Das Regime verkehrter Toleranz: Untersuchungen zu John Rawls, Rainer Forst und aktuellen Fragen [1 ed.] 9783428541201, 9783428141203

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 177

Das Regime verkehrter Toleranz Untersuchungen zu John Rawls, Rainer Forst und aktuellen Fragen

Von Christoph Schefold

Duncker & Humblot · Berlin

CHRISTOPH SCHEFOLD

Das Regime verkehrter Toleranz

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 177

Das Regime verkehrter Toleranz Untersuchungen zu John Rawls, Rainer Forst und aktuellen Fragen

Von Christoph Schefold

Duncker & Humblot · Berlin

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Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Teil Die einwandfreie Demokratie – Konsensmethoden des „politischen Liberalismus“ bei John Rawls – Alternativen bei Nikolaus von Kues und Jacques Maritain

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Fragwürdige Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Dem Staat Grundsätze andemonstrieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Abstrahieren und neu strukturieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Moderne mit Bürden der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Entweder Terror oder Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Identifikation mit einem Minimum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Synthese einer gemeinsamen Basis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Öffentliche Rechtfertigung als Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Suggestiv darstellen und Strittiges meiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. An der Oberfläche bleiben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Toleranz nicht bloß durch Kompromiß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Ein Arrangement zwecks Akzeptanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Neues normieren, vermitteln und bestärken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24 24 31 40 44 49 54 59 62 70 74 79 84

II. Bedenklicher Gleichsinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Vieldeutig übergreifender Konsens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Eindeutigkeit durch Souveränität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Riskante Konsensperfektion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Gegenthese der Konkordanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Mehrfacher Pluralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Fragliche Eignung für politische Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Widersinnige Folgen von „politisch“ Liberalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Vervollständigung und Restriktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Alternativen zum übergreifenden Konsens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Angreifbarkeit immunisierter Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Pluralität „politischer“ Konzeptionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Selbstaufhebung der Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90 90 96 102 104 108 116 121 126 134 144 150 154

I.

6

Inhaltsverzeichnis

III. Die Alternative der Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Politik praktischer Konvergenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Vordringliche Rechte statt Vormacht des Angestrebten . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Realisierungskontrolle statt souveräner Zensur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Menschenrechte der Mäßigung oder der Manipulation . . . . . . . . . . . . . . . . .

160 160 164 168 172

2. Teil Forum der Vernunft – oder Tribunal korrekter Toleranz? Analysen und Alternativen zu Tammelo, Rawls und Forst I.

178

Das Forum der Gerechtigkeitsargumentation bei Ilmar Tammelo . . . . . . . . 178 1. Eine Stätte der Einsicht für Partner und Mitarbeiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 2. Ein offenes Zentrum auch der Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

II. Das Forum der vernünftigsten Konzeption politischer Werte bei John Rawls – oder Alternativen dazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Dualistische Denkweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Basiskonsens als Patentlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Fragwürdige Notbehelfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Revolutionäre Einheitstherapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Vereinheitlichung statt Kooperation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Förderung nur der benötigten Tugenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Überfrachtete Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Wesentliche Verfassungsinhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Berufung auf politische Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Diktat einer Diskussionsform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Rückgriff auf nichtpolitische Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Manipulierende Wertverwendung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Begründung in windiger Abstraktionshöhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Die Alternative einer Abwägung in Kenntnis der Situation . . . . . . . . . . . . . 15. „Toleranz“ für eine Autonomie ohne Gewaltverzicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. Fragwürdige Verwendung des Mehrheitsprinzips . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. Herrschaft einer einzigen Auffassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Disponible Grenzen des öffentlichen Vernunftgebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . 19. „Toleranz“ vor und nach der Machtergreifung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20. Das Verfassungsgericht einer Ersatzmoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21. Ein Erziehungsideal für den Staatsbürger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22. Reziprozität und öffentliche Verstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

184 184 189 193 198 201 206 211 216 220 227 235 238 245 248 255 261 267 271 275 279 283 289

Inhaltsverzeichnis III. Kontexte und Konstrukte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst – oder Alternativen zu ihnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Moralisch, nicht bloß ethisch oder nur politisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ein revidierter Großkonsens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ein fragwürdiges Auditorium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ambivalente Kontextdifferenzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Banalisierung des Pluralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Komponenten des Unbegriffs einer Ablehnungstoleranz . . . . . . . . . . . . . . . 7. „Toleranz“ als Ressentiment plus Nachgiebigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. „Toleranz“ als Abwägung plus Intransigenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Die Groteske der „dezentrierten“ Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Verwechslung von Brauch und Mißbrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Eine problematische Auswahl von Konzeptionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Die verzeichnete Erlaubnis-Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Eine Koexistenz-Auffassung und die Alternative der Konkordanz . . . . . . . 14. Die Konzeption der Wertschätzung und die des Respekts . . . . . . . . . . . . . . 15. Grenzfälle des Untolerierbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. Überbetonung solidarischer Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. Aufteilung kritisch beurteilender Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Tendenziöses zur Toleranzsituation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19. Enthemmende Akzeptanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20. Der sogenannte „ethische“ Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21. Hyperliberale Autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22. Unzureichende Kritik und falsche Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23. Exkurs: Die Krise der Superklugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24. Zwei Modelle zur Respekt-Toleranz und ein Alternativmodell . . . . . . . . . . 25. Fatale Verabsolutierung von Laizismus oder Multikulturalismus . . . . . . . . 26. Vorteilhaftes der „formalen“ oder der „qualitativen“ Gleichheit . . . . . . . . . 27. Immer mehr Heilige Kühe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28. Anmaßungen militanter Tugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29. Die Zwickmühle der Antidiskriminierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30. Durch Veto gleicher als gleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31. Das Waffenlager des „Unumstrittenen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32. Ein durch Glücksvorstellungen pervertierter Respekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33. Konsenszwang oder legitimes Interesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34. Gewissenhafte Gewissenswidrigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35. Die Kontextvirtuosen und ihre Kriegsschauplätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 294 294 298 302 305 309 314 320 325 331 337 341 346 353 357 364 367 373 376 381 386 395 400 407 414 420 424 428 437 440 448 454 463 466 473 477

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Inhaltsverzeichnis 3. Teil Die Rechtfertigungsdemokratie – Untersuchungen zu Rainer Forst und aktuellen Fragen

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Sündenfälle einer agnostischen Rechtfertigungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Rechtfertigungswesen mit seinen zwingenden Gründen . . . . . . . . . . . . 2. Moralersatz mit neuem Prinzip und neuem Grund-Recht . . . . . . . . . . . . . . 3. Vereinnahmung der Menschenrechte und der Menschenwürde . . . . . . . . . . 4. Vernachlässigung der sozialen Zuordnungsverhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Dominanz zurückweisender Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Leugnung der Verantwortung für den Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

488 488 491 496 505 512 519

II. Eigenwilligkeiten politisierter Diskursethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ungeklärte Objektivität einer Diskurs-Chimäre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Hypertrophie intersubjektiver Begründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Begründungsmacht von Rechtfertigungsautoritäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Verkürzung des Sozialen, der Würde und der Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Reduktionismus der Grundstruktur und der Machtfrage . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Transformation der Toleranz in das Veto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Künstliche Sphäre zwingender Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Folgen einer Denkweise der Rücksichtslosigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ruin des Verfassungsstaats infolge permanenter Revision . . . . . . . . . . . . . . 2. Substitution kultureller Integrität durch legitimierende Akzeptanz . . . . . . 3. Benachteiligung der Kultur durch den „Volkssouverän“ . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Vom Regen des Paternalismus in die Traufe der Modernisierung . . . . . . . .

565 565 572 578 586

I.

Ausblick: Vermeintlich „gerechte“ Toleranz an der Wahrheit vorbei

593

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600 Sachwortverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622

Einleitung Die moderne Demokratie steht und fällt mit ihren Ideen und Prinzipien, also zumal mit Gerechtigkeit und Toleranz, Gleichheit und Freiheit. Aber bedeutet dies, daß ein bestimmtes, von einem scharfsinnigen Denker ausgearbeitetes Optimierungsvorhaben für sie, mit dem Grundsätzliches festgehalten wird, ihr A und O zu sein hat und die Bürger deshalb umdenken müssen? John Rawls, der erfolgreichste Vertreter politischer Philosophie im 20. Jahrhundert, scheint mehrfach zu bejahen: Zuerst mit dem Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit, sodann mit Schriften zum Thema Politischer Liberalismus, schließlich mit seinem Spätwerk Das Recht der Völker. In der zweiten Phase seines Schaffens, in der auch die Toleranz ein Anliegen ist, gelangt er zu der Auffassung, möglich und nötig sei keine religiöse, philosophische oder moralische Einheit (vgl. RV 18)1, wohl aber eine „politische“. Er glaubt deswegen, die „liberale“ Gesellschaft mit ihrer konstitutionellen Demokratie bedürfe gewiß keiner umfassenden Lehre, welche unmöglich von allen Bürgern bejaht werden kann, jedoch einer ausgezeichneten und gleichwohl genügsamen Konzeption, die zwar nicht zu sämtlichen faktisch gegebenen Lehren, aber immerhin zu den „vernünftigen“ paßt und hoffentlich von einer dauerhaften Mehrheit unterstützt wird. Fertig vorhanden ist ein solches Gedankengebilde, mit dem viele, großenteils einander widerstreitende Auffassungen dank einer glücklicherweise ihnen allen eigenen Gemeinsamkeit wenigstens zum Teil übereinstimmen könnten, freilich nicht. Der Philosoph glaubt, es im Anschluß an das in der modernen politischen Kultur schon Erreichte erstmals 1 Die wichtigsten Schriften von Rawls, Maritain, Tammelo und Forst werden im Text mit Kürzel und Seitenzahl zitiert: John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1975 (Kürzel: G); ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978–1989. Herausgegeben von Wilfried Hinsch, Frankfurt am Main 1992 (Kürzel: L); ders., Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main 1998 (Kürzel: P); ders., Das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs, in: Wilfried Hinsch/Philosophische Gesellschaft Bad Homburg (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt am Main 1997, 116–141 (Kürzel: V); ders., Erwiderung auf Habermas, in: Hinsch, Zur Idee a. a. O., 196–262 (Kürzel: E); Jacques Maritain, Einführung, in: Um die Erklärung der Menschenrechte. Ein Symposion, Zürich/Wien/Konstanz 1951, 11–23; ders., Über die Philosophie der Menschenrechte, ebd. 95–102 (Kürzel für beides: M); Ilmar Tammelo, Theorie der Gerechtigkeit, Freiburg/München 1977 (Kürzel: TG); Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt/Main 1994 (Kürzel: KG); ders., Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M 2003 (Kürzel: T); ders., Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M 2007 (Kürzel: RR); ders., Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse. Perspektiven einer kritischen Theorie der Politik, Frankfurt/M 2011 (Kürzel: KR).

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Einleitung

entwerfen zu können. Auf Begriffe, die unter die Kategorie des Politischen fallen, sucht er sich zu konzentrieren (vgl. E 198 f.) Den Namen eines geschichtlich vorgegebenen, nicht zuletzt seit Kant und Mill hoch angesehenen Wirtschafts-, Staats- und Weltverständnisses nimmt er in Beschlag, um fortan allen Ernstes anzunehmen, seine eigene Konzeption sei durchaus der „politische Liberalismus“, und ihr diesen Ehrentitel vorzubehalten. Als neuartig „liberaler“ Denker scheint Rawls folgendermaßen zu beginnen. Der demokratische Verfassungsstaat ist an sich unübertrefflich modern. Man glaubt sogar, nach drei Jahrhunderten theoretischer und praktischer Fortschritte habe er sein Ziel schon erreicht; seine Werte und Ideale wurden ja in Institutionen verwirklicht und finden öffentliches Verständnis sowie Loyalität (vgl. L 295). Tatsächlich aber können die konstitutionellen Demokratien, die es schon gibt, nur als einigermaßen modern gelten. In vieler Hinsicht sind sie erst auf dem Wege zu ihrer institutionellen und personellen Vollkommenheit. Manch eine Schwäche könnte ihnen zum Verhängnis werden. Sie bewältigen vor allem die Aufgabe, gesellschaftliche Pluralität mit politischer Einheit zu verbinden, nur in unzureichender Weise. Dies liegt daran, daß ihnen die gemeinsame geistige Basis für einen Konsens zu den wichtigsten Dingen und für dessen Rechtfertigung derzeit noch fehlt (vgl. L 153). In der Geschichte ihrer politischen Kultur gibt es einen toten Punkt zu der Frage, wie die grundlegenden Institutionen in Entsprechung zu Freiheit und Gleichheit der Bürger gestaltet werden sollten (vgl. L 83, 86, 260 f.). Zutiefst umstritten sind die Vorstellungen zu der Schwierigkeit, wie die beiden Werte sich derart zu Grundrechten vergegenständlichen lassen, daß sowohl die Forderungen des einen als auch die des anderen Werts erfüllt werden (vgl. P 68). Für Rawls bedeuten allein schon diese seine Annahmen, daß die auszuarbeitende Konzeption außerordentlich leistungsfähig sein und zum Fundament öffentlichen Rechtfertigens werden muß (vgl. L 153). Er behauptet, prinzipieller Natur müsse sie sein; man solle mit ihr also nicht etwa zwischen gesellschaftlich vorgegebenen Lehrmeinungen irgendwie Ausgewogenheit herstellen wollen, sondern von ihnen als existierenden abstrahieren (vgl. L 396). In der Tat ziemlich grundsätzlich gedacht ist seine Doktrin bereits im Hauptwerk von 1971. Eine neue Bedeutung gewinnt sie in ihrer später erdachten Variante eines Liberalismus-Konstrukts; es soll dem modernen Pluralismus zu einem endgültigen und stabilen Rahmen verhelfen. In erster Linie zu diesem Entwurf fragt es sich hier, ob mit ihm am Ende eine höchst problematische Abart „liberaler“ Ordnung derart zur Hauptsache wird, daß der Verfassungsstaat sich zu einem Regime verkehrter Toleranz verwässert oder verschärft. In der letzten Schaffensphase entsteht eine dritte Erscheinungsform der einen Gesamtkonzeption, die diese auf eine Pluralität von Gesellschaften ausweitet und ein für „Völker“ zu schaffendes Recht präsentiert. Diese Problematik gehört hier nicht zum Thema; berücksichtigt wird sie nur in Anbetracht der praktischen Alternative der Menschenrechte, die sich dem hochspekulativen Toleranzliberalismus gegenüber aufzudrängen scheint. Die bei-

Einleitung

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den nach 1971 entstandenen Versionen enthalten bemerkenswert Neues und lassen sich gesondert überdenken. Da mit ihnen jedoch die erste, im Hauptwerk verewigte lediglich weitergeführt, einigermaßen modifiziert und sinngemäß ergänzt wird (vgl. RV 217 f.), interessiert hier deren Versuch, eine neue Spielart des Gesellschaftsvertrags zu etablieren. Im übrigen mögen ein paar Motive jenes Werks genügen; eine breite Erörterung von Spezialproblemen wie dem der „Gerechtigkeitsgrundsätze“ oder der „Grundgüter“ mag anderen Kritikern überlassen bleiben2. Kein überwältigend vollkommenes System soll die eigenartig „liberale“ Konzeption darstellen. Sie besticht jedoch durch eine gewisse Stimmigkeit, die nur zu leicht mit offensichtlicher Qualität zu verwechseln ist. Es verwundert deshalb nicht, daß Rawls in einem Rückblick auf sein Werk bekennt, „ein großes Rätsel“ sei ihm, „warum der politische Liberalismus nicht schon sehr viel früher ausgearbeitet wurde“ (E 251). Diesen von ihm selbst fabrizierten hält er in Anbetracht eines „vernünftigen Pluralismus im politischen Leben“, wie er ihn optimistisch voraussetzt, für die „natürliche Darstellungsform der Idee des Liberalismus“ (ebd.). Erst Altersweisheit erlaubt ihm folgenden selbstkritischen Satz zu genau dem gut gemeinten, von ihm eigentümlich „politisch“ reduzierten Liberalismus, den er propagiert: „Enthält er tiefliegende Irrtümer, die vorangegangene Autoren gesehen haben, so daß sie ihn verworfen haben, und die mir entgangen sind?“ (Ebd.) Der Philosoph übersieht mit dieser Frage, daß seine eigene Leistung trotz beträchtlicher Assimilation an weitverbreitete Ansichten geradezu einer intellektuellen Revolution gleicht, mit der frühere Autoren in keiner Weise rechnen konnten. Seine bisherigen Kritiker beanstandeten manch eine Schwäche. Zu einer zutiefst von ihm unabhängigen Kritik, die einen Paradigmenwechsel vorzubereiten vermag, brachten sie es nicht. Nur den Siegeszug der kompletten Lehre des wohlangepaßten Revolutionärs konnten sie verhindern; seine Hauptgedanken, die von weltanschaulichem Einfluß frei sein sollten, gewannen vermutlich deshalb, weil sie „der in westlichen Industrieländern vorherrschenden sozial-liberalen Weltanschauung“ zu entsprechen schienen3, weithin die Oberhand. Hauptsächlich wirkt in seinem Werk die Entgegensetzung des diversen „Guten“ und des einen „Rechten“ strukturierend, die auch ein obskurer „Metaphysiker“ hätte erfin2 Zu den späteren Modifikationen und ihren Gründen vgl. Franz-Josef Bormann, Soziale Gerechtigkeit zwischen Fairneß und Partizipation. John Rawls und die katholische Soziallehre, Fribourg 2006, 233. Informativ zu den Problemen der Grundgüter und der Grundsätze: ebd. 152 ff., 174 f., 182 f. Bormann geht auf das Großprojekt des „politischen Liberalismus“ lediglich insofern ein, „als es Auswirkungen auf das inhaltliche Profil seines Verständnisses der Gerechtigkeit als Fairneß hat“, ebd. 220 f.; wir dagegen konzentrieren uns auf jenes Projekt und berücksichtigen vom Hauptwerk nur das dabei Nötigste. 3 Vgl. Karl G. Ballestrem, Methodologische Probleme in Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Über John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1977, 108–127; 108.

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den können. Sie beirrt heute als ein gängiges Vorurteil. Einerseits setzt man mit ihr ein Vielerlei anscheinend positiver Variationen von „Selbstbestimmung“ voraus und wirft deswegen nur zu leicht Grundverschiedenes wie z. B. universell Gedachtes und bloß Individuelles, rein Existentielles oder banal Kollektives in einen Topf. Andererseits aber komprimiert man mit ihr die für eine praktische Einheit des Gemeinwesen nötigen Ideen zu einem gerechtigkeitsähnlichen Kürzel. Wer noch sorgsam differenziert, tut das wie ein Rufer in der Wüste4. Rawls denkt seinen neuen Dualismus zu einer bestimmten „Spannung“ weiter, d. h. eben zu der zwischen den vielen „umfassenden Lehren“ verschiedenster Art (vgl. L 255) und seiner eigenen, originell „politischen“ Gerechtigkeits- und Toleranzkonzeption. Er gedenkt durch diese einen, so sei hier formuliert, neopolitischen „Liberalismus“ als die einzige Alternative der Toleranz zu dem Terror durchzusetzen, den er von jeder Vorherrschaft einer anders ausgerichteten – d. h. insofern keineswegs „vernünftigen“ – Lehre befürchtet. Mit dieser Verfahrensweise vernachlässigt er offenbar hinsichtlich jener Lehren den elementaren Unterschied zwischen Orientierungswissen und philosophischer – oder theologischer – Reflexion über es5. Andererseits sucht er mit seinem Vorgehen nicht nur die Klassiker der Neuzeit – wie Kant und Mill – sondern auch und erst recht die der Antike und des Mittelalters als obsolet hinzustellen. Manch ein hohes Problemniveau bleibt infolgedessen bei ihm unbeachtet. Verständlich ist, daß Vertreter traditionsbewußter Moral-, Rechts- und Sozialphilosophie, denen das seit Platon und Aristoteles in Europa zentrale naturrechtliche und tugendethische Denken vertraut geworden war, sich zu kritischen Anmerkungen veranlaßt sahen. Eine ganz im Geiste der, wie man heute herablassend sagt, „alteuropäischen“ Denkweise geschriebene Auseinandersetzung blieb jedoch unter anderem deswegen ein Desiderat, weil die Ideen des allerneuesten „Klassikers“ dermaßen beeindruckten, daß bloß noch ihre Anschlußfähigkeit z. B. für eine christliche Sozialethik von Interesse zu sein schien6. Erst im Jahre 2009 sollte ein ziemlich überzeugender Versuch erscheinen, der öffentlichen Meinung eine aristotelische Alternative zu Rawls ein wenig 4 Eine Klarstellung wenigstens zu einem der diversen Nenner, auf die man das Sammelsurium des sogenannten „Guten“ zu bringen pflegt, bietet noch der naturrechtlich orientierte protestantische Ethiker Arthur F. Holmes, Wege zum ethischen Urteil, Wuppertal 1987, 64: „Wir müssen betonen, daß wir bei der Suche nach natürlichen und biblischen Hinweisen auf die guten Ziele, die wir verfolgen sollen, ebenso wie Aristoteles an das denken, was universell und essentiell am Menschen ist, nicht an das, was nur einige von uns als Individuen kennzeichnet. Die gegenwärtige Betonung der Selbstverwirklichung ist individualistisch, und individualistische Selbstverwirklichung als Ziel zu haben, ist ethischer Egoismus. Darüber hinaus mag das, was uns Befriedigung und ein individuelles Gefühl der Erfüllung gibt, ganz und gar nicht das sein, was Gott beabsichtigt.“ Im Hinblick auf Rawls (vgl. RV 204) sei angemerkt, daß man aus „individualistischer“ Selbstbestimmung heraus sich natürlich auch mit einem Kollektivismus total identifizieren kann; manch ein Individualist landet bei einer totalitären Sekte. 5 Vgl. Richard Schröder, Abschaffung der Religion? Wissenschaftlicher Fanatismus und die Folgen, Freiburg/Basel/Wien 2008, 107. 6 Man vergleiche z. B. Bormann, Soziale Gerechtigkeit, 12.

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nahezubringen7. Auch zu einer unbeeinflußten Klärung der Gesamtproblematik von Gerechtigkeit, Konsens und Toleranz kam es nicht. Dieses Buch war nicht mit dem Zweck geplant, die Lücken zu schließen oder wenigstens eine neu orientierte Monographie zur Sekundärliteratur beizusteuern. Es entstand nach vielfach enttäuschender Lektüre von Interpretationen einfach nur aus einer intensivierten Rawls-Lektüre heraus. Manche Konstrukte des Philosophen gaben Anlaß für die Vermutung, klassische Denkmöglichkeiten, wie sie etwa bei Nikolaus von Kues durchgespielt werden, seien denn doch überlegen. Alternativen zum Rawls’schen Toleranzkonsens zeichneten sich ab, die besser als dieser dem freiheitlichen Verfassungsstaat gerecht werden dürften. Das Eingeständnis, im Lichte eines herkömmlichen, dem Anschein nach überholten, weil „vorliberalen“ Rechtsdenkens zu argumentieren, das heutzutage vielen ein Buch mit sieben Siegeln und manchen ein rotes Tuch ist, zwingt hier zu einem Exkurs an Klarstellungen. Präzise schreibt Ronald Dworkin8, den Naturrechtsgedanken ernstnehmen heiße Rechte annehmen, welche „in dem Sinne natürlich sind, daß sie nicht das Ergebnis einer Gesetzgebung, Konvention oder eines hypothetischen Vertrags sind“ 9. Was aber sollte man unter ihnen verstehen? Rechtsphilosophen, die Kenner der Materie sind, erklären zurecht, die betreffenden „Rechte“ seien „sozialethische Forderungen an das zu statuierende positive Recht“ 10; jedenfalls existiere kein Dualismus von quasi positivrechtlichem, da hinreichend bestimmte Normen enthaltendem Naturrechtssystem und positivem Gesetzesrecht jeweils eines konkreten Staates. Aber sind jene „Rechte“ nichts anderes als Forderungen von Sozialethikern? Dann wäre allein deren je besondere „Rechtsmoral“ eine Realität. Vom „Naturrecht“ bliebe außer einem Allerlei diverser Spezialtheorien nicht viel mehr als die pädagogische Norm, ein paar zentralen und immer wieder aktuellen Anliegen besonderen Nachdruck zu verleihen. Die „naturrechtlichen Normen“ – oder heute: die „vorstaatlichen“, die „überpositiven“ Rechte des Menschen – müssen jedoch als substantielle Rechtsgedanken ernstgenommen werden, welche als an sich gültige in der Welt sind 7 Michael J. Sandel, Justice, New York 2009; nun ders., Gerechtigkeit. Wie wir das Richtige tun, Berlin 2013. 8 Hierzu und zum folgenden: Ronald Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt am Main 1984, 292 f. Siehe auch die vergleichbaren Argumente zu Rawls bei Charles Taylor, Quellen des Selbst, Frankfurt am Main 1994, 171. 9 Vgl. dazu die Klarstellungen bei Christoph Schefold, Souveränität als Naturrechtsproblem. „Naturrechtliche“ Lehren bei Aristoteles und Thomas von Aquin – und einige Konsequenzen für ein ,rechtlich‘ orientiertes Souveränitätsverständnis, in: Das Naturrechtsdenken heute und morgen. Gedächtnisschrift für René Marcic. Hrsg. von Dorothea Mayer-Maly und Peter M. Simons, Berlin 1983, 137–194; 184 ff.; ders., Kritik „des Naturrechts“ oder Tradition der lex naturalis. Zu neueren Versuchen der Aufhebung naturrechtlichen Denkens von 1972–1985, in: Phil. Jahrbuch, 95. Jg. (1988), 376– 406; 376 f. 10 So Arthur F. Utz, Der unzerstörbare Kern der Naturrechtslehre, in: Rechtstheorie 11 (1980), 283–297; 294, 287; ähnlich Emil Brunner, Gerechtigkeit, Zürich 1943, 110.

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und jedermann in die Pflicht nehmen. Abwegig wäre, diese Normen bzw. Rechte bloß als existierende – d. h. als von Sozialethikern geltend gemachte oder als in positivrechtlichen Regelungen festgeschriebene – Moralpräsumtionen oder Normhypothesen aufzufassen und zu diskutieren. Klar ist gleichwohl, daß jene ganz entscheidenden Gedanken in erster Linie als überzeugende und erhellende argumentativ zur Sprache kommen. Eine Naturrechtslehre der Argumente scheint auch Dworkin vorzuschweben. Mit den natürlichen Rechten meint er nicht etwa nur Ergebnisse von „überlegter Gesetzgebung oder expliziter gesellschaftlicher Sitte“ und erst recht keine von einer höheren Instanz dekretierten Zusatzbestimmungen zum positiven Recht oder zur Sozialmoral, sondern im Gegenteil „Gründe für die Beurteilung von Gesetzgebung und Sitte“ 11. Er bekennt allerdings, die Rede von „natürlichen“ Rechten bisher vermieden zu haben, „weil sie für viele Leute mit metaphysischen Assoziationen verbunden ist, die sie disqualifizieren. Sie denken, daß Naturrechte als geisterhafte Attribute bezeichnet werden, die von primitiven Menschen wie Amulette getragen werden, die sie in der Zivilisation tragen, um die Tyrannei abzuwehren.“ Ähnlich beurteilt Arthur F. Utz solche Zeitgenossen. Er schreibt, Stein des Anstoßes sei die metaphysische Fundierung der Naturrechtslehre, „wobei unter Metaphysik etwas ganz Märchenhaftes verstanden“ werde. Zu der im Sinne einer „Rückbeziehung auf das ewige Gesetz und den Willen Gottes“ verstandenen Bedeutung des Wortes „metaphysisch“ bemerkt er: „Mit dem in diesem Sinn verstandenen Begriff gegen das Naturrecht anzugehen, ist ein Gefecht gegen ein Phantom, das man sich in grotesker Phantasievorstellung ausgemalt hat.“ 12 Zum klassisch naturrechtlichen Ansatz sei hier ergänzend betont, daß er jedenfalls hinsichtlich der ersten Prinzipien vom Denkweg der Metaphysik unabhängig ist13. Dem Ansatz wird man gewiß nicht gerecht mit dem Versuch, die Gesamtheit aller an sich vorpositiven, aber als gültig gedachten, oder außerdem in positivrechtlichen Bestimmungen zur Geltung kommenden Normgedanken, kurzum „das Naturrecht“ mit Feuereifer ganz nach Art des eigenen Glaubensbekenntnisses darzustellen, wie wenn es konfessionell vereinnahmt werden sollte. Andererseits mißdeutet oder verleumdet man jenen Ansatz eigenständigen Rechtsdenkens, wenn man ihn in die Ecke einer angeblich in politischer Hinsicht nie und nimmer konsensfähigen Religion stellt. Noch zu 11

Dworkin, Bürgerrechte, 293. Utz, Naturrechtslehre, 293, 296 f. Der hinsichtlich des Begriffs „metaphysisch“ treffenden Kritik dieses Rechtsphilosophen steht allerdings die Tatsache eines betont christlich modifizierten Naturrechtsdenkens etwa bei dem evangelischen Theologen Emil Brunner gegenüber, das im Interesse des Widerstands gegen den totalitären Staat auf das ius divinum abstellt, vgl. ders., Die Menschenrechte nach reformierter Lehre, Zürich 1942, 6. Wir kommen im Nachwort auf diese Problematik zurück. 13 Man vergleiche hierzu Thomas von Aquin, quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1. Wie bei Thomas von Aquin, dessen Lehre man grotesk zu mißdeuten pflegt, sich das rechtlich-prinzipielle „natürliche Gesetz“ (lex naturalis) zum „ewigen“ (lex aeterna) und zum „göttlichen“ (lex divina) verhält, wird dargestellt bei Christoph Schefold, Souveränität a. a. O., 178 ff. 12

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Zeiten des Altprotestantismus war das genuin rechtliche Gesetz der Natur (lex naturae) Gemeingut der europäischen Kultur. Primär dies genuin rechtliche „Gesetz“ ermöglichte damals, die Konfessionskriege zu überwinden. Zusammen mit elementarer Einsicht zur Natur des Menschen, zur Solidarität und zur Toleranz macht ein solches Elementargesetz den Einzelnen, dem heutzutage eine Abart von Zwei-Welten-Metaphysik aufgedrängt wird, kompetent dafür, sowohl die verschiedensten Anschauungen oder Philosophien (etc.) irgendwie des vieldeutig „Guten“ als auch die diversen Versionen eines Gerechtigkeits- oder Toleranzliberalismus des eindeutig „Rechten“ kritisch zu beurteilen, d. h. jeweils klarzustellen, ob etwas gut und recht ist oder nicht, d. h. ob es sich zu bewähren vermag oder scheitern muß. Wer das Entweder/Oder der Urteilskraft eines jeden geistig realisiert, dürfte eine sozusagen „naturrechtlich“ inspirierte und strukturierte Alternative zur „liberal“ bzw. diskursethisch dualistischen Denkgewohnheit eines Sowohl/Als auch der zwei Zusammenhänge von Vielheit und Einheit ins Auge fassen können. Wer dagegen meint, das „natürliche“ Sitten- und Rechtsgesetz den vielen Weltanschauungen wie eine weitere hinzufügen zu müssen, verkennt es total. Dworkin, der diesen schweren Fehler vermeidet, aber zur Problematik von Naturrecht und Metaphysik nichts Genaues beizutragen weiß, behilft sich mit der Versicherung, in einem „konstruktiven Modell“ habe „die Annahme von Naturrechten keine metaphysischen Ambitionen“ 14. Aus Anlaß von Rawls, Dworkin und Forst ist die Möglichkeit eines philosophischen Konstruktivismus einzuräumen, der, um nicht niveaulos zu bleiben, wichtige Resultate naturrechtlich inspirierter Jurisprudenz seit dem römischen Recht15 wenigstens auf seine Art und Weise berücksichtigt. Er ist natürlich besser als nichts; kruden Positivismen ist er weit überlegen. Aber er ist gewiß nicht über alles Zweifeln erhaben. Wer ihm zuneigte, aber mit der klassischen Denkweise genügend vertraut wäre, hätte die Chance, seine Tiefentheorien, Konzeptionen und Einzelresultate systematisch zu überprüfen und zu berichtigen. Korrekturbedürftig ist an erster Stelle das selbstproduzierte Spannungsverhältnis zwischen den umfassenden Lehren und der einen Alternativkonzeption. Es nimmt schon bei Rawls infolge seines Ziels, im Interesse des gesellschaftlichen und staatlichen Ganzen die spezifisch politische Versöhnung zu bewirken, sogleich einen paradox entkrampften Charakter an. Ihnen allen wird alsbald ein pauschales Wohlwollen zuteil. Erst die nachträgliche Beachtung der Tatsache, daß auch irrsinnige und verbrecherische Lehren vorkommen, erzwingt bei dem Philosophen eine diesbezüglich kritische Toleranz, deren Reflex es ist, daß nicht mehr alle, sondern bloß noch einige Lehren als „zulässige“ geduldet oder als „vernünftige“ gewürdigt werden. Aber der „kritische“ Charakter dieser Hilfsfigur läßt zu wünschen übrig. Sie ist bei ihm und seinen Nachfolgern zunächst einmal 14 15

Dworkin, Bürgerrechte, 292. Wie sie z. B. Wolfgang Waldstein in seinen Schriften zu betonen pflegt.

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nur dazu da, die Extremfälle beispielsweise des Rassismus oder des Aberglaubens abzuhaken. Für die Regelfälle, die scheinbar annehmbaren Lehren des „Guten“, wird die leichtgläubige Duldsamkeit beibehalten, welche anfangs allen als faktisch vorhanden gedachten Lehren vergönnt war. Dasselbe passiert, wenn man mit Rawls den total umfassenden Lehren mißtraut, den teilweise umfassenden dagegen volles Vertrauen schenkt. Derlei Pauschaltoleranz paßt zu einem domestizierten „Politischen“, in dessen Namen von der bedrohlichen Ausnahme abgesehen und für die optimistisch vorgesehene „wohlgeordnete“ Gesellschaft eine substantielle und darum allseits zufriedenstellende Lösung angemahnt wird. Als der eigentliche Souverän fungiert seit Rawls, wer über die für den Normalfall passende Konzeption entscheidet, d. h. der über das demokratische Gemeinwesen erhabene und alle Konflikte übersehende Meisterdenker mit seiner neuesten Abart von Naturrecht. Man kann die personelle Seite leicht übersehen, denn immer nur von der „Konzeption“ wird gesprochen. Vermeintlich nur sie steht über dem Ganzen. Thront sie also auch über dem Bürger? Sie soll als öffentliche Beurteilungsgrundlage ihm, der an sich als Individuum auf der Seite des „Guten“ in einer bevorzugten „umfassenden“ Auffassung. Weltanschauung, Religion oder Lehre (etc.) befangen ist und es ruhig bleiben soll, erstmals im Sinne des neuartig „Politischen“ harmonisierender Einheitstoleranz das Mitredenkönnen eines „liberal“ denkenden Bürgers bescheren sowie die einwandfrei demokratische Partizipation ermöglichen. Einmal unterstellt, die beiden guten Gaben eines kritischen und eines konformen Geistes seien wie durch ein Wunder verträglich, was für eine kritische Aktivität bleibt dem beglückten Bürger dann möglich? Offenbar bloß noch ein Kritisieren dessen, was von der einen, für Staatsverfassung und Bürger verbindlichen Konzeption namens „politischer Liberalismus“ abweicht. Der Beanstandung aber darf keine Duldung mehr folgen. Mithin erhält die erwähnte Pauschaltoleranz das überstrenge Pendant praktisch einer Null-Toleranz für Abirrendes, welche unter Berücksichtigung der eigenwillig „liberalen“ Terminologie hier beschönigend zurückweisende Toleranz genannt sei. Rawls bedenkt die fatale Konsequenz seines Ansatzes zwar nicht. Aber er mildert sie nachträglich ab, indem er einräumt, nicht etwa nur sein eigener Problemlösungsvorschlag, vielmehr eine ganze „Familie“ liberaler Konzeptionen sei akzeptabel. Offenbar sollen alle Familienmitglieder von diesem Ausbau des Zuständigkeitsbereichs der pauschalen Toleranz profitieren. Der im Gegenteil rigide zurückweisenden, die alles ihrer Ansicht nach Untolerierbare gnadenlos verwirft, bleibt außer den Extremen z. B. des Rassismus noch eine Menge weiterer Objekte aus je konkretem Anlaß. Jeder politischen Stellungnahme, die anscheinend mit keiner der „liberalen“ Konzeptionen vereinbar, d. h. in diesem Sinne inkorrekt ist, droht ein Toleranzverdikt. Jedem Üblichen, das der in einem Lande gerade maßgeblichen Doktrin nicht lieb ist, weil sie viel Unübliches vorhat, blüht ein Verbot. Etliche Irrtümer, deren Konsequenz ein Regime verkehrter Toleranz sein muß, belasten nicht nur das Rawls’sche Gedankengebäude, sondern auch dessen Nach-

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bauten gleichen Stils. Zu ihnen gehört allem Anschein nach auch der von Rainer Forst (vgl. KG 3) unternommene Versuch, „Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus“ zu betreiben und eine nicht mehr rein „politische“, d. h. sogar von Moralphilosophie ungetrübte, sondern begründetermaßen „moralische“ Theorie diskursethischer Gerechtigkeit, Toleranz und Rechtfertigung zu entwickeln, ohne sich damit dem Vorwurf auszusetzen, eine „ethisch“ besondere, also keineswegs allen Bürgern zusagende Lehre öffentlich zu oktroyieren. Neu an diesem Versuch sind zumal ein formeller Toleranzbegriff, dessen Komponenten eine permanente Ablehnung, eine diese übertrumpfende Akzeptanz und eine definitive Zurückweisung sein sollen, eine „Respekt-Konzeption“ vorgeblich noch der Toleranz und ein allem Anschein nach quasinaturrechtliches „Recht auf Rechtfertigung“. Offen bleibt auch mit diesem Versuch die „alteuropäische“ Grundfrage, wie jedermann in radikaler Unabhängigkeit von vorgegebenen Lehren bzw. Konzeptionen beurteilen könnte, ob z. B. eine bestimmte Handlungsweise in Wahrheit gut oder schlecht, gerecht oder ungerecht, tolerant oder intolerant (etc.) ist. Forsts Entwurf hat ähnliche Qualitäten penibler Ausarbeitung wie der in vieler Hinsicht für ihn maßgebliche von Rawls. Welch ein Wagnis also, trotzdem in bezug auf beide Versuche von „verkehrter Toleranz“ zu sprechen. Es setzt ein Gefühl für die unverfälschte voraus. Ein intuitives Wissen um „Toleranz“ wird wohl kaum am grünen Tisch des Theoretikers erzeugt. Im Alltag kann der Einzelne es erlangen. Wir alle sind irgend wann einmal, dieweil etwas die normale Erwartung durchkreuzt, in einer Lernsituation. Uns geht, falls wir von Milde, Geduld und Barmherzigkeit noch keine Ahnung haben, typischerweise in oder zu Konflikten zwischen Stärkeren und Schwächeren erstmals ein Licht auf; vielfache Erfahrung sollte hinzukommen, zu einer Vertrautheit mit den verschiedenen Formen der einen, im Prinzip allgegenwärtigen Sache verhelfen und das Nachdenken anregen; natürlich auch Bücher sind nützlich16. Immer wieder einmal scheint etwas, das uns betrifft, lästig, häßlich, schändlich oder unerträglich zu sein; es ängstigt uns z. B. wie ein tückischer Angriff, der zur Gegenwehr provoziert. Erst die Kraft eigenen Urteils ernüchtert, erst sie setzt die drei Anfangsstärken echter Toleranz frei, sachlich zu sein aus Wohlwollen, die typische Eigenart des fraglichen Falles zu erfassen und die gegebenen Umstände zu würdigen. Beurteilen wir anderes, das uns, dramatisch gesprochen, ,empört‘, oder mindestens, gelinde gesagt, ,stört‘, so kann uns klar werden, ob und inwiefern es (a) kaum der Rede wert ist bzw. nicht überbewertet werden sollte, (b) harter Kritik bedarf oder (c) eigentlich Anerkennung 16 Vgl. z. B. den Sammelband von Hamid Reza Yousefi/Harald Seubert (Hrsg.), Toleranz im Weltkontext. Geschichten – Erscheinungsformen – neue Entwicklungen, Wiesbaden 2013, 287–294. In diesem Sammelband: Yousefi, Toleranz und Individuum, 221– 229; Christoph Schefold, Gewalt und Toleranz, 287–294. Vgl. auch schon Christoph Schefold, Die Moderne: Toleranz und Gewalt? In: Johann J. Hagen (Hrsg.), Gewalt und Recht, Frankfurt am Main 1997, 59–94.

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verdient. Möglich wird uns daraufhin, auch eigenes Verhalten entsprechend zu überdenken, also beispielsweise heißen Zorn auf einen harmlosen Störer oder Verzweiflung nach einem häßlichen Anblick im Spiegel als eine übertriebene Reaktion zu erkennen. Setzen wir uns überdies der praktischen Frage aus, was wir tun sollten, so zeichnet sich, falls wir uns dank genügend Kraft, Macht und Zeit ein Toleranzvorhaben leisten können, erneut dreierlei ab. Auf die Erkenntnis hin, daß die Störung relativ belanglos war oder das Störende nicht tragisch zu nehmen ist, wird Nachsicht angebracht sein; nach einem negativen Befund mag sich zeigen, ob das Unerfreuliche tolerierbar ist oder nicht, nach einer grundsätzlich positiven Würdigung hingegen, ob ein bloßes Dulden des zunächst fremd oder befremdlich Scheinenden, aber an sich Erfreulichen schäbig wäre. In dem allerwichtigsten Licht jedoch, das zur Toleranz uns aufgehen kann, wird uns klar: Vornehmlich auf andere bezieht sie sich, d. h. nicht zuletzt auch auf uns selbst gewissermaßen als andere. Mithin ist sie außer einer Frage des möglicherweise zu tolerierenden Unwichtigen, Üblen oder Andersartigen immer auch und vor allem eine Schwierigkeit mit jemand, dessen „störende“ oder „empörende“ (etc.) Verhaltensweise zu belächeln, zu bedauern oder zu begrüßen ist. Keine Chance hat jene Tugend bei Leuten, die es sich angewöhnt haben, „den Anderen“ derart übermäßig mit dem ihnen Mißfallenden zu identifizieren, daß hauptsächlich er mißfällt; sie mit ihrer Torheit, für die Realität des Menschen selbst und für dessen Eigenwert kein Auge zu haben, sind intolerant. Demgegenüber bedeutet diejenige Toleranz, welche als ein Charakterzug glücken sollte, zunächst einmal das moralische Soll, zu denken und zu handeln im rechten Verhältnis zu jemand, der als dieser Existierende respektiert zu werden verdient trotz all seiner Schwächen, Vergehen oder Verbrechen. Insgesamt ist sie als eine Aufgabe zu verstehen, die man als ein Mensch guten Willens hat primär in bezug auf den Anderen selbst, an dem einen etwas aufregt, und sekundär in bezug auf das Störende, das sich bei genauerem Hinschauen als eine nicht zu dramatisierende Eigenheit bzw. Beschränktheit, als eine durchaus zu mißbilligende, vielleicht dennoch zu tolerierende Unart oder als eine möglichst gar nicht mehr abzulehnende Eigenart herausstellt. Für eine Terminologie zu den diversen Möglichkeiten besteht Bedarf. Gemeinsam ist ihnen, nicht aus Unkritik resultieren zu können. Im weiteren Sinne des jeweils sorgfältigen Prüfens z. B. eines Streits und des Erwägens von Alternativen der Schlichtung ist die Toleranz als beurteilende natürlich kritischen Geistes. Von einer im engeren, negativen Sinne „kritischen“ Toleranz muß dagegen die Rede sein, falls man sieht, daß Mitmenschen Verkehrtes planen oder praktizieren, aber möglicherweise trotzdem nicht einschreitet, es sei denn mit weiterführenden Argumenten. Von einer spezifisch „solidarischen“ Toleranz läßt sich in dem Sonderfall sprechen, daß Fremde oder Mitbürger eine an sich gute oder schöne Besonderheit aufweisen, durch die man sich jedoch leider dermaßen beeinträchtigt fühlt, daß man einer vollkommenen Anerkennung des Anderen samt seiner anerkennenswerten Andersheit noch nicht fähig ist und nur – aber

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immerhin – zu einem freundlichen Dulden sich durchkämpfen kann. Als „nachsichtige“ Toleranz mag folgendes gelten: eine im umgangssprachlichen Sinne des Wortes „liberale“ Haltung der Großmut gegenüber zwar unliebsamen, aber keineswegs absolut unerträglichen Dingen, oder auch die Praxis entsprechend taktvollen Duldens. Der Einzelne. der die kritische Tugend zu üben gedenkt, kann sich freilich irren. Zweifach gibt es deshalb die drei zuvor beschriebenen Toleranzversionen. Wer z. B. irrtümlich glaubt, der Andere betreibe Verkehrtes, oder irrig meint, ein Dulden sei gut, kann nur der Form nach „kritisch tolerant“ sich verhalten. Wahrhaft kritische Toleranz glückt erst, wenn die konkrete Situation zutreffend und angemessen beurteilt wird. Dasselbe gilt für die beiden anderen Versionen. Ohne Wahrheit und Klugheit bleibt „Toleranz“ illusorisch. Eine Toleranztheorie, die das verkennt, verdient nicht den Namen einer kritischen Theorie. Die mehrfach differenzierende Sicht, ohne die niemand tolerant zu handeln und ein toleranter Mensch zu werden vermag, ist intuitiv im gewöhnlichen Leben das Normale. Die zu ihr passende Grundhaltung erweist sich oft als nötig. Aktuell wird sie selbst dann, wenn einem in Anbetracht der Rechts-, Macht- oder Lebensverhältnisse intelligenterweise kaum etwas anderes übrigbleibt als ein „tolerantes“ Handeln. Rühmliche Ausnahme sind die überaus erfreulichen Toleranzfälle eines „aus subjektiver Gesinnung des Wohlwollens“ erbrachten Entgegenkommens, „das alle Rechtstitel hinter sich läßt und freiwillig duldet, was auch hätte verweigert werden können“ (Rüdiger Bubner)17. Ein derart vorbildliches Verhalten war viele Jahrhunderte lang Sache der Tugendethik; nach wie vor legt im Alltag die Moral es nahe, mag sie noch so sehr von Relativisten geleugnet werden. In politischer Theorie und Praxis hingegen wurde ein zwar simples, aber seit der Beendigung der europäischen Konfessionskriege hochgeschätztes Modell am Ende zur herrschenden Meinung. Man ging zuerst dazu über, die christlichen Konfessionen – und später auch fast alle Weltanschauungen und Lebensweisen – aus der dreifach kritisch prüfenden und im Einzelfall entweder ein Dulden oder den Widerstand gebietenden Tugend gleichsam auszusondern. Der nächste Schritt war, diese selbst durch ein offizielles Neutralitätsideal zu ersetzen. Bald galt es als realisierbar durch den pragmatischen Paternalismus, dem Einzelnen zwar nahezu jeden Glauben gnädig zu erlauben, wie wenn jeder eine gewisse Anerkennung oder wenigstens ein „solidarisches“ Tolerieren verdiente, aber nur unter der Bedingung vollständigen Gehorsams gegenüber den Gesetzen eine solche Lizenz zu gewähren. Nötig schien bloß noch zu sein, dies Erfolgsmodell „toleranter“ Befriedung denkbar überzeugend auszugestalten. Mit Freiheit, Gleichheit und Solidarität sollte es sich vereinbaren lassen. In der Tat eindrucksvoll und definitiv ist die Errungenschaft juristischen Denkens, dem Ein17 Rüdiger Bubner, Zur Dialektik der Toleranz, in: Rainer Forst (Hrsg.), Toleranz. Philosophische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend, Frankfurt/New York 2000, 45–59; 56 f., formuliert so, um die Toleranz, was nicht richtig sein dürfte, lediglich als ein Ausnahmephänomen zu definieren.

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zelnen Grundrechte zuzuerkennen, auf die er sich, wie auch immer sein Glaube aussehen mag, stets berufen kann und ihm auf diese Weise einen wirksamen Schutz vor Übergriffen der Staatsgewalt zu gewährleisten. Mit dieser intelligenten Problemlösung bestätigte sich anscheinend völlig die Zweckmäßigkeit einer Staatstoleranz, welche sich bezüglich der Bürger und ihrer Gemeinschaften das kritische Beurteilen abgewöhnt hat. Nichtsdestoweniger erschien des weiteren als wünschenswert, die strukturelle Toleranz eines Freistellens nahezu sämtlicher Glaubens- und Lebensweisen durchzusetzen und sie sogar als die einzig legitime zu begreifen. Auf die Dauer unübersehbar war jedoch die alles andere als „soziale“ Kehrseite des „liberal“ perfektionierten Toleranzregimes. Der Gedanke drängte sich auf, durch elementare Gerechtigkeit sei es zu korrigieren und zu vollenden. Er inspirierte in den letzten Jahrzehnten zumal John Rawls und die Diskursethik. Man gedachte die bereits mehrfach modifizierte Kombination eines Pluralismus des Zulässigen mit einem Monismus des Unumgänglichen ein letztes Mal umzuformen, und zwar im Rahmen entweder einer neopolitischen Konzeption mit moralischer Bedeutsamkeit oder einer neuartig „moralischen“ Konzeption mit Konsequenzen an politischer Macht. Aber jeder der beiden Transformationsversuche verschärfte nochmals die Problematik der modernen Duplizität von Freizügigkeit und Gehorsam, von Emanzipation und Einordnung oder von Relativiertem und Absolutgesetztem. Das ist Grund genug dafür, auf die Hauptsache des anfangs revolutionär wirkenden Modells zurückzukommen. Prägnant stellt Rüdiger Bubner sie in einem Aufsatz zur Dialektik der Toleranz (2000) heraus: „Die Vorordnung der unbezweifelt geltenden politischen Einheit vor den Schwankungen und Beliebigkeiten subjektiver Doxa kostet den Preis der Entpolitisierung glaubensgesteuerter Einstellungen und erschwert den Zusammenschluß Gleichgesinnter. Die subjektivistische Reduktion läßt Überzeugungen für die politische Praxis irrelevant erscheinen. Dieser strategische Schachzug im Interesse der öffentlichen Friedensstiftung eröffnet ein Vakuum, in das spätere Ersatzgestalten wie die Zivilreligion bei Rousseau, das Nationalgefühl des 19. Jahrhunderts und eine Art Verfassungspatriotismus in der Gegenwart zum Ausgleich eintreten. – Der Wunsch, in einer sittlichen Welt zu leben, die nicht nur das Minimum der Rechtssicherheit zusammen mit sozialen Kompensationen von Defiziten darstellt, sondern bruchlos auch als gemeinsamer Ort unserer Lebensorientierungen gelten kann, bleibt insoweit unerfüllt.“ 18 Zu der so von einem Hegelianer treffend beurteilten Problematik gehört freilich auch eine paradoxe Nähe zu Hegel. Dessen „bürgerliche Gesellschaft“ ließ, obwohl sie eine Sphäre der Differenz bedeuten sollte, eine demokratisch-liberale Bürgergesellschaft vermissen; nach deren realer Etablierung jedoch, die dem substantiell Politischen der großen Überzeugungen Gehör zu verschaffen begann, verfiel der säkularisierungssüchtige Zeitgeist darauf, ihnen bloß noch die Rolle privater Interessen zu 18

Vgl. Bubner, Zur Dialektik, 46.

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gönnen; der Widersinn einer hinsichtlich der originär politischen Implikationen von Religion oder Weltanschauung korrekt entpolitisierten „Zivilgesellschaft“ ist mehr und mehr die Folge. Hegels „politischer Staat“ dagegen war gouvernemental gedacht; im demokratischen Gemeinwesen, in welchem die Bürger eigentlich mit ihren ureigenen Standpunkten zu Wort kommen sollten, hätte er als ein autoritär verselbständigter sich erübrigen müssen. Doch es zeigte sich: Je ärger die bürgerliche Gesellschaft zu einem System bloß noch des enthemmten Privaten herunterkommt, desto verzweifelter sucht die Staatsgewalt zu überragen, – und umgekehrt wächst mit deren tyrannischer Tendenz die Wahrscheinlichkeit, daß die Gesellschaft ,durchprivatisiert‘ und zu anarchischer Eigenmächtigkeit verführt wird. Solche Dialektik von Extrem und Gegenextrem ist in jeder ihrer Spielarten zweifelsohne fatal. In den letzten Jahrzehnten des Sowjetimperiums resultierte aus ihr, wie damals Vaclav Havel konstatierte, die Verflechtung einer politisch ,verschlafenen‘, da „in die Jagd nach Konsumwerten“ vertieften Gesellschaft „mit dem posttotalitären System als Ganzem“ 19. Auf der anderen Seite des „eisernen Vorhangs“ galten damals Herrschaftsfreiheit und Demokratisierung als der Weisheit letzter Schluß. Auf beiden Seiten dominierte mithin Ideologie; so oder so hatten mit einer angeblich einzig humanen, aber sich rücksichtslos aufdrängenden Botschaft alle Bürger konform zu gehen. Seit Rawls stehen infolge der Ausgrenzung der religiösen, aber implizit politischen Überzeugungen aus dem öffentlichen Raum ein Vakuum und eine Ersatzgestalt erneut auf dem Programm, wenn auch nur in gut getarnter Form. Deswegen droht heute ein atypischer Verstoß gegen das für den modernen Staat essentielle Prinzip der Neutralität, d. h. der Nicht-Identifikation mit Weltanschauung, Philosophie oder Ideologie. Die Problematik des Modells einer Kombination der „toleranten“ Erlaubnis eigenen Glaubens mit dem Gesetzesgehorsam verändert und radikalisiert sich nun durch zwei kaum nachvollziehbare Verabsolutierungen. Einerseits wird jedem Bürger, der weiterhin bevorzugen, bekennen und leben darf wie er mag, unverfroren zugemutet, nicht nur der Staatsverfassung und den Normen des positiven Rechts loyal gegenüberzustehen, sondern überdies das höhere „Wissen“ einer angeblich alternativlosen, weil allseits akzeptablen Gerechtigkeits- und Toleranzkonzeption vorbehaltlos zu bejahen, also ganz in deren Sinne neuartig „liberal“, „politisch“ oder „moralisch“ umzudenken. Andererseits soll zu letzterer die Machtvollkommenheit gehören, erst als ein herrschendes Minimum sogar über der Verfassung zu stehen und später sich zur „vollständigen“ Konzeption als dem A und O des Ganzen aufzublähen. Nur der späte Rawls versichert zum „konzeptuellen Rahmen“, ihn zu benützen heiße nicht, es mit Schöpfungen eines poli19 Vgl. Vaclav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben, Reinbek bei Hamburg, 1989, 62. Man vergleiche dazu bei Rawls (L 391) die Bemerkungen zu der Gefahr, daß im Falle eines allgemeinen Rückzugs ins Privatleben die Institutionen in die Hände z. B. von Fanatikern fallen.

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tischen Philosophen zu tun zu haben, die sich der Kontrolle seitens der Bürger entziehen, vielmehr handle es sich um Institutionen, welche „das Werk vorangegangener Generationen“ sind (E 218). Lediglich er bevorzugt in seinem Entwurf zum Recht der Völker einen politischen Liberalismus relativer Zurückhaltung. Unüberbietbare Radikalisierung und gleichzeitig totale Immunisierung des längst zu einer tonangebenden, nur scheinbar anspruchslos minimalen Philosophie veränderten Erfolgsmodells wird bewirkt, wenn mit neuester Diskursethik sowohl Gerechtigkeit und Toleranz als auch Menschenwürde und Menschenrechte in Beschlag genommen werden. Resultat ist dann eine Relativierung des Vereinnahmten, die sich denaturierend auswirkt. Hauptsächlich die klassische, primär dem Einzelnen angesonnene Tugend einer niemals unkritischen Milde ist betroffen. Bloß etwas ganz anderes bleibt übrig. Die Konsequenzen an selbstfabrizierter Sozialmoral sind absehbar: Wohl oder übel müssen die einzelnen wechselseitig einander in die Zwangsjacke rigider Gerechtigkeitstoleranz stecken, wenn sie nicht als Unmenschen gelten wollen. Was an der Theorie skurril wirken mag, ist in der mit ihr vergleichbaren Praxis spätmoderner Gesellschaften weniger lustig. Dem infolge der weitgehenden Ausgrenzung glaubensgeprägter Argumente entstandenen, von Bubner realistisch konstatierten Vakuum wird heutzutage besonders ein kollektives Füllsel zuteil: der konventionelle Moralismus politischer Korrektheit. Dessen beträchtliche, bei jeder „empörenden“ Gelegenheit gnadenlos durchgreifende Macht dürfte sich nicht zuletzt auch mit der speziellen Erfolgsgeschichte neopolitisch oder neomoralisch „liberalen“ Denkens seit Rawls erklären. Die Kühnheit, diese als einen Verfallsprozeß zu betrachten und sich mit einer Fülle neuester Lehrmeinungen auseinanderzusetzen, macht viel Mühe nötig. Erleichtert wird diese durch ein Leitmotiv, das dem Rechtsphilosophen Ilmar Tammelo zu verdanken ist. Seinem Forum der Vernunft, das auch als eines der Toleranz gedacht werden kann, sind das Rawls’sche Forum der Öffentlichkeit und Forsts Raum der Gründe vergleichbar. Die Denkweise indes ist grundverschieden. Jener Rechtstheoretiker plädiert für einen kleinen Kreis vorbildlich Argumentierender, die sich mit einem zwar grundsätzlichen, aber begrenzten Vorhaben befassen. Den beiden Vertretern politischer Philosophie geht es um die Bürger oder die einzelnen, die einvernehmlich eine wohlstrukturierte Gesellschaft, ja sogar eine potentiell globale Rechtfertigungsordnung zustande bringen sollten. Rawls und sein diskursethischer Nachfolger vertreten hinsichtlich des Normativen so etwas wie eine doppelte Wahrheit; sie bringen die Glaubens- oder Glücksauffassungen (etc.), sofern diese nicht fälschlich „politisiert“, d. h. ideologisch pervertiert sind (vgl. RV 161), auf den Nenner des sogenannten „Guten“ bzw. auf den des „ethischen“ Kontexts, das verselbständigte und verkürzte Politische der eigenen Konzeption dagegen auf den Nenner des „Rechten“ bzw. auf den des „moralischen“ oder zudem politischen Zusammenhangs. Auf diese Art machen beide aus der Not des – um nochmals mit Bubner zu reden – „strategischen Schachzugs“ zwecks Friedensstiftung die Tugend eines neuen Bewußtseins. Doch sie operie-

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ren weitgehend konstruktivistisch – und laufen Gefahr, manch einer Fehlkonstruktion überführt zu werden. Bei beiden spielen Schulbeispiele zu Fragen der Antidiskriminierung eine zentrale Rolle. Sie zwingen den Kritiker, der sich für die methodische Seite der Sache interessiert, zu penibler Analyse – und die Leser der Kritik zu Geduld. Versprochen sei ihnen hier eine lange Reihe von Argumenten. Bewirken mögen diese, daß das eine oder andere quasiliberale Denksystem mit all seinem Einfluß bald nur noch der Vergangenheit angehört und die rechtlich-politische Praxis daraufhin sich bessert. Vorsorglich sei hier in Erwartung auch von unfairen Kritiken folgende Warnung betont: Wer die Argumente des Anderen zu bloß „ethischen“ und absolut nicht konsensfähigen schlechtmacht, um daraufhin, sehr zum eigenen Vorteil, mit vermeintlich rein „moralischem“ Zurückweisen von scheinbar Untolerierbarem das letzte Wort zu haben, pervertiert die Debatte.

1. Teil

Die einwandfreie Demokratie – Konsensmethoden des „politischen Liberalismus“ bei John Rawls – Alternativen bei Nikolaus von Kues und Jacques Maritain I. Fragwürdige Methoden 1. Dem Staat Grundsätze andemonstrieren In seinem Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit nimmt Rawls die vertragstheoretische Tradition neuzeitlichen Naturrechtsdenkens wieder auf, verlängert sie ins Moralphilosophische hinein und überbietet sie mit Verfahrensideen, Modellvorstellungen und Realisierungsprojekten (vgl. L 46, 62, 66, 270 f., 108, P 11); den eigenen Beiträgen widmet er sich in späteren Aufsätzen zwecks Präzisierung nochmals. Er meint bescheiden, seine Gerechtigkeitstheorie müsse in keiner kreativen Neuschöpfung bestehen, sondern nur in einer Darstellung, die in neuartiger Weise vertraute intuitive Gedanken und Prinzipien als zusammengehörig erkennbar macht (L 262, 79). Ob er tatsächlich nur etwas längst Gesehenes zu Ende denkt, um es vollends maßgebend zu machen, ist jedoch sehr die Frage; einige radikale Neuerungen, auf die wir nach und nach eingehen werden, stehen entgegen. Zumal Verfahrensweisen der Konstruktion und der Demonstration erdenkt er (vgl. L 82, 133, 149, 152 ff.). Mit Hilfe seiner drei wichtigsten Modelle „Urzustand“, „wohlgeordnete Gesellschaft“ und „Person“ sucht er zu zeigen, welche Gerechtigkeitsgrundsätze vernünftigerweise zwar nicht zum je eigenen Vorteil mancher, wohl aber aus übereinstimmendem Eigeninteresse aller gewählt würden im Urzustand, in was für Verhältnissen sie ideal verwirklicht wären und in welch einer Weise dann die Bürger sich positiv verändern dürften (vgl. L 108, 286, G 371). Zwei Prinzipien, so meint er, würden in dem Anfangszustand beschlossen. „Diese enthalten“, wie Ronald Dworkin zusammenfaßt1, „grob gesagt die Forderung, daß jeder die größtmögliche politische Freiheit haben muß, die mit einer gleichen Freiheit für alle vereinbar ist, und daß Ungleichheiten an Macht, Reichtum, Einkommen und anderen Ressourcen nur insoweit existieren dürfen, als sie dem absoluten Nutzen derjenigen Gesellschaftsmitglieder dienen, die in der schlechtesten Situation sind.“ (Vgl. auch G 81 ff., 95 ff.) Vor allem die zweite 1

Dworkin, Bürgerrechte, 252.

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Forderung – die des sogenannten Differenzprinzips – ist originell und rigoros; sie bedeutet den abgemilderten Egalitarismus des Ideals, niemand solle von den Wirkungen der Willkür natürlicher und gesellschaftlicher Zufälligkeiten „Vorteile haben, außer wenn sie auch anderen zugute kommen“ (vgl. G 116, 121). Mit dieser Neuerfindung werden offenbar die diversen Begabungen, das Schicksal und der Wettbewerb zunächst einmal als „Willkür“ madig gemacht, obwohl doch klar ist, daß ein Ganzes umso vollkommener zu sein pflegt, je ungleicher seine Teile sind2. Trotz jener Abwertung glaubt Rawls, Urzustand und Grundsätze könnten durchaus „unseren wohlüberlegten Gerechtigkeitsvorstellungen“ entsprechen (vgl. G 37). Nicht einfach übernehmen möchte er die Philosophie von Kant mit ihrer Konzentration auf die einzelne Person und auf den Einzelfall im Alltag. Gleichwohl sucht er eine „kantische“ Form des Gesellschaftsvertrags zu präsentieren, und er gibt dieser das Kennzeichen Gerechtigkeit als Fairneß (vgl. G 28, L 46, 90, 131). Weniger werbewirksam, aber nicht minder passend wäre gewesen, von Gerechtigkeit als Struktur zu sprechen. Denn der große Neuerer erklärt, der „erste“ Gegenstand der Gerechtigkeit, d. h. der Ansatz, mit dem er seine Theorie wegen der Problematik der vielen strittigen Anschauungen sinnvoll eröffne, sei die eine Grundstruktur der Gesellschaft, das heißt (a) deren wichtigste Institutionen, (b) der Modus, in welchem diese sich zum System zusammenfügen, dessen Teile einander beeinflussen, und (c) die Art und Weise, in der durch jene Institutionen „grundlegende Rechte und Pflichten zugewiesen und die Erträge sozialer Kooperation verteilt werden“; zudem betont er, die Konstruktion seiner Gerechtigkeitstheorie beginne, ganz anders als bei Kant, „mit dem Ziel einer einhelligen kollektiven Übereinstimmung zur Regulierung“ der Grundstruktur und aller Einzelentscheidungen (vgl. L 45 f., 131, 296 ff., G 23 f. RV 198). Auch der Titel Grundsätze sozialer Gerechtigkeit hätte gepaßt. Denn der „liberale“ Theoretiker will zum Gesamtkomplex der Institutionen eines Gemeinwesens – d. h. unter anderem zur Verfassung, zur Wirtschaftsordnung, zur monogamen Familie – „vernünftige Leitlinien“ bereitstellen, welche nicht zuletzt auch „die klassischen und vertrauten Fragen sozialer Gerechtigkeit“ betreffen (L 45; vgl. G 23). Weil es in der neuen Theorie primär um entsprechende Grundsätze geht, steht in ihr das ihnen dienliche Modell „Urzustand“, also in einem neuartigen Sinne der „Gesellschaftsvertrag“ an erster Stelle. Letzterer ist eigentlich „eine hypothetische Übereinkunft (1) zwischen allen und nicht nur einigen Gesellschaftsmitgliedern und (2) zwischen ihnen als Mitgliedern der Gesellschaft (als Bürgern) und nicht als Individuen, die eine besondere Rolle oder Stellung in ihr einnehmen“ (L 46). Der so gedachte Vorgang erlaubt natürlich eine ganze Reihe von Konkretisierungen und Vertragstheorien. Als Gerechtigkeitsdenker jedoch wählt 2 Ausführlich zur prinzipiellen Problematik einer Vielfalt aus Weisheit: Thomas von Aquin, Summa theologica I, q. 47 a. 2 et a. 3.

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1. Teil: Die einwandfreie Demokratie

Rawls konsequenterweise die seines Erachtens für den Ansatz einer bestmöglichen Theorie am ehesten geeignete „Standard-Deutung“ und nennt eben sie den Urzustand (vgl. G 143). Dessen auffallendste Besonderheit ist es, nur für Akteure da zu sein, die gleichermaßen „Zeitgenossen“ irgendeiner Gegenwart sind, d. h. keineswegs für sämtliche wirklichen oder möglichen Menschen einer bestimmten Vergangenheit (vgl. G 323, 160). Ein Vorzug der gewählten Deutung soll es sein, als eine erste Intuition das Ziel der Theorie „aus der Ferne sehen“ zu lassen (G 39). Ausmalen mag man sich also, „diejenigen, die sich zu gesellschaftlicher Zusammenarbeit vereinigen wollen“ (G 28), träfen zuerst eine denkbar allgemeine Grundsatzentscheidung (G 29). Ähnlich wie der Einzelne zu überlegen und zu beschließen hat, „was für ihn das Gute ist“ in seinem Leben, so muß, meint der eigenwillige Vertragstheoretiker offenbar, eine Gruppe erst einmal über das Rechte befinden. Deren Mitglieder müssen „ein für allemal entscheiden, was ihnen als gerecht und ungerecht gelten soll“ (ebd.), und zwar derart, daß sie „als unabhängige einzelne“ erste Grundsätze einer für jegliche Kritik und Reform von Institutionen maßgebenden Gerechtigkeitsvorstellung wählen (vgl. G 29, 637). Die den Beteiligten zugedachte Aufgabe ist, wie man sieht, unerhört verantwortungsvoll; ein Ewigkeitswerk für Recht und Moral sollen sie schaffen (vgl. G 637 f.). Fragwürdig wirkt deshalb, daß bloß von Entscheidung die Rede ist, wie wenn die Gründer Positivisten sein dürften. Klassisch naturrechtlichem Denken entspräche es, eine aus elementarer Einsicht resultierende Klarstellung erster Prinzipien für primär zu halten. Einsicht aber ist rar; Entschlüsse im Sinne von Eingesehenem sind es erst recht. Ein Theoretiker, der den Gesellschaftsvertrag als Mittel endgültiger Wahl hinsichtlich des „Rechten“ aller ethischen Grundsätze verwenden will (vgl. G 152 f., 132), kann normale Sterbliche, die richtig entscheiden sollten, sich aber teilweise als Versager oder Halunken herausstellen könnten, nicht gebrauchen. Gleichgesinnte benötigt er, die allein schon jeweils aus Eigeninteresse derart entscheiden, daß Einverständnis erzielt wird (vgl. G 162 f., 292). Die gibt es indessen bloß auf dem grünen Tisch der Theorie dank eines Kunstgriffs, der für einen Zustand vollständiger Gleichheit sorgt (vgl. G 140, 162). Nur dort kann statt der normalen Individuen mit je eigenem Kopf ein Kollektiv auswechselbar Gleicher gegeben sein, das insgesamt ebenso wie irgendeiner von ihnen, also einstimmig entscheidet (vgl. G 162). Zumal in diesem Sinne ist sein erster „Vertrag“ hypothetisch und nicht historisch. Bedarf für dieses Kunstprodukt besteht auch aus folgenden Gründen (vgl. L 62). Wenn mangels eines objektiv vorgegebenen, unabhängigen Maßstabs nichts anderes als die reine Verfahrensgerechtigkeit das Sagen hätte beim Zustandekommen eines realen Urvertrags, also schlechthin jedes beliebige Ergebnis als gerecht gelten müßte, wäre schwerlich die Gewähr dafür gegeben, daß die Vereinbarung überzeugend gerät; die Theorie litte an der Schwäche eines extremen Rechtspositivismus. Nur ein auf bloßen Annahmen beruhender Quasikontrakt läßt sich gleichwohl derart bestechend beschreiben, daß er mit seinen idealen

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Bedingungen und samt seinen Resultaten als nachvollziehbar erscheint und schließlich den Eindruck einer durch die Vernunft mittels analytischer Überlegungen entdeckten Problemlösung macht (vgl. L 62). Der so gedachte „Gesellschaftsvertrag“ ist nicht etwa „hypothetisch“ nach Art von Beliebigkeiten, die man ernstnehmen wird, so man sie will. Er ist es im Gegenteil als ein Gedankenexperiment zwecks Demonstration der Dinge, die – nach Ansicht des Vordenkers – jeder Bürger rational oder gar vernünftig finden muß. Offensichtlich dient das Experiment dem Ziel, den leider noch unzureichend „modernen“ demokratischen Verfassungsstaat durch allseits konsensfähige Grundsätze zu vollenden. Als die Situation, in der ein rational motiviertes Vertragswerk mit durchweg attraktivem Inhalt zustande kommen kann, fingiert Rawls keinen „Naturzustand“, es sei denn einen ungemein harmonischen in einer machtfreien Welt, in welcher das aufgeklärte Eigeninteresse mit dem Interesse der Gesamtheit zusammenfällt3. Sein „Urzustand“ ist ein reines Modell hauptsächlich von zwingenden Anfangsbedingungen für einen erstmaligen, einvernehmlichen und allgemeinverbindlichen Beschluß zur Gerechtigkeit. Diesen sollen die Beteiligten nicht etwa als ein paar normale Durchschnittsbürger einer bestimmten Gesellschaft zustandebringen, sondern in der Funktion sogenannter „Parteien“ mit besonderer Eignung, d. h. als „rationale Vertreter von freien und gleichen, vernünftigen und rationalen Bürgern“ (RV 33). Diese Notlösung wirkt plausibel. In einer Szene mit Normalbürgern hätten diese viel zuviel und gar zu Unterschiedliches im Kopf; naiv wäre, von ihnen die vier Wunder einer staatsbürgerlichen Abstraktion von jeder besonderen Rolle oder Stellung, einer selbstlosen Konzentration auf die Gerechtigkeitsfrage, eines ähnlichen Argumentierens bis hin zum guten Ende der vergleichsweise besten Antwort und einer einstimmigen Entscheidung zu erwarten. Man könnte meinen, nur Stellvertretern mit elitärer Eignung sei Phantastisches zuzutrauen. In einem faktischen Naturzustand permanenten Streits wären aber sogar sie desorientiert. Selbst musterhafte Repräsentanten sind, wenn ihnen die nötige Eintracht und ein großes Werk glücken sollen, auf eine äußerst günstige Ausgangslage angewiesen. Keineswegs optimal wäre eine, in der sie sich alles erlauben könnten, denn auch sie sind nur Menschen. Den fiktiven „Parteien“ dagegen ist mit einer perfektionistisch gedachten Situation gedient, in der ihr Überlegungs- und Entscheidungsprozeß „unter idealen und nicht-historischen Bedingungen“ funktioniert, „die gewissen vernünftigen Einschränkungen Ausdruck verleihen“ (vgl. L 62). Auch letztere erscheinen als plausibel; angeblich sind für uns alle die beiden Grundsätze sogar deshalb von größtem Interesse, weil wir jene Bedingungen „tatsächlich akzeptieren“ (vgl. G 39, 637, RV 33). Die Ausgestaltung der von Rawls bevorzugten und scheinbar „gerechtfertigten“

3 Vgl. dazu die Rawls-Kritik bei Dietz Lange, Ethik in evangelischer Perspektive, Göttingen 1992, 461; Arthur Rich, Wirtschaftsethik. Grundlagen in theologischer Perspektive, Bd. 1, Gütersloh, 3. Aufl., 1987, 216.

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1. Teil: Die einwandfreie Demokratie

konkreten Version des Urzustands (vgl. G 37 ff.) wirkt jedoch übertrieben und stimmt skeptisch. Seinen „Parteien“ wird gleichsam eine äußerst beeindruckende Umgebung verpaßt, in der ihnen unmöglich abwegige Gedanken einfallen können und sicherlich zielführende gelingen werden. Das klassische Paradies für Adam und Eva sah anders aus. Nichts zwang in ihm zu Perfektion, gefährlich war es deswegen: der Sündenfall konnte in ihm passieren. Es war dem sich selbst in die Hand gegebenen Menschen zugedacht. Optimal war es für die Aufgabe, frei dem Freien treu zu bleiben und so die eigene Freiheit zu vollenden. Der Garten Eden der Gefahr bot dem Einzelnen die Chance, mit einem ersten Entschluß und vielen ihm entsprechenden Taten großartig selber den rechten Weg zu gehen. Das imitierte Paradies des Philosophen bürgerlicher Wohlanständigkeit dagegen, das ideale Repräsentanten freier und gleicher Bürger aufweisen soll, schließt in Wirklichkeit Gut und Böse sowie die entsprechend dramatische Freiheit aus und läßt nur Gleichgestellte mit der rudimentären „Freiheit“ einer sozusagen „rationalen“ Vorteilssuche übrig. Es beglückt mit einer banalen Programmierung durch Fiktionen. Fast eine Garantie ist es dafür, daß die Beteiligten „sub specie aeternitatis“ (vgl. G 637) Grundsätze sozialer Gerechtigkeit statuieren und die Gesellschaftsordnung konstituieren. Ist somit der Urzustand unmerklich gewaltsam, sind seine Vorkehrungen derart überwältigend fair, daß seine Gründergruppe automatisch fair wird und Faires beschließt? Den „Parteien“ sind „die ,Bedingungen des Vernünftigen einfach von außen auferlegt“; aus diesem Grunde eignet ihnen bloß die „rationale“ Autonomie „künstlicher Akteure“ (vgl. L 176). Hübsche Marionetten aber bleiben, da sie alles andere als frei und gefährdet sind, natürlich von Tugend und Laster verschont; sie werden weder von Liebe noch von Haß umgetrieben und sind vor allem, wie der Meister rein theoretischer Vernunft ausführlich darlegt, „nicht neidisch“ (G 168)4. Ungemein zielführend ist der artifizielle Anfangszustand auch in objektiver Hinsicht. Nicht genug damit, daß er „eine faire Vertragssituation zwischen freien und gleichen moralischen Personen“ herstellt, in der diese eine „rationale Übereinkunft“ schaffen können (vgl. L 76). Er gewährleistet überdies eine wirklich faire Einmütigkeit. Eignet seinen Bedingungen Fairneß, so „überträgt sich“ nämlich nach Rawls diese auf die unter ihnen im Sinne reiner Verfahrensgerechtigkeit zu beschließenden Gerechtigkeitsgrundsätze (vgl. L 46 f., 91, 97). Wir geben zu: In gewisser Hinsicht wäre ein dergestalt deduktives Manöver nicht weiter schlimm; gut gemeint ist die dank der Idealbedingungen, hinter de4 Zu den „Perspektiven des Neides“ unter anderem bei Rawls und seinen Schülern: Karl-Heinz Nusser, Über die Wurzeln des demokratischen Gemeinwesens, Freiburg/ München 2005, 127 ff. Siehe ebd., 115 f., auch die zutreffende Kritik, Rawls verwende bei der Ableitung seiner Gerechtigkeitskonzeption die in den Bereich der theoretischen Vernunft gehörende entscheidungstheoretische Methode, doch müsse es ihm „um Methoden der praktischen Vernunft gehen“, welche „konkret und personal“ ist.

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nen offenbar ein unabhängiges Wissen um Fairneß steht, nur gewissermaßen „reine“ Verfahrenslösung schon; die „Parteien“ verfielen ja in keinen extremen Rechtspositivismus, sondern realisierten auf domestiziert gesetzespositivistische Art das mit der Konzeption gewünschte Vernünftige tatsächlich, statt unter x-beliebigen Konditionen nur auf x-Beliebiges zu verfallen. In anderer Hinsicht halten wir jedoch die Dezision, die aus einer Deduktion zu resultieren scheint, für fragwürdig. Einhelliges Beschließen ist zwar adäquat, wenn der Natur der Sache nach nur ein einziger Weg zum Ziel existiert5. Was aber ist eine Einstimmigkeit wert, zu der ein paar Leute sich genötigt sehen, weil subtile Gewalt, welche ein keineswegs konkurrenzloses Ziel wie z. B. das Differenzprinzip durchsetzen möchte, ihnen bloß einen, an sich keineswegs alternativlosen Weg dorthin übrigläßt? Darf denn der Zweck die Mittel heiligen, soll eine ausgeklügelt objektive Anordnung erstmals eine Gleichgesinntheit der Personen sicherstellen mit der Folge, daß dem modernen demokratischen Verfassungsstaat endgültig die richtigen Grundsätze zur Verfügung stehen? Kein realistischer Gründungsmythos ist gemeint. Der Urzustand ist kein realer, durch einen ängstlichen Marionettenschöpfer perfektionierter Garten Eden des Anfangs, in welchem nichts anderes als ein Glücksfall passieren konnte, er ist kein Schauplatz einer vergangenen und trotzdem hinfort maßgebenden Begebenheit mit bläßlicher Bindungskraft6, sondern eine bloße Annahme. So aber hat er hauptsächlich den Sinn, gleichsam eine mustergültige Bühne politischen Denkens zu bieten, die nach dem Motto „Eintritt jederzeit möglich!“ permanent allen Interessierten offensteht (vgl. L 63), und auf ihr außer einer kritisch-komparativen Sicht auf wohlbekannte Gerechtigkeitstheorien (vgl. G 143) ein ausgezeichnetes Schauspiel zu erlauben, das von jedermann und jederzeit (G 162) affirmativ aufgefaßt werden kann, wie wenn er selber es inszeniert hätte. Doch nur auf den ersten Blick ist letzteres eine gute Idee. Erfährt man von dem Experimentator, die Beteiligten strebten gleichsam in einem Spiel „nach einer möglichst hohen Punktzahl“ (G168), so mag man kommentieren: Welch eine Zumutung, in perfekten Strebern sich wiedererkennen zu sollen, – oder sogar in Typen, die zwar nicht krud egozentrisch, aber in einem weiteren Sinne des Wortes habsüchtig sind, da sie von ihrem Erfinder dazu abgerichtet wurden, von Mitteln oder „Gütern“, die zu allem möglichen taugen, partout „möglichst viel“ haben zu wollen (vgl. G 166). Was wäre man wohl für ein Mensch, wenn den eigenen Überlegungen und Prinzipien die „Gerechtigkeitsprinzipien“ solcher Subjekte aus der Retorte nur zu sehr entsprächen? Die Puppen, die in dem Urzustand einer künstlichen, d. h. von reiner Selbstlosigkeit und kruder Selbstsucht gereinigten Rationalität agieren, tun sich aller-

5 Ausführlich hierzu: Yves R. Simon, Autorität als Ursache der Einheit des Handelns, in: ders., Philosophische Grundlagen der Demokratie, Meisenheim am Glan 1956, 22– 35; 29 ff. 6 Vgl. Dworkin, Bürgerrechte, 256.

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1. Teil: Die einwandfreie Demokratie

dings schwer. Kein simpler Trick ist ihre Sache. Sie ziehen sich nicht so wie weiland Baron von Münchhausen blitzschnell am eigenen Zopf aus dem Sumpf. Aufgebürdet sind ihnen die fünf Herkulesaufgaben, „die wichtigsten herkömmlichen Vorstellungen von der sozialen Gerechtigkeit“ heranzuziehen, sie zu überdenken, schließlich sich an die noch am ehesten einleuchtende zu halten, dennoch letzten Endes selbständig die für die Grundstruktur eines modernen Gemeinwesens maßgeblichen Gerechtigkeitsgrundsätze fertigzustellen – und einstimmig sie verbindlich festzulegen. Normalerweise wäre ein solches Vorhaben zum Scheitern verurteilt, denn Bürger pflegen vielfältig und fehlerhaft zu denken. Vervollständigt wird die Vertragsfiktion deshalb mittels zweier Zusätze, nämlich erstens offenbar durch die Annahme, daß die Beteiligten mit den historisch vorgegebenen Prinzipien, mit den Aufgaben des Überdenkens, der Auswahl und des Präzisierens sowie mit der Konsenszumutung nicht überfordert sind, und zweitens durch den Schleier der Unwissenheit, der die konkreten, zu Interessengegensätzen und zu Vorurteilen führenden Umstände, die nur zu leicht zum eigenen Vorteil ausgenützt werden können, aus dem Gesichtskreis des argumentierenden und entscheidenden Gremiums entfernt, so daß jeder Beteiligte als ein vorurteilsfreier nur noch vergleichsweise Allgemeines wissen und bloß noch an Gütern interessiert sein kann, mit denen voraussichtlich dafür gesorgt ist, daß später in der realen Welt ohne Verhüllung niemand hinsichtlich seiner ganz bestimmten Bedürfnisse und Anliegen zu kurz kommt (vgl. G 36, 159 ff.). Dieser Schleier ähnelt, so könnte man meinen, der Augenbinde, mit der bekanntlich die Iustitia sich versieht, weil sie für alle Versuchungen blind zu sein gedenkt; aber die Analogie ist nur scheinbar7. Er soll anderes bewirken. Nicht etwa nur zur Integrität von Richtern hat er beizutragen, damit immer wieder einmal die Entscheidung eines Interessenkonflikts als eine gerechte gelingt. Er muß vielmehr die Erreichung des Ziels adäquater Repräsentation von Bürgern als freien und gleichen besonders dadurch gewährleisten, daß er die „Parteien“ daran hindert, argumentierend Gründe anzuführen, welche hinsichtlich jenes Ziels unangemessen sind (vgl. RV 34). Wie aber soll er Verfehltes systematisch vereiteln? Nicht in der für Moral charakteristischen Weise einer Warnung, die der freie Einzelne entweder be7 Die Augenbinde veranschaulicht, was im dritten Buch Mose eingeschärft wird: Du solt nichts thun das unrecht ist; und solt kein unrecht Urtheil fellen/Du solt die Persohn des Armen nicht ansehen/noch ehren das Angesicht des Gewaltigen. Gib deinem Nächsten ein gerecht Urtheil.“ Lev. 18, 15, hier zitiert nach: BIBLIA PENTAPLA, Das ist: Die Bücher der Heiligen Schrift (. . .) nach Fünf-facher Deutscher Verdolmetschung, Das Alte Testament. Der erste Theile, (Wandesbeck bey Hamburg) 1711, 375, Spalte 1: Catholische Übersetzung. Zur nur scheinbaren Analogie bemerkt Ludwig Siep, Eine exakte Lösung des Gerechtigkeitsproblems? Bemerkungen zur Rawls-Diskussion, in: ZfP 24. Jg. (1977), 342–349; 348: „Der unparteiische Richter darf sich von keiner der Prozeßparteien emotionell oder interessenmäßig einnehmen lassen. Aber er muß, um gerecht urteilen zu können, die genauestmögliche Kenntnis des Streitfalles haben – und er sollte auch sich selbst genau kennen, um von seinen Gefühlen und Interessen abstrahieren zu können.“

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herzigen oder in den Wind schlagen kann, sondern in der für Manipulation kennzeichnenden Art einer Technik, welche das Freiheitsrisiko reduziert. Zweck des Schleiers ist sogar, die im Urzustand Mitwirkenden derart, daß keine Person Kenntnis von der Eigenart ihres Zielsystems hat, in „gewissermaßen wohlbestimmte Personen“ mit höchstrangigen Interessen, grundlegenden Zielen und Vorurteilsfreiheit zu verwandeln (vgl. G 200, 36). Sein Mittel zum Zweck besteht darin, lediglich Informationen durchzulassen, die in ein und dieselbe Richtung genau derjenigen Gerechtigkeitsgrundsätze weisen, welche der Erfinder des Gedankenspiels für optimal hält. Der Verschleierungstrick beseitigt die Mühsal vollkonkreten Beurteilens, indem er eine einzige Alternative durchsetzt. Er ist paternalistischer Natur, erfüllt er doch denselben Zweck wie eine Autorität, die den modernen Individuen, welche dank alltäglicher Aufklärung Bescheid wissen über viel zu viele Möglichkeiten, die Mühsal der einen, einzig richtigen Entscheidung abnimmt; der Schleier macht jene Aufklärung rückgängig. Mit ihm verrät sich eine arg intuitionswidrige Denkweise. In geradezu grotesker Weise ersetzt Rawls das einfühlsame Helfen des Alltags durch ein Abfertigen mit Nützlichem, wenn er im Anschluß an Thesen zu einem einwandfreien Paternalismus erklärt: „Je weniger wir über einen Menschen wissen, desto mehr handeln wir für ihn so, wie wir es für uns unter den Bedingungen des Urzustands tun würden“ (G 281). Unsere Kritik dürfte sich wenigstens teilweise in Wohlgefallen auflösen, wenn die mit Hilfe des Schleiers sowie mit den fingierten Glanzleistungen des gleichgemachten Personals erzwungenen „Gerechtigkeitsgrundsätze“ glücklicherweise als alternativlose einleuchten würden. Auch ein überflüssiger Urzustand schadet ja nicht. Aber er wirkt nicht einmal „zwingend“ genug dafür, alle mit den zu wählenden „Gerechtigkeitsgrundsätzen“ konkurrierenden Prinzipien plausibel auszuschließen8. Seine Eigenheiten mögen uns trotzdem noch ein wenig interessieren. 2. Abstrahieren und neu strukturieren Das philosophische Experiment, mit dem diejenigen Dinge aufgezeigt werden sollen, welche sämtliche Bürger rational oder gar vernünftig zu finden und einstimmig (G 164 f.) zu beschließen vermögen, braucht Mittel, die zweckmäßig sind. Der genannte „Schleier“ ist dies nur zu sehr. Gelten allgemeine Grundsätze einer Gerechtigkeit der Verteilung knapper Güter als das Ziel, so mag in der Tat am einfachsten scheinen, für eine gedankliche Abtrennung von der Pluralität des „Besonderen“ zu sorgen. Aber zu diesem Vorgehen drängt sich alsbald ein Einwand auf. Nichts liegt dem Einzelnen näher als dieses bestimmte Besondere wie z. B. das Werk von Bach, die Philosophie Platons, ein alter Freund oder die eigene Familie (etc.); am wichtigsten sind für ihn die Güter der Weisheit und der

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Vgl. Karl G. Ballestrem, Methodologische Probleme, 126.

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1. Teil: Die einwandfreie Demokratie

Freundschaft9. Man sollte meinen, imponieren könnten ihm nur Prinzipien, die dem Vorrang seiner Liebe zu diesen Gütern gerecht werden. Rawls jedoch begnügt sich offenbar mit Grundsätzen, die z. B. mit der Idee der Brüderlichkeit (vgl. G 126 f.) vereinbar sind. Er sucht nicht von vorneherein lebendige Menschen zu überzeugen, die mit ihren Herzensanliegen eins sind und gleichwohl ihr je selbständiges Leben und dessen soziale Vorbedingungen überdenken könnten. Auch darum sind die „Parteien“ seines Gedankenexperiment nur Menschen als „theoretisch definierte“ (G 171). Sie haben die ihnen übertragene Rolle zu spielen und ihre Aufgabe zu erfüllen, damit gleichsam später, nach dem Entfallen des Schleiers, sie selbst sich einer allseits vorteilhaften Rechtsordnung erfreuen können. Ihnen genehmigt er nur das Nötigste an Informationen, denn sie sollen, nicht mehr von Vielerlei verwirrt und nur von ein paar Argumenten überzeugt, Schlichtes einleuchtend finden und eine gewisse Vernachlässigung bedeutsamer Seiten ihrer moralischen Situation verschmerzen (vgl. G 565). Mit seinem gewagten Unternehmen will er paradoxerweise mittels möglichst schwacher Voraussetzungen (ebd.) partout sichergehen. Keine reale Vereinbarung sucht er herbeizuführen oder zu simulieren, denn ihm scheint, von sozialen oder natürlichen Zufällen bleibe so eine schwerlich verschont (vgl. L 61). Er meint, in seinem Gedankenspiel mit Figuren reüssieren zu können, von denen keine sieht, welchem Entwurf des „Guten“ sie zuneigt und welche grundlegenden Interessen sie deswegen hat (vgl. G 29, RV 38, 44). Seine Gerechtigkeitsgrundsätze sollen hinter dem Schleier festgelegt werden, weil sie derart beschaffen sein müssen, daß „niemand durch die Zufälligkeiten der Natur oder der gesellschaftlichen Umstände bevorzugt oder benachteiligt wird“ (ebd.), „niemand Grundsätze zu seinem Vorteil zuschneiden“ kann und für alle zusammen „Verhandlungen im üblichen Sinne“ sich erübrigen (vgl. G 163). Diese Zielsetzung verrät an sich ein Ideal totaler Gleichstellung und eine zutiefst intolerante Aversion nicht nur gegen alles natürlich oder sozial Vorgegebene, das infolge des Ideals anstößig wirkt, sondern auch gegen alles objektiv Verschiedenartige, dessen Konsequenz eine wohltuende Chancenfülle ist. Rawls ist indessen klug genug, auch unverfänglicher zu formulieren. Von einer Gerechtigkeitsvorstellung spricht er, welche die Zufälligkeiten von Begabung und Verhältnissen „nicht zu politischen und wirtschaftlichen Vorteilen führen läßt“ (G 32), d. h. lediglich Chancengleichheit herzustellen sucht. Dennoch beweisen die beiden Äußerungen, daß von Anfang an seinem Gerechtigkeitsdenken eine radikal egalitaristische Ideologie in den Knochen steckt. Uns erlauben sie, seinen Urzustand als einen demgemäß perfektionistischen ins Auge zu fassen und überdies zwei Fragen zu formulieren. Zeichnet mit dessen Vorkehrungen ein Endzustand nivellierend, d. h. intolerant durchge9 Grundlegend zur Anthropologie exklusiver, nicht-exklusiver und inklusiver Güter: Luigi Lombardi-Vallauri, Verdienste und Grenzen moderner Rechtsanthropologie, in: Friedrich Kaulbach/Werner Krawietz (Hrsg.), Recht und Gesellschaft. Festschrift für Helmuth Schelsky zum 65. Geburtstag, Berlin 1978, 343–351.

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führter Antidiskriminierung sich ab? Oder muß wenigstens der Schleier in fiktiver Weise die Menschen unifizieren, weil sie, wie skandalös, mit unterschiedlichen Begabungen auf die Welt kommen und, wie gleichheitswidrig, im Laufe des Lebens auch infolge ihrer freien Entscheidungen allemal Unterschiedliches erreichen? Er muß es, aber nur ein wenig, denn Zufallswirkungen sowie Ungleichheiten an Macht oder Geld etc. sollen ja, wie schon gesagt, durchaus erlaubt sein, sofern sie den Leuten nützen, die am schlechtesten gestellt sind. Uns scheint das Utensil Kompromißartiges (vgl. L 146) garantieren zu sollen10. Restloses Absehen von sämtlichen Besonderheiten der Auffassung und des Interesses wäre unzweckmäßig, weil demotivierend. Genügen muß eine raffinierte Abstraktion, die in generalisierendem Repräsentieren besteht und das Nötigste übrigläßt, in Anbetracht dessen die „Parteien“ sich aus rationalen Gründen veranlaßt sehen, passende Gerechtigkeitsprinzipien einmütig vorzuziehen. Doch worin darf das Unerläßliche bestehen? Gewiß nicht in Heroischem, Vorbildlichem oder auch nur sittlich Selbstverständlichem, also z. B. nicht in natürlicher Zuneigung zu einem behinderten Mitmenschen oder in freundlicher Hilfsbereitschaft gegenüber einer Nervensäge. Denn andernfalls wäre nur von einem Gremium einigermaßen guter Menschen, strenggenommen sogar nur von Heiligen mit gemeinsamer Idealvorstellung (vgl. G 152) ein Prinzipienkonsens zu erwarten. Das besagte Gewebe ist ein ebenso enthüllendes wie verhüllendes Instrument methodischer Abstraktion. Es bewirkt gleichsam eine partielle und temporäre Demenz zwecks reiner Rationalität von Typen, die jedenfalls „ihre Interessen fördern wollen“ und deswegen vor allem auch interessiert sind an einer Gerechtigkeit „angesichts konkurrierender Interessen, die die Menschen gegeneinander geltend zu machen sich berechtigt fühlen“ (vgl. G 140, 152). Seinetwegen ist keiner Figur ersichtlich, ob sie in der wirklichen Welt z. B. einen Heinrich liebt, Hedonismus kultiviert oder Heiligkeit zum Lebensziel hat; jede spart es sich jeglicher anderen gegenüber, Anteil zu nehmen (vgl. G 30, 152, 168, 171 ff., 173, 175, 286, L 97, 102, 125), d. h. jede ist insofern quasi andauernd geistesabwesend und denkt nicht etwa altruistisch oder egozentrisch. Kann infolgedessen auch kein Schielen auf Schönes oder auf Häßliches, das andere im Schilde führen mögen, den Argumenten schaden? Innerhalb des fiktiven Ganzen soll das vorausgesetzte gegenseitige Desinteresse eine durch keinen z. B. phantastischen oder banalen Lebensplan eingeschränkte Freiheit mit sich bringen, deren richtige Beschränkungen einzig und allein in den beiden Gerechtigkeitsgrundsätzen bestehen (vgl. G 286). Die aber sollte nicht eindimensional geraten. Klar ist deswegen jeder Figur, so will es der dualistisch 10 Arthur F. Utz, Ethik des Gemeinwohls. Gesammelte Aufsätze 1983–1997, 156 f., 158, führt aus, bei Rawls (und zwar bei dem sogenannten Differenzprinzip, C. S.) handle es sich im Grunde „um nichts anderes als eine Risikoverteilung“ bzw. eine „Kompromißformel“; dieser Ansatz helfe jedoch „zumindest bei der Beurteilung von Grenzfällen nicht weiter“.

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fingierende Kant-Epigone, hauptsächlich die „Autonomie“ der Person: die spannungsreiche Stärke, über zwei moralische Vermögen zu verfügen, nämlich erstens über die „Befähigung, eine Konzeption des Guten auszubilden, zu revidieren und rational zu verfolgen“, und zweitens über die „Anlage zu einem wirksamen Gerechtigkeitssinn, d. h. die Fähigkeit, die Gerechtigkeitsgrundsätze“ (also am Ende diejenigen der Rawls’schen Konzeption) „zu verstehen, sie anzuwenden und aus ihnen heraus zu handeln“ (L 93). Jede Kunstfigur ähnelt insofern einem fast schon senil gewordenen Philosophen „liberaler“ Couleur, dem nur sein abstraktes Grundwissen zu den zwei Seelen in seiner Brust sowie (vgl. L 97, 126) sein höchstrangiges Interesse an ihnen und ihren vermutlichen Zielen nicht abhanden kam. Im künstlichen Urzustand steht die Gestaltungsfreiheit im Vordergrund, einen Glauben etc. auszubilden. Jede der hypothetisch angenommenen „Parteien“ weiß, nachdem ihr gleichsam das Konkrete entfiel, an das sie etwa als Kommunistin glaubt oder auf das sie z. B. wegen ihrer sehr speziellen Orientierung versessen ist, als Person mit Sinn für Gutes lediglich noch, daß sie irgend einer „Konzeption des Guten“ anhängt und das dringende Bedürfnis hat, diese „abzusichern“, oder vornehmer gesagt: das höherrangige Interesse daran, diese möglichst zu schützen und voranzubringen (vgl. L 97, 90, 94). Freilich hat jede auch vergessen, über welche Mittel – zur Förderung beispielsweise ihrer „religiösen Interessen“ (L 201) – sie verfügt oder zu verfügen wünscht. Nur den Verstand darf sie nicht verloren haben, – der offenbar mit quasi individualistischem Pauschalurteil es ihr ermöglicht, sehr unterschiedliche Phänomene wie Religion und hedonistische Weltanschauung, oder wie Spezialinteresse am Buddhismus und Privatinteresse an Aktien über den einen Kamm „Interesse“ zu scheren11. Funktionieren muß der Denkapparat trotz aller Unwissenheit hinsichtlich der faktisch gegebenen Neigungen, und zwar bei allen gleichermaßen und in gleicher Manier. Die versammelten „Personen“ kollektiver Rationalität (vgl. L 131) müssen sich einer perfekten Geradlinigkeit befleißigen, damit jedem einzelnen und allen zusammen ein und dieselben Grundgüter sich aufdrängen, an welchen jedermann interessiert ist, wie auch immer seine bestimmten Interessen aussehen mögen. Andererseits glänzt jede „Person“ per definitionem, wir kommentieren, durch die restliche Weisheit eines uralten Philosophenkönigs: Jede hat als vollkommen freie und moralische Person mit Gerechtigkeitssinn das „höchstrangige“ Interesse, auf alle Fälle ihre besonderen Interessen – mithin „selbst ihre grundlegenden“ (z. B. am Islam, von dem freilich jemand, der als Glaubender ihm zugehört, als „Partei“ 11 Zum Unterschied zwischen dem speziellen und dem privaten Interesse sowie zu den Konsequenzen für die Gemeinwohlproblematik: Yves R. Simon, Philosophische Grundlagen, 50 ff. Zum Vorwurf eines „quasi individualistischen“ Pauschalurteils sei angemerkt, daß natürlich das Abstellen zwar auf „eigenes“ Interesse, aber keineswegs auf eines nur von Individuen, d. h. nicht auch von Gemeinschaften (etc.) gemeint ist (vgl. RV 204).

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infolge des Schleiers nichts weiß) – „durch Vernunft zu regulieren, das heißt durch rationale und vernünftige Grundsätze, die Ausdruck ihrer Autonomie sind“ (vgl. L 70). Für die vertragstheoretische Zielsetzung ist dies Hyperinteresse offensichtlich entscheidend. Nachträglich adelt es den bornierten Wunsch, jedenfalls von denjenigen Gütern, welche allgemein vorteilhaft sind, mehr besitzen zu wollen, d. h. gewiß nicht weniger. Mit ihm ist dafür gesorgt, daß die „Parteien“ keineswegs „nur untergeordnete Beweggründe“ haben wie „Essen und Trinken oder bestimmte konkrete Vorlieben für diese oder jene Gruppe von Personen, Vereinigungen oder Gemeinschaften“, d. h. keineswegs als bloß heteronom anzusehen sind (vgl. L 96). Darüber hinaus sieht sich jede „Partei“ durch ihr Höchstinteresse „moralischer Personalität“ (vgl. L 97) zu dem neuen „Gesellschaftsvertrag“, der jene Grundsätze erst einmal verbindlich in Geltung setzt, offenbar nahezu gezwungen. Rein nur zu kreieren sind diese, wie schon gesagt, jedoch nicht. Teils finden, teils konstruieren kann sie nur; wer sich mit einer Vielheit von Vorhandenem und Vertrautem intensiv befaßt. Auch der vorgegebenen Pluralität der Prinzipien gegenüber empfiehlt es sich in dem Gedankenexperiment, die Abstraktion von dergleichen nicht zu übertreiben. Die „Parteien“, denen die Wahl oberster Grundsätze für die öffentliche und wirksame Gerechtigkeitskonzeption einer wohlgeordneten Gesellschaft obliegt (vgl. L 93, 99), müssen zwar allen „vorgängigen und unabhängigen Rechtsprinzipien“ ungebunden gegenüberstehen, damit – im Sinne reiner Verfahrensgerechtigkeit – als gerecht gilt, was auch immer sie wählen (vgl. L 91 f., 96). Aber sie bedürfen der ernstlich in Frage kommenden „sinnvollen“, d. h. unabhängig von ihnen und ihren Entscheidungen je schon sich abzeichnenden Wahlmöglichkeiten. Stünden ihnen keine potentiell fairen zur Verfügung, so könnten sie mit jeder Wahl nur so tun, als ob sie Faires zur Geltung brächten. Folglich müssen sie ihre Distanz zum faktischen Prinzipien-Pluralismus mit dessen Auswertung verbinden. Letztere fällt bei Rawls jedoch niveaulos aus. Ein systematischer Vergleich moderner Staatsverfassungen oder Staatsprinzipien wird nicht einmal in Betracht gezogen. Genügen soll, im Urzustand den „Parteien“ eine Liste von alternativen „traditionellen und anderen vielversprechenden“ Prinzipien, Idealen oder Gedankengänge vorzulegen, aus denen sie – im Lichte der ihnen trotz des „Schleiers“ noch zugänglichen „allgemeinen Überzeugungen über die menschliche Natur und die Funktionsweise einer Gesellschaft“ – sich Gerechtigkeitsgrundsätze aussuchen können bzw. diejenige Konzeption, welche ihnen „im Hinblick auf ihre Situation“ als die „für sie rationalste“ oder hinsichtlich des zu einer modernen Gesellschaft gehörenden Personbegriffs als die passendste erscheint (vgl. L 91, 146, 148, 157, RV 46). Neugierig, wie wir sind, rätseln wir hierzu, wer denn die Liste bestens zusammenstellt, aufschreibt und präsentiert. Vermutlich bedarf es der gelehrigen Schüler oder der genialen Vorläufer von Rawls; aufgetragen ist den „Parteien“ nämlich sogar die Prüfung, ob die womöglich zu wählenden Prinzipien eine Stabilität aus den richtigen Gründen erlangen könn-

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ten, die als solche auf keinem bloßen modus vivendi, sondern auf der durch einen völligen Konsens bestätigten „liberalen“ Konzeption beruht und nicht zuletzt dank eines erworbenen Gerechtigkeitssinns der Bürger gelingt (vgl. RV 17 f., 31, 50 f., 221). Ferner fragen wir: Wie steht es mit dem Vertragsexperiment, wenn in den vorgegebenen Gedankengebäuden rein gar nichts von der gewandelt „liberalen“ und eigentümlich „politischen“ Spezialkonzeption oder ihren Grundsätzen zu finden ist? Dann wirkt die Auswahlfiktion wie ein Täuschungsmanöver. In einem Aufsatz zum Vorrang der Grundfreiheiten fingiert Rawls denn auch etwas anderes; er meint nun, die „Parteien“ hätten es mit folgenden Alternativen zu tun: Einerseits die obersten Prinzipien des Utilitarismus, des Perfektionismus und des Intuitionismus, andererseits die – schon im Hauptwerk formulierten – beiden Grundsätze der Gerechtigkeit. Uns kommt daraufhin die Auswahlprozedur verdächtig vor; ist es ihre Funktion, die Rawls’schen Auseinandersetzungen mit ein paar herkömmlichen Lehren zu komprimieren und das Ergebnis zu immunisieren? Nicht zu übersehen ist der „rationale“ Akzent, den der neue Vertragstheoretiker setzt, indem er annimmt, daß die „Parteien“ die ihnen zusagende Gerechtigkeitskonzeption letzten Endes „auf der Basis ihrer Präferenz“ für Grundgüter bewerten und wählen (vgl. L 94, 97). Jedermann soll offenbar glauben, die Zustimmung zum neuesten Gerechtigkeits- und Toleranzliberalismus liege im ureigenen Interesse eines jeden, sofern er bloß rational ist. Soll mithin ein „liberal“ vollendeter Verfassungsstaat nicht mehr auf gute Bürger angewiesen sein, denen zu dessen Vernunftideen ein Licht aufgegangen ist mit der Folge, daß sie keineswegs bloß als Interessenten ihn bejahen, vielmehr notfalls aufopferungsvoll für ihn da sind? Verwandelt der Schleier die ebenso fehlbaren wie anspruchsvollen Individuen in harmlose Teufel, die bloß noch Verstand haben? Nur vorübergehend tut er dies. Nach seiner Entfernung handelt der Einzelne grundsatztreu (vgl. RV 5) und blüht gleichwohl als ein Individuum auf, wie schön. Die methodische Abstraktion vom vorhandenen Pluralismus der Konzeptionen und Prinzipien hat ihren Zweck erfüllt, sobald die „liberalen“ Grundsätze beschlossen sind. Er selber ist daraufhin bloß noch geschichtlich relevant; dieser Mohr hat dann seine Schuldigkeit getan, er darf gehen. Überleben mögen die vorgegebenen Prinzipien gleichwohl innerhalb eines realen Pluralismus von Anschauungen und Interessen, wie Rawls als ein „politischer“ Denker ihn konzipiert; d. h. bloß noch als Prinzipien- oder Wert-Auffassungen. Begrüßenswert scheint, daß der Philosoph schon in seinem Vertragsexperiment nicht der Versuchung totalen Reglementierens verfällt. Für Grundsätze plädiert er, mit denen nur die Grundstruktur des Ganzen zu ordnen ist (vgl. L 46, 49 f., 75), d. h. keineswegs alles und jedes gegängelt werden soll. Sie haben „den die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen bestimmenden Institutionen“, aus denen jene Struktur besteht, ein vernünftiges Arbeiten zu ermöglichen und zugleich Grenzen zu setzen (vgl. L 49, 56, 75). Doch sie sind nicht unmittelbar „anzuwenden“ auf typische Fälle oder auch Einzelfälle innerhalb des Rahmens. Ein Durchgriff auf die Fälle

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hieße ja theoretisch, allgemeine Gedanken mit Vorschriften zu verwechseln, und praktisch, allgemeine Grundsätze, die man wegen ihres nur formalen Gehalts überhaupt nicht unmittelbar „anwenden“ kann, nichtsdestotrotz mittels gängiger Vorurteile oder vorhandener Präjudizien ähnlich wie linientreue Anordnungen totalitärer Administration direkt durchzusetzen. Von der größten Bedeutung für ein freiheitliches Gemeinwesen ist deshalb die These von Rawls, einzuführen sei eine „institutionelle Arbeitsteilung zwischen der Grundstruktur und den Regeln“ (. . .), die direkt auf einzelne Transaktionen Anwendung finden“ (L 74). Diese klassische Lösung sozusagen einer Zwei-Werte-Lehre12 schützt nicht nur den Einzelfall vor dem Patentrezept, sondern auch den Einzelnen, die Gruppe oder die Gemeinschaft vor einem Durchregieren zwecks schematischer Gleichmacherei nach „irgendeinem beobachtbaren Muster“ (vgl. L 73). Klug räumt Rawls zur fragwürdigen Denkmöglichkeit einer Verwendung „für alle Bereiche des moralischen und politischen Lebens“ bzw. für alle denkmöglichen Fälle ein, die Gerechtigkeitsgrundsätze würden dann häufig oder gar in den meisten Fällen „unvernünftige Richtlinien geben“; beispielsweise seien „für Kirchen und Universitäten andere Grundsätze offenkundig besser geeignet“; ausreichend sei, daß einzelne oder Vereinigungen, die innerhalb des Rahmens der Grundstruktur die Freiheit nutzen, eigene Ziele zu verfolgen, nichtsdestoweniger die Anforderungen jener Struktur einhalten (L 49, 74 f.; vgl. G 24, RV 105), – wozu gehören dürfte, daß sie den Gesetzen gehorchen. Wohlweislich beginnt er mit jener Struktur eigener Art und vertagt die schrittweise Entwicklung von Spezialgrundsätzen auf später (vgl. L 45 ff., 50). Dabei läßt er sich allerdings nicht etwa auf „naturrechtliche“ Art von der unterschiedlichen Natur der Sache realtypisch gegebener Lebenssphären der Gesellschaft leiten, denn als Konstruktivist abstrahiert er völlig vom Wirklichen, damit nur ja nichts übrig bleibt, was „unabhängig von einer politischen Gerechtigkeitskonzeption vorgegeben wäre“ (vgl. RV 198). Zwar der Versuchung eines totalen Reglementierens, nicht aber auch der einer souveränen Alleingeltung der „liberalen“ Konzeption widersteht er. Sämtliche Sphären oder Bereiche deutet er zum bloßen Ergebnis der Art und Weise um, „wie die Grundsätze der politischen Gerechtigkeit angewendet werden“, nämlich „unmittelbar auf die Grundstruktur und mittelbar auf die Vereinigungen innerhalb derselben“ (ebd.). Zu erklären ist dies Verabsolutieren der Neustrukturierung mit der plausiblen Grundidee, nicht einmal die sogenannte Privatsphäre solle als „ein von der Gerechtigkeit ausgenommener Ort“ verstanden werden können (vgl. ebd.). Eine weitere Versuchung besteht darin, sich mit einem Legitimieren durch Verfahren zu begnügen. Ihr widersteht der Begründer des Fairneßideals mit bemerkenswerten Worten eines nicht positivistisch, sondern sozial orientierten Den-

12 Siehe Christoph Schefold, Poppers Konzeption der offenen Gesellschaft und ihre verfehlten Alternativen, in: Arthur Fridolin Utz (Hrsg.), Die offene Gesellschaft und ihre Ideologien, Bonn 1996, 22–255; 183–204.

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kens: „Eine rein prozedurale Theorie ohne strukturelle Grundsätze für eine gerechte gesellschaftliche Ordnung wäre in unserer Welt nutzlos, in der das politische Ziel darin besteht, Ungerechtigkeiten zu beseitigen und Veränderungen zu einer fairen Grundstruktur hin zu lenken.“ (L 75). Das Resultat eines Organisierens dieser Struktur darf sich demnach in keiner Gestaltung erschöpfen, die deshalb, weil nach pedantischem Verfahren bloße Entscheidungsresultate zum Zuge kämen, rein formeller Natur wäre. „Strukturell“ müssen die Grundsätze mithin auch in dem anspruchsvoll inhaltlichen Sinne sein, daß mit ihnen der Basisordnung einer Gesellschaft zu sozialer Qualität verholfen wird. Denkbar ist natürlich, Prinzipien moralphilosophisch in erster Linie als einsichtige Maßstäbe des Handelns aufzufassen, in deren Lichte man dazu befähigt ist, jeweils das Richtige zu tun. Rawls entscheidet sich jedoch offenbar zunächst einmal für die Denkgewohnheit, die Gerechtigkeitsidee kurzerhand mit dem Ideal des Herstellens einer Ordnung zu verbinden, mit der die Idee verwirklicht wäre. Dies paßt dazu, daß er sehr an objektiv gerechten Institutionen interessiert ist. Eine „Idealform“ für die Elementarstruktur haben die Grundsätze zu verkörpern (L 47); eine ihnen entsprechende „Idealtheorie“ soll eine „vollkommen gerechte“ Struktur definieren (L 75). Erst nachfolgend kommt die Notwendigkeit an die Reihe, mit ihnen Ordnungsprinzipien zu bieten, die „dem politischen Handeln die Richtung weisen“ (ebd.). Natürlich sind auch sie nicht dafür da, bestimmte Resultate als einzig gerechte zu erzielen. Im Rahmen der Grundstruktur wäre eine solche Zielsetzung absurd. Sinnvollerweise herrscht dort die reine Verfahrensgerechtigkeit, die bedeutet, daß bei ordnungsgemäßer Anwendung eines fairen Verfahrens das Resultat als entsprechend fair gilt, wie auch immer es aussehen mag (vgl. G 107 ff.). Damit klar ist und trotz aller Veränderungen der Verhältnisse klar bleibt, was für die Fairneß des Verfahrens maßgebend ist, muß die „Grundstruktur“ als das allumfassende System existieren, das nach Maßgabe vernünftiger Richtlinien erstens für die notwendigen Bedingungen einer Rahmen- oder „Hintergrundgerechtigkeit“ sorgt und zweitens all den Tendenzen, welche diese auszuhöhlen, d. h. freie und faire Übereinkünfte zu verunmöglichen drohen, regelmäßig entgegenwirkt z. B. mit der Erbschaftssteuer, – deren eigene Gerechtigkeitsproblematik der Philosoph nicht zu kennen scheint (vgl. L 60 f., 54 ff.). Auch von einer einzig gerechten „Hintergrundgleichheit“ hätte Rawls sprechen können. Denn er kennt außer den von der Grundstruktur zugelassenen Ungleichheiten, die unvermeidlich oder für soziale Kooperation vorteilhaft sind (vgl. L 58 f.), zudem solche, die selbst im Falle fairen Verhaltens in den einzelnen Fällen (L 55 ff., 73 f.) insgesamt gewissermaßen zu weit gehen, und meint auch im Sinne eines Gleichheitsideals sozialer Gerechtigkeit, daß sie korrigiert werden müssen. Die Schwierigkeit der Gerechtigkeitskonzeption von Rawls darf uns nicht davon abhalten, die Grundideen positiv zu würdigen, von denen er ausgeht. Wenigstens zwei seien hier erwähnt. Die bürgerliche Freiheit, einen Glauben oder eine

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Weltanschauung (etc.) zu revidieren, ohne damit einen „Verlust der öffentlichen Identität“ (vgl. L 278), d. h. beispielsweise eine Ächtung oder die Todesstrafe zu riskieren, ist in der Tat für den freiheitlichen Verfassungsstaat essentiell; fraglich scheint nur, ob einer solchen Einsicht mit den Kompliziertheiten eines Gedankenexperiments gedient ist. In dessen Rahmen wirkt indes eine Bemerkung zum denkbaren Fall eigener Vorschläge der „Parteien“ einleuchtend. Werden sie, die per definitionem stets auf den eigenen Vorteil bedacht sind, trotzdem „unsinnige oder willkürliche Grundsätze“ wie z. B. den vorschlagen, „die Grundrechte sollten von der Hautfarbe (. . .) abhängen“? Natürlich nicht, denn infolge des Schleiers weiß man ja nicht, welche man hat, kann also ebensowenig wissen, ob man von so einem Grundsatz profitieren würde wäre (vgl. G 173). Der Verschleierungstrick ermöglicht mithin, wenigstens jedem rational Kalkulierenden zu beweisen, daß er im Urzustand kein rassistisches Gesetz befürworten würde. Allerdings ist die Leistungsfähigkeit des Tricks begrenzt. Fingiert sind die „Parteien“ nämlich als Figuren mit den Eigenschaften kooperierender Erwachsener und mit ähnlichen oder einander ergänzenden Bedürfnissen und Interessen (G 149). Eines ist ihnen folglich trotz ihrer arg bescheidenen Kenntnisse klar: Noch ungeboren, schwer behindert oder pflegebedürftig sind sie in der unverschleierten Realität mit Sicherheit nicht. Entsprechend diskriminierende Regeln müßten die Konsequenz sein. Sind sie es nicht, so doch wohl infolge glücklicher Inkonsequenz des Philosophen. Seine Verlegenheitslösung, bloß nachträglich wenigstens die Behinderten zu berücksichtigen, ist nicht überzeugend13. Man braucht kein guter Mensch zu sein, um begreifen zu können, daß eine experimentelle Demonstration scheitern muß, welche ein paar Berechnenden ohne jeden Sinn für Weisheit und Freundschaft die einstimmige Wahl alternativloser Gerechtigkeitsprinzipien anvertraut, welche zunächst für sämtliche Bürger und zuletzt für alle Menschen bestimmt sind. Naheliegend ist die Vermutung, allseits adäquate Prinzipien würden in einem Gesellschafts- oder Verfassungsvertrag nur von Repräsentanten beschlossen, die das Wesentliche des Menschen vom Unwesentlichen z. B. der Hautfarbe oder einer Sehbehinderung zu unterscheiden wissen14, und die außerdem genügend aufgeschlossen, fair und tolerant dafür sind, erfreuliche Verschiedenartigkeit keinesfalls mit Verschiedenwertigkeit zu verwechseln15. Die einer Moral zu verdankenden Prinzipien ließen sich Typen, die bloß an Macht und Geld interessiert sind, zwar nicht andemonstrieren; aber solchen Leuten würde auch durch die „Gerechtigkeitsprinzipien“ des großen Philosophen wohl kaum zum nötigen Rechtsbewußtsein verholfen. 13 Ausführlich hierzu: Sabine Jentsch, Perfektionismus und soziale Gerechtigkeit. Das Problem der Grenzen der Zugehörigkeit in den Gerechtigkeitstheorien von John Rawls und Martha Nußbaum, in: DZPhil 58 (2010), 777–795. 14 Vgl. hierzu Christoph Schefold, Normative Falsifikation als die neue, „naturrechtliche“ Methode der Jurisprudenz? In: ARSP, Suppl. L, 4 (1983), 81–41; 95 ff. 15 Vgl. Jentsch a. a. O., 794 f.

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3. Moderne mit Bürden der Vernunft Rawls möchte die moderne Wirtschaftsgesellschaft mit ihrem Pluralismus von Unternehmen, Verbänden oder Konzernen etc. und die modernen Formen eines Wirtschaftsliberalismus zwar nicht ganz unberücksichtigt lassen. Primär ist er aber an anderen Gegenständen, Errungenschaften und Problemen interessiert. Für ihn als einen liberalistischen Theoretiker eigener Art bedeutet die Erkenntnis, daß die liberalen politischen Institutionen – westlicher Prägung – in drei Jahrhunderten sich praktisch bewährten, die Entdeckung der „neuen gesellschaftlichen Möglichkeit (. . .) einer hinreichend harmonischen und stabilen pluralistischen Gesellschaft“ (L 329). Zusammen mit ihnen bejaht er das moderne Denken, insofern diesem eine verbesserte Toleranzidee, der überkonfessionelle Staat und die gleiche Glaubensfreiheit zu verdanken sind. Er glaubt es nur noch mittels einer neuartig „politisch“ ausgerichteten Konzeption vervollständigen und erweitern zu müssen, damit es unter den gegenwärtigen historischen und sozialen Bedingungen für einen öffentlichen Konsens ausreicht (vgl. L 316). Darum faßt er mehrere Methoden ins Auge, die sich für eine perfektionierende Konzeption zu eignen und (vgl. RV 188) einer „rein politischen“ Toleranzidee dienlich zu sein scheinen. Wir registrieren ein Heranziehen und Vereinigen der geschichtlich vorgegebenen Prinzipien, ein Explizieren und Präzisieren derjenigen gemeinsamen intuitiven Gedanken, welche für die politische Kultur eines modernen demokratischen Verfassungsstaates grundlegend sind, und ein partielles Anknüpfen an die umfassend liberalen Theorien Kants und Mills zu jenen Gedanken (L 285 f., 301 f., 385). Vor allem zu letzterem drängen sich die Bedenken auf, allzu heterogen sei das für solche Verarbeitung vorgesehene Material; sie als ein hermeneutischer Prozeß erfolge gar nicht, sondern werde lediglich genannt; wegen der Möglichkeit unvereinbarer Ergebnisse seien die zentralen Ideen, Begriffe und Grundsätze des politischen Liberalismus keineswegs allgemein zustimmungsfähig16. Die drei genannten Verfahrensweisen scheinen Rawls nicht zu genügen. Er hält offensichtlich eine das bisher Bestehende auch aufhebende Alternative für nötig. Zutreffend stellt er fest, daß das moderne Denken keineswegs einheitlich und die öffentliche politische Kultur widersprüchlich ist (vgl. L 260, 262). Diese Mängel gedenkt er nicht durch Vereinheitlichung oder Gleichschaltung, sondern derart zu beheben, daß gesellschaftliche Mannigfaltigkeit und offener Meinungsstreit möglich bleiben. Als Realist behauptet er ein definitives „Faktum des Pluralismus“. Auch in Anbetracht dessen, daß die politischen und gesellschaftlichen Bedingun16 Vgl. hierzu einerseits Wolfgang Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft. Über John Rawls politischen Liberalismus, Paderborn 2006, 75 ff., andererseits Friedo Ricken, Ist eine moralische Konzeption der politischen Gerechtigkeit ohne umfassende moralische Lehre möglich? In: Hinsch, Zur Idee des politischen Liberalismus a. a. O., 420–417; 427.

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gen demokratischer Verfassungsstaaten grundrechtlich gesichert sind, versichert er, eine Vielheit religiöser, philosophischer und moralischer Auffassungen werde stets vorhanden sein (L 334; vgl. P 223). Für ihn ist sie zunächst einmal kein Ausdruck schrecklichen Widersinns und keine Konsequenz immer nur „von Vorurteilen und Befangenheiten, von Eigen- und Gruppeninteressen, von Blindheit und Eigensinn“, von „Irrationalität und Dummheit“ (L 337), sondern ein Phänomen normaler Stärken und Schwächen. Denn er vertritt zu ihr die Ansicht, es existierten „Bürden der Vernunft“ mit der nie vermeidbaren Konsequenz, daß gleichermaßen vernünftige Menschen zu ein und derselben komplexen Frage verschiedener Ansicht sein können (L 337 ff.). Solchen traut er sogar die Vernünftigkeit zu, mit einer durchaus „vernünftigen“ Nichtübereinstimmung zu rechnen und trotz der Möglichkeit, daß nicht alle konkurrierenden Lehren wahr oder gar alle falsch sind, für jede von ihnen Toleranz aufzubringen (vgl. L 340, P 128 ff., 132, 134, 136). Er selber scheint sich jedoch eine höhere Vernunft herauszunehmen, die von den genannten Schwächen nicht allzusehr belastet ist (vgl. P 61). Sein Ehrgeiz ist eine Konzeption, die in dem Sinne hinreichend konsensfähig wäre, daß zu ihr, welch eine Ausnahme von der Regel jener Bürden, überhaupt keine „vernünftigen“ Differenzen, d. h. höchstens logisch, empirisch oder moralisch unhaltbare Gegenmeinungen möglich wären17. Um eine lichtvolle Lösung ringt er, die, mitten im faktischen Pluralismus, aber ungefährdet durch dessen Attraktionen und Schattenseiten, im wesentlichen glücken, tatsächlich zur Geltung kommen und ein für allemal Ordnung schaffen kann, weil sie, jenen Bürden zum Trotz, „eine Idee des politisch Vernünftigen“ auf den Punkt bringt, welche im öffentlichen Vernunftgebrauch umfassende Lehren zu ersetzen vermag (vgl. RV 165). Sein Ei des Kolumbus ist eine Idee der Reziprozität, die zwischen den Extremen des Altruismus von Heiligen des Gemeinwohls und der Egozentrik von Schwächlingen oder Schuften des Privatinteresses eine Mitte für freie und gleiche Normalbürger markiert (vgl. P 127), indem sie an die Grundstruktur einer wohlgeordneten Gesellschaft fairer Kooperationsbedingungen denken läßt, von denen alle profitieren, die zu ihnen beitragen (vgl. P 127, 82). Die verblüffend einfache Lösung soll offenbar ein Arrangement gewährleisten, das, ganz im Gegensatz zu den extrem einseitigen Angeboten des eminent Anspruchsvollen und des übel Anspruchslosen, vermutlich dank simpler sozialer Tugend und Kalkulation funktioniert. Scheinbar möchte Rawls die modernen Grundzüge des Denkens und der politischen Kultur lediglich synthetisieren, verständlich machen, komplettieren und erweitern. Tatsächlich aber verlegt er sich auch auf ein Korrigieren und tut dabei 17 Vgl. dazu Michael J. Sandel, Liberalismus oder Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Bürgertugend, Wien 1995, 34 ff. Vgl. ferner die Frage, ob nicht der Anspruch, die liberale Konzeption der Person sei die einzig wahre, unter dem Gewicht der Bürden der Urteilskraft in sich zusammenfalle, bei Bernd Ladwig, Gerechtigkeit und Verantwortung. Liberale Gleichheit für autonome Personen, Berlin 2000, 54.

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doch wohl des Guten zuviel. Von den Ideen der Freiheitlichkeit, der Gerechtigkeit, der Solidarität und der Toleranz läßt irgendwie auch er sich leiten, doch mit seinem Problemlösungsvorschlag im Namen des „Rechten“ sucht er im Sinne eines komplexen, mehrfach und permanent zu verwirklichenden Ideals politischer Art neuartige Modelle der Person und der Gesellschaft zu bieten (vgl. L 74, 104 ff., 170, 177, 243, 245 f.). Deswegen betont er einen Dualismus „zwischen dem Standpunkt der politischen Konzeption und den vielen Standpunkten der umfassenden Lehren“, d. h. auch einen zwischen den Ideen bzw. Idealen ersterer und denen letzterer (vgl. L 284 f., 366). Unwillkürlich fragt man sich, ob der Philosoph womöglich meint, in politischer Hinsicht zu berücksichtigen seien überhaupt nur Lehren umfassender Art, also z. B. keine Religion ohne Theologie, keine Moral ohne Ethik, keine Sittlichkeit ohne Metaphysik, – oder ob er jede irgendwie weltanschauliche Lehre, die von seiner eigenen Konzeption abweicht oder über die Grenzen seiner „Kategorie des Politischen“ hinausgeht (vgl. RV 17), als eine des „Guten“ wertet und ihr umfassenden Charakters unterstellt18. Den Ursprung des neuen Dualismus will er „nicht in der Philosophie“, sondern in der demokratischen Kultur erblicken, obwohl doch eigentlich erst er jene Konzeption entwickelt (vgl. P 18). Mit dieser distanziert er sich radikal von den gesellschaftlich vorgegebenen Lehren; jeder von ihnen spricht er die Kompetenz und das Recht ab, im Staate den Ton politischer Gerechtigkeit anzugeben. Der Distanzierung schließt sich überraschenderweise keine restlose Relativierung der Lehren, sondern eine Art Heiligsprechung selbst der unheiligsten durch ein „liberales“ Verallgemeinern der Religionsfreiheit an, wie es heute noch im Anschluß an Rawls von einflußreichen Theoretikern vertreten wird19: Sobald die neuen Gerechtigkeitsgrundsätze von Gerechtigkeit als Fairneß für Ordnung sorgen und der entsprechende Begriff der wohlgeordneten Gesellschaft den Ton angibt, erhalten im Prinzip alle Lehren oder „Orientierungen“ (etc.) den öffentlichen Status, der bislang nur den „religiösen Interessen“ vergönnt war; eine in „politischer“ Hinsicht totale Nivellierung ist die Konsequenz20. Es folgt die Ver18 Ricken, moralische Konzeption, 430, meint zur Einordnung der Tradition bei Rawls, sie lasse „den Eindruck entstehen, als sei jede philosophische Ethik von weltanschaulichen und metaphysischen Voraussetzungen abhängig und von daher als Grundlegung für eine politische Konzeption der Gerechtigkeit nicht geeignet“. Er stellt klar, daß eine Ethik zu einer umfassenden Lehre erweitert werden und nichtsdestoweniger an sich vom Hinzugefügten unabhängig sein kann. 19 Ein Beispiel von vielen: Jocelyn Maclure/Charles Taylor, Laizitität und Gewissensfreiheit, Frankfurt am Main 2011, 139, meinen, während „von Augustinus bis in die Moderne die Frage des Verhältnisses von politischer und geistlicher Macht im Vordergrund“ gestanden habe, gehe es in unserer Zeit um die Herausforderungen der „Diversität“. Die Autoren resumieren, vgl. ebd., 104: „Das Feld, in dem das laizistische Regime zur Anwendung kommt, hat sich erweitert, um alle moralischen, spirituellen und religiösen Optionen einzuschließen.“ 20 Weit schärfer als der Vordenker schreiben Maclure/Taylor, Laizität. 139, tatsächlich scheine es „keinerlei prinzipielle Gründe dafür zu geben, die Religion auszuson-

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heißung einer „öffentlichen Übereinstimmung in Fragen politischer und sozialer Gerechtigkeit“ (vgl. L 93, 114). Die Heiligsprechung der Lehren des „Guten“ gerät zur Immunisierung: Keine von denen, die sich in dem von den Gerechtigkeitsgrundsätzen regulierten Rahmen halten und darum als „zulässige“ gelten, darf wegen irgendwelcher Schwächen politisch oder sozial kritisiert werden (vgl. L 185). Innerhalb des „liberal“ Statthaften sind also das den Lehren entsprechende Einzelinteresse und, in einem weiten Sinne des Wortes, der „Interessenpluralismus“ schlußendlich tabu; man soll diesbezüglich keine „Orientierung“ mehr mit einer kritischen Beurteilung behelligen. Darf man also bloß noch rein subjektiv – im stillen Kämmerlein der eigenen Anschauung oder innerhalb einer Gemeinschaft – weiterhin bezüglich einer fragwürdigen Lehre zwischen Wahr und Falsch, zwischen Gut und Böse unterscheiden? Bleibt korrekten Bürgern nichts anderes als die Seltsamkeit einer Toleranz ohne Urteilskraft noch erlaubt? Die Folgen eines radikal „liberalen“ Ansatzes werden uns noch viel zu denken geben. Fraglich ist, ob es sich bei den zahlreichen Lehren, die in den Gedankengängen des Philosophen als vorgegebene einkalkuliert werden, um eine einheitliche Sache handelt. Die Rede ist von „Verschiedenheit“ (der Weltanschauungen) und „Vielfalt“ (der Auffassungen dessen, was die Mitglieder bestehender demokratischer Gesellschaften für „gut“ halten). Jene „praktikable“ Konzeption soll offenbar sowohl den Unvereinbarkeiten als auch den Reichtümern „gerecht werden“ (vgl. L 258), aber geht das in einem Aufwasch? Rawls scheint zu simplifizieren. Wahrscheinlich gibt es den Pluralismus nur im Plural21.Man kann zumal der Ansicht sein, ein doppelter existiere: Erstens ein eher praktischer der Zielsetzungen und Existenzweisen, die allesamt mit einer übergeordneten, z. B. metaphysischen Lehre vereinbar sein könnten; zweitens ein eher theoretischer sowohl der Auffassungen zu jenen als auch der umfänglichen Lehrsysteme zumal der Philosophie22. Rawls hingegen erleichtert sich offenbar die Problematik, indem er nur ein einziges Pluralismusphänomen annimmt. Zusammenfassend spricht er weiterhin von konkurrierenden und inkommensurablen Konzeptionen des „Guten“ (ebd.). Als die eine Alternative zu ihnen allen betrachtet er nach wie vor seine

dern und sie in eine von anderen Weltbildern und Auffassungen des Guten abgetrennte Kategorie zu stecken.“ 21 Man vergleiche etwa Amitai Etzioni, Die Entdeckung des Gemeinwesens. Ansprüche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus, Stuttgart 1995, 16 f., 254, der „die reiche Vielfalt von Gruppen, Subkulturen und Standpunkten“ als eine „wichtige Grundlage“ der die USA auszeichnenden Freiheit begrüßt und „zwei Arten von Pluralismus“ herausstellt, nämlich einen „schrankenlosen und ungesunden“ sowie einen „in der Einheit“: „Bei der ersten versuchen alle Gruppen zu bekommen, was sie kriegen können, und scheren sich wenig um Belange der Gemeinschaft. Bei der zweiten schränken sie ihren Konkurrenzkampf freiwillig ein, wenn er gemeinsame Interessen bedroht oder verletzt.“ 22 Vgl. Wolfgang Kersting, John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, 227 f.

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eigene Theorie der Gerechtigkeitsgrundsätze bzw. des „Rechten“ einer Konformität mit ihnen (vgl. G 132). Gleichwohl faßt er als Denker eines neuartig „politischen“ Liberalismus schließlich von höherer Warte beides ins Auge: das Vielfältige und auch das Eine. Er sucht, um mit dem Deutschen Idealismus zu reden, am Ende die übergeordnete Identität von Differenz und Identität. Aber er denkt dies Dritte in dermaßen selbständiger Weise, daß das Ergebnis auch mit einer ganz anderen Theorie z. B. neopluralistischer Art kombinierbar sein dürfte. Wir können es analysieren, ohne dabei ständig auf das Hauptwerk von 1971 rekurrieren zu müssen. Schon für seinen ersten, in einer Reihe von Aufsätzen vorgelegten Entwurf zur neuartigen Problemstellung ist die Zielsetzung einer größtmöglichen Unabhängigkeit von vorgegebenen philosophischen, religiösen oder moralischen Lehren charakteristisch (vgl. L 255). Rawls hofft nun, daß einer Konzeption, die auf neue Art politisch ausgerichtet ist und nichtsdestoweniger seiner bisherigen Position im wesentlichen noch entspricht, die Potenz eignet, im Gemeinwesen zur öffentlichen Garantin der Einheit zu werden. Die mit der Kultur einer freien demokratischen Gesellschaft verbundene Schwierigkeit der Pluralität von Standpunkten besteht jedoch, wie auf die Dauer nicht zu übersehen war, außer in der Mannigfaltigkeit von unterschiedlichen Lehren zum Fragenkomplex der Wahrheit, des Glücks und der letzten Ziele auch in einer Mehrheit von Konzeptionen ausgeprägt politischer Gerechtigkeit. Erst das Buch Politischer Liberalismus räumt dies genügend ein und rundet die Problemlösung entsprechend ab (vgl. P 34). Wir präsentieren im folgenden zunächst nur das Wichtigste des ersten Entwurfs zur Idee der Neuorientierung und wenden uns den beträchtlichen Modifikationen erst später zu. 4. Entweder Terror oder Toleranz Erst als Liberalismustheoretiker stellt Rawls den enormen Unterschied zwischen einer „umfassenden“, d. h. gleichsam riesigen Lehre und einer lediglich „politischen“, d. h. vergleichsweise winzigen Konzeption heraus (L 367, vgl. 354). Diesem gemäß hält er nun ein Entweder/Oder für zentral, mit dem die Humanität der Verhältnisse zu stehen und zu fallen scheint. Zuspitzend kennzeichnen wir es vorweg als das von Terror oder Toleranz. Es betrifft die vielen „allgemeinen“, d. h. für einen sehr weiten Gegenstandsbereich gedachten, sowie „umfassenden“, d. h. das Leben als Ganzes deutenden und prägenden Lehren, die in der modernen pluralistischen Gesellschaft irgendwie Glauben finden, – und zugleich das eine Politische der andersgearteten Gerechtigkeits- und Toleranzkonzeption, die er selber konstruiert und mit Nachdruck empfiehlt, weil er meint, einzig sie habe das Zeug dafür, unstrittig zu sein und einen gerechten Staat der Toleranz zu tragen (vgl. L 297, 343, 366, 264; P 78). Entweder bezweckt ein Staat die offizielle Übereinstimmung in einem der religiösen, philo-

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sophischen oder moralischen Gedankensysteme, obwohl einige Bürger es keineswegs komplett zu bejahen vermögen, und ist so unvernünftig, Andersdenkende zu erziehen bzw. zu bestrafen; oder er begnügt sich mit dem bescheidenen, aber vordringlichen Ziel, mittels einer nur dem öffentlichen Wirkungskreis zugedachten, lediglich „politischen“ Konzeption sowohl Kooperation zu ermöglichen als auch seitens aller Bürger Unterstützung zu erlangen (L 318, 334 f., 342, 346; vgl. P 224). Im ersten Fall ist er selbst dann zu repressivem Gebrauch seiner Macht versucht, wenn eine umfassende Lehre in einem Lande weithin oder nahezu allgemein geteilt wird; im zweiten Falle darf er für ein annehmbares Minimum an Verbindendem zwanglose Zustimmung erwarten (L 299, 335, 305, 344). Diesen Grundgedanken bringt Rawls in einer Abhandlung von 1985 auf die Formel einer Gerechtigkeit, die politisch und nicht metaphysisch ist, sowie eines dahingehend auf die Philosophie selbst angewandten Toleranzprinzips, zu dem, wie er meint, „der unumschränkte Gebrauch staatlicher Macht“ die „einzige Alternative“ darstellt (L 255, 264). In zwei Arbeiten der Jahre 1987 und 1989 entwickelt er seine Theorie vor allem durch eine Unterscheidung zweier Stufen der Darstellung weiter (L 334, 350; vgl. P 139 f.). Auf der ersten, so meint er nun, sollte Gerechtigkeit als Fairneß als eine den besonderen Bereich des Politischen, d. h. die Grundstruktur der Gesellschaft betreffende und zumal aus diesem Grunde von den umfassenden Lehren losgelöste, also freistehende Auffassung herausgestellt werden, deren politische Werte zwar nicht völlig isoliert von den nichtpolitischen, aber unabhängig von ihnen sind (L 333 f., 346; vgl. 255, 278, 304, 355, P 75, 77, 110 f., 219, 232, 245, E 197 ff.). Die zweite Stufe hingegen ist dazu da, Gerechtigkeit als Fairneß in eine Konzeption zu überführen, welche „für ihre eigene Unterstützung zu sorgen“ vermag und in diesem Sinne an sich schon „stabil“ ist, statt arg utopisch zu sein (vgl. L 334, 351). In diesem Zusammenhang setzt Rawls einerseits den Akzent darauf, daß die „vernünftige politische Gerechtigkeitskonzeption“ ein neuartiges Übereinkommen ermöglicht, da ihr all die scheinbar völlig unvereinbaren Lehren in nuce je schon entsprechen; andererseits betont er, daß nur so ein übergreifender Konsens die nötige Stabilität politischer Einheit garantieren und mithin eine Gesellschaft ergeben kann, deren Institutionen dank hinreichender Loyalität Bestand haben (vgl. L 258, 293 ff., 308, 333 ff., 394). Vornehmlich in einem Aufsatz von 1988 bezieht er sich auf die Zielsetzungsideen des „Guten“, um sogleich den Vorrang des „Rechten“ zu behaupten, welches ihnen und den entsprechenden „(zulässigen) Lebensformen“ die nötigen Grenzen setzt (L 364 ff.). Letzteres wirkt auf den ersten Blick plausibel; eine nur limitierende politische Gerechtigkeit ist jedenfalls keine totalitäre23. Mit jenen Ideen 23 Peter Koller, Das Konzept des Gemeinwohls. Versuch einer Begriffsexplikation, in: Winfried Brugger/Stephan Kirste/Michael Anderheiden, Gemeinwohl in Deutschland, Europa und der Welt, Baden-Baden 2002, 41–70; 55, kommentiert zutreffend: „Die Aufgabe der Forderungen der Moral und Gerechtigkeit kann sicher nicht darin

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meint Rawls, wie hier sogleich klarzustellen ist, nicht etwa unterschiedliche Ausführungen zu dem den Weltkulturen gemeinsamen Grundgedanken des sittlich Guten, der bislang in Moral bzw. Ethik tonangebend war und im Alltag nach wie vor Leitmotiv der moralischen Integrität und ihrer Tugenden ist; ebensowenig meint er diverse Deutungen der ontologischen Idee des Guten. In Eine Theorie der Gerechtigkeit hatte er geschrieben, „das Wohl des Menschen“ bestimme sich „als der für ihn vernünftigste langfristige Lebensplan unter einigermaßen günstigen Umständen“, und daraufhin erstens behauptet, glücklich sei ein Mensch im Falle einigen Erfolgs bei der Ausführung dieses Plans, sowie zweitens, das Gute sei „die Befriedigung vernünftiger Bedürfnisse“ (G 113)24. In dem genannten Aufsatz und in der ganzen Liberalismus-Phase seines Denken geht es ihm um weit mehr, nämlich um weitläufige Lehren, die zwar vielfach, wie wir unter Bezugnahme auf das Hauptwerk (G 435, 464) präzisierend formulieren, etwas Gutes für den Menschen, das heißt – wie jede von ihnen zu wissen glaubt – etwas der Weltsicht, dem Lebensplan, der Lebensweise, dem Wohl des Einzelnen oder der Gruppe Dienliches herausstellen, aber nicht zuletzt auch eine Vormachtstellung im Staat anstreben. An den häufigen Streit zwischen ihnen denkt der Philosoph noch nicht, wenn er feststellt, im Falle verschiedener Menschen bestehe deren Wohl in Verschiedenem: „vieles kann gut für den einen, aber nicht für den anderen sein“ (G 488). Im weiteren, noch alltagssprachlichen Sinne hält er es sogar für „etwas Gutes“, „wenn die Vorstellungen der Menschen von ihrem Wohl wesentlich verschieden sind“ (G 487, vgl. 488). Die betreffenden Urteile spiegeln ihm somit eine erfreuliche Verschiedenartigkeit. Deren Sinn stellt er mit folgender Beobachtung glänzend heraus: „Man zieht (. . .) nicht nur Nutzen daraus, daß sich einander ergänzende Neigungen entwickeln, sondern man freut sich auch an den Tätigkeiten der anderen“ (G 488). Diese prinzipiellen Aspekte der Zusammengehörigkeit scheinen den Liberalismustheoretiker nicht mehr zu interessieren. Er denkt die umfassenden Lehren nun als nebeneinander stehende Erscheinungen selbstbestimmter Zielsetzung. Gemeinsam ist ihnen seiner Ansicht nach, daß sie solches betreffen, was man für sich selbst „als ein wertvolles menschliches Leben“ betrachtet und zu verwirklichen sucht. Sie beinhalten beispielsweise Versionen eines rationalen Vorteils auf lange Sicht, einer Rangordnung konkreter letzter Ziele, eines lohnenden Lebensplans, einer Lebensform, der man liegen, das individuelle Handeln der Menschen und die Gestaltung ihres sozialen Lebens bis in jedes Detail zu regulieren, sondern nur darin, die äußeren Grenzen zu markieren, die das Handeln der Menschen limitieren und jeder Person genügend Spielraum lassen, ihr Leben nach ihrem eigenen Gutdünken zu gestalten.“ 24 Hendrik Hansen, Politik und wirtschaftlicher Wettbewerb in der Globalisierung. Kritik der Paradigmendiskussion in der Internationalen Politischen Ökonomie, Wiesbaden 2008, 295, wendet ein, der Begriff des vernünftigen Bedürfnisses ergebe in Verbindung mit der Rawls’schen Definition der Vernunft, „daß zu gegebenen Zielen die wirksamsten Mittel eingesetzt werden“ (vgl. G 31) keinen Sinn, denn diese Definition beschränke Vernunft auf Zweckrationalität und lasse die Wertrationalität, welche jener Begriff zu limitieren scheine, außer acht.

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treu bleiben kann, oder einer Verbundenheit mit bestimmten Personen und Vereinigungen, denen man ein erfolgreiches Wirken gönnt (vgl. L 258, 407, 98, 172, 206, 93, 90, 191, 365, 172). Zu dieser strukturell einheitlich wirkenden Thematik und zu dem Anschein, man wisse jeweils genau, was objektiv „gut“ für einen sei25, drängen sich freilich Bedenken auf. Grundsätzlich zu jeder Lehre fragt es sich doch wohl, ob ihre Äußerungen wahr sind oder falsch, vernünftig oder widervernünftig, vorbildlich oder niederträchtig. Angenommen jedoch, einige Lehren stünden an sich wie Verschiedenartiges nebeneinander und gerieten trotzdem in Konflikte: Dürfte dann die Klärung des Problems unterbleiben, aus welchen Gründen zu den schönen, z. B. kulturell bedingten Unterschieden in der Regel ein häßlicher Widerstreit und nicht selten dessen äußerste Verschärfung hinzukommt? Der Vermutung, unter anderem verschiedenartige, aber einander ergänzende Lehren und Lebensgestaltungen kämen vor, steht bei dem radikal „liberalen“ Neuerer infolge eines immer auch pauschal „kritischen“ Überblicks zum Pluralismus die ernüchternde Meinung entgegen, daß die auf Gutes ausgerichteten „umfassenden“ Lehren ihrer je speziellen Gestalt nach nicht vergleichbar sind, jede von ihnen mit höchstem Anspruch auftritt und keine von der bedenklichen Neigung frei ist, alleine den Ton anzugeben. Überdies ist nach Rawls seit der Reformation ein „transzendentes Element“ im Spiel, „das keinen Kompromiß zuläßt“ und „entweder zum tödlichen Konflikt“ zwingt, „der nur durch die jeweiligen Umstände und durch die eintretende Erschöpfung entschärft wird, oder zur Gewissens- und Gedankenfreiheit für alle.“ (P 23, vgl. L 284, 289) Dies Entweder/Oder wirkt plausibel. Es entfällt jedoch, sobald mindestens ein anderes Element der Unbedingtheit oder eine weitere Möglichkeit der Mentalitätsänderung gesehen wird. Dem scheinbaren Wahrheitszwang zur Intransigenz stehen vornehmlich das Gebot der Nächstenliebe und die Goldene Regel entgegen. Allein schon die plötzliche Bereitschaft weltanschaulich geprägter Großgruppen, in praktischem Einvernehmen eine Friedensregelung festzulegen und getreulich sich an diese zu halten, befreit im Nu vom eingebildeten Zwang zum heiligen Krieg. Ein permanent friedliches Nebeneinander zweier Konfessionsmächte, das mit einem argumentativen Gegeneinander und einem vorteilhaften Füreinander verbunden ist, läßt sich zwar im Sinne einer beiderseits hinsichtlich der Wahrheitsfrage durchaus kritischen Toleranz deuten. Realisierbar ist es aber schon lange vor einer „Toleranzverwirklichung“ in Form jener „Gewissens- und Gedankenfreiheit für alle“. Letztere gehört zu den konkreten historischen Idealen, die sowohl Licht- als auch Schattenseiten zu haben pflegen. Nicht erst sie ist die Rettung vor Terror und

25 Vgl. dazu bei Hansen, Politik, 295, die These, so „wie der radikale Wirtschaftsliberalismus“ unterstelle, „daß die Individuen immer schon wissen, was ihr Nutzen ist“, unterstelle Rawls, „daß sie ihre vernünftigen Bedürfnisse kennen“, doch wenn dem so wäre, müßten die „Vereinseitigungen“ der beiden Denkrichtungen ausgeschlossen sein.

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Krieg. Schon das eindeutige und heilsame Grundprinzip, daß Verträge zu halten sind, ist das A und O einer friedlichen Ordnung oder Union verschiedenartiger Staatswesen. Rawls und seine Nachfolger scheinen routinemäßig jeder „umfassenden“ Lehre eine Gewalttendenz zu unterstellen. Gegen diese Vormeinung ist einzuwenden, daß keineswegs jede solche Lehre auf gewaltsame Selbstdurchsetzung ausgerichtet zu sein braucht. Zutreffend ist nur, daß die eine oder andere faktisch diese Schwäche hat26: Historisch falsch wäre die These, Staaten glaubensstarker Identifikation mit einer dennoch bemerkenswert toleranten Leitkultur hätten nie existiert27. Nur im Vergleich zum Extrem diktatorischer Theokratien mag sich der Rawlssche Ansatz als rettend ausnehmen, doch mit seinen Mitteln ist an ihnen vermutlich nichts zu bessern. Wenn andererseits gemäßigte Religionen oder Weltanschauungen nach wie vor für die Prägung eines Gemeinwesens in Frage kommen, erweist er sich möglicherweise keineswegs als die einzige Alternative zu den Systemen der Ideologie, der Intoleranz und der Gewaltbereitschaft. Es macht einen guten Eindruck, wenn Rawls schreibt: „Für den politischen Liberalismus ist es (. . .) lebenswichtig, daß wir ohne jeden Widerspruch vertreten können, es sei unvernünftig, unsere eigene umfassende Lehre, die wir natürlich notwendigerweise bejahen und für vernünftig oder wahr halten, mit Gewalt durchzusetzen.“ (P 225) Aber ebenso wichtig sollte für den neopolitisch „Liberalen“ sein, daß nicht wenige Bürger, denen sein Vorschlag zu denken gibt, erfreut beobachten können, wie schon die eigene Lehre jeden Versuch fanatisierter Anhänger, sie rücksichtslos anderen aufzuzwingen, überzeugend als einen mit ihr unverträglichen Mißbrauch ihrer selbst brandmarkt. Für einen Liberalismus der Toleranz, der sich als noch keineswegs vollendet betrachtet, wäre jede solche sich durch streitbare Mäßigung auszeichnende Lehre ein vorbildlicher Gesprächspartner. Nach diesem Ausblick sei die Position des Philosophen folgendermaßen zusammengefaßt: Entweder sucht der Staat sein Heil, unser echtes Glück, seine Wahrheit, unsere Glückseligkeit in einer von vielen Vor- und Darstellungen der „metaphysischen“ Gerechtigkeit bzw. dessen, was als ein Gutes gilt, und betreibt seinen Erfolg notfalls mit Intoleranz und Gewalt, mit Ideologie und Terror; oder er verläßt sich auf den einen, rein „politischen“ Entwurf des „Rechten“ und fin26 Vgl. dazu Julian Nida-Rümelin, Über die Vereinbarkeit von Universalismus und Pluralismus in der Ethik, in: Wilhelm Lütterfelds und Thomas Mohrs (Hrsg.), Eine Welt – eine Moral?, Darmstadt 1997, 104–117; 112. Er betont, daß „der Übergang von im Recht sein bezüglich eines normativen Prinzips (eines Gebots, einer Verpflichtung) P auf die Erlaubnis haben, P (gegen andere) durchzusetzen ein non sequitur ist“, und nennt ihn „den Fanatiker-Fehlschluß“. Natürlich ziehen, vgl. ebd. 114, in dessen Sinne normative Wahrheitsansprüche „keine Interventionserlaubnisse oder gar -gebote nach sich“. Aber man darf nicht übersehen, daß z. B. eine in freundschaftlichem Argumentieren bestehende „Intervention“ ebenso unproblematisch wie konsequent ist. 27 Vgl. hierzu Peter Claus Hartmann, Kitt für die Gesellschaft, in: Rhein. Merkur 25, 2007.

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det mit ihm eine für friedliche Zusammenarbeit ausreichende Akzeptanz. So oder so identifiziert er sich einzig und allein mit einer ganz bestimmten Konzeption. Aber nur im zweiten Fall einer im wesentlichen gemeinsamen und gleichwohl neutralen „politischen“ Konzeption, welche für ihn „eine öffentliche Grundlage der Rechtfertigung“ artikuliert, erreicht er revolutionär, daß man sich primär zu ihr und ihm bekennt, statt sich weiterhin ausschließlich auf das zu versteifen, was man selber für das einzig Wahre oder Gute hält (vgl. L 278, 284; 195, 281, 377). Wenn wir diese Thesen realisieren und einen Vergleich mit einer ähnlichen Problemlösungsidee bei Herbert Krüger riskieren, die in der deutschen Staatsrechtslehre von großer Bedeutung war und noch ist, sehen wir auch schon das Neue des Ansatzes. 5. Identifikation mit einem Minimum Rawls berücksichtigt schließlich das altbekannte Motiv liberalen Denkens, der Staat müsse versuchen, neutral zu sein, und konzediert daher eine gewisse Neutralität seiner Konzeption gegenüber den umfassenden Lehren bzw. den mit ihnen verbundenen Auffassungen des „Guten“ (vgl. L 375 ff.). Analog zum herkömmlichen Neutralitätsgedanken vertritt Krüger in seiner Allgemeinen Staatslehre das „Prinzip der Nicht-Identifikation“, indem er sich sogleich dem Bürger zuwendet und zu diesem erklärt: Er, „der den Staat denken soll, muß sich als allgemeiner verstehen. Er darf sich mithin als Staatsbürger mit keiner der Besonderheiten identifizieren, die ihm anhaften, er muß vielmehr im staatsbürgerlichen Status und bei allen ihm entspringenden Funktionen von solchen Besonderheiten durchaus absehen“ 28. Krüger räumt ein, daß nichtsdestoweniger „der Staat als Institution sich auf einen bestimmten materiellen Gehalt“ wie z. B. eine Religion festlegen könnte. Statt aber diese Möglichkeit ernstlich zu erwägen und dabei zu bedenken daß „der sich identifizierende Staat“ keineswegs notwendigerweise auch seine bürgerliche Gesellschaft und mithin das gesamte Gemeinwesen zwangsweise dem betreffenden Gehalt anpassen muß, stilisiert er den Typus jenes Staates umgehend zum abschreckenden Zerrbild eines realexistierenden Systems, das die erwünschte Homogenität notfalls mittels „Bekehrung oder Ausmerzung“ herstellt29 Halten wir uns an diese Ausgangspunkte, so können wir annehmen, grundsätzlich gelte bei dem Juristen hinsichtlich des Staatsbürgers und des Staats als schlecht, sich zu identifizieren mit Besonderem, d. h. mit dem Prinzip sei ein pejorativer Identifikationsbegriff gemeint. Rawls hingegen denkt von vorneherein zugleich im Sinne einer affirmativen Möglichkeit; sein Ziel sind in der neuartigen Liberalismusversion, so können wir in Anknüpfung an jenen Juristen formulieren, öffentlich identifikationsfähige Gedanken im Geiste der 28 Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl., Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1966, 178. 29 Ebd.

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Nicht-Identifikation und gleichwohl des politisch Allgemeinen30. Bei Krüger ist das negative Konzept noch nicht verselbständigt, denn er will ja, wie gesagt, den Staatsbürger, der sich als allgemein versteht und demgemäß den Staat denkt. Wenn es jedoch verabsolutiert wird und in einer Staatsrechtslehre dominiert, mag es in ihr fragwürdige Folgen haben. Scheinbar zwingt es dazu, die einzige Alternative in bloßer Nicht-Identifikation zu erblicken und der unverzichtbaren Allgemeinheit des Staats keine Anteilnahme seitens der Bürger zuzuordnen. Beidem kann sich Bedenkliches anschließen. Dem Mißverständnis, erforderlich sei überhaupt nur, jegliche Identifikation zu untersagen, folgt nur zu leicht das weitere, eine totale Neutralität als vollständige „Wertfreiheit“ sei notwendig, oder überdies die Inkonsequenz, ein Regime des Relativismus sei zu errichten31. Der Verzicht auf die Loyalität von Staatsbürgern dagegen gibt Anlaß zu der paradoxen, nicht mehr demokratischen Meinung, jene Allgemeinheit des Staatswesens, die den sich mit dem „Besonderen“ z. B. einer totalitären Ideologie identifizierenden Staatsapparaten abgeht, sei lediglich Sache einer Elite von Repräsentanten. Abgesehen von diesen Schwächen erscheint am pejorativen Identifikationsbegriff als problematisch, daß in seinem Sinne die existentielle Dualität, mit welcher der optimal „moderne“ Staat auf dem Spiele steht, höchstens angedeutet werden kann, beispielsweise folgendermaßen: Entweder Identifikation, also Terror, oder überhaupt nichts dergleichen! Diese Formel bietet sich an, falls man vor allem rigoros sicherstellen will, daß der Staat keine irgendwie nur „besondere“ Lehre begrüßt, übernimmt oder zur Staatsideologie steigert und auch nicht mit Weltverbesserungsprojekten die Bürger belästigt, schikaniert oder terrorisiert. Aktuell ist die Formel nach wie vor. Würde ihr Grundgedanke strikt respektiert, so wäre es zum Beispiel ausgeschlossen, in ein höchstes Gericht, das im Zentrum des freiheitlichen Verfassungsstaats über dessen Integrität zu wachen und jegliche ideologische Gleichschaltung zu verhindern hat, ausgerechnet Richter zu wählen, die sich als wissenschaftspolitische oder parteipolitische Propagandisten höchst umstrittener Theorien einer Fundamentalrevolutionierung der Lebenswelt hervorgetan haben. Rawls geht zwar gleichfalls von „besonderen“ Lehren aus, meint aber eigentlich welche, die im großen und ganzen den Eindruck machen, annehmbar zu sein. Er scheint uns zu sagen: Entweder die falsche Identifikation oder die richtige; wenn nicht die mit einem scheinbar umfangreichen, aber in Wirklichkeit für das Ganze und für alle viel zu beschränkten Standpunkt zum „Guten“, dann die 30

Ebd., 184. Klaus Schlaich, Konfessionalität – Säkularität – Offenheit: der christliche Glaube und der freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat, in: ders., Gesammelte Aufsätze: Kirche und Staat von der Reformation bis zum Grundgesetz, Tübingen 1997, 185, sieht, wie schon Paul Mikat, „daß Demokratie und Rechtsstaatlichkeit wertgebundene Grundlagen der geltenden freiheitlich-demokratischen Verfassungsordnung sind; insofern verwehrt auch das Grundgesetz Neutralität und verlangt Parteilichkeit und Aktivität.“ 31

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mit der vergleichsweise winzigen, aber integrierenden Konzeption zum „Rechten“; d. h. entweder eine von vielen jeweils einseitigen, bloß Gutes verabsolutierenden Identifikationen (mit der fatalen Weiterung gewaltsamen Durchsetzens) oder im Gegenteil die eine, allein das Rechte treffende einvernehmliche (mit dem Segen ungezwungener Kooperation). Mit diesen Sätzen erübrigt sich die Pauschallösung, jegliche Religion oder Weltanschauung (etc.) routinemäßig als eine äußerst problematische Besonderheit oder als etwas eindeutig Negatives vorauszusetzen, daraufhin aber, scheinbar folgerichtig, die Nicht-Identifikation zur ausnahmslos anzuwendenden Regel zu machen. Ein weiterer Vorteil jener Sätze ist, daß die Frage nach einem Positiven, welches alle verbindet und zu dem alle stehen, nicht mehr erst nachträglich gestellt und beantwortet wird. In methodischer Hinsicht mögen die beiden Vorzüge einen bemerkenswerten Fortschritt bedeuten. Ob jedoch auch die Ergebnisse überzeugen, wird sich uns erst noch zeigen müssen. Gemeinsam ist den beiden Ansätzen die Ablehnung einer verkehrten, über kurz oder lang zu Gewalt führenden „Identifikation“ mit einer als wahr oder sogar als wissenschaftlich auftretenden Lehre. Sie unterscheiden sich nur hinsichtlich der Gründe der Verkehrtheit. Die Allgemeine Staatslehre rechnet hauptsächlich mit Ideologien, die an sich schon verkehrt sind und als Staatswahrheiten das Gemeinwesen ruinieren würden, und nur zusätzlich mit „Religionen“ intoleranter Ausprägung; theoretisch zum Prinzip macht sie sich sicherheitshalber die Indifferenz allein schon sämtlichen „besonderen“ Themen gegenüber, „wenn ein positives Bekenntnis auf Spaltung des Staates hinauslaufen würde“ 32. Rawls jedoch, der den Vorrang des „Rechten“ vor dem „Guten“ betont, stellt sich gleichwohl auf gesellschaftlich vorhandene „zulässige“, die Grenzen „liberaler“ Gerechtigkeitsgrundsätze einhaltende Lehren ein, bei denen es sich jeweils um eine gewissermaßen „vernünftige“ Position und um so etwas wie „Wahrheit“ handelt (vgl. L 306 f., 364, 370 f., 378); diesbezüglich verbietet sich, so ist hier sogleich festzustellen, eigentlich nur das zusätzliche Element einer praktisch totalen „Identifikation“ einschließlich der ultima ratio von Zwangsmaßnahmen für den – in der modernen Welt wohl kaum vermeidbaren – Fall einer keineswegs allseitigen Zustimmung. Diese restriktive Lösung leuchtet ein und wirkt im Vergleich zum Indifferenzrezept der Staatslehre wie ein Fortschritt. An sich beläßt sie dem modernen Staat, so scheint es zunächst, die Möglichkeit, für eine ihm kongeniale Religion – im Unterschied zu einer totalitären Ideologie – durchaus aufgeschlossen zu sein. Eine echte, d. h. nicht fanatisierende Religion könnte das Postulat staatlicher Distanz zu ideologisch „Besonderem“ nur unterstreichen. Als problematisch erscheint deswegen, das Prinzip der Nicht-Identifikation nach Art eines Pauschalurteils zu konzipieren und routinemäßig auch jegliche „Religion“ auszugrenzen. 32

Krüger, Staatslehre, 179.

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Wir ergänzen und begrenzen es deshalb einstweilen wenigstens durch die folgenden zwei Hypothesen: – Moderner Staat, Menschenrechte und echte Religion sitzen im selben Boot; – Totalitäre bzw. terroristische Ideologie und moderner Staat sind wie Feuer und Wasser. Jene erste Hypothese erlaubt den Gedanken eines modernen und gleichwohl z. B. christlich geprägten Gemeinwesens, in welchem zwar der Staatsbürger und der politische Staat eine gemäßigte „Neutralität“ sich zum Prinzip machen, dies aber für die z. B. christliche Prägung keine negativen Konsequenzen hat33. Der zweiten Hypothese kann sich der Hinweis anschließen, im Falle einer Ideologisierung des Staatsganzen und seiner Bürger würden die Errungenschaften modern freiheitlicher Staatlichkeit ebenso zerstört wie die religiös-kulturelle Prägung. Hier geben die beiden Hypothesen uns vor allem Anlaß zu der Frage, wie das moderne Gemeinwesen einer bestimmten Allgemeinen Staatslehre oder politischen Philosophie gegenüberstehen sollte, die es als der Weisheit letzter Schluß andemonstriert bekommt. Darf es jedenfalls eine Konzeption sich zueigen machen, welche versichert, überhaupt keine Besonderheit aufzuweisen, also einen allseits konsensfähigen Entwurf zum Allgemeinen seiner selbst dazustellen? Selbst wenn die Versicherung glaubhaft wäre, dürfte die reale Einstimmigkeit ein frommer Wunsch bleiben und der Minderheitenschutz gefährdet sein. Erneutes Überdenkens der Identifikationsproblematik könnte die These einer selbstkritischen Staatslehre oder Philosophie zum Resultat haben, überhaupt nicht mit einer Konzeption oder mit Normen einer solchen sollten die Staatsbürger und die Verantwortlichen von Politik, Recht und Staat sich identifizieren, sondern möglichst mit ihrem Gemeinwesen und dessen Kultur, jedenfalls aber mit dem Sinn des modernen Verfassungsstaats, – oder anders gesagt: mit den Ideen, Prinzipien, Grundsätzen oder Grundwerten, die im Lichte der moralischen Integrität und des Rechtsbewußtseins jenen Sinn zum Ausdruck bringen34. Eine Konsequenz dieser 33 Leszek Kolakowski, Der Götzendienst der Politik, in: Kontinent, Heft 2, 1987, 6– 17; 8, skizziert eine nicht etwa paradox auch hinsichtlich der Grundwerte „neutrale“ Neutralität und erklärt treffend: „Sowohl in Anbetracht seiner historischen Entstehung wie seiner vorherrschenden Normen wäre es töricht, zu behaupten, daß irgendein Staat im Bereich der westlichen Zivilisation durch Neutralität im obigen Sinne nicht christlich, ebensowenig nicht islamisch oder nicht hinduistisch sei.“ 34 Vgl. dazu Hermann Krings, Beitrag zum Rahmenthema „Verständnis vom Menschen, Grundwerte“, in: Richard von Weizsäcker (Hrsg.), CDU Grundsatzdiskussion, (München) 1977, 39–49; 46: Der Staat darf „nicht nur einen Nutzen haben wie eine Versicherungsanstalt, sondern (. . .) muß (. . .) einen Sinn haben. Nur dann fühlt sich der Mensch dem Staat nicht nur unterworfen, sondern kann sich als sittliche Person in gewissem Maß mit ihm identifizieren. Jede bloß pragmatische Politik setzt diese Identifikationsmöglichkeit aufs Spiel, und das kann für den Staat auf die Dauer noch gefährlicher werden als eine Wirtschaftskrise, denn dann kann die sittliche Person sich zur Auflehnung gegen den Staat als Staat herausgefordert fühlen.“ Oder, so ist heutzutage hinzufügen, gegen die Staatsform der Demokratie.

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These wäre, daß politische Freiheit dafür bestünde, zusätzlich das eine oder andere Ideal, ja sogar dieses oder jenes Programm zu entwerfen, vorzuschlagen und, falls es eine Mehrheit findet, zu realisieren. Freilich muß das spezifische Engagement für eine Reihe von weitergehenden Zielen stets im Rahmen der prinzipiellen Loyalität mit dem Gemeinwesen und dessen menschenrechtlicher, aber auch religiös-kultureller Prägung verbleiben. Jede Forderung an Bürger, Parteien und Staat, sich mit einer bloß besonderen und trotzdem die Vorherrschaft anstrebenden, z. B. kulturrevolutionären Lehrmeinung total zu identifizieren, wie wenn deren Zielsetzungen die einzige Alternative zu einer himmelschreienden Ungerechtigkeit wären, ist bereits totalitär. Spätestens als Liberalismustheoretiker hält Rawls sein eigenes Werk trotz dessen eigenwilliger Motive anscheinend für die große Ausnahme, ja sogar für das Wundermittel gegen den Sündenfall eines Weltanschauungsregimes des Fanatismus und der Gewalt. Wir sind skeptisch, berichten aber einstweilen nur, daß er, eine „vernünftige“ Psychologie voraussetzend, sich der Hoffnung hingibt, die menschliche Natur sei in dem Sinne gut, daß die unter den von seiner eigenen Konzeption vorgeschriebenen Institutionen aufwachsenden Menschen „eine auf Gründen beruhende und informierte Loyalität gegenüber diesen Institutionen entwickeln“ (L 351) und „so handeln, daß ihre soziale Welt Bestand hat“ (RV 5). Schon in seinem Hauptwerk ist eine freiheitliche Lösung sein Ziel. Dort geht er in Ausführungen zum vertragstheoretisch fingierten Urzustand mit einer gewissen Plausibilität davon aus, daß dessen „Parteien“, welche die Gerechtigkeitsgrundsätze beschließen, „sich in erster Linie als moralische Subjekte mit gleichem Recht zur Wahl ihrer Lebensweise sehen“ (G 610). Auch in seinen Schriften zum Liberalismus konzipiert er „Person“ und „Gesellschaft“ entsprechend großzügig. Die Betonung der Wahlfreiheit hat bei ihm jedoch zur Folge, daß am Ende nicht nur die „allgemeinen und umfassenden“ Lehren als gleichermaßen passabel gelten, sondern auch die diversen „Orientierungen“ z. B. sexueller Art. Es fragt sich, ob diese Ausweitung mit dem Hauptanliegen institutioneller Perfektion kompatibel ist. Ein Verneinen drängt sich beispielsweise mit dem auf, was Rawls zur Familie nach und nach ausführt. In seinem Hauptwerk erklärt er die monogame für eine der wichtigsten Institutionen der Grundstruktur einer wohlgeordneten Gesellschaft (vgl. G 23, L 45). Man könnte meinen, der Zeitgeist gebe ihm noch keinen Anlaß dafür, sogar damit zu rechnen, daß eine Doktrin des einzig Guten beliebigen Wählens einer „Orientierung“ sich als ein Nonplusultra politisch korrekter Gerechtigkeit aufspielt und die im Allgemeininteresse sowie in Anbetracht der demographischen Entwicklung nach wie vor die Familie betonende Verfassung zu denaturieren beginnt. Doch in dem Buch Das Recht der Völker nähert er selbst sich einer derartigen Doktrin an. Er schreibt nun, von einer „politischen“ Gerechtigkeitskonzeption (wie seiner eigenen) werde „keine besondere Familienform (monogam, heterosexuell oder sonstwie) gefordert, solange „die Familie“ (offensichtlich die im allerneuesten, weitesten

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Sinne des Wortes) ihre Aufgaben eines geordneten Zusammenlebens und einer Ausbildung der Kinder erfülle und keine „politischen Werte“ verletze (RV 256). Insofern macht seine eigene Konzeption, die sämtlichen besonderen Lehren übergeordnet sein soll, den Eindruck einer selbst bloß besonderen, deren Vorherrschaft negative Folgen zu haben droht. Er bedenkt nicht die Schwäche eines Staateswesens, das im Namen seiner überaus „liberalen“ Konzeption sämtlichen „zulässigen“ bzw. „vernünftigen“, weil die Grenzen der Kategorie des Politischen einhaltenden Lehren bewußt unkritisch freie Bahn gibt mit der Konsequenz, daß manch eine auf scheinbar ordnungsgemäße und dennoch tendenziell totalitäre Art sich vordrängen kann. Nur die politische Dominanz einer Lehre mit „übergeordnetem“ Ziel lehnt er entschieden ab (f ff.). Zu vermissen ist bei ihm die Erkenntnis, bereits das rechtlich abgesicherte gesellschaftliche Vorherrschen einer Lehre oder Interessengruppe sei verkehrt. Der Einwand liegt nahe, nicht zuletzt auch seine „liberale“ Doktrin sei für öffentliche Dominanz vorgesehen. Aber ist nicht eine solche Doktrin im Unterschied zu den grandiosen Systemen der Religion oder der Philosophie von geringem Ausmaß, d. h. ungefährlich? Nicht nur vom bereits Großen, auch vom noch Kleinen droht unter Umständen eine dem Gemeinwohl abträgliche Übermacht. Dies verkennen heißt eine Formfrage überschätzen. Wir halten dafür, daß keineswegs nur von einer Lehre, die weit ausholt, weil sie einem sehr umfänglichen Bereich zugedacht ist und das gesamte Leben normieren soll, unter Umständen Schlimmes zu befürchten ist. Übel kann sich beispielsweise allein schon die Überbetonung einer formellen Version total „freier“ Selbstbestimmung auswirken. 6. Synthese einer gemeinsamen Basis Gewiß nicht unkritisch möchte Rawls das Verfahren praktizieren, intuitive Prinzipien, die in den festen Vorverständnissen der Menschen sowie in den Traditionen und Institutionen von Demokratien bereits erhellend Wirkung zeigen, zu einer klar formulierten und kohärenten Konzeption zusammenzuführen, welche bislang strittige Dinge, die einander auszuschließen schienen, als im wesentlichen verträgliche herausstellt. Er betont vielmehr, diese müsse, um akzeptabel zu sein, nach gebührendem Nachdenken durchweg „mit unseren wohlerwogenen Überzeugungen (. . .) übereinstimmen“, bei denen es sich um einen „gemeinsamen Bestand implizit anerkannter“ Gedanken handle (L 262). Man könnte meinen, bei ihm seien also letztere das A und O für Konstruktion und Kritik. Aber mit bloß Intuitivem, mit nur Impliziertem oder mit Fragmentarischem, das in problematischer Formulierung vorgegeben ist, will er sich nicht begnügen. Er wünscht vielmehr eine explizit gemeinschaftliche Basis für die Entscheidung fundamentaler Fragen (vgl. L 261). Das ist verständlich. Im Rahmen der modernen, leider noch zutiefst widersprüchlichen politischen Kultur unterliegen nämlich seiner Ansicht nach selbst „wohlüberlegte Urteile“ nur zu oft „gewissen Unregelmäßigkeiten und Verzerrungen“; er glaubt denn auch, der Gerechtigkeitssinn

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der Menschen müsse verbessert oder sogar „grundlegend geändert“ werden (vgl. L 261, G 68 f.). Wir meinen, es könne vorkommen, daß sorgsam erwogenen und trotzdem nicht jeden Zweifel beseitigenden Urteilen gegenüber eine vorgegebene Gerechtigkeitsvorstellung im Recht ist, während andere verfügbare Vorstellungen sich als verfehlt erweisen. Nichtsdestoweniger räumen wir eine gewisse Plausibilität der bereits in Eine Theorie der Gerechtigkeit entwickelten Verfahrensidee ein, beim Fertigstellen der „gemeinsamen Basis“ grundsätzlich zweifach an Korrekturen zu denken und nötigenfalls beharrlich an der wechselseitigen Anpassung und gegenseitigen Stützung vieler Erwägungen zu arbeiten, bis die einheitliche Endgestalt der Basis-Konzeption sich im Überlegungsgleichgewicht befindet (vgl. G 38 f., 68 ff., 628; L 262; P 72 f.). Obwohl keineswegs sicher ist, daß dies Ziel bestens erreicht werden kann, gibt es, meint Rawls, keine Alternative dazu, es wenigstens anzustreben und sich ihm anzunähern (vgl. G 69). Wir konstatieren bei ihm deswegen eine Verfahrenskomponente dynamischer Synthese von objektiv Konzipiertem und subjektiv Wohlerwogenem; sie mag Systematisierungsmethode heißen35. Erst an späterer Stelle soll uns beschäftigen, wie er jenes „Gleichgewicht“ letztlich zu einem „vollen“ weiterdenkt, das, wie erstaunlich, auch in intersubjektiver Hinsicht annähernd perfekt ist (vgl. E 205, 253). Im folgenden sehen wir von diesem Endergebnis ab. Nach der Verwendung jener weiteren Teilmethode mag die neuartig „liberale“ Gerechtigkeitskonzeption einen besseren Eindruck machen als die schon vor ihr leitenden Gedanken politischer Kultur oder als die nicht miteinander verträglichen Gerechtigkeitsvorstellungen der Leute. Vielleicht ist indes am Ende die Konzeption trotz aller kritischen Bemühungen immer noch mißglückt, – etwa deshalb, weil ungeprüfte „Urteile“ berücksichtigt worden waren, die nötige Berichtigung des Konzipierten unterblieb oder es den Vorurteilen irrig noch mehr angeglichen wurde. Ein faktisch erzieltes „Gleichgewicht“ kann offenbar aus manch einem Grunde trügen. An den zu Beginn gegebenen „Überzeugungen“, an der mühsam erarbeiteten Konzeption oder an einer nachträglichen Anpassung kann etwas verkehrt sein; in moralisch-prinzipieller Hinsicht oder der Natur der Sache nach mag zumal die Konzeption oder deren Vervollständigung zu einem politischen Projekt Mängel aufweisen; bezüglich des Vorgegebenen pflegt sowohl eine extrem affirmative als auch eine extrem negative Einschätzung vorzukommen; nur zu oft wird versäumt, dergleichen „anpassend“ zu berichtigen36. Wer könnte jedoch Verbesserungsvorschläge machen und sie überzeugend begrün35 In der Sekundärliteratur ist von einer „Kohärenztheorie“ der Normenbegründung und von der Frage die Rede, wie sie sich zur Rawls’schen „Vertragstheorie“ verhält; vgl. etwa Norbert Hoerster, John Rawls’ Koährenztheorie der Normenbegründung“, in: Höffe, Über John Rawls’ Theorie, 57–76; Ballestrem, Methodologische Probleme, 115 ff. 36 Zur erweiterten Problematik: Michael Zürn, Vier Modelle einer globalen Ordnung in kosmopolitischer Absicht, PVS, 42. Jg. (2011), 78–118; 81.

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den? Der Durchschnittsbürger mit all seinen Vormeinungen wohl kaum; verständlich ist deshalb, daß Rawls zunächst einmal von den „wohlüberlegten Urteilen kompetenter Moralbeurteiler“ das Nötige erhofft37. Was aber ermöglicht solche Urteile, also auch die genannte Methode systematischer Synthese? Wir machen geltend, einzig und allein im Lichte einer die „Überzeugungen“, die Konzeption und das Resultat transzendierenden Wahrheit könne jene Teilmethode von Wert sein. Ganz ohne den Grundgedanken der „vollkommenen Verfahrensgerechtigkeit“, ein unabhängiger Maßstab existiere (vgl. L 91), kommt das Systematisierungsverfahren schwerlich aus. Zur Frage indes, welches Maßgebliche jene über den insgesamt problematischen Überlegungszusammenhang hinausgehende, independente Wahrheit primär beinhalten dürfte, versteht sich unseres Erachtens nur eine Antwort von selbst. Ohne das Gute im stärksten Sinne des Wortes, das über sämtliche Varianten des sogenannten „Guten“ Rawls’scher Weltsicht erhaben und wenigstens mit dem sogenannten „Rechten“ impliziert sein müßte, wäre jenes Verfahren illusorisch38. Einzuwenden haben wir also, die mit Hilfe dieses Verfahrens überarbeitete Konzeption müsse im Lichte von elementaren Prinzipien der praktischen Vernunft abschließend überdacht, differenzierend beurteilt und unter Umständen mehrfach korrigiert werden. Sie aber werden als geistige Realitäten, die dem Menschen qua Vernunftwesen intuitiv präsent, d. h. von tatsächlich vorgegebenen Einfällen, Anschauungen, Grundsätzen oder Konzeptionen vollkommen unabhängig sind, von Rawls nicht einmal in Betracht gezogen. Eine in ihrem Sinne kompetente und immer auch selbstkritische Urteilskraft, dank deren dem Einzelnen sogar gegenüber der neuartig „liberalen“, angeblich „vernünftigsten“ Konzeption des „Rechten“ (vgl. L 319) das letzte Wort einer Affirmation oder einer Negation zukäme, könnte ohnehin dem Denker, der jene Neuheit verantwortet und mit ihr allen zu einer Übereinkunft verhelfen möchte, nicht gerade willkommen sein. Bloß störend wäre sie im Rahmen des von Rawls praktizierten „Konstruktivismus“ einer einzigen öffentlichen Grundlage für Rechtfertigungen (vgl. P 182). Unverzichtbar ist sie jedoch nicht nur als abschließend kritische, sondern auch schon als anfangs nur konstruktiv wirkende, d. h. zu möglicherweise adäquaten Urteilsentwürfen veranlassende Geisteskraft. Ohne sie würde man sich vergebens 37

Vgl. Ballestrem, Methodologische Probleme, 116. Treffend schreibt Charles Taylor, Quellen des Selbst, 171, zur Ableitung der beiden Gerechtigkeitsprinzipien bei Rawls: „Aber daß es sich hierbei tatsächlich um annehmbare Gerechtigkeitsprinzipien handelt, erkennen wir, wie Rawls selbst einräumt, daran, daß sie mit unseren intuitiven Grundvorstellungen übereinstimmen. Würden wir artikulieren, was diesen intuitiven Vorstellungen zugrunde liegt, so würden wir zunächst eine überaus ,füllige‘ Theorie des Guten darlegen. Die Behauptung, dies sei nicht ,nötig‘, um unsere Theorie der Gerechtigkeit zu entwickeln, stellt sich als höchst irreführend heraus. Um zu entscheiden, welche Gerechtigkeitsprinzipien angemessen sind, müssen wir uns auf unseren hier gegebenen Sinn für das Gute stützen, ohne daß wir ihn tatsächlich ausführlich darstellen.“ Zum Verhältnis zum „Rechten“ vgl. ebd., 172. 38

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bemühen, in der Regel nach Alternativen zu suchen, um vergleichend voranzukommen. Diese Feststellung gibt uns Anlaß zu einem weiteren Einwand. Mit der Systematisierungsmethode wird ohne weiteres vorausgesetzt, überhaupt nur das bereits Wohlerwogene und die schon erstellte Konzeption seien zu berücksichtigen. Fraglich ist aber, ob die radikal „liberale“ Basis keine Rivalin anderer Art haben könnte. Durchaus möglich dürfte nämlich sein, „über das Gute genauso wie über das Rechte rationale Überlegungen anzustellen“ 39 – und mit deren Hilfe modifiziert „politische“ Alternativkonzeptionen zu entwerfen, in denen ernstzunehmende Argumente aus dem Bereich der Religionen und Weltanschauungen (etc.) ausdrücklich mitberücksichtigt sind. Die Eventualität einer in dieser Weise gleichsam vielfältig eingefärbten Pluralität konsensfähiger Gerechtigkeitskonzeptionen bedenkt Rawls nicht. Zwar gibt er zu, eine „politische Auffassung“ könne man „ausdrücklich aus einer allgemeinen und umfassenden Lehre heraus entwickeln“, aber das ist nicht sein Weg; er selbst entscheidet sich alsbald für die von ihm anschließend genannte Alternative, vom intuitiv Vorhandenen der politischen Kultur auszugehen; konsequenterweise liegt ihm daran, höchstens gezwungenermaßen auf Aspekten der eigenen umfassenden Lehre zu insistieren, und möglichst nur auf solchen, die nicht allzu speziell oder strittig sind (vgl. L 304 f.). Die Möglichkeit, der eigenen, „liberal“ auf das Politische ausgerichteten Konzeption wenigstens versuchsweise die explizit von einer umfassenden Lehre präsentierte Konkurrenz zur Seite zu stellen, um mittels kritischen Vergleichens Verbesserungen zu erreichen, faßt er nicht ins Auge. Das erstaunt. Denn in anderem Zusammenhang räumt er ein, der „Grundstock gemeinsamer politischer Gedanken“ lasse sich mehrfach explizieren, rivalisierende Konzeptionen aber seien sogar wünschenswert, da sie durch Wettbewerb nach und nach vertieft werden könnten (vgl. L 301 f.). Nur im Lichte von ersichtlichen Prinzipien der praktischen Vernunft, so unsere These, läßt sich die eine oder andere Theorie beurteilen. Ist mit einer umfassend „konstruktivistischen“ Lehre jedoch anzunehmen, an sich seien sie uns ganz und gar nicht präsent? Dann bedarf es eines Verfahrens dafür, ersatzweise Sätze einzuführen, die welche zu sein scheinen und somit imponieren. Bei Rawls ist darum am wichtigsten die einen Konstruktionsprozeß vollendende Übereinkunft rationaler und autonomer Akteure, mit der maßgebliche Gerechtigkeitsgrundsätze festgeschrieben werden (vgl. L 82). Als ein Pluralismustheoretiker behandelt er diesen Vorgang offenbar deshalb nicht eigens, weil er schon als Gerechtigkeitsphilosoph ihn im Gedankenexperiment des Urzustands verortet hatte und er dessen Resultat längst für selbstverständlich hält. Er begnügt sich nun damit, die jene Grundsätze repräsentierenden sowie aus entsprechenden Institutionen resul39 Wie Sandel, Liberalismus, 44, formuliert, der meint, wegen dieser Möglichkeit gerate „die vom politischen Liberalismus vertretene These der Asymmetrie zwischen dem Rechten und dem Guten ins Wanken“.

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tierenden politischen Werte zu betonen und in bezug auf diese zweierlei anzumahnen: Öffentlichkeit und in dieser eine gedankliche Grundlage für alle Bürger. Zum ersten Anliegen sprechen wir hier zusammenfassend von einer Methode des öffentlichen Vernunftgebrauchs. Deren Hauptsache soll sein, daß die Bürger mittels einer ihnen zur Verfügung gestellten „liberalen“ Konzeption „in einhelliger Weise“ jeweils sich vergewissern, ob die Gerechtigkeitsgrundsätze erfüllt sind und was aus diesen für eine Situation oder Institution folgt (vgl. L 305, 298). Damit allgemein klar ist, dank welcher Basis solches möglich ist, spricht sich Rawls für eine, wie wir formulieren, komplexe Festlegungsmethode aus: Die Konzeption fixiert, „welche Gründe“ die Bürger „untereinander als gültig und hinreichend für die Beurteilung von Institutionen anerkennen“, und stellt auf diese Weise „einen öffentlich anerkannten Standpunkt“ bereit, „von dem aus alle Bürger“ (von denen offenbar keiner als an sich schon urteilsfähig angesehen wird, C. S.) „voreinander prüfen können, ob ihre politischen und gesellschaftlichen Institutionen gerecht sind oder nicht“ (L 263; vgl. L 301, P 74); des weiteren statuiert sie diverse Grundrechte, Freiheiten und Chancen, räumt ihnen dabei einen Vorrang z. B. vor perfektionistischen Werten oder Forderungen des Gemeinwohls ein und sichert allen Bürgern einen Anteil an Mitteln der Lebensführung zu (vgl. L 321, P 70); ferner sorgt sie beim Festsetzen eines öffentlichen Vernunftgebrauchs für eine Form, die „in sich selbst korrekt und ausreichend verläßlich ist“ (L 324). Außer den Institutionen, die ihr bereits entsprechen, fördert schließlich auch sie selbst eine Tendenz zur Entwicklung von „Tugenden der Kooperation“ und spielt „auf dem Wege zur Gerechtigkeit politischer Programme“ eine Rolle (vgl. L 326). Mit all dem gibt die Rawls’sche Konzeption den Kritikern zu tun. Historiker mögen bemerken, sie erinnere an die längst obsolete Erwartung früherer Denker, die Statuierung eines ausgegrübelten Naturrechtssystems könne den Frieden bringen. Vertreter der Allgemeinen Staatslehre dürften rügen, das philosophisch vorgefertigte „liberale“ Wertsystem werde zu einer neuartigen „politischen Theologie“ transformiert, mit deren Anmaßungen die Bürger dann leben müßten. Juristen könnten annehmen, viele Leute würden unter Berufung auf die sogar der Verfassung übergeordneten „politischen Werte“ einer vorherrschenden Philosophie sich, wenn es ihnen paßt, um den Gesetzesgehorsam drücken, der aber verdiene den Vorzug. Altliberale schließlich mögen bemängeln, die zwanglose Übereinstimmung aller pflege der Philosoph trotz realistischer Skepsis als eine „vielleicht“ gelingende (vgl. L 300) nur zu beschwören; in Wirklichkeit werde von ihm den Bürgern staatsideologisch mit einiger Raffinesse oktroyiert, wie sie korrekt zu denken, zu leben und einander zu kontrollieren haben. Wie dem auch sei, wir müssen verstehen, daß ein Gerechtigkeitstheoretiker, bei dem – mangels Kenntnis oder infolge seiner nicht „metaphysischen“, sondern „praktischen“ Zielsetzung (263 f.) – faktisch die von ihm selbst erarbeitete, bestenfalls mit eigenen „wohlüberlegten Urteilen“, d. h. schwerlich mit denen aller Bürger ausbalancierte

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Konzeption die Nachfolge der intuitiven Beurteilungsprinzipien eines jeden Menschen antritt, konsequenterweise versucht ist, dies eigene Werk allgemein durchzusetzen, damit es als das einzig instruktive A und O einträchtiger Kritik, gerechter Verhältnisse, friedlicher Kontroversen, bürgerlicher Tugenden und sogar tagespolitisch ausgerichteter Programme fungieren kann. 7. Öffentliche Rechtfertigung als Integration Das Verfahren der Festlegung einer gemeinsamen Basis soll, wie schon gesagt, den Bürgern die kritische Prüfung politischer und gesellschaftlicher Institutionen ermöglichen. Gleichwohl darf es nicht unkritisch zustandekommen. Gedacht wird es deshalb als ein Hauptfall der Systematisierungsmethode. Formuliert werden demgemäß die Fragen, ob die in die Modellvorstellungen von Gerechtigkeit als Fairneß „eingebetteten Ideale unseren wohlüberlegten Überzeugungen in hinreichendem Maße entsprechen, um als brauchbare Grundlage öffentlicher Rechtfertigung bestätigt zu werden“, – und ob jene Lehre „als ganze“ diese Überzeugungen „vollständiger als andere uns zur Verfügung stehende Auffassungen in ein System bringen würde“ (L 153). Es sind offensichtlich rhetorische Fragen. Indem Rawls sie stellt, deutet er seine Zuversicht, selber die noch am ehesten taugliche Lösung zu bieten, bescheiden lediglich an. Er bedenkt nicht, daß im Lichte von Grundgedanken des gesunden Menschenverstandes einstweilen Skepsis am besten sein könnte. Man kann das verstehen. Objektive Maßstäbe nämlich, die mit dem Anspruch der Wahrheit oder der Allgemeingültigkeit sowie mit einer gewissen Wirksamkeit schon in der Lebenswelt gemeinsamer menschlicher Vernunft vorgegeben sind, nimmt der konstruktivistische Denker nicht ernst, – es sei denn vielleicht derart, daß er sie zu relevanten Anschauungen allgemeiner und umfassender Lehren umdeutet; infolgedessen scheint er in moralischer Hinsicht vor dem Nichts zu stehen und zuerst die im Gedankenexperiment „Urzustand“ fabrizierten „Gerechtigkeitsgrundsätze“, zuletzt hingegen die Maßgaben des von ihm selbst konzipierten Orientierungsrahmens für konsensorientierte Überlegungen und Erwägungen als die Rettung betrachten zu müssen (vgl. L 318). Gleichfalls nicht ernst nimmt er den mündigen Einzelnen einer normalen Gesellschaft, der auch ohne die Brille einer philosophischen Konzeption scharfsichtig genug dafür ist, Institutionen und Personen kritisch zu betrachten. Bloß auf eine „Argumentation“ zielt Rawls noch ab, welche, wie seltsam, auf effektive Integration reduziert ist. Die übliche Logik kritischer Begründung glaubt er folgendermaßen umformen zu müssen: Handelt es sich bei einer Rechtfertigung ganz einfach um „ein gültiges Argument aus einer Reihe von Prämissen“? Nein, sie darf „selbst dann nicht, wenn diese Prämissen wahr sind“, so aufgefaßt werden. „Vielmehr richtet sich jede Rechtfertigung an andere, die nicht mit uns übereinstimmen; sie muß deshalb immer von einem Konsens aus erfolgen, das heißt von Voraussetzungen, die wir und andere öffentlich als wahr aner-

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kennen, oder besser: öffentlich als annehmbar anerkennen, um eine funktionierende Übereinstimmung bei der Beantwortung grundlegender Fragen politischer Gerechtigkeit zu erreichen.“ (L 263) Demnach soll es sich nicht mehr so verhalten, daß immer wieder einmal jeder für sich herauszufinden sucht, ob etwas zu rechtfertigen ist oder nicht, und nichtsdestoweniger viele von der ersten Gelegenheit an einander mit Argumenten weiterhelfen, bis schließlich allen ein Licht aufgegangen sein wird. Real möglich ist eine solche Konsensfindung im Wege eigenen Nachdenkens und kontroversen Gesprächs, die zu vielfachem Erkenntnisfortschritt führt und nichtsdestoweniger zu einem einzigen Ergebnis verhilft, im Falle von Gerechtigkeit, Brüderlichkeit und Duldsamkeit den Menschen doch wohl nur kraft einer intuitiv präsenten Gewissensmoral universeller Art; diese ihnen abzusprechen hieße, ihnen nur die „Freiheit“ eines rationalen Kretins zuzutrauen, der, um mit Chesterton zu formulieren, alles verloren hat, nur den Verstand nicht. Zu ahnen scheint das auch Rawls. Treffend stellt er gelegentlich fest: „Wenn sie ausschließlich an Vorteilen für sich selbst interessiert sind, nähern sich rational Handelnde dem Zustand eines Psychopathen.“ (P 123 f.). Trotzdem zieht er die Denkmöglichkeit einer der menschlichen Natur zugehörigen, je schon universal gültigen und normalerweise dem Handelnden intuitiv präsenten Moral der Gerechtigkeit, der Toleranz und der übrigen Tugenden nicht in Betracht. Immerhin erwähnt er noch die Gesichtspunkte einer „persönlichen Moral“. Aber er deutet auch sie von vorneherein um und betont, daß sie, wie andere vorgegebene des „Guten“ auch, „nicht die politische Diskussion bestimmen“ sollten (L 266). Mithin meint er mit jener „persönlichen“ Orientierung keineswegs die Moral, sondern lediglich eine von vielen Moralauffassungen. Ihnen gegenüber ist er nur zu sehr daran interessiert, daß seine eigene Konzeption, die von den Lehren zum „Guten“ unabhängig sein sollte, sich als faktisch konsensfähig herausstellt. Zu dem Versuch, eine „politische“ Auffassung darzustellen und einen Konsens zu erreichen, räumt er trotzdem ein, manchmal sei man gezwungen, auf bestimmten Aspekten der eigenen Lehre zu insistieren. Gleichwohl betont er die Frage, auf welchem Minimum man bestehen müsse und wie man das „in der am wenigsten kontroversen Form“ tun könne (vgl. L 305). Darauf jedoch, daß die Qualität seiner Minimalkonzeption gleichsam automatisch den nötigen Rückhalt erzeugt, vertraut Rawls denn doch nicht. Wohl auch deswegen wird die Vernunft bei ihm noch ein wenig gebraucht. Sein „liberales“ politisches Ideal besagt, politische Macht sei nur in Weisen auszuüben, die vernünftigerweise die Erwartung begründen, daß alle Bürger sie „im Lichte ihrer gemeinsamen menschlichen Vernunft“ – d. h. zumal im Sinne der „liberalen“ Reziprozitätsidee – selber anerkennen können (P 226, 81 ff.). Wenn indes erst durch den neuartigen Entwurf jene Herrschaftsweisen bestechend und verbindlich allen vermittelt werden, hat insofern letztlich dieser das Sagen. Zu Beginn muß er sich jener „Vernunft“ anpassen, um für sie akzeptabel zu sein; später hat sie den angepaßten bloß noch zu akzeptieren; am Ende muß die „Vernunft“ sich ihm anbe-

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quemen, um in seinem Rahmen wenigstens Marginales noch beisteuern zu dürfen. Wenn die Dinge so stehen, gilt in gewisser Hinsicht die Vernunft des Menschen als kein genuin aufklärendes Licht mehr, sondern als ein der Illumination bedürftiges Vermögen. So eine Relativierung ist unseres Erachtens zwar in der Theologie und in der Ethik, nicht aber in der politischen Philosophie unproblematisch. Erstmals der Heilige Geist mag im Glauben den Einzelnen zur Nächsten- und Feindesliebe erleuchten; analog dazu kann das Gewissen zu erkennen geben, daß diese Liebe gelingt, sobald wir „nur das Unrecht hassen und nicht die, die es tun“ 40. Darf ebenso überhaupt erst der „liberale“ Geist einer für allgemeinverbindlich erklärten Konzeption eines Vordenkers die gemeinsame menschliche Vernunft „politisch“ erhellen? Eine philosophische Todsünde und eine bodenlose Frechheit gegenüber mündigen Bürgern ist anscheinend allein schon das mit der Festlegungsmethode implizierte Ansinnen, die Vernunft zwecks Gesundung in ein Prokrustesbett zu stecken, das ein herrschender Weiser fabriziert hat. In Wirklichkeit muß die realexistierende Vernunft der Menschen erkranken, wenn man sie mit Gewalt in ein Schema hineinzwängt. Vervollständigt man das Schema nach und nach zu einem ganzen Kodex einwandfreien Verhaltens, so siecht auch die Freiheit eigenen Urteils dahin; nur noch für Anpassung bleibt der Einzelne frei41. Bei Rawls schließt sich der Festlegungsmethode anscheinend Kollektivistisches an: Das einvernehmliche Disputieren, welches durch einen fixierten Kanon, mit dem jeder – wohl notfalls gezwungenermaßen – sich identifiziert, dermaßen rigide reglementiert ist, daß wahrscheinlich Konsens sich an Konsens reiht. Der philosophische Pragmatiker, der offenbar diese Methode für nötig hält, weil er meint, keine der jemals vorhandenen „umfassenden“ Lehren könne „eine praktikable Übereinkunft über die grundsätzlichen Punkte politischer Gerechtigkeit“ herbeiführen, beweist scheinbar schon mit der Festlegungsmethode, daß keine das kann, eben weil „Rechtfertigungen von einer gewissen Übereinstimmung ausgehen müssen“ (301). Indem er zur Öffentlichkeit ohne weiteres einen Fundamentalkonsens aller, der völlig seinen Wünschen entspricht, als unbedingt nötig unterstellt, läßt er am permanenten Erfolg seines Vorhabens konsensgetragener Diskurse und Praktiken keinen Zweifel mehr. Verharmlosend spricht er von einem „Überlegungsrahmen für die Diskussion“ zu politisch Grundlegendem (vgl. RV 181). Doch erst dieser läßt, wir kommentieren ironisch, die ohne ihn bloß different sektiererisch denkenden Individuen einheitlich politisch urteilsfähig werden. Nach Rawls sind die Bürger, sobald sie sich zu den Hauptideen einer hinreichend erweiterten und öffentlich präsentierten Kon-

40 So formuliert Marie von Ebner-Eschenbach, Sämtliche Werke. Erster Band, Berlin-Grunewald, 622. 41 Man vergleiche in diesem Zusammenhang, was Charles Taylor zu der für die moderne liberale Gesellschaft typischen Reduktion der Moral auf einen Kodex und zur Kodex-Fixierumg im Bereich der Politik kritisch ausführt; vgl. ders., Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009, 1167 ff.

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zeption vorgearbeitet haben, dazu ausgerüstet, selber „deren Grundsätze und Ideale“ von jenen Ideen aus zu entwickeln und die bereitgestellten Argumente zu nutzen (ebd.). Der schönen Rede häßlicher Sinn dürfte die These sein, der Emanzipationsprozeß der Staatsbürger gipfle darin, daß sie lediglich ein wenig partizipieren, indem sie das vom Philosophen theoretisch Vorgefertigte nachvollziehen, konkretisieren und in ihren Diskursen verwenden. Die praktisch wichtigsten Dinge sind nämlich für ihre Repräsentanten vorgesehen. Die „öffentliche Vernunft“ hat zwar beim Systematisieren der Werte unter Umständen reale Defizite der „institutionellen Strukturen“ kritisch zu berücksichtigen (RV 181); diese Aufgabe aber ist erfahrungsgemäß eher eine Stärke der Richter, Regierungsbeamten und Wahlkandidaten. Wie gut gemeint die Methode der Festlegung einer „liberalen“ gemeinsamen Basis ist, sehen wir erst, wenn wir bedenken, daß wesentliche Rechtsgedanken „als solche einer Verfassung“ auf Dauer gestellt werden sollten (vgl. L 346). Wir erkennen dann gleichzeitig, wie problematisch sie ist. Normalerweise obliegt die dreifache Aufgabe klugen Entwerfens, kontroversen Diskutierens und kompromißartigen Beschließens der elementaren Normen eines Fundamentalgesetzes positiven Rechts nicht „allen Bürgern“, sondern deren Repräsentanten. Bezweifelt werden darf, daß primär der vorpolitisch und rechtsfern herrschende Weise mit seiner tonangebenden Konzeption für jene Aufgabe zuständig ist. Angenommen jedoch, ein die Grundgedanken von Menschenwürde und Menschenrechten klarstellendes Grundgesetz sei bereits in Kraft: Müssen dann erst recht Einigungen erwünscht sein, die ganz im Sinne der neuartig „liberalen“ Konzeption vorbereitet werden, also „linientreu“ ausfallen? Zu bejahen hieße, die notwendige Identifikation der Staatsbürger und ihrer Repräsentanten mit dem Allgemeinen des Staats durch die unnötige mit einer ganz bestimmten politischen Philosophie zu verdrängen, die Verfassung zum bloßen Mittel für einen ideologischen Zweck herabzusetzen und nach dessen Machtergreifung die Toleranz arbeitslos zu machen. Angewiesen ist die gemeinsame menschliche Vernunft als eine öffentliche sämtlicher Bürger auf die mannigfaltige Weisheit weniger, nicht aber auf die Fixierung einer als alternativlos geltenden Grundlage wechselseitigen Rechtfertigens. Jeder Versuch, der Staatsverfassung ein philosophisches Meisterwerk einwandfrei „politisch“ versöhnender Normen definitiv überzuordnen, bedeutet einen Verstoß gegen das Prinzip der Nicht-Identifikation und den Geist des modernen Staatswesens. 8. Suggestiv darstellen und Strittiges meiden Der Denker des politischen Liberalismus, der das Faktum des Pluralismus akzeptiert, aber grundsätzlich von jeder der vielen Weltanschauungen Großmachtgelüste befürchtet, glaubt seine einzige Alternative absichern zu müssen. All die Konzeptionen des „Guten“ überbietet er deshalb mit äußerst Attraktivem, indem

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er – auf der Seite des „Rechten“ – ihnen „das in sich Gute“ gegenüberstellt, „das in den Institutionen und Handlungsweisen des politischen Lebens (. . .) enthalten ist und sich entwickelt“ (L 395; vgl. 386 ff.). Außerdem sucht er seine Alternativkonzeption in einer Weise fertigzustellen (vgl. L 393), die versprechend genug dafür ist, alsbald die Sorge, Widerspruch sei verfehlt und chancenlos, und alsdann Zustimmung hervorzurufen. In diesem Sinne drängt sich ihm die Frage auf, wie eine solche Konzeption ihre politischen Werte und Ideale „so darstellen kann, daß sie unter den einigermaßen günstigen Bedingungen, welche Demokratie ermöglichen, normalerweise alle anderen Werte aufwiegen, die mit ihnen in Konflikt geraten mögen“ (L 319; vgl. 318, 327, 330 f., 346, 348, 395). Wir vertreten deshalb die These, er entscheide sich für eine ziemlich bedenkliche Methode suggestiver Darstellung. Ein ganzes „Bündel sehr bedeutender politischer Werte“, das durch die „Grundsätze und Gedanken“ von Gerechtigkeit als Fairneß zum Ausdruck kommt, möchte er offenbar in einer Art und Weise als das hinreichend gewichtige (vgl. L 346) darbieten, die nicht etwa bloß den Versuch eines hoffentlich gelingenden Überzeugens bedeutet, sondern in einer Beeinflussung besteht. Dies paßt nicht zu einer Konzeption, die aus „moralischen“ Gründen angenommen werden soll, erklärt sich bei Rawls aber mit einem starken Akzent auf der Moralpsychologie (vgl. G 532 ff.). Ebensowenig paßt es unseres Erachtens zu den „Grundfesten“ der Konzeption wie Glaubensfreiheit, gleiche politische Freiheiten, Bürgerrechte usw. (L 318), denn Freiheit will frei akzeptiert sein. Für Immunisierung und Durchsetzung selbstfabrizierter Zutaten zu den Grundgedanken trotz aller Gegenargumente oder (vgl. ebd.) Wertkonflikte eignet sich das „darstellend“ betriebene Einwirken auf potentielle Anhänger dagegen fatal. Glückt es bei einem Bürger, so verwandelt sich ihm der betreffende „politische Wert“ in eine wirksame Waffe, – was unter Umständen sehr von Vorteil für ihn ist. Nicht nur der vergrößerten Konzeption und einem ihr entsprechendem System, sondern auch dem berechnenden Einzelnen scheint die Praktik suggestiven Darstellens zu nützen. Hauptsächlich Grundrechte bzw. Grundgüter sind der scheinbar über jeden Zweifel erhabene Gegenstand der Verfahrensweise, – aber sie sind es freilich so, wie sie in der Konzeption aufgefaßt werden (vgl. L 319, 374). Nahziel ist, die neukonzipierten Dinge als vollkommen akzeptable darzulegen. Soll es nicht utopisch wirken, so muß es auf solches reduziert werden, was ohnehin schon als annehmbar gilt. Die Darstellungsmethode ist aus diesem Grunde untrennbar von einer weiteren Finesse. Die wegen der Gefährlichkeit großer Toleranzkonflikte für gut gehaltene Ergänzung bringt der Gesichtspunkt möglichster Unabhängigkeit des öffentlichen Gerechtigkeitsverständnisses von kontroversen philosophischen und religiösen Lehren (L 255). Ihm gemäß eine „liberale“ Konzeption entwickeln heißt nach Rawls, wie schon erwähnt, das Toleranzprinzip auf die Philosophie anwenden; doch er meint damit nur, man solle großzügig alles Strittige vermeiden (ebd., vgl. L 264 f., 305, 312 f., 319 f.; P 74). Diese Methode ermöglicht, sogar zu

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klassisch liberalen Lehren Abstand zu halten. Impliziert ist sie also schon mit dem Verfahren bloßer Anknüpfung z. B. an das, was Kant und Mill über freie politische Institutionen dachten; denn sie trugen es ja, meint Rawls, in der Form von einander widerstreitenden, weil allgemeinen und umfassenden Lehren vor, so daß es den Idealen und Werten nach keineswegs Gemeingut einer demokratischen Gesellschaft zu sein vermochte; demgemäß erklärt er, seine eigene Theorie sei nur im Sinne einer Ähnlichkeit „in genügend grundsätzlichen Punkten“ gewissermaßen „kantisch“ (L 284 f., 302, 307, 330, 256). Paradox mutet die Vermeidungsmethode an, da ihrem Ergebnis – der „politischen“ Gerechtigkeitskonzeption – schließlich die Bürger zustimmen sollen, das aber nur können, wenn sie – gewissermaßen als korrekte Staatsbürger – von der je eigenen „umfassenden“ Lehre absehen42. Mehrere Erfordernisse gehören zu der Methode (vgl. L 347, P 135, 225, E 198 f.): (a) „Abstrakt“ muß die neuartig politische Konzeption sein, statt jenen Lehren zu gleichen (L 284 f., 317); dies Erfordernis leuchtet ein – und gibt uns Anlaß dafür, bei der einen oder anderen Gelegenheit herauszufinden, ob die Konzeption, für die es gedacht ist, mit ihren Begriffen, Grundsätzen, Werten, Theoremen, Idealen oder Tugenden es erfüllt, – oder ob für sie im Gegenteil die These zutrifft, Liberalismus sei „entgegen seinem Selbstverständnis eine Parteidoktrin“ 43. (b) Sie sollte ihre Ansprüche nicht denen einer umfassenden Lehre entgegenstellen; diese Empfehlung ist plausibel, insofern sie dem weiteren Vorhaben eines „übergreifenden“ Konsenses nützen soll, der ja voraussetzt, daß die „liberale“ Konzeption als keine „mit grundlegenden religiösen, philosophischen und moralischen Werten“ unvereinbare erscheint (vgl. ebd.). (c) Unterlassen sollte sie es, ihre „politischen Werte“ als welche herauszustreichen, die „um ihrer selbst willen wichtiger“ sind als andere und „grundsätzlich den Ausschlag“ geben (L 320); dieser Vorschlag versteht sich von selbst, da andernfalls infolge einer Immunisierung der „politischen Werte“ kritisch beurteilende Vergleiche oder Abwägungen mit anderen nicht mehr möglich wären, es sei denn als eine Farce; er läßt aber das oben erwähnte Verfahren der „liberalen“ Konzeption, die eigenen politischen Werte und Ideale so darzustellen, daß sie normalerweise alle anderen Werte aufwiegen, erst recht als äußerst problematisch erscheinen. (d) Die Konzeption darf sich nicht in den Streit zwischen den Lehren detailliert einmischen; dies Erfordernis nennt wiederum Selbstverständliches; man käme andernfalls wohl vom Hundertsten ins Tausendste; vor allem aber ist politische Philosophie weder kompetent noch zuständig dafür, z. B. bei Auseinandersetzungen zwischen zwei Konfessionen bis ins Detail mitzureden. (e) Die

42 Kritisch zu dieser Problematik: Ursula Wolf, Übergreifender Konsens und öffentliche Vernunft, in: Wilfried Hinsch (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, 52–66; 63 ff. 43 So Rüdiger Bittner, Die Hoffnung auf politischen Konsens, in: Wilfried Hinsch (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Frankfurt am Main 1997, 39–51;49.

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Konzeption darf beispielsweise eine vernünftige Lehre nicht für falsch erklären, statt richtigerweise lediglich zu behaupten, deren zwangsweises Durchsetzen sei unvernünftig; diese Doppelthese bedarf einer zweifachen Stellungnahme. Schwerlich überzeugt das Pauschalurteil, vernünftige Lehren seien keinesfalls „als falsch“ zu kritisieren. Auch Sachwalter des Politischen kommen nicht an der Notwendigkeit vorbei, den einen oder anderen Gedanken einer Lehre kritisch zu überdenken und, wenn er sich z. B. als trügerisch sowie destruktiv erweist, ihr gegenüber auf der Hut zu sein. Plausibel ist allerdings, die Verwendung politischer Zwangsgewalt zum Zweck der Durchsetzung einer Lehre oder zwecks Unterdrückung von Lehren, die anscheinend „vernünftig“ sind, als politisch unvernünftig auszuschließen (vgl. RV 222). Eben deshalb darf es aber, so hat immanente Kritik zu betonen, einem radikalen Liberalismus nicht verwehrt sein, nötigenfalls einer umfassenden Lehre zu empfehlen, selber überzeugend, also nicht etwa nur im Sinne eines Lippenbekenntnisses, sich von Theorie und Praxis der Gewalt zu distanzieren. Zumal bei der Ausarbeitung einer realistisch erweiterten Gerechtigkeitskonzeption mit globalen Bezügen mag es sich empfehlen, z. B. eine bestimmte Weltreligion, die manchem Anschein nach mit List und Gewalt zur Vorherrschaft gelangen will, insofern mit großer Sorgfalt sich genauer anzuschauen, um ihr gerecht zu werden und, falls partiell notwendig, selber Weiterführendes herauszufinden und es taktvoll ins Gespräch zu bringen. Amtsträger und nicht zuletzt auch verantwortungsbewußte Bürger hingegen, die als Sachwalter des Gemeinwohls im Geiste von Freiheit, Gerechtigkeit und Toleranz tätig sein sollen, müssen sich die Mühe der politisch motivierten Gesamtbeurteilung einer fragwürdigen Lehre gleichfalls machen, falls auf deren Seite manches für und manches gegen die Vermutung einer Gewalttendenz spricht. So weit denkt Rawls freilich nicht. Paradoxerweise befürwortet er unter anderem aus einem offensichtlich weltanschaulichen Grunde die Vermeidungsmethode. Er meint, sie entspreche einem Agnostizismus, der – ganz im Unterschied zur Philosophie als einer „Suche nach der Wahrheit einer unabhängigen metaphysischen und moralischen Ordnung“ – darum bemüht ist, die großen Wahrheitsfragen sowie Probleme wie das von Realismus oder Subjektivismus politischer und moralischer „Werte“ zu umgehen, – was bedeuten soll, die betreffenden philosophischen Theorien „weder zu bejahen noch zu verneinen“ (vgl. L 264, 312). Selbstzweck ist solche Urteilsenthaltung für den Konstrukteur einer Liberalismusversion freilich nicht. Seine Hauptgründe für den offensichtlich nur verfahrensmäßigen „Agnostizismus“ sind ein vertragstheoretischer Konstruktivismus, der nur wirklich Konsensfähiges verwendet, und eine anscheinend liberale Toleranzvorstellung (vgl. L 264 f., 316, P 74, 244). Einerseits meint er, im Interesse eines freien, auf grundlegender Gerechtigkeit bestehenden Übereinkommens im demokratischen Verfassungsstaat müsse man schon in der dieses vorbereitenden „politischen“ Denkarbeit Kontroversen nicht nur der Religion oder der Moral, sondern auch der Philosophie deswegen vermeiden, weil ein unumschränkter Ge-

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brauch der Staatsmacht zwecks „öffentlicher Übereinstimmung“ die einzige, jedoch verfehlte Alternative wäre; andererseits verspricht er sich von einer so verfahrenden Spezialphilosophie in dem Sinne optimale Toleranz, daß es in einer entsprechenden Gesellschaftsordnung Bürgern freisteht, die kontrovers bleibenden Fragen von Philosophie, Moral oder Religion im Lichte der konkreten, sehr allgemein und umfassend ausgeformten Anschauungen, die sie selber frei bejahen, für sich zu entscheiden (vgl. L 263 ff., 316, 331, P 74, 244). Uns erscheint derartige „Toleranz“ als die repressive Folge einer Verwechslung des persönlichen Urteils mit einem privaten und als ein ungenügendes Überbleibsel des an sich gültigen Toleranzprinzips, welches allenthalben, d. h. immer auch im öffentlichen Raume gilt und den Einzelnen zu kritischem Prüfen berechtigt. Zudem bezweifeln wir, daß es im Sinne des Gemeinwohls immer und überall genügt, wenn die einzelnen als Akteure nichtöffentlichen Denkens zu einer Religion oder Weltanschauung Genaueres wissen wollen und deshalb in Gesprächen zumal in politischer Hinsicht das Beste an ihr herausfinden möchten. Erst recht ziehen wir die Ansicht in Zweifel, die „politische“ Gerechtigkeits- und Toleranzkonzeption mit ihrer Vermeidungsmethode stelle die einzige Alternative zu Gesinnungszwang und Terror dar. Richtig ist zwar der Grundgedanke zu den Kontroversfragen von Philosophie, Moral oder Religion, „daß sie unmöglich politisch gelöst werden können“ (L 264). Falsch ist dagegen die Unterstellung, die Vermeidungsmethode nicht zu verwenden bedeute jeweils zu einem Streitpunkt auch schon, eine politische – und das heißt hier: eine mittels Staatsgewalt durchzusetzende – Lösung der Intoleranz in Kauf zu nehme. Fairneß gegenüber umfassenden Lehren, angemessene Gegenwehr gegen destruktive Politik einer bestimmten Lehre und passendes Dulden der nicht allzu schlimmen Bestrebungen sind gleichermaßen nur Verantwortungsbewußten möglich. Sie müssen, wenn es um eine vielleicht „vernünftige“, möglicherweise jedoch „völlig unvernünftige“ Lehre geht, für Schönfärber oder Verdächtiger taub sein und kraft kritisch beurteilender Toleranz primär zu erfassen suchen, ob in Wahrheit schon die Lehre selbst intolerant und gewaltbereit ist oder nicht. Der Philosoph scheint zwei grundverschiedene Dinge zu verwechseln, wenn er schließlich die Methode der Vermeidung zu dem Vorschlag abwandelt, „gegenüber umfassenden Lehren unparteiisch zu bleiben“ (P 25). Er bedenkt nicht, daß eigentlich einzig und allein die Unparteilichkeit des eigenen Urteils ihren Namen verdient, und berücksichtigt ebensowenig, wie unerläßlich diese nur zu oft ist. Für unsere Annahme der Unvermeidbarkeit kritischer Beurteilung liefert Rawls uns einen Beweis, indem er meint, die Philosophie könne, sofern sie eine Wahrheit höherer Ordnung suche, „keine brauchbare Basis für eine politische Gerechtigkeitskonzeption bereitstellen“ (vgl. L 264). Nur wenn, nur weil er eine derartige Philosophie beurteilt, kann er zu wissen glauben, sie sei für die Aufgabe ungeeignet, die er mit seiner neuartig „politischen“ Philosophie sich stellt. Falls eine Lehre z. B. tendenziell terroristisch ist, mögen Amtsträger verpflichtet sein,

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sich näher mit ihr zu befassen; dann sollten sie erkennen, wie verhängnisvoll es wäre, ihr bedenkenlos freien Lauf zu lassen oder ihr – unter dem Vorwand einer Regel korrekter Urteilsenthaltung – bloß eine routinemäßige, d. h. weder kritische noch hilfreiche „Toleranz“ zu gönnen. Am grünen Tisch philosophischen Konzipierens und Anordnens mag die Methode undifferenzierten Vermeidens deshalb willkommen sein, weil sie das Arbeiten erleichtert. Wie aber wirkt sie sich praktisch aus, wenn sie auch sonst für „liberale“ Verhältnisse sorgen soll? Mit dem Patentrezept, sicherheitshalber sich herauszuhalten, also lieber nicht so genau hinzuschauen, riskiert man böse Überraschungen und läuft zugleich Gefahr, sich zu überfordern. Fraglich ist, ob ein Staat, der im Zeichen einer scheinbaren Neutralität routinierter Vermeidungspraxis gerechter und potenter werden soll, je schon stark genug dafür ist, zumal mit seinem positiven Recht sie sich zu leisten, – und ob der Einzelne als Staatsbürger sich ihr anzuschließen vermag, obwohl er eine der scheinbar „vernünftigen“ umfassenden Lehren oder mehrere für freiheitsfeindlich und extrem gefährlich hält44. Der Verdacht drängt sich auf, daß dem Staat und den Staatsbürgern mit der Therapie der Urteilsenthaltung die simpel routinemäßige Nicht-Identifikation, d. h. das Rezept eines banalen Ohne mich verschrieben wird. Nach Rawls soll man unter anderem um „bestehende Differenzen zwischen konkurrierenden politischen Ansichten“ einen weiten Bogen machen: Hauptsache, die Kooperation wird aufrechterhalten (vgl. L 265, 277, 319, 259). Die so verstandene Vermeidungsmethode hat offenbar einem Praktizismus zu dienen; der aber verführt Verantwortungsträger, sofern sie Streitfragen und Problemfälle zu entscheiden haben, zum bequemen „Mittelweg“ der Gleichgültigkeit.45 Andererseits verleitet jene Methode dazu, die „politisch“ zu konzipierenden Dinge zu frisieren, bis sie wie unstrittige aussehen. Sie erlaubt beispielsweise zwar nicht, sich kritisch oder gar affirmativ auf eine ebenso umstrittene wie umfassende Lehre des Relativis44 Zu einer aktuellen Streitfrage formuliert präzise seine Bedenken Willi Hermann Merten, in: FAZ 48, 26.2.2011, 9: „Das Christentum kann unter jeder Staatsform leben. Der Islam müßte sich von seinen Wurzeln lösen, um seinem politischen Führungsanspruch abzuschwören. (. . .) Der bei uns vorhandene „demokratisch-rechtsstaatliche Grundkonsens“ beruht auf christlichen Wurzeln, ohne die es keine Aufklärung gegeben hätte und die dem Islam fehlen. – Ein staatliches Recht, das so grundsätzlich anders geartete Lebensgrundlagen wie Christentum und Islam meint überbrücken zu können, etwa indem es die Prüfung von Grundlagen wie Bibel und Koran meint ausblenden zu dürfen, und sich nur auf die Prüfung aktueller Verhaltensweisen von Mehrheiten beschränkt, leidet unter einer gefährlichen Selbstüberschätzung.“ 45 Karl-Heinz Ladeur/Ino Augsberg, Der Mythos vom neutralen Staat, JZ 2007, 12– 18; 13, bemerken zur häufigen Berufung der Gerichte auf das Neutralitätsprinzip: „Sie dient (. . .) als Ausweg, um für das Recht überkomplexe, auf eher religionssoziologischer Ebene anzusiedelnde Probleme aus dem eigenen Entscheidungsprogramm auszusparen. Neutralität fungiert dann nur als Chiffre für Indifferenz. Diese Vermeidungsstrategie ist angesichts der Problemdimension verständlich, wird aber dem Auftrag des Rechts zur Konfliktlösung nicht gerecht. Näherhin betrachtet entspricht sie zudem weder dem historisch gewachsenen noch dem funktionalen Aspekt der Religionsfreiheit.“

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mus einzulassen; aber sie greift nicht mehr, sondern erübrigt sich scheinbar im Nu, sobald die eigenen Thesen, mögen sie noch so relativistisch gedacht oder faktisch noch so strittig sein, für neutral erklärt werden. Rawls meint zum Ausdruck „Neutralität“, der sei „unglücklich gewählt“, und verwendet ihn dennoch (vgl. L 376 ff.). Wir teilen die Skepsis, bedauern die Verwendung und halten für bedenklich, daß die „politische Konzeption“, dieser angebliche „Brennpunkt eines übergreifenden Konsenses“, ohne weiteres als „gemeinsame oder neutrale Grundlage“ hingestellt wird (vgl. L 377). Der respektabel wirkende Mantel des Neutralen ist undurchschaubar. Wenn die „politische Gerechtigkeit“ ihn sich umhängt, bleibt ihre fatale Blässe darunter verborgen. Das Relativistische, zu dem sie erbleicht, ist durch ihn ebenso geschützt wie bemäntelt. Nie wird es explizit gemacht. Es kommt gar nicht mehr zum Vorschein als etwas, das umstritten zu sein pflegt und vermieden werden müßte46. Zu vermuten ist, hinter einer anscheinend rein „politisch“ vereinigenden, d. h. mutmaßlich von allen verzerrenden, weil disparaten Elementen weltanschaulicher Lehren freigehaltenen Konzeption könne sich zusammen mit einer relativistischen Methodik eine ziemlich autoritäre Einstellung verstecken. Bei Rawls verdient es schon die dualistische Systematik des „Guten“ und des „Rechten“, demgemäß skeptisch betrachtet zu werden. Erkennbar ist, daß mit ihr bereits in den Gegenstandsbereich all des sogenannten „Guten“ (einschließlich des „Wahren“ oder des „Richtigen“) ein gewisser Relativismus Einzug hält, d. h. sie selber insofern implizit relativistisch ist. Jener Bereich, dessen umfassende Lehren nach der Aussonderung von extremen, z. B. rassistischen Ideologien routinemäßig über den einen Kamm des äußerst wohlmeinenden Beobachters geschert werden, wird nämlich als der Gesamtzusammenhang alles erdenklichen „Strittigen“ und gleichwohl in „politischer“ Hinsicht einigermaßen „Vernünftigen“ vorausgesetzt, – obwohl dieser Bezugsrahmen in Wirklichkeit dahingehend gedacht ist, daß er alles Mögliche an Zulässigem, und das heißt natürlich: sowohl Angenehmes als auch Widerliches enthalten darf. Letztlich deshalb sollen bestreitbare Positionen vermieden werden, weil man partout mit dem Bestehenden seinen Frieden machen soll, – vorausgesetzt nur, es scheint sich im Rahmen mindestens des (vgl. RV 90 f.) nicht völlig Unvernünftigen zu halten. Der insofern sozusagen ebenso „konservative“ wie „neoliberale“ Rawls formuliert freilich unverfänglich; in seinem Spätwerk über das Recht der Völker schreibt er: „Zur Versöhnung mit einer sozialen Welt gehört, daß man sie als vernünftig und als rational betrachten kann. Versöhnung erfordert die Anerkennung des Faktums eines vernünftigen Pluralismus“ jedenfalls innerhalb liberaler Gesellschaften (vgl. RV 160 f.). Geradezu in einen Manichäismus verfällt der Philosoph, indem er

46 Vgl. dazu die verharmlosende Deutung bei Thomas W. Pogge, John Rawls, München 1994, 172 ff. sowie 164 ff. wo der Rekurs auf faktisch allgemein Akzeptiertes betont, aber nicht gesehen wird, daß er von relativistischer Art ist.

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den Teufel all jener „Fundamentalisten“ an die Wand malt, denen die von ihm harmonisiert dargestellte Welt wie ein „Alptraum sozialer Zersplitterung und falscher Lehren“, oder gar wie „das Böse selbst“ vorkommt (RV 160). Wir bestreiten die vermeintliche Notwendigkeit, den in der Grundrechtsdemokratie sich ergebenden Pluralismus pauschal und glättend als einen irgendwie „vernünftigen“ zu stilisieren, mit den prinzipiellen Argumenten, eine „Versöhnung“ mit Ambivalentem sei als Beschönigung übel, eine beurteilende, d. h. allemal kritisch differenzierende Toleranz hingegen sei optimal, denn sie ermögliche sowohl Affirmation der erfreulichen als auch Negation der unerfreulichen Positionen und Verhaltensweisen. Auch hinsichtlich des „Rechten“ mag die Methode des Vermeidens von Strittigem ein Verklären zur Folge haben. Ginge es immer nach ihr und den „liberalen“ Motiven für sie, so würde jeweils rein nur im Interesse des Friedens und der Verständigung von allen Streitpunkten abgesehen. Oft aber ist Strittiges negativ besetzt. Gewiefte Machtpolitik, die Unliebsames mit keinem Wort erwähnt, wird nicht mit diesem in Verbindung gebracht. Ähnlich kann gewitzte Philosophie, die (vgl. L 318) einen „praktischen politischen Zweck“ verfolgt, es mittels der Vermeidungsmethode nicht zuletzt auch vermeiden, sich unbeliebt zu machen. Der Welterfolg ist ihr dann sicher. Aber hält er auch lange vor? Wahrscheinlich wird die rettende Gerechtigkeitskonzeption, von der ein philosophischer Optimist sich „volle Autonomie demokratischer Bürger“ und völlige Aussöhnung erhofft (L 316, 320, 331, 265, 320, 324), über kurz oder lang weithin in Ungnade fallen, da wohl kaum auszuschließen ist, daß trotz des paradoxen Kraftakts (vgl. L 316), sie ganz und gar nicht „umfassend“ zu gestalten und gleichwohl zu vervollständigen, auch sie als eine von vielen weitreichenden und folgenschweren Auffassungen wirkt. Anscheinend stehen all unseren Bedenken folgende drei Thesen entgegen. Zugute kommen soll die Vermeidungsmethode genau den Grundgedanken, mit denen die Bürger normalerweise intuitiv einverstanden sind und die Verfassungsstaaten längst konform gehen. Sie ist eigentlich nur dazu da, im Gebiet politischer Gerechtigkeit beim Verfertigen der Basis-Konzeption all das ausdrücklich dahingestellt sein zu lassen, was ohnehin bloß für ein verfehltes Engagement einiger und nicht für eine Zustimmung aller, d. h. nur für die falsche und nicht für die wahre „Identifikation“ in Frage kommt. Würden jene wahrlich identifikationsfähigen Gedanken ausnahmsweise in einen Streit hineingezogen, so wäre der Bürger, für den sie das politisch Richtige darstellen, selbstverständlich dazu verpflichtet, sich für sie einzusetzen, statt bequem sich herauszuhalten. Aber in Wirklichkeit dient das Umgehungsverfahren einem sehr eigenwilligen Problemlösungsversuch, der an jene Gedanken in einer Art anknüpft, welche gewiß nicht über jeden Zweifel erhaben ist. Bringt nicht auch er, der ausdrücklich als der einzig verantwortbare präsentiert wird, erst recht die Versuchung repressiven Machtgebrauchs mit sich? Und was bliebe übrig, wenn das negative Toleranzprinzip der

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Vermeidung auch noch auf ihn als ebenfalls strittigen angewendet würde, – am Ende weder er noch dieses Prinzip? Nein, das Vermeidungsmittel, das Rawls verschreibt, ist natürlich nicht dafür gedacht, auf totale Art, d. h. sogar zum Kurieren seiner eigens „politisch“ konzipierten Toleranz bis hin zur Selbstaufgabe praktiziert zu werden. In den immerwährenden Fasten, die der philosophische Arzt weise seiner künftig inmitten aller streitbaren Glaubensgestalten unmerklich herrschenden Lieblingsfigur verordnet, sind nur die großen Fleischportionen des „Guten“ verpönt, der kleine Fisch des „Rechten“ ist erwünscht. Nur ein Abmagern, nicht ein Verhungern wird bezweckt. Die Gerechtigkeitstoleranz, die in der Mitte des Ganzen thronen soll, darf wie eine Queen im Dienste der Demokratie sich durchaus bester Gesundheit erfreuen; nur schlank, zurückhaltend, würdevoll und freundlich genug sollte sie sein, um allseits geliebt werden zu können. Aber ist das wirklich eine gute Idee? Mit einer Dame aus der Retorte ist vermutlich kein Staat zu machen, es sei denn der einer Komödie der schönen Täuschungen.

9. An der Oberfläche bleiben Der „politische Liberalismus“ ist bei seinem Vordenker als ein höchst modernes Unternehmen gedacht, das mit den Demokratien der westlichen Welt sich längst abzeichnet und dank der „guten Idee“, streitfrei ihnen zur Vollendung zu verhelfen, attraktive Simplizität gewinnt. Rawls glaubt nicht nur annehmen zu dürfen, das gedanklich Entscheidende seiner eigenen Konzeption sei durch eine Tradition intuitiv den Bürgern vertraut; er möchte überdies dazu beitragen, daß sie alle die es explizierende und präzisierende Auffassung ausdrücklich teilen (vgl. L f302). Mit genereller Zustimmung zu den an sich schon vorhandenen und in „liberaler“ Neufassung optimal vorliegenden Grundgedanken erübrigte sich einerseits die, wie er meint, für jede „umfassende“ Lehre typische Notlösung, ihnen repressiv die Dominanz zu erkämpfen, und andererseits, wie wir anmerken, die Notlage, mit ihnen auf eine wachsweiche, wahrscheinlich erfolglose Toleranzpolitik angewiesen zu sein. Was beinhalten sie jedoch bei diesem Philosophen; worin besteht bei ihm, um mit der deutschen Staatslehre zu reden, das Allgemeine rein versöhnungspolitischer Art, das die öffentlich anerkannte „gemeinsame Basis“ eines gegenseitigen Rechtfertigens und einer allemal demokratischen Gesetzgebung bilden sollte? Der Vermeidungsmethode wegen könnte man vermuten, es sei ein Konzentrat der vorgegebenen Gedanken, das nach ihrer rigorosen Praktizierung als ein unumstrittenes übrig bleibt. Man würde dann aber zweierlei übersehen. Einerseits ist es eine Tatsache, daß alles und jedes zum Gegenstand eines Streits gemacht werden und nahezu gar nichts dem Streit völlig entzogen werden kann; auf der Suche nach dem faktisch von allen Bürgern Akzeptierten würde sich wahrscheinlich überhaupt nichts Ernstzunehmendes mehr finden; zuletzt wäre womöglich von den Grundideen, ja sogar vom „Rechten“ nichts mehr da, es sei denn, wie im Falle des sogenannten „Guten“, bloß Kontro-

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verses. Andererseits ist nicht auszuschließen, daß eine Sache wahrlich es verdient, allem Hin und Her enthoben zu sein, obwohl an ihr in der allerneuesten Debatte kein gutes Haar mehr gelassen wird; jene Suche hätte also womöglich zur Folge, daß manch ein wahrhaft allgemeines Argument infolge eines oberflächlichen Befundes verkannt und ausgeschlossen würde. Rawls selbst rekurriert wohlweislich auf grundlegende intuitive Gedanken in der politischen Kultur eines demokratischen Verfassungsstaates (L 286). Doch keineswegs allein in ihnen, für die ein völliges Einverständnis der Leute wünschenswert wäre, scheint er das Maßgebliche seiner „politischen“ Gerechtigkeit erblicken zu wollen. Denn eine Koinzidenz von Allgemeingültigem und allgemein Geltendem schwebt ihm offenbar vor. Nicht einige, sondern alle Bürger sollten sich mit der jene Gedanken in ein Optimum umsetzenden Konzeption oder, sobald diese in die „öffentliche Vernunft“ umgesetzt ist, mit dieser und mit ihren politischen Werten identifizieren. Aber heißt das nicht, entschieden zu viel zu verlangen? Einfacher wäre, das oben erwähnte Verfahren des Zusammenführens von Prinzipien, welche sich längst bewähren, durch die Methode zu ergänzen, das für die Öffentlichkeit Grundlegende vorzugsweise an den schon bestehenden Institutionen und Normen abzulesen, es prägnant zusammenzufassen und für es zu werben. Da Rawls sich völlig auf die Leistungs- und Überzeugungskraft des von ihm selbst erdachten, „politisch“ genannten Liberalismus-Entwurfs verläßt, bleibt ihm nur die in Wirklichkeit unpolitische, rechtsfremde und paradox wirkende Lösung eines absichtlich anspruchslosen „Versöhnens“ von überaus anspruchsvollen Religionen oder Ethiken etc. übrig. Obwohl die Gerechtigkeitskonzeption auf „tiefere“ Überzeugungen politischer Kultur zurückzugreifen hatte, soll sie, „philosophisch gesprochen, an der Oberfläche“ bleiben (L 264). Weder allzu tiefschürfend noch gar zu seicht und phrasenhaft, nur wunderbar unkompliziert und ein wenig banal darf die Neuheit sein. Ist gemeint, andernfalls sei sie der nicht gerade ausnehmend intelligenten Masse wohl kaum vermittelbar? Steht der aristokratische Sinn eines Weisen zwischen den Zeilen, der den realexistierenden „Volkssouverän“, gelinde gesagt, weder überschätzen noch überfordern möchte? Für den „liberalen“ Toleranzphilosophen mag der Hintergedanke entscheidend sein, Oberflächliches an Grundsätzlichem sei in seiner Einfalt sicherlich von Untolerierbarem frei und biete sich insofern als ein zwar bescheidenes, aber einwandfreies und konsensfähiges Toleranzoptimum ebenso für schlichte Gemüter wie für redliche Intellektuelle an. Die Vorzugsthemen des radikalen Versöhnungsliberalismus sind solche des für allseitigen Konsens tauglichsten Inhalts. Der soll, wir resumieren, eine Mitte zwischen den Extremen nur einseitiger Tiefe und bloß nutzloser Leere darstellen. Diese Zielsetzung verrät einen exorbitanten Optimismus. Implizit wird vorausgesetzt, daß das enorm schwierige Vorhaben, aus den diversen „umfassenden“ Lehren eine nichtumfassende Vermittlungskonzeption herauszuhalten und nichtsdestotrotz in deren Lichte das ihnen allen Gemeinsame herauszufinden, weder

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einem selbstwidersprüchlichen noch einem völlig utopischen Unterfangen gleichkommt. Mit Recht ist allein schon zu dem für die Moderne kennzeichnenden Rückzug des Staates aus dem weltanschaulichen Bereich bemerkt worden, die „Illusion des Liberalismus“ liege darin, daß damit Unparteilichkeit gewährleistet sei; dermaßen präzise, daß eine entsprechend überzeugende Neutralität des Staates möglich werde, lasse jener Bereich sich gar nicht abgrenzen47. Bei Rawls handelt es sich überdies um die Erwartung, mit der einen, einzig nichttendenziösen Doktrin zum „Rechten“ im Kontext der zahlreichen, jeweils mehr oder weniger tendenziösen und gewaltträchtigen Lehren zum „Guten“ oder „Wahren“ endlich Toleranz und Frieden garantieren zu können. Sie schließt die Meinung ein, diese beiden Werte seien – zusammen mit der Gerechtigkeit und ganz in ihrem Sinne – die allerhöchsten, läuft aber praktisch darauf hinaus, sowohl den Glauben rechtschaffener Bürger an die Wahrheit und an das Gute wahrhaft menschlichen Verhaltens als auch jede entsprechend sittliche Staatsverfassung zu entmächtigen48. Sehr die Frage ist aber, was gleichzeitig ermächtigt wird. Kommt die neopolitisch-liberalistische Konzeption am Ende auch nur als das „einzig Wahre“ daher? Keineswegs offen und ehrlich als das doch wohl Wahre stellt sie sich den Vertretern umfassender Lehren beziehungsweise den Bürgern vor. Sie will nicht etwa erst einmal zu denken geben. Als eine „freistehende“ hält sie sich schon für vollendet, als eine unter Vermeidung alles Strittigen oberflächlich gestaltete glaubt sie bereits zu harmonieren mit den „vernünftigen“ Lehren und Bürgern. Nur allseits ein Ja bleibt ihr noch zu wünschen. Verständlich ist das, aber ist es auch redlich und kühn? „Nichts macht uns feiger und gewissenloser als der Wunsch, von allen Menschen geliebt zu werden.“ 49 Diese Klarstellung der Menschenkennerin Marie von Ebner-Eschenbach mögen auch Philosophen beherzigen. Der vom Wortführer des neopolitischen „Liberalismus“ ersehnte Großkonsens, mit dem die verschiedensten Bestrebungen auf den einen Nenner scheinbar einer zivilmoralischen Demut gebracht sein sollen, kann in sittlicher Hinsicht nicht überzeugen. Perfekt paßt er zur Feigheitsgesellschaft dekadenter Demokratie, fatal kommt er deren Verwaltern zupaß. Die auf das Durchsetzungsvermögen des korrekt Trivialen setzende Methode hübsch seichten Gestaltens von rigoros Grundsätzlichem erinnert uns an den Schmeichler, der es zum Betreuer bringt. Sie ist kein Schicksal, denn es gibt Vergleichbares, das besser ist: 47 Vgl. Walter Leisner, Die Staatswahrheit: Macht zwischen Willen und Erkenntnis, Berlin 1999, 195. 48 Vgl. dazu folgende Sätze bei Leisner, 208: „Soll es wirklich höhere Güter in einer Wertordnung freiheitlicher Verfassung geben als Erkenntnis und Wahrheit? Müßten nicht alle politischen Richtungen, konservative, liberale und sozialistische, sich entschieden dagegen wenden, daß im Namen von ihnen getragener Politik das Wahrheitsstreben der Bürger zurückgedrängt werde? (. . .) Sind überhaupt Verfassungsgüter vorstellbar, denen ein noch höherer Rang als der Wahrheit und deren Suche zukommen könnte?“ 49 Marie von Ebner-Eschenbach, Werke. Erster Band, 628.

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die althergebrachte, nie auftrumpfende Moral, in deren Geiste man Unrecht und Intoleranz hassen kann, ohne den Anderen zu hassen. Ihr Wichtigstes bringt jene Meisterin des Worts mit ein paar Aphorismen zum Ausdruck, welche wir hier zusammenstellen: „Die allerstillste Liebe ist die Liebe zum Guten.“ „Wisset, die euch Haß predigen, erlösen euch nicht.“.„Frieden kannst du nur haben, wenn du ihn gibst.“ „Wenn jeder dem anderen helfen wollte, wäre allen geholfen.“ „Es stände besser um die Welt, wenn die Mühe, die man sich gibt, die subtilsten Moralgesetze auszuklügeln, an die Ausübung der einfachsten gewendet würde.“ „An das Gute glauben nur die Wenigen, die es üben.“ „Man muß das Gute tun, damit es in der Welt sei.“ „Mut des Schwachen, Milde des Starken – beide anbetungswürdig.“ „Der Platz des Unparteiischen ist auf Erden zwischen den Stühlen; im Himmel aber wird er zur Rechten Gottes sitzen.“ 50 Die strapaziös ausgedachte Gerechtigkeitstoleranz des kleinsten gemeinsam „politischen“ Nenners, die viel zu langweilig ist für den Zweck, alle für sich einzunehmen, aber interessant genug dafür, einige Intellektuelle zu faszinieren, droht den sittlichen Glauben derer zu verdrängen, die noch das Gute tun. Sie gibt uns Anlaß für die kleine Mühe einer differenzierenden Deutung der hier in Frage stehenden Sache selbst. Unseres Erachtens verdient nur eine Toleranz ihren Namen, die bei ihrem kritischen Beurteilen je nach Sachlage sich zu einer kritischen, einer solidarischen oder einer nachsichtigen Form konzentriert. Rawls erspart seiner „politischen“ Konzeption und der durch diese aufgeklärten Politik bereits mit seiner Methode der Vermeidung die Vorarbeit eines sachlichen Würdigens jeweils der fraglichen Angelegenheit, ohne das offen bleibt, welche der drei Toleranzformen hic et nunc sachgerecht ist. Gleichzeitig beseitigt er die Hauptarbeit einer kritischen Duldung von Unerfreulichem, welche jeweils unter Umständen der Person zuliebe geübt wird, die es irrtümlicherweise oder aus Bosheit betreibt. Denn schon die genannte Methode macht blind für die tatsächlichen Schwächen der strittigen Lehren bzw. Lebensformen und der jeweiligen Anhänger. Ebenso blind macht sie für die wirklichen Stärken, die eigentlich Anerkennung verdienen und zumindest solidarisch toleriert werden sollten, und für das irgendwie Störende, aber Unwichtige, das man nachsichtig oder – im alltagssprachlichen Sinne des Wortes – liberal zu tolerieren pflegt. Mit seiner Vermeidungsmethode und mit dem Verfahren, an der Oberfläche zu bleiben, macht Rawls die Toleranz zunichte, um daraufhin ersatzweise eine vergleichsweise inkompetente, gleichsam altersschwache Friedensstifterin mit der Mission zu betrauen, das ausdrückliche Einverständnis wenigstens aller wohlmeinenden Lehren und Leute mit einem ohnehin unumstrittenen, weil ihnen je schon im wesentlichen eigentümlichen und keineswegs abschreckend „tief“ präsentierten Minimum zustande zu bringen. Seine noch nie dagewesene „Konsenstoleranz“ ist, so scheint es zunächst, ein fleißiges Faultier bloßer Fiktion: Sie tut ständig so, als ob 50

Ebd., 617, 616, 590, 585, 588, 597. Vgl. zudem nochmals ebd., 628.

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die „Theoreme“ (vgl. L 287), die nach der Praktizierung der genannten Vereinfachungsmethoden tatsächlich übrigbleiben, die harmonische Einheit einer neuen Mitte erfreulicher Selbstverständlichkeiten bilden könnten. Aber kann eine derart problemlose Mitte auch eindrucksvoll genug wirken für das allseitige Konsenswunder, um das es dem Denker geht? Sie kann das, sobald auch noch (vgl. L 264 f.) so getan wird, als ob sie zu Ungerechtigkeit, Intoleranz und Gewalt die einzige Alternative sei. Zu wenig wäre daraufhin, sie nur nachsichtig oder sogar solidarisch zu tolerieren; folglich ist ihr die ausnahmslose Anerkennung sicher. Doch wir dürfen nicht vergessen, daß nach dem Tod der kritischen Beurteilungstoleranz niemand mehr da ist, der die Frage beantworten könnte, ob die zentralen Theoreme ganz bzw. zum Teil wirklich überzeugend sind oder leider nur abwegig. Stellten wir uns trotzdem auf den Standpunkt der neuen, eher fiktiven als „politischen“ Mitte, müßten wir dann wissen, daß wir niemals wissen werden, was wir dort tun und den übrigen zumuten? Das letzte Wort zu den Methoden von Rawls ist noch nicht gesprochen. Vielleicht hilft ja erneut eine Zusatzannahme irgendwie weiter. 10. Toleranz nicht bloß durch Kompromiß Der Theoretiker des neuen „Liberalismus“ zielt auf eine durch verläßliche Toleranz verbesserte Gerechtigkeitskonzeption ab, die dem Bereich der politischen, gesellschaftlichen und ökonomischen Institutionen eines modernen demokratischen Verfassungsstaats völlig angemessen ist. Sie soll eine moralische mit spezifisch „politischem“ Gehalt an bestimmten Idealen, Grundsätzen und Standards sein (vgl. L 257, 286, 296, 309, 342). Dies bedeutet zum einen den Verzicht auf Vorentscheidungen zu den weitergehenden Fragen, wie eine allgemeine Theorie für diverse Gesellschaften mit unterschiedlichen Bedingungen oder eine allgemeine Moral aussehen müßte (L 257), und zum anderen die Erkenntnis, daß die Konzeption weit mehr bieten muß als nur einen modus vivendi im Sinne je eigener Vorteile und bloßer Klugheit, wie er, meint Rawls, infolge der Reformation zum einzigen Ausweg geworden war (L 286, 308 ff., 322)51. Eine lediglich auf 51 Mit dieser Meinung konkurriert zwar die Auffassung, nur der neutrale Staat habe gegen die Glaubensgemeinschaften den Frieden durchsetzen können. In Wirklichkeit bestand aber, wie Eilert Herms, Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie, Tübingen 1990, 37, die „eigentliche kulturelle Katastrophe (. . .) darin, daß sich der kirchliche Gegensatz unentwirrbar mit den politischen Auseinandersetzungen der europäischen Mächte im 16. und 17. Jahrhundert verband:“ Daß letztere meist nur berechnend einen Kompromiß schlossen, war kein Wunder. Schon für die Verschärfung der Glaubensspaltung zum Krieg waren sie die Hauptverantwortlichen. Statt dies zu begreifen, pflegte man jedoch den Glauben zum Sündenbock zu machen und in der Neutralität die Retterin zu erblicken, „Dennoch darf man jetzt am Ende des 20. Jahrhunderts mit sehr guten Gründen behaupten, daß die These von der „Religionslosigkeit“ und „weltanschaulichen Neutralität“ des öffentlichen Lebens ihre Plausibilität nur von den sehr spezifischen historischen Bedingungen bezog, unter denen sie entwickelt wurde. Als generelle These läßt sie sich nicht halten.“ So Herms, 39.

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den Eigeninteressen von einzelnen oder von Gruppen basierende Legitimation wäre nicht stabil; „vom zufälligen Zusammentreffen glücklicher Umstände“ bliebe sie abhängig (L 293). Eine infolge von Nachgiebigkeit gegenüber Unvernunft und kruder Gewalt (vgl. P 264) auf einem – faulen – Kompromiß beruhende „Lösung“ wäre mißlich wie er; man könnte ebenso leicht über sie hinweggehen wie über ihn. Folglich muß die gesuchte darin bestehen, die Ideale und Werte eines demokratischen Staats sowie die Ziele und Grenzen seiner Verfassung mit Hilfe einer regulativen politischen Gerechtigkeitskonzeption auf grundsätzliche Art endgültig klarzustellen (L 293). Diese Thesen sind dem ersten Anschein nach diskutabel. Ein modus vivendi der beschriebenen Art wäre in der Tat ungenügend, denn er steht und fällt mit den Umständen, die zu ihm zwingen. Bekäme eine der beteiligten Gruppen Oberwasser, so würde das Haus auf der Klippe wahrscheinlich hinweggespült. Andererseits wird niemand bestreiten, daß eine Konzeption, mit der die bisher umstrittenen Gedanken immerhin hinsichtlich der Hauptsachen wie „Gerechtigkeit“, „Toleranz“ oder „Freiheit“ genügend geklärt sowie unter einen Hut gebracht würden, attraktiv wäre. Doch auch diese Alternative zu jener unzureichenden Form erträglichen Zusammenlebens hat ihre Probleme. Dem Plan, eine theoretisch optimale Lösung fertigzustellen und anschließend praktisch umzusetzen, stehen besonders zwei Bedenken entgegen. Entweder wäre sie eine nur grundsätzliche; ohne weiteres verwirklichen ließe sie sich dann gewiß nicht. Oder sie wäre bereits ziemlich konkreter Natur; als eine für die Verfassung eines bestimmten Landes ausreichend vollständige könnte sie, die dem Anschein nach allseits erwünschte „Ideallösung“, in Wirklichkeit nur noch eine unter mehreren an sich möglichen darstellen. Sie wäre dann zunächst auch nur ein Streitobjekt und zuletzt, nach dem Glücksfall einvernehmlichen Beschließens, in mancher Hinsicht lediglich ein Entscheidungsresultat. Eine mit beiden Eventualitäten verbundene Schwierigkeit wäre die unvermeidliche Komplexität des Gebotenen. Leider gibt es für dergleichen keine Waage, mit der man austarieren, d. h. nach Abzug des Anteils an zeitbedingtem Verpackungsmaterial das Gewicht der Grundgedanken feststellen könnte. In aller Regel ist und bleibt die offerierte Lösung eine keineswegs rein prinzipielle oder völlig ideale. Selbst wenn sie sowohl Argumentierende eines Diskurses als auch Konfliktparteien, die sich gern einigen würden, in „liberaler“ Sicht restlos befriedigt, kann sie sich in pragmatischer Betrachtungsweise als eine hier und jetzt ungeeignete herausstellen. Vor allem hinsichtlich der Geschichte dieses oder jenes Verfassungsstaats taugt eine am Grünen Tisch nach Maßgabe eines fertiggestellten Konsensmodells ausgeklügelte, d. h. die Verhältnisse in dem einen oder anderen Land gar nicht berücksichtigende „Bestlösung“ schwerlich52. Andererseits ist es grundsätzlich richtig, daß „politische Institutio52 „Eine Verfassung antwortet auf die historischen Anfragen an das Recht. Wenn ein Staatsvolk einen Krieg erlebt hat, gründet es eine Friedensgemeinschaft. Ist es unter-

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nen für alle Bürger“, wie Rawls zum „moralischen“ Charakter seiner eigenen Konzeption anmerkt, nicht etwa dadurch gerechtfertigt sein können, daß sie (rein faktisch) eine (anscheinend) „glückliche Konvergenz von Eigen- oder Gruppeninteressen oder dergleichen herstellen“ (L 391). Auch die – gedeihliche – „gesellschaftliche Einheit“ kann gewiß nicht „ausschließlich“ sich der Tatsache einer gegenseitigen Annäherung, eines Verhandlungsergebnisses oder einer Übereinstimmung verdanken (vgl. L 294). Wenn der Natur der Sache nach Gerechtigkeit und Toleranz vonnöten sind, sollten Resultate interessenorientierter Verfahrensweisen auch im Sinne der beiden Ideen etwas taugen. Nichtsdestoweniger pflegt der eine oder andere politische Kompromiß Stärken zu haben. Rawls nennt die generell nötigsten, die er freilich für keine hinreichenden hält, wenn er den modus vivendi, den er im Liberalismus des Hobbes für gegeben hält, als den einer Konvergenz von Interessen hinstellt, „die durch geschickt entworfene Verfassungseinrichtungen koordiniert und ausbalanciert werden“ (L 330). Er spricht jener Lehre die Fähigkeit ab, eine dauerhafte Einheit zu gewährleisten, während er zu der „von Kant oder Mill“ vertretenen moniert, sie finde keine hinreichende Zustimmung; beide Spielarten eines, wie er meint, „umfassenden“ Liberalismus stilisiert er somit als Einseitigkeiten, zu denen sein nichtumfassender, weil rein politischer mit dem „übergreifenden Konsens“ die endgültige Überwindung bietet (vgl. ebd.). Bereits diese Verfahrensweise macht den Gerechtigkeitstheoretiker kompromißfeindlich. Kaum glaublich ist jedoch, daß der Kompromiß es verdient, zur Anfangsfigur einer pseudogeschichtsphilosophischen Primitivdialektik von These, Antithese und Synthese reduziert zu werden. Er kann, so betonen wir, unter Umständen annähernd optimal ausfallen und für welche, die sich voraussichtlich wenig oder gar nicht ändern werden, für geraume Zeit oder sogar auf Dauer das Richtige sein. Seine Einordnung in eine Entwicklungsdialektik halten wir deshalb für abwegig. Manch ein Kompromiß mag nicht viel wert und höchstens als eine Übergangserscheinung auf dem Wege zu einem absolut eindeutigen, von irgendwelchen Zugeständnissen freien Idealkonsens zu begrüßen sein. In der Regel aber ist er im Vergleich zum status quo mindestens das kleinere Übel. Oft ist eine Übereinkunft dem Gemeinwohl dienlich, da sie sich einem verantwortungsvollen gegenseitigem Nachgeben verdankt. Der eine oder andere Kompromiß steht und fällt (vgl. L 293) mit den Zufällen seines Zustandekommens, aber keineswegs jeder. Aus der Tatsache, daß die labile Abart einer Verständigung im Prinzip nicht befriedigt, folgt gewiß nicht, daß Kompromißartiges in keiner Lage genügt – und ein Erfolg jener neoradikal „liberalen“ Konsens-Konzeption die einzige Alternative darstellt. Geschichtliche Erfahrungen mit manch einer belastbaren, weil wohlüberlegten und bestens aus-

drückt worden, will es die Freiheit garantieren. Hat es Entwürdigungen erlebt, kämpft es für die Würde jedes Menschen.“ So Paul Kirchhof, Faszination Europa, in: FAZ 218, 19.9.2009, 8.

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gewogenen Kompromißlösung, die sehr lange vorhielt, stehen entgegen53. Es gibt nun einmal nicht nur den bloßen modus vivendi einer stets virulenten Schlauheit mit dem Hintergedanken sofortiger Aufhebung, falls geänderte Machtverhältnisse ein Obsiegen versprechen (vgl. L 286, 308 ff., 322), sondern auch den noblen modus vivendi einer eingeübten Fairneß, auf den alle sich ständig verlassen können, weil ihn eine gerechte Staatsverfassung sichern und kultivieren hilft, nachdem sie mittels intensiven Verhandelns sowie mit dem Willen zu möglichster Endgültigkeit etabliert werden konnte. Und es gibt die vielen tagespolitischen Kompromisse, die zwar nicht schon den höchsten Anforderungen genügen, aber wenigstens ein paar vordringliche Probleme lösen54. Die unvollkommene, aber faire Form von Kompromiß besteht in einer „Art der Friedensschließung, bei der nicht eine Seite ganz verzichtet und die andere ihren vollen Anspruch gewinnt, sondern beide einen Teilverzicht leisten, um so zum Ausgleich zu kommen und ein friedliches Zusammenleben möglich zu machen“ 55. Diese Kompromißversion ist unseres Erachtens die normale und in der Regel ausreichende. Auf sie ist sogar die neoradikal „liberale“ Synthese von These und Antithese angewiesen. Bei Rawls stellt sich das mit der Bemerkung heraus, innerhalb des durch eine politische Gerechtigkeitskonzeption bestimmten, zusammen mit ihr aus moralischen Gründen allgemein anerkannten Hintergrundrahmens für das Leben der Vereinigungen, Gruppen und Individuen möge „ein tragfähiger Konsens oft durch eine Konvergenz der Einzel- und Gruppeninteressen sichergestellt werden“ (L 327). Sehr die Frage ist indessen, ob nur ein „liberal“ reglementierter Interessenausgleich erlaubt sein sollte. Erfreulicherweise betont Rawls im Rahmen seiner „notwendigen (politischen)“ Tugenden sozialer Kooperation die – natürlich schon der Alltagsmoral zugehörige und noch in großer Politik nötige – „Bereitschaft, anderen auf halbem Wege entgegenzukommen“ (RV 18). Im Lichte dieses Grundgedankens plädieren wir für jene faire Kompromißform als eine ideologiefrei für vorgegebene Besonderheiten offene. Sie existiert so nicht selten auch im Verhältnis eines gelinde neutralen, weil gemäßigt säkularen 53 Genannt seien hier nur das – von Rawls nicht berücksichtigte – deutsche Staatskirchenrecht, das im Sinne einer nicht distanzierten, sondern offenen Neutralität die Unterscheidung sowie Polarität der Bereiche von Staat und Kirche mit Elementen der Kooperation verbindet, und das gesamte Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland. 54 Vgl. dazu Nikolaus Monzel, Der Kompromiß im demokratischen Staat, in: ders., Solidarität und Selbstverantwortung, München 1959, 248–264; 260, der klarstellt, daß Sittlichkeit überhaupt und sozialethisches Verhalten im besonderen „eben nicht einfach darin“ besteht, „daß wir die objektive Rangordnung der Güter und Werte einfach abbilden, sondern daß wir zwei Abstufungsreihen, die objektive Werthöhe und die auf den Menschen bezogene Dringlichkeit der in Frage stehenden Güter, zugleich ins Auge fassen und beiden gerecht zu werden suchen. Das aber bedeutet: das Grundlegende und darum Dringlichere zuerst tun und es so sichern, daß damit auch zum objektiv Höheren der Weg freigemacht oder wenigstens nicht verbaut wird.“ Rawls sieht immerhin im Falle der Menschenrechte die Bedeutung des Vordringlichen (vgl. RV 96). 55 So Monzel, 250.

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Staats zu den wichtigsten Religionen, Konfessionen oder Weltanschauungen in seinem Gebiet. Als ein Beispiel sei hier die Art und Weise genannt, in der in Deutschland der Staat sich auf die christlichen Konfessionen einließ, ohne sich mit ihnen zu identifizieren. Die betreffenden Bestimmungen des Grundgesetzes stellen bekanntlich eine kompromißartige Verbindung von Altem und Neuem dar56. Zu einer solchen ist zu vermuten, daß sie nicht trotz einer prinzipiellen Unverträglichkeit, sondern wegen einer wirklichen Vereinbarkeit glückte. Wenn letztere tatsächlich gegeben ist, läßt der konstruktive Kompromiß, der hier als ein Zweites erschien, sich zu einem Dritten weiterdenken: zur vergleichsweise konkreten Verbindung scheinbar gegensätzlicher Mächte. „Eine solche Synthese kann“, wie Walter Leisner formuliert, „aber nur – wenn überhaupt – aus einer tieferen geistigen Versöhnung erwachsen, in welcher sich das Staatsrecht der Demokratie in seiner Grundsätzlichkeit religiösem Denken nähert, andererseits Religion und Theologie in seine Kategorien herabsteigen.“ 57 Zu dem Dritten liegt allerdings die Vermutung nahe, nach einiger Zeit werde der Kooperationslösung entgegengehalten werden können, eine der beteiligten Mächte – beispielsweise eine Volkskirche – sei nur noch ein Schatten ihrer selbst. Wir machen deshalb auf die Tatsache aufmerksam, daß die objektiven Resultate eines Prozesses wechselseitiger Annäherung z. B. von Kirche und Staat dank der Eigenbedeutung, die ihnen zukommt, ein Viertes darstellen können: eine Komponente der dem Gemeinwesen eignenden Kultur. Möglicherweise bedeuten die betreffenden Erscheinungen einen allgemeingültigen Fortschritt an Gerechtigkeit und Toleranz, bei dem es selbst dann bleiben sollte, wenn die Machtverhältnisse sich geändert haben. Ganz ohne faire Kompromisse hätte sich übrigens der moderne Staat nicht entwickeln können. Es liegt auf der Hand, daß jeweils durch einen Ausgleich in Permanenz „die liberalen politischen Institutionen“, von denen die Rede war, die Kraft erhielten, in dreihundert Jahren sich praktisch zu bewähren, und daß ohne die entsprechend hohe Kultur erträglichen Zusammenlebens die neue gesellschaftliche Möglichkeit einer hinreichend ausgeglichenen und gefestigten pluralistischen Gesellschaft gar nicht entdeckt worden wäre. Ein solcher Fundamentalausgleich, der die Staatsverfassung standfest und dauerhaft macht, ist freilich nur dann zukunftsfähig, wenn er mit der Bereitschaft zumal des Gesetzgebers und der Regierenden verbunden ist, im Falle von Veränderungen oder Krisen Dinge, die keineswegs unverzichtbar sind, durch Reformen ans Neue anzupassen, statt bequem alles beim alten zu lassen und so alles zu gefährden. Er hat nichts zu tun mit der heutzutage von großen Koalitionen her wohlbekannten „Kunst des endlosen Kompromisses, bei dem nichts geopfert und nichts erhalten wird, sondern

56

Vgl. Schlaich, Konfessionalität, 195, 198. Walter Leisner, Gott und Volk. Religion und Kirche in der Demokratie. Vox Populi – Vox Dei? Berlin 2008, 33. 57

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alles gleichmäßig verdirbt“ 58. Ist er im wesentlichen geglückt, so hängt des weiteren sein Gelingen auf Dauer auch von der Bereitschaft der Verantwortlichen ab, in seinem Geiste immer wieder einmal konkrete Kompromisse zu schließen. Dazu gehört im Bereich der ökonomischen Institutionen (vgl. L 257) eine Kultur verantwortungsvollen Zusammenwirkens von Firmen, Verbänden und Kartellen, wie sie besonders in einer sozialen Marktwirtschaft mit vielen selbständigen Unternehmern zu gedeihen pflegt59. Zusammenfassend halten wir fest: Politische Versöhnung durch beiderseitige Zugeständnisse läßt sich aufs Wesentliche konzentrieren und zur Grundordnung machen, aber außerdem mittels einer Fülle von tagespolitischen Kompromissen und geschäftlichen Vereinbarungen ständig praktizieren. Bereits durch diese grundsätzliche Einsicht scheint der zentralistische „Liberalismus“ des einen kollektiven, alle passablen Anschauungen übergreifenden Konsensprojekts, der sich als ein mustergültig „politisches“ Produkt verkauft, widerlegt zu sein. Wir sehen im folgenden von ihr ab, um es uns mit ihm schwer zu machen – und am Ende von seiner Selbstdemontage überrascht zu werden. 11. Ein Arrangement zwecks Akzeptanz Zu einem weiteren Notbehelf sieht sich der Philosoph durch die Schwierigkeit gezwungen, daß großartige Gedanken nicht unumstritten zu sein pflegen, kleingehaltene dagegen die Chance, von den meisten Bürgern oder sogar von allen ausnehmend geschätzt zu werden, normalerweise nicht haben, es sei denn sie hätten eine Qualität, die über die Güte von Gemeinplätzen hinausgeht. Er benötigt ein Mittel dafür, einer Konzeption, die sich durch ein Minimum an grundsätzlichen Vorzügen auszeichnet, zu öffentlichem Konsens zu verhelfen, und zwar trotz einer radikalen Disparität der in der Gesellschaft real vertretenen Standpunkte zu Fragen der Religion, der Moral, der Philosophie oder, zusammenfassend und verkürzend gesagt, des sogenannten „Guten“. Das Instrumentarium der bisher genannten Methoden scheint diesbezüglich nicht auszureichen. Die Prinzipien-Synthese, die Explikation sowie Präzisierung des Grundlegenden eines modernen Staats und die Anknüpfung an liberales Gedankengut führen bestenfalls zu Eindrucksvollem, das vielen Leuten zu denken gibt, und nie zu allseits Konsensfähigem. Die Fixierung einer Reihe maßgeblicher Gründe ermöglicht den Bürgern und ihren Repräsentanten entsprechende Urteile und Pläne, garantiert aber gewiß nicht, daß etwas glückt. Das suggestive Darstellen von Grundrechten bzw. Grundgütern ist der effektiven Vorbereitung von „Abwägun58 Wie Konrad Adam, Die Kultur und das Soziale, in: FAZ 152, 3.7.1995, 1, treffend schreibt. 59 Man vergleiche hierzu die Auseinandersetzung mit der für den Mittelstand verhängnisvollen Ideologie totaler Liberalisierung bzw. Amerikanisierung bei Florian Josef Hoffmann, Kartellrecht versus Soziale Marktwirtschaft, in: Die Neue Ordnung, 65. Jg. 2011, 136–145; 144.

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gen“ dienlich, welche indes ebenso illusorisch wie risikolos wären, wenn von vorneherein das Schwergewicht eines ganz bestimmten „politischen Werts“ den Ausschlag geben dürfte (vgl. P 349). Die zu jenem Darstellen gehörende Streitvermeidung läßt in der Weise einer „konstruktivistischen“ Umgehung des Wahrheitsproblems (L 264) Zweifelhaftes oder Uninteressantes übrig; für die Strategie der Oberflächlichkeit gilt dasselbe; nur wie ein Zufall käme unter Umständen trotzdem ein faktischer Konsens hinzu. Vonnöten ist folglich das eine Substantielle – als das eine Überzeugende. Hat der Ansatz von Gerechtigkeit als Fairneß, der mit den Gerechtigkeitsgrundsätzen, dem Personbegriff und dem Gesellschaftsmodell substantielle Gedanken zu präsentieren sucht (L 377), alsbald eine Übereinkunft zur Folge? Gibt es womöglich ein Konsensverfahren, das sowohl die ideale Akzeptabilität des Konzipierten als auch dessen reale Akzeptanz gewährleistet? Für Rawls besteht des Rätsels Lösung offenbar in dem Ereignis, eine selbständig erdachte und gleichwohl zur Differenz der umfassenden Lehren antizipierte Identität wie durch ein Wunder in ausnahmslos allen wiederzufinden, daraufhin als das einzig Konsensfähige zu präsentieren und für es tatsächlich allseits Zustimmung zu finden. Seine neuartig politisch-liberalistische Konzeption soll das Passende für ein ideal gedachtes Übereinkommen darstellen, indem sie das Wenige, worin die umfassenden Lehren sich überschneiden, derart vorwegnimmt, daß sie genau die „Deckungspunkte“ beinhaltet, die ihnen allen eignen, – und sie soll auf diese Art gleichzeitig gewährleisten, daß man einer Übereinkunft näher kommen kann (L 283 ff., 286 f., 307, 315). Wir bringen die komplexe Zielsetzung hier mit folgendem Imperativ auf den Nenner eines weiteren Verfahrens: Die Konzeption stabilisieren, d. h. sie konzentrieren auf einen höchst wahrscheinlichen „übergreifenden“ Konsens allseitiger Akzeptanz für sie als die einzig akzeptable! Mit dieser Methodenidee läßt ihr Erfinder uns vermuten, daß in all jenen Lehren ein unerhört wesentlicher Teil vorhanden ist, der glücklicherweise mit seiner eigenen Auffassung, mit den festesten Überzeugungen der Bürger, mit den Leitideen einer modernen politischen Kultur sowie mit den Hauptgesichtspunkten eines klassisch-liberalen Denkens identisch ist. Trotz seines Vorsatzes, konstruierend um die Wahrheitsfrage herumzukommen (L 264), und seines Vorurteils, um diese handle es sich nur im Rahmen einer allgemein und umfassend sein wollenden Lehre, scheint er auf eine ebenso objektiv wahre wie tatsächlich wirksame Theorie abzuzielen. Wenn wir an der alltagssprachlichen Weite des Wahrheits- und des Richtigkeitsbegriffes festhalten und in ihrem Sinne die Argumente des nur mustergültig vernünftig sein wollenden Liberalismus nicht von der Prüfung freistellen, ob sie wahr sind oder falsch, richtig oder unrichtig, können wir das Rawls’sche Anliegen folgendermaßen wiedergeben: Dem lichtvollen, dank erheblicher Anstrengung einer rein politischen Philosophie endlich in der Form einer liberalen Konzeption adäquat präsentierten Zentralgehalt, der die Gesellschaft zu befrieden verspricht und deshalb sämtlichen Lehren hochwillkom-

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men sein müßte, aber nur den „vernünftigen“ im Grunde schon eignet, sollte in jener Form faktisch eine von diesen Lehren ausgehende Affirmation wenigstens der Anhänger, vielleicht aber sogar aller Bürger zuteil werden. Möglich soll zwar sein, jene nichtpolitischen Lehren bzw. ihre „Konzeptionen des Guten“ gleichsam so zu vereinigen, wie man Lichtstrahlen fokussiert; bestehen soll der Fokus dann aber in nichts, was abweichen würde von der, wie wir hier provozierend formulieren, einzig wahren (neopolitisch-liberalistischen) Konzeption (vgl. P 110, 115 f., 170, 178, 212, 230, 256, 260). Daß diese konsenserzeugend zu wirken vermag, liegt allein, so erfahren wir schließlich, „darin begründet, daß in ihr die Gerechtigkeitsgrundsätze“ (die sie formuliert) „unter Verwendung der Grundsätze der allgemeinen praktischen Vernunft aus den öffentlichen und allgemein geteilten Ideen der Gesellschaft als eines fairen Systems der Kooperation und der Bürger als freier und gleicher entwickelt werden“ (P 170). Diese Auskunft erinnert uns an die Thesen des Hauptwerks Eine Theorie der Gerechtigkeit, im Gedankenexperiment des sogenannten Urzustands werde von dessen „Parteien“ einstimmig eine Gerechtigkeitsvorstellung bevorzugt, die „eine echte Versöhnung der Interessen“ darstelle, und es würden Gerechtigkeitsgrundsätze beschlossen, die den „Kern der politischen Moral“ darstellen und sowohl die Kooperationsbedingungen als auch „einen Versöhnungspunkt“ zwischen den Kulturformen bzw. den diesen zugehörigen Religionen und moralischen Auffassungen fixieren (G 251). Wie man sieht, muß außer den oben besprochenen Liberalismus-Methoden, die uns als unzureichend erschienen, vor allem auch schon der mit Fiktionen bestrittenen Demonstration der Gerechtigkeitsgrundsätze von Gerechtigkeit als Fairneß Erfolg zuerkannt werden, da andernfalls zugegeben werden müßte, daß die Methode der Konsensherstellung illusorisch bleibt. Der Philosoph vertraut offenbar völlig auf das von ihm bereits in experimentellen Gedankengängen Entwickelte und wagt die Annahme, es bringe all die mehr oder minder großförmigen Lehren ganz ausdrücklich auf genau den Punkt, der jedem Theoretiker, jedem Anhänger einer Theorie, jedem Bürger gleichsam als der Punkt auf seinem eigenen i erscheinen muß. Die Annahme steht auf den schwachen Füßen bloßer Vermutungen, da der Philosoph, dem daran liegt, vorsichtig die Wahrheitsfrage zu umgehen (vgl. P 239), ohne deren Licht natürlich keine Lehre mehr zu verstehen und über keine mehr Genaueres zu sagen vermag. Trotzdem mutet er seinen Lesern eine ganze Reihe bloßer Behauptungen zu, wenn er seinen „übergreifenden“ Konsens zu seiner eigenen Theorie folgendermaßen stilisiert: In diesem stimmt jede der Lehren „auf ihre eigene Art“ der Theorie zu; jede „wird von ihrem eigenen Standpunkt aus dahin geführt, die in Gerechtigkeit als Fairneß angegebenen öffentlichen Gründe der Gerechtigkeit zu akzeptieren“; die Lehren erkennen die dort konzipierten „Begriffe, Grundsätze und Tugenden gewissermaßen als Theoreme“ an, „in denen ihre unterschiedlichen Auffassungen übereinstimmen“ (L 287). Rawls fügt die Versicherung hinzu, keine bloßen Mittel, sondern moralischer Natur seien die „Deckungspunkte“; seine Begründung lautet:

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„Denn im allgemeinen werden diese Begriffe, Grundsätze und Tugenden von allen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer umfassenden philosophischen, religiösen oder moralischen Lehre akzeptiert.“ (Ebd.) Unter Verwendung eines Sprichworts gesagt: Was der Bauer kennt, weil es auf seinem Hof wächst, frißt er gern. Aber frißt er es auch, wenn es ihm als ein Eintopfgericht aufgetischt wird, das er nicht kennt, oder mit vielen Gewürzen, die ihm nicht munden? Klugschmecken nützt nichts, wenn man es mit Bauern zu tun hat, die vielleicht fromm sind, aber schon auf „umfassende Lehre“ oder „Gerechtigkeitstheorie“ bestimmt keine Lust haben. Naive Zuversicht nur hilft über diese Schwierigkeit hinweg. Nicht allein der Inhalt, auch die Formen müßten, um im allgemeinen ohne weiteres Akzeptanz zu finden, vollkommen akzeptabel, weil völlig vertraut sein. Sind sie es nicht, so rettet jenen Wunderkonsens nur die zusätzliche Annahme, sehr bald würden sie es sein können. Genügt jedoch, daß mit ihnen ein Minimum geläufig wird? Hocherfreut ist der hungernde Bauer, wenn er jeweils beim Frühstück zusätzlich zur Semmel, die er schon hat, eine weitere, hübsch verpackte erhält. Beglückt ist der Bürger, der öfters in der Kirche die zehn Gebote eingeschärft bekam, über das bestechend formulierte elfte Gebot politischer Loyalität, an das er, wie dessen Erfinder versichert, eigentlich immer schon glaubt. Der Philosoph jedoch will mehr als nur ein wenig. Seine eigene Begrifflichkeit, die von ihm demonstrierten Grundsätze, Modelle, Ideale und Methoden, ja sogar eigens entworfene Bürgertugenden möchte er durchsetzen, allerdings wohl nur in der einen oder anderen demokratischen Gesellschaft als einem vollständigen und geschlossenen sozialen System (vgl. P 111, 77), d. h. nicht etwa mit Universalitätsanspruch weltweit60. Kühn behauptet er schließlich: „Die soziale Einheit gründet sich auf einen Konsens über die politische Konzeption.“ (P 219; vgl. L 295) Er wünscht offensichtlich einen enormen, der für die „vernünftigste uns zugängliche Grundlage“ paßt, da er tief genug ist, um bis zu den „grundlegenden Ideen“ der Konzeption hinunterzureichen, hinlänglich weit, um die von ihr markierte Grundstruktur abzudecken (P 237 ff., 256 ff.), und ausreichend fest, um über Generationen hinweg die ausgeglichene Einheit zu garantieren (vgl. L 300, 308). Mit einem solchen Großkonsens, an dem eine Vielzahl umfassender Lehren beteiligt ist (L 3434), scheint jene zitierte Reihe von Behauptungen zu den „Deckungspunkten“ hinfällig zu werden. Nur mit spöttischer Phantasie mag man die umfänglichen Lehren des modernen Pluralismus sich als ungeheuer aufgeblähte ausmalen, die spontan ein ihnen zugedachtes Maximum als ein gemeinsames begrüßen, weil sie ein entsprechend imposantes seit eh und je im eigenen Inneren vorrätig haben. Höchstens zu erträumen ist der zu einem so fabelhaften Versöhnungswerk fröhlich sein Ja sagende Musterbürger einer nichttotalitären Demokratie.

60 Zu dieser Problematik vgl. Walter Schweidler, Der gute Staat. Politische Ethik von Platon bis zur Gegenwart, Stuttgart 2004, 305 ff.

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Ist es also überhaupt möglich, die beiden Aufgaben – Begründungsarbeit zu Akzeptablem hin und Herbeiführung von Akzeptanz – so ähnlich auf einen Schlag zu erledigen wie zwei Fliegen mit einer einzigen Klappe? Gleichnishaft vorstellbar mag der Fokus einer willentlichen Einung, die eine inhaltliche Einheit voraussetzt und bekräftigt, immerhin sein; schwerlich denkbar ist hingegen eine Koinzidenz der Vorgänge argumentativen Begründens (durch einen Denker oder durch mehrere) und ausdrücklichen Anerkennens (hoffentlich seitens aller Beteiligten); die im Ansatz additive Konsenserzeugungsmethode als ein suggestiver Versuch, am Ende effektiv Zweierlei unter einen Hut zu bringen, verdankt sich keiner aus Einsicht gehaltvollen Idee der Vernunft, sondern geht nur auf „eine gute Idee“ zurück, wie sie einem eher phantasievollen als seriösen Verstand nicht selten einfällt. Wenn wir recht sehen, gelangt Rawls mit seiner Konsensvision auch noch in fatale Nähe zu einem Denkfehler, der für die totalitären unter den „umfassenden“ Lehren kennzeichnend ist. Sie bilden sich ein vollendet Gemeinsames ein, das kraft seiner Perfektion zu einem Perpetuum mobile selbsttätig allüberall die Evidenz erzeugt, welche ihrerseits jeweils eine spontane Zustimmung hervorruft. Nur zu nahe liegt der Eindruck, auch jener Fokus solle wie das für alle Parteigänger eines Fanatismus vermeintlich „evident Richtige“ funktionieren nach dem Motto: Es nicht zu akzeptieren heißt, entweder dumm oder böse zu sein! Sobald wir dieses irre Credo totaler Intoleranz durchschaut haben, erscheint uns die Vorstellung eines Überschneidungspunkts aller Auffassungen als äußerst problematisch; dermaßen stimmig wirkt sie, daß der Fehlschluß auf Evidenz nur zu leicht fällt. Auch die Terminologie muß uns dann suspekt sein. Ein inmitten „nichtpolitischer“ Weltanschauungen rein „politischer“ Konsens, der an vermeintlich absoluter Klarheit keiner Ideologie absoluter Wahrheit nachsteht, hat nichts zu tun mit dem im Sinne der Alltagssprache verstandenen Politischen, das alternative, meist irgendwie weltanschaulich getönte Gestaltungsmöglichkeiten des Gemeinwohls betrifft. In Wirklichkeit stellt er ein ausgesprochen unpolitisches Artefakt systematischer Unifikation dar. Insofern ist die Rede von „politischer“ Gerechtigkeit irreführend. Das Anliegen der Konzentration aufs Zentrale ist nichtsdestoweniger an sich legitim. Rawls tut nur des Guten zu viel, indem er das seiner Ansicht nach Notwendige quasi zu beweisen sucht. Nach Hinzufügung einer faszinierend stimmigen, zur Illusion von Evidenz verführenden Metapher macht jene Hauptmethode übergreifender Konsenserzielung vollends den Eindruck eines Patentrezepts für ein rein äußerliches Arrangement, mit welchem scheinbar jedes weitere kritische Begründen sich erübrigt und allseitige Zustimmung wie von selbst sich ergibt. Ohne die wichtigste Zutat, das hermeneutisch und konstruktivistisch vom philosophischen Chefkoch vorgefertigte, keiner weiteren Präzisierung bedürftige und appetitlich aussehende Hauptnahrungsmittel, ließe das ungemein sättigende Festessen politischer Versöhnung sich indes nicht zubereiten. Vielleicht wird aber gar keine wirkliche Mahlzeit geboten, sondern immer nur deren ungefähre Beschrei-

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bung in Form eines Rezepts, das graue Theorie bleiben muß und nur hinsichtlich dessen informativ ist, was der Koch gut gemeint, hübsch umschrieben und naiv gewollt hat. Womöglich ist bereits der Hauptpunkt keineswegs hinreichend durchdacht und aussagekräftig. Er und das scheinbar einzig wahre Ganze könnten an Vieldeutigkeit kranken. Wird er von späteren Theoretikern kurzerhand auf staatliche und staatsbürgerliche „Neutralität“ reduziert, so ist das nicht überraschend. Selbst eine gehaltvolle und eindeutige Argumentation läßt sich nicht einfach andemonstrieren. Ebensowenig wie irgendwelche (angebliche) „höhere Wahrheiten“ kann irgendeine „Minimalwahrheit“ von womöglich maximaler Bedeutsamkeit fürs Politische jemals automatisch sich mit einer faktischen „intersubjektiven Überzeugungskraft“ verbinden, – es sei denn infolge suggestiver Darstellung. Zumal eine „Akzeptabilität“, hinter der lediglich ein wenig Plausibilität steckt, ist nie ein Akzeptanzrezept. Lediglich objektiv einleuchtende Gedanken können an sich Glauben finden; immer nur Aufgeschlossene stimmen ihnen wirklich zu; einzig und allein dem Einzelnen, dem sie in Fleisch und Blut übergegangen sind, eignet endlich eine Tugend, in welcher das empfangene Geschenk sittlicher Einsicht, das dankbare Bejahen und das eigene Engagement charakterlich vereint sind. In dieser Richtung, die wir in der klassischen Tugendethik zum sittlich Guten vorgezeichnet finden, müßten wir wohlwollend die Rawls’sche Methode einer Akzeptanz dank „übergreifender“ Akzeptabilität interpretieren können. Jedenfalls verhält es sich diesbezüglich mit einer radikalliberalen Konzeption des „Rechten“ um kein Haar anders als mit einer klassischen Lehre des „Guten“. Der mit einer solchen Konzeption implizierte Anspruch der Alleinzuständigkeit für die Aufgabe „politischer“ Versöhnung läßt sich schwerlich rechtfertigen61. In der Dimension der praktischen Vernunft gibt es nicht zuletzt auch für eine vereinheitlichend „politische“ Gerechtigkeits-, Neutralitäts- oder Toleranzdoktrin weder ein Erkenntnis- noch ein Konsensprivileg. Schon diese Klarstellung genügt dafür, den neoradikalen „politischen Liberalismus“ seiner konzeptionellen Strategie nach für eine Fehlspekulation zu halten. Zugleich reicht sie für die Einsicht aus, daß er nie kraftvoll genug sein wird, um eine an Skepsis grenzende und sich nivellierend auswirkende Distanziertheit gegenüber allen vergleichsweise „nichtpolitischen“ Lehren zu legitimieren und selber gegen methodische Skepsis immun zu sein. 12. Neues normieren, vermitteln und bestärken Nach Rawls kann eine liberale Konzeption nur dann hinreichend wirksam sein, wenn sie das politisch Wichtigste festschreibt, es auf angemessene Art vermittelt und so eine Tendenz zu den Tugenden der Zusammenarbeit bestärkt (vgl. L 324 ff.). Diese drei Anforderungen, die für einen belastbaren Verfassungsstaat 61

Zum Aspekt der Alleinzuständigkeit vgl. Schweidler, Der gute Staat, 300.

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wesentlich sein sollen (P 323 f.), dürften dazu berechtigen, hier von drei weiteren Teilmethoden zu sprechen. Sie scheinen zwar zur Überwindung von Schwierigkeiten benötigt zu werden, an denen eine philosophische Lehre zu scheitern droht, der allzu viel aufgehalst wird. Objektiv aber bedeuten sie Mittel zu dem Zweck, dem politisch Bedeutsamsten in Anbetracht dreier Gefahren einen Schutz zu verschaffen. Mehrere bisher von uns konstatierte Methoden sind insofern ergänzungsbedürftig. Die konstruktiven Verfahrensweisen der Synthese von Überzeugungen, von Grundgedanken der modernen politischen Kultur, von liberalen Ansätzen und von Deckungspunkten finden zunächst nur in den zwei Methoden der Auswahl gültiger Gründe und der Vermeidung umstrittener eine protektive Entsprechung. Es genügt aber nicht, wählend reinen Tisch zu machen und zu jeder bevorstehenden oder schon ausgebrochenen Streiterei auf Distanz zu gehen. Nötig ist außerdem, gegen jede spätere, die wild werden und Unverzichtbares, das eigentlich klargestellt ist, in Mitleidenschaft ziehen könnte, vorsorglich etwas zu tun. Das in der Gegenwart endlich Erreichte muß in ihr bestmöglich auf Dauer gestellt werden, damit auch künftige Generationen sich seiner erfreuen können. Falls man von aller Gegensätzlichkeit absah und vorbehaltlos sich für gemeinsame Prinzipien der Gerechtigkeit oder auch der Verfassung entschied, bleibt noch die Schwierigkeit, daß nachträglich sogar sie z. B. aus Anlaß neuer Einzelfälle (vgl. G 38) zerredet und abgelehnt werden könnten. Gegen die ist bekanntlich kein Kraut gewachsen, es sei denn die Blume Vergißmeinnicht. Im modernen Recht wächst sie schon lange. Auszuschließen ist eine bloß noch formell „demokratische“ Aufhebung positivrechtlich geltender Elementarnormen der konstitutionellen Demokratie noch am ehesten durch eine, um mit der deutschen Staatsrechtslehre zu reden, „Ewigkeitsgarantie“ für diejenigen Verfassungskomponenten, mit denen die Identität der Verfassung steht und fällt62. Analog zur verfassunggebenden Gewalt, die eine solche Garantie einführt, baut Rawls seine Konzeption entsprechend aus. Er nimmt die „Methode der Vermeidung“ wieder auf und wendet sie ins Positive, indem er sich dafür ausspricht, die wichtigsten Dinge definitiv von der politischen Tagesordnung zu nehmen (vgl. L 324, 360).

62 Man vergleiche dazu den dritten Absatz von Artikel 79 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland. Im Parlamentarischen Rat, der diese Verfassung entwarf und beschloß, war ein „Nie wieder“ die Maxime, so Dieter Grimm, Der Weg zur Musterverfassung, in: FAZ Nr. 117, 22.5.2009, B 8: „Nie wieder die Selbstzerstörung der Demokratie, nie wieder die darauffolgende Negation aller verfassungsrechtlichen Bindungen der Staatsgewalt. Daraus wurde im Unterschied zur Weimarer Verfassung ein dezidierte Demokratie: dezidiert parlamentarisch, dezidiert repräsentativ, dezidiert parteienbejahend, dezidiert kämpferisch gegenüber politischen Kräften, die auf die Abschaffung der Demokratie nur warten, dezidiert aber auch in dem Willen, der Verfassung mit Hilfe eines starken Verfassungsgerichts unbedingte Achtung durch die Politik zu verschaffen.“ Wir fügen hinzu: Dezidiert vor allem dank seiner Affirmation der – nicht mit einer bestimmten Moral- oder Wertphilosophie zu verwechselnden – Grundgedanken der Menschenwürde und der Grundrechte, – keineswegs aber auch hinsichtlich einer diese Gedanken substituierenden politischen Konzeption.

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Seine Empfehlung ist sehr klug, denn unaufhörliche Auseinandersetzungen könnten nicht nur allgemein verunsichern und über kurz oder lang „die Grundlagen sozialer Kooperation untergraben“ (L 319, vgl. 318), sondern auch seiner eigenen „liberalen“ Konzeption die öffentliche Geltung ruinieren. Nichtsdestoweniger entscheidet er sich auch, wie wir gern anerkennen, sehr weise analog zur der klassischen Lösung, eine aus grundsätzlichem Streit heraus erreichte und den tagtäglichen Streit zivilisierende Ordnung ihren Grundgedanken nach als die unbedingt gültige anzuerkennen – und sie offiziell als die definitiv geltende dem Streit zu entziehen. Er sieht vor, die betreffenden „Angelegenheiten (. . .) nicht länger als geeignete Gegenstände politischer Entscheidungen nach der Mehrheitsregel oder anderen Abstimmungsformen“ anzusehen (L 314). Diese Lösung, die freilich ohne Loyalität der Verantwortlichen nicht durchzuhalten wäre, ist von höchster Bedeutung für eine Verfassung und deren Interpretation63; besonders aktuell ist sie bekanntlich in Europa für jeden Staat, der in einem Staatenverbund neuen Stils mitgestalten, nicht aber sein Ureigenes preisgeben will. Trotzdem kommt die Art, in der Rawls als Philosoph die Lösung verwendet, uns bedenklich vor. Denn offenbar ist es seine Idee, so etwas wie ein Abänderungsverbot nicht zuletzt auch zu dem Zweck einzusetzen, seine eigene Doktrin hinsichtlich des von ihm selbst für unerläßlich Gehaltenen zu verewigen. Wir sehen diese „gute Idee“ mit einem lachenden und einem weinenden Auge: Wenn die Doktrin den Grundgedanken der Gerechtigkeit bzw. denen der jeweiligen Verfassung dient, indem sie Unerläßliches schützt, hält sie von ihnen z. B. einen relativistisch gewordenen Zeitgeist ab; je mehr sie dagegen sich ihnen gegenüber verselbständigt und den Rechtsgehorsam der Bürger von ihnen auf sich und ihre Eigenfabrikate umzuorientieren sucht, desto skeptischer betrachten wir sie64.

63 Aktuell ist die Lösung natürlich nicht nur nach dem – vielleicht denkbaren – Glücksfall, genannt „übergreifender Konsens“, sondern auch nach dem Normalfall einer fairen vertraglichen Einigung. Im zweiten Falle gilt für sie folgendes: „Gegenstand eines Kompromisses“ sind „disponible Interessen, nicht Rechtsanschauungen. Es gibt keinen Kompromiß zwischen Recht und Unrecht. Dem Kompromiß zugänglich ist die Rechtssetzung. Die Verfassung selbst ist ein Kompromiß: der Fundamentalausgleich der pluralistischen Gesellschaft. Dieser Ausgleich, einmal getroffen und festgeschrieben, darf nachträglich nicht einseitig verschoben und unterlaufen werden. Die normierten Inhalte stehen nicht mehr zur Disposition. Der Grundkompromiß der Verfassung bleibt nur gewahrt, wenn die Verfassungsauslegung nicht ihrerseits zum Kompromiß wird.“ So Josef Isensee, Wer definiert die Freiheitsrechte? Selbstverständnis der Grundrechtsträger und Grundrechtsauslegung des Staates, Heidelberg. Karlsruhe 1980, 33. Zum folgenden vgl. Paul Kirchhof, Faszination Europa, 8. 64 Vgl. hierzu und zum folgenden Christoph Schefold, Transformation von „Naturrecht“ in „Demokratie“? In: Werner Krawietz/Theo Mayer-Maly/Ota Weinberger, Objektivierung des Rechtsdenkens. Gedächtnisschrift für Ilmar Tammelo, Berlin 1984, 337–375; 367 ff. Vgl. nun auch Winfried Hassemer, Gibt es Unabstimmbares in der Demokratie? In: Walter Schweidler (Hrsg.), Postsäkulare Gesellschaft, Freiburg/München 2007, 46–57; Christian Hillgruber, Gibt es Unabstimmbares in der Demokratie? In: Schweidler ebd., 25–45.

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Welche Dinge aber drängen sich in der Sicht des Denkers dergestalt vor, daß sie geradezu danach schreien, als unabstimmbare gesetzt zu werden: Nur die Normgedanken, mit denen (vgl. L 269) „die am besten geeignete Konzeption von Gerechtigkeit (. . .) die Bedingungen sozialer Kooperation zwischen Bürgern“ als freien und gleichen Personen zu garantieren sucht? Oder auch ein bestimmtes Verhältnis zwischen den Normen? Rawls versichert, die liberale Konzeption erfülle „die dringende politische Forderung, ein für allemal den Inhalt der Grundrechte und Grundfreiheiten festzulegen und ihnen einen bestimmten Vorrang zuzuweisen“, d. h. den der Freiheitsrechte (L 324, vgl. 312). Bereits in seinem Hauptwerk sucht Rawls dieser Forderung zu entsprechen (vgl. G 28). Hier sei im Hinblick auf seinen „politischen Liberalismus“ das definitive Normieren als weitere Teilmethode registriert. Für nötig hält er es nicht etwa wegen der Gefahr eines Experimentierens mit mehreren Konzeptionen oder Verfassungsentwürfen, die in einer Kultur mit konkurrierenden „umfassenden“ Lehren groß sein kann65. Vielmehr befürchtet er den „Kalkül gesellschaftlicher Interessen“, der jene Rechte und Freiheiten den „Schwankungen zeitlicher und örtlicher Gegebenheiten“ unterwirft und die (tages-)politischen Kontroversen gefährlich riskant werden läßt (vgl. L 324). Undenkbar ist zwar, daß der Kalkül an sich gültige Menschen- oder Grundrechte ungültig zu machen vermag; real möglich ist aber, daß er sich auf ihre faktische Rechtsgeltung relativierend auswirkt. Ihn ausdrücklich in seine Grenzen zu verweisen heißt, unmittelbar diese Geltung zu stabilisieren und mittelbar die Gültigkeit der Rechte zu respektieren sowie vor Geringschätzung zu schützen. Praktisch wäre gegen die Berechnung und den Opportunismus der Interessenten allerdings mit einer rein formell aufgefaßten Normierungsmethode wenig mehr auszurichten als mit dem Verfahren, ad hoc einen bloßen modus vivendi zu realisieren. Verständlich ist deshalb die Absicht des Philosophen, Gehaltvolles festzuschreiben. Doch er zielt eben auch auf ein Festschreiben eigener Grundbegriffe, Grundsätze und Elementarwerte ab, die er – trotz seines dezidiert konstruktivistischen Ansatzes – offenbar als endgültige Errungenschaften versteht. Allem An65 Zu dieser Gefahr schreibt Paul Kirchhof, Gerechtigkeit im sozialen Rechtsstaat, in: zur debatte, 30. Jg. (2000), 1–8; 3: Die Offenheit des wertgebundenen Verfassungsstaates für andere Kulturen geht nicht so weit, daß die „eigenen Verfassungsprinzipien zur Disposition stünden. Der Staat ist kulturoffen, aber nicht multikulturell im Sinne einer Offenheit für einen Wettbewerb der Systeme, der andere Verfassungen in Deutschland erproben würde und den Staat nur beobachten ließe, welches dieser konkurrierenden Systeme sich im Ergebnis durchsetzt.“ Was der Verfassungsrechtler meint, läßt sich mit Worten von Rawls sowie in Anknüpfung an ihn folgendermaßen ausdrücken: Der Staat ist nicht dahingehend multikulturell, daß er seine Verfassung in einen widersinnigen „Pluralismus des Rechten“ hineinziehen dürfte, der vom „Pluralismus des Guten“, den er in Grenzen zu halten bestimmt ist, kaum noch unterscheidbar wäre. Ein Staat muß den Grundgedanken beherzigen, daß in seinem Land den vielen sich wandelnden Freiheitsgestalten eine einzige Verfassungsgestalt mit ihrer eigentümlichen Kontinuität gegenüberstehen sollte.

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schein nach läßt er mit der Methode unwiderruflichen Normierens die Hauptgedanken seines Entwurfs zu einem sogar den Menschenrechten bzw. den innerstaatlich geltenden Grundrechten vorgeordneten, weil zweifelsohne gültigen Normenkompendium avancieren. Sehr die Frage ist aber, ob dergleichen für die Aufgabe, als die verbindlich bestimmte „gemeinsame Basis“ einen bloß im Dienste gesellschaftlicher Interessen kalkulierenden Verstand zu entmächtigen, objektiv überzeugend genug ist. Die für immer zu gewährleistenden Gemeinsamkeiten müßten ein Zentrum haben, das von den diversen Lehren, Interessen und Gesetzgebungen, ja sogar von den neopolitisch-liberalistischen Konstrukten an sich unabhängig ist. Entsprechend zentral sind unseres Erachtens zwar die früher so genannten „naturrechtlichen“, als gültig einsehbaren Grundgedanken der Moral und des Rechts, d. h. heute zumal die der Menschenwürde und der Menschenrechte, aber gewiß nicht die jeweiligen realen Annäherungen an die soziale Gerechtigkeit66. Bemerkenswert ist, wie sehr Rawls sowohl mit jener Befürchtung als auch mit der Methode unabänderlicher Normierung des rechtlich-politisch Substantiellen sich idealistischer Metaphysik des Staates annähert. Was er nach vertragstheoretisch-abstraktem Ansatz als ein reales Ziel ins Auge faßt, ist letzterer das A und O: Ein wirkliches Ganzes, welches dem gesellschaftlichen Pluralismus der „Interessen“ (im weitesten Sinne des Wortes) einen Spielraum gibt, vornehmlich aber unabhängig von diesem so eindrucksvoll sich behauptet, daß alle Bürger sich mit ihm identifizieren können und dem Staatsdenker eine affirmative Deutung möglich wird67. Erst nach der Nutzung der Methode des obligatorischen Normierens wird die folgende aktuell: das angemessene Vermitteln der Konzeption. Öffentlich ist es nach Rawls zu leisten, denn letztere soll ja, wie wir schon wissen, als die maßgebliche Rechtfertigungsgrundlage zur Verfügung stehen. Wenn lediglich hochgebildete Amtsträger die Adressaten wären, dürfte es kompliziert ausfallen. Aber es hat vor allem den „Volkssouverän“ zum Ziel, d. h. die Staatsbürger, die letztinstanzlich Zwangsgewalt üben, indem sie Normen der Verfassung oder der Gesetze statuieren. Möglichst eingängig ist es deshalb zu gestalten. Plötzlich sind dem Philosophen „Wahrheiten“ sehr recht, welche simpel, weithin akzeptiert und jedermann zugänglich sind (vgl. P 312 ff., 316 ff., 326 f.). Derartiger Einfachheit soll sich die Vermittlungsmethode jedoch, so scheint uns, ähnlich wie schon die

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Vgl. auch zu letzterem die Kritik bei Lange, Ethik, 462. Vgl. dazu Klaus Hartmann, Kritik und Affirmation der Metaphysik in der Politischen Philosophie, in: Volker Gerhardt (Hrsg.), Der Begriff der Politik. Bedingungen und Gründe politischen Handelns, Stuttgart 1990, 189–215; 214 f., der den „Standpunkt, daß Gerechtigkeit als Prinzip oder leitender Gesichtspunkt für die politische Theorie maßgebend sein sollte (Rawls, Nozick, Höffe)“, als einen wichtigen „Gegenspieler der metaphysischen Position“ betrachtet, aber die Möglichkeit einer gewissen, infolge sachlicher Notwendigkeiten naheliegenden Konvergenz noch nicht berücksichtigt und sich, vgl. ebd. 209 ff., mit wesentlichen Korrekturen zu jener Position begnügt. 67

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Methode suggestiven Darstellens nur aus Zweckmäßigkeitsgründen befleißigen. An sich ist und bleibt die Konzeption alles andere als schlicht. Welch ein Kunststück wäre es, mit der nicht gerade leicht zu begreifenden dennoch intuitiv zu überzeugen, statt raffiniert zu überreden. Gelingen kann es, wenn überhaupt, wenigstens hinsichtlich der zusätzlichen Teilmethode systematischen Bestärkens der Bürger in den unverzichtbaren Tugenden – schon für die faire soziale Kooperation und erst recht für den öffentlichen Vernunftgebrauch – wie Höflichkeit, Entgegenkommen, Toleranz, Sinn für Fairneß, Vernünftigkeit (L 309, 319, 379, P 226, 291). Denn schon von Haus aus, vom Common Sense her, eignet diesen Tugenden eine geniale Simplizität. Kritisch anzumerken ist, daß Rawls in ihnen keineswegs die klare Quelle für einen Strom politischer Gerechtigkeit erblickt. Erst im Nachhinein dürfen sie, die man vorschnell bloß einer unedlen Sphäre, in der allerlei „Gutes“ gefragt ist, zuordnen mochte, wundersam Adel gewinnen und zur Konzeption des „Rechten“ verstärkend hinzukommen, damit diese als eine moralische auch „aus moralischen Gründen“ Zustimmung findet (L 309). Die mit den genannten Tugenden, insoweit sie zu eminent „politischen“ heiliggesprochen wurden, erlangte Einfachheit ist unseres Erachtens nur geborgt von dem im Alltag nach wie vor einigermaßen präsenten Original, genannt die Moral, oder anders gesagt: vom alltäglichen Ethos. Dieses gilt, „mehr oder weniger vollständig zu allen Zeiten“ und enthält vornehmlich „die eigene Bereitschaft zu gerechtem Handeln sowie die Erwartung des gerechten Handelns anderer“; zudem umfaßt es viele Selbstverständlichkeiten wie z. B. die, „daß man unschuldige Menschen nicht umbringt“ 68. Schon dies Ethos kann zur Alternatividee einer rechtlich-politischen Vernunft bescheidener und eigenständiger Art inspirieren.

68 Wie Karl-Heinz Nusser formuliert; vgl. ders., Gemeinwohl und geistiges ,Schwarzfahren‘. Zur Analyse der gegenwärtigen gespaltenen Moral, in: Thomas Buchheim/Rolf Schönberger/Walter Schweidler, Die Normativität des Wirklichen. Über die Grenze zwischen Sein und Sollen, Stuttgart 2002, 272–285; 281, 280. Nusser zitiert eine Reihe selbstverständlicher Pflichten aus Rudolf Hirzel, Agraphos Nomos, Leipzig 1900. Vgl. ferner Gerhard Sprenger, Überlegungen zur anthropologischen Dimension der Gerechtigkeit, in: Slovenian Law Review, Vol. L/No. 1–2, 2005, 12–30; 18, der „an der alltäglichen Erfahrung von Recht und Unrecht als Phänomenen von Gerechtigkeit“ sowie am vielkritisierten „Rechtsgefühl“ ausdrücklich festhält und zu diesem darauf aufmerksam macht, daß heutzutage eine naturwissenschaftliche Vernunft „jedes an Sinngegebenheiten orientierte Denken in die Defensive“ drängt und „ihm den Anspruch auf Rationalität“ verweigert. Nusser, Gemeinwohl, 280, betont, der Alltag enthalte nicht etwa „nur eine strenge Wechselseitigkeit des Nutzens, wie es uns die Vertreter ökonomischer Theorien suggerieren möchten“. Vgl. nun auch die Rawls-Kritik sowie folgende Abschlußthese bei Karl-Heinz Nusser, Toleranz und Wahrheit, in: Yousefi/Seubert, Toleranz im Weltkontext a. a. O., 263–270; 270: „Das liberale Denken koppelt Recht und Moral insofern voneinander ab, als das Recht nur auf verallgemeinerbare minimale Bürgertugenden bezogen, das sittlich Gute jedoch der privaten Lebensform zugeschlagen wird. Tolerantes Handeln erfordert jedoch Tugenden, die vorbildliche Bürger haben, ohne daß sie in gleichem Maße für alle verpflichtend gemacht werden könnten.“

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II. Bedenklicher Gleichsinn 1. Vieldeutig übergreifender Konsens Rawls akzeptiert den modernen, hinsichtlich des quasi „Guten“ faktisch gegebenen Pluralismus von Denk- und Lebensweisen, will aber dessen Schattenseite, die hinsichtlich des neuartigen „Rechten“ typische Desintegration der Bürger, überwinden helfen. Die Idee kommt ihm, die nötige Einigkeit müsse zunächst einmal in einem philosophischen Gedankengang gelingen, und zwar kraft eines politisch Zentralen, das den theoretisch unterstellten Vorgegebenheiten, welche dem ersten Anschein nach bar jeder Gemeinsamkeit, d. h. radikal voneinander getrennt sind, im Grunde nicht fremd ist und deshalb nicht äußerlich bleibt. Der Einfall wirkt plausibel. Er ist mittels einer scheinbar eindeutigen Figur darstellbar, mit der sich, wie wir zeigen werden, in Wirklichkeit eine ganze Reihe von Deutungen verbinden läßt. Das Bild eines einzigen i-Punktes, in welchem alle einzelnen, um ihn herum angeordneten und ausnahmslos an ihm teilhabenden i-Buchstaben partiell koinzidieren, bietet sich formell uns an, sobald wir die Rawlssche Rede von den „Deckungspunkten“ im Sinne einer gewissen Identität interpretieren. Meinen wir, daß (vgl. L 305, 344) nur ein Minimum alle einen kann? Dann veranschaulicht jene Figur, in der nur eine Winzigkeit das Zentrum bildet, auf den ersten Blick trefflich unsere Ansicht. Sobald wir indessen Genaueres wissen wollen, beirrt uns eine ganze Reihe von Alternativen der Ausgestaltung, der Deutung und der Kritik so sehr, daß wir – mit Rainer Forst (RR 151) – meinen könnten, Rawls schwanke „zwischen einer Geltung auf dem Boden einer ethisch-umfassenden Lehre“ (oder mehrerer solcher Lehren, C. S.) „und einer freistehend moralischen Geltung“. Es ist möglich, den Punkt lediglich als den der einzelnen Buchstaben anzusehen, d. h. die Minimalkonzeption – oder wenigstens (vgl. RV 18 f.) ein Moment von ihr wie etwa „politisch“ transformierte Toleranz – als aus den vielen Lehren resultierend und von ihnen abhängend zu betrachten. In dieser Sicht müßte die für den Pluralismus kennzeichnende Unvereinbarkeit der Lehren sich hinsichtlich eines einsichtigen Hauptmotivs als eine nur scheinbare erweisen; im übrigen wäre sie dann mit der Gegebenheit verschiedenartiger Zusatzmotive zu erklären. Fraglich ist aber, ob ein gemeinsames Motiv der vielen Lehren tatsächlich von ihnen selbst geboten wird oder wenigstens ihnen zuliebe und ganz in ihrem Sinne adäquat zu einem somit konsensfähigen Vorschlag ausgeführt wird, der als ein solcher mit einer von allen Seiten her ihm zukommenden Bestätigung (vgl. RV 18 f., 210) rechnen kann. Hinsichtlich der Toleranz begnügt sich Rawls am Ende mit einem Postulieren idealer Möglichkeiten. Sie kann infolgedessen nicht mehr der Hauptpunkt selbst sein, sondern bloß noch dessen wünschenswerte Komponente. Einzig die „Kategorie des Politischen“ fungiert als das Wesentliche, allein die entsprechend „politische“ Konzeption gilt als entscheidend. Für die Toleranz bleibt infolgedessen nur die Idealvorstellung übrig, daß die Gesamtkonzeption eine sich aus-

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schließlich aus Ideen, die zu jener Kategorie gehören, herleitende „vernünftige Konzeption der Toleranz“ einschließen sollte, um denkbar stark zu wirken; nicht einmal eine notwendige Bedingung darf diese Teilkonzeption bedeuten, da nun einmal Fälle vorstellbar sind, „in denen alle in einer Gesellschaft auftretenden umfassenden Lehren zu einer entsprechenden Sichtweise führen“ (RV 18 f.). Fraglich ist ferner, ob das, was bereits als eine „gemeinsame Basis“ sich abzeichnet, über jeden Zweifel erhaben ist. Falls schon ein Entwurf vorliegt, der strukturell jener Kreisfigur ähnelt, kann man natürlich den vielleicht wunden oder toten Punkt in der Mitte scharf unter die Lupe nehmen, um herauszufinden, ob er, der eigentlich von der Peripherie abgelöst und selber autark sein soll, leider nur zu sehr von ihr her gesetzt ist. Nach respektlosem Untersuchen mag einem Kritiker die angeblich bestens gehaltvolle Minimalkonzeption als ein Konglomerat von Fehlern der einzelnen Lehren erscheinen und mißfallen. Zu befürchten hat er dann, mit ihr werde Seltsames sowie Vernunftwidriges geboten – und sowohl den Bürgern als auch ihren politischen Repräsentanten aufgezwungen. Ergänzend mag er zu bedenken geben, selbst eine keineswegs horrend wirkende Synthese könne im Praxistest den real vorhandenen Lehren sehr schaden, ja sogar deren weitgehende Substitution mit sich bringen; jedenfalls gefährde sie die Eigenständigkeit politischen Entscheidens69. Solange er den „umfassenden“ Lehren rein gar nichts allgemeingültig „politisch“ Vernünftiges zutraut, dürfte er versucht sein, in der Mitte den zwar vereinenden, aber alles andere als klaren Tümpel durch eine unabhängige Quelle zu ersetzen, deren reines Wasser sich in alle Richtungen ergießt. Dieser Metapher entspricht in unserem Gleichnis, so wir es ein wenig strapazieren, eine Peripherie von i-Buchstaben, die an sich alle kopflos sind, d. h. dringend des Meisterdenkers bedürfen, der ihnen wenigstens den einen i-Punkt aller nachliefert. Letzterer bedeutet dann die notwendige Kompensation eines vorge69 Diese Variante ist nicht nur als die einer politischen Grundkonzeption für das Gemeinwesen aktuell, sondern auch als die einer Verfassung. Vgl. dazu folgende Diagnose bei Christian Waldhoff, Die innerstaatlichen Grundrechte als Maßstab der Außenpolitik? In: Josef Isensee (Hrsg.), Menschenrechte als Weltmission, Berlin 2009, 43–79; 78: „Der Mangel an vorverfassungsrechtlicher Wertorientierung führt zu einer Wertaufladung der Verfassung (. . .). Die Voraussetzungen des Verfassungsstaats im Sinne Böckenfördes werden durch ihre Einbeziehung in die Verfassung selbst letztlich beschädigt und relativiert. Bestimmte Vakua der säkularisierten Gesellschaft sollen so durch eine Ausdehnung der Verfassung aufgefüllt werden.“ Nach Waldhoff, Die innerstaatlichen Grundrechte, 78 f., wird durch einen solchen „ganzheitlichen“ Ansatz die „bewährte Ausdifferenzierung zwischen der politischen und der staatsrechtlichen Sphäre verwischt und damit beide Funktionsbereiche auf Dauer beschädigt.“ Vgl. dazu auch die Bemerkung von Eberhard Jüngel, Religion, Zivilreligion und christlicher Glaube, in: EssGespr. (39) 2005, 53–82; 57, der totalitäre Staat beanspruche, die „ihn selbst legitimierenden Voraussetzungen selbst zu garantieren”, ja, er prätendiere sogar, „selbst der Lieferant des Sinnes zu sein, von dem die ganze Gesellschaft und also auch jeder Einzelne in ihr leben soll“.

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gebenen Unzulänglichen. Deshalb schreit die Aufgabe, ihn bestens zu setzen, nach einer legitim paternalistischen Autorität. Wer nur noch diese Geschichte der Füllung einer Leere ernstnimmt, wird für den Hauptpunkt in inhaltlicher Hinsicht überhaupt keine umfassenden Lehren mehr voraussetzen wollen. Konsequenterweise muß er dessen Stelle zum beeindruckenden Zentrum erweitern, sich auf es konzentrieren und „neutral“ oder „agnostisch“ von allem übrigen total absehen. Wenn wir diese Variante der Konsensfigur zur Kenntnis genommen haben, kann uns kaum überraschen, was Rawls mit seinem „politischen Liberalismus“ tatsächlich macht. Er stellt, wie schon gesagt, Gerechtigkeit als Fairneß auf einer ersten Stufe nur als eine gegenüber den umfassenden Lehren „freistehende“ Auffassung dar, deren politische Werte zwar nicht völlig isoliert von den nichtpolitischen, aber trotzdem unabhängig von ihnen sind; den „übergreifenden“ Konsens behält er mithin einer zweiten Stufe vor (L 333 f., 346; vgl. 255, 278, 304, P 219). Die durch diesen bereicherte Konzeption will er zusammen mit einem „eigenständigen (moralischen) politischen Ideal“ ausarbeiten und zu einer optimal „vollständigen“ verbessern (vgl. P 45, 329 ff., 350 ff., E 206). Gänzlich auf den Beitrag der allgemeinen und umfassenden Lehren verzichtet er dennoch keineswegs. Freilich möchte er nur diejenigen in den „übergreifenden“ Konsens einbezogen sehen, hinter welchen politisch aktive Bürger stehen (vgl. P 219). Er meint gleichsam, daß der – essentiell „freistehende“ – Mittelpunkt von außen her „bindende Kraft“ gewinnt, und auch, daß die Konzeption durch jenen Konsens „getragen“ oder „gestützt“ wird (vgl. P 111, 264, L 394). Naheliegend ist die zusätzliche These, selbst ihrer eigenständigen Basis nach „neutral“ müsse die Konzeption sein, um allseits möglichst viel Lob einzuheimsen und so sich abzusichern70. Rawls selber hält letztere bzw. jenen Konsens nichtsdestoweniger für gehaltvoll und ausbaufähig. Kritiker, die den paternalistischen Aspekt nicht übersehen, könnten beanstanden, die heile Welt einer hypervernünftigen Einstimmigkeit (trotz vielfach verbleibender „vernünftiger“ Meinungsverschiedenheiten zu politisch Nebensächlichem) werde mit dem „übergreifenden Konsens“ nur vorgespiegelt; als eine höchst beeindruckende Möglichkeit müsse sie herhalten, damit niemand mehr es wagt, dem großen Wort, das der Philosoph mit seinem Versöhnungsvorschlag führt, noch zu widersprechen; in Wirklichkeit werde mit jenem sogenannten Konsens nichts anderes als Gehorsam den Bürgern zugemutet. Rawls scheint eher eine standardisierte Krücke zu meinen, die allen politischen Krüppeln hochwillkommen ist. In einer späteren Phase seines Denkens lehrt er, die Konzeption 70 Nach Stefan Huster, Die ethische Neutralität des Staates. Eine liberale Interpretation der Verfassung, Tübingen 2002, 87, 92, sollte „die Begründung der Neutralitätsforderung (. . .) in ethischer Hinsicht neutral sein, um mit möglichst vielen Konzeptionen des Guten vereinbar zu sein und von ihnen daher Unterstützung zu erfahren“. Nach Rainer Forst (RR 18) muß dagegen „die Theorie der Gerechtigkeit in Bezug auf das Gute im fundamentalen Sinne agnostisch“ bleiben.

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füge sich wie ein Modul als ein „wesentlicher Bestandteil“ in diejenigen vernünftigen Lehren umfassender Art ein, welche in dem von ihr geordneten Gemeinwesen Bestand haben und diese stützen (P 78, 232). Außerdem erklärt er jedoch, der Modul enthalte, was im Lichte der menschlichen Vernunft sämtliche Bürger anzuerkennen vermögen, und er meint mit ihr die praktische Vernunft (vgl. P 226) , d. h. die normative Autorität schlechthin. Mit jener Erklärung verwandelt sich uns, wenn wir an dem Kreisbild festhalten wollen, der Konsens-Umkreis aus einem der vielen philosophischen, religiösen oder moralischen Lehren in einen Zirkel sämtlicher Bürger, denen gemeinsam ist, daß jeder über ein Vermögen intelligenten Anerkennens verfügt. Schon in einem Aufsatz von 1988 stellt Rawls nicht zuletzt auf diese Akteure ab, indem er bemerkt, im übergreifenden Konsens stimmten sie der politischen Gerechtigkeitskonzeption zu und gingen dabei aus „von ihren jeweils eigenen Auffassungen“ (L 387). Man könnte einwenden, der Übergang auf die Bürger als neue, nur allzu subjektive, aber nichtsdestoweniger sich entscheidende Instanz erlaube es zwar, das objektiv Vernünftige „politisch“ grundlegender Art ausschließlich in der neopolitisch-liberalistischen Konzeption zu erblicken, liefere aber diese, die eigentlich als Modul automatisch zum Zug kommen sollte, dem Zufall tatsächlicher Einwilligung aus. Rawls nimmt jedoch – als Optimist oder als Präzeptor seiner neuen Welt – wohl einfach an, das Handeln der Bürger werde von den Grundsätzen der praktischen Vernunft geprägt sein und im Sinne von Reziprozität funktionieren (vgl. P 190, 81 ff.). Dann freilich ist es kein Wunder, wenn sie alle die zentrale „politische“ Konzeption, welche (angeblich) die Grundsätze objektiv zur Geltung bringt, nicht bloß anerkennen können, sondern faktisch anerkennen. Wer kühn spekuliert, meint schließlich, der Erfolg werde ihm recht geben (vgl. P 204). Und er immunisiert, damit dieser nicht ausbleibt, sein Konsensmodell einstweilen vornehmlich durch jene Vernunft als eine normative Größe, welche die Harmonie von Mitte und Umkreis garantiert71. Die total zentralistische Variante der Konsensmetapher hat, wir fassen zusammen, autoritären Charakter und allenfalls sekundär einen freiheitlichen Aspekt. Eine ganze Reihe von Kritiken ist zu ihr möglich. Falls der eine i-Punkt so an die Stelle aller Einzelpunkte tritt, wie wenn es die nie gegeben hätte und nur Leerstellen ausgefüllt werden müßten, besteht Anlaß für die Befürchtung, dies schwarze Paradox, durch das die einzelnen Buchstaben ebenso verkürzt wie vereint sind, lasse auf die Dauer all die realen Gestalten verblassen, für die es da sein soll und ohne deren eigene Mächtigkeit es keine Integrationskraft erlangen kann, d. h. es ruiniere nach und nach die ihm pluralistisch vorgegebene Kultur72. 71 Man vergleiche hierzu die Bemerkungen zur praktischen Vernunft und zur Frage, ob die Personen tatsächlich so sind, wie sie von Rawls beschrieben werden, bei Ricken, moralische Konzeption, 425, 437. 72 Nach Forst (RR 154) droht mit dem von Habermas vorgeschlagenen Modell, das einen von den „umfassenden“ Lehren unabhängigen Konsens vorsieht, „die Gefahr, daß

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Überdies ist damit zu rechnen, daß die Zentralmacht parteiisch verfälscht oder mißbraucht werden wird, sobald anfangs unabhängige und solide Größen um sie herum zugrunde gerichtet worden sind, d. h. zumal ihre Fähigkeit zu Kritik und Kontrolle verloren oder gar ihre Integrität eingebüßt haben. Falls dagegen die Einzelpunkte das Erste sind und wohlbehalten es bleiben, droht dennoch Ungemach. Keineswegs völlig ausgeschlossen ist, daß faktisch jede legitime Besonderheit bestrebt sein wird, sogar das noch, was ihr gegenüber dominieren soll, ihrem Eigenen anzupassen. Abgesehen davon beunruhigen folgende Eventualfälle. Manche Beteiligte des vorgezeichneten Vereinigungskreises mögen zwar einräumen, an sich müsse der Mittelpunkt von neutraler Blässe sein, aber es nicht bedenklich finden, ihn auf ihren speziellen Farbton hin ein wenig abzutönen73. Andere Betrachter werden realistisch feststellen, daß der Hauptpunkt in aller Regel eben doch nicht farblos ist, und sich sagen, ein schwarzer strahle Schwarzes aus, ein roter Rotes, ein grüner Grünes etc. pp. Sie meinen dann entweder ebenfalls, zu dem Punkt dürfe Nichtpolitisches hinzukommen, oder im Gegenteil, rein politisch müsse er bleiben, könne es aber in mehrfacher Form sein. Im ersten Fall stimmen sie nicht mehr mit dem Erfinder überein, der erklärt, einem Konsens „keine doktrinalen Hindernisse“ in den Weg legen zu wollen (P 111). Im zweiten Fall setzen sie mit der Endfassung der Theorie optimistisch voraus, es könne mehrere Versionen einer zentralen Minimalkonzeption geben (P 51), erkennen jedoch trotzdem jeder Version eine prägende Gewalt zu, die der von umfassenden Lehren kaum nachsteht. Der einen wie der anderen Sicht lassen sich Kritiker entgegensetzen, denen das als politisch-liberal vorgeschlagene Minimum noch viel zu substantiell ist. Hätten sie recht, so wäre z. B. das Insistieren eines entsprechenden Verfassungsstaats auf Tugenden der Toleranz und des gegenseitigen Vertrauens keineswegs „etwas ganz anderes“ als das Etablieren einer besonderen umfassenden Lehre im Namen des Staates (vgl. L 380). Zum ängstdie umfassenden Lehren ihres eigenen normativen Gehalts weitgehend beraubt und zu bloß subjektiven Lebensstilvorstellungen werden.“ 73 Vgl. dazu folgende These von Forst (RR 147 f.): „Die Gerechtigkeit mag im Lichte verschiedener ethischer Lehren (religiöser Natur z. B.) verschiedenfarbig glänzen, ihr moralischer Wert hängt jedoch nicht primär von diesem Glanz ab.“ Falls nicht, wie bei Rawls, eine politisch-liberale Konzeption das Zentrum bildet, sondern (wie z. B. bei Forst) die Menschenrechte, so stellen sie als absolute, weil nur von der Existenz eines Menschen abhängende Rechte gleichsam Trümpfe in der Hand des Betreffenden dar: „Sie stechen immer, sie entwickeln eine starke politisch-soziale Dynamik und, wenn sie unterdrückt werden, auch Sprengkraft. So ist es verständlich, daß die Staaten, welche die Koexistenz zahlloser Einzel-Menschenrechte und der Allgemeininteressen gewährleisten sollen, wenigstens – um im Bilde zu bleiben – die Trumpf-Farbe bestimmen wollen.“ „Man will nicht ,den kapitalistischen‘ oder ,den sozialistischen Menschen‘ als Bezugspunkt, sondern potentiell alle Menschen überhaupt, aber man will sie als konkrete Subjekte von Menschenrechten nur in der beherrschbaren und vertrauten Gestalt der jeweils eigenen Wert-, Verfassungs- und Rechtsordnung.“ So Erhard Denninger, Menschenrechte zwischen Universalitätsanspruch und staatlicher Souveränität, in: Ders., Der gebändigte Leviathan, Baden-Baden, 1990, 249–265; 253, 254.

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lichen Purismus dieser extremen Neutralisten gibt es indessen überzeugend konkrete Alternativen gleichmäßiger oder unterschiedlicher Kooperation, wie wir an späterer Stelle ausführen werden. Von der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie her liegen noch zwei weitere Deutungen nahe, die erst recht zu Bedenken veranlassen. Im Gedankenexperiment des Urzustandes wird durch den fingierten „Schleier der Unwissenheit“ erreicht, daß kein Akteur der gemeinsamen Auswahl von Gerechtigkeitsgrundsätzen mehr weiß, was normalerweise gerade er in seiner Besonderheit für „gut“ zu halten pflegt, jeder also nur noch an generellen Bedingungen gelingenden Lebens sowie an Grundgütern interessiert sein kann, – und das heißt genauer: an einer ganzen Liste alles dessen, „was Bürger als solche benötigen“ bzw. „was ihr Gut als Bürger ist, wenn Fragen der Gerechtigkeit aufkommen“ (L 374). Das Postulat einer solchen Liste darf auch im Neuentwurf des rein „politischen“ Liberalismus zentral sein. Im „übergreifenden“ Konsens soll vornehmlich sie als das im Sinne der Gerechtigkeitsprinzipien Richtige allseits akzeptiert werden. Zu diesem Ziel bieten sich zwei grundverschiedene Wege an. Der eine ist eher empirisch, der andere eher prinzipiell. Man kann, gleichsam vom Mittelpunkt eines Kreises aller Auffassungen aus, nacheinander auf jede in einer bestimmten Gesellschaft vorhandene umfassende Lehre zugehen und auf sie eingehen, schließlich aber „eine Art Schnittmenge“ der nötigsten Dinge als das notieren, was für die betreffenden Lehren hilfreich ist und darum wahrscheinlich noch am ehesten Zustimmung findet (vgl. L 396). Diese Verfahrensweise erinnert uns an einen Kompromiß, mit dem lediglich ein modus vivendi gelingt, und an ein „Gemeinwohl“, das nur a posteriori sich herausstellt; je mehr ihr Vorschlag als ein faktisch gemeinsames Minimum ideologischer und zugleich materieller Art den realexistierenden Lehren bzw. Gruppen genehm ist, desto weniger bringt er vermutlich von dem an sich zentralen Gedankengut der Fairneß – oder überdies, wie wir anmerken, einer kritischen Toleranz – noch zur Geltung. Die Methode macht die Mitte zum pragmatischen Mittel der Peripherie, die politische Gerechtigkeit zur Magd der Lehrmeinungen oder der Interessenvertreter und den Staat zur Beute der Ideologien. Kein Wunder, daß Rawls einen anderen Weg wählt. Man kann auch – gleichsam inmitten aller, im Lichte der gedanklichen Mitte von Gerechtigkeitsgrundsätzen und zum Vorteil eines jeden – sich überlegen, was jedermann braucht, wie auch immer er denken und leben mag. Man wird dann in Anbetracht der zweifachen Tatsache, daß jedermann einer der freien und gleichen Bürger sowie ein Anhänger einer mehr oder weniger umfassenden Lehre ist, so etwas wie den Korb eines „Existenzminimums“ (im übertragenen Sinne grundlegender Bedürfnisse) mit normalerweise unentbehrlichen Dingen (wie z. B. Grundrechte, Einkommen, Besitz) füllen und danach hoffen, jeder in seiner Doppelrolle als Bürger und auch als irgendwie Glaubender werde einverstanden sein (vgl. L 396 f., 388 f., 394 f.). Möglich ist deswegen, in dem Mittelpunkt unserer Kreisfigur die Gerechtigkeitsinstanz eines verallgemeinerten Selbstinteresses ver-

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sinnbildlicht zu sehen, die nach allen Seiten dessen elementare Güter austeilen sollte. Zu diesem Problemlösungsversuch drängt sich jedoch der Einwand auf, jede ganz bestimmte Grundgüterliste sei eben doch nur eine besondere unter anderen, ein mithin unvermeidlich spezieller Umverteilungsliberalismus aber gehe allemal auf Kosten der Freiheit der einzelnen74. Selbst wenn die Liste unter Absehung von den faktisch „in einer Gesellschaft vorgefundenen unterschiedlichen umfassenden Lehren“ (L 396) erstellt, ziemlich allgemein gehalten und auf ein theoretisches Minimum konzentriert würde, könnte in der tatsächlichen Gesetzgebung ein Maximum an sozialpolitischer Fürsorglichkeit die Folge sein. Abgesehen davon ist ferner zu vermuten, daß viele Menschen jeweils aus der Sicht einer Lebenslehre allein schon die Idee der Grundgüter „nicht als letzthin wichtig“ ansehen werden, wie Rawls einräumt (vgl. L 373). Konsequenterweise kontert er im Sinne (a) der bloßen Gegenthese, mit jeder Annäherung an eine bestimmte umfassende Lehre oder an mehrere werde der übergreifende Konsens vereitelt, und (b) der eigenen Zielsetzung, das dem Einzelnen als Bürger Nötigste nach Maßgabe der Gerechtigkeitsgrundsätze zu gewährleisten (vgl. L 373 ff.). Diese Replik ermöglicht eine verschärfte Duplik: Viele Menschen könnten ausdrücklich als Bürger – d. h. keineswegs bloß unter dem Einfluß der einen oder anderen Weltanschauung (etc.) – das Gesamtprojekt des neoradikal politischen Liberalismus für gefährlich abwegig und jede in dessen sehr spezieller Sicht erstellte Grundgüterliste für absolut inakzeptabel halten. Ihnen wäre unseres Erachtens klarzumachen, daß nichtsdestoweniger im modernen Rechts- und Sozialstaat einige Dinge als real vordringliche garantiert sein sowie einige Grundwerte und Grundrechte als schlechthin gültige unabänderlich gelten sollten. 2. Eindeutigkeit durch Souveränität Der übergreifende Konsens ist in der Rawls’schen Konzeption kein l’art pour l’art mit der widersinnigen Folge eines Verabsolutierens der Staatssouveränität, welchem keine höhere Macht mehr entgegenstehen könnte, es sei denn das Wissen um die Souveränität Gottes75. Er ist vielmehr zu dem Zweck erfunden, genau jene Konzeption innerhalb eines modernen Pluralismus von Lehren, die nicht miteinander zu vereinbaren sind, beziehungsweise von Leuten, die eher streiten als kooperieren, zum versöhnenden Zentrum eines Gemeinwesens des „Rechten“ werden zu lassen. Sie selbst hat die normierende Mitte des Ganzen darzustellen. Anscheinend als eine jeweils nicht nur sämtliche faktisch vorhandenen Großtheorien ausschaltende, sondern implizit auch die überpositiven, weil überzeugend vorgegebenen Maßstäbe praktisch aufhebende, völlig neuartige Gerechtigkeits74

Man vergleiche dazu Kersting, John Rawls, 38–46, 72 ff., 165. Dieses Wissen betrachtet Emil Brunner, Gerechtigkeit, Zürich 1943, 253 f., als die einzig sichere Begrenzung der Souveränität des Staates. 75

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verfassung „hinter“ dem Verfassungsgesetz soll sie dieses tatsächlich prägen76. Gleichwohl ist sie als das Non plus ultra eines Liberalismus strukturell perfekter Vereinheitlichung gewollt. Darum empfiehlt sich zu unserem Buchstabengleichnis, welches jenen wundersamen Konsens vorstellbar macht und zum Nachdenken anregt, in kritischer Absicht auch noch eine souveränitätstheoretische Lesart. Souverän ist, so wissen wir es seit Hegel, wer mit der letzten Entscheidung den Punkt des i zu setzen vermag. Im Grunde aber eignet, so belehren uns Theoretiker in der Nachfolge Rousseaus, schon dem Einzelnen die Souveränität, und ihm verbleibt sie im wesentlichen selbst dann noch, wenn sein Entscheidendes auf einen gemeinsamen Nenner gebracht wurde. Jenes Gleichnis paßt zu dieser Ansicht sehr gut. Es erlaubt zu ihrer Verdeutlichung folgende Forderung: Staat und Staatsbürger sollten sich nicht mit etwas identifizieren, es sei denn mit der Freiheit, d. h. mit dem Souveränitätspunkt eines jeden und zugleich des Ganzen! Dies Postulat wirkt dank seiner Simplizität verblüffend. Es macht, kurz gesagt, Freiheit im System vorstellbar, indem es, salopp gesprochen, den einen Souverän aller Souveränchen weise für sie alle mit jedem von ihnen eines Sinnes sein läßt. Dennoch nötigt es zur skeptischen Frage, ob so ein System der Souveränitätskoinzidenz jemals funktionieren könnte. Eindrucksvoll ist der Ausgangspunkt der Freiheit. Im Rechtsstaat ist die des Einzelnen jedoch in dem Sinne als eine im Prinzip allseitige vorgesehen, daß es dessen Willen überlassen bleiben soll, „in welche Richtung er seine Persönlichkeit zu entfalten, seine Interessen zu lenken wünscht“ 77. Deswegen müßte, wenn es nach jenem Postulat ginge, der souveräne Wille des Ganzen sich mit dem eines jeden decken, obwohl letzterer unter anderem auf viele unvereinbare Ausformungen grundsätzlicher Allseitigkeit hinausläuft. Wie aber, wenn das Zusammenfallen der zahlreichen i-Punkte je eigener Machtvollkommenheit mit dem zentralen Punkt gar nicht gelingen kann, es sei denn entweder als eine Implosion, die vom hohlen Gehäuse in der Mitte nur Bruchstücke übrigläßt, oder als ein Niederfallen aller einzelnen Außenpunkte vor dem Hauptpunkt, d. h. als dessen Verabsolutierung? Die theoretische Annahme einer Identität von kollektiver und individueller Souveränität müßte demgemäß praktisch mit einer Katastrophe enden. Im Falle einer staatsabsolutistischen würden die Naiven, die dem Gesetz und gleichwohl nur sich selbst gehorchen wollten, sich nach ihrem unterwürfigen Verwirklichen dieses Traums dazu gezwungen sehen, stets äußerst korrekt oder gar sklavisch dem Stärkeren zu folgen, der wegen ihres Mangels an Rückgrat in den Vollbesitz der Macht gelangt war78. 76 Vgl. zu dieser Problematik Matthias Jestaedt, Die Verfassung hinter der Verfassung. Eine Standortbestimmung der Verfassungstheorie, Paderborn u. a. 2009. 77 Wie Hans Klein, Die Grundrechte im demokratischen Staat, Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1972, 42, formuliert. 78 „Natürlich gehorcht jener, der einem Gesetz folgt, einem Menschen; aber er gehorcht dabei in der Regel nicht sich selbst, sondern einem anderen Menschen. (. . .) Anzunehmen, daß es anders sein könnte, würde voraussetzen, daß eine reale Situation denkbar ist, in welcher jeder einzelne genau das tun kann, was ihm paßt, und dennoch

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Nichts als eine Enttäuschung steht auch dann bevor, wenn der eine Mittelpunkt jenes Bildes dezisionistisch als der einer reinen Entscheidungsinstanz der Demokratie aufgefaßt wird. Merkwürdig „kritische“ Theoretiker, die – zunächst wohl noch im Lichte der Vernunft und im Sinne allgemeingültiger Maßstäbe – einen Staat der Freiheit wünschen, aber ausgerechnet vom Vernünftigen Heteronomie befürchten, glauben einen reinen Entscheidungspunkt des Volkssouveräns oder des demokratisch legitimierten Gesetzgebers betonen zu müssen. Dieser Punkt ist jedoch als der einer im Prinzip „ungebundenen“ Zentralinstanz paradoxerweise zu freiheitswidrigen Aktivitäten imstande. Ohne weiteres scheint er gleichsam ein einziges Schwarz oder Rot oder Grün (etc.) ausstrahlen zu können. Wenn der moderne Staat nicht durch eine endgültige Identifikation mit konzentrierter Vernunft allgemeiner Normen konstitutionell gebunden wäre, bliebe er der Versuchung ausgesetzt, bloße Besonderheiten zu übernehmen und zu verabsolutieren; wahrscheinlich verfiele er dann darauf, sich mit Programmatischem, mit penetrant Neutralem oder mit dem zynischen Satze Macht ist Recht zu identifizieren. Kein Verlust seiner freiheitlichen Mitte könnte vollständiger sein als der infolge einer Übermacht, die sich mit ideologisiertem Eigen-Sinn gemein macht, das Zentrum des Ganzen besetzt hält und alle nicht Gleichgesinnten ausgrenzt oder ausmerzt. Mit der geistig unabhängigen Mitte, die sich im Lichte eines Allgemeingültigen allen Manipulationen widersetzt, steht und fällt die Freiheit der Menschen. Für die repräsentative Demokratie bedeutet diese prinzipielle Einsicht, daß z. B. jeder Abgeordnete oder Richter gleichsam inmitten aller Bürger weitgehend eigenverantwortlich handeln muß und seine unbestechliche Urteilskraft hüten sollte wie seinen Augapfel. Es ist zweckmäßig, der in diesem Sinne freiheitlichen Demokratie idealtypisch das totalitäre System gegenüberzustellen. Es ersetzt das wahrhaft Allgemeine durch seine Ideologie, den Geist verantwortungsvoller Freiheit hingegen durch seinen Machtwillen. Daraufhin bewirkt es, daß mit der Souveränität seiner selbst sich die je eigene Freiheit der einzelnen scheinbar deckt, während in Wirklichkeit nahezu nur noch eine gleichgeschaltete „Freiheit“ existiert. So aber verkehrt es einen Grundgedanken der modernen Grundrechtsdemokratie ins Gegenteil. Frei sollten die einzelnen sein, nicht in Widerspruch dazu der Staat; der totalitäre jemit keinem anderen in Konflikt gerät oder in der niemand je mit anderen in Konflikt ist, weil er ausnahmslos niemals etwas will, was dem Willen eines anderen bzw. dem Gemeinwohl widerspräche. Eine solche Situation ist nur unter Menschen vorstellbar, die noch nicht oder nicht mehr denken können, noch nicht oder nicht mehr einen eigenen Willen haben; also im Grunde nur im Falle eines bis zur völligen Auslöschung der Person vollendeten Totalitarismus.“ So Nikolaus Lobkowicz, Der Mensch im Kraftfeld der Politik, in: Paulus Gordan (Hrsg.), Menschwerden – Menschsein, Graz/Wien/Köln 1983, 15–39; 23 f. Vgl. auch schon Hans Klein, Die Grundrechte, 53, zur „Vorstellung einer Identität von Herrschenden und Beherrschten“: „Die Statuierung unmittelbarer Bestimmung aller über alle für die Gemeinschaft relevanten Angelegenheiten würde lediglich dazu führen, daß die wirkliche Macht einer kleinen Gruppe von Aktivisten zufiele, die sie dann unkontrolliert handhaben könnte.“

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doch behält faktisch die Freiheit sich selbst vor und speist seine Opfer mit Freiheitsillusionen ab. Aus und vorbei ist es dann mit der Eigenständigkeit des relativ souveränen Einzelnen, also auch mit der konkret glückenden Vielfalt des Ganzen dank eigenartiger Beiträge vieler. Das oben zur Diskussion gestellte Modell einer Souveränitätskoinzidenz war anders gemeint; die im Lichte des Gemeinsamen entscheidende Macht sollte durch keinen Freiheits- und Kulturverlust erkauft sein. Zweifelhaft war aber, ob es realisierbar ist. Hier nun stellt sich die Frage, ob das Modell nach einer weitgehenden Modifikation, welche die Freiheit der einzelnen sogar in politischer oder rechtlicher Hinsicht eine große Rolle spielen läßt, die Alternative zum totalitären Extrem darzustellen vermag. Die Antwort braucht man heutzutage nicht lange zu suchen. Wie von selbst legt sie sich nahe, wenn man die Rolle des Verfassungsgerichts in einem Verfassungsstaat ins Auge faßt und zum Beispiel die derzeitige Situation in Deutschland betrachtet. Wir beginnen damit, deren weniger schöne Seiten stark mit folgender Skizze zu überzeichnen. An sich ist und bleibt die Verfassung der Mittelpunkt. Tatsächlich hat aber der Umkreis der vielen Interessenten und Professionellen das Sagen. Das Durcheinander der nicht selten äußerst gegensätzlichen Deutungen grenzt an Anarchie. Ordnung schafft jedoch immer wieder einmal das Bundesverfassungsgericht mit seinem letzten Wort79. Das Grundgesetz fungiert also noch als die normative Mitte; die Menge der Verfassungsinterpreten zerpflückt es und verheddert sich; die höchste Gerichtsinstanz respektiert es schon eher, jedoch nur zusammen mit übernationalen Normen sowie derart eigenwillig, daß man es über kurz oder lang teilweise kaum noch wiedererkennt; an seiner Stelle und in seinem Namen tritt regelmäßig sie als die souveräne Mitte von Recht und Staat hervor, mit der sich die Bürger identifizieren können; infolgedessen ist das Ansehen des Grundgeset79 Christian Hillgruber, Grundgesetz und Naturrecht, in: IKaZ 39, Jg., 2010, 167– 177; 173 f., führt zur „Gefahr des Abgleitens in bloß subjektive Gewißheiten“ aus, sie drohe nicht nur naturrechtlichem Denken: Die Verläßlichkeit der Deutung des positiven Rechts ist „nicht weniger prekär. Die vermeintliche juristische Methodendisziplin erweist sich als Chimäre. Das objektive Verfassungsrecht sieht sich der offenen Gesellschaft der subjektiven Verfassungsinterpreten, auch der professionellen, ausgeliefert, die keinen verbindlichen Kanon der Interpretationswege anerkennt. Hier besteht in gleicher Weise und in gleichem Ausmaß die sich nur allzu häufig realisierende Gefahr, daß sich das, was objektiv gelten soll, im willkürlichen interpretativen Zugriff zu subjektiv Beliebigem verformt. Die verwirrende Vielfalt des methodischen Zugangs und damit auch der gewonnenen Interpretationsergebnisse wird nur dadurch erträglich, daß eine Interpretation, nämlich die durch das BVerfG, für letztverbindlich und maßgeblich erklärt wird. Allein diese Verfahrensregel sorgt für ein gewisses Maß an Konsistenz in der praktischen Handhabung des positiven Verfassungsrechts. Daran aber hat auch die Bezugnahme auf die naturrechtlich fundierten Menschenrechte in Art. 1 Absatz 2 GG Anteil.“ Zur „juristischen Methode“ als einer Chimäre vgl. auch schon den Diskussionsbeitrag von Matthias Jestaedt, in: VVDStRL 67 (2008), 353. Die Entwicklung einer Alternativkonzeption zur Methodenproblematik würde hier zu weit führen; vgl. jedoch den Ansatz bei Christoph Schefold, Normative Falsifikation.

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zes groß, seine Allgemeingültigkeit nicht mehr über jeden Zweifel erhaben und seine wirklich allgemeine Geltung klein; insofern bleibt ein affirmativer Verfassungskonsens nahezu folgenlos; der Rechtsgehorsam gegenüber dem Verfassungsgesetz ist praktisch durch das jeweilige Einkalkulieren der vermutlichen Gerichtsentscheidung ersetzt. Im Gleichnis der Kreisfigur gesagt: Zuerst ist jeder i-Buchstabe der Peripherie aller so frei, selber quasi interpretierend zu erklären, ob der gemeinsame i-Punkt ebenso wie der eigene oder ein wenig anders aussehen, d. h. beispielsweise einen roten oder lieber einen rosa Anstrich haben soll; erhebliche Differenzen und rücksichtslose Strategien sind die Folge; zuletzt entscheidet das höchste Gericht, wie in diesem oder jenem Problemfall der gemeinsame Punkt eingefärbt sein muß; deswegen läßt man als Interpret ihn schon vorsorglich z. B. rosa sein. Ein maßloser Liberalismus massenhafter Beliebigkeiten wird durch den ihm zugehörigen Paternalismus eines zentralisierten Beliebens sowohl milde ermöglicht als auch streng konterkariert; gleichzeitig werden in so einem System die Staatsbürger in Staatsklienten verwandelt und zu berechnend vorauseilendem Gehorsam verleitet80. Die so skizzierte Alternative zum totalitären Extrem scheint sich als eine subjektivistische Gegenfigur mit autoritären, interessenrationalen und rechtspositivistischen Zügen zu entpuppen, die der gemäßigten Gestalt eines freiheitlichen Staats mit wirklich geltender Verfassung gleichfalls zum Verhängnis wird. Ein bloßes Gegenextrem bedeutet die soeben geschilderte Lage jedoch keineswegs. Nicht zu übersehen ist nämlich, daß in mehrfacher Hinsicht eine letzte Instanz mehrfachen Positivierens von Recht benötigt wird. Wenn das oftmals den unmißverständlichen Wortlaut einer einschlägigen Verfassungsnorm überspielende und arg subjektive „Abwägen“ in vielen Fällen grundsätzlich durch Beachtung des an sich Eindeutigen abgelöst würde, könnte zu ihnen dennoch manches strittig sein; folglich muß ein höchstes Gericht das zu Beachtende positiv klarstellen. Aber es gibt eben nicht nur die altbekannten Normalfälle, die in der Verfassung bis ins Detail geregelt sind, weswegen abschließende Klarstellung in entsprechend bestimmter Form möglich ist, sondern auch die neuartigen Grenzoder Ausnahmefälle, welche ein Suchen des im Geiste der Verfassung Richtigen, und schließlich ein vergleichsweise originelles Klarstellen erfordern. Daß in bezug auf abweichende Fälle kreativ ergänzende Erkenntnisse möglich sind, heißt zweifelsohne nicht, daß nur selten oder gar nie politisch (in einem rechtstheoretischen Sinne) zwischen einigermaßen gleichwertigen Alternativen positiv ent80 Man vergleiche dazu folgenden Diskussionsbeitrag von Stefan Ulrich Pieper, in: VVDStRL Bd. 67 (2007), 111: „Es gibt ein geflügeltes Wort unter Ministerialen für den Fall, daß ein Vorhaben verfassungsrechtlich sehr problematisch ist und trotzdem umgesetzt wird: Das ist politisch entschieden worden! Das heißt, die verfassungsrechtlichen Bedenken werden weggewischt. Befolgt wird nur das, was tatsächlich durchsetzbar ist, und das geschieht mit dem Blick nach Karlsruhe. Regelmäßig fragen Politiker: Wie wird Karlsruhe entscheiden? Wie wird das in Karlsruhe gesehen? Der abstrakte Anspruch der Verfassung findet eigentlich wenig Beachtung in der politischen Realität.“

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schieden sowie eine Positivierung des Resultats geleistet werden müßte. Auch als Instanz der jeweils letzten Dezision ist ein höchstes Gericht unverzichtbar. Nur dank seines legalen Mitwirkens gelingt sogar zu Konflikten, zu denen mit den Verfassungsnormen nur Grundlegendes als legitim vorgezeichnet ist, die aktuelle Geltung hinreichend bestimmten Verfassungsrechts. Die Verfassung ist gleichsam eine Mitte, die dem Umkreis der Bürger und Interpreten nur einiges endgültig vorgibt, anderes dagegen zur Aufgabe macht und dahingehend einen Spielraum für Rechtsbewußtsein, Klugheit und zweckmäßige Steuerung gewährt. Sie ruft auf diese Weise in erster Linie einen hoffentlich produktiven Streit hervor. Der reduziert natürlich nicht selber seine Komplexität. Schwerlich wird er stets durch ein einzig richtiges Ergebnis und ein allseitiges Plazet für dieses beendet. In der Politik, der Legislative und der Exekutive sollte beides zwar angestrebt werden; unter Entscheidungsdruck pflegt aber häufig nur Vorläufiges zu gelingen. Oft muß deshalb am Ende ein oberster, souverän die Verfassungsmitte repräsentierender Gerichtshof das Strittige aufs Wesentliche konzentrieren und die provisorischen Entscheidungen in möglichst endgültige umformen. Eine Schicksalsfrage aber ist, ob der gleichsam in der Mitte des Ganzen und zu dessen Heil oder Unheil letztentscheidende „Souverän“ bei den Urteilen im Namen das Volkes vornehmlich seinen realen Umkreis der Kultur des Landes zu bewahren hilft oder gar zu oft der Versuchung erliegt, nach den Utopien, Moden und Marotten des Zeitgeists zu schielen. Wir befürchten letzteres oder noch Schlimmeres. Absehbar ist, daß politische Parteien, in denen längst Vertreter starker Privatinteressen und aggressiver Ideologien großen Einfluß haben, zunehmend Richter wählen, denen die eigene Ideologie ungleich mehr am Herzen liegt als das Grundgesetz. Über kurz oder lang herrschte im Verfassungsgericht, das eine maßvolle Mitte politischer Gerechtigkeit hatte darstellen sollen, ein total verworrener Pluralismus vor: einer ebensosehr der Gerechtigkeits- und Toleranzideologien wie der Auffassungen vom menschlichen Wohl. Kungelei wäre in einem solchen Gericht das Übliche. Könnten in der einen Entscheidung ein paar noch verfassungstreue Richter das Schlimmste verhindern, so müßten sie dafür in der nächsten mit bedenklichen Zugeständnissen bezahlen. Gegeben wäre ein fataler modus vivendi der von Rawls kritisierten Art. Immer mehr faule Kompromisse könnten die bislang auf den Erfahrungen von Generationen beruhenden Gesetze verschlechtern. Schließlich würde den Bürgern eine zum ideologischen Fleckerlteppich denaturierte Rechtsordnung und ein Gesetzesgehorsam trotz vielfacher Ärgernisse zugemutet, es sei denn, alle Richter und alle Bürger hätten sich zum Einerlei einer Neutralitätsideologie bekehrt, – dem freilich nur zu leicht die Eintönigkeit einer „heiligen“ Gegenkultur nachfolgen könnte. Halten wir uns abschließend an einen Grundgedanken klassisch liberalen Denkens, so müssen wir betonen, daß die staatspolitische Zentralinstanz geistig souverän sein muß, also keiner ihr vorgegebenen Lehrmeinung hörig sein darf, – denn gerecht soll sie entscheiden, d. h. keinesfalls bloß in irgendeinem Sinne korrekt. Bei anderer Ge-

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legenheit werden wir erörtern, was Rawls selbst zur Problematik eines Verfassungsgerichts ausführt. 3. Riskante Konsensperfektion Rawls will ein „übergreifendes“ Konsenskonstrukt mit dem Vorzug, sich als im wesentlichen gehaltvoll und insgesamt liberal zu erweisen. Den Sinn einer allseitig freiheitlichen, politisch gerechten und hinreichend stabilen Lösung soll es haben, indem es nur partiell eindeutig vermittelt, d. h. für Besonderheiten einen Großteil Freiheit läßt. Unsere Kreisfigur sollte zunächst einmal nur das Gewünschte effektvoll demonstrieren. Stimmig ist sie von vorneherein, mit Harmonie besticht sie. Doch wie könnte faktisch in einem Lande die der Hauptsache nach vollkommene Übereinstimmung in ausdrücklicher Form zustande gekommen sein, durch ein Werk perfekter Aufklärung dank des führenden Philosophen? Einmal angenommen, der Konsens wäre komplett, wie stünde es dann mit dem Risiko freiheitswidriger Folgen? Von Lehren des diversen „Guten“, nicht aber von der eigens ersonnenen Konzeption des „Rechten“ befürchtet Rawls viel. Naiv sieht er deshalb letztere als die für jede moderne Verfassung maßgebende vor. Für strukturell und moralisch vollendet hält er den in ihr geplanten Versöhnungskreis. Nichtsdestoweniger fragt es sich auch in ihrem Falle, ob das Bestreben, den Kreis tatsächlich zu realisieren, mit einem Fiasko enden könnte. Der anscheinend perfekt „übergreifende“ Konsens kann trotz bester Absicht zu intoleranter Determination mißraten. Unsere Kreisfigur eignet sich auch dafür, das Extrem eines autoritären oder totalitären Konsensperfektionismus manifest zu machen. Verhängnisvoll glücken könnte es gleichsam derart, daß jemand durch einen selbstfabrizierten Mittelpunkt all die kleinen Souveränitätspunkte der vielen i-Buchstaben zum Verschwinden brächte und die kopflosen Figuren zu kompletter Anpassung nötigte. Die betroffenen Lehren wären am Ende eigentlich auswechselbar. Sie könnten das infolge einer Umprogrammierung für sie selbst Zentrale immer nur als „gerechtfertigt erscheinen lassen“ (vgl. P 320). Jene Kreisfigur kann also zum Zirkel systematischer Selbstimmunisierung der monopolisierten Mitte mutieren und die äußerste Machtkonzentration eines kollektivistischen Zentralismus repräsentieren, dessen Untertan nichts anderes als ein willfähriger Teil des Ganzen sein darf. Der allein übriggebliebene und einzig maßgebliche „Punkt auf dem i“ wird, so scheint es, nur zu leicht gefräßig; die Freiheit des Einzelnen und dessen Glauben will er verschlingen; faktisch aber genießen ein paar kleine Geister, denen er in die Hände fällt, ihr System der destruktiven Gewalt. Jener Punkt müßte, um zu keinem Fokus einer Seuche herunterzukommen, so sein wie ein König, der vernünftigerweise kein Unrecht tun kann, da für seine Integrität und seine Souveränität jede Verfehlung fatal wäre. Die Gefahr einer perfektionistisch oder totalitär übertriebenen Einheitlichkeit zeichnet sich zwar für den Skeptiker ab, der gern eine „gute Idee“ ins Extrem

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treibt, um sie zu testen, nicht aber für den Denker des Politischen, der auf Praktikables abzielt und nur einen ausreichenden Fortschritt erhofft. Rawls äußert sich gelegentlich sehr zurückhaltend zu seiner Konsensidee. Er meint, seine Konzeption habe ihren praktischen Zweck erfüllt, wenn in ihrem Rahmen die Urteile von Bürgern, die schon mit Wesentlichem der politischen Kultur konform gehen, „sich einander genügend annähern, damit politische Kooperation auf der Grundlage gegenseitiger Achtung aufrechterhalten werden kann“ (L 318 f.). In einem noch auf ziemlich pluralistische Art immerhin funktionierenden politischen System mag jene Konzeption „als normalerweise ausreichend“ angesehen werden (vgl. L 319). Sie ist aber als bloßer Orientierungsrahmen (L 318) kein Mäßigungsmittel gegen das Überhandnehmen äußerster Kontroversen. Dies gibt zu denken. Nicht vergessen sei deshalb zu unserer gleichnishaften Figur das quasi anarchische Gegenextrem. Der Mittelpunkt sogar einer hervorragenden Konzeption würde mit einem exzessiven Pluralismus der Interpretationen ohne jedes Zentrum letzter Entscheidung zu ihnen bald illusorisch. Denkbar ist überdies ein vergleichsweise gemäßigtes Gegenteil zu beiden Extremen, bestehend in einer je eigenen Selbstüberwindung der beteiligten Lehren zu einem bereits meisterhaft vorgezeichneten Elementarpunkt hin. Wäre es geglückt, so stünden sie alle und der Punkt in einem erkennbaren Gesamtzusammenhang. Immerhin kann es glücken; je überzeugender der Punkt gerät, desto mehr nimmt die Wahrscheinlichkeit zu, daß maßvolle Auffassungen ihn überzeugend finden. Von der Diskontinuität zwischen ihnen und einer „freistehenden“ Konzeption (vgl. L 346) wäre dann allerdings nichts mehr übrig. Den beiden extremen Versionen einer perfekten und gleichwohl freiheitlich organisierten Unifikation dagegen ist gemeinsam, daß sie so etwas wie ein Wunder voraussetzen. Wahrscheinlich nur eine Luftnummer ist die trotz unüberwindlicher Lehrdifferenzen zwanglos gelingende Dominanz eines Kleinsten, das partiell alle Größen in gleicher Weise instrumentalisiert; dasselbe gilt für die allseits spontan unternommene Transformation aller Partikularitäten in gemeinsame Identität. Dem Einwand steht entgegen, daß Rawls am Ende von seinem konkreten historischen Ideal eines Versöhnungspakts der Religionen und Moralauffassungen (G 251) Abstriche macht, indem er versichert, keineswegs die „in einer Gesellschaft vorgefundenen unterschiedlichen umfassenden Lehren“ unter einen Hut bringen zu wollen, und bloß noch die Vorgehensweise vertritt, mit einer bestmöglich entworfenen Konzeption die einen liberalen Staat unterstützenden Bürger anzusprechen, bis sie ihr „beipflichten können“ (vgl. L 396 f.). Aber auch mit einer Konzeption des gemeinsamen Inhalts (vgl. L 310, 324) für minimalpolitisch gleichgesinnte Personen darf man es sich hinsichtlich der Realisierbarkeitsfrage nicht zu leicht machen. Wir bestreiten, daß für einen im Sinne des Rawls’schen Entwurfs gedachten Konsens das Verfahren genügt, zu diesem lediglich die an sich schon loyalen Staatsbürger herumzukriegen, welche „mit den grundlegenden Gedanken der öffentlichen politischen Kultur aufgewachsen und vertraut sind“ (vgl. L 319).

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Eine Konzeption, die voraussichtlich den unverkürzten Praxistest nicht zu bestehen vermag, überzeugt uns nicht. Man müßte zu ihr zeigen können, daß sie tatsächlich stark genug dafür ist, jeweils in einem Lande die politisch aktiven Bürger auch als Anhänger der vorhandenen „unterschiedlichen umfassenden Lehren“ für sich einzunehmen (vgl. P 219), – oder daß den betreffenden Lehren wirklich ein Hauptmotiv „liberaler“ Art eignet, welches den Bürgern eine zutiefst ehrliche Zustimmung erlaubt. Spielte es in ihnen aber die zentrale Rolle, so könnte jede schon selber mit Konsensfähigem punkten, d. h. der Denkzwang der „einzigen Alternative“ eines neopolitischen Liberalismus erübrigte sich. Konkurrenzlos sind die beiden von uns als extrem gekennzeichneten Vereinigungsmodelle gewiß nicht. Dreierlei scheint uns zwischen ihnen sich abzuzeichnen. Einmal das von der Naturrechtstradition und von der Geschichte des modernen Staates her bekannte Paradigma eines auf das Nötigste reduzierten Verfassungsrahmens, welchem von allen Seiten ein je eigentümliches Plazet gegeben wird. Des weiteren ein Kooperationsmodell, das ebensowohl aller Gruppen wie der Zentralinstanz bedürftig ist. Ferner dessen realistische Abwandlung zu einem hinsichtlich der besonderen Größen differenzierenden, nur mehr oder weniger befriedigenden Vereinigungswerk. Für ein optimales Modell unterschiedlicher Zusammenarbeit mag hier sprechen, was Norbert Brieskorn zum Thema der Universalisierung ausführt: „Wo viele sich dem Einen zuwenden, starten sie von verschiedenen Ausgangspunkten aus und lassen sich von der je eigenen Wegperspektive prägen. Als Prozeßgeschehen gedacht: Wenn jeder einzelne dieser Vielen je mit sich identisch ist und bleibt, ist diese Vielfalt gar nicht auslöschbar und prägt die Einheit. Vielfalt selbst würde sich dann als Ganze auch sich ihrer eigenen Erfüllung im Zugang auf das Eine annähern, während das Eine sich mit der Vielfalt anreichern würde. Beide, das Eine wie die Vielfalt, würden sich wechselseitig aufwerten. (. . .) Universalisierung (. . .) vermöchte ohne bleibende Vielfalt gar nicht zu entstehen.“ 81 Allerdings steht auch einem so ideal gedachten Modell politischer Kultur die Wahrscheinlichkeit des Mißlingens entgegen. Besonders groß ist diese, falls ein beträchtlicher Teil des Mannigfaltigen wenig Konstruktives zu bieten hat. Zu einer solchen Situation paßt unseres Erachtens ein Alternativmodell differenzierender Einigung, das ein qualitatives Beurteilen vorsieht und nötigenfalls ein politisches Setzen geeigneter Akzente ohne Verletzung von Freiheitsrechten erlaubt. 4. Die Gegenthese der Konkordanz Aufs Äußerste verschärft ist die Lage in einem Lande, in welchem ein Großteil der „umfassenden“ Lehren nichts taugt oder die meisten Gruppen für die gemein81 Norbert Brieskorn, Menschenrechte. Eine historisch-philosophische Grundlegung, Stuttgart/Berlin/Köln 1997, 163.

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same staatsbürgerliche Loyalität nicht zu haben sind. Wir konzentrieren uns auf diese Realmöglichkeit, um unsere Überlegungen zum Hauptgleichnis für den übergreifenden Konsens weiterführen zu können. Ihr angemessen ist ein Arrangement, in welchem der eine i-Punkt z. B. nur von zwei oder drei der beteiligten i-Buchstaben her Energie, Überzeugungskraft sowie ordnungspolitische Färbung erhält und im Interesse der eigenen Vitalität hauptsächlich ihnen eine pflegliche Behandlung angedeihen lassen muß. Diese auf wenige Volksgruppen und Religionsgemeinschaften zugeschnittene Speziallösung aus Gründen konkreten Gemeinwohls dürfte zwar keineswegs prinzipiell chancenlos sein. Sie stünde und fiele aber normalerweise mit dem Wirken des betreffenden „umfassenden“ Lehrangebots. Ob sie trotz dessen Eigenheiten für ein rundum annehmbares Gemeinwesen mit Grundrechten geeignet ist oder nicht82, pflegt sich erst im Praxistest zu zeigen, Nichtsdestoweniger ist zu vermuten, daß sie in manch einem Land den Vorzug verdient. Der Vermutung steht allerdings die in der Rawls-Nachfolge denkbare Annahme entgegen, der „übergreifende“ Konsens sei, ähnlich wie die Menschenrechte, weltweit in jedem Lande das Richtige. Aber bestenfalls in der Regel wäre dieser trotz einer radikal liberalistischen Machart global jeweils passend. Praktisch unerreichbar bliebe er in einem Land, dem ein ganz anderer Pluralismus existierender Lehren und Lebensformen (vgl. L 396 f.) als der mit dem Modell eines „übergreifenden“ Einvernehmens rein theoretisch vorausgesetzte zu schaffen machte. Eine intelligent vermittelnde Politik des Gemeinwohls ist gefragt, wo nicht die normale Mannigfaltigkeit von zwar verschiedenartigen, aber einander im Grunde ähnlichen Denk- und Lebensweisen das Hauptproblem darstellt, sondern entweder eine Mehrzahl von Volksgruppen mit jeweils überaus stark ausgeprägtem Selbstbehauptungswillen83 oder eine Reihe von Gemeinschaften mit destruktiver Tendenz. Rein gar nichts nützt dort der für die fiktive Idealwelt eines Gedankenexperiments erfundene Vorschlag, Rom von jeder Seite her und auf allen möglichen Wegen zu erreichen; übrig bleibt nur, die tatsächlich gangbaren zu beschreiten. Oft kommt als Konsensmodell überhaupt nur jene spezielle Vermittlungslösung kluger Politik in Frage, bei der die wichtigsten vorhandenen Kräfte das Ganze auf den Punkt bringen und die übrigen, leider zu Intoleranz und Gewalt neigenden lediglich im Sinne kritischer Toleranz, d. h. mit großer Vorsicht einbezogen werden. Ziel sollte allerdings sein, letzteren die Partizipation zu ermöglichen, sobald sie sich eines Besseren besinnen. Wann aber wäre diese eine optimale, einzig und allein nach einer totalen Reform, mit der ein Modell arithmetisch gleicher Kooperation aller zum Zug käme? Die auf ein 82 Man vergleiche dazu den – in Anknüpfung an Dworkin ausgearbeiteten – Ansatz von Ladwig, Gerechtigkeit und Verantwortung, 62 ff. 83 Als ein Beispiel sei – mit Daniel Köster, Irak, Belgien, Libanon: Wie entsteht Konsens? Warum Konkordanzdemokratie kein Schimpfwort ist, in: Die Neue Ordnung, 62. Jg., 2008, 25–30; 28 – das in der Österreichisch-ungarischen Monarchie vor dem ersten Weltkrieg vier Jahre lang geltende, bestechend moderne Wahlsystem für die Bukowina genannt.

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echtes „Werk der Versöhnung“ der Auffassungen und Interessen abzielende (vgl. L 324, G 165, 223), aber ein uniform Politisches verabsolutierende Gerechtigkeits- und Verfassungskonzeption bleibt ein hochabstrakter Wunschtraum, wo zwischen Großgruppen Welten liegen oder ein beträchtlicher Teil der Bürger das Mitmachen verweigert. Sie hier oder dort ohne weiteres realisieren zu wollen heißt, sich jeweils die auf realistische Art kritische Frage zu sparen, welches bestimmte Reformprogramm für diese Situation des Landes wirklich angemessen ist. Aber ist diese Frage überhaupt noch eine der Gerechtigkeitstheorie oder (vgl. L 332) der sich durch „eine langfristige Perspektive“ von bloßer Politik unterscheidenden politischen Philosophie? Oder ist sie eher (vgl. G 313, 337) die eines „politischen Urteils“, das von den Grundsätzen der „idealen“ Theorie Gerechtigkeit als Fairneß die nötigen „Leitlinien für die Anwendung dieser Grundsätze in nichtidealen Situationen erhält“? Wir meinen zur Frage eines identifikationsfähigen Allgemeinen des modernen Verfassungsstaats, daß schon eine „ideale“ Theorie politischer Gerechtigkeit von den typischen Alternativen diesbezüglichen Beurteilens wenigstens die wichtigsten andeuten sollte. Von Interesse ist hierzu, wie Rawls den von ihm historisch angenommenen und im Sinne seiner eigenen Auffassung für richtig gehaltenen Übergang von toleranzwidrigen Verhältnissen und toleranzfeindlichen Denkweisen zu einem übergreifenden Konsens skizziert. Letzterer ist, so gibt er zu, häufig gar nicht möglich, „jedenfalls solange sich nicht feste Überzeugungen in grundlegender Weise ändern“; dennoch meint er, zum Gedanken eines solchen Konsenses „über eine politische Konzeption“ sei entscheidend, auch aufzuzeigen, „wie vielleicht trotz aller Divergenzen zwischen den Lehren“ eine entsprechende Übereinkunft „erreicht und die gesellschaftliche Einheit in einem Langzeit-Gleichgewicht dauerhaft und über Generationen hinweg erhalten werden kann“ (L 300). Seine Antwort ist die einer aufs Politische reduzierten und aus moralpsychologischen Gründen wahrscheinlichen Assimilation. Die „liberale“ Konzeption soll auf diesen Bereich reduziert sein und – als eine minimale Zumutung – genügend Spielraum dafür haben, erst eine gewisse Loyalität zu gewinnen und anschließend, je nach den auftretenden Konflikten, nach und nach „die umfassenden Lehren umzuformen“: „Religionen, die einst Toleranz zurückwiesen, können dazu übergehen, sie zu akzeptieren und einer Lehre freier Glaubenszugehörigkeit zuzustimmen.“ (L 330) Wir halten diesen Satz für zutreffend, bemerken aber zu ihm, daß jede Religion aus eigener Einsicht tolerant werden und keinesfalls nach Maßgabe der Konzeption eines Philosophen mit sanfter Gewalt einer Umformung unterzogen werden sollte. Ferner versuchen wir, zur einleuchtenden Grundidee des Ziels einer durch ein Langzeit-Gleichgewicht gewährleisteten gesellschaftlichen Einheit eine Variante mit einem anderen Weg zu skizzieren. Das Konsensmodell für einander ähnelnde Lehren ist nicht das einzig denkbare; man kann sich auch darum bemühen, ein faires Verhältnis zwischen unterschiedlich für ein Land bedeutsamen oder verschieden starken Mächten auf Dauer zu stellen.

II. Bedenklicher Gleichsinn

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Wenn von einer modernen politisch-bürgerlichen Gesellschaft annähernd gleich kooperationswilliger, kooperationsfähiger und an der politischen Entscheidungsfindung partizipierender Staatsbürger keine Rede sein kann, ist das Rawls’sche Zielmodell einer wohlgeordneten, Partizipation gewährleistenden Gesellschaft (vgl. G 541, RV 117), in der man mit der „festen Absicht, das Seine zu tun“, Freundschaft und Vertrauen festigt, noch weit entfernt. Auch abgesehen von diesem Defizit besteht dann, so sei hier behauptet, für eine eher tagespolitische Alternative Bedarf: für so etwas wie einen Vertrag, der „jedem das Seine“ gibt, d. h. jeder der vorhandenen, größeren oder kleineren Kräfte – also z. B. jedem der ethnischen Stämme – nach Maßgabe der relevanten Faktoren einen entsprechenden Machtanteil garantiert. Zumal dort, wo wegen latenter oder offener Konflikte zwischen Großgruppen oder auch Minderheiten nichts schwieriger ist als Eintracht, fragt es sich, welche typische Problemlösung realisierbar und gleichwohl gerecht sein könnte. „Die bisher einzige Antwort auf diese Frage hat verschiedene Ausprägungen und Namen (Proporz, Quote, Konkordanzdemokratie), aber das Grundprinzip ist immer dasselbe: Damit die Politik nicht im täglichen Machtkampf der Gruppen steckenbleibt, wird das demographische Kräfteverhältnis im System festgeschrieben. Alle sollen repräsentiert sein. Die Macht wird aufgeteilt, damit man sich endlich Sachfragen zuwenden kann.“ 84 Es versteht sich, daß die Vereinbarung allgemeingültig und definitiv sein, d. h. sich von einem tendenziös gestalteten und temporären modus vivendi unterscheiden muß. „Klar ist auch, daß kein noch so ausgeklügeltes System funktionieren kann, wenn kein Wille zum Ausgleich da ist.“ 85 Der zu schließende „aufteilende“ Pakt ist in einem Land, das von einer gemäßigten, d. h. gerecht und tolerant regierenden Monarchie oder Aristokratie nur noch träumen kann und nach dem Ende einer Diktatur oder während eines konventionell „demokratischen“ Experiments auseinanderzufallen droht, unter Umständen das einzige Kraut, das gegen Bürgerkrieg und Anarchie noch wächst. Nur er ist als das optimale kleinere Übel allseits verantwortbar, falls er seinen Regelungen nach (1) sich dafür eignet, die Gefahr der Eskalation von Konflikten abzuwenden, (2) nicht nur die besonderen Interessen der Vertragspartner unter einen Hut bringt, sondern auch den qualitativen Anforderungen des Gemeinwohls entspricht, (3) zudem für das Gedeihen des Ganzen erforderlich und (4) unter anderem den zu kleinen Minderheiten, die keine Partner sind, aber Grundrechte haben, auch zumutbar ist. Ihn dennoch im Vergleich zum scheinbar perfekt allgemeinen, in jeder Richtung teilnahmslos sowie anpassungsfrei „übergreifenden“ Konsens und dessen Konsequenz schematischen Gleichstellens als prinzipiell schlechter einzuschätzen hieße, die Eigenständigkeit großer Volks- oder Sprachgruppen abzuwerten. Mit einer solchen In84

So Köster, Irak, 30. Wie Köster, Irak, 30, im Hinblick auf den im Irak entfesselten Kreislauf der Gewalt feststellt, zu dessen Ursachen dort die neue, leider nicht auf Konvergenz abzielende Verfassung gehört, vgl. ebd., 28. 85

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toleranz im Namen des „politischen Liberalismus“ würde man diesen vollends zu einem ideologischen Ideal pseudoneutraler Homogenität herunterkommen lassen, das latent totalitär ist. Von einer für niemand in sämtlichen Punkten befriedigenden, aber immerhin weitgehend vorteilhaften, ja sogar ziemlich gerechten Konkordanzdemokratie ist dergleichen nicht zu befürchten. Sie wird im Gegenteil dann gelingen, wenn institutionelle Vorkehrungen gewährleisten, daß keiner der Beteiligten mehr plant, so bald als möglich nach eigenen Idealen das Ganze zu vereinheitlichen, – wenn also insofern alle sich auch aufeinander verlassen können86. Mit ihr als der Verfassungsordnung, in welcher keineswegs nur vorübergehend das Gemeinwohl besteht, sollten alle Gruppen derart sich identifizieren, daß sie politisch zu Momenten eines Staatsganzen werden, welches in Frieden gedeiht, wie beispielsweise in der guten alten Zeit der Libanon. Besonders für Staaten z. B. in Afrika, in denen die Großstädte der westlichen Zivilisation angenähert sind, während auf dem Lande die traditional geprägte Gesellschaft noch einigermaßen intakt ist, könnte eine Konkordanzlösung geeignet sein. Von dieser originellen Alternative, der in einer Reihe von Ländern die Zukunft gehören sollte, sehen wir im folgenden ab, um uns vermehrt auf die Eigenproblematik der „politisch“ untadelig sein sollenden Liberalismus-Neuheit zu konzentrieren. 5. Mehrfacher Pluralismus Die „allgemeinen und umfassenden“ Lehren, auf die Rawls den Wirrwarr pluralistischer oder multikultureller Gesellschaft gedanklich reduziert, sind, so meint er, geistesverwandt, insofern jede von einer je eigentümlichen Konzeption des „Guten“ geprägt ist, und trotzdem zerstritten bezüglich der Frage, worin es besteht. In seiner politischen Philosophie spielen sie eine ambivalente Rolle. Sie werden großzügig als Vergegenständlichungen der Freiheit, Rationalität und Vernunft der Personen gewürdigt; dennoch wird jede des Strebens nach einer Vorherrschaft verdächtigt, mit der sicher nicht alle Bürger einverstanden sein könnten. Einerseits akzeptiert Rawls es nicht nur „als eine Tatsache“, daß in einer „freien und demokratischen Kultur“ von den Bürgern viele einander widersprechende und inkommensurable Konzeptionen des „Guten“ vertreten werden (vgl. L 288 f.); vielmehr wertet er eine solche Pluralität ausdrücklich als wünschenswert (L 174) und betont, die politische Konzeption müsse der Verschiedenheit der Weltanschauungen sowie der Vielfalt jener Konzeptionen „gerecht werden“ (L 258, 298). Andererseits läßt ihn das Vorurteil, ausnahmslos jede der konkur86 Treffend stellt die Hauptgefahr für einen Bund wechselseitigen Tolerierens heraus Michael Walzer, Politik der Differenz, in: Forst, Toleranz, 214–230; 220: „Ich kann neben einem gefährlichen Nachbarn keine Toleranz entfalten. Wovor habe ich Angst? Ich fürchte, daß der Bund zu einem gewöhnlichen Nationalstaat degeneriert, in dem ich auf einmal ein Mitglied der Minderheit bin, ständig bemüht, von meinen früheren Bundesgenossen toleriert zu werden, während sie meiner Toleranz gar nicht mehr bedürfen.“

II. Bedenklicher Gleichsinn

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rierenden Lehren sei zu einseitig für das Erfordernis faktisch allgemeiner Akzeptanz (vgl. L 370), offenbar befürchten, jede könne, als eine an sich schon sektenhafte, nach einer Machtergreifung ein „sektiererisches Gepräge“ des Staats sowie Repression zur Konsequenz haben (vgl. L 285, 370). Hierzu sei umgehend folgendes klargestellt: Aus der Tatsache der Konkurrenz folgt gewiß nicht, daß keine einzige der betreffenden Lehren hinsichtlich ihrer Einstellung zu Staat, Recht und Gemeinwohl überzeugen könnte; einer völlig sachlichen und sehr klugen aber würde vielleicht nur von einigen, von einem oder von gar niemand tatsächlich zugestimmt; nicht sie selbst, sondern jeder sich Verweigernde müßte dann als töricht gelten; sie allein schon wegen des Fehlens faktisch „allgemeiner“ Akzeptanz für sektenartig zu halten, wäre grotesk. Im wesentlichen allen Bürgern tatsächlich einleuchten kann andererseits nur Prinzipielles einer ganzen Philosophie, Religion oder Moral, d. h. nur Grundgedanken, mit denen keineswegs alles und jedes totalitär vorprogrammiert ist; werden jedoch in deren Lichte mehrere diskutable Möglichkeiten ersichtlich, in ihrem Geiste politisch zu handeln, so ist für eine Pluralität politischer Zielsetzungen, Programme und Parteien der Weg frei; folglich hätte nur der Mißbrauch fanatischer Verabsolutierung einer bestimmten Programmatik den sektiererischen Staat zur Konsequenz87. Rawls macht mit der Erkenntnis, daß aufs Prinzipielle abgestellt werden sollte, nur innerhalb seiner eigenen Alternativkonzeption einigermaßen ernst; allerdings meint mit er mit seinen „Grundsätzen“ der Gerechtigkeit, mit denen er die Grundstruktur einer „liberalen demokratischen“ Gesellschaft zu regulieren wünscht, „keine uneingeschränkt allgemeinen“ „für alle Bereiche des moralischen und politischen Lebens“ (vgl. P 334, 345, RV 105). Im Rahmen seiner Gesamtsicht aller erdenklichen Positionen hat er plausible Gründe dafür, die „umfassenden“ Anschauungen zweifach zu bewerten. Ihnen allen läßt er offenbar zunächst deshalb großes Wohlwollen zuteil werden, weil er sowohl die Verschiedenartigkeit der konkreten Denkweisen und Lebensformen als auch die Selbständigkeit der je auf ihr „Gutes“ abzielenden Personen für wesentlich und gleichwohl Kooperation für möglich hält (vgl. L 194 f., 291). Seine positive Betrachtung ist jedoch zu pauschal. Er sieht mit ihr, da es ihm, wie schon gesagt, nur um eine „brauchbare“ Basis für ein Werk der Versöhnung zu tun ist (vgl. L 263, 324), davon ab, umfassende Lehren zu kritisieren oder gar anzugreifen, es sei denn, sie wären – als „unvernünftige“ – mit dem Essentiellen der öffentlichen Vernunft und der Demokratie 87 Vgl. dazu folgendes bei Jüngel, Religion, Zivilreligion, 73: Die Kirche wird selbstverständlich „davon ausgehen, daß der einzelne auch als Staatsbürger nicht aufhört, ein Christ zu sein und also christlich zu entscheiden und christlich zu handeln. Aber das politische Handeln der Christen kann sich in einer großen Breite politischer Möglichkeiten realisieren, so daß die einzelnen Christen als Staatsbürger zu sehr unterschiedlichen Entscheidungen kommen können. (. . .) Es gibt jedoch besondere Fälle, in denen der christliche Glaube nur eine einzige politische Entscheidung erlaubt. Das dürften diejenigen Fälle sein, in denen das politische Handeln der Christen Bekenntnischarakter gewinnt.“

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unvereinbar (vgl. P 16, RV 165). Bei ihm kommt es deshalb gar nicht zu kritischen Fragen wie denen, ob womöglich einige der scheinbar in schönster Vielfalt gegebenen „vernünftigen“ Lehren auf unzutreffenden Beschreibungen oder auf Wahnideen beruhen, – und ob einige der Positionen des sogenannten „Guten“ in Wirklichkeit solche eines Bösen sind, d. h. zu Schlechtem verleiten. Mit so einer methodischen Abstraktion darf es unseres Erachtens nicht sein Bewenden haben. Wird versäumt, sie zur rechten Zeit zurückzunehmen, so schließt sich an sie vermutlich ein Optimismus an, der nicht mehr wahrhaben will, daß es selbst unter den anscheinend „vernünftigen“ oder den wenigstens „nicht völlig unvernünftigen“ Lehren (vgl. RV 90 f.) durch und durch verlogene gibt sowie Zielsetzungen, die an Perversität nichts zu wünschen übrig lassen. Noch verständlich ist, daß Rawls – als Realist einer Toleranz mit praktischer Zielsetzung – eine Übereinkunft aller für nötig erachtet, welche dann, wenn ihre Gerechtigkeitsgrundlage „sicher in den öffentlichen politischen und sozialen Einstellungen verankert ist, (. . .) die Konzeptionen des Guten aller Personen und Vereinigungen in einem gerechten demokratischen Staat“ durchaus auch „stützt“ (L 264). Zurecht findet er es erfreulich, wenn Reichtum und Vielfalt der öffentlichen Kultur einer Gesellschaft aus „kooperativen Anstrengungen für das gemeinsame Gut“ resultieren, an denen jedermann partizipieren darf (vgl. L 194). Aber geht es denn tatsächlich allen Bürgern um ein Zusammenwirken zum Besten eines jeden? Sind sämtliche Lehren förderungswürdig sowie für den Zirkel einvernehmlich-politischer Kooperation geeignet? Bedarf es einer vollständigen Integration aller vorhandenen Lehrmeinungen? Bejahen kann offenbar nur, wer Universalisierbarkeit mit faktischem Konsens verwechselt, wie wenn außer einer – naturrechtlichen – Lehre, die das Foltern für immer schlecht erklärt, auch eine – utilitaristische – zum Zug kommen müßte, die es für unter Umständen erlaubt oder gar geboten hält88. Der Philosoph gelangt bereits im Zuge seiner Theorie Gerechtigkeit als Fairneß über die Naivität pauschalen Gutheißens hinaus, wenn er nur diejenigen Entwürfe des „Guten“ als akzeptabel einstuft, welche die durch „angemessene Gerechtigkeitsgrundsätze“ bzw. durch die politische Gerechtigkeitskonzeption gegebenen Grenzen anerkennen (L 174). Unter dieser Voraussetzung und gemessen an jenen Maßstäben mögen die betreffenden Konzeptionen als zulässige gelten (vgl. L 367). Daß sie darüber hinaus konstruktive sind, ist damit noch längst nicht gesagt. Welche von ihnen destruktiv operieren, läßt sich nicht herausfinden, solange Kritik an „vernünftigen“ verpönt ist und deswegen das vorsorgliche kritische Beurteilen unterbleibt. Erst im Neuentwurf zum „politischen Liberalismus“ wird dem gewollten Absehen von der qualitativen Frage, welche Ansichten etwas taugen und welche

88 Ausführlich zu dieser Problematik: Martin Kriele, Zur Universalität der Menschenrechte, in: ders., Die demokratische Weltrevolution und andere Beiträge, Berlin 1997, 349–365; 355 f.

II. Bedenklicher Gleichsinn

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nicht, wenigstens mit einer gelegentlichen Bemerkung ein Ende gemacht. „Vorurteile und Befangenheiten, Eigen- und Gruppeninteressen, Blindheit und Halsstarrigkeit“ gelten nun als „Quellen für unvernünftige Meinungsverschiedenheiten“ im politischen Leben (P 131, vgl. L 337, 339) Obwohl Rawls meint, zu Wahrheitsfragen sei aus „politischer“ Sicht nichts zu sagen (vgl. L 263 f.), kehrt er denn doch noch zu der Selbstverständlichkeit zurück, daß – offenbar gleichfalls aus dieser Sicht systematischen Einigens – vieles sich als durchaus falsch beurteilen läßt. Er nimmt nun Lehren zur Kenntnis, „die nicht nur irrational, sondern auch wahnsinnig und aggressiv sind“, und meint, den sie einschließenden Pluralismus als solchen für eine „unglückselige Bedingung des menschlichen Lebens“ halten zu können (P 232). Ein gewisser Fortschritt ist, daß er von dieser unerfreulichen Gegebenheit existierender Unvernunft das erfreuliche Faktum eines insgesamt vernünftigen Pluralismus von einander ausschließenden, jedoch „vernünftigen“ Lehren unterscheidet, wie es sich infolge menschlichen Vernunftgebrauchs innerhalb freier Institutionen ergibt (ebd.; vgl. P 12 f., 138). Eine Revision der Problemstellung ist die Folge. Es fragt sich nur noch, wie eine Gesellschaft freier und gleicher Bürger, die durch solche passablen Lehren voneinander getrennt werden, auf Dauer gerecht und stabil sein kann (vgl. P 92, 22 f., 228). Die Antwort liegt so nahe, wie wenn es sich um eine rhetorische Frage handelte. Beides kann ein Gemeinwesen sein, indem es – der Grundstruktur nach – nicht auf die Differenzen abstellt, sondern auf die gemeinsame Vernünftigkeit einiger Lehren. Worin aber besteht diese? Nach Rawls darin, daß „die wesentlichen Merkmale einer demokratischen Ordnung“ nicht abgelehnt werden (P 13). Wenn wir ihn beim Wort nehmen, statt zu unterstellen, er meine Lehren und Leute, die selber durchaus nicht extrem sind, dann verbleibt eine Schwierigkeit, die nicht zu unterschätzen ist. Die betreffenden Figuren erfüllen nur die Minimalbedingung fehlender Verfassungsfeindlichkeit. Einem Wunder käme es gleich, wenn ihre Einstellung ganz im Sinne des politischen Liberalismus gemäßigt und gefestigt wäre89. Mithin ist ihnen, insofern sie ganzheitliche sind und hauptsächlich der höchsten „Wahrheit“ des eigenen „Guten“ verpflichtet bleiben, grundsätzlich noch der Rückfall in eine intransigente Politik zuzutrauen, welche der demokratischen Gemeinsamkeit zuwiderläuft. Nichtsdestoweniger kann man von ihnen, sofern sie jene positive Seite minimaler Vernünftigkeit haben, einen konstruktiven Beitrag erwarten. Deswegen darf nach der genannten Revision die anfangs dem bestehenden Pluralismus insgesamt zugedachte einzige Alternative der Hoffnung, ein „übergreifender Konsens“ werde zustande kommen, wenigstens teilweise ihre Funktion behalten. Rawls nimmt nun an, ein solcher sei zu verstehen als ein „Konsens derjenigen vernünftigen umfassenden Lehren, die innerhalb einer ge89 Da Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 98, von „vernünftigen“ Lehren als völlig modernisierten ausgeht, erstaunt es nicht, daß er gegen die Rawls’sche Theorie einwendet, die „dramatischen Dissense“, die sie heilen wolle, existierten gar nicht, vgl. ebd., 96.

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rechten Grundstruktur (wie sie von der politischen Konzeption definiert wird) wahrscheinlich über längere Zeit hinweg bestehen bleiben und Anhänger gewinnen werden“ (P 228; vgl. P 139 f.). Innerhalb einer ideal gedachten Struktur ist die Annahme einer solchen Wahrscheinlichkeit natürlich kein Problem. Aber ist die Struktur überhaupt realisierbar? Das betrübliche Faktum des „Pluralismus als solchen“ stimmt skeptisch. Zutreffend bemerkt Rawls, niemanden überrasche, daß Demokratien durch es geprägt sind, denn stets existierten „viele unvernünftige Sichtweisen“ (P 138). Findet er sich also damit ab, daß es Ideologien, denen die freiheitlich-demokratische Verfassung ein Dorn im Auge ist, immer gibt? Genügt es ihm, zu hoffen, daß sie „nicht stark genug“ sein werden, „um die Gerechtigkeit der Ordnung im Kern zu untergraben“? In der Tat, „eine Garantie dafür kann es nicht geben“ (P 141); aber eben deshalb muß man sich wenigstens sehr bemühen, – jedoch nicht etwa nur oder in erster Linie darum, wie durch ein Mirakel, genannt Integration, die betreffenden Gruppen zu einem sie befriedigenden und sie selbst mäßigenden Einigungsentwurf herumzukriegen. Treffend stellt der Philosoph, der grundsätzlich einen Pluralismus umfassender Lehren begrüßt und den sie alle erfassenden Konsens anstrebt, zur nicht zu übersehenden Ausnahme der unvernünftigen, irrationalen oder gar irrsinnigen unter ihnen fest: „Was sie betrifft, besteht das Problem darin, sie so einzudämmen, daß sie nicht die Einheit und die Gerechtigkeit der Gesellschaft untergraben“ (P 13). Verkannt würde dies zweifache Selbsterhaltungsproblem mit dem Versuch, weiterhin unter anderem auch in solchen PseudoLehren – also all ihrer Irrationalität und Gewaltbereitschaft zum Trotz – inhaltliche Anhaltspunkte und starke Motive für einen übergreifenden Konsens zu finden. Dieser ist im Gegenteil nur noch bezüglich der „vernünftigen“ Lehren aktuell90; nur ihnen gegenüber mag er – wir interpretieren – eine solidarische Toleranz, ja sogar ein allseitiges Respektieren bedeuten. Die „unvernünftigen“ Lehren dagegen gelten als eine Bedrohung für die Demokratie, da ihnen zuerkannt wird, einer konstitutionellen Ordnung könnten sie sich unmöglich „anders als in der Form eines modus vivendi (. . .) fügen“ (RV 217); ihnen als Erscheinungen der Intoleranz (vgl. RV 216 f., 262) müßte eine kritische Toleranz zuteil werden, die nötigenfalls machtvoll Grenzen setzt. Wenn wir den Vordenker, der sich keinen Versöhnungsnaivitäten mehr hingeben möchte, gehörig beim Wort nehmen, müssen wir von jeder Version des neopolitischen Gerechtigkeits- und Toleranzliberalismus einen Ordnungsvorschlag erwarten, welcher die für den moder90 Diese Dinge verkennt Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 96, wenn er offenbar meint, die Rawls’sche Theorie erschöpfe sich im Konsens-Vorschlag, und deswegen schreibt, sie biete „eine Therapie für eine Krankheit, die“ (im Fall der „vernünftigen“ Lehren) nicht existiert; für die Krankheit jedoch, die existiert“ (d. h. für die irrationalen Lehren), biete sie „keine Therapie“; der „radikale, der multikulturell verwurzelte Pluralismus“ sei „nicht mit den Mitteln des politischen Liberalismus zu kurieren“.

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nen Staat existenzgefährdende Seite einer Pluralität verfassungsfeindlicher Ideologien bzw. Parteien systematisch berücksichtigt, indem er protektive Normen oder Institutionen vorsieht. Falls ein solcher Vorschlag fehlt oder nur angedeutet ist, dürfen wir die betreffende Konzeption für fatal unvollständig halten. Schon die von Rawls läßt eine Lücke. Denn als ein Optimist konzentriert er sich, wie wenn die Erfahrungen mit den totalitären Bewegungen nur noch der Geschichte angehörten, völlig auf die idealen Zielvorstellungen der eigenen Konzeption; infolgedessen versäumt er es, der toleranten These eines ständigen Pluralismus die warnende einer permanenten Bedrohung der modernen Verfassungsstaaten durch widervernünftige Faktoren eindrucksvoll zur Seite zu stellen. Seine Gerechtigkeitstheorie ist insofern gewiß nicht hinreichend politisch in einem realistischen Sinne. Gar zu sehr entspricht sie einer zuversichtlich stimmenden Schönwetterperiode, die ein paar Ländern der westlichen Welt vorübergehend vergönnt war, und (vgl. RV 14) einer bloßen Hoffnung auf glücklichere Umstände91. Dennoch ist die neue Annahme eines zweifachen Pluralismus von orientierendem Wert. Sie gibt zu verstehen, wie entscheidend es ist, ob vorgegebene umfassende Lehren „vernünftig“ sind oder nicht, und sie verhilft zur Aufmerksamkeit darauf, daß mit gewaltbereiten die Existenz einer freiheitlichen Ordnung auf dem Spiele steht. Problematisch ist allerdings, daß die Grobeinteilung dazu verführt, die eine oder andere Lehre ohne viel Federlesens als destruktiv zu disqualifizieren. Im Prinzip hinreichend vollständig wäre erst eine politisch-liberale Philosophie, in der auch skizziert würde, aus welchen Gründen eine Lehre als unvernünftig (etc.) aufgefaßt werden müßte, mit was für Strategien sie die offene Gesellschaft des Grundrechtsstaats ruinieren könnte und wie die Gegenmaßnahmen aussehen dürften. Gelingen kann die Skizze nur zusammen mit Empirie. Gebraucht wird vor allem ein Überblick zu all den Ländern, in denen extremistische Kräfte gegenwärtig eine große Rolle spielen, sowie zu den unterschiedlichen Chancen einerseits einer Integration mittels Partizipation und andererseits einer Eindämmung z. B. durch Verbot. Am Ende müßte die Skizze in einem einigermaßen komplexen konkreten historischen Ideal ihre Ergänzung finden. Ein solches Ideal wäre freilich ein Ausdruck nachhaltiger Politik in Anbetracht der existierenden Lehren, an denen der reine Gerechtigkeitstheoretiker desinteressiert ist (vgl. L 396). Bemerkenswert ist deshalb, daß Rawls seine zunächst nur „für eine heimische Ordnung“ gedachte „liberale“ Gerechtigkeitskonzeption zuletzt „auf eine Gesellschaft der Völker“ (RV 62) ausweitet, indem er in einfach91 Ausführlich kritisiert Burkhard Liebsch, Sinn für Ungerechtigkeit und Perspektiven institutionalisierter Gerechtigkeit im „globalen“ Horizont, in: ARSP 89, 2003, 497– 518; 517, daß Rawls zu sehr auf „normale“ Bedingungen abstellt, obwohl doch „der permanente Ausnahmezustand herrscht“. Er meint, der ihnen zugedachten, „auf Verteilungsfragen beschränkten Gerechtigkeit“ müsse „die radikale Sorge darum vorausgehen, daß diejenigen, denen eine Verteilung zugute kommen soll, überhaupt existieren können“.

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ster Form ein realistisches Ideal entwirft und dabei, was im Prinzip begrüßenswert wirkt, wenigstens teilweise zur ausdrücklichen Betonung eines Gemeinwohldenkens übergeht, das die Menschenrechte jedem Mitglied eines Volkes zuerkennt (vgl. RV 62, 80 ff., 87 ff.). Eine systematische Überprüfung dieses relativen Neuansatzes zu wohlgeordneten Völkern, Schurkenstaaten und umständehalber „belasteten“ Gesellschaften (RV 2) würde hier zu weit führen92. Referiert sei nur, wie der Philosoph die Problematik der Mehrzahl von Religionen (etc.) bzw. Akteuren weiterdenkt. Als Pendant zum „vernünftigen“ Pluralismus umfassender Lehren betrachtet er nun „eine Vielfalt vernünftiger Völker mit verschiedenen ihnen eigenen religiösen und nichtreligiösen Kulturen und geistigen Traditionen“ (RV 13). Für diese Mannigfaltigkeit sieht er ein „Recht der Völker“ und einen entsprechend wechselseitigen „öffentlichen Vernunftgebrauch“ vor, welcher „unausweichlich“ zu Verhältnissen der Toleranz führen soll (vgl. RV 40 ff., 21). Einmal mehr soll die „Reziprozität“ zum Zug kommen. Bemerkenswert ist, daß dies vielfach verwendbare Kriterium sich nun unter anderem zugunsten von Völkern mit religiösen Einrichtungen auswirken darf. Statt die Zumutung zu ergeben, die eigenen Institutionen durch „liberale“ zu ersetzen, verlangt es „von anderen Gesellschaften lediglich solche Dinge, die sie vernünftigerweise zugestehen können, ohne sich damit in eine untergebene oder beherrschte Position zu fügen“ (RV 153; vgl. 16). Rawls ringt sich offenbar dazu durch, „wohlanständigen“ Nationen, die weitgehend von der politisch-liberalen Norm abweichen, dennoch eine gewisse Eignung für eine passable Ordnung zuzugestehen. In einem Gedankenexperiment skizziert er „ein imaginäres achtbares hierarchisches Volk“ namens Kazanistan, das die höheren Ämter für Moslems reserviert, aber „die Menschenrechte“, d. h. wenigstens einen besonders dringlichen Teil der weltweit anerkannten elementaren Rechte achtet, immerhin ein hinreichendes Maß an Gewissens-, Religions- und Gedankenfreiheit bietet, sich durch einen aufgeklärten Umgang mit seinen Minderheiten auszeichnet und mittels einer Konsultationshierarchie seine Mitglieder an der Entscheidungsfindung partizipieren läßt (RV 78, 90, 92, 95 f.). In einem solchen Fall erklärt er die umfassende Lehre der Moslems, die natürlich keine politisch-liberale Konzeption einschließen kann, zwar nicht für ausgesprochen „vernünftig“ im Sinne eines freiheitlich-demokratischen Verfassungsstaats liberaler Prägung. Aber er hält sie, sofern z. B. keine andere Religion verfolgt oder drangsaliert wird, immerhin für „nicht völlig unvernünftig“ (RV 79, 90 f.). Sein dahingehend modifiziertes Unternehmen muß trotzdem scheitern, wenn nicht schon die betreffende Religion selber dazu berechtigt, es zu billigen oder wenigstens zu dulden. Einfältig wäre, in ihr nach Gründen für einen 92 Man vergleiche deshalb z. B. Liebsch, Sinn für Ungerechtigkeit, 512 ff.; Paul Nnodim, Rawls’ Theorie der globalen Gerechtigkeit und die Notwendigkeit einer retrospektiven kulturellen Legitimierung der Menschenrechte, in: Otte Neumaier/Clemens Sednak/Michael Zychi, Gerechtigkeit. Auf der Suche nach einem Gleichgewicht, Frankfurt/Lancaster 2005, 209–225; Nusser, Über die Wurzeln, 52 ff.

II. Bedenklicher Gleichsinn

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übergreifenden Konsens mit, so sei hier ein wenig provokant formuliert, korrekt „politischem“ Fokus zu suchen. Wohl deshalb, weil so einer lediglich „liberalen“ Völkern zuzutrauen ist, spielen letztere im Rawls’schen „Recht der Völker“ eine führende Rolle. Allerdings dürfen sie die achtbaren zwar kritisch betrachten, aber nicht durch die Zumutung, sich zum Liberalismus zu bekehren, und durch Sanktionen entmutigen (vgl. RV 73, 75). Sollen die einwandfrei liberalen Völker sich also gnädig dazu herablassen, die achtbaren respektvoll zu tolerieren? Nur auf peinliche Art würde dann dem Reziprozitätskriterium entsprochen. Die Tolerierung muß vielmehr überall dort, wo die grundlegenden Institutionen elementare Bedingungen des (liberal-)„politisch“ Rechten und Gerechten erfüllen und eine ehrenwerte Gemeinwohlvorstellung verwirklicht wird, insofern als verdient gelten und aus diesem Grunde darin bestehen, daß die betreffenden Völker „als bona-fide-Mitglieder einer vernünftigen Gesellschaft der Völker“ anerkannt werden (vgl. RV 71, 73 f., 77, 82, 102 f.). Letzten Endes freilich haben sie diese Art von Toleranz der „vernünftigsten“ Konzeption des Philosophen zu verdanken, die zuletzt mit einer gewissen solidarischen Toleranz einen Patriotismus nichtliberaler Völker zu schätzen weiß (RV 74 f.), jedoch im Sinne eines „Kulturalismus und Werterelativismus“ sowie eines ziemlich unkritischen „Gemeinwohls“ aufgeweicht ist93 und bloß noch hoffen läßt, eine achtbare Gesellschaft, die von liberalen Völkern geachtet wird, werde schließlich „die Vorteile liberaler Institutionen erkennen“ und selber sich reformieren (RV 75). Das Ende vom Lied ist eine seltsam kritische Toleranz, die sich einstweilen zu einem modus vivendi reziproken Respekts zurücknimmt und mit Engelsgeduld wenigstens von den nicht völlig unvernünftigen Völkern ein radikales Umdenken erwartet. Dem Übergang zu einem Pluralismus achtbarer Gesellschaften folgt bei Rawls keine Ausarbeitung einer differenzierenden Theorie der Neutralität des Staates. Hier ist deshalb folgendes zu bedenken. Anfangs, als mit dem „Faktum des Pluralismus“ noch sämtliche als vorhanden angenommenen Lehren gemeint waren, mußten all diese mehr oder weniger positiv gesehen werden, weil sonst die Hoffnung auf übergreifenden Konsens von vorneherein illusorisch gewesen wäre. Auszuschließen war deshalb eigentlich nur jede vernunftwidrig totale Identifikation von Staat und Staatsbürger mit einer besonderen Lehre. Nach der ersten Revision des Ansatzes verbietet sich schlechthin jede Identifikation mit einer irrationalen Lehre; insofern entspricht nun das Rawls’sche Trennungsdenken dem neutralitätspolitischen Rigorismus der Allgemeinen Staatslehre Herbert Krügers und seiner Nachfolger. Auf der anderen Seite der „vernünftigen“, d. h. das Wesentliche konstitutioneller Demokratie durchaus nicht ablehnenden Lehren hingegen verliert die Forderung, sich unter keinen Umständen mit einer von ihnen gänzlich, d. h. auch in politischer Hinsicht zu identifizieren, unseres Erachtens vollends an Plausibilität; strenggenommen verbietet sich nur noch eine extrem 93

Vgl. Nnodim, Rawls’ Theorie, 220 f.

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falsche, d. h. voraussichtlich mit Exzessen von Intoleranz und Gewalt einhergehende Identifikation. Hätte Rawls dies bedacht, so hätte er auch sein Konsensmodell umgehend überdenken müssen. Nach der zweiten und letzten Revision seines Ansatzes ist es auch für den Sonderfall „wohlanständiger“ Völker nicht mehr aktuell, es sei denn derart, daß allseits, und das heißt nun: global ein, wie gesagt, „hinreichendes Maß“ an grundrechtlicher Freiheit und an politischer Partizipation für ausreichend erachtet wird. Solange ein solches Maß garantiert ist, wird insofern dem liberalen Postulat der Nicht-Identifikation mit einer bedenklich „besonderen“, potentiell für den demokratischen Verfassungsstaat bedrohlichen Lehre scheinbar noch ein wenig entsprochen. Zumal mit der Regel, die höheren Ämter für Moslems zu reservieren, ergibt sich trotzdem die Möglichkeit eines im übrigen islamistischen, d. h. nichtneutralen Landes. Rawls läßt „achtbare“ Systeme wie Kazanistan inmitten vollkommen liberaler Völker, Schurkenstaaten und belasteter Gesellschaften (vgl. RV 78, 114) mehrfach die große Ausnahme darstellen. Mit dem Zugeständnis an den Islam ist jedoch der Damm gebrochen. Wenn die Mittellösung des Gedankenexperiments im Prinzip verantwortbar sein sollte, dann wäre sie es in allen möglichen Fällen von keineswegs total vernunftwidriger Religion. Außer der Rawls’schen „vernünftigsten“ Konzeption stünde folglich der moderne Staat des Prinzips der Nicht-Identifikation anscheinend zur Disposition. Politische Philosophie und Allgemeine Staatslehre wären mit einer beunruhigend neuartigen Problemlage konfrontiert, in der sie sine ira et studio eventuelle gute Seiten der Sache von den bedenklichen oder schlechten zu unterscheiden hätten. Durchaus in Frage kommt unseres Erachtens, wie schon gesagt, der Vorschlag, zwar festzuhalten an jenem Prinzip und strikt auszuschließen, daß Staat und Staatsbürger sich mit sektiererischer, quasiphilosophischer oder pseudonaturwissenschaftlicher Ideologie identifizieren müssen, aber nicht mehr Ideologie und Weltreligion routinemäßig in einen Topf zu werfen. Nötigenfalls wäre sorgsam herauszuarbeiten, wie unter Wahrung der vordringlichen Menschenrechte ein bestimmter Verfassungsstaat und eine bestimmte Religion – bzw. mehrere Religionen – ausdrücklich in ein und demselben Boot sitzen könnten. 6. Fragliche Eignung für politische Einheit Der in den modernen westlichen Gesellschaften tatsächlich vorhandene Pluralismus der Denk- und Lebensweisen ist keine reine Freude. Rawls scheint sogar dem mehr oder weniger passablen Anteil dieses Bestehenden mit einer Art Haßliebe gegenüberzustehen und sie in die Gedankenwelt seiner „liberal“ politisierten Gerechtigkeitstheorie zu übertragen. Die Reihe der allgemeinen und umfassenden Lehren, die dafür in Frage kommen, als „zulässige“ oder sogar „vernünftige“ akzeptiert zu werden, hält er hoch, insofern sie eine Vielfalt aus Freiheit darstellt und für eine Einheit durch Konsens gebraucht wird. Eher hassen muß er alle als einzelne, insofern jede lediglich eine der Spielarten der Freiheit ist und

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nichtsdestotrotz eine ihr vorschwebende Einheit durch Wahrheit allen übrigen aufzuzwingen droht. Alle sind ihm, so kann man mit den Begriffen Hegels zusammenfassen, gut und schön in der bürgerlichen Gesellschaft; keine wäre ihm recht für den politischen Staat bzw. für den Staat insgesamt. Aber stimmt es denn, daß jede Lehre als eine der vielen Freiheitsgestalten erfreulich ist und dennoch ihrem Wesen nach – d. h. keineswegs nur des Umfelds wegen oder im Sinne von Mißbrauch – an einer Tendenz zu intoleranter Vorherrschaft krankt? Eher mit einem Verdacht als mit einer empirischen Hypothese haben wir es zu tun. In relativistischer Sicht allerdings wirkt er plausibel. Sobald sämtlichen Lehren oder wenigstens den passablen unter ihnen bescheinigt wird, gleichwertig zu sein, scheint jeder es freizustehen, all ihre Machtmittel einzusetzen, um den Konflikt mit den übrigen siegreich zu entscheiden. Hätte der Relativismus mit seinem Leugnen der unbedingten Maßstäbe und seinem Nivellieren der Meinungen recht, so bliebe jeder Lehre, wenn sie ihm insofern folgte und den eigenen Glauben bescheiden zur Ansichtssache erklärte, faktisch nur ein Grandioses noch übrig: das Recht des Stärkeren. In realistischer Sicht hingegen wäre zu differenzieren. Mit manch einer scheinbar sich „vernünftig“ im Rahmen von Recht und Gerechtigkeit haltenden Ideologie ist zu rechnen, die in der Zivil- oder Wirtschaftsgesellschaft unheilvoll grassiert und eine Machtergreifung im Staate gar nicht braucht. Eine den umfassenden Lehren hinsichtlich der Sphäre des „Guten“ pauschal affirmativ und hinsichtlich des Machtbereichs von Staat und Recht pauschal kritisch gegenüberstehende Theorie ist insgesamt naiv, weil zu staatsfixiert; sie verführt zu dem Leichtsinn, Selbstbestimmungsresultate der miesen Art, die anständig im Rahmen zu bleiben scheinen, großzügig zuzulassen oder sogar zu unterstützen, und außerdem dazu, keiner groß angelegten Philosophie, Religionsgemeinschaft oder Ethik mehr die Kompetenz für Beiträge zu freiheitlicher Gemeinwohlpolitik zuzutrauen. Man fragt sich, wieso Rawls nicht gebührend berücksichtigt, daß eine ganz bestimmte Weltreligion mit einem exzellenten Wissen wie dem um eine Nächsten- und Feindesliebe, welche die Rache erübrigt, die Person des Anderen von dessen Schwäche oder Bosheit zu unterscheiden versteht und das Grauenhafte z. B. der Gewaltspirale mit wahrhaft Gutem überwinden kann, bereits das Wichtigste für eine Quintessenz des in rechtlich-politischer Hinsicht Vernünftigen bietet und mindestens insofern für die Aufgabe, eine „politische“ Einheit zu bewirken, die Eignung mitbringt94. Und wie steht es mit 94 „Du solt nicht rachgierig seyn/noch Zorn halten gegen die Kinder deines Volcks. Du solt deinen Nächsten lieben wie dich selbst/denn ich bin der HErr.“ So Lev. 19, 18, hier zitiert nach BIBLIA PENTAPLA, 376, 2. Spalte: Lutherische Übersetzung. Zur Feindesliebe siehe Math 5, 43 f.: Ihr habt gehört/daß gesagt ist: Du solt deinen Nächsten lieben/und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebet Eure Feinde; Segnet die/so euch fluchen; thut wohl denen die euch hassen: und bittet für die/so euch beleidigen und verfolgen;“ Zitiert nach: Das Neue Testament, Wandesbeck bey Hamburg 1710, 15, 3. Spalte: Reformierte Übersetzung. Vgl. dazu z. B. Helmut Thielicke, Ethik des Politischen, Tübingen 1958, 616 f. (3500); Klaus Berger, Nächstenliebe ist eine

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seinem eigenen „politischen Liberalismus“: Täte nicht auch diesem eine ausdrückliche Rezeption des friedsamen Liebesheroismus christlicher Kultur sehr gut? Rawls zieht solches nicht in Betracht. Auf die einigermaßen ähnliche Gemeinwohlorientierung glaubt er wohl deshalb verzichten zu können, weil er, wie schon gesagt, auf eine wahrscheinlich funktionierende Gesellschaftsordnung der Reziprozität seine Hoffnungen setzt (vgl. P 127). Er kalkuliert zwar den Sonderfall ein, daß seine eigene politische Konzeption aus der Sicht einer „umfassenden“ Lehre akzeptiert wird (vgl. L 307). Fern liegt ihm aber die Annahme, vornehmlich im Lichte religiöser Wahrheit sei die Religionsfreiheit als eine solche von staatlichem Zwang zu legitimieren95. Man ist versucht, die Erklärung dafür in dem Fehler zu erblicken, jeder einzelnen Lehre ohne weiteres zu unterstellen, daß sie als ein Ganzes und der Begründung nach von den übrigen in jedem politisch wichtigen Punkt abweicht und insofern – als eine bloße Besonderheit – ihnen bzw. den Anhängern keinesfalls in der Funktion einer beherrschenden Allgemeinheit zuzumuten ist. Vermuten darf man, daß die eine oder andere Lehre durchaus auf der Seite der freiheitlichen Demokratie steht und nur einem radikal „politischen“ Liberalismus gegenüber Vorbehalte hat96. Bei Rawls mag es infolge jenes Fehlers zunächst so aussehen, als habe einzig und allein die liberale Konzeption das gemeinschaftlich Versöhnende sämtlicher Existenzweisen im wesentlichen erfaßt, präzise gefaßt und attraktiv dargestellt97. Taugt also einzig sie für politische Tugend, in: DT 107, 4.9.2008, 4; Fritz Neugebauer, Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe, in: Theol. Literaturzeitung 110. Jg., 1985, 865–876; Christoph Böhr, Toleranz und Politik. Zur Begründung der Duldsamkeit im Anspruch der Wahrheit, in: Yousefi/Seubert, Toleranz im Weltkontext, 249–255; 253. 95 Zu letzterem vergleiche man z. B. Huster, Neutralität, 57 f., der sich innerhalb eines Abschnitts zum relativistischen Ansatz auf das Zweite Vatikanum und dessen Erklärung zur Religionsfreiheit bezieht und zutreffend meint, daß nichtrelativistische Lehren und „freiheitliche politische Haltungen“ sich nicht von vorneherein ausschließen. 96 Vgl. hierzu und zur Rawls-Kritik von Nicholas Wolterstorff: Thomas M. Schmidt, Religion und Demokratie. Zur theologischen Kritik am politischen Liberalismus, in: Schweidler, Postsäkulare Gesellschaft, 251–269; 260, 265. 97 Dieses Anscheins wegen ist es verständlich, daß Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 105, folgendes zu bedenken gibt: „Ist es nicht viel vernünftiger, den Pluralismus der vernünftigen Lehren gegen ihr eigenes Selbstverständnis zu richten und den unterschiedlichen, untereinander unverträglichen Konzeptionen das Wahrheitsprädikat abzusprechen und es ausschließlich der Konzeption zuzubilligen, die diese Sprachlosigkeit zwischen den Weltanschauungen überwindet und ihnen eine Plattform der gemeinsamen bürgerlich-politischen Existenz ermöglicht. Das würde bedeuten, daß der erste Schritt der Überzeugten und Gläubigen zum Bürger darin bestünde, den Wahrheitsanspruch seiner Religion und Weltanschauung angesichts der Pluralität solcher Weltanschauungen in Frage zu stellen und das Wahrheitsprädikat ausschließlich solchen normativen Strukturen vorzubehalten, die auf der Grundlage einer allen gemeinsamen moralischen Vernunft oder menschenrechtlicher Prinzipien oder universalpragmatischer Diskursregeln als allgemein anerkennungsfähig und als Inbegriff wechselseitig zumutbarer Einschränkungen begründet werden können?“ Nach Kersting würde ihm dann „die ihm abgenötigte Toleranz auch verständlicher sein“. Doch auf diesem Wege käme man wohl vom Regen jenes Pluralismus in die Traufe erbitterter Grundlagenstreitigkei-

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die Funktion eines Zentralen, mit dem sich alle vernünftigerweise identifizieren können; ist jede der Ausgestaltung nach „besondere“ Konzeption mangels passabel „politischer“ Komponente nicht geeignet, es sei denn zum Objekt verkehrter Identifikation? Für fraglich halten kann man die Eignung für das Gestalten politischer Einheit sogar im Falle von Gerechtigkeit als Fairneß. Die Begründungen, die Rawls zu bieten hat, sind originell genug, um gleichfalls wie „besondere“ sich auszunehmen, die nicht sämtlichen Bürgern vermittelbar sind. Wenn aber dem Staat aufgegeben wird, von den Begründungen abzusehen und sich allein mit dem wesentlichen Inhalt der neuen Konzeption zu identifizieren, welcher – angeblich – mit dem politisch gehaltvollen Zentralen einer jeden sich als wahr anbietenden, gewissermaßen „vernünftigen“ Lehre übereinstimmt, ist ihm doch wohl unter Umständen auch zuzutrauen, daß er den betreffenden, allgemeingültigen Zentralgehalt direkt aus einer „allgemeinen und umfassenden“, nur scheinbar rein „besonderen“ Lehre bezieht, ohne zugleich deren Begründungs- bzw. Zusatzthesen zu übernehmen und diese – ganz in Widerspruch zum Hauptpunkt – ideologisch zu dogmatisieren und zwangsweise durchzusetzen. Nicht von ihm zu verlangen ist deshalb, unter allen Umständen den Umweg über die neue Konzeption zu gehen. Schwerlich ist ihm vorzuschreiben, diese mit Haut und Haar sich anzueignen, wie wenn sie mit all ihren Rechtfertigungen die unbedingt notwendige Ziviltheologie des demokratischen Verfassungsstaats darstellte. Im Buch Politischer Liberalismus wird die neue Doktrin zwar, wie noch darzulegen ist, zum bloßen Typus einer Pluralität von einwandfrei „politischen“ Konzeptionen, d. h. gleichsam zum tonangebenden Mitglied einer Familie zurückgenommen, so daß jener Liberalismus nicht mehr mit der ganz bestimmten Gerechtigkeitstheorie seines Begründers gleichgesetzt werden kann (vgl. P 328). Daraufhin ist aber erst recht nicht einzusehen, wieso es einer konstitutionellen Demokratie verboten sein sollte, „umfassende“ Lehren, die als zulässige bzw. „vernünftige“ jeweils eine annehmbar politische Hauptkomponente bieten, insofern jener „Familie“ zuzurechnen und am demokratisch geregelten Kampf um die faktisch führende Rolle zu beteiligen. Den entsprechenden Gruppen wird von Rawls lediglich zugetraut, „die engeren Kreise ihrer eigenen Auffassungen zu verlassen und politische Konzeptionen zu entwickeln“, um ihre Programme rechtfertigen zu können und „eine Mehrheit zusammenzubekommen“ (P 257). Er meint wohl, jede Gruppe möge sich insoweit zum einwandfreien Liberalismus bekehren, – wie wenn keine sich je schon durch Überzeugungen auszeichnen könnte, welche die „politisch“ maßten. Abgesehen davon hätten das terminologische Umdisponieren und die Zumutung, Renegat zu werden, um total Bürger zu sein, unseres Erachtens praktisch zur Folge, daß die politische Teilwahrheit namens „Toleranz“ zur konkurrenzlos dominierenden Ersatzreligion avancierte, also keiner originären Religion (etc.) mehr zugetraut werden dürfte, die an sich höchste Wahrheit zu vermitteln, welche nicht zuletzt auch für die Gerechtigkeit und die Toleranz gemeinsamer Existenz die Bedingung der Möglichkeit darstellt.

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gebenden Grundsätze enthalten, also keine von vorneherein für die demokratische Öffentlichkeit gut genug wäre. Unterstellt jedoch, eine gewisse Konversion sei unumgänglich: Was bliebe dann von der Behauptung übrig, an sich schon seien die vernünftigen Lehren jeweils ihrem eigenen, politisch gearteten Hauptpunkt nach wie geschaffen für den übergreifenden Konsens? Wird jeder von ihnen dermaßen mißtraut, daß jede bloß noch willkommen ist, wenn sie zur Autorität der „vernünftigsten“ Konzeption des führenden Philosophen eine im Interesse der Stabilität dieser Konzeption (vgl. L 342) wünschenswerte Zutat in der vorgeschriebenen Form beisteuert? Stimmte es, daß dergleichen genügt, so erübrigte sich der Grundgedanke, mit einem Innersten des Eigenen müsse jede umfassende Lehre bzw. jede Gruppe in die politisch-partielle Koinzidenz einbezogen sein. Rawls übertreibt ihn jedoch dermaßen, daß kein je eigenständiger Sinngehalt mehr als wünschenswerte Kleinigkeit fungieren darf; erst mit einem Immanenten gibt er sich zufrieden, welches, wir kommentieren, beinahe ein Abklatsch der neopolitischen Konzeption ist, „deren Begriffe, Grundsätze und Tugenden“, wie schon gesagt, sozusagen „als Theoreme“ zu moralischen „Deckungspunkten“ übergreifender theoretischer Einstimmigkeit avancieren sollen (vgl. L 287). Diese Identitätslösung bläßlicher Neomoral, mit der die größtmögliche Konsenschance, d. h. konzeptionelle „Stabilität“ erreicht sein soll, erscheint uns als wenig anziehend. Eine mindestens dem wesentlichen nach existentielle Übereinstimmung erweist sich als unentbehrlich, wenn die zwecks allseitiger Versöhnung ersonnene Konzeption einstweilen bloß intellektuell fasziniert und zu hoffen gibt (vgl. L 397), ihr also höchstens dank einer echten Partizipation wirkliche Bedeutsamkeit zuwachsen kann. Dann aber fragt es sich, wie dies Wunder an Aufwertung der allgemeinen und umfassenden Lehren und der Personen, welche den betreffenden Konzeptionen des „Guten“ zustimmen (vgl. L 396), zu geschehen vermag. Solange die einzelne Lehre nur als eine von vielen, nur wie ein der Sache selbst äußerliches Mittel zum Zweck der Festigung eines philosophischen Entwurfs, und außerdem nur partiell, nämlich hinsichtlich des diesen „politischen“ Entwurf vorwegnehmenden Essentiellen, mittelbar bestärkend fungieren darf, bleibt ihr in Wirklichkeit die Chance verwehrt, in Gänze als sie selbst und mit all ihrer geistigen Kraft dem Gemeinwesen zum Segen zu werden. Eine Doktrin, die dies verkennt, weil sie sich für die real existierenden Lehren bzw. Personen und Gruppen nicht interessiert (ebd.), schadet dem Ganzen, als dessen einzig mögliche Stütze sie sich aufspielt. Dies sehen heißt zum Elfenbeinturm eines rein paradigmatischen Konsensmodells drei Alternativen bejahen: Zum einen die bei Rawls (ebd.) zwar abgelehnte, aber immerhin sich abzeichnende einer realistischen Politik der Kooperation mit den in einer Gesellschaft existierenden Gemeinschaften; zum anderen die einer Politik des Rechtsbewußtseins, welche weit mehr als irgendeine ausgeknobelte Konsensphilosophie das in der Alltagsmoral noch vielfach leitende Gedankengut der naturrechtlichen Tradition zu schätzen weiß, ohne das die modernen Menschenrechte nicht möglich gewesen wären;

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zum dritten die Alternative eines freiheitlichen Staates, der, falls er das Glück hat, daß eine Weltreligion der Freiheit vielen Bürgern ihn zu akzeptieren und zu kultivieren hilft, dieser nach wie vor eine eindrucksvolle Präsenz auch in der Öffentlichkeit ermöglicht, statt paradoxerweise im Namen von Toleranz oder Neutralität der besten Freundin aufzuzwingen, politisch korrekt nur noch eine marginale Rolle zu spielen – und sich mehr und mehr von einer rabiaten Konkurrentin verdrängen zu lassen, die womöglich auch noch von dem einen oder anderen theokratischen Staat unterstützt wird. Für eine moderne, d. h. maßvoll freiheitliche und kritisch-tolerante politisch-bürgerliche Gesellschaft dürfte, falls z. B. atheistische oder kommunistische Fanatiker gern an die Macht kämen, ein ziemlich christlich geprägtes Gemeinwesen selbst dann weit günstiger als ein saft- und kraftlos neutrales sein, wenn die Christen definitiv in die Minderheit geraten wären. Einstweilen in den Sternen steht, ob ähnlich wie das Christentum, das unter Wahrung seines Unverwechselbaren bereits in der Antike Grundgedanken des Naturrechts und seit der europäischen Aufklärung moderne Einsichten zu Recht und Staat zu begrüßen verstand, noch eine weitere Weltreligion sich mit den entsprechenden Errungenschaften der Menschheitsgeschichte hinreichend anfreunden wird. 7. Widersinnige Folgen von „politisch“ Liberalem Rawls möchte bei einer „idealen“ Theorie nicht stehenbleiben und ist dennoch von Anfang an ein Theoretiker reinsten Wassers. Die rauhe Wirklichkeit kommt bei ihm zu Beginn seltsam zu kurz. Zwar teilt er, wie schon gesagt, dem Begriff der Person eine wichtige Rolle zu. Auf wirklichkeitsnahe und kritische Art ausgesprochen interpersonal ist sein Denken jedoch nicht. Nur zu sehr konzentriert er sich auf die Frage, ob inmitten zahlreicher Streitpunkte ein Identitätspunkt denkbar und fixierbar ist, der erstmals „Versöhnung“ der Auffassungen zum Effekt haben könnte. Die fehlbaren Menschen selbst und die nur zu oft verzerrten Beziehungen zwischen ihnen scheinen ihn allenfalls sekundär zu interessieren. Auch die für klassische Moral- und Staatsphilosophien charakteristische Dualität von Tugend und Laster bzw. von guten und schlechten Bürgern ist nicht sein Problem. Links liegen läßt er anfangs die Problematik der Interessen von Konsumenten oder Produzenten und die der Konsequenzen wirtschaftspolitischer Ideologien z. B. extrem liberalistischer Art. Um Harmonisierung von harmonisierbarem Gedankengut geht es ihm bei seinem Ansatz. Ideal politisch soll sie glücken, indem sie, Strittiges weglassend, von ziemlich positiven Größen ausgeht und zu einer höchst positiven hinführt, die ihnen und dem Ganzen zum Fokus politischer Vereinigung wird. Sein Projekt macht von vorneherein den Eindruck, bloß auf mehr oder weniger taugliche Lehren zugeschnitten zu sein und nur für all diese das zentral Gemeinsame zu beschwören. Natürlich wußte er von Anfang an, daß es auch radikal widervernünftige gibt. Diese Tatsache sollte in seinem ersten Liberalismus-Entwurf wohl nur aus methodischen Gründen unberücksichtigt blei-

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ben. In dessen Rahmen kann sie erst in bezug auf die glückliche Situation aktuell werden, mit der das Ziel der idealen Theorie im wesentlichen erreicht wäre. Einmal angenommen, der eine Entwurf im Zeichen des „Rechten“, der mit dem politisch bedeutsamen Hauptgehalt der meist miteinander konkurrierenden Theorien kongruent wäre, liege bereits vor und gelte auch schon im Sinne einer öffentlichen Übereinkunft allgemein als das Maßgebliche: Diejenigen Lehren oder Lebensformen, welche mit diesem einzig Einigenden unvereinbar wären, könnten dann von jedermann als inakzeptabel beurteilt, oder zudem offiziell als nicht zulässig eingestuft werden (vgl. L 263, 306 f., 367, 383, 301). Das politisch Vernünftige soll von den entsprechend einwandfrei denkenden Bürgern und BürgerRepräsentanten offenbar gegen politisch unvernünftige Positionen bzw. Personen durchgesetzt werden. Worin aber besteht es primär, im Gerechten oder in der neopolitisch-liberalistischen Konzeption? Ist eigentlich nur ersteres zur Geltung zu bringen? Oder vor allem auch letztere? Was wäre die Folge, wenn es sich mit ihr deckte; müßten alle ihm verpflichteten Vernünftigen dann sogleich praktizierende Minimalphilosophen und linientreu Handelnde sein? So fragen heißt verkennen, daß außer dem sittlich Guten auch das genuin Gerechte längst aus dem Rawls’schen Weltbild entfernt ist. Bereits in seinem Hauptwerk erklärt der Philosoph, mit dem eigenen, ideal vertragstheoretischen, d. h. erweiterten Begriff eines „Rechten“ als Fairneß nicht die Bedeutung des Ausdrucks „recht“ zu meinen und „keine Analyse des Begriffs des Rechten im herkömmlichen Sinne“ zu bieten, vielmehr „bestehende Begriffe“ zweckmäßig zu ersetzen (vgl. G 132). Seine konstruktivistische Methode ist erschreckend radikal; „Explikation ist Elimination“ lautet seine Devise; er zielt darauf ab, „gewohnte Redeweisen durch andere zu ersetzen“, d. h. durch welche, die im Sinne seiner eigenen Neukonzeption terminologisch korrekt sind, und den sich anbietenden Begriff des „Rechten“ derart zu erläutern, daß der bisherige Sinngehalt sich verflüchtigt (vgl. G 132 f.) – und die Neudefinition erlernt werden kann. Seine ganze Gerechtigkeitstheorie ist deswegen nicht als eine behutsame Transformation bisheriger Philosophie der Gerechtigkeit, sondern als eine kulturrevolutionäre Substitution zu werten. Somit erübrigt sich auch die Frage, worin denn der Theorie zufolge das politisch Vernünftige bestehen soll, etwa in Gerechtigkeit, in Toleranz? Einzig dem neukonzipierten „Rechten“ hat es zu entsprechen; dieses aber ist, so wird vom Vertragstheoretiker noch nie dagewesener Spielart versichert, „ersetzbar durch den Begriff der Übereinstimmung mit den Grundsätzen, auf die man sich im Urzustand für den betreffenden Gegenstand einigen würde“ (G 132). Im folgenden sei geprüft, wohin ein solcher Imperialismus selbstfabrizierter Prinzipien führt. Im Lichte eines allen Bürgern Gemeinschaftlichen an elementarer Gerechtigkeit, zu dem keine Alternative in Sicht ist, es sei denn eine zu Terror führende, d. h. völlig inakzeptable, ist gewiß das mit ihm radikal Unverträgliche als verderblich auszuschließen. Sobald jedoch eine ganz bestimmte Konzeption als der

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einzig akzeptable Ausdruck politischer Gerechtigkeit öffentlich gilt oder deren „Rechtes“ – d. h. genaugenommen die Konformität mit dem „für alle Zeiten“ vorgesehenen „Grundgesetz“ der neukonstruierten Grundsätze einer „wohlgeordneten“ Gesellschaft (vgl. G 154) – offiziell in den von ihr propagierten Institutionen oder Neusprech-Regelungen sich vollenden und erschöpfen soll, scheinen alle von ihr abweichenden Lehren als mit der Gerechtigkeit unverträgliche betrachtet und verboten werden zu müssen. Man könnte meinen, die betreffende Konzeption stehe allen übrigen Anschauungen, d. h. womöglich sogar den konkurrierenden radikalliberal „politischen“ Stils, so ähnlich entgegen wie die Wahrheit dem Irrtum, das Rechte dem Unrechten, die Toleranz der Intoleranz, die Humanität der Inhumanität, das Freiheitliche dem Totalitären. In dieser Meinung aber dürfte man, so scheint es, folgendes vertreten: Wer nicht für die Konzeption ist, der ist gegen sie. Eine Lehre des „Guten“, die nicht mit der zentralen, die Idee der Toleranz verallgemeinernden Konzeption des „Rechten“ im Kern sich deckt, ist eine Ausgeburt der Intoleranz und des Unrechts. Was nicht mit der einzig freiheitlichen, einzig humanen Konzeption konform geht, ist totalitär: Man muß es verbieten! Diese Sätze wirken konsequent und sind dennoch äußerst problematisch. Zweifelsohne totalitär ist eine Politik, die perfekt zu reglementieren und umzuerziehen sucht und dabei systematisch gegen die elementaren Prinzipien der menschlichen Würde, Freiheit und Gerechtigkeit verstößt. Aber ist denn auch totalitär, was lediglich mit einer von vielen Konzeptionen, die anmaßend als die allein akzeptable auftritt, sich nicht verträgt? Eine, die von einem namhaften Philosophen und dessen Anhängerschaft als die einzig versöhnende hingestellt wird, erweist sich vielleicht in der realen Erprobung als ein Faktor der Entzweiung und der gewaltsamen Vereinheitlichung. Hätte nicht jedenfalls eine verabsolutierte Doktrin des „Rechten“ nahezu totalitären Charakter? Selbst eine sehr bescheiden auftretende kann zu erkennen geben, sie sei die einzig verantwortbare, und auf diese Weise sowohl den Bürger als auch den Staat dazu verleiten, sich mit ihr total zu identifizieren. Der Vordenker des „politischen Liberalismus“ setzt letzten Endes auf die Patentlösung einer äußerst günstigen Lage, in der die meisten Lehren zum „Guten“ lediglich teilweise, d. h. auf harmlose Art „umfassende“ sind und jeder ihrer Anhänger das irgendwie geglaubte Eigene vorschriftsmäßig mit der einen, jedoch rein „politischen“ Konzeption zum „Rechten“ zu vereinbaren weiß (vgl. L 394 ff.). Er begnügt sich nun mit Dreierlei. Zunächst mit einem Verdikt gegen die Absolutsetzung einer der vielen „allgemeinen“, d. h. für einen sehr weiten Gegenstandsbereich gedachten, sowie „umfassenden“, d. h. das Leben als Ganzes deutenden und prägenden Lehren, die in der modernen pluralistischen Gesellschaft vertreten werden. Ferner mit einer Distanzierung von den vollständig umfassenden Lehren, welche „alle anerkannten Werte und Tugenden in einem sehr genau ausgearbeiteten System“ erfassen (L 315). Und drittens mit einer sehr versprechenden Stilisierung der Anhänger seiner eigenen, rein nur „politischen“

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Konzeption, zu der man meinen könnte, als eine allgemeine und umfassende sei sie nötig (vgl. L 318): Lediglich teilweise umfassende Lehren vertreten sie, und zwar offenbar schon ganz im pragmatischen Geiste jener einzigen Alternative: „Sie sagen nicht, eine solche“ – vollständig umfassende – „Lehre sei unmöglich, sondern nur, sie sei praktisch gesehen unnötig“; und sie sind davon überzeugt, daß innerhalb eines u. a. grundrechtlich gesicherten Bereichs der („liberal“) „gerechten Verfassung (. . .) alle Bürger ihre eigene Lebensweise unter fairen Bedingungen verfolgen und ihre (nicht-öffentlichen) Werte in angemessener Weise achten können“ (L 318). Diese leicht zu überlesenden Thesen sind hochaktuell. Wenn es nach ihnen ginge, müßten Anhänger des neopolitischen Liberalismus in ihren nur grundsätzlichen, d. h. vom Konkreten der existierenden Religionsgemeinschaften etc. absehenden Überlegungen z. B. als „liberale“ Muslime die Möglichkeit des Islam einräumen und die Scharia entbehrlich nennen. Aber könnten Muslime dies denn, ohne aufzuhören, welche zu sein? Ein „Islam light“, der die „politischen Werte“ gern dem Einflußbereich einer liberalistischen Ideologie überläßt und sich mit ein paar unpolitischen Wertvorstellungen und einer „politisch korrekten“ Version des Koran begnügt, ist eine Utopie oder ein Täuschungsmanöver. Ein realexistierender dagegen, der zu einem „vollständig umfassenden“ System ausgebaut wäre, ergäbe Wertkonflikte und eine Fundamentalopposition gegen die neueste „liberale“ Konzeption eines gerechten Staates und deren – unseres Erachtens auch unabhängig von ihr zu bejahenden – Grundfesten wie Glaubensfreiheit, gleiche politische Freiheiten, Bürgerrechte usw. (vgl. ebd.). Freilich meint Rawls primär, für den alternativlos „versöhnenden“ Konsens seiner eigenen Zielsetzung bedürfe es gewiß nicht eines vollständig umfassenden Wahren. Zwischen den Zeilen steht bei ihm, es schade nichts, wenn deren Parteigänger zugleich Anhänger einer teilweise umfassenden Lehre seien, die als solche „eine Anzahl nicht-politischer Tugenden und Werte enthält und relativ offen formuliert ist“ (L 315). Sein Hauptargument aber, in „politischer“ Hinsicht sei eine vollständig umfassende Lehre praktisch unnötig, ist ambivalent; es läßt sich ihm entwinden und gegen ihn, gegen den freiheitlichen Verfassungsstaat und gegen die Kultur des Landes verwenden. Für die von ihm favorisierte Kombination von liberaler Doktrin und nur teilweise umfassenden Lehren bestünde praktisch kein Bedarf mehr, wenn beispielsweise in der Europäischen Union eine systematische Umdeutung abendländischer Rechtsgedanken oder auch der Menschenrechte etliche Berücksichtigungen der Scharia zur Folge hätten, mit denen selbst Islamisten einstweilen voll und ganz zufrieden sein könnten. Keine Aufbauschung, die für die Kooperation aller schädlich wäre, befürchtet Rawls von seinem eigenen Alternativentwurf. Seit er davon ausgeht, daß die meisten Menschen Anhänger von bloß teilweise umfassenden Lehren sind (L 394 f.), kann er sich mit einer ziemlich spartanischen, weil „freistehenden“, d. h. ohne weltanschaulichen Hintergrund auskommenden Konzeption für die Politik und nicht das ganze Leben (vgl. P 78, L 366) zumal deshalb begnügen, weil er meint,

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eine solche und keine sonst habe das Zeug dafür, wie von selbst unstrittig zu sein und ausdrückliche Akzeptanz zu finden. Wenn jedoch sogar eine Minimallösung angeblich korrekt „politischer“ und womöglich „politisch korrekter“ Art zunächst umstritten und zuletzt infolge eines verabsolutierenden Engagements für sie total dominant sein kann, reicht die Versicherung, die politische Konzeption sei weder allgemein noch umfassend, keineswegs aus. Indessen ist nicht zu übersehen, daß es sich bei ihr um eine ausgesprochen liberale Lösung handeln soll, die zwar Grenzen des Zulässigen setzt, aber innerhalb ihrer den „Konzeptionen des Guten“ einen denkbar weiten Spielraum gibt, indem sie, wie schon gesagt, politische oder soziale Kritik an ihnen ausschließt (vgl. L 185). Eine derartige Lösung scheint uns zwei Fehler zu kombinieren. Jene Grenzen wären ohne einen Souverän entsprechender Kritik und Kontrolle nichts wert; illusorisch blieben sie, wenn die zuständige Instanz keine der scheinbaren Inkarnationen des „Guten“ in Gänze kritisch beurteilen, also jeweils höchstens auf Formalien des als korrekt Geltenden bestehen dürfte. Innerhalb der Grenzen hingegen ist jene Lösung, die ja eine ebenso tolerante wie gerechte sein soll, wohl kaum über jeden Zweifel erhaben. Nur zu gut paßt zu ihr ein Verwechseln von Duldsamkeit mit Unkritik, welches die Toleranz nicht nur zur Magd eines kruden Pluralismus-Systems, sondern auch zur fahrlässigen Mitverantwortlichen vielfacher Rücksichtslosigkeit erniedrigt. Praktisch mag die Patentlösung vorübergehend darauf hinauslaufen, daß ein Regime von ausdrücklichen Parteigängern sowohl der neopolitisch-radikal „liberalen“ Doktrin als auch der einen oder anderen nur „teilweise umfassenden“ Lehre den übrigen Bürgern ein Engagement für eine mehr oder minder „vollständig umfassende“ Lehre gnädig erlaubt. Doch diese seltsam inkonsequente, d. h. einen kaschierten modus vivendi bedeutende Lösung wird schwerlich von Dauer sein. Das Regime kann „tolerant“ seinen Feinden freie Bahn gewähren, bis sie es okkupieren und ihren Zwecken dienstbar machen. Grundsätzlich eignet sich das oben schon ausgiebig verwendete Buchstabengleichnis auch hier für Erläuterungen. Das Anfangsdogma mag lauten: Der eine i-Punkt soll keinesfalls unmittelbar gegen den Korpus des einen oder anderen i, der anscheinend seiner nicht würdig ist, ausgespielt werden! Diese Verfahrensnorm ist tolerant gemeint, ihre Konsequenzen jedoch sind libertär. Wird sie „neoliberalistisch“ zur Regel, so ergibt sich vermutlich der Zustand, daß die Staatsbürger und ihre politischen Repräsentanten sogar im Falle einer Ideologie, die zwar beflissen „vernünftig“ daherkommt, aber von kaum verhüllter Destruktivität ist, nicht mehr den Mund auftun können, während z. B. die widerlichsten Seelenführer dank schlauer Anpassung ans politisch Korrekte sich, da öffentliche Kritik verpönt ist und private Kritik ohne Kontrolle ihnen kaum schadet, einer praktisch perfekten Immunität erfreuen dürfen. Dies wahrscheinliche Resultat gibt Anlaß dafür, zu den Strategien der „Konzeption des Rechten“ zu fragen: Cui bono? Nur auf dem grünen Tisch der Theorie wirken sie unparteiisch und ungefährlich. Auf den Schlachtfeldern der Praxis tragen sie vielleicht zur vielfachen

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Niederlage der Gerechtigkeit, ja sogar dazu bei, daß von der zivilisierenden Staatsverfassung nur noch eine Fassade übrig bleibt. Erreicht mit ihnen eine dekadente Gesellschaft zuerst die totale Zügellosigkeit, später eine Aufspaltung in Teilgesellschaften und zuletzt den Zerfall? Oder leistet man mit gutgemeint „liberaler“ Taktik einem sanften Totalitarismus der Dekadenz Vorschub, auf den ein paar Staaten im Staate sich verständigen könnten? Naheliegend ist die Vermutung, daß von jenen Strategien diejenige Organisation am meisten profitieren wird, die es versteht, sich den Tarnanzug einer „Lehre des Guten“ anzulegen und z. B. als eine Kirche aufzutreten. Sind sie mithin maßgeschneidert für eine normalisierte Heuchelei, gegen die kein Gericht und keine Regierung mehr etwas ausrichten kann? Oder fehlt es ihnen nur noch ein wenig an Realismus und Präzision? Es müßte möglich sein, die naiv „politisch-liberale“ Lehre derart zu vervollkommnen, daß die Gefahr widersinniger Konsequenzen entfällt, und zwar nicht zuletzt auch in wirtschaftspolitischer Hinsicht. Sehen wir zu, was Rawls im Interesse einer narrensicheren Lösung unternimmt, ohne zu bemerken, daß er mit ihr auf seine Weise den vollständig umfassenden Lehren und der bereits globalen Dominanz wirtschaftsliberalistischer Ideologie nacheifert. 8. Vervollständigung und Restriktion Ein Denker des Politischen, der für die freiheitliche Gesellschaft moderner Demokratien etwas tun möchte, aber durch anspruchsvolle Gestalten von Philosophie, Moral oder Religion sich bedrängt sieht, geht auf Distanz zu ihnen und ihrem Streit, um in Ruhe die einfache Alternative eines wohlgeordneten Gemeinwesens sich auszudenken, die bei ihnen Anklang finden könnte. Nur dies wäre zum hier in Frage stehenden „Liberalismus“ zu bemerken, wenn die Methoden, Umstrittenes zu meiden, an der Oberfläche zu bleiben, eine unabhängige Doktrin zu erstellen und mit ihr Akzeptabilität anzustreben, seine Hauptsache darstellten. Sobald Rawls jedoch eine Lösung zu finden gedenkt, die in dem Sinne als „stabil“ gelten darf, daß allseitige Akzeptanz ihr ständig so gut wie sicher ist, wird bei ihm, wie sich zeigte, eine eigenartige Konsensmethode zum A und O. Diese bedeutet ihrer Grundidee nach, daß politisches Denken nicht nur von sämtlichen Lehren sich absetzt, um Annehmbares zu gestalten, sondern auch auf sie zurückkommt, sie als im Grunde einig erweist und so sie versöhnt. Kreisförmig konnten wir solches Geschehen uns vorstellen. Das neue Verfahren scheint eine harmonisches Ganzes realisierbar machen zu sollen, dessen in der Mitte befindliche, unvergleichliche Zentralkonzeption trotz gehörigen Abstands zu den Figuren im Umkreis ihnen Entscheidendes verdankt: Zum allseits akzeptierten Zentrum wird sie ja nur, dieweil jede von ihnen sich ihr als eine darbietet, in deren Hauptteil sie sich wiederfindet. Rawls bringt mit seiner Systematisierung eine trotz größter Verschiedenheit schon mit jedem Eigenartigen zumindest implizit gegebene, keinem nur äußerliche, jedoch ausgesprochen „politische“ Kongruenz auf den Punkt eines Gebildes, das für gesellschaftliche Einheit grundlegend sein soll. Zu diesem

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Gedankengebilde, das eine an sich gegebene Übereinstimmung selbständig zum Ausdruck bringt, drängt sich jedoch die Frage auf, ob es hinreichend ist für die Zwecke, den einigermaßen gerechten und funktionsfähigen Verfassungsstaat (vgl. L 395) erfolgreich zu verteidigen, einen wirklichen Konsens zu erreichen und soziale Einheit tatsächlich zu garantieren. Man kann die Frage (a) verneinen und sich um Zusätzliches bemühen, (b) mit dem Argument zurückweisen, kein Realkonsens sei Ziel des Gerechtigkeitsliberalismus, oder (c) in Verbindung mit der Hypothese bejahen, an Affirmation werde es nicht fehlen. Um die erste dieser drei Möglichkeiten handelt es sich bei Rawls (P 306 ff.), wenn er für notwendig erklärt, den Liberalismusentwurf zu vervollständigen; in Kürze werden wir sie erörtern. Die anderen beiden deuten sich bei ihm gelegentlich an. In einem Aufsatz über den Vorrang des Rechten und die Ideen des Guten (1988) lehnt er aus Anlaß des Problems einer konsensfähigen Liste von Grundgütern realistische Zielsetzungen ab. Er versichert, all die umfassenden Lehren beiseite zu lassen, „die gegenwärtig existieren, existiert haben oder in Zukunft existieren werden“. Demgemäß distanziert er sich von der Ansicht, fair seien jene Güter im Verhältnis zu den mit vorhandenen Lehren verbundenen Konzeptionen des „Guten“ sowie dank fairer Ausgewogenheit zwischen ihnen, und formuliert selber lediglich die prinzipielle These, der Gedanke von Gerechtigkeit als Fairneß sei, daß die Grundgüter „gegenüber freien und gleichen Bürgern fair sind als den Personen, die diesen Konzeptionen zustimmen“ (L 396; vgl. P 110 f.). Er hält es sogar für möglich und sinnvoll, unter Absehung vom Bestehenden eine Liste solcher Güter als eine faire zu erarbeiten, die für die Übereinkunft aller Bürger zentral, d. h. dem Personenkreis des Pluralismus einer Gesellschaft vermittelbar ist (vgl. ebd.). Wir konstatieren, daß plötzlich eine modifizierte Konsensidee zur Diskussion steht, und kommen auf das Gleichnis eines Kreises mit Zentrum zurück. Hier ermöglicht es uns, nach einem ersten Problemlösungsvorschlag auch einen zweiten dem Verständnis nahezubringen. Wenigstens mit aller Gewalt denkbar sind beide. Der erste demonstriert, wie schon gezeigt, sowohl einen Umkreis von einander immer nur teilweise entgegengesetzten, weil dem jeweiligen Hauptteil nach übereinstimmenden „umfassenden“ Lehren bzw. Konzeptionen des „Guten“ als auch eine zentrale Gerechtigkeitskonzeption, deren Theoreme mit jedem Hauptteil sich decken (vgl. L 287). Der zweite Vorschlag präsentiert einen Zirkel der Bürger als einen von Leuten, denen die Zentralkonzeption Gerechtigkeit als Fairneß einschließlich der Grundgüterliste wahrscheinlich „übergreifend“ zu vermitteln ist, weil sie ihnen ohnehin schon im Kopfe steckt. Dies feststellen heißt die Theorie vollends ad absurdum treiben – oder sie in ihrer Nähe zum Totalitarismus eines ideologischen Ersatzglaubens zur Kenntnis zu nehmen. Kein Wunder, daß der Philosoph sein Konsensmodell, seine Methode der Urteilsenthaltung und seine Abstraktion von existierenden Anschauungen schließlich kleinschreibt, um nur noch ein plausibles, weil gutbürgerliches Vorhaben zu behaupten: Wir „fragen (. . .), wie eine Gerechtigkeitskonzeption für

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einen Verfassungsstaat am besten zu entwerfen ist, so daß diejenigen, die diese Art von Staat unterstützen oder dazu bewegt werden könnten, ihn zu unterstützen, nach allem, was wir im voraus über ihre umfassenden Auffassungen wissen, auch der politischen Konzeption beipflichten können.“ (L 396 f.) Das bescheidene letzte Wort ist die Hoffnung auf den Glücksfall einer von dauerhaftem Konsens getragenen Konzeption (vgl. L 397). Ergänzt wird es später durch die Annahme, daß die Konzeption realistisch sein kann, weil ihre Grundsätze und Grundgüter „praktikabel sind und auf bestehende politische und soziale Einrichtungen angewendet werden können“ (RV 15). Doch was tun, wenn es mit der Praktikabilität nicht weit her ist und überdies „die Bürger“ ebenso unsichere Kantonisten sind wie „die umfassenden Lehren“? Dann bleibt nur übrig, das zur Minimalkongruenz verarmte, also unzureichende und notgedrungen auf einige halbwegs vertrauenswürdige Typen sich verlassende Konsensmodell in Reinkultur, wie es anscheinend gemäß der Regel „politisch und nicht metaphysisch“ zu Beginn vorliegt, entweder ad acta zu legen oder irgendwie anzureichern. Wir registrieren eine Methode der Vervollständigung. Sie betrifft den „öffentlichen Vernunftgebrauch“, in welchem „zur Begründung der politischen Konzeption nur politische Werte in Anspruch genommen“ werden (vgl. E 206). Rawls unterstellt, „daß eine angemessen ausformulierte politische Konzeption vollständig ist“, und meint damit, „daß die zu ihr gehörigen politischen Werte so in eine Rangordnung gebracht oder gegeneinander abgewogen werden können, daß es möglich ist, durch öffentlichen Vernunftgebrauch allein auf ihrer Grundlage alle (oder fast alle) Fragen zu beantworten, welche die wesentlichen Verfassungsinhalte und grundlegende Probleme der Gerechtigkeit betreffen“ (E 206 f., vgl. RV 180). Für das Zentrum des „übergreifenden“ Konsenses scheint uns die Zusatzmethode zur Folge zu haben, daß es gegensätzlichen Anforderungen zu genügen hat. Weiterhin muß es eher klein ausfallen, um wenigstens im Falle einiger umfassenden Lehren sich mit dem jeweiligen „politischen“ Kern decken zu können. Dennoch sollte es eine gewisse Größe gewinnen zwecks bestmöglicher Erfüllung seiner Funktion. Nur als ein komplex und kraftvoll werdendes integriert es genügend. Wie aber läßt es sich vollenden und voranbringen ohne jeden Rückgriff auf jene Lehren? In einem Aufsatz über den Vorrang des Rechten und die Ideen des Guten (1988) vertritt Rawls in Weiterführung von Gerechtigkeit als Fairneß die These, das Rechte und das Gute ergänzten einander (L 393). Sollen also bestimmte Ideen jener Lehren hintennach der „politisch“ modifizierten und mithin bewußt fragmentarisch gemachten Gerechtigkeitskonzeption die Abgeschlossenheit bescheren? Die Frage liegt nahe, dem ersten Anschein nach aber brächte eine bejahende Antwort für die dann baldigst vereinseitigte Konsenskonstruktion die Ungereimtheit mit sich, daß es mit der allseits zumutbaren Autarkie der Gedankenwelt einer „freistehenden“ Zentralkonzeption, die „nicht in zu scharfem Konflikt“ mit den umfassenden Lehren steht (vgl. L 111), aus und vorbei wäre. Kommt also nur in Frage, an deren Distanz zu

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den umfassenden Lehren nichts zu ändern und im Streben nach Stabilität auf hinreichende Kreativität einer Zentrale zu setzen? In der fünften Vorlesung seines Buchs Politischer Liberalismus tut Rawls schließlich (§ 8) mit Hilfe aktualisierter Motive seines Hauptwerks genau dies. Wir skizzieren im folgenden die wichtigsten Punkte und Fragwürdigkeiten. Uns interessiert, worin die Vollständigkeit bestehen, wer sie herstellen, wie sie bewirkt werden, was sie ergeben soll – und welche Konsequenzen sie in Wirklichkeit hätte. Sie selbst ist als eine Ergänzung durch etliche Ideen des „Guten“ gedacht, welche mit dem Vorrang des „politisch“ präzisierten „Rechten“ vereinbar sind (vgl. L 309 f.). Lediglich zum Reflex hat sie, daß gewissermaßen auch das eine „Rechte“ zum Pluralismus des „Guten“ perfektionierend hinzukommt. Schon damit dürfte klar sein, daß sie auf Einseitiges hinausläuft. Zu verdanken hat sie sich keiner höheren Instanz, es sei denn der des Autors; der aber behauptet kühn, seine Konzeption bringe „alle notwendigen Ideen aus sich selbst hervor“, lasse innerhalb des eigenen Rahmens sie alle als politische Ideen „ihre einander ergänzenden Rollen“ spielen und stelle so die eigene Vollständigkeit her (vgl. P 306 f., 309). Letztere soll zu einem besseren Verständnis der Moralität und der Genese des „übergreifenden“ Konsenses, zu einer stärkeren Bindungsund Kontrollgewalt seiner Mitte und zu Beschränkungen für die umfassenden Lehren verhelfen (vgl. P 308 f., 310 f.). Ihre Folge ist unseres Erachtens eine ambivalente Tendenz zu „liberaler“ Vorherrschaft. Die „liberale“ Konzeption produziert gleichsam selber die in sie hineinpassenden „Ideen des Guten“ und organisiert mit ihnen die Abfolge ihrer Demonstrationen (vgl. P 306). Die im Urzustand in Anbetracht der Grundgüter entwickelten Gerechtigkeitsgrundsätze ermöglichen die Klarstellung, was „zulässige“ Entwürfe des „Guten“ sind, und die Beschreibung der für die gerechte Grundstruktur einer Gesellschaft nötigen Tugenden (P 307). Im Zuge der Vervollständigung wird ein „Gut“ nach dem anderen in die „politische“ Konzeption einbezogen. Allerdings folgt in der Regel jeweils ein „gerechtes“ Resultat, dieweil das „Rechte“ ja schon im Prinzip als dem „Guten“ gegenüber vorrangig gilt. Kulminieren muß der Ergänzungsprozeß jedoch ausnahmsweise in einem Aspekt höchster Güte, damit ganz im Sinne eines „freistehenden“, d. h. von fremdem Einfluß gereinigten Entwurfs schließlich die schöpferische Mitte betörend wirkt: Die Konzeption gibt selber an, „in welcher Weise“ die liberal wohlgeordnete Gesellschaft für Bürger – als Individuen oder im Kollektiv – „ein um seiner selbst willen erstrebenswertes Gut sein kann“ (ebd.). Unseres Erachtens tut sie damit auch nichts anderes als die „vollständig umfassenden“ Systeme, welche politisierend das eine oder andere Gesellschaftsideal anpreisen. Während sie ihnen aber solches nur unter der extrem restriktiven Bedingung, daß es politisch folgenlos bleibt, „tolerant“ erlauben mag, gibt sie sich, wie wenn sie die einzig seligmachende Zivilreligion wäre, selbst das Recht, gleichsam ex cathedra das Dogma vom Selbstzweck liberaler Gesellschaft zu verkünden – und überdies zu versi-

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chern, ihre Werte könnten konkurrierende aufwiegen (vgl. P 308, L 395). Rawls bleibt hinter der Möglichkeit zurück, in sein Ideal einer „wohlgeordneten“, d. h. zunehmend von einem öffentlichen Gerechtigkeitssinn beherrschten, immer stabileren Gesellschaft (vgl. G 540 f.) die zwei Ideen Streitkultur und Opposition einzubauen und jene Gesellschaft vor allem auch ihrer entsprechenden Lebendigkeit nach als ein sehr erstrebenswertes Gut darzustellen. Er versäumt gleichzeitig die Chance, mit seinem Ideal und im Bewußtsein, daß es umstritten sein dürfte, sich der offenen und fairen Auseinandersetzung mit Vertretern anders gearteter Ideale zu stellen; zu genügen scheint ihm seine Verfahrensweise, selber das eigene Ideal mit konkurrierenden zu vergleichen. Außer einer gewissen Konfliktscheu, wie sie im Umgehen von Strittigem zur Methode wird, erklärt auch eine Überforderung das Versagen. Die Konzeption soll, wie schon gesagt, als gemeinsame Basis für die Diskurse öffentlichen Vernunftgebrauchs, ja sogar als Grundstock einer Übereinkunft fungieren, und sie muß deshalb z. B. mittels der Vermeidungsmethode so harmonisch stilisiert werden, als ob sie überhaupt keine Konfliktpartei wäre. Dazu paßt gut, wie Rawls seine philosophische Tochter zur sittlichen adelt. Primär überzeugt er mit einer Binsenweisheit der Alltagsmoral, indem er feststellt: „Als Bürger in der Gesellschaft wünschen wir normalerweise von allen anderen gerecht behandelt zu werden.“ (P 308) Bezüglich der Bürger seines Modells einer durch „übergreifend“ anerkannte Gerechtigkeitsgrundsätze wohlgeordneten Gesellschaft meint er zunächst, „stärkerer Gerechtigkeitssinn“ führe „zu der festen Absicht, das Seine zu tun“, also auch, wenn das erkannt werde, zu einer Festigung von Freundschaft und Vertrauen (vgl. G 541). Schließlich aber behauptet er, zu den gemeinsamen letzten Zielen der Bürger zähle das Ziel, „einander gegenseitig politisch gerecht zu behandeln“ (P 307). Muß also die überraschenderweise wiedergefundene und vom „übergreifenden“ Konsens-System staunenswert unabhängige Alltagsmoral dazu herhalten, das korrekt Konventionelle, wie es in Forderungen „politischer Werte“ an umfassende Lehren zum Ausdruck kommt (vgl. P 353), letztbegründend zu legitimieren? Sie dient jedenfalls als Plausibilitätsgrundlage dafür, „vom gegenseitigen Gut gegenseitiger Gerechtigkeit“ zu reden und es als den Hauptvorzug hinzustellen, mit dem besser zu verstehen ist, wie der übergreifende Konsens sich vom bloßen modus vivendi auch als das rationalere Modell unterscheidet (vgl. ebd.). Durch die Vollständigkeit der Konzeption wird nach Rawls außerdem verständlicher, wie ein Fortschritt von Kompromiß zu Konsens glücken kann (vgl. P 308). Steht für „uns“, die vom Philosophen unterwiesenen Bürger, erst einmal fest, welch bedeutende Güter dem politischen Leben selbst immanent sind und in ihm verwirklicht werden, so ist uns auch schon klar: Eine anfängliche, aber tiefe Loyalität gewinnen kann die Konzeption „auch unabhängig von unseren umfassenden Überzeugungen und schon vor dem Auftreten von Konflikten, die zwischen ihnen bestehen“ (ebd.). Nicht nur inhaltlich „freistehend“, auch der Anziehungskraft nach autark, d. h. insofern denkbar „stabil“ ist demnach die Konzep-

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tion, und sie ist es dank eigener Kreativität und selbstfabrizierter Güter. Sie schafft sich mit ihnen gleichsam ein Pendant und triumphiert. Siegt sie mithin über die Konkurrenz so ähnlich wie der Igel der Fabel, der dank seines Weibchens je schon am Ziel ist, während der Hase noch rennt? Oder ähnelt sie, sofern sie gegen große Religion, Moral oder Philosophie resistent ist und in Konflikten die relativ beste Chance der Selbstbehauptung hat (vgl. ebd.), vielmehr einem Odysseus, der den Sirenen widersteht? Er hatte immerhin offene Ohren für den Gesang. Oder gleicht sie eher diesen Mädchen in Vogelgestalt, die auf einer schönen Insel immer wieder einmal Vorbeifahrende anlocken und töten? Bestens versteht es die „liberale“ Konzeption, das „politisch“ allein seligmachende „Rechte“ zu verkünden und sich als ein für jedermann vorteilhaftes „Gut“ anzupreisen; sie hat in Konflikten auch die bessere Chance, umfassende Überzeugungen „in Übereinstimmung mit ihren eigenen Grenzen zu formen“ (ebd.). Soll diese letzte These heißen, die Konzeption könne und müsse jeden religiösen oder sonstigen Glauben beeinflussen, bis er steril ist und die nur noch lau ihn praktizierenden Personen als „politisch gerechte“ Bürger denken und handeln? Dann wäre ein seltsam „liberales“ Regime Gleichgesinnter das Ziel – und eine Entkräftung der konstitutionellen Demokratie das Resultat. Gegen Ende seiner Arbeit am „politischen Liberalismus“ für den modernen Pluralismus scheint Rawls zu entdecken, daß im übergreifenden Konsens die Qualität des Zentralen mit der des Peripheren steht und fällt. Er möchte jetzt offenbar umfassende Lehren, die nicht nur – als „zulässige“ – innerhalb der von den liberalen Gerechtigkeitsgrundsätzen markierten Grenzen verbleiben, sondern auch mit den Anforderungen, welche die „liberale“ Konzeption für entscheidend erklärt, positiv konform gehen. Eigentlich könnte er gleich damit aufhören, sie bloß mittels einer minimalen Gemeinsamkeit irgendwie einbinden zu wollen, und im Gegenteil es für richtig erklären, die Lehren bzw. die ihnen huldigenden Bürger seinem Konstrukt säkularisierter Versöhnung weitgehend konform zu machen. Statt aber umgehend und ausdrücklich zu einem Verfahren des Angleichens überzugehen, begnügt er sich konsequenterweise zunächst einmal mit einer Methode restriktiver Toleranz. Er selbst spricht von „Beschränkungen“, wie sie jede „vernünftige politische Auffassung“ auferlegen muß, und meint mit ihnen hauptsächlich das an Rationalität und Vernünftigkeit, was er bereits als Gerechtigkeitstheoretiker herausstellt (vgl. P 310 f.). Gemäß der Vermeidungsmethode versichert er: Sie „beziehen sich nicht auf den substantiellen Inhalt umfassender Konzeptionen des Guten, obwohl sie diesen natürlich beschränken“ (P 311). Die scheinbar überaus großzügige Toleranz des neopolitischen Liberalismus will keinem Glauben, keinem Atheismus, keinem Lebensstil zu nahe treten und durchaus kein „Ideal zur Regelung des gesamten Lebens“ verwirklichen; ihr geht es nur um die Erfordernisse ihrer „politischen Gerechtigkeit für die Grundstruktur“ einer Gesellschaft (vgl. L 283 f.). Nicht einmal Kritik riskiert sie; bescheiden hält sie den Mund. In Wirklichkeit ist sie im Sinne eines nur am Konsens orientierten Pro-

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jekts der Moderne98 dennoch eine berechnend restriktive Toleranz; es genügt ihr, die realen Freiheitsmöglichkeiten effektiv zu dezimieren und auf diese Weise lediglich mittelbar Assimilation zu bewirken. Was aber läßt sie dann übrig von der „Autonomie“ der Person (vgl. L 93) hinsichtlich der „Befähigung, eine Konzeption des Guten auszubilden, zu revidieren und rational zu verfolgen“? Der jene restriktive Toleranz praktizierende Staat kann sich gewiß nicht insofern „auf den Wert der Autonomie gründen. (. . .) Denn es gibt keine substantielle Bedeutung von Autonomie – außer einer, die genau zu dem Zweck entworfen wurde, mit der liberalen Praxis übereinzustimmen –, die die Folgerung zuließe, eine Gruppe von Gläubigen erfreute sich bezüglich der Frage, ob sie an ihren religiösen Überzeugungen festhalten wolle, einer Autonomie der Entscheidung, wenn sie sich zugleich in massiver Weise sozialen Einflüssen ausgesetzt sieht, die diesen Glauben tendenziell untergraben.“ 99 Ohne die listig einengende Abart kritischen Tolerierens könnte das neuartig „liberale“ Konsensmodell nicht wirklich funktionieren. In Verbindung mit ihr zeigt es sich uns in anderem Licht als bisher. Daß eine „freistehende“, d. h. völlig selbständige Konzeption seine Mitte ist, wird nicht dementiert; doch es gilt nun als angewiesen auf zulässige Lehren bzw. Anhänger, die sich auf einen mit der Mitte kongruierenden Hauptpunkt konzentrieren und dank eines Anpassungsprozesses entweder passable Konsensbeteiligte sind, die sich Restriktionen gefallen lassen, oder sogar bestmögliche, welche sich mit der Hauptsache total identifizieren. Allerdings darf letzteres nicht heißen, daß die Betreffenden zur Vervollständigung der Konzeption auch im Lichte ihrer persönlichen Überzeugungen argumentativ mitwirken, d. h. eigenständige Gedankengänge über Gutes beisteuern dürften, denn die Konzeption bringt ja, wie schon zitiert, alles ihr Zuträgliche an „politisch“ Gutem von sich aus hervor. Lediglich als geflissentlich Bejahende und konform Mitwirkende sind sie gefragt. Jede von ihnen muß gleichsam in den einen Zauberkreis des versöhnend Zentralpolitischen als ein untadeliges i eingehen, das keinesfalls aus der Reihe tanzt. Totale Vollständigkeit eignete der Konzeption wohl erst dann, wenn sie infolge vorauseilenden Gehorsams einem sich aus allen einwandfrei politisch Gerechten rekrutierenden Himmel auf Erden gliche, dessen „Gott“ in nichts anderem als ihrem Einigungspunkt bestünde. Vergessen wäre dann der Gedanke frommer Befürworter religiöser Toleranz, „daß Gott nicht sonderlich an einem konformen Verhalten interessiert“ sein dürfte, „das durch die Staatsgewalt erzwungen wurde“ 100. Unberücksichtigt bliebe die 98 Vgl. dazu Walther Ch. Zimmerli, Europa – Der antagonistische Pluralismus der Differenzen. Ein vorausschauender Rückblick, in: Coincidentia 1, 2010, 151–166: 156. 99 So Bernard Williams, Toleranz – eine politische oder moralische Frage? In: Rainer Forst, Toleranz. Philosophische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend, Frankfurt/New York 2000, 103–118; 110 f. 100 Wie Williams a. a. O., 111, formuliert. Während er meint, im Falle einer Verallgemeinerung der Toleranz über den Bereich religiöser Toleranz hinaus könne man nicht

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selbstkritische Sorge, ein politischer Liberalismus, der den von ihm vorausgesetzten modernen Pluralismus auf Konsens hin domestiziere, säge damit den Ast ab, auf dem er sitzt101. Zu jener kollektivistischen Konsensvision gibt ferner zu denken, daß der „politische Liberalismus“ sich nur notgedrungen zum Ausgrenzen versteht. Nur deshalb, weil Grundrechtsverletzungen die Folge wären, erklärt er es für „weder möglich noch gerecht (. . .), zu erlauben, daß alle Konzeptionen des Guten“ – also z. B. auch die rassistischen oder terroristischen – praktiziert werden (vgl. L 373). Solcher Ablehnung exzessiver Pseudo-Toleranz ist zuzustimmen. Leider steht ihr im übrigen bezüglich der „zulässigen“ bzw. „vernünftigen“ Weltanschauungen und Lebensweisen im Kontext des irgendwie „Guten“ das Gegenextrem einer planmäßig unkritischen Milde, kurzum einer Pauschaltoleranz zur Seite. Dieser Primitivlösung ist zu widersprechen. Man sollte meinen, optimal glücke erst ein Konsens mit Beteiligten, von denen jeder auch seiner Besonderheit nach es verdient, mit von der Partie zu sein. Im Gleichnis gesprochen: Kein einziges i darf fehlen; nur alle übrigen Schriftzeichen sind auszuschließen; das schreckliche T wie Terrorismus und das häßliche H wie Heuchelei wären im Zirkel des Friedens bloß Fremdkörper; jedes untadelige i hingegen muß nicht nur mit dem kleinen Punkt, sondern insgesamt zum optimalen Ganzen beitragen dürfen. Objektiv ideal wäre, so scheint es bei Rawls, wenn die Konzeption für ihr Arrangement politischer Vereinigungsgerechtigkeit sich eine Reihe von nur teilweise umfassenden Lehren (L 315, 318) aussuchen könnte, welche in Wahrheit gut genug sind dafür, bejaht und als Loyalitätsbasis einbezogen zu werden. Aber die Methode der Vermeidung gebietet nun einmal Urteilsenthaltung. Die Konzeption darf also keinesfalls als Expertin für umfassende Lehren auftreten und sagen, den in ihrem Sinne „zugelassenen“ solle man treu bleiben (vgl. P 310). Mit ihr steht nur fest, daß Existenz und Vielfalt der irgendwie anerkennenswerten Denk- und Lebensweisen zu unterstützen sind (vgl. L 352, 358). Schon sie sollte ihnen „sozusagen in sich ausreichend Raum“ bieten (vgl. P 309). Aber selbst dazu bleibt ihr, solange sie konsequent ist, das kritische Urteil versagt. Rawls überspielt die Aporie, indem er einmal mehr die Konsensmethode als Lückenbüßer einsetzt. Man muß es zitieren: „Wenn eine politische Gerechtigkeitskonzeption von vernünftigen und rationalen Bürgern wechselseitig anerkannt

mehr auf den Gedanken rekurrieren, halten wir die analoge Kritik an einer Konformitätslösung für durchschlagend. 101 Man vergleiche hierzu die These von Zimmerli, 156, zu dem von ihm befürworteten „antagonistischen“ Pluralismus, dieser setze „Monismen voraus“: „nur was nicht in der postmodernen Beliebigkeit des „anything goes“ aufzugehen bereit ist, nur was selbst mit Absolutheits- und Ausschließlichkeitsanspruch versehen ist, konstituiert Differenz. Differenz aber ist Voraussetzung dafür, daß wirklicher Pluralismus existieren kann.“ Wir fügen hinzu: Sie ist Voraussetzung auch einer freiheitlichen Philosophie des Politischen; inwiefern sie als ein Selbstwert gelten darf, ist eine andere Frage.

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wird, die vernünftige umfassende Lehren in einem übergreifenden Konsens bejahen (. . .), dann bestätigt diese Tatsache selbst, daß die freien grundlegenden Institutionen dieser Konzeption ausreichend Raum für Lebensweisen lassen, die die uneingeschränkte Treue der Bürger verdienen“, d. h. daß „unsere Gesellschaft in diesem Sinne gerecht und gut ist“ (P 310). Ja, wenn eine solche Anerkennung tatsächlich glückt, dann ist die „vernünftigste Sicherheit, die der politische Liberalismus zuläßt“ (ebd.), daß eine den besonderen Lebensformen hinreichend gerecht werdende und somit erstrebenswert „gute“ Ordnung realisierbar ist, wohl keine Luftnummer mehr. Das Erreichte spricht für sich selbst, die etablierte, um mit Hegel zu reden, Wirklichkeit der sittlichen Idee gedeiht und läßt viele Blumen blühen. Bejaht jeder Vernünftige Vernünftiges und bejahen alle einhellig die vernünftige Konzeption, die ihnen das ermöglicht, so ermöglicht sie ihnen das; wie unerhört aufschlußreich, dies versichert zu bekommen. Leider könnten ein paar Vernünftige übergangen worden sein. Selbst ein Konsens anscheinend aller einwandfreien Bürger kann – und zwar nicht nur wegen gewisser „Bürden der Vernunft“, sondern unter Umständen auch infolge manch einer plötzlich verfälschend wirkenden Böswilligkeit – ungerecht ausfallen, denn ein faktischer Konsens vermag, wie natürlich auch Rawls weiß, weder vor Irrtum zu schützen noch Fairneß zu garantieren. Oft fällt es schwer, eine ungerechte Exklusion zu unterlassen, der eine lediglich scheinbar vollständig umfassende und zugleich unzulässige Lehre – bzw. ein bloß dem Anschein nach extremistisch denkender Bürger – zum Opfer fiele. Geradezu unmöglich wird die Abgrenzung zwischen den zulässigen und den unzulässigen bzw. den vernünftigen und den widervernünftigen Lehren oder Aktivitäten, sobald die gutgemeinte Sitte, keine sich innerhalb der Grenzen des von der Gerechtigkeit Erlaubten haltende „Konzeption des Guten“ sozial oder politisch zu kritisieren (L 185, vgl. 290), verallgemeinert wird zur Methode korrekter Vermeidungstoleranz, normalerweise – d. h. abgesehen von eklatanten Grenzverletzungen – kein Urteil zu riskieren. Die Annahme, man könne jeweils von einer fraglichen Lehre sich ohne kritische Gesamtbeurteilung ein in speziell „politischer“ Hinsicht zutreffendes Bild machen und es verantworten, ist naiv. 9. Alternativen zum übergreifenden Konsens Eine „Versöhnung“ der gegensätzlichen Gestalten „vernünftiger“ Religion, Moral, Interessenverfolgung (etc.) sucht Rawls in der Form des „übergreifenden“ und gleichwohl zu vervollständigenden Einvernehmens zu bewerkstelligen, und zwar ohne jede Anpassung an Erscheinungen „der existierenden Unvernunft“ (vgl. G 165, 223, 233, 251, L 265, 316, 320, 324 P 232). Es fragt sich, ob diese primär theoretische Abart von Aussöhnung noch besser ins Auge gefaßt und durchdacht werden kann. Bislang stand hier für sie der eine Kreis von i-Buchstaben mit einem einzigen i-Punkt aller. Dies den „übergreifenden“ Konsens darstel-

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lende Schema, das ihn als eine elegante Lösung zu demonstrieren schien, war nützlich, da es zum Bedenken von Deutungsvarianten reizte und zur ernüchternden Feststellung von Vieldeutigkeit Gelegenheit bot. Die einzig sich anbietende Verständnishilfe ist es jedoch nicht. Das Gleichnis des Kreises mit Mittelpunkt existiert in einigen Konkretionen. Bei Nikolaus von Kues finden sich mehrere102. Mit ihnen werden bei ihm Religionsprobleme gelöst. Hier mögen sie zum Überdenken säkularer Möglichkeiten anregen. Die Abhandlung Die Mut-Maßungen (De coniecturis) deutet eine Szene an, in der jeder der Kardinäle, die den Papst umringen, sein Antlitz zwar sieht, aber „nicht so (. . .), wie es ist, sondern in der Andersheit“ dem eigenen „Gesichtswinkel entsprechend, der von dem aller anderen Lebewesen unterschieden ist“ 103. Ebenso erfährt jeder Mensch, der sich der Wahrheit zuwendet, wirklich sie, indes von seinem eigenen Standort aus. Nur in vielfacher Weise realisieren viele Verschiedenartige das Eine. Mithin handelt es sich jeweils um eine Konjektur, d. h. um „eine positive Aussage, die in Andersheit an der Wahrheit, so wie sie ist, teilhat“ 104. Genau so stünde es offenbar mit dem modernen Pluralismus der vielen Standpunkte, wenn sie alle bezüglich einer gemeinsamen Wahrheit im wesentlichen adäquat und bloß den Modalitäten nach verschiedenartig wären. Er erschöpfte sich dann in einer Problematik der solidarischen Toleranz, welche den Anderen zu achten und dessen Eigenartiges freundlich zu dulden pflegt, um womöglich sich in Anerkennung zu verwandeln. Rawls scheint die Pluralität „vernünftiger“ umfassender Lehren entsprechend wohlwollend aufzufassen. Mit seinem „übergreifenden“ Konsens reduziert er jedoch im Interesse einer praktikablen sowie stabilen Lösung einerseits die Wahrheit jenes Gleichnisses – d. h. bei ihm das „Rechte“ – und andererseits jeden besonderen Standpunkt – d. h. jede einzelne Lehre – auf ein vorhandenes Element partieller Koinzidenz von Wahrheit und Standpunkt. Indem er dies Element mit seiner eigenen, angeblich „freistehenden“, d. h. standpunktunabhängigen Konzeption identifiziert, verabsolutiert er eine selbstfabrizierte Identität scheinbar von Wahrheitsidentität und Standpunktdifferenz. Seine Theorie ist insofern hinsichtlich des „Rechten“ usurpatorisch und hinsichtlich der umfassenden Lehren imperialistisch. Sie verkennt die Stärke der Konjektur und läßt deshalb keinem Standpunkt mehr die Möglichkeit, auf seine ureigene Weise zum Ganzen beizutragen; so aber setzt sie sich selbst in Widerspruch zur solidarischen Toleranz. Der „übergreifende“ Konsens der Theorie ist folglich ein ebenso intolerantes wie unsolidarisches Unterfangen. Zu seinen Konsequenzen gehört ein Rückfall. Nach 102 Zu ihnen vgl. den auch hinsichtlich der Fachliteratur instruktiven Aufsatz von Harald Schwaetzer, Zum Toleranzbegriff bei Nikolaus von Kues, in: Coincidentia Band 1/ 1, 2010, 109–132; 115. Eine Auseinandersetzung mit den diversen Thesen der Interpreten würde hier zu weit führen. 103 Nikolaus von Kues, Die Mut-Maßungen/De coniecturis, in: Ders., Philosophischtheologische Schriften, Band II, Wien 1982 (1967), 1–209; 61. 104 Ebd.

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der Machtergreifung einer bestimmten „allgemeinen und umfassenden“ Lehre müßten alle Bürger gleichermaßen, so wurde befürchtet, sich dieser unterwerfen oder sogar assimilieren, statt die eigene Andersheit offen und kraftvoll leben zu dürfen. Jener neuartige „Konsens“ ergibt nichts Besseres. Gleichsam ein Papst des neopolitischen Liberalismus dekretiert außer seiner eigenen Version des „Rechten“ auch die eine, einzig perfekte Art und Weise, in der man zu ihm aufblicken darf; seine Kardinäle sind darum, geeint durch Uniformität, nichts anderes als ein Kollektiv; „liberal“ an diesem „politischen“ Homogenitätssystem ist nur, daß jedem, selbst dem zivilreligiösen Papst, „tolerant“ erlaubt wird, privatim seine eigene Version eines „Guten“ zu betreiben, also z. B. ein Satanist zu sein. Natürlich hinkt der Vergleich; so etwas wie ein Papst politischer Gerechtigkeit und Toleranz wird ja gar nicht benötigt; die „vernünftigste Konzeption“ genügt für das perpetuum mobile identitärer Einheitsdemokratie. Zum Glück ermöglicht jenes Gleichnis konjektureller Weisheit dem Ethiker oder Rechtsphilosophen eine Alternative. Zwar kein quasi „Wahres“ im engeren, subjektivistischen Sinne irgend eines meinungsartigen Standpunkts, wohl aber ein elementares Wissen um Menschenwürde, Gerechtigkeit, Solidