwelt von mir hier und jetzt aus weit transzendierenden Gesamtzusammenhang einer gemeinsamen Welt aller Sachen und Personen andererseits. Aus meiDie Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 393

ner Sicht wird Paulus zum Protagonisten einer im wahrsten Sinn des Wortes praktischen Philosophie der Person, indem er diese Spannung erkennt und auch ausdrückt, wie auch Badiou erkennt: »Die extreme Spannung des ganzen Texts rührt daher, dass Paulus eine Exzentrierung des Subjekts, eine besonders raffinierte Form seiner Teilung auszusprechen versucht. Wenn das Subjekt des Lebens den Platz des Todes einnimmt und vice versa, dann folgt daraus, das Wissen und Wille auf der einen Seite und Tun und Handeln auf der anderen vollkommenen disjunkt sind. Dies ist das empirisch beobachtbare Wesen der Existenz unter dem Gesetz. Diese Exzentrierung hat übrigens eine Parallele in der Lacanschen Interpretation des cogito (da, wo ich denke, bin ich nicht, und da, wo ich bin, denke ich nicht).«27

Auch hierzu wäre noch einiges zu sagen, vielleicht auch richtigzustellen, aber das führt in Details, die hier nicht allzu relevant sind.

7. Das Wissen um die Absolutheit des Subjekts (Hegel) Es ist hier auch nicht der Ort, Hegels Kommentare zur dialektischen Logik des spekulativen Satzes, also des Sinnes und der Richtigkeit hochstufiger Formenreflexionen in zumeist gnomischen Merksätzen der Art »Die wirkliche Welt ist die beste aller möglichen Welten« im Einzelnen vorzutragen und in ihrem Kontrast sowohl zu empirischen als auch zu wissenschaftlichen Wahrheiten zu erläutern. Es sei zu unserem Beispiel nur erwähnt, dass bloße Möglichkeiten nur verbal existieren. Nur in ihrer Verwirklichung wäre eine solche Möglichkeit besser als die dann eben nicht verwirklichten schlechteren Möglichkeiten. Es macht zwar Sinn, im Streit um ein modal offenes Tun zwischen besseren und schlechteren Möglichkeiten zu unterscheiden und sich performativ für die als besser bewertete einzusetzen, für sie zu kämpfen, und das heißt immer auch, so wie Paulus für sie zu werben. Aber natürlich kann man dann auch post hoc bedauern, etwas getan oder nicht getan zu haben, indem man bemerkt, dass es besser gewesen wäre, anders zu handeln. Freilich wissen wir, dass dies im kontingenten, nicht absehbaren Fall nicht weiterhilft, also zu keiner besseren Handlung in der Zukunft führt – so dass wir eben nur für das Absehbare 394 | Religion, Kunst, Liebe

und handelnd Herbeiführbare oder Vermeidbare verantwortlich sind. Alle reinen, d. h. nicht einmal probabilistisch sinnvoll allgemein abschätzbaren Zufälle sind einfach möglichst gelassen anzunehmen – was eine offenbar extrem schwierige Sache ist, für Nichtgläubige sogar noch schwieriger als für religiös gebildete Personen. Das liegt schon an den verständlichen, aber im guten Fall zeitlich begrenzten, emotionalen Reaktionen der Trauer oder Enttäuschung, der Wut, des Zornes oder des Hasses. Ein Festhalten an diesen Emotionen, ihre Perpetuierung, ist aber nie weise oder gut. Unseren begrifflichen Urteilen korrespondieren dann gerade die wirklichen allgemeinen Möglichkeiten, im Kontrast zu bloß formalen oder verbalen Möglichkeiten, also etwa zu bloß formal­ logisch konsistenten Satzmengen als vermeintlichen Repräsentanten möglicher Welten. Der Streit der Philosophie um materialbegriffliche Allgemeinheiten oder sogar Notwendigkeiten ist daher immer auch schon ein Streit darum, mit welchen Möglichkeiten wann und wie sinnvoll zu rechnen ist – und umgekehrt. Der Streit um das Machbare ist ein spezieller Teil davon. Zu ihm gehört der Streit darum, die Grenzen des Machbaren im Denken oder Reden nicht utopisch zu über­ schreiten, es sei denn zur kontrafaktischen Warnung vor Fehlorientierungen: Derartige Utopien führen in Sackgassen. Heute geht wohl viel zu viel an Subtilität des Denkens in die an sich am Ende ebenso einfache wie folgenlose Betrachtung rein formaler Möglichkeiten und zu wenig in eine robuste allgemeine Beurteilung, womit wir zu rechnen haben und woran wir uns orientieren sollten. Hegel transformiert in diesem Denkkontext die transzendental- bzw. präsuppositionslogische Formenanalyse des cogito, des Denkvollzugs bei Descartes, dem Neubegründer der Philosophie der Neuzeit, in die Einsicht in die Absolutheit der Subjektivität. Am Vollzug meines Denkens (als Paradebeispiel selbstbewussten Tuns) kann ich nicht zweifeln. Das ist dann aber nur ein besonderer Fall davon, dass ich auch nicht an meinem leiblichen Leben im Vollzug zweifeln kann, jedenfalls nicht so, wie ich daran zweifeln kann, ob ein Satz der Art: »Da drüben steht ein Baum« wahr ist. Ich kann zwar daran zweifeln, ob das, was ich tue, von einer bestimmten Art ist, etwa sinnvoll oder verständlich. Ich kann mich also über die Form, das Eidos, den Begriff täuschen, ob es das ist, Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 395

für das ich es halte. Aber im Tun ist es, was es ist, im Vollzug bin ich, der ich bin. »Ich bin, der ich bin« oder »Ich bin und werde sein, der ich sein werde« sind bekanntlich Übersetzungsvarianten der Selbstbezeichnung Jahwes gegenüber Moses. Die Wahrheit eines Satzes über einen Gegenstand in der Welt ist relativ, nicht absolut, gerade weil es sich um die Artikulation einer relationalen Aussage handelt. Nur wenn das, was ich da drüben zeige, wirklich ein Baum ist und nicht bloß so scheint, also wenn die normalbegrifflichen Bedingungen erfüllt sind, die ein Urteil der Art »Das da ist ein Baum« in einem inferentiellen Normalsinn wahr macht, ist die Aussage als ganze wahr. Wir können uns dabei immer täuschen. Das aber heißt nicht, dass wir nicht im Normalfall etwas gut genug wissen können. Es heißt nur, dass uns andere aus ihrer Sicht immer auch eines Besseren belehren können. Die Wahrheit je meiner Existenz aber ist nicht in diesem Sinn relativ, relational, sondern absolut. Das ist sie nicht etwa deswegen, weil ich aus der wahren Aussage »Ich denke gerade, …« auf mich als denkendes oder gar leibliches Wesen schließen könnte oder müsste, sondern weil jeder meiner Vollzüge, nicht nur jede illokutionäre Sprechhandlung, absolut ist. Aus der damit erkannten Absolutheit der Performation des Seins im Leben folgt freilich noch lange nicht, dass wir schon inhaltlich, begrifflich oder gar explizit in allen Details wüssten, wer wir sind, also welche personalen Eigenschaften wir haben und was wir alles können. Wir wissen damit noch nicht einmal, was es heißt, ein geistiges Wesen zu sein, also urteilen und denken zu können. Immerhin beginnt die Vernunftphilosophie, wie sie über Leibniz bis zu Kant und Fichte führt, bei Descartes mit der Einsicht in die Absolutheit des Vollzugs des Denkens – und des Handelns, das als solches sozusagen praktisches Denken ist, nämlich als der Schluss vom Wollen aufs Tun, den Hegel als Zusammenschluss von denkender Handlungsplanung und Ausführung darstellt. Am Ende der Philosophie der post-antiken Neuzeit, sozusagen nach Paulus und Augustinus, nach Descartes und Kant, auch nach Fichte und Schelling, steht daher bei Hegel die gnomische Identifikation des Ich mit dem Absoluten. Diese ist freilich nicht zu begreifen ohne Anerkennung der kategorialen Differenz zwischen der absoluten Subjektivität jeder realen Person einerseits, der In396 | Religion, Kunst, Liebe

ter- und Transsubjektivität des Personsseins andererseits. Letztere besteht in der Teilhabe und Teilnahme an den nur in der Gemeinschaft der Personen existenten äußeren und inneren Formen, den Ausdrucksgestalten und Inhalten im gemeinsamen und dann auch im individuellen Denken. Die orakelartige Gleichsetzung des Absoluten mit Ich, Welt und Gott hebt damit auf spekulative Weise die Differenz zwischen der Welt als meiner Welt und der Welt als unserer Welt auf, damit auch den scheinbaren Kontrast zwischen meinem und unserem Wissen: Nach Wissen zu streben, heißt, nach gemeinsamem Wissen zu streben. Das Gute zu wollen, heißt, das gemeinsame Gute zu wollen. Richtig zu handeln, heißt, so zu handeln, wie wir es aus dem zu unserer Zeit bestmöglichen Wissen und Urteilen als richtig bewerten würden oder müssten: Hier wird die Betrachtung von Nirgendwo, aus der Utopie eines ewigen, völlig überzeitlichen Gottes, sinnlos, ja sinnwidrig. Denn sie legt nahe, dass wir das Richtige nie kennen könnten. Das bloß kontingenterweise Bessere einer rein faktischen Zukunft darf und muss uns ebenso gleichgültig bleiben wie ein willkürlicher Glaube daran, was ein als transzendent vorgestellter Gott von uns angeblich will. Deus lo vult, der Schlachtruf aller Kreuzzüge und vermeintlich heiligen Kriege war und ist falsche Rechtfertigung dafür, was einige Menschen willkürlich wollen. Jede Verendlichung des Absoluten, jeder unreflektierte Anruf der Vernunft oder der Wahrheit, wird so als falsche Transzendenz durchschaubar. Der allgemeine Blick ist eben nie anders als im Modus des freien Appells zu allgemeiner Kooperation anrufbar, vielleicht gerade so, wie dies Paulus versuchte.

Die Transzendenz der Wahrheit und der Gott des allgemeinen Blicks | 397

XIV. Der Gottmensch. Gewissen und Freiheit als Ideen des Christentums 1. Religion, Wissenschaft und Philosophie Das Verhältnis zwischen Religion, Wissenschaft und Philosophie ist zerrüttet. Diese Diagnose spricht freilich über diese Institutionen noch so, als könnten sie personenanaloge Verhältnisse zueinander pflegen. Sie ist damit in einer Weise artikuliert, wie man sie gerade in der Renaissance besonders liebte, nämlich so, als wären auch die zugehörigen Urteilsformen der sapientia, prudentia und conscientia als Quasipersonen ansprechbar. Auch die ähnlich metonymischen Allegorien in unseren Reden über Gott und Götter hat man immer allzu »wörtlich«, »ontisch«, missverstanden. Man missversteht sie bis heute so. Wie anders ist zu erklären, dass britische Atheisten unter der Wortführerschaft des Biologen Richard Dawkins Busse durch die Städte fahren lassen mit der Aufschrift, es sei wissenschaftlich gesehen unwahrscheinlich, dass es Gott gäbe? Das ist nur um Weniges weniger naiv als der Bericht Jurij Gagarins, er habe auf seiner ersten Erdumkreisung Gott im Himmel nicht angetroffen. Auf der anderen Seite ist es für den Gläubigen schon blasphemisch, die Texte über die Gründer des Christentums oder des Islams, vielleicht auch des Judentums oder des Buddhismus, daraufhin zu befragen, worin denn die Weisheit ihrer Lehre wirklich bestehe. Denn damit wird, so scheint es, das Heilige nicht als das Unantastbare anerkannt. Für Vertreter eines gegen jeden Glauben an Gott und die Seele gerichteten Rationalismus ist schon die Suche nach einer Religion in den Grenzen der Vernunft (Kant) überflüssig. Bestenfalls anerkennt man mit Schopenhauer eine ethisch-kontemplative Praxis ohne Gott wie im Buddhismus oder ersetzt mit Feuerbach Theologie durch Anthropologie.1 Andererseits wird nicht zur Kenntnis genommen, dass schon für Hegel fragwürdig ist, ob diejenigen, 398 | Religion, Kunst, Liebe

welche an Gott und die Seele glauben, überhaupt wissen, woran sie glauben, und ob die, welche diesen Glauben ablehnen, wissen, was sie ablehnen. Dabei ist natürlich der Vorrang der Theologie (gerade als Herrin über alle Pädagogik) vor Logik und Philosophie besonders im Hochmittelalter problematisch. Man denke als Beispiel an ­Peter Abälard, der wohl nur mit Hilfe des Abtes Petrus Venerabilis von Cluny der Verfolgung als Häretiker gegen Ende seines Lebens entging. Aber auch der neue Vorrang der experimentellen Naturwissenschaften als Leitdisziplinen vor den Geisteswissenschaften beruht auf einer (Selbst-)Überschätzung und Verkennung der dis­ ziplinären Arbeitsteilung im Wissen. Als charakteristische Folge der wissenschaftlichen Weltanschauungen wie im Positivismus Auguste Comtes ergibt sich außerdem eine Art Wechselbad zwischen einer Depression angesichts der vermeintlichen Sinn- und Heimatlosigkeit des Einzelnen, endlichen Lebens und einer Manie trotzigen Willens als Reaktion auf den Nihilismus des Szientismus. Beide kommen besonders deutlich bei Friedrich Nietzsche und im Existenzialismus zum Ausdruck. Von dem nur zum Teil machtpolitischen, zu einem anderen Teil zivilreligiösen Nationalismus wollen wir gar nicht weiter reden, obwohl er die Kriegskatastrophen und eine weitgehende Selbstzerstörung humaner Kulturtraditionen in Mittel- und Osteuropa im letzten Jahrhundert und noch in der Gegenwart verursacht hat. Für uns hier sind auch nicht die Details dieser Entwicklungen von Bedeutung, sondern die Frage, ob es nicht an der Zeit wäre, wieder eine vernünftigere Sicht auf das Verhältnis insbesondere von Religion und Philosophie zu entwickeln, etwa in der Form, wie sie noch Hegel vorgeschwebt hatte. Thema der Philosophie ist dabei das Selbstbewusstsein, das »MitWissen« der Con-Scientia, 2 jenseits von Selbstüberschätzung und Selbstunterschätzung, also die Befolgung der uralten Aufforderung des hellenischen Kulturgottes Apollo: Erkenne dich selbst. In gewissem Sinn teilt die Philosophie dieses Thema allerdings mit der Wissenschaft und der Religion. Denn auch dort geht es, wenngleich in verschiedener Weise und in unterschiedlichen Sprach- und Praxisformen, um die Entwicklung unseres Könnens und Selbstwissens. Dabei kann es von der Sache her gar keine Konkurrenz Der Gottmensch | 399

zwischen einer recht verstandenen Wissenschaft, den Traditionen religiöser und ästhetischer Vergegenwärtigung der condition hu­ maine und ihrer philosophischen Explikation geben. Im Gegenteil. Jede vermeintliche Entgegensetzung von Wissenschaft und Religion, Wissenschaft und Philosophie oder Philosophie und Religion desavouiert sich am Ende nur jeweils selbst. In den Reflexionen der Philosophie geht es nun immer auch um ein metastufiges Wissen über die Beziehungen der drei genannten ›Institutionen‹ zueinander, also der religiösen Weisheit, der wissenschaftlichen Rationalität und des philosophischen Selbstbewusstseins. Die Philosophie reflektiert dabei besonders auf die Ausdifferenzierung der Sachwissenschaften in die Wissenschaften von der Natur und vom Geist. Letzteres Wissen ist ein Wissen über unsere Kultur, wozu auch ein Wissen über die Gesellschaft und den Staat gehört, aber auch über Kunst, Religion und die Wissenschaft selbst, samt deren Entwicklung in unserer gemeinsamen Geschichte und der je individuellen Bildung oder paideia. Ein zentrales Thema ist dabei die Entmystifizierung eines der Mythen der Moderne. Diesem zufolge hat erst die Neuzeit unsere Wissenschaft, unsere Aufklärung, unsere Subjektivität und unseren Individualismus hervorgebracht. In einem gewissen Sinn ist das zwar trivialer Weise so, da jede Gegenwart auf die ihr näher liegende Vergangenheit zurückgeht. In einem anderen Sinn aber mystifiziert sich in diesem Mythos die Moderne selbst, nämlich indem sie sich als jeweilige Gegenwart von ihrer eigenen Geschichte distanzieren zu müssen glaubt und eine Vor-Vergangenheit schon daher als finsteres Zeitalter ansieht, weil die Vorstellungskraft fehlt, wie die Menschen unter leicht anderen Verhältnissen wohl gelebt und trotz aller möglichen Verwirrungen Vernünftiges gedacht haben. Wir übersehen damit gerade im Hinblick auf die uns so teure Subjektivität und Individualität, dass wir unseren Vorfahren das, was wir sind und sein können, weit mehr zu verdanken haben als uns selbst. Die folgende Tiefenbohrung will mit einer Art Bohrkernprobe zeigen, dass sich die Anfänge selbstbewusster Subjektivität und damit der philosophischen Moderne im Okzident nicht erst, wie Michel Foucault oder Charles Taylor3 noch meinen, an dem vierten Laterankonzil 1215 mit seiner Festschreibung einer jährlichen 400 | Religion, Kunst, Liebe

Beichtpflicht festmachen lassen, sondern schon mit der Rede über eine überpräsentische, insofern »unsterbliche« Seele bei Sokrates zu verbinden sind. Ihr korrespondiert eine gewisse Transformation der Rede von Gott bei Platon. Hier finden wir sozusagen die Erfindung von subjektivem Selbstbewusstsein und Gewissen als den zwei Bedeutungen des Mit-Wissens der conscientia, nämlich als theoretisches Selbstwissen und praktische Selbstkontrolle. Besonders interessiert mich der Vergleich mit den Lehren der Begründer der religiösen Moderne, Jesus von Nazareth und Paulus von Tarsus.

2. Von den Göttern Griechenlands zum einen Gott Zunächst ist zu bemerken, dass die Götter schon bei Xenophanes zu dem Gott werden und damit sozusagen ihre vielen Vornamen verlieren. Da das Lateinische keinen Artikel kennt, wird Gott im reinen Singular, also in der Sprachform des singulare tantum, angesprochen – und »Deus« wird zum eigentlichen Namen von Vater Zeus und allem Göttlichen. In Platons Dialogen war ihm aber schon alles Wahre, Gute und Schöne zugeordnet worden. Als Gott des Wahren ist Gott ideal gedachtes Subjekt eines perfekten Wissens. Als Objekt des Nachdenkens über ein ideal vorgestelltes humanes Ethos korrespondiert er mit der Idee des Guten. Der Gott des Schönen aber ist Gegenstand der Feier der Religionen. Gefeiert wird dabei eigentlich die kalokagathia des Vollkommenen. Daher und nur daher müssen nach Platon die Götter oder eben der eine Gott immer als wahr, gut und schön dargestellt werden, also anders als in der vermenschlichten Form psychischer und physi­ scher Mächte, wie wir sie von Homer und den Dichtern her kennen. In der Ersten Philosophie, die unter dem späteren Titel »Metaphysik« schon bei Aristoteles den theoretischen Sachwissenschaften gegenübergestellt wird, geht es schon um ein metastufiges Wissen über das Wahre und, zuvor schon bei Platon, um die Rolle von Religion, Moral und Recht im Staat für ein gutes humanes Leben. Hinzu kommt ein Wissen über die Bedeutung von Kunst und Literatur. Das Wissen des Wissens, die noēsis noēseōs, ist die geradezu größtmögliche Angleichung menschlichen Selbstbewusstseins an den göttlichen Gruß des delphischen Gottes: Gnōthi seauton. Der Gottmensch | 401

In der folgenden Betrachtung des Verhältnisses von Philosophie und Religion werden nur einige zentrale Gesichtspunkte hervorgehoben werden können. Dazu ist zunächst der sokratische Platonismus in der Unsterblichkeits- und Seelenlehre zu beachten, wie er ganz offenbar Eingang gefunden hat schon in das pharisäische Judentum und damit in die Lehren des Jesus und Paulus. Zweitens ist in den nach mündlichen Überlieferungen verfassten Lebensbeschreibungen des Jesus von Nazareth der Evangelien zumindest implizit ein sokratisches Vorbild klar zu spüren.4 Schließlich gilt es, das Prinzip der Absolutheit des Subjekts als Kernlehre des Christentums zu begreifen, wobei die Rolle der Liebe nicht bloß auf die caritas zu reduzieren ist, sondern als Enthusiasmus, als Leben im Göttlichen, zu deuten wäre. In jedem Fall hat die Lehre von dem später als Sohn Gottes begriffenen Menschensohn, mit dem dieser sich selbst als paradigmatischer homo religiosus mit neuem Verständnis von Religion darstellt, Jesus am Ende das Leben gekostet.

3. Sorge um die unsterbliche Seele Die leitende Frage, wie die Seelenlehre des Sokrates und der Gott Platons mit ihren christlichen Nachfolgern zusammenhängen, führt uns auch zur theologischen Frage nach der trinitarischen Einheit des jüdischen Volksgottes Jahwe, des Menschensohnes oder Gottmenschen Jesus von Nazareth und schließlich des Heiligen Geistes des Christentums. Das ist nicht etwa (nur) eine philologisch-historische, sondern (viel mehr) eine philosophische Frage. Schon Kant und Hegel bemühen sich daher um eine säkularisierte Christologie. David Friedrich Strauß und Ernest Renan greifen das in ihren romantischen Romanen über das Leben Jesu publikumsgerecht auf. Aber schon Erasmus von Rotterdam ahnt einen Zusammenhang, wo er vom »heiligen Sokrates« spricht und das Christentum vielleicht schon wie Hans Küng in ein Welt-Ethos oder einen universalen Humanismus verwandelt. Soweit es nun bei jedem Menschen, wie bei anderen animalischen Wesen, Systeme von Verhaltensdispositionen gibt, die nicht schon im Blick auf soziale Normen des Richtigen oder dann auch 402 | Religion, Kunst, Liebe

durch das Subjekt selbst gesetzte und entsprechend anerkannte Normen kontrolliert sind, hat jede Person eine Leibseele. Diese »animalische Seele« im Sinne der Antike ist gerade das System von normalen oder gesunden Reaktionsweisen auf Wahrnehmungen und Empfindungen, soweit diese (zunächst) nicht bewusst, nicht mit conscientia im Blick auf anerkannte Normen des Richtigen, kontrolliert werden. Nur solche Reaktionen, nie volle Handlungen sind das Thema einer empirischen, also Beobachtungen theoretisch darstellenden und aus ihren Bewegursachen ›erklärenden‹ Psychologie. Die zuerst wohl von Sokrates geforderte und dann von dem Volkslehrer Jesus offenbar übernommene Sorge um meine Geistseele, meine psychē im Ganzen, ist bei Sokrates trotz der eben skizzierten Gegenüberstellung von Seele und Leib zunächst Sorge um meine geistigen Kompetenzen und daher um meine zukünftigen Lebensmöglichkeiten als sozialer und politischer Person im allgemeinsten Sinn des Wortes. Sie besteht in der Aneignung einer ethi­ schen (praktischen) und dianoetischen (theoretischen) Haltung zur gemeinsamen Lebenswelt. Soweit diese Gesamthaltung traditionell und konventionell als gut und richtig beurteilt ist, heißt sie Tugend oder aretē. Darüber hinaus integrieren Sokrates und Platon nun aber in die Rede von der Seele das Ergebnis ihrer Analyse der allgemeinen Form von Urteilen über mich selbst. Daraus ergibt sich die Möglichkeit, dass es mir in der heutigen Gegenwart nicht nur um mein eigenes zukünftiges Leben bis zum Tod geht, sondern um mich als ein Ganzes, das über die Grenzen meines realen Lebens, also auch über meinen Tod hinausreicht. Denn so, wie ich sagen kann, dass einer mich verletzt, wenn er meinen Ruf verletzt, so gehören auch das Gedächtnis an mich, mein Nachruf und Ruhm oder meine Schande, aber zuvor schon meine Familie, die überlebenden Kinder, Schüler, Freunde und Feinde in einem gewissen Sinn zu mir. Ich kann daher, wie Sokrates in seinen Abschiedsgesprächen im Kriton und Phaidon erklärt, heute schon wollen, dass im Blick auf eine nahe oder dann auch fernere Zukunft ein bestimmtes Urteil über mich im Ganzen wahr werden und bleiben soll, unabhängig davon, ob ich dann noch lebe oder nicht, und sogar unabhängig davon, ob dieses Urteil den dann noch lebenden Menschen bewusst Der Gottmensch | 403

ist oder nicht, ob sie mich vergessen haben oder nicht, ob die Wahrheit anerkannt wird oder nicht.5 Dabei geht es auch um die Grundeinsicht, dass ›gewissenlose‹ Subjekte ihr eigenes Personsein lädieren und sich sozusagen selbst zu solipsistischen Individuen degradieren. Für diese gilt, was Heinrich Heine in dem Gedicht »Nicht gedacht soll seiner werden« deutlich genug formuliert: »Ausgelöscht sein aus der Menschen / Angedenken hier auf Erden / ist die Blume der Verwünschung«. 6 Dem bloß endlichen Leben des Einzelnen, das dem ephemeren Leben einer Eintagsfliege ähnelt, setzen schon die Dichter Altgriechenlands ein ›ewiges‹ Gedenken an ihre sterblichen Heroen gegenüber. In bewusster Übernahme von Mustern Homers7 betont dabei Pindar8 ganz und gar selbstbewusst die Bedeutsamkeit des Dichters für die Sicherung der ›Unsterblichkeit‹ der von ihm besungenen Olympioniken. Sokrates und Platon möchten dann, wie offenbar schon Solon, das Streben nach subjektivem und zufälligem Ruhm verwandeln in ein Streben nach objektiven Leistungen, die keine Dichter und andere Medien mehr nötig haben. Jesus von Nazareth erkennt darüber hinaus, dass das Gute gerade auch im Verborgenen bzw. nur vor dem vorgestellten Angesicht Gottes bzw. der objektiven Wahrheit möglichst gewissenhaft tun ist. Das gute Tun ist also vor den anderen sogar zu verbergen. Das ist nicht, wie man meinen könnte, eine subjektive Wende zur solipsistischen Selbstbeurteilung, sondern radikalste Objektivierung des je eige­ nen Selbstbewusstseins durch ein ›Gewissenhabenwollen‹, wie Martin Heidegger dazu sagen wird. Es geht dabei schon dem zum Tode verurteilten Sokrates entsprechend um seine objektiven Leistungen, nicht um äußere Ehre oder Ruhm. Mit den Leistungen identifiziert Platon die bleibende, unsterbliche Gesamtseele des Menschen post mortem. Platons Lob des Strebens nach ›Ehre‹ im Wettstreit mit anderen ist also nur als Weg in die Richtung der objektiven Anerkennungswürdigkeit der ganzen Person zu begreifen. Das Streben nach Ehre darf dabei nicht falsch verstanden werden. Dazu bedarf es, wie Platon sieht, der Kritik an jeder Ehrsucht. Das heißt, es ist begrifflich sauber zu unterscheiden zwischen dem subjektiven Streben nach realem Ruhm und dem Streben nach objektiver aretē, nach einer 404 | Religion, Kunst, Liebe

Tugend, die bei Sokrates immer auch als Sorge der Seele um sich selbst, also als objektive und nicht bloß subjektive Selbstsorge angesprochen wird. Das erklärt am Ende auch, warum bei Platon eine gute merito­ kratische Verfassung einer städtischen Lebensgemeinschaft gerade über die Timokratie, die Ersetzung einer Leistungselite durch Personen des Ehrgeizes und damit über die Machtergreifung bloß faktisch berühmter Stars in einem ersten, aber entscheidenden Schritt zerstört wird. Das ist der Kerngedanke zum Verfall von guten Verfassungen in Platons Politeia. Der Verfall der Verfassung sowohl der Stadt als auch der Seele beginnt mit der Ersetzung von objektiver Leistung durch das Streben nach Ruhm. Diese Ersetzung kann ihrerseits verursacht sein durch den Verfall der Wahrheitsliebe, besonders der Führungselite – wie wir gerade auch heute international klar sehen: Die politische Lüge und ihr häufig sogar erzwungener Gebrauch in den Medien ist Beginn der Selbstzerstörung der ›Seele‹ eines Landes und aller Personen, welche diese Entwicklung auch nur dulden. Die Tugend der Wahrhaftigkeit verlangt, dass die objektive Leistung auch dort noch streng und akkurat von der Person selbst beurteilt wird, wo andere sie nicht kontrollieren oder hinreichend kennen können – also wo reales Lob oder aktualer Tadel ausbleibt oder nicht einmal zu erwarten ist. Das demonstriert Platon in seiner Fabel von Gyges, der sich mit einem Ring unsichtbar machen kann: Gyges ist ein homo rationalis oder homo oeconomicus, dem man, ähnlich wie einem Bauträger oder einem Politiker wie Putin, nie ohne Kontrolle vertrauen kann – und der sich nur durch Sanktionsdrohungen dazu bewegen lässt, dem allgemeinen Guten den Vorzug vor seinen unmittelbar berechneten Eigeninteressen zu geben. Platons Sokrates betont daher, dass ich mich um meine objektive Person oder Seele im Ganzen kümmern kann und kümmern sollte. Diese Person im Ganzen ist auch vom Individuum qua Leib und vom Subjekt im bloß aktualen Lebensvollzug zu unterscheiden. Schon als System von Kompetenzen und Leistungen und als Haltung zur Welt reicht sie weit über die Gegenwart hinaus in eine offene Zukunft, in ihren realen Folgen sogar weit über das Leben des Einzelnen in die Lebensgemeinschaft der Stadt, des Staates und der Gesellschaft hinaus. Die Person oder Seele ist damit aber auch Der Gottmensch | 405

noch in einem weiteren Aspekt überzeitlich. Denn wir können den objektiven Begriff der Anerkennungswürdigkeit der Person sowohl von ihrer ganzen Lebenszeit als auch von ihrem bloß faktischen Ruf, vom realen Andenken an sie, zumindest formal-begrifflich ablösen. Das geradezu epochale Missverständnis von einer ontischen Seele rührt unter anderem daher, dass man Platons richtige und wichtige Unterscheidung zwischen einer überzeitlichen psychē als formalem Träger der objektiven aretē einer Person von dem faktischen Wissen über die Leistungen der Person bzw. von ihrem faktischen Ruhm ontisch missverstanden hat. Damit wird die Seele zu einer unsterblichen ›Substanz‹ in einem vorgestellten Jenseits. Sie existiert dann angeblich jenseits der leiblichen Erscheinungen und Wirklichkeiten der Körperwelt. In Wirklichkeit aber gibt es sie nur in der Art und Weise, wie wir über die Person im Ganzen sprechen und denken. Es mag sein, dass Platon selbst das erste Opfer dieses Missverständnisses ist. Wahrscheinlicher ist, dass die Inferenzen seiner Leser über das Ziel seiner Überlegungen hinausschießen. Denn es gibt nach dem Tod kein weiteres Sein, keinen Vollzug der Seele, obwohl es sie als Bezugsgegenstand möglicher Rede ewig gibt. Die antike Tugendlehre ist dabei zunächst nur konventionelle Kompetenzlehre der Seele. Die relative Einsicht ist dabei diese: Ein ganzes System besonderer Fähigkeiten des Urteilens und Handelns charakterisieren die Psyche oder Person. Diese aretē der Seele ist das Gesamt der objektiven Tüchtigkeiten oder Fähigkeiten des Individuums. Sie wird aus einer dreifachen Perspektive beurteilt. Die erste ist die performative Vollzugsperspektive der kompetenten Person selbst als Subjekt im Handeln und reflektierenden Urteilen. Die zweite ist die äußere Betrachterperspektive, genauer die Vielfalt der Perspektiven der anderen Personen. Die dritte schließlich ist eine ideale Perspektive, die man mit dem Appell an einen fiktiven, ›alles mitwissenden‹ Gott in ihrer Form vergegenwärtigt und entsprechend kontrafaktisch ausmalt. Dabei sind am Ende wir es immer selbst, welche die Urteile in diesen Perspektiven fällen. Alle konkreten Urteile in allen diesen Urteilsformen sind in je unterschiedlicher Weise fallibel und korrigierbar, insbesondere

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aber die kontrafaktischen Reden über eine Wahrheit sub specie ae­ ternitatis oder aus dem fiktiven Blickpunkt eines Gottes. Die aretē, soweit sie objektiv zu beurteilen wäre, entzieht sich damit zumindest partiell sowohl dem Selbstlob als auch dem unmittelbaren Ruhm. Wir müssen daher, wie wohl als Erster Sokrates gesehen hat, mit der logischen Differenz zwischen objektivem Sein und subjektivem Schein zu operieren lernen. Im Christentum, bei Descartes und dann auch bei den Kritikern der Seelenlehre in der wissenschaftlichen Aufklärung, von Hobbes bis heute, wird nun die auf die Gesamtperson erweiterte klassische Rede von der Seele als Trägerin ›objektiver‹ Urteile über den ethischen Charakter und den moralischen Wert von Handlungen on­ tisch nach dem Muster von Dingaussagen gedeutet. Das heißt, die einen glauben an eine ewige Realexistenz eines geistigen Wesens mit Namen »Seele«. Die anderen ersetzen die Seele kurzerhand durch den Leib. Die einen glauben an eine ›reale‹ Unsterblichkeit der Seele, was immer das heißen mag. Die radikaleren Aufklärer, etwa schon Spinoza oder La Mettrie, leugnen diese. Stattdessen sei immer bloß von einer Selbststeuerung des Leibes zu sprechen oder wenigstens davon, dass das Gehirn den Leib in seinem Tun steuere, und zwar über ein Denken, das selbst in einer kybernetischen, das Urteilen und Schließen, Verhalten und Tun steuernden Verarbeitung von Informationen bestehe. Doch damit geht ein Großteil der klassisch etablierten Rede- und Urteilsformen samt ihrer konstitutiven Rolle in der Praxis gewissenhafter Selbstbestimmung und Selbstbeurteilung der Person in der Gemeinschaft der Personen über Bord. Die Angst vor Missverständnissen darf uns nicht daran hindern, Wichtiges auch dann zu differenzieren, wenn nicht jeder sofort versteht, wie mit den Differenzierungen angemessen umzugehen ist, oder sogar eine Mehrheit dies nie verstehen wird. Ohne dieses Prinzip gäbe es keine Wissenschaft.

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4. Sokrates und Jesus Der Zusammenhang der sokratisch-platonischen Überlegungen zu Gott, Seele und Unsterblichkeit mit der christlichen Tradition zeigt sich schon in folgenden, bis heute in ihrer Bedeutsamkeit wohl kaum zureichend beachteten Parallelen. Sokrates und Jesus stehen beide ein für das neue, absolut moderne, aber eben deswegen auch gefährliche Grundprinzip jedes wirklichen Wissens und jeder echten Kunst, jeder wahren Moral und jeder authentischen Religion. Diesem Prinzip zufolge kann ein Einzelner gegen den breiten Konsens seines Volkes oder seiner Zeit, ja gegen eine überwältigende Mehrheit Recht behalten und etwas Wahres oder Richtiges erkennen oder vorschlagen, wenn nämlich seine Gründe oder sein Können in einem relevanten Aspekt besser sind als jene, die dem Konsens der Mehrheit zugrunde liegen. Während die Ankläger des Sokrates direkt an das ›demokratische‹ Prinzip des Mehrheitsurteils der Volksversammlung appellieren und das Todesurteil wegen Asebie oder Gotteslästerung über ein formal korrektes Verfahren zu legitimieren versuchen, antwortet Pilatus auf die Verteidigung des Jesus, er stehe doch nur für die religiöse Wahrheit ein, mit der offenkundig ebenso skeptischen wie spöttischen Frage »Was ist Wahrheit?«. Obwohl er ihn – der Überlieferung zufolge – persönlich als »nicht schuldig« beurteilt, lässt er, offenbar aus Staatsräson, den Sanhedrin über das Schicksal des Angeklagten entscheiden. Dessen Urteil lautet auf Gotteslästerung und fordert vom ›Landpfleger‹ als Vertreter des Kaisers in der Funktion des Prätors und damit als Richter in Fragen von Kapitalverbrechen den Tod durch das Kreuz. Sokrates wie Jesus werden dabei, wen wundert es, beide der Selbstgerechtigkeit verdächtigt. Jesus antwortet auf die Frage, ob er als der Messias anzusehen ist: Ihr werdet, was ich über mich sage, ohnehin nicht anerkennen. Aber wenn ihr mich unbedingt unter dem Blickwinkel des erwarteten Gesalbten des Herrn, des Christus, betrachten wollt, so ist das ganz richtig. Auf die Frage, welche Strafe er sich selbst zumessen würde, hatte Sokrates entsprechend scheinbar provokativ erklärt, dass ihm die höchste Staatsehre zustehe, die lebenslange Speisung im Prytaneion, und das, nachdem er schon verurteilt war. 408 | Religion, Kunst, Liebe

In beiden Fällen gibt es auch noch allerlei Legenden dazu, wie die Ankläger angeblich bestraft worden sein sollen. Anytos, einer der Hauptankläger des Sokrates, soll der Volkswut zum Opfer gefallen sein, was aber der Tatsache widerspricht, dass er 384 Archont war, während ein anderer, Meletos, nach den (nicht immer glaubwürdigen) Berichten des Diogenes Laertios wirklich hingerichtet worden sein soll. Das Neue Testament berichtet entsprechend von der Selbsttötung des Zeloten Judas Iskariot und deutet den Untergang Jerusalems unter Titus als Spätfolge der mangelnden Einsicht der Führer Israels in den großen Gedanken des Jesus, die religiöse Praxis und das Ethos des Judentums von einem politischen Kampf gegen den römischen Staat und gegen die hellenisch-syrischen Nachbarn loszulösen. Dabei war dieser Gedanke nur eine Art Nebenfolge einer bis heute in keiner der großen Religionen wirklich schon begriffenen oder wirklich in die Tat umgesetzten Kerneinsicht, nämlich, dass autonome Religion eine Angelegenheit freier personaler Verhältnisse und damit einer substaatlichen Gemeinschaftlichkeit in der Gesellschaft ist und nicht von der Errichtung eines Nationalstaates oder gar einer Theokratie abhängig gemacht werden sollte. Nicht einmal die sozialen Schichtungen der Gesellschaft in Adel, Bürger, Diener oder gar Sklaven, ihre Anerkennung oder das Projekt ihrer Abschaffung, sollten dabei eine Rolle spielen. Das Christentum lehrt daher nichts weniger als eine soziale Graswurzelrevolution – damit aber etwas ganz Anderes, als man erwartet haben mag. Gefordert wird eine Revolution der Denkungsart der Einzelpersonen und ihres unmittelbaren Verhaltens zueinan­ der, ohne dass damit schon irgendeine tradierte Institution und Sittlichkeit infrage gestellt würde.9 Es gibt aber noch weitere interessante Parallelen zwischen Jesus und Sokrates. So nimmt Letzterer den Tod bekanntlich bewusst auf sich. Das Johannesevangelium 18,4 betont in wohl konstruierter Entsprechung dazu fast allzu deutlich: »Jesus wusste alles, was mit ihm geschehen sollte«, während die anderen Evangelien nur von der Bitte am Ölberg, den Kelch an ihm vorübergehen zu lassen, »berichten« – übrigens obwohl niemand von diesem Gebet wissen konnte, da seine zum Teil bewaffneten Begleiter dem Bericht nach eingeschlafen waren. Manche weiteren Parallelen sind ganz offenkundig, manche Der Gottmensch | 409

verlangen interpolative Interpretationen. Man sollte sich z. B. fragen, warum Paulus eine Argumentation mit den Philosophen auf dem Areopag in Athen so wichtig gewesen sein sollte. Wollte er seine modernere Idee einer universalen Bürgerreligion der freien Gemeinden unterhalb des Staates, die er offenbar mit der Öffnung der christianisierten Synagogen in der Diaspora verfolgte, mit der Tradition der platonischen Ideen zu Staat und Gesetz konfrontieren? Paulus adressiert seine Reden und Briefe jedenfalls schon an Mitglieder freier Gemeinden, die sich unter dem Namen Jesus Christus zu einem frei gestalteten gemeinsamen Leben zusammengefunden haben, zentriert um die Feiern eines noch nicht bloß symbolisch reduzierten gemeinsamen Abendmahls. Neben den Parallelen der Selbsteinschätzung gibt es auch Parallelen der Fremdbeurteilung. Sokrates soll vom Delphischen Orakel in einem Vergleich zu den Geistesgrößen Sophokles und Euripides als der weiseste Intellektuelle seiner Zeit ausgewiesen worden sein – was durchaus einigen Neid verursacht haben mag. Jesus wird im Johannesevangelium von dem berühmten Wüstenprediger Johannes dem Täufer, mit dem er angeblich nicht nur geistesverwandt war, als der größere Lehrer, ja als Messias angekündigt.10 Dabei lautet die Lehre dieses Messias paradoxerweise ganz anders als erwartet und erwünscht. Denn sie ruft nicht zu einer sogenannten Befreiung der Nation von den Römern auf, sondern zum Verzicht auf den Nationalgedanken. Es war wohl nur diese Gegnerschaft zum jüdischen Zelotentum, welche Jesus das Leben gekostet hat: Pilatus lässt ironischerweise eine Person töten, die einen kriegerischen Aufstand gegen die römische Schutzmacht des Vielvölkerlandes Palästina gerade ablehnt.

5. Das fleischgewordene Wort als Manifestation der Idee des Geistes Der zentrale Satz, der die religiöse Ethik des Jesus mit der philosophischen des Sokrates verbindet, lautet: »Ihr sollt also vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer Vater ist« (Mat. 5,48). Zu diesem Satz stellt die sogenannte goldene Regel (Mat. 7,12) am Ende bloß eine Art Korollar dar. Der Grundgedanke des Christentums 410 | Religion, Kunst, Liebe

besteht eben damit in der Verwandlung der jüdischen Gesetzesreligion in eine freie Religiosität. Das ist ein erster und gewichtiger Schritt in einem Gesamtprozess der Säkularisierung von Religion und Ethik, wie sie bei Kant und Hegel ihren philosophischen Ausdruck erhält. Zuzugeben ist freilich, dass die entsprechenden Sätze der Evangelien keineswegs allein aus sich selbst heraus in diese Richtung weisen. Immerhin sind die platonischen Einflüsse im Johannesevangelium offenkundig. Es liefert allerdings nur eine Art Metakommentar zu den anderen Evangelien und betont dabei im Grunde immer bloß, dass Jesus die Wahrheit sage, ohne genauer auf die Inhalte einzugehen. Betont wird nur die Grundidee der Trinität bzw. des Gottmenschen. Es handelt sich dabei, erstens, um die Identifizierung des Menschensohns mit dem Gottessohn. Jesus wird damit selbst zum Paradigma für die Idee der Gotteskindschaft der Menschen und damit einer einigen Menschheit unter dem Urbild der Familie. Die Identifizierung von Gottheit und Menschheit in uns vermittelt also, zweitens, die Einsicht in die Göttlichkeit der hu­ manitas und damit in deren überindividuelle, die bloße Subjektivität des Einzeldaseins transzendierende Seinsweise. Drittens wird diese allgemeine humanitas als Geist dem Leib bzw. dem unmittelbaren Leben des Einzelnen gegenübergestellt. Eine solche Gegenüberstellung ist zentral für die Selbstkontrolle des Gewissens und die mit dieser begrifflich eng zusammenhängenden Praxis des Gebets. In dieser spaltet sich das Subjekt sozusagen selbst auf in den unmittelbaren Vollzug des performativen Ich und in das Du einer personal angesprochenen, in eben diesem Sinn als Gott vorgestellten Idee des Guten im Ganzen. Dies geschieht unter Einschluss aller Faktizitäten der Welt. Martin Buber hat das in seinem großen Werk Ich und Du zu artikulieren versucht. Aber es muss, viertens, der Geist immer auch leiblich werden. Er muss vom Einzelnen tätig zum Leben erweckt werden. Das Wort muss in genau diesem Sinn Fleisch, also lebendig werden. Sonst bleibt es leeres Wort. Fünftens ist, wie am Ende erst Hegel argumentativ klar macht, trotz aller Kritik am bloßen Subjektivismus das je einzelne Individuum, der je einzelne Mensch, »das Absolute«. Das heißt, alle Aussagen über etwas sind relativ zum Aussagenden zu verstehen. Der Gottmensch | 411

Alle wahrnehmende Erfahrung ist eine Relation zwischen erfahrendem Subjekt und erfahrenem Objekt. Alle geschichtliche Entwicklung von Kultur fußt auf dem Tun der einzelnen Menschen. In diesem Sinn ist das Subjekt-Sein im Lebensvollzug absolut. Das aber bedeutet, sechstens, nicht, dass der Inhalt des Tuns individuell wäre oder sein Sinn subjektiv bliebe. Im Gegenteil. Die Lehre von der Unsterblichkeit ist gerade als Lehre von der Subjekttranszendenz jedes Sinns und jeder objektiven Wahrheit zu begreifen. Es geht dabei um das Verhältnis zwischen dem Ich und dem Wir bzw. um das Ich, nun doch auch sub specie aeternitatis betrachtet, gerade wie in der sokratischen Seelenlehre. Was die Erlösung und das Himmelreich angeht, so ist, siebtens, diese Rede über eine Endzeiterwartung heute sicher schwer nachvollziehbar. Es ist aber in jedem Fall die Befreiung von allen zeitgenössischen Depressionen und Lethargien mitgemeint. Im Nachgang zum Johannesevangelium artikulieren gerade die sogenannten Mystiker des Christentums diese Tatsachen, so gut sie es eben vermögen. Entsprechend geht es bei Meister Eckhart oder dann auch in der schlesischen Mystik eines Angelus Silesius oder Jakob Böhme um die Idee oder Form eines guten menschlichen Lebens im Vollzug, und zwar im Blick auf die göttliche Idee des Guten. Der große Volkstheologe Eckhart identifiziert dementsprechend in gewissem Sinn Gott mit dem Seelenfünklein: Gott ist der Geist in der Geistseele, das Gewissen in der Selbstkontrolle, das Gesetz des Vatergottes im Selbstbewusstsein des Sohnes, wie schon im Johannesevangelium: »Ich und der Vater sind eins« (Joh. 10,30). Gott und Ich sind eins. In dieser scheinbar unerhörten These unterscheidet sich die christliche Mystik radikal von einer gedanklich durchaus anspruchsloseren Mystik ostasiatischer Provenienz, wie sie heute weltweit feuilletontauglich geworden ist, übrigens ohne dass der Sinn der angestrebten Ich-Losigkeit wirklich klar wäre, über die von allen geteilte Einsicht hinaus, dass jede Perfektion verlangt, sich auf die Sache und nicht auf sich selbst zu konzentrieren. Die christliche Mystik versucht, den weit darüber hinausreichenden und daher viel schwierigeren Gedanken der Identität von Ich und Gott zu vermitteln. Der Gedanke ist gerade deswegen so schwierig, weil zugleich die Differenz zwischen dem Ich und Gott, dem »Sohn« und dem 412 | Religion, Kunst, Liebe

»Vater«, erhalten bleiben muss. Gerade das wird im Johannesevangelium klar: Ohne die formale »Spaltung« des Ich gibt es nicht die zentrale religiöse Praxis des Gebets, der Anrede eines göttlichen Du in der Selbstvergewisserung des einzelnen Ich oder dann auch in der gemeinsamen Feier oder dem Gemeindegebet. Daher wird neben den als großes Gebet stilisierten Bekenntnissen des Augustinus das Vaterunser für das Christentum so zentral. In seiner kurzen Darlegung der Evangelien hat dies Leo Tolstoi eindrucksvoll herausgearbeitet.11 Es ist hier aber nicht der Ort, die christliche Erneuerung der uralten Praxis des Gebets und damit seinen modernen Begriff genauer zu analysieren.12 Nur eines sollte klar sein: Mit der Bitte um irgendwelche Güter je für mich hat diese neue Form des Gebets, bei rechtem Verständnis, nichts zu tun. Es geht eher um einen expliziten Entwurf dessen, wer wir sein sollen und wollen. Hinzu kommt die sozusagen personal an diese Idee selbst adressierte Hoffnung, diesen Entwurf tätig erfüllen zu können. In jedem Fall aber ist bemerkenswert, dass es außerhalb religiöser Traditionen die (Sprach-)Praxis des Gebets überhaupt nicht gibt. In der Praxis des Gebets finden wir daher ein Alleinstellungsmerkmal der Religion nicht bloß gegenüber einer bloß wissenschaftlichen Weltanschauung oder der Welthaltung des homo rationalis oeconomicus, sondern auch der Philosophie. Damit wird vielleicht auch der Kulturverlust einer religions- und gebetsfreien Gesellschaft wenigstens erahnbar. Denn religiöse Kunst war immer schon ein in Architektur, Skulptur, Bild, Sprache oder Musik gesetztes gemeinsames Gebet und stand im Rahmen des Strebens nach Vollkommenheit. Zwar lassen sich literarische Tagebücher, Biografien und Romane bzw. Kunst überhaupt als moderne Fortsetzungen dieser religiösen Traditionen deuten. Doch es besteht dann die schon von Hegel diagnostizierte Gefahr, dass moderne Kunst zur bloßen Ausschmückung der Enge bürgerlicher Lebensräume verkommt und den Kontakt zum Gesamtprojekt eines guten Lebens auf der Erde in der Welt verliert. Am Beispiel der schon bei Roscellin und Abaelard brennenden Diskussion um die Trinität oder dann auch um Gottes Allmacht und den freien Willen wie bei Luther und Calvin wird außerdem deutlich, wie problematisch jeder Einsatz formaler Schlussweisen Der Gottmensch | 413

auf religiöse Sätze ist. Bis heute versuchen manche, vermeintliche christliche »Dogmen« mit Argumenten der folgenden Art zu »widerlegen«: Entweder glauben die Christen an einen Gott oder an zwei oder gar drei Götter. Entweder ist der Rabbi Jesus ein Mensch, dann ist er kein Gott. Oder er ist (ein) Gott. Dann war er in seinem menschlichen Leben kein wirklicher Mensch, sondern spielte nur einen Teil der Rolle eines normalen Menschen, war also eine Art schauspielernder Gott. Und überhaupt, so fragt der Skeptiker, ähnlich wie schon der große Sophist Gorgias, gibt es überhaupt Götter oder einen Gott? Wenn es so etwas gäbe, wie könnten wir es wissen? Und wenn es einer zu wissen glaubte, wie könnte er es uns glaubwürdig sagen? Wie sollte ein solcher Glaube an Gott nicht zu bloßer Willkür verkommen? Es scheint demnach ganz unklar zu sein, was das christliche Dogma der Trinität besagt, welche Folgerungen wir aus ihm ziehen dürfen oder sollen und warum wir sie für wahr halten sollen. Dasselbe gilt für die Reden von einer Allmacht oder Allwissenheit oder Allgüte Gottes. Im Blick auf besondere Schlüsse sind diese Bedenken ganz richtig. Im Allgemeinen aber ist ebenfalls klar, dass jede moderne Religion, gerade wegen des figurativen und fiktionalen Status ihrer Sätze, insgesamt nur eine negative Theologie zulassen kann, in Abwehr der positiven Idee eines »realen« transzendenten Gottes. Das Geheimnis der Trinität liegt am Ende in der Tat darin, dass sich in ihr die dialektische Seinsstruktur des Menschen metaphorisch, aber eben auch nur metaphorisch, artikulieren lässt. Es geht um die schwierige Einheit der Überzeitlichkeit der göttlichen Idee des Wahren, Guten und Schönen mit der Endlichkeit des Menschen, wie sie vermittelt ist durch das je vernünftige Denken und Urteilen, angeleitet durch einen allgemeinen Geist. Seine »Aktualisierung« im Denken verbindet uns als Einzelne mit der Tradition einer gemeinsamen Idee oder Form der humanitas, also mit der realen Gesamtkultur der Menschheit. Das geschieht aktiv, im freien Urteilen und autonomen Handeln, nicht rein passiv. Wir sind also nicht bloß einem transzendenten Gesetz unterworfene »Subjekte«.

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6. Vom Tabu der Sünde zum freien Begreifen ethischer Gleichnisse Bei Sokrates geht es nicht in erster Linie um Religion im Sinn ­einer durch Riten sich zusammenschließenden Kulturgemeinschaft, sondern um ein Wissen über Recht und Ethik, bei Platon um eine neu zu gründende Wissenschaft von der Gesellschaft, dem Staat, seiner Verfassung und Funktion. Platon interessiert sich für die Praxis­ formen kompetenter Bildung und kritischer Wissens­kontrolle. Jesus und Paulus haben eine viel weniger gebildete Klientel. Sie protestieren sogar gegen eine philologische Intellektualisierung der jüdischen Religion. Ihr Programm ist die freie Gemeinde der ›Heiligen‹, die sich zwar um eine perfekte Lebensführung bemühen, aber Personen, die mit echter Reue um Verzeihung bitten, sozusagen sofort wieder in die Gemeinschaft aufnehmen sollten, auch wenn das selten in ausreichender Weise praktiziert wurde. Die Bitte um Verzeihung ist hier wie auch sonst eine Folgepraxis bei Verletzungen allgemein vorgegebener oder tätig übernommener Verpflichtungen (Commitments). Klaus-Michael Kodalle hat das in mehreren Publikationen vorgeführt.13 Bei Mangel an kooperativer Kompetenz werden wir ohne Bitte um Vergebung für Verfehlungen aus freien Kooperationen ausgeschlossen. Schon Kinder stellen das Spiel mit Spielverderbern ein – durchaus nach dem etwas rabiaten Motto, das auch im Zentrum von Kants Denken steht: Wer einmal lügt, dem glaubt man nicht mehr. Im Normalfall muss dann sogar auf eine ehrliche Bitte um Vergebung die Verzeihung gewährt werden. Das bedeutet, dass die Person, die um Entschuldung bittet, wieder in die personale (d. h. freie) Kooperationsgemeinschaft aufgenommen wird, so wie im rechtlichen Fall der Verbrecher, der seine Strafe verbüßt hat, wieder zu einem Bürger mit allen dessen Rechten wird. Freilich ist die Gewährung von Verzeihung bzw. die Wiederaufnahme kooperativer Beziehungen wie jede Gewährung einer Bitte eine freie Entscheidung der Personen, an welche die Bitte ergangen ist. Wie ein Geschenk kann auch Verzeihung nicht erzwungen werden. Eine Praxis des Sich-(selbst-)Entschuldigens gibt es keineswegs. Schon die Formulierung »Ich entschuldige mich« ist eigentlich begriffs­w idrig.14 Der Gottmensch | 415

Dabei verbleibt eine tiefe Ambivalenz in der Rede von Sünden. Denn die eigentliche Erlösung von den Sünden durch den Christus besteht darin, dass das tradierte Gesetz, das bloß erst konventionelle Ethos, vernünftig zu verstehen und dass von den Menschen nicht zu viel zu verlangen ist.15 Das bedeutet insbesondere, dass jede rein rituelle ›Sünde‹ (peccatum) als bloß archaisches Tabu abgeschafft wird. Es ist bestenfalls noch auf das Vorurteil der Leute Rücksicht zu nehmen. Das erkennt im frühen 12. Jahrhundert schon Heloisa, die enthusiastische Schülerin und Geliebte Abälards, die bis zu ihrem Lebensende auch treue Ehefrau ist, gerade auch in ihrer Lektüre der paulinischen Lehre.16 Dabei übertrifft sie ihren Lehrer darin, dass sie in ihrer Liebe zu ihm keine Sünde sehen kann, noch nicht einmal darin, dass sie die Liebe zu Gott als Nonne der Liebe zu ihrem Mann nachordnet.17 In der Tat ist es eine Kerneinsicht des Christentums, dass trotz der immer notwendigen Anwendung ethischer Prinzipien, deren Dialektik in den nachgerade genialen Gleichnissen des Jesus klar wird, die praktische Vernunft eines gemeinsamen guten Lebens eigentlich ganz einfach ist. Das jeweils Gute, Wahre oder Perfekte ist im Grunde immer für alle nachvollziehbar und vom nicht Guten, der Lüge und dem Hässlichen unterscheidbar. Die bloß erst formalen Richtigkeiten etwa von selbstgerechten Schriftgelehrten verlassen wegen ihrer undialektischen Gewissen-losigkeit das geistige Tierreich des animal rationale noch gar nicht. Am Pharisäismus ist also das Kleinliche einer selbstgerecht ausgelegten Gesetzesreligion ebenso falsch wie der Nationalismus der Zeloten unter ihnen.18 Denn nicht nur als Individuen, auch als Mitglieder einer (tribalen oder nationalen) ›Gruppe‹ überwinden wir das bloß ›Weltliche‹ des reinen Autismus eines homo oeconomicus noch keineswegs. Es ist daher eine Fehldeutung, wenn man meint, die Prinzipien der christlichen Ethik seien zu anspruchsvoll. Die Anwendungen aller Ideale des Perfekten müssen im realen Handeln auf angemessene Weise mit unseren Endlichkeiten umgehen, und zwar ohne schon auf der Ebene der idealen Form die Normen des Wahren, Guten oder Perfekten zu ›ermäßigen‹. Als Muster für das Verhältnis von Ideal und Realität verweist schon Platon, man kann es nicht oft genug sagen, auf die Beziehung zwischen einer idealen Geo416 | Religion, Kunst, Liebe

metrie räumlicher Formen und den je relevanten Projektionen auf mehr oder weniger immer unvollkommene räumliche Figuren. Dabei ist bis heute die Parabel vom guten Samariter deswegen so bedeutsam, weil sie bekanntlich auf die Frage antwortet, wer denn mein Nächster ist, dem ich meine karitative Zuwendung schenken soll. In der Parabel ist es jeweils der, welcher meiner Hilfe direkt bedarf, über alle Grenzen der Volks- und Gruppenzughörigkeit hinweg, aber keineswegs über alle Grenzen von Raum, Zeit und Menschheit hinaus. Jesus und Paulus geht es auch nicht um ein ozeanisches Gefühl allumfassender Liebe oder um ein Großprojekt internationaler Solidarität. Es geht schon gar nicht um eine Revolution lokaler oder globaler Institutionen. Es geht einfach um einen freien kooperativen Umgang mit den Menschen, mit denen wir je konkret zusammenleben. Eben das aber führt am Ende zu einer wirklich revolutionären Universalisierung von Religion und Ethos. Dabei gibt es eine freie Gesellschaft nur als Erbe des Christentums. Menschen, Völker und Staaten, die sozusagen nur erst an Realpolitik interessiert sind, sind im Innern unfrei. Sie sind das auch deswegen, weil sie Verträge und Versprechungen rein strategisch behandeln. Von außen sind sie daher leider nur mit Vorsicht zu behandeln, wie eben jedes bloße animal rationale oder der homo nationalis. Trotz der Differenzen zwischen dem Volkslehrer Jesus und Sokrates als Erzieher lassen sich nun auch die Ursachen einer gemeinsamen Tragik erkennen: Sokrates hatte offenbar ein in seiner Zeit neuartiges Konzept der Paideia oder Bildung zur Autonomie propagiert. Gerade deswegen wurde er von der attischen Demokratie selbst als antireligiöser Sophist und Verführer der Jugend verurteilt. Entsprechend sah der Hohe Rat Jesus nicht einfach als Einzelperson für gefährlich an, sondern wegen seiner öffentlichen Lehre. Sokrates wird der Umgang mit Aristokraten wie Alkibiades zum Vorwurf gemacht, obgleich seine Idee allgemeiner Bildung gerade nicht bloß die aristokratische Jugend betraf. Jesus wird der Umgang mit Steuereintreibern und anderen Kollaborateuren der römischen Herrschaft oder Besatzungsmacht vorgeworfen, neben seinen Provokationen gegen einen überzogenen Schutz des Sabbat-Rituals oder auch nur gegen die Überschätzung des HändeDer Gottmensch | 417

waschens vor dem Essen – worauf übrigens auch schon Abaelard hinweist. Beide werden der Gottlosigkeit angeklagt, obwohl beide die religiösen Traditionen ihres Volkes in ihre protagonistischen Projekte integriert und so im Grunde verteidigt hatten. Damit lässt sich auch strukturell erklären, warum sich die Tragik des Sokrates bei Jesus auf im Grunde vorhersehbare Weise wiederholt: Gerade wer eine Tradition nicht für sakrosankt hält, sondern sie als Vorkämpfer für ein besseres Verständnis mit Modifikationen aufheben und eben damit in ihren Grundideen retten will, gerät in besonderer Weise ins Visier sowohl von konservativen als auch revolutionären Fundamentalisten. Der Tod des Sokrates ist, wie der des Jesus, offenkundig Ergebnis eines rechts- und religionspolitischen Streits. Es geht sozusagen um die Erfindung des Gewissens als daimonion bzw. um die Verteidigung und Ausweitung individueller dianoetischer Urteilskraft und ethischer Autonomie, wie sie übrigens gerade Friedrich Nietzsche, dem wortstarken Kritiker dieser beiden Begründer selbstbewusster Moralität, selbst so am Herzen lag. Diese beiden Personen als Vertreter einer konventionellen Massenmoral darzustellen, setzt daher große Kurzsichtigkeit beim Lesen voraus. Die aufzuhebende strukturelle Spannung im Begriff des Gesetzes zeigt sich dem denkenden Betrachter besonders deutlich in der jüdischen Tora, dem Pentateuch, einem erlassenen Gesetzbuch, das einer mindestens zum Teil schon mythisierten Figur, dem Moses, zugeschrieben wird, den Gott als Propheten aus Ägypten gerufen hat – so dass zur entsprechenden Parallelisierung die frühen Christen eine Flucht der Heiligen Familie dorthin hinzuerfinden mussten. Zugleich aber soll das Buch »von Gott kommen«, also heilig und unantastbar sein (Deut. 13, 1). Im christlichen Neuen Testament ist in analoger Konstruktion sein göttlicher Ursprung auf die Worte und das Leben seines Stifters zu beziehen. Dieser deutet das Alte Testament der Form nach völlig neu, autonom, universal, antihierarchisch. Mit seiner Gleichbehandlung der Samariter, die nach Meinung der frommen Juden vom rechten Glauben abgefallen waren, auch weil sie nicht an den Tempelfeiern teilnahmen, beginnt schon eine Transnationalisierung des Christentums und damit seine Verwandlung von einer jüdischen Sekte in einen echten Monotheismus, wie sie später Paulus systematisch verfolgt. 418 | Religion, Kunst, Liebe

Dabei hebt gerade ein konsequent gedachter Monotheismus jeden ontischen »Glauben an Gott« als eine Art übergroßen Menschen oder Weltenschöpfer mit oder ohne Bart auf. In der zugehörigen Verwandlung der Erzählungen zum Leben des Jesus in eine heilige Schrift, als Fortsetzung der jüdischen heiligen Schriften, wurde, wie das Johannesevangelium klar zeigt, die Hauptperson und Stifter der neuen frohen Botschaft des Evangeliums selbst vergöttlicht. Dabei spielen aber immer auch höchst fragwürdige Mythen über Engelserscheinungen eine Rolle, wie sie später auch bei Mohammed oder Joseph Smith, den Gründern des Islams bzw. der Mormonenkirche, ihre Auferstehung feiern. Sie sollen u. a. die Heiligkeit selbstverfasster Schriften verbürgen. Schon Abaelard sieht dann auch das folgende Problem: Alle be­ haupten, dass sie sich auf eine angeblich ›wörtliche‹ Bedeutung der Heiligen Schriften stützen, und bemerken nicht, dass ihre eigenen Deutungen neben anderen stehen und im guten Fall in einem offenen Diskurs beurteilt werden müssen. Dabei hilft eine bloß formale Inanspruchnahme des ›Heiligen Geists‹ als Paraklet oder Helfer nur dann, wenn diese Offenheit erhalten wird. Es ist daher kein Wunder, dass ›heilige‹ Dogmatiker wie Bernhard von Clairvaux diesen Abaelard verfolgten, der als Logiker offenbar schon das Folgende sieht: Um die Verwandlung freier Religiosität in einen Zwangsgauben zu verhindern, ist insbesondere auf die sprachliche Form der christlichen Lehre zu achten, auf das Gleichnis und den Merkspruch. Diese müssen nämlich, wie die Ironie, vom Hörer selbständig verstanden werden. Figurative Rede ist nachgerade die Sprachform des frei denken­ den Menschen. Und in der Tat, das freie religiöse wie das freie philosophische Denken bewegt sich in der Spannung zwischen selbstverständlichen Sinnsprüchen und Paradoxien, dem Nomos des Normalen und Anti-Nomien. So steht, um nur einige Beispiele zu nennen, dem carpe diem, »Nütze den Tag«, der Gegen-Satz gegenüber, jeder Tag habe für sich selbst zu sorgen. Wir sollten in der Tat die Sorge für die Zukunft oder die Toten nicht übertreiben und es, wie Jesus auf scheinbar erstaunlich anarchistische Weise sagt, im Leben eher den Vögeln gleichtun und die Toten ihre Toten begraben lassen. Das Leben ist und bleibt nämlich in der Gegenwart zentriert. Der Gottmensch | 419

Nietzsche braucht später eine Art Erscheinung in Silvaplana, um selbst wieder auf diese uralte Einsicht zu kommen. Folgendes sind bekanntlich zwei besonders prägnante paradoxe Merksätze des Sokrates: »Ich weiß, dass ich nicht weiß« und: »Es ist besser, Unrecht zu erleiden, als Unrecht zu tun«. Diese Sätze führen zu den durchaus naiveren, aber nicht weniger paradoxen Parallelsätzen bei Jesus: »Nur wer die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat, der ist glaubwürdig« (Joh. 7,18) bzw.: »Ich tue nichts im eigenen Namen« (Joh. 8,28) und: »Wenn dir einer auf die rechte Wange schlägt, dann halte auch die andere hin«. Wie Nietzsche übersehen dann auch die meisten Kritiker des Christentums, wie eng ihr eigenes Denken mit dem ihrer vermeintlichen Gegner systematisch verbunden ist: Auch wenn man z. B. mit Nietzsche das Problem eines jeden Rückzugs in das kleine epikureische Glück des Privaten im Rahmen unserer modernen sozialstaatlichen Massenmenschhaltung erkennt, liegt die bessere Alternative gerade nicht in einem zelotischen Kampf um einen neuen Menschentyp oder um eine bessere Gesellschaft als einem vermeintlich sinngebenden Ziel der Weltgeschichte. Zwar hat Nietzsche, um einen anderen wichtigen Punkt zu nennen, darin Recht, dass jede Überschätzung ›des Geistes‹, d. h. des bloßen Redens, zu kritisieren ist. In § 12 des dritten Abschnitts von Zur Genealogie der Moral sagt er entsprechend, die indische Vedanta-Philosophie habe ähnlich wie später angeblich auch Platon und das Christentum in Umkehrung der realen Verhältnisse die allgemeinen und abstrakten Gegenstände des Denkens und der Rede zur Wirklichkeit erklärt, die ›Leiblichkeit‹ und die reale Welt aber zur Illusion herabgesetzt. Soweit dies richtig wäre, bedürfte es in der Tat einer Umwertung aller Werte, des Wahren wie des Guten. Die Gefahr aber ist, dass alle diese Sätze auch überzogen ausgedeutet werden. Im Übrigen sind die Spannungen zwischen Ideal und Wirklichkeit zunächst einmal einfach auszuhalten: Aus idealer oder auch kosmologischer Perspektive scheint das in jedem Betracht endliche Leben eines Einzelmenschen ›keinen Sinn‹ zu haben, es sei denn, man nimmt an einem vielversprechenden ›welthistorischen‹ Projekt teil. Doch hier können das verbale Pathos und die De-Zentrierung der Perspektive selbst zum Problem werden. Wenn wir nämlich über uns selbst aus einer allzu großen 420 | Religion, Kunst, Liebe

Entfernung sprechen, erscheint die allein wirkliche Gegenwart als viel unwichtiger, als sie ist. Auch diese Einsicht entdeckt der philosophische Autodidakt Nietzsche für sich selbst neu, ohne zu erkennen, dass er eben darin in guter christlicher Tradition steht: In der Sprache und im vernünftigen Urteilen ist, wie bei einem Fernglas, immer erst die richtige mittlere Distanz einzustellen. Wenn uns etwas allzu fern oder allzu nahe ist, sehen wir es nicht mehr. Willkürliche Verbote, und zu diesen zählen auch solche einer rein traditionalen Sitte, sind als nicht vernünftig einsehbare Einschränkungen der Freiheit der Personen selbst unmoralisch. Dies war offenkundig eine Kernlehre des Jesus, der sich, den Berichten zufolge, über derartige Regeln, wie z. B. am Sabbat Hilfebedürftigen nicht zu helfen, provokativ hinweggesetzt hat. Ein schematisches Festhalten an moralischen Konventionen kann also selbst unethisch sein, insbesondere wo kleinlich allerlei Quisquilien des Lebens geregelt werden und der freien Urteilskraft der einzelnen Person kein Platz mehr gelassen ist. Aufgrund dieser Einsicht bemerkt Jesus nicht ohne Ironie über die ›Pharisäer‹, dass diese für ihre zur Schau gestellten und wettbewerbsartig evaluierten Taten ihren Lohn schon empfangen haben, insbesondere dann, wenn sie sich gemäß ihrer eigenen Deutung ›des Gesetzes‹ selbst als gerecht beurteilen (Mat. 6,2). Dabei »sieben sie jede Mücke aus und verschlucken Kamele«. Die Bedeutung dieser provokativen Kritik an allen ›geistlichen Hirten‹ nicht bloß im Judentum wird freilich bis heute in ihrer Bedeutung für eine freie ethische und rechtliche Ordnung kaum erkannt. Immerhin rechnen Kant und Hegel die moralische Autonomie im Umgang mit den zunächst nur erst formalen Regeln einer bloß positiven, traditionalen Religion zum Grundbestand christlicher Ethik. Christliche Religion ist für Hegel eben daher die Religion der Freiheit, erstens als Einsicht in die Entwicklung von Praxisformen und in die Notwendigkeit der Anpassung sittlicher Normen an diese kulturellen Entwicklungen, zweitens als Lehre von der Hei­ ligkeit, Unantastbarkeit und Erhabenheit der je einzelnen Person. Wer dieses Prinzip infrage stellt, weil es angeblich metaphysisch sei, wie z. B. Peter Singer meint, weiß nicht, was er tut, zumal sich nur mit ihm alle Rückfälle in ein orientalisches Hierarchiedenken kritisieren lassen, wo das sittliche Urteil unter die Obhut von Der Gottmensch | 421

Mitra-Trägern, Bischöfen oder Ethikern gestellt wird. Die blinde Anerkennung derartiger Experten ist aber widersinnig. Sie widerspricht gerade der Idee des freien moralischen Urteils und der freien Bindung des Einzelnen an die Gemeinde oder Gemeinschaft. Im Unterschied zur Sitte gehört zu echter Sittlichkeit oder Ethik daher das freie (moralische) Urteilen der einzelnen Person. Ihr Gegenstand sind Formen des Handelns, insbesondere dann, wenn dieses die Gemeinschaft betrifft. Sittlichkeit im Sinne Hegels ist eben Titel für eine von uns moralisch autonom anerkannte sittliche Ordnung, nach eigener kritischer Prüfung. Der Begriff ist sprachlogisch schwierig gerade wegen des komplexen Bezugs auf uns. So lautet denn auch die Grundnorm des Christentums, wenn man sie angemessen deutet, nicht etwa: Liebe alle Lebewesen mit Bewusstsein, minimiere ihr Leid und maximiere ihr Glück. Das meint der Utilitarismus. Auch der Kommunismus ›verbessert‹ in diese Richtung die christliche Formel der Nächstenliebe, wenn auch eingeschränkt auf die Menschen. Sie läuft weit eher auf die Achtung aller Menschen hinaus, mit denen wir in Kontakt kommen, und zwar so, wie man sich selbst als Person achten soll. Kants Moralprinzip deckt dabei einen wichtigen Teil des vollen Inhalts ab, wenn man es so rekonstruiert: Handle frei so, dass du bei der Antwort auf die Frage, was du tun darfst oder sollst, immer auch die Frage berücksichtigst, was wir tun sollten. In dieses Wir sind dabei alle von unserem Tun Betroffenen angemessen mit aufzunehmen. Während nun gegen eine institutionelle Pluralisierung der religiös-ästhetischen Lebensformen und ›Weltanschauungen‹ nichts zu sagen wäre, gilt das für die sogenannten ›religiösen Überzeugungen‹ nicht. Zu diesen ›Überzeugungen‹ gehört insbesondere der dogmatische Glaube, traditionelle Religion sei ›metaphysischer Aberglaube‹ und die einzige vernünftige Weltanschauung sei die einer wissenschaftlichen Aufklärung. Die sich ergebende ›Privatisierung‹ des religiösen ›Glaubens‹ ist dann nur ein Zugeständnis an diejenigen, die noch nicht so weit sind, die vermeintlich einzig wahre Religion, nämlich die der wissenschaftlichen Weltanschauung, als solche zu erkennen. Das Verhältnis zu den tradierten Religionen ähnelt damit dem Fall einer herrschenden Religion, die gnädiger Weise gegen gewisse andere Glaubensgemeinschaften partiell tolerant bleibt, ohne auch nur den Gedanken echter Gleich422 | Religion, Kunst, Liebe

berechtigung zuzulassen, wie z. B. der Islam gegen das Judentum oder das Christentum. Nun ist es durchaus so, dass gerade die religiösen Erneuerungsbewegungen des Christentums, beginnend mit Jesus und Paulus, eine gewisse Subjektivierung, auch Privatisierung, der Religion mit sich bringen. Ihr nachhaltiger Erfolg, trotz aller Probleme der späteren Zeiten, wird daher am Ende nirgends so deutlich wie in unserer heutigen säkularen Verurteilung der vermeintlichen Irrationalität von Religionskriegen. Man verweist gern auf die Kriege gegen ›Ungläubige‹ oder ›Ketzer‹. Leitende Idee ist die eines grundrechtlichen Religionsschutzes, nach welcher niemand, gerade auch kein Staat und keine substaatliche Institution, das Recht hat, seiner privaten religiösen Überzeugung durch irgendwelche Sanktionen oder Diskriminierungen irgendeine Allgemeingültigkeit zu verschaffen. Dieser Schutz privater religiöser Überzeugungen und Praktiken ist allerdings schon das Ergebnis eines allgemeinen Religionsfriedens nach Jahrhunderten von Religionskriegen. Dieser politische Friedensschluss, nicht etwa philosophische Argumente der Aufklärung, bilden die Grundlage unserer heutigen Auffassung von politischer Religionsfreiheit. Es ist vor diesem Vordergrund auch das Judentum oder der Islam bzw. das katholische, protestantische oder orthodoxe Christentum als jeweils faktische Staatsreligion zu unterscheiden vom Anspruch allgemeiner Geltung einer freien Religion, der leider zumeist vergisst, zwischen mehr oder weniger gleichwertigen Varianten in den äußeren Formen und den wesentlichen, am Ende überall gleichen Inhalten zu unterscheiden. Es ist aber auch die Meinung verfehlt, wir könnten ohne Rückgriff auf die vielen verschiedenen Sprachen und Praxisformen und ihre lokalen Entwicklungen in der Geschichte der Menschenwelt ein vernünftiges gemeinsames Selbstverhältnis entwickeln. Die Philosophie macht dabei nur die Formen und Funktionen ethischer, religiöser und dann auch wissenschaftlicher und technischer Rede- und Praxisformen explizit und verlangt eine Unterscheidung zwischen wesentlichem Inhalt und äußerer Erscheinung. Sie kann und will daher die diversen äußeren Formen keineswegs ersetzen, so wenig wie irgendwelches Sachwissen. Aber nur sie entwickelt unser Selbstbewusstsein.

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XV. Kunst im Blickfeld der Philosophie 1. Wichtigste Texte der Philosophie der Kunst Die Frage nach dem Verhältnis der Philosophie zur Kunst, besonders zu Dichtung und Musik, tritt immer wieder auf. Dabei geht es auch um die Beziehung zwischen der Kunst und einem religiösen und zivilreligiösen Kontext – oder um deren Entflechtung. Es lohnt sich, dazu an zentrale Texte zu diesem Thema zu erinnern, wie die von Platon, Hegel, Adorno und Heidegger, unabhängig davon, dass diese als absolute Klassiker längst schon vielfältig diskutiert werden. Für die neueren Beiträge zum Thema stehe dann stellvertretend Arthur Dantos Buch Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Es ist eine Art Paradigma für die Denkund Zugangsweise der Analytischen Philosophie in Bezug auf die Kunst. Dabei interessiert die Rolle oder Funktion von Kunst in besonderem Maß. So ist z. B. schon Platons Kritik an der Mimesis im Grunde bis heute kaum verstanden. Es handelt sich um die Kritik an der falschen Vorstellung, in der Kunst werde eine Wirklichkeit wie in einer Art Spiegel oder Fotografie abgebildet. Stattdessen wird Kunst von Platon pragmatisch begriffen, sogar allzu pragmatisch, wobei die Musik als Steuerungsinstrument für Stimmungen erkannt und eben damit auch instrumentalistisch verkannt wird. Aristoteles entdeckt in gewisser Weise die Katharsis, die Negativität in der Kunst, damit in gewissem Sinn Hegels Dialektik, wie sie Adorno in das Zentrum seiner Betrachtungen der neuen Musik setzt. In Kontrast dazu steht Heideggers Überlegung zum Ursprung und Sinn des Kunstwerks, trotz aller Übereinstimmungen mit dem Problem der Verwandlung von Kunst in Kunstgewerbe zu Zeiten der technischen Reproduzierbarkeit und der bürgerlichen Industriegesellschaft.

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2. Zur Rolle von Kunst und Technik in der Philosophie Das Verhältnis von Philosophie und Kunst lässt sich nicht begreifen ohne eine rekonstruktive Landkarte des Verhältnisses zwischen allgemeiner Philosophie, Religionsphilosophie und philosophischer Ästhetik. Gerade Hegel, Nietzsche und Heidegger machen klar, dass die Entwicklung der Philosophie selbst im Kontext der Entwicklung von Religion und Kunst einerseits, der Ansätze kritischer Reflexion auf Kunst und Religion andererseits zu begreifen ist. Kunst ist als Institution Thema der Philosophie, da das Projekt und Problem der Philosophie seit ihrem Anfang bei Platon die Reflexion auf die Verfassung gemeinsamer Kultur ist. Dabei geht es um die Idee im Sinn eines Vorentwurfs (pro-blema oder pro-jectum) der Form der jeweils thematisierten Institution. Soweit Philosophie selbst eine Institution ist, wird sie sich selbst zum Thema. Philosophie enthält daher immer auch eine reflektierende Orts- und Formbestimmung ihrer selbst im Rahmen eines Kulturganzen im Allgemeinen, der Institutionen der Bildung und des Wissens im Besonderen. Für die arbeitsteilig schon ausdifferenzierten Teildisziplinen der Wissenschaft, Kunst und Kultur mit ihrem relativ festen Rahmen gilt dies im Normalfall keineswegs. Platons Philosophie thematisiert die Kunst in ihrem Ort und ihrem Sinn. Es geht ihm um die Funktion des Kunstwerks und die Aufgaben der Künstler in einem gut verfassten Gemeinwesen, wie der Ausdruck »politeia« nach meinem Urteil zu übersetzen wäre. Die Frage nach der Kunst ist schon bei Platon Frage nach der Verfassung einer Teilinstitution in einer ausdifferenzierten Kultur. Sie ist normativ, indem sie Frage nach Sinn und Sinnerfüllung der allgemeinen Institution Kunst ist und nach den Regeln ihrer besonderen Ausprägungen und der Güte einzelner Realisierungen fragt. Sinnfragen sind Orientierungsfragen. Sie enthalten immer eine topische Komponente. Es handelt sich um die Frage nach einer Ortsbestimmung. Diese enthält das Problem der zeitlichen Selbstverortung der Gegenwart als Resultat früherer geschichtlicher Epochen der Kulturentwicklung. Das rücken insbesondere Hegel und mit ihm dann etwa auch Heidegger und Adorno ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Es schließt sich die Frage nach der ExplikaKunst im Blickfeld der Philosophie | 425

tion einer direktionalen und damit immer auch deontischen oder normativen Orientierung an, nach der richtigen Richtung der Entwicklung eines Projekts oder Problems. Aber schon die Grundfrage des platonischen Sokrates nach dem Wesen oder der Idee einer Praxisform und ihrer inneren Normen ist hochmodern. Sie richtet sich auf die explizite Bestimmung von Funktion und Nutzen, von Mittel und Zweck im Rahmen eines gemeinsamen guten Lebens. Daher orientieren sich die Grundfragen der Philosophie seit Sokrates und Platon in der Tat nicht, wie die neuplatonischen und christlichen Umdeutungen Platons und seines Höhlengleichnisses es haben wollen, an einer vermeintlichen theoretischen Schau transzendenter Formen. Heidegger betont mit Recht, dass die technē oder ars, die Kunst als Können oder Technik bei Platon im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht. Die Funktion bestimmt dabei, was Begabung, Kompetenz und Tüchtigkeit (aretē) ist. Das instrumentelle Denken schafft daher den geheimen Orientierungsrahmen der Philosophie seit ihrem Anfang als eigene Disziplin bei Platon. Sie wird damit zur ›technischen‹ Reflexion auf die Rahmenbestimmung von Wissenschaft und Bildung in der Gesellschaft. Sogar die Logik wird zur Ausdrucks-, Interpretationsund Beweistechnik. Das ist schon bei Aristoteles so, und zwar aufgrund seiner Ausarbeitung der Ideen Platons. Heidegger verallgemeinert mit dieser Diagnose eine Kritiklinie Nietzsches, die sich aus dessen These von einem angeblichen oder wirklichen Verfall der antiken Tragödie bei Euripides ergibt. Der Verfall resultiert aus einer Loslösung und Verabsolutierung der Kunst. Sie wird aus dem Kontext der religiösen Feier gemeinsamen Lebens herausgelöst. Die gegenwärtige Mehrheitsmeinung, der auch Adorno anhängt, erklärt zwar diese Verbindung von Kunst und religiöser Feier für historisch kontingent. Dieses Urteil enthält aber schon einen allzu geschichts- und sinnvergessenen Begriff der Kunst und beruht damit auf einer durchaus provinziellen Sicht der Dinge. Das eigentliche Problem ist, dass Kunst und Religion als aufeinander verweisende Institutionen oder Praxisformen weder absoluter Selbstzweck sind noch Mittel zum Zweck, etwa zur Erfüllung individueller Bedürfnisse oder zur Stabilisierung des Staates. Sie beide sind Teile eines Projekts gemeinsamer Gestaltung eines guten und schönen Lebens im Ganzen. 426 | Religion, Kunst, Liebe

Teilnehmer an diesem Projekt sind authentische Personen, deren ideale Grundeigenschaft die kalokagathia ist, die Einheit von ästhetischem Geschmack, ethisch-ästhetischer Urteilskraft (sōphrosynē) und ethischer Handlungskonsequenz (dikaiosynē). Da nun aber dieser Begriff der authentischen Person selbst sokratisch bzw. platonisch ist, gibt es offenbar Probleme mit Nietzsches Behauptung, die sokratische Säkularisierung von Religion und seine Instrumentalisierung der Kunst führe zur Vermassung und zum schlechten Geschmack. Wie immer wir das Problem lösen, wir sehen schon, wie zentral der Streit um die Ortsbestimmung der schönen Künste für die Philosophie selbst ist. Nietzsche und Heidegger jedenfalls meinen, am Anfang der Philosophie ein grundlegendes Vor- und Fehlurteil erkennen zu können, nämlich das einer technizistischen Vernunft. Diese sieht nicht, dass und wie die religiöse und die ästhetische Feier selbst wesentlicher und selbständiger Teil des guten Lebens ist. Rein instrumentelle Vernunft begreift weder die dionysischunmittelbare, das heißt: rauschhaft-empfindungszentrierte, noch die apollinisch geformte Feier der Kunst in ihrem Selbstzweck und in ihrer Sinngebung für das Leben. Nietzsches Kritik an einem rein apollinischen Kunstverständnis richtet sich nicht etwa gegen disziplinierende Formen an sich. Sie richtet sich gegen zwei Arten des technizistischen Missverständnisses. Das erste Missverständnis sieht in der gelungenen Form den Endzweck der Kunst, als wären die technischen Normen der Disziplin ausreichend dafür, den Begriff des Kunstwerks zu definieren. Künstler wäre in dieser Sicht, wer die Schwierigkeiten disziplinierter Formgebung meistert, wobei entweder der Künstler selbst in freier Imagination oder eine Tradition die Standards der geglückten Formerfüllung festlegen würde. Das ist im Grunde die Idee der l’art pour l’art, der vollständigen Autonomie des Kunstbetriebs. Bei Adorno findet sich eine erhellende Passage zu dieser Vorstellung von Kunst als Erfüllung selbstgestellter schwieriger Aufgaben. Adorno schreibt: »[…] der Wagnerische Satz von der Regel, die man selber stelle und dann befolge, enthüllt seinen verhängnisvollen Aspekt. Keine Regel erweist sich als repressiver als die selbstgestellte. Ihr Ursprung in SubKunst im Blickfeld der Philosophie | 427

jektivität gerade wird zur Zufälligkeit beliebiger Setzung, sobald sich Sie sich positiv den Subjekten als regulative Ordnung entgegenstellt.«1

Der Text lässt offen, was »repressiv« meint. Zwar fällt die Sinnlosigkeit willkürlicher Regeln unmittelbar auf. Das Spielerische und damit absichtlich Sinnfreie einer Kunst, die selbst gestellte Schwierigkeiten zu erfüllen sucht, ist in Wagners Satz durchaus nicht schlecht getroffen. Adorno scheint das nicht zu bemerken. Immerhin hat er Recht, wenn er sagt: »Die Regeln sind nicht willkürlich ausgedacht. Sie sind Konfigurationen des geschichtlichen Zwanges im Material. Sie sind sogleich Schemata, diesem Zwang sich zu adaptieren.«2 Nun besteht das zweite, gegenläufige Missverständnis gerade darin, dass man in den Formungen der Kunst Mittel zu bestimmten Zwecken sehen möchte. Das Urbild für diesen instrumentalistischen Begriff von Kunst und Künstler ist das Kunsthandwerk und der Techniker. Dieses Urbild wird von Platon in der Politeia entwickelt. Platon entscheidet sich damit für das zweite Horn einer dilemmatischen Beurteilung. Er entscheidet sich gegen das Spielerische und für die instrumentalistische Deutung von Kunst – und von Religion.

3. Mimesis bei Platon Die Grundfrage der zeitgenössischen Kunstphilosophie, und hierin ähneln sich Heidegger, Adorno oder Danto, ist eine ontologische, in welcher freilich normative Komponenten mit enthalten sind. Gefragt wird, was ein Kunstwerk im Unterschied zu einem bloßen Ding sei und wie echte Kunst von unechter zu unterscheiden sei. »Aber was und wie ist ein Werk der Kunst?«, fragt Heidegger.3 In der analytischen Kunstphilosophie wird der Rahmen der Kunstpraxis als bekannt und gegeben vorausgesetzt. Die moderne Kunstphilosophie droht eben damit, rahmenblind zu werden. Sie wird rahmenblind, wenn sie aus scheinbar guten Gründen vor der Frage zurückscheut, wozu die Kunstpraxis überhaupt taugt. Sie wird rahmenkonservativ, wenn sie das Dilemma zwischen der Selbstzwecktheorie und der Fremdzwecktheorie der Kunst nicht 428 | Religion, Kunst, Liebe

als Problem anerkennt, sondern sich, wenn es schwierig wird, an eines der Hörner hängt und sich etwa der These von der angeblich selbstverständlichen Autonomie der Kunst überantwortet. Platon fragt dagegen nach der Funktion von Kunstpraxis und Kunstwerk. Dabei erkennt er, dass viele Prädikate, insbesondere Kompetenz- und Leistungsprädikate oder Prädikate der Gütebewertung, nicht einfach Eigenschaften der Wahrnehmung artikulieren, sondern durch praktische Inferenzen definiert sein können, etwa auch im Blick auf den Nutzen oder die Brauchbarkeit eines Dinges. Diese Brauchbarkeit zur Befriedigung eines Bedürfnisses wiederum steht im Rahmen einer Gesamtverfassung des guten Lebens, die uns als praxis im Sinn des Aristoteles Sinn und Orientierung gibt. Eine der Haupteinsichten Platons ist diese: Die Güte eines Werkstücks ist nicht allein durch die Urteile der Werkmeister definiert, sondern durch den, der es gebraucht. Der Werkmeister mag die technischen Möglichkeiten der Herstellung besser kennen und beurteilen. Und doch ist ein ›echter‹ Schuster, Schneider oder Bäcker nicht etwa dadurch definiert, dass er einer entsprechenden Klasse von Personen oder einer Zunft angehört, und auch nicht durch die bloße Beherrschung einer Methode, eines Verfahrens, sondern dadurch, dass er brauchbares Schuhwerk, tragbare Kleidung und gutes Brot herstellt oder macht. In Analogie dazu fragt Platon nun, was denn das Werk des Künstlers ist, wozu es taugt, so dass man im Blick auf diese Tauglichkeit die Kompetenz oder aretē sowohl der Künstler als auch der Werke beurteilen kann. Die Beurteilung der technē, des know how, wie das Werk herzustellen ist, ist dabei sekundär zur Frage nach der Tauglichkeit des Werks, seiner Funktion. Die Frage danach, wozu ihre Werke taugen, stellt Platon an den Maler und den Bildhauer, den Mythenerzähler und Dichter, den Musiker und Dramaturgen. Platon ist sozusagen schon supermodern in seiner These von der Abhängigkeit der Form vom Zweck nach dem berühmten Motto form follows function. Es wäre falsch, die instrumentelle Fragerichtung Platons von vornherein als banausisch vorzuverurteilen. Ein Banause ist ein ungelernter Arbeiter, der sich, kunstlos, bloß um das Feuer kümmert, der Heizer. Das Problem ist hier übrigens nicht die Frage Kunst im Blickfeld der Philosophie | 429

nach dem Wozu. Sie ist ja durchaus die Basisfrage jeder selbstbewussten Kunstreflexion. Das Problem ist die vielleicht zu billige Antwort. In der üblichen Lesart von Platons Kunstphilosophie erhält man die Auskunft, dieser Theorie zufolge gehe es in der Kunst um Mimesis, um die Abbildung der Welt der Phänomene und der Erscheinung, um Erkenntnis. Dabei wird übersehen, dass Platon diese Theorie gerade angreift, weil sie die Frage nach der Funktion der Kunst nicht beantwortet. Platon erklärt zwar, dass die Mimesis, die künstlerische Abbildung von Welt, nur die oberflächliche Erscheinung, eben die empirische Wahrnehmungswelt abbilde, während Philosophie und Wissenschaft die Erscheinungen in ihren nicht bloß kontingenten, sondern aus verschiedenen Gründen notwendigen Formen und Strukturen und Ur-Sachen erklären könne. In ihrer Orientierung an dem, was es nicht bloß kontingent und ephemer gibt, sondern was dauert, was idealiter ewig existiert, also auf Gesetze und Ordnungen und Formen, die man als solche nicht unmittelbar wahrnehmen kann, vertreten Philosophie und Wissenschaft einen ›höheren‹ bzw. ›tieferen‹ Wahrheitsanspruch als eine bloß mimetische Abbildung der Phänomene durch Maler, Bildhauer oder Erzähler. Es geht ihnen um Gesetze und Ordnungen, die man als solche deswegen nicht unmittelbar wahrnehmen kann, weil sie sich als Formen in vielerlei verschiedenen Ausprägungen und Wiederholungen des Form- oder Strukturgleichen zeigen. Dabei liest Heidegger das tiefste Orakel des Parmenides tauton esti noein te kai einai, »Dasselbe ist Denken und Sein«, auf geniale Weise so, dass das Tauton, Dasselbe, zum Satzsubjekt wird. Was immer als dasselbe gilt, es ist zugleich Denken und Sein. Das heißt, es ist als dasselbe einerseits im Denken bestimmt und ­a ndererseits dadurch, wie es sich wirklich im Sein und Dasein zeigt. Platons Kritik an der Mimesistheorie der schönen Künste, genauer, der Malerei und Poesie, bedeutet daher zunächst nur, dass wir von diesen kein echtes und brauchbares Strukturwissen erwarten dürfen. Maler und Künstler ›lügen‹ nicht etwa deswegen, weil sie uns bloß einen schönen Schein präsentieren, sondern weil sie die Bedingungen der ›wissenschaftlichen‹ Wahrheit der Situationsinvarianz und der Unabhängigkeit von der subjektiven Perspektive 430 | Religion, Kunst, Liebe

des Malers oder Erzählers nicht erfüllen. Sie wollen und sollen diese Bedingungen allerdings auch nicht erfüllen. Darin unterscheiden sich die schönen Künste ja in ihrem Wesen von Wissenschaft. Soweit Kunst Natur nachahmt, stellt sie Typen des Wahrnehmbaren aus subjektiver Perspektive dar. Die ›Wahrheit‹ dieser Art Kunst ist das Phänomen. Als bloßer Schein aber ist ein Erscheinungstyp noch keine ›wahre‹ Darstellung von Welt. Nur Wissenschaft führt zu dieser Art von Wahrheit. Wenn es also eine Wahrheit der Kunst geben soll, dann muss diese in einer besonderen Funktion der Kunst für die Gemeinschaft und ihrer guten Erfüllung liegen. Dabei erinnert uns Platon auch an folgende Trivialität: Der Mythendichter konkurriert nicht mit dem Historiker, der lyrische Sänger nicht mit dem Linguisten, der Dramatiker nicht mit dem politischen Philosophen oder Ethiker.4 Wer das nicht anerkennt, leistet für die begriffliche Analyse der schönen Künste einen Bärendienst. Dies ist insbesondere deswegen so, weil dann nicht einmal die Frage nach der besonderen Art der künstlerischen Darstellung oder Präsentation von Welt artikulierbar ist, und auch nicht die nach ihrem besonderen Sinn. Was daher als Platons eigene Kunsttheorie der Mimesis ausgegeben wird, auch noch bei Arthur Danto, ist gerade nicht eine Erklärung des Wesens der Kunst, die Platon als befriedigend anerkennen würde. Er greift diese Theorie vielmehr an. Er erklärt, dass eine Kunsttheorie, die sich die Mimesis auf die Fahnen heftet, der Kunst einen falschen Platz zuweist. Nietzsche bringt bekanntlich Euripides in eine Verbindung mit den ›demokratischen‹ Ideen seines Freundes Sokrates. Euripides stellt mit dramaturgischer Technik den Einzelnen in seiner Machtlosigkeit dar: das Verhängnis, die moralische Tragik, die Unmöglichkeit der Schuldlosigkeit und sogar die Unmöglichkeit von Schuld, wenn alles Schicksal ist. Er ist dabei der modernste Dichter der Antike. Platons Sokrates argumentiert für eine ›positive‹ Kunst, welche erbaulicher ist als der film noir des Euripides. Die Güte und ›Wahrheit‹ der schönen Künste im Allgemeinen, der Mythen und Dramen der Dichter im Besonderen sollen unmittelbar dem Zusammenleben in der Gemeinschaft dienen. Hier ist Aristoteles Kunst im Blickfeld der Philosophie | 431

schon klüger, dessen Katharsis ex negativo ja auch Rechtfertigung der Tragödien ist. Die Funktion der Kunst ist bei Platon die Stabilisierung der Gemeinschaft. Für sie brauchen wir Optimismus, nicht den latenten Fatalismus des Euripides. Wir brauchen das Lob des guten und schönen Lebens und eine Verteidigung der Tugend. Der ideale Held darf nicht tragisch enden. Nun ist in der Tat das Verhalten des Ajax, Odysseus, Agamemnon oder Achill, ihr Jähzorn, ihre Hinterlist, Habgier und Leichenschändung kein Vorbild für die Jugend. Die Forderung Platons nach positiven Heldenerzählungen wird in den Standardproduktionen Hollywoods aufs Glänzendste realisiert. Die Bösen und die Guten sind nicht nur leicht erkennbar, es geht ihnen auch auf unwahrscheinliche Weise immer gerade so, wie sie es verdienen. Hollywood ist die Banausie des Platon. Die Tragödien des Euripides haben dagegen in Ibsens Dramen oder in Ingmar Bergmanns Filmen eine Art modernes Gegenstück. Platons Kritik richtet sich dennoch mit einigem Recht gegen das mimetische Selbstmissverständnis mancher Dichter bei der Darstellung der Taten der Heroen und Götter. Die griechischen Titanen und Götter von den Epochen des Uranos über Chronos zu Zeus und die Halbgötter wie Prometheus werden als personifizierte Naturmächte begriffen. Sie stellen Momente in einer Weltentwicklungsgeschichte dar. Platon fordert nun ihre Verwandlung in ideale Götter, in Leitfiguren und Vorbilder für das Handeln. Am Ende fordert er die Identifikation des Gottes mit dem Ideal des Guten. Dies ist eher eine philosophische Forderung nach Säkularisierung der Religion als naive Kunstkritik. Nietzsche hat daher in der folgenden Beurteilung ganz recht: Euripides und Platons Sokrates sind beide Vertreter einer Moderne, welche Religion säkularisieren und die Kunst aus der religiösen Feier herauslösen. Für sie gibt es keine Götter und Heroen, deren Leben abzubilden wäre. Es gibt die Taten nicht, von denen Homers Gesänge zu berichten scheinen (pace Schliemann). Schon der große Pindar ist ein säkularer Künstler in diesem hochmodernen Sinn, was wenige außer Hölderlin und, wenn auch in anderer Grundeinstellung, Michael Theunissen bemerkt haben.5 Pindar besingt Olympioniken, setzt ihrem vergänglichen Ruhm 432 | Religion, Kunst, Liebe

ein bleibendes Denkmal. Trotz des hohen Klangs seiner Oden ist er Gebrauchslyriker. Er verewigt den ephemeren Erfolg der Sportler seiner Zeit im Medium der Ode. Er weiß um die Säkularisierung des Religiösen und Erhabenen in seiner Kunst. Er benutzt die heiligen Mythen der Traditionen der Städte als geschichtlich tradierten Hintergrund, um seinen Jahressiegern und ihrem ephemeren Ruhm dauernden Glanz zu verleihen. Er überträgt ganz bewusst das Erhabene der Welt der unsterblichen Götter und Heroen auf die Welt der sterblichen Menschen und schafft damit einen neuen Begriff immanenter Ewigkeit. Diesen Faden nimmt dann auch Sokrates in seiner Idee von dem nichtsterblichen Teil der Person, der ›unsterblichen Seele‹, auf. Die weitere Karriere dieser Idee ist bekannt.

4. Musik und Stimmung Der Tonkünstler bildet offenbar nicht einfach mimetisch etwas nach, obwohl auch er es mit der Formung von Sinnesgestalten zu tun hat. Dabei nimmt Platon (im Philebos) klar Partei für die ›moderne‹ Musik der ›mathematisch‹ konstruierten und schriftlich notierbaren Kompositionen und gegen die empirischen Musiktheorien der Aristoteliker (etwa eines Aristoxenos), die, wie Platon zu Recht oder Unrecht suggeriert, auf die bloße Erfahrung und das Gehör der Musiker setzen. 6 Platon jedenfalls schildert mit ersichtlicher Begeisterung den Erfolg der pythagoreischen Musiktheorie bzw. Musiktechnik und ihrer mathematischen Notation. Damit wird musikalische Komposition erst möglich. Komponierte Musik ist feste, beliebig reproduzierbare Form, trotz aller individuellen oder empirischen Variation der Interpretation. Insbesondere interessiert Platon das Wissen darum, wie man durch Rhythmus, Melodik und Harmonik Stimmungseffekte systematisch erzeugen und nicht etwa mimetisch abbilden kann. Platon wird damit zum philosophischen Theoretiker der Musik als Stimmungstechnik, zum Philosophen von Programm- und Gebrauchsmusik, etwa als Begleitung von Kampfspielen oder beim Marschieren. Hier gebraucht man z. B. eine harte, dorische Tonart und einen entsprechenden Rhythmus. – Man verkenne aber auch Kunst im Blickfeld der Philosophie | 433

hier den paradigmatischen Charakter dieser Betrachtungen nicht. Der Leser würde ›zu schnell‹ schließen, wenn er urteilte, dass Platon auch jeden Missbrauch der Musik durch Machthaber und Manipulateure verteidigte, so wie wir dies aus den Marschmusiken und Operetten der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts kennen oder aus der Berieselungsmusik der Gegenwart. Richtig ist freilich, dass Platon gegen eine Musik argumentiert, die ›verweichlicht‹, die ›melancholisch‹ macht, die Spannkraft schwächt, die Stimmung niederdrückt. Aber man vergleiche dazu, wie auch noch Adorno Kritik an ›seichter‹, ›unwahrer‹ oder ›reaktionärer‹ Musik oder auch an Jazz oder Sibelius übt, etwas differenzierter an Richard Strauss und Igor Strawinsky, dabei aber in Analyse und Bewertungsform schwächer als Hanns Eislers fiktiver Dialog aus dem Jahr 1958 Über die Dummheit in der Musik bleibt.

5. Katharsis und Negativität In partieller Abkehr von Platons kämpferischer Kritik an der Mimesis-Theorie und in berechtigter Ablehnung eines allzu engen Funktionalismus entwickelt Aristoteles die Idee der katharsis oder ›Reinigung‹. Als Bürger und als Zuschauer möchte er sich, um es etwas flapsig zu sagen, die Freude an der Kunst nicht nehmen lassen. Ihm wie uns erscheint Platons Kritik am Schauspiel überhaupt, an der Tragödie im Besonderen, als überzogen. Dabei erkennt er das Prinzip der Negativität. Was wir bloß in der Klammer des Theaters sehen oder im Rahmen eines Romans lesen, erleiden wir weder selbst noch deuten wir es als Behauptung über eine (historische) Realität. Das Schlimme und Arge ist weder zu verwechseln mit seiner Darstellung noch ist alles, was dargestellt werden darf, schon Präsentation eines idealen Vorbilds oder guten Paradigmas. Die Darstellung ist Darstellung dessen, was geschehen kann, wozu auch gehört, wovor man sich hüten sollte oder womit man trotz aller Vorsicht immer auch rechnen muss. Platons problematische Alternative zwischen mimetischer Nachahmung und paradigmatischem Entwurf, zwischen nachgeahmter Wirklich­keit und wirklich Nachzuahmendem wird damit überwunden. 434 | Religion, Kunst, Liebe

Auch eine düstere Tragödie, ein schwarzer Film, kann ›die Seele reinigen‹. Die Tragödie verwandelt tragische Situationen, auch Hoffnungslosigkeit, in ein Schauspiel. Diese Verwandlung hebt das Schreckliche auf und verwandelt es in einen Gegenstand des reflektierenden Urteils. Die Bewertung dieses Gegenstandes ist nicht in der Darstellung enthalten. Die Bewertung einer Möglichkeit geschieht außerhalb der Darstellung. Daher kann das Dargestellte auch schrecklich oder tieftraurig sein. Die Reinigung besteht in der Aufklärung über Möglichkeiten menschlichen Daseins, auch wenn diese Möglichkeiten schlimm sein mögen. Die Funktionsweise der Tragödie ist formal durchaus verwandt mit der des Witzes. Im Witz weist Unsinn auf indirekte und überraschende, epagogische und schlagende Weise auf Formen und Normen des Richtigen, Guten und Sinnvollen hin, und zwar via negationis. In der Klammer der ästhetischen Darstellung kann auch der Aufweis des Sinnlosen zu ironischer Anklage, Sarkasmus zum Negativbild des Guten werden. Das sind Katharsisformen der Komödie. Die Tragödie weist in ähnlicher Weise über eine komplexe Art der Verneinung auf das Richtige und Gute hin. Wie im Witz die Darstellung des Sinnlosen kann die Darstellung des Schrecklichen und der Trauer sogar ›Lustempfindung‹ erzeugen. Dazu können viele Momente einen Beitrag leisten, zum Beispiel das Gefälle zwischen dem Schlimmen auf der Bühne und der gerade nicht schlimmen Situation des Zuschauers. Hinzu kommt die Lust an der Suspension oder Spannung, wie es weitergeht, gut oder schlecht. Hinzu kommt die Verwandlung des realen oder möglichen Schrecklichen in eine uns emotional berührende Geschichte. Es gibt die Ambivalenz des Erhabenen, die Freude am Spiel oder an der Beherrschung einer Technik und den Rahmen einer gemeinsamen, aufgrund ihrer Formung immer auch ›ernsten‹ Feier. Im Übrigen hat Nietzsche darin Recht, dass er spürt, dass Euripides, wie schon Pindar, ganz und gar säkularer Schriftsteller und Dramaturg ist. Platon und Aristoteles sind am Ende trotz aller Differenzen nicht so weit entfernt in ihrer funktionalen Betrachtung der schönen Künste. Für beide sind diese Teil des guten Lebens. Platon verKunst im Blickfeld der Philosophie | 435

teidigt freilich, so scheint es, positive Lehrstücke. In ihrer reinen Positivität wären diese aber nicht nur ironiefrei und humorlos, sondern auch bar jeder Tragik. Eine solche ›Kunst‹ wäre totlangweilig. Es gibt keine Schönheit und schon gar keine Kunst ohne Negativität. Das ist eine Kerneinsicht des Aristoteles. Sie steht mit Recht in Adornos Philosophie der modernen Kunst im Zentrum der Reflexion. Platon wäre der Banause, der er zu sein scheint, wenn er das nicht gesehen hätte. Doch die ironische Kunst seiner Dialoge, gerade auch noch in der offensichtlich mit Absicht überzeichneten Dichterschelte, zeigen das gerade Gegenteil. Außerdem ist die Betrachtung unmittelbarer Funktionen der Kunst, wie sie Platon vorträgt, Voraussetzung der reflektierenden Betrachtungen des Aristoteles. Platon kann sagen, dass Kunst nur als gelungen gilt, wenn sie ihre Funktion erfüllt. Aristoteles kann ergänzen, dass jedes vermeintliche Kunstwerk misslingt, wenn es ohne negative Elemente auskommen möchte. Ohne Diskrepanz zwischen der in die Klammer des ästhetischen Werks gesetzten inneren Wirklichkeit des Stücks oder der Erzählung, des mythos, und der indirekten Unterstellung der Kenntnis des Richtigen, des Ideals des Guten, gibt es keine schöne Kunst. Daher, und nur daher, kann in der Klammer der Theaterbühne, des Mythos oder Romans, aber auch in der Malerei oder in der Skulptur das Schreckliche in etwas schrecklich Schönes verwandelt werden. Katharsis ist eben diese Verwandlung. Die Götter sind in diesem Sinn erhaben. Die Naturmächte sind erhaben. Das Schicksal ist erhaben. Der umfassende Sinn, aber auch seine Grenze, die Sinnlosigkeit des Zufalls, ist erhaben. Die Moral ist erhaben, aber auch das unaufhebbare moralische Dilemma. Platons Verständnis der Kunst mag reaktionär sein. Die Deutung des Aristoteles mag bürgerlich wirken. Sie sind zugleich wesentliche Beiträge zu einer modernen Kunstauffassung. Sie sind modern, weil sie in ihrer Explikation des Sinns von Kunst zunächst so einfach gestrickt sind wie Brechts praktische Philosophie des Dramas, exemplifiziert in seinen Lehrstücken. Gerade weil man Platons Überlegungen als Ausgangspunkt für die aristotelische Entwicklung der Katharsis-Lehre zu begreifen hat, ist er nicht einfach nur der Philosoph Hollywoods, sondern 436 | Religion, Kunst, Liebe

auch noch des Brecht’schen Theaters, wie wir es auch bei Frisch oder Dürrenmatt oder Peter Weiß, ja als Mainstream bundesdeutscher Theaterpraxis nach 1945 kennen. Das Theater will belehren, ironisch oder sarkastisch kritisieren, Vorbild oder Abschreckung in Bild fassen. Es ist nicht Mimesis, Darstellung von Natur und Welt, es ist die moralische Norm, die durch Gegenbilder dargestellt wird. Der Wert eines Kunstwerks entscheidet sich nicht an der Technik allein, aber auch nicht an der zufälligen Wirkung, eher an der generischen Wirkmöglichkeit. Damit sehen wir auch schon ein Basisdilemma jeder Kunst. Das Triviale und Schematische ist in der Regel unmittelbar wirksamer als das Kunstvolle. Und doch entscheidet nicht der bloß präsentische Applaus über die Güte des Werkes, nicht die unmittelbare Anerkennung, jedenfalls nicht ­a llein. Schon gar nicht entscheidet eine Gilde selbsternannter Künstler und Kenner.

6. Dialektik in Adornos Philosophie der (neuen) Musik Theodor W. Adorno liest in noch eminenterem Sinn als Aristoteles Platons Philosophie der Kunst negativ. Die Präsentation heroischer Ideale wird in ihrer Positivität zur Antikunst: »Blut- und Bodenmusik ist stets affirmativ.« Dagegen gelte für Schönberg und für die moderne Musik überhaupt: »Ein Schlag trifft Werk, Zeit und Schein.«7 Kunst heute kann nur Darstellung der Zerrissenheit der Wirklichkeit sein. Eine Art Motto in Adornos Überlegungen stammt aus Hegels Ästhetik: »[…] in der Kunst haben wir es mit keinem bloß angenehmen oder nützlichen Spielwerk, sondern […] mit einer Entfaltung der Wahrheit zu tun.« 8 Die Frage ist, welche Art von Wahrheit das ist. Adorno folgt Hegel darin, dass diese Frage nur aus der je gegenwärtigen Perspektive und nicht sub specie aeternitatis angegangen werden kann. Daher sagt er in Bezug auf sein bevorzugtes Thema, die Musik: »Philosophie der Musik heute ist möglich nur als Philosophie der neuen Musik.«9 Dabei vertritt Adorno keineswegs die These von der Autonomie der Kunst. Kunst ist indirekte Vergegenwärtigung von Realität. Im Kunst im Blickfeld der Philosophie | 437

Rahmen dieser Überzeugung fragt Adorno: Wie muss »eine Welt beschaffen sein, in der schon Fragen des Kontrapunkts von unversöhnlichen Konflikten zeugen«?10 Es werde die Starre des gesellschaftlichen Zwangs auch noch in der Musik reflektiert, »in einem Bereich, von dem die Menschen meinen, es gewähre ihnen Asyl vor dem Druck der grauenvollen Norm«. Der Zusammenhang zwischen Musik und Gesellschaft wird dabei sehr eng geführt: »Der Hörer war so wie in der modernen Musik auch in der Industria­ lisierung schon in vollkommene Isolierung geraten«;11 »[…] der Vorwurf gegen den späten Individualismus der Kunst ist darum so armselig, weil er dessen gesellschaftliche Tendenz verkennt.« »Die einsame Rede spricht mehr aus von der gesellschaftlichen Tendenz als die kommunikative.«12 Der Bürger und Hörer, der sich mit neuer Musik nicht zurechtfindet, weil er sich in die vermeintlich noch heile Harmoniewelt Mozarts flüchten möchte, wird so charakterisiert: »Die Dissonanzen, die sie schrecken, reden von ihrem eigenen Zustand: einzig darum sind sie ihnen unerträglich.«13 »In der Tat fällt denn auch in die Auffassung des Publikums von traditioneller Musik nur das«, was sich »einfältig behalten lässt«, »innig schöne […] Stimmungen und Assoziationen«. Es habe sich aber in der Gegenwart die »Idee des runden Werkes kritisch aufgelöst […].«14 In Verkennung dieser Tatsache verlange der Bürger »auf Hochglanz polierte Interpretation«.15 »Musik überflutet.« Eben daher gibt es die beklagte »Aufspaltung aller Kunst in Kitsch und Avantgarde«. Jedes Werk der Kunst gehört in seine Zeit, in seine Epoche. Kunst mit Ewigkeitswert und Formen der Kunst für Zeit und Ewigkeit gibt es nicht: »[…] die Musik kennt kein Naturrecht, und darum ist alle Musikpsychologie so fragwürdig. Diese setzt, im Bestreben, die Musik aller Zeiten zum invarianten ›Verstehen‹ zu bringen, Konstanz des musikalischen Subjekts voraus.«16 Es ist daher auch ein Argument gegen den Anachronismus, die Illusion der Zeitreise in die Vergangenheit, die Adorno geißelt, wenn er sagt, das Armselige der Phrasen zugunsten der tonalen Musik sei offenbar. »Es wird argumentiert, als sei das tonale Idiom der letzten 350 Jahre Natur und als taste diese an, wer über das Eingeschliffene hinausgeht, 438 | Religion, Kunst, Liebe

während Eingeschliffensein selber gerade gesellschaftlichen Druck bezeugt. Die zweite Natur des tonalen Systems ist historisch entsprungener Schein.«17

Die Projektionsform von Kunst auf Welt in dieser Art von Musikphilosophie zeigt sich in Sätzen der Art: »Polyphone Musik sagt ›wir‹, selbst wo sie einzig in der Vorstellung des Komponisten lebt und keinen Lebenden sonst erreicht. Die ideale Kollektivität, die sie noch als von der empirischen abgespaltene in sich trägt, gerät aber zu ihrer unausweichlichen gesellschaftlichen Isolierung und ihrem doch diese gesetzten Ausdruckscharakter in Widerspruch.«18

Adorno spricht dann weiter von der »Arroganz des ästhetischen Subjekts, das Wir sagt, während es nur noch Ich ist, und das doch überhaupt nichts sagen kann, ohne das Wir mitzusetzen.«19 »Die Unangemessenheit eines solipsistischen Stückes für großes Orchester liegt nicht nur in der Disproportion zwischen dem numerischen Aufgebot auf der Estrade und den leeren Reihen  …« 20 Es mag zwar richtig sein, wenn Adorno sagt, »gesellschaftliche Arbeitsteilung zeigt da, wo es nicht um gesellschaftliche nützliche Arbeit, sondern ums Beste, um die Herausforderung von Nützlichkeit geht, Spuren fragwürdiger Irrationalität«. Man fragt sich nur, welche Irrationalität dies ist. Auch der folgende Satz ist sicher richtig: »Kunst ist zum Erben hochspezialisierte handwerklicher Verfahren geworden […].«21 Es fragt sich nur, was diese Erbschaft bedeutet, ob sie zu loben ist oder zu kritisieren und nach welchen Kriterien das Lob oder die Kritik zu verfahren hätten. Mit Hegel gebraucht Adorno den Ausdruck »objektiver Geist«, um das Resultat der Entwicklung einer Kulturform in der jeweiligen Epoche, der jeweiligen Gegenwart zu nennen. Er besteht genauer aus den implizit anerkannten formalen und materialen Normen des Richtigen und Wahren, Schönen und Guten der Epoche: »Die Forderungen, die vom Material ans Subjekt ergehen, rühren […] daher, dass das ›Material‹ selber sedimentierter Geist, ein gesellschaftlich durch Bewusstsein von Menschen hindurch Präformiertes ist. Als ihrer selbst vergessene, vormalige Subjektivität hat solcher objektive Geist des Materials seine eigenen Bewegungsgesetze.«22

Kunst im Blickfeld der Philosophie | 439

Adorno lobt Schönberg aufgrund einer (vermeinten) Mimesis gesellschaftlicher Zustände in der Musik: »Der einzelne Akkord […] wird in seiner eigenen Polyphonie erkannt. Das Mittel dazu ist kein anderes als das extreme der romantischen Subjektivierung: die Dissonanz […]«; »[…] jeder einzelne Ton wird durchsichtig« und ist »durch die Konstruktion des Ganzen determiniert […]; es verschwindet der Unterschied von Essenziellem und Akzidentellem.« Schönberg habe mit dem Jazz das folgende gemein: »[…] Musik entwirft das Bild einer Verfassung der Welt, die, zum Guten oder Schlechten, Geschichte nicht mehr kennt.«23

7. Auf Heideggers Holzwegen zum Ursprung des ­Kunstwerks Ohne Namensnennung lehnt Heidegger die oft manieristische Dia­ lektik Adornos als feuilletonistischen Leerlauf und sogar als rein psychologisierend und damit als inkohärent ab. Heideggers eigene Reflexion auf den Begriff des Kunstwerks und die Institution des Kunstbetriebs geht dagegen begriffsanalytisch nach Art sprachphilosophisch belehrter Phänomenologie vor: »Die Kunst, das ist nur noch ein Wort, dem nichts Wirkliches mehr entspricht. Es mag als eine Sammelvorstellung gelten, in der wir das unterbringen, was allein von der Kunst wirklich ist: die Werke und die Künstler […]. Was die Kunst sei, soll sich dem Werk entnehmen lassen. Was das Werk sei, können wir nur aus dem Wesen der Kunst erfahren. Jedermann bemerkt leicht, dass wir uns im Kreise bewegen.«24 »Kunstwerke sind jedermann bekannt. Bau- und Bildwerke findet man auf öffentlichen Plätzen, in den Kirchen und in den Wohnhäusern angebracht […]. Die Werke sind so natürlich vorhanden wie Dinge sonst auch. Das Bild hängt an der Wand wie ein Jagdgewehr oder ein Hut […]. Beethovens Quartette liegen in den Lagerräumen des Verlagshauses wie die Kartoffeln im Keller. […] Alle Werke haben dieses Dinghafte […]«.25

Es geht dann darum, die Seinsart des Dinges von der des Werkes bzw. Kunstwerkes abzugrenzen. Diese Überlegungen werden in anderer Sprache und Darstellung in den Analysen Dantos wieder440 | Religion, Kunst, Liebe

holt, wobei es um den Begriff des Kunstwerks in der Moderne geht, auch wenn der Autor den (falschen) Anschein erweckt, als ginge es um das Kunstwerk an sich, sub specie aeternitatis. Als Leser Kants und Hegels sehen Heidegger und Danto, dass der Begriff des Kunstwerks nur relational und holistisch bestimmbar ist. Es steht in Relation zum Hersteller und seinen Intentionen, zum Publikum und dessen Wertungspraxis, wobei insbesondere die Geschichte und Geschichtlichkeit des Werkes zu beachten ist. Wenn ein Werk im Museum steht oder im Konzerthaus aufgeführt wird, gibt es eine Präsumtion, eine Art Prima-facie-Regel oder Erwartung, dass es sich um Kunst handelt. Genauer, es handelt sich um die Aufforderung, mit dem entsprechenden Ding auf besondere Weise umzugehen. Das ist eine Art Regel oder Konvention des Kunstbetriebs. Sie schafft einen Rahmen, in dem das Ding aus einem normalen Gebrauchs- und Lebenszusammenhang herausgenommen und einer Art kontemplativen Betrachtung überantwortet wird. Welches aber ist diese besondere Weise der Betrachtung und was ist ihr Sinn? Diese Frage wird bei Danto kaum gestellt, geschweige denn befriedigend beantwortet. Heidegger nennt das Problem, kennt aber auch keine Antwort. Er meint aber, dass eben dies, das Ausbleiben der Frage und das Ausbleiben jeder allgemein an­ erkannten Antwort, ein Zeichen der Krise zeitgenössischer Kunst sei. Heideggers Philosophie der Kunst endet wie ein Holzweg im Wald in der Weglosigkeit, in der Aporie. Dies sei aber nicht als Mangel dieser besonderen Kunstreflexion zu deuten. Es ist ja in der Tat eher Diagnose der Orientierungslosigkeit der zeitgenössischen Kunst selbst, erst recht einer Kunstphilosophie, welche nach einer expliziten Definition einer zureichenden und notwendigen Bedingung dafür sucht, dass ein Ding oder Werkstück als Kunst zählt – und aufgrund dieses höheren ›Werts‹ einen höheren Preis erzielt. Alle Intuition nützt hier aber nichts, wenn man sich abkoppelt von der Geschichte der Praxisform der Kunst – und ihren Bezug zum Heiligen kappt. Die üblichen Kunstdefinitionen setzen daher viel zu hoch an. Man nimmt in die Klassifikation nur das auf, was man in unbewusster Weise an faktischen Traditionen in der Gegenwart fortKunst im Blickfeld der Philosophie | 441

setzt und sozusagen Kunst sein lässt. Dabei wäre nichts gegen den Versuch zu sagen, implizite Formen einer Praxis zu artikulieren, explizit zu machen. Doch das greift zu kurz, wenn man sich normativer Urteile enthält, was Kunst in einem guten Leben bedeutet. Damit wird die Frage nach der Funktion der Kunst, auf die Platon und Aristoteles, Kant und Hegel abheben und die auch das geheime Thema der Romantik war, gar nicht mehr gestellt. Danto geht immerhin auf erfreuliche Weise über das sonst Übliche hinaus. Er erkennt, dass es auch in der Moderne eine Praxis der Wiederverzauberung des Gewöhnlichen gibt, der Erzeugung eines gelassen-kontemplativen ›Blicks‹ auf die Dinge und ihre Formen. Das deutlichste Zeichen der Krise der modernen Kunst aber ist die Vitrinisierung der Kunst früherer Epochen auch noch im Konzertbetrieb und im Kunstmarkt. Vitrinisierung macht Kunstwerke zu Gegenständen der Ausstellung und Vorführung. Der Kunst­ markt macht sie zu Gegenständen der Sammelleidenschaft, des Haben-Wollens. Wenn man Kunstwerke sammelt, wie man teure Briefmarken sammelt, werden sie zu bloßen Sammeldingen, sind sie keine Kunstwerke mehr, was auch immer die Sammler sagen oder meinen. Die Sammler legen natürlich Wert auf die historische ›Echtheit‹ ihrer Sammlerstücke. Aber das gehört wesentlich zum Spiel des Sammelns und der Geldanlage. Wie weit es zur Authentizität des Kunstwerks gehört, ist alles andere als klar. Indem die museale Ausstellung und das Sammeln die reale Praxis des Umgangs mit ›Kunst‹ überformen, wird die Idee der Kunst verfehlt. In ähnlicher Weise verfehlen das Sportschauspiel und der Fernsehsport die Idee des Sports. Der Zusammenbruch der romantischen Idee einer Formung des gesamten Lebens durch Kunst, wie sie Hölderlin noch in seinen Zeilen von der dichterischen Art des Wohnens der Menschen auf der Erde beschwört, geschieht im Museum, im Konzertsaal, dann auch mit Radio, Fernsehen, Schallplatte etc., kurz, durch die passive Haltung des individuellen Zuschauers und Zuhörers und durch die private Loslösung der Kunst aus einem public domain. Unglücklicherweise ist ein so losgelöstes Werk, der Picasso im Wohnzimmer sozusagen, keine Kunst mehr, egal ob als Kopie oder Original, jedenfalls weit weniger noch als die Symphonie aus der Stereoanlage. 442 | Religion, Kunst, Liebe

Die Entheiligung der Kunst steht im Zentrum des Nachdenkens über Kunst bei Nietzsche und Heidegger einerseits, Adorno und Benjamin andererseits, wobei allerdings die These von der Autonomie der Kunst sinnleer wird. Wenn man schlicht das zur Kunst deklarierte, was die Leute faktisch für Kunst halten, verfehlte man den Begriff der Kunst so, wie wenn man jede, auch ganz falsche Verwendung von Sprache zum ›Sprachgebrauch‹ erklärte. Auch in der Wissenschaft ist zu unterscheiden zwischen dem, was manche dazu zählen, und dem, was als kanonisches, gemeinsam als lehrbar und für eine allgemeine Orientierung empfohlenes Wissen gelten kann. In der Kunst gibt es einen analogen Unterschied zwischen zufälligem Gefallen und Schönheit, auch zwischen Massenakklamation und nachhaltiger Formprägung, in der Philosophie zwischen sophistischer Subtilität und denkender Reflexion. Das alles heißt, dass es Kunst, Wissenschaft und Philosophie außerhalb der realen Praxisformen und geschichtlich gegebenen und zugleich bewusst und aktiv fortgesetzten Institutionen der Bemühungen um das Allgemeine nicht gibt. Diese Bemühungen stehen nicht außerhalb des Betriebs und unserer Bewertungen. Aber der Betrieb und unsere Institutionen allein definieren nicht, was als Wissen, als Kunst, als Denken oder Selbstbewusstsein je zureicht, was nicht. Das Problem ist, hinreichend viele Momente zu berücksichtigen. Der Betrieb, die Gilde der Kenner und Kritiker, der Ort des Dinges, etwa das Museum, machen das Werk nicht zur Kunst. Der Ort der Aufführung, das Konzerthaus, macht ein Tonereignis nicht zu Musik. Aber auch nicht die Intention der Personen, die sich Künstler nennen und das Ding oder Ereignis allererst in die Welt bringen, oder die Meinung des unmittelbaren Publikums, das am Ende auch noch ein Konzert von James Last für Kunst hält und auch sonst Kunstgewerbe oft nicht von Kunst unterscheiden kann. Danto und die analytische Kunstphilosophie blicken dabei wohl zu wenig in die historische Tiefe eines Projekts, in das Kunst eingebettet war und ist. Die Idee der Kunst in ihrem Verhältnis zu dem Bereich des Religiösen, auch noch nach der Aufklärung und damit nach der Säkularisierung theologisch angeleiteter Religion ist zumindest teilweise mythische Darstellung der Form des gemeinsamen Wohnens der Menschen auf der Erde. Die AbstrakKunst im Blickfeld der Philosophie | 443

tion von diesem Kontext verfehlt die Seinsart und den Sinn des Kunstwerks und der schönen Künste. Doch damit steht die zeitgenössische analytische Kunstphilosophie nicht allein. Der Diskurs der Philosophie über die Kunst hatte ja mit einer noch grandioseren Einseitigkeit begonnen, der instrumentalistischen Kunst- und Künstlerkritik bei Platon.

8. Kunst in der Industriegesellschaft Die heutigen Werke der Kunst entspringen nicht mehr der prägenden Kraft eines Volkes und seiner Kultur, erklärt Heidegger. Sie gehörten in die Universalität der Weltzivilisation. Deren Verfassungseinrichtungen würden durch eine Elite entworfen, zu der auch Wissenschaft und Technik gehören, und durch Mehrheiten akklamatorisch anerkannt. Damit sei über die Art und die Möglichkeit des Weltaufenthaltes des Menschen entschieden. Angesichts einer gewissen Atemlosigkeit der je aktuellen Debatten um Kunst und Kultur, Technik und Wissenschaft ist es vielleicht nützlich, sich an den expliziten Wortlaut von Überlegungen zu erinnern, die zum Teil schon über siebzig Jahre alt sind. Nach Heidegger suchen Wissenschaftler »die Grundlage für eine wissenschaftliche Anthropologie dort, wo die maßgebende Forderung der Methode, der Entwurf auf Berechenbarkeit […] erfüllt werden kann, in der […] Physik. Deshalb ist das nach der Maßgabe der Methode maßgebende Lebendige im Leben des Menschen die Keimzelle. Sie gilt nicht mehr wie früher als die Miniaturausgabe des voll entwickelten Lebewesens. […] Es ist die in die Gene eingeschriebene, abgespeicherte Vorschrift, das Programm der Entwicklung. Die Wissenschaften kennen bereits das Alphabet dieser Vorschrift. Darauf […] gründet man die sichere Aussicht, eines Tages die […] Züchtung des Menschen in den Griff zu bekommen.«26

Es ist der Sieg der Methode über die Wissenschaft, die Heidegger diagnostiziert und als einseitig, als sinn- und zweckvergessen kritisiert. Dazu gehört auch der Sieg schematischer Verfahren in der formalen Logik über das Denken und der mathematischen (Computer-)Linguistik als Grundlage einer inzwischen ganz großartigen 444 | Religion, Kunst, Liebe

automatischen Sprachverarbeitung über ein ganz anders geartetes Wissen von Sprache und Sprechen. Damit bettet Heidegger seine Kunstphilosophie in eine kritische Philosophie der abendländischen Kultur und zeitgenössischen Gegenwart ein. Am Ende steht weit weniger ein romantischer Konservatismus, wie Adornos nicht charitable Lektüre vermutet, als ein leicht ironischer und zugleich gelassener Hinweis darauf, dass dem Betrieb und der Hektik der modernen Entwicklungen dringend eine Entschleunigung anzuempfehlen wäre. Heute entdeckt man langsam diese Langsamkeit, und dass sich das Nachhaltige im Kontrast zu dem täglichen Hype als langfristiges Ereignis zeigt, das nicht von einzelnen Protagonisten hergestellt werden kann. Die Verklärung des Gewöhnlichen in der neuen bildenden Kunst kann so als paralleler Ansatz zur Entschleunigung unseres Tuns und zur Entfunktionalisierung unserer Sichtweisen begriffen werden – womit Danto auf interessante Weise in die Nähe von Heidegger rückt. Heidegger erkennt jedenfalls, dass es der Sieg der Technik über die Kunst ist, gerade auch der Technik der Produktion neuer Formen, wodurch die Kunst gefährdet wird. Nicht mehr die Kunst, sondern die Technik, nicht mehr die religiöse Feier des Daseins, sondern die Arbeit zur Beschaffung des vermeintlich oder wirklich für das Überleben Notwendige oder das erlebnisartig Angenehme wird zum Sinnzentrum des einzelnen Lebens. Damit bewahrheitet sich Nietzsches Diagnose, dass das Leben der Menschen auf einem hohen Niveau der Erfüllung von unmittelbaren Bedürfnissen und der moralisch lobenswerten Sicherung der Überlebensmöglichkeiten möglichst aller Menschen für viele zugleich sinn- und ziellos geworden ist. Das ist nicht etwa deswegen so, weil uns nach dem Tod Gottes kein transzendentes Ziel mehr leitet, sondern weil es das Projekt eines gelassenen Lebens in einer insgesamt schon schö­ nen, aber immer zu verbessernden Welt nicht mehr gibt und auch jeder Selbstperfektion im Heischen nach Anerkennung irgendeiner ›Identität‹ der Atem ausgeht. Elisabeth Borchers weist auf dieses Ende der Schönheit und auf die Sinnleere rein instrumentellen Handelns in ihrem offenbar von Nietzsche und Heidegger beeinflussten Gedicht »immer ein Kunst im Blickfeld der Philosophie | 445

anderes«27 hin. Das formal durchaus konventionelle Gedicht beginnt im Klang noch ruhig: »Und du willst auferstehen, lebenslang, …«

Im Mittelteil steht ein lautmalerisches Bild für atemloses Tun, das immer etwas anderes, immer neue Orte und Mittel, Formen, Durchgangserfüllungen und Aufgaben unruhig und ungelassen sucht: »und fragst und fragst, ist dies die nächste Stadt, die andere Stadt, ist dies das nächste Haus, das andere Haus.«

Das Gedicht endet mit dem Klang ewiger Leere: »Es weckt dich niemand niemals mehr«.

446 | Religion, Kunst, Liebe

XVI. Amorologisches Zur Einheit in der Vielfalt des Begriffes ›Liebe‹ Und es gehen die Menschen, zu bestaunen die Gipfel der Berge und die ungeheuren Fluten des Meeres und die weit dahinfließenden Ströme und den Saum des Ozeans und die Kreisbahnen der Gestirne, und haben nicht acht ihrer selbst. (Petrarca liest Augustinus auf dem Mont Ventoux)1

Liebe ist ein bloßes Wort. Diese platte Antwort auf die Allerweltsfrage, was Liebe sei, ist immerhin vorsichtig. Aber bei allen Fragen der Art »Was ist  …?« erhalten wir als Antwort zunächst große Worte, mit welchen man die Bedeutsamkeit des erfragten Begriffs betont. In Platons Dialog über die Liebe, dem Symposion oder Gastmahl, kommt daher gerade der Dichter Agathon in seiner Eulogie der Liebe nicht über diese Ebene derartiger verbaler Gemeinplätze hinaus. Entsprechend ist für manche die Freiheit ›das Wichtigste‹, für andere die Gerechtigkeit, wieder für andere der Glaube, die Hoffnung und besonders die Liebe, ohne dass damit klar wäre, inwiefern diejenigen, welche Derartiges sagen, etwa der Liebeslyriker Goethe oder der Apostel Paulus, miteinander oder mit sich selbst übereinstimmen. Man denke dann auch an parallele Fragen wie die folgenden: Was ist der Mensch? Was ist die Zeit? Was ist der Sinn? Welches ist der rechte Weg, die rechte Methode, das Tao oder Dao? Bei allen diesen Fragen neigen Skeptiker dazu, die Fragen für zu groß, daher für unbeantwortbar zu halten. Andererseits gibt es zu all diesen Wörtern und Worten immer auch schon einen vielfältigen, teils guten, teils schlechten Gebrauch. Denn sonst könnte man gar nicht ›nach dem Begriff‹ fragen. Im Grunde fragt man dabei nämlich nach diesem Gebrauch nicht nur der Worte, sondern nach dem Amorologisches | 447

Gesamtbereich der unter diese Titel gestellten Gegenstände oder Sachen. Man fragt das im Hinblick auf den Weltbezug der Begriffe oder Gegenstandsbereiche. Unsere Frage nach dem Wesen der Liebe fragt daher unter anderem danach, wie zwischen einem schlechten und guten, die Dinge mystifizierenden und sie aufklärenden, naiven und bewussten Verständnis des Gebrauchs des Wortes zu unterscheiden ist – und wie sich eben dadurch der Sachbereich gliedert. Dabei ist freilich immer auch die besondere Ausdrucksweise zu beachten, etwa die Differenz zwischen dem Verb »lieben« und der Benennung »die Liebe«. Es lässt sich nämlich im Fall von Titelwörtern nicht jeder Gebrauch der Benennung direkt auf den des Verbs zurückführen. Denn die Liebe ist etwas anderes als das Lieben. Obwohl es zunächst so scheinen mag, nennt der namenartige Ausdruck »die Liebe« auch keineswegs einfach eine allgemeine psychische Kraft. Andererseits ist es auch nicht einfach falsch, von der Macht der Liebe zu sprechen und diese, wie im Falle anderer, teils natürlicher, teils geistiger Mächte allegorisch durch personale Götter zu vertreten, also durch Aphrodite und Eros, so wie Zeus oder Donar sozusagen die Macht des Wetters oder Athene die Macht hellenischer Kriegskunst und Technik samt dem dazugehörigen Wissen vertritt. Freilich ist dabei der psychophysische Zustand der Verliebtheit nicht mit Liebe zu verwechseln. Der bloße Zustand der Verliebtheit und ihre Folgen werden ja schon bei Homer in der Ilias nicht ohne tiefe Ironie allegorisch thematisiert, nämlich in den Geschichten über die Treulosigkeiten der Aphrodite oder auch der Helena. Die geheime Leitfrage des wohl literarisch schönsten aller Dialoge Platons, eben des Symposions, lautet denn auch: Wie kommen wir von der Verliebtheit zu einem tieferen und wahreren Verständnis der Liebe? Phaidros, der erste Redner in Platons Gastmahl, stützt sich in seinem Antwortversuch explizit auf Hesiod und Parmenides und erklärt, Eros sei der älteste Gott und Urheber alles Guten. Dieser Eros ist natürlich von dem süßlichen Symbol des barocken Knaben mit dem Pfeil und Bogen zu unterscheiden, aber auch von dem Amor in der allegorischen Erzählung von Amor und Psyche, die immerhin sinntiefer ist als etwa die Putten und Eroten seit der Zeit der Renaissance. 448 | Religion, Kunst, Liebe

Im Symposion folgt die Identifikation der Liebe mit der Sexualität, wobei Pausanias, der zweite Redner, die nicht auf Nachkommen ausgerichtete, zweckfreie Homoerotik der heterogeschlechtlichen zwar nebenordnet, aber vorzieht. Liebe sei überhaupt ein typischer, heute würde man sagen: ein durch Hormone bestimmter, körperlicher Zustand, behauptet dann der dritte Redner, der Mediziner und Naturforscher Eryximachos, der dem engeren Sinn noch den weiteren einer natürlichen Kraft der Harmonie hinzufügt, und zwar unter Bezugnahme auf Strukturanalogien in der Naturphilosophie etwa des Empedokles. Liebe wird dabei zu einer natürlichen Kraft, etwa auch im harmonischen Lauf der Gestirne. Damit steht das energetische Moment der Attraktion (›Liebe‹) repulsiven Kräften (›Hass‹) gegenüber. Dem schließt sich, wenigstens im Grundsatz, als vierter der Komödiendichter Aristophanes an: Im Unterschied zur Liebe kann man Verliebtheit als eine Art natürlichen Zustand der Verliebten betrachten. Das eben besagt die schöne Parabel von den halbierten Kugelmenschen: Erstrebt wird die Vereinigung des Paares, wobei es eine natürliche Homosexualität gibt neben der ebenso natürlichen Heterosexualität. In der Tat gibt es im Athen des Sokrates und Platon keinen besonderen Vorrang einer ›heterosexuellen Matrix‹, wie sie sich dann wieder in Rom und im Christentum bzw. im ­Islam allgemein durchgesetzt hat. Doch echte Liebe ist am Ende, das ist die Lehre des älteren Platon, eigentlich immer die gute Form der paideia. Sie ist Teilhabe und Teilnahme an der Bildung des Menschengeschlechts, wie man in einer Ausdrucksweise sagen könnte, die um 1800 noch en vogue war. Dass dies die Kernthese des Dialogs ist, zeigt sich nach meiner Lektüre gerade darin, dass eine Seherin, Diotima, den noch jungen Sokrates entsprechend unterweist. Ihr Name sagt, dass sie von (dem) Gott (Apollo) hochgeschätzt ist. Und sogar der Ort Manti­ neia verweist auf die Mantik, auf die ahnende Vorwegnahme einer zukünftigen, womöglich oder gar wahrscheinlich stärker auf Platon als auf Sokrates zurückgehenden Idee. In der paideia Platons geht es wiederum um eine gute Ordnung gemeinschaftlichen Lebens samt der Vermittlung und Entwicklung des dazu nötigen allgemeinen und nachhaltigen Wissens.

Amorologisches | 449

Dabei verlangt eine entsprechende Pädagogik der Autonomie eine radikale Trennung des pädagogischen vom sexuellen Eros. Wahre Liebe ist nun gerade nicht einfach ein entsprechender Zustand von Liebenden, auch wenn sie Momente des erotischen Strebens enthält. Auch die Besonnenheit des Besonnenen, die Frömmigkeit des Frommen oder die Gerechtigkeit des Gerechten sind keine psychischen Zustände oder natürliche Strebekräfte. Eher sind sie zustandsähnliche Haltungen qua habitus oder hexis. Soll Liebe also ein Habitus sein? Das klingt fast noch merkwürdiger, als wenn sie ein Zustand des Strebens nach Erfüllung wäre. Oder ist das Wort »Liebe« zunächst einfach als eine abstrakte und diffuse Nennung zu verstehen, als ein Titelwort, wie »Gerechtigkeit« oder »Freiheit«? Diese Wörter nennen keineswegs klar definierbare abstrakte Gegenstände. Wie dem auch sei, alle zugehörigen allegorischen Darstellungen etwa der Liebe oder des Eros als personifizierte göttliche Macht setzen offenbar eine gewisse semantische Interpretations- oder Übersetzungskompetenz voraus. Entsprechend steht zum Beispiel die Augenbinde der Gerechtigkeit nicht für die sprichwörtliche Blindheit des Rechts, sondern für die erwünschte Parteilosigkeit der Richter. Und es verweist das Wort »Gerechtigkeit« ganz allgemein auf gewisse besonders geartete und bewertete, eben gerechte Verhältnisse. Das Wort »Gerechtigkeit« ist also eine Art Überschrift über entsprechende Verhältnisse in unserem menschlichen Zusammenleben. In entsprechend höchst allgemeiner Weise überschreibt auch der Ausdruck »die Liebe« eine rundum gute (›liebevolle‹) unmittelbare Beziehung zwischen konkreten Menschen, dann aber auch entsprechende Verhältnisse zwischen allen Menschen. Hinzu kommt eine entsprechende Beziehung einer einzelnen Person zu Teilen und zum Ganzen der Welt. Man kann im Sinn des letztgenannten Falls die Arbeit lieben oder das Geld, das eigene Leben oder das Leben und die Welt im Ganzen. Die religiöse Ausdrucksweise einer »Liebe zu Gott« steht allegorisch für diese Liebe zur Welt im Ganzen. Diese Einsicht findet sich in gewissem Sinn schon in der Mystik eines Meister Eckhart oder Jakob Böhme und dann wieder in der Ethik Spinozas. Das allerdings wird, gewissermaßen aus komplementären Gründen, in der Regel weder von der modernen Theologie noch der modernen 450 | Religion, Kunst, Liebe

Antitheologie, weder von der positiven Religion noch von der Religionskritik zugegeben oder anerkannt. Dementsprechend bleibt auch die Rede von der Liebe Gottes zu den Menschen unverstanden. Es wird nicht einmal gesehen, dass dieser Ausdruck unter anderem für den Enthusiasmus steht, die göttliche Begeisterung, die jedes gute menschliche Leben durchziehen muss und kann. Gründe für diese Blindheit liegen in der Trennung der Liebe zu Gott von der Liebe zur Welt und zum Leben einerseits, von der Liebe Gottes andererseits, ferner in der Verkürzung der Liebe zur bloßen Caritas, zur Nächstenliebe oder Fürsorge. Es überschreibt das Wort »Gott«, wie Spinoza und Goethe ahnen, die ganze Welt oder vielleicht auch, da nach einer tradierten Formel und nach den Lehren aller (im Grunde neuplatonischen) christlichen Mystiker Gott selbst der Geist und die Liebe (in uns) ist, die gute geistige Beziehung zur Welt und zum Leben im Ganzen. Wie offenbar schon Homer gewusst hat,2 nicht erst Heraklit und Platon, gebrauchen wir die personale Redeform, um psychische Mächte allegorisch und analogisch explizit zu machen. Dazu treibt uns die Subjekt-Prädikat-Form des Satzes. Dass dem so ist, wurde später wieder vergessen. Es sollte damit klar geworden sein, dass die zentrale Aufgabe jeder philosophischen Sprachanalyse darin bestehen muss, das Allegorische und Analogische in unseren Ausdrucksweisen angemessen zu begreifen und zu beherrschen, nicht etwa, auf diese Redeformen zu verzichten. In ähnlicher Weise überschreiben wir mit dem Titelwort »Seele« die Gesamtheit der Beziehungen eines Menschen zu sich selbst, also sein Selbstbewusstsein samt weiterer Selbstbeziehungen. Dementsprechend wird die Sorge um meine Seele zur recht verstandenen Sorge um mich selbst. Das gilt sowohl in Bezug auf mein eigenes empraktisches Tun und Tun-Können als auch auf mich als Gegenstand bewertender Beurteilung. Einen Schaden an der Seele im Sinne des Sokrates können wir immer nur selbst bewirken. Das heißt, rein natürliche psychische Defekte sind aus der Betrachtung schon ausgeschlossen. Der Schaden aber besteht in einer Störung der Beziehung zu mir selbst und zu meinem Leben als Mensch oder auch in einer Selbstschädigung des ›homo noumenon‹, der Person und meines ›guten Rufes‹, der Amorologisches | 451

conscientia des Gewissens und des (Selbst-)Bewusstseins.3 Ein solcher Mangel ist im Allgemeinen immer auch ein Mangel der Beziehung zu anderen. Am Ende ist er ein Mangel an Liebe. Daher, und wohl nur daher, kann Paulus das Hohelied der Liebe singen, ohne weit abzuliegen von Platons sokratischem Aufruf, sich um seine Seele zu kümmern. Dabei ›gibt‹ es in einem gewissen ontischen oder ontisierendhypostasierenden Sinn weder eine (noch dazu ›unsterbliche‹) Seele noch einen Gott. Das heißt, es gibt sie nicht als ›real existierende‹ oder wirkende Gegenstände für sich. Es gibt sie für sich so wenig, wie es ›die Gerechtigkeit‹ für sich gibt oder eben ›die Liebe‹. Es gibt sie nur ›an sich‹, das heißt als gegenständliche Formen in unseren Reden und als empraktische Formen des Lebens, wie sie in diesen Redeformen thematisch bzw. explizit thematisiert werden. Dabei drücken gerade auch Platons Aussagen über die Formen oder ›Ideen‹ Tautologien aus. Das heißt, die Sätze sind aus begrifflichen Gründen im Allgemeinen generisch wahr. Denn nichts ist so gerecht wie das Gerechte. Nichts ist so liebevoll wie die Liebe. Nichts ist so kreisförmig wie der Kreis. Nichts ist so lebendig wie die Seele. Und nichts ist so gut wie der Gott, die Idee des Guten im Ganzen. Es ist jetzt wohl schon völlig klar, dass und warum diese Ausdrucksformen gerade nicht so zu (miss-)deuten sind, dass von jenseitigen Gegenständen die Rede wäre. Offenbar werden einfache Leser, und zunächst sind wir das alle, durch unsere eigenen gegenständlichen Ausdrucksformen in die Irre geführt. Denn in einem gewissen Sinn gibt es immer alles, wofür wir einen namenartigen Ausdruck gebrauchen. Das Missverstehen rührt her von einem allzu konkretistisch verstandenen Gebrauch unserer zunächst im Allgemeinen rein strukturell zu deutenden Richtigkeitsbewertungen, etwa im Gebrauch des Wortes »wahr« bzw. der Rede von einer Existenz. Demnach gibt es all das, was in einem formal als wahr bewerteten Satz vorkommt, in der Arithmetik etwa die Zahlen, in der Mythologie den Apollo, in der Fabel den Rübezahl, in psychologischer Rede die Seele und in theologischer Gott. Das haben schon Homer und Parmenides gerade auch angesichts der Ambivalenz aller Rede über ›den Niemand‹ und ›das Nichts‹ gemerkt.4 452 | Religion, Kunst, Liebe

Die Zahl 7 ist kein reales Ding. Pegasus oder Einhörner gibt es nur im Mythos oder in der Fabel, den Gott (Apollo oder Jahwe) nur in allegorisch-analogischen Reflexionen auf die allgemeine condition humaine. Entsprechend gibt es die Mächte der (moralischen) Einsicht oder auch der Liebe, ohne dass es entsprechende real wirkende Gewalten gäbe. Oder es gibt das formelle Recht, hier freilich zusammen mit der Sanktionsgewalt oder Macht des Staates und seiner Organe. Einsicht und Liebe sind in gewissem Sinn freie Formen unseres Lebens und unserer Lebenspraxis, keine formalisierten, explizit geregelten oder gar regelartig sanktionierten Institutionen. Spricht man üblicherweise von der Liebe zu den Dingen, der Welt oder zum Leben, so meint man, wie Hegel (unter anderem gegen einen falsch verstandenen Pantheismus) bemerkt, eben nicht die ganze Welt und das menschliche Leben im Ganzen, sondern nur Spezielles in ihnen, etwa das bloß materiell ›gute‹ (Über-)Leben. Der rechten Liebe geht es ums Ganze. Die Beurteilung, ob Liebe herrscht in einer Beziehung zwischen Menschen oder zwischen einem Menschen und ›Gott‹, ist offenbar schwierig, weil die Rede über ein Ganzes schwierig ist. Man frage sich dazu nur, wie wir beurteilen, ob etwas im Ganzen ›gut‹ ist. Darüber hinaus gibt es nichts Gutes, das Menschen nicht missbrauchen oder missverstehen könnten. So kann die Rede über eine unsterbliche Seele, gerade im Kontext der Hoffnung auf ein Paradies oder der Furcht vor einem Jüngsten Gericht (nach diesem Leben) oder etwa auch über die eigene ›Liebe zu Gott‹, zum Ausdruck für bloße Selbstliebe werden. Im Munde des Sprechers verhüllt sie dann oft nur einen tiefsitzenden Egoismus, der ewigen Lohn für ›gute‹ Taten in Zeit oder Ewigkeit erwartet. Diese Art des ›Pharisäertums‹ hatte Jesus nicht ohne Leidenschaft, Sarkasmus und Ironie bekämpft, etwa wo er sagte, ein solcher Pharisäer habe für seine Taten seinen Lohn schon empfangen. Achtet einer andererseits seine Rolle im Verhältnis zu anderen Personen allzu gering, mangelt ihm das Selbstbewusstsein einer ›gesunden Eigenliebe‹, so ist dieses Verhältnis aus komplementären Gründen nicht gut, nicht voll Liebe: Ohne empraktische Selbstgewissheit, die nicht viele Worte macht oder braucht, kann sich nämlich eine Person nicht offen und mutig einlassen auf die Amorologisches | 453

Unvorhersehbarkeiten der kontingenten Ereignisse des Lebens im Allgemeinen, des Handelns anderer autonomer Personen im Besonderen. Stattdessen wird sie Glück und Wohlwollen ängstlich steuern wollen – und gerade daran scheitern. Oder sie wird sich in bloßem Reden und Jammern herumtreiben. So lautet denn auch die weise Grundnorm des Christentums, wenn man sie angemessen deutet, nicht etwa: Liebe alle Menschen und maximiere ihr Glück, wie das der Utilitarismus und Kommunismus in ihrer vermeintlichen Verbesserung der christlichen Formel der Nächstenliebe meinen, sondern: Achte die Menschen, die mit dir irgend in Kontakt kommen (oder mit denen du in Kontakt kommen solltest), auf die gleiche Weise, wie du dich selbst achtest. Mit anderen Worten, urteile und handle so, dass du bei der Antwort auf die Frage, was du tun sollst, deine eigene Antwort auf die Frage berücksichtigst, was wir tun sollten. In dieses Wir sind dabei je die von unserem Tun Betroffenen angemessen mit aufzunehmen. Das heißt, die freie, weil nicht formell geregelte Institution der Moral ergibt sich als eine Form des moralischen Urteilens aus den Bedingungen eines entsprechend konsequenten Handelns im Einklang mit der freien Bildung einer kooperativen Wir-Gemeinschaft. Kants Formeln des kategorischen Imperativs machen dabei im Grunde nur die Grundidee christlicher Moral explizit, freilich auf säkularisierende, also theologie- und religionsfreie Weise, und das heißt ohne jeden Appell an einen transzendenten Gott oder an göttliche Gebote. Liebe in Bezug auf die Menschen ist dabei am Ende nichts anderes als die volle Anerkennung der moralischen Wir-Gemeinschaft, die trotz aller faktischen Begrenzungen auf den wirklichen Kontakt zu unseren ›Nächsten‹ potenziell alle Menschen, also die Menschheit, umfasst. So wenig wie irgendeine andere Güte-Bewertung können wir, was Liebe ist oder auch die Moral, einer wissenschaftlichen, etwa psychologischen oder theologisch-philologischen oder formallogisch-definitorischen oder sonst wie expertokratischen Theorie überlassen, aber auch nicht dem Gerede des Alltags oder den Idolen – den kleinen Bildchen (eidōla) – eines bloßen on dit. Wir müssen hier selbst urteilen und zuvor – reflexiv – unser eigentli­ ches Wollen frei, aber im Wir-Modus der Idee der Herstellung von 454 | Religion, Kunst, Liebe

Gemeinsamkeit überlegen. Wir müssen also autonom das Maß bestimmen, wie wir hier urteilen sollten. Eine solche Überlegung wird immer auch eine begriffliche sein, in welcher wir den ›guten‹ und ›richtigen‹ Gebrauch der Worte und Reden im Blick auf die Sachen vergegenwärtigen. Es ist dann aber ein jahrtausendealtes Missverständnis zu überwinden. Ihm zufolge ist ›ein Begriff‹ nur dann ›klar und deutlich‹ bestimmt, wenn wir die Gebrauchsweise der zugehörigen Wörter (etwa auch verschiedener Sprachen) in einer Formel ›definiert‹ haben. Begriffsanalyse ziele demnach ab auf eine möglichst vollständige Liste definitorischer Kriterien, die uns sagen sollen, wie das Begriffswort ›richtig‹ zu verwenden ist. Wer in dieser Tradition redet und denkt, bemerkt selten, dass derartige Verbaldefinitionen die Probleme des rechten Verständnisses der Worte bestenfalls auf andere verschieben. Einer Begriffsanalyse, wie sie hier versucht wird und wie sie nach meinem Urteil in der Tradition Platons und Wittgensteins steht, geht es dagegen um Erläuterungen zum ›vollen‹ Gebrauch der betreffenden Worte durch Erinnerungen an Bekanntes. Die Rekonstruktion dieses Gebrauchs darf nicht durch willkürliche oder formelhafte Definitionen verkürzt oder rhetorisch in eine Richtung gebogen werden, sondern soll vielmehr die immer schon in ihn eingelassenen Lebenserfahrungen und Beurteilungskriterien explizit machen. Insofern diese nicht noch eigens empirisch zu untersuchen sind, sondern bekannt sein müssen, wenn der Gebrauch der betreffenden Worte überhaupt verstanden sein will, gehören diese Grunderfahrungen zur (wie man mit Kant sagen könnte: ›synthetisch-apriorischen‹) Basis der Bedeutung der betreffenden Worte.5 Es ist also nicht alles, was Erfahrung lehrt, empirisch. Das Em­ pirische ist als der Bereich der Einzelfälle aufzufassen. Das Empirische wird erzählt in einer bloß narrativen und idiographischen, das Einzelne gewissermaßen bloß (positiv bzw. ›positivistisch‹) aufzählenden historia. Dieses idiographische Einzelwissen bloßer Historie (Windelband, Rickert) ist unbedingt zu unterscheiden von dem generischen Wissen einer in gewissem Sinn nomothetischen theōria, deren Gehalte überzeitliche begriffsbestimmende Setzun­ gen für ein im Allgemeinen gültiges materiales Schließen sind. Die Geltung der Setzungen beruht dabei auf allgemeiner Erfahrung. Amorologisches | 455

1. Liebe in der Paideia Eine allgemeine, jedem von uns in seinem Leben mehr oder minder vertraute Erfahrung lehrt uns über unsere Lebenssituation unter anderem folgendes: Wir Menschen können in einem allgemeinen Sinne nicht allein leben. Das ist nur zu einem kleinen Teil eine Frage des rein biologischen Überlebens: Wir überleben lange Zeit völlig allein, wenn auch die Zeitspanne nach der Geburt, in welcher wir auf fremde Hilfe angewiesen sind, länger ist als bei den meisten anderen Tieren. Die erste Beziehung eines Menschen zu anderen ist in der Tat die abhängige des Kindes zu seinen Eltern und bzw. oder zu deren Ersatz in der gesellschaftlich je verschieden geprägten ›primären Sozialisationsgruppe‹, wie man im Bildungsdeutsch sagt. Dabei gibt es unterschiedliche Gesichtspunkte der Beurteilung, ob diese Beziehung ›gut‹ oder ›liebevoll‹ ist: Neben der caritas, der einseitigen Fürsorge zunächst der Eltern, 6 ist die gegenseitige empfindungsartige (›gefühlsmäßige‹, ›zärtliche‹) Bindung (lateinisch: religio) bedeutsam, aber sofort auch der (gemeinsame) En­ thusiasmus, die freie Freude an der Beziehung selbst, die, wie das griechische Wort sagt: ›in Gott‹ oder ›göttlich‹, nämlich absolut ist, und das heißt: keine weitere Zweckbestimmung hat. Bloße Caritas ist nicht Liebe, so wenig wie gelegentliche oder auch häufige Aufwallungen der Zärtlichkeit oder Begeisterung ohne wirkliche Fürsorge. Fürsorge ist notwendig, nicht bloß fürs Überleben, sondern auch, weil das Kind das freie Leben als autonomer Mensch erst noch zu lernen hat. Liebe als ›religiöse Bindung‹ (wofür wohl gerade auch das griechische Wort agapē steht) ist notwendig, weil wir Menschen in einem starken Sinne Gemeinschafts- und keine Solitärwesen sind. Enthusiasmus als energetische Kraft (die Macht des eros) ist nötig, weil ohne Begeisterung oder Leidenschaft der Antrieb fehlt. Andererseits kann der Eros des Antriebs ohne caritas und agapē zu narzisstischer Selbstliebe verkümmern. In der Liebe geht es also um das gute Leben der Menschen. Und dieses gilt es zu lernen. Dabei lernen wir zunächst alles im direkten Kontakt, und zwar erst zu den Bezugspersonen und dann zu den Dingen. Dieses Lernen findet statt in einem gemeinsamen Anschauungsraum: durch Zeigen, Vorführen, Vor- und Nachmachen. Erst die Einführung in eine gemeinsam auf Richtigkeiten 456 | Religion, Kunst, Liebe

hin überprüfbare symbolische Repräsentationspraxis, etwa eine Sprache, ermöglicht indirektes Lernen. Wird beim Spracherwerb ein Wort oder eine Rede einprägsam verbunden mit einer zugehörigen, meist komplexen Erfahrung, so lassen sich in neuen Reden über gleiche Benennungen und Sätze ähnliche oder gleiche Erfahrungen erwartbar machen: Indem wir als Kinder Textstücke (gewissermaßen bloß formal) ›auswendig lernen‹, etwa dass ein X (normalerweise) ein Y ist oder dass in den Situationen S dieses oder jenes geschieht oder zu tun ist, entstehen Erwartungen, Erfüllungsbedingungen, die sich dann in der späteren Erfahrung bestätigen – oder im schlechten Fall als illusorisch und falsch erweisen. Jeder weiß, wie ein Kind protestiert und wie es dabei geradezu körperliche Schmerzen zu erdulden scheint, wenn derartige Erwartungen  – besonders auch Versprechungen – unerfüllt bleiben. Nachdem es dann in der Lage ist, Wünsche spontan zu bilden, und das heißt schon, sie in ihrer Bestimmtheit explizit zu artikulieren, muss es dann auch noch mit dem Unterschied umzugehen lernen zwischen (direkt) erfüllbaren und nicht (gleich) erfüllbaren Wünschen – welche so genannte ›Frustrationen‹ erzeugen – was je nach Veranlagung mehr oder weniger schwerfallen mag. Sicherlich wird dies umso leichter, je liebevoller die Gesamtatmosphäre der kindlichen ›Lernzeit‹ ist. Die Bedeutsamkeit des freien Spiels und der gemeinsamen Freude ist hier klar erkennbar: Ohne diese entartet der Lernprozess leicht zu bloßer Abrichtung, in welcher Lob und Tadel auf einen dem Kind externen ›pädagogischen Zweck‹ bezogen werden und sein spontaner ›Wille‹ auf die eine oder andere Weise ›gebrochen‹ wird. Die – unter anderem in der Psychoanalyse hervorgehobene – Kritik an einer ›Pädagogik‹, die durch direkte oder indirekte Zwänge und Belehrungen kindliches Wohlverhalten, Unterordnung, Vorsicht, Voraussicht, Verantwortung und disziplinierte Willensstärke erzeugen wollte, ist vor dem Hintergrund der Idee der Freiheit, und das heißt genauer, der Lebensform einer freien religio unter Bewahrung eines in einem gewissen Sinne natürlichen, weil sich im guten Fall von selbst ergebenden (kindlichen) Enthusiasmus der Spontaneität, völlig berechtigt. Und doch wäre es verkehrt, wenn jede Willkür toleriert und auf Seiten der ›Erzieher‹ jede spontane Negativreaktion gegen eklatantes Fehlverhalten des Kindes unterAmorologisches | 457

drückt würde. Diese spontanen Sanktionen mögen prima facie als ›Liebesentzug‹ erscheinen. Als zeitlich begrenzte sind sie es nicht. Gerade die strategische Unterdrückung direkter Zeichen der Freude und des Lobes bzw. des Unmuts und der Missbilligung von Seiten der nur unter anderem erziehenden Personen beschädigen die Urerfahrung eines liebevollen gegenseitigen Vertrauens, das sich nicht durch einzelne Rückschläge erschüttern lässt. Erfahrung zeigt, dass gerade auch ein allzu großer Schutz vor ›Kritik‹ schon beim Kind der Entwicklung einer freien und selbstbewussten Person im Wege stehen kann.7 Es ist daher sowohl im Hinblick auf das Kind als auch die Eltern und Erzieher eine Pädagogik der bloß wirksamen Unterweisung und erfolgsorientierten Disziplin problematisch. Sie ist generell allzu strategisch und damit latent autoritär. Das betrifft nicht bloß die traditionelle, sondern auch die moderne Pädagogik, jedenfalls wenn die zugehörige ›Didaktik‹ Pädagogen wie zu Erziehende allzu sehr unter Leistungsdruck setzt. Freie Bildung entsteht nur in einer Art freiem Spiel, in dem zwar Rollen verteilt sind, aber die Teilnahme am Spiel selbst eine Art freie Gleichheit erzeugt. Ist die Liebe der Eltern zum Kind also ein Gefühl? Ja und nein. Sie ist jedenfalls viel mehr als Empfindung oder Stimmung. Sie enthält Urteile, Entscheidungen und ist eher eine nachhaltige Haltung als eine ›bloße‹, als solche immer temporäre ›Emotion‹. Aber ohne gefühlsmäßige Basis, genauer ohne habituelle Verbindung von generischen Urteilen über das Richtige mit (oft auch nachhaltigen) Empfindungen (etwa der Freude, aber auch der Trauer) gibt es keine Liebe, keine ›gute‹, das heißt eben auch: zeitlich stabile Beziehung, welche lokale Turbulenzen (z. B. des Ärgers) nicht etwa vermeidet, sondern erträgt, ›alles duldet‹, wie Paulus enthusiastisch sagt, und eben damit überdauert. Damit ist Liebe zugleich freie gegenseitige Anerkennung der Personen, die gerade nicht im­ merwährendes Wohlverhalten als Vorbedingung hat oder andere (Vor-)Leistungen verlangt. Im Übrigen sehen wir jetzt: Gefühle im engeren Sinn sind immer schon komplexe Verbindungen von ›impliziten‹ (empraktischen) Urteilen und ›inneren‹ (seelischen) Empfindungen hier und jetzt einerseits, nachhaltigeren Stimmungen und Haltungen andererseits. Es ist daher ganz falsch anzunehmen, Gefühle wären 458 | Religion, Kunst, Liebe

rein passive Widerfahrnisse und stünden damit völlig außerhalb unseres handelnden Zugriffs auf uns selbst. Dieses Selbstverhältnis, und die sich daraus ergebende partielle Mitverantwortung für die eigenen Gefühle, ist freilich nicht leicht zu begreifen. Nach meiner Lektüre sieht Martin Heidegger, dass wir hier terminologisch das eher Passive der präsentischen Empfin­ dungen (wie der eines Schmerzes) und der dauernden Stimmungen (wie einer diffusen Angst) von den eher aktiven Momenten in pro­ positional bzw. begrifflich bestimmten und nur dadurch intentional gerichteten Gefühlen (wie im Ärger oder in der Trauer über etwas oder der Furcht vor etwas) begrifflich (genauer als üblich) unterscheiden sollten. 8 Was eine liebevolle oder gute Beziehung zwischen Menschen ist, wird dabei selbst zu einem gewissen Grade gelernt. Zwar gibt es das elementare Gespür des Kindes dafür, ob die Beziehung der Eltern untereinander und zu ihm (im ›Ganzen‹) ›gut‹ ist. Freude, Trauer, Spannungen sind direkt am Verhalten bemerkbar. Sie lassen sich bestenfalls zum Teil verbergen. Aber es kann sein, dass ein Kind entweder überhaupt nicht ›weiß‹ oder, wahrscheinlicher, nicht (leiblich) spürt, was eine liebevolle Beziehung ausmacht, weil es diese nie erfahren hat, etwa weil es an Fürsorge oder an Zärtlichkeit oder an Freude zwischen den Eltern oder zwischen Eltern und Kind mangelt oder diese dem Kind nicht hinreichend deutlich spürbar werden. Defiziente Urerfahrungen (wie mangelnde Liebe der Eltern bzw. Zuwendung in der ›primären Sozialisationsgruppe‹) erschweren dann die Erfahrung von Liebe überhaupt. Die explizite Bewertung der Güte einer zwischenmenschlichen Beziehung, was also Li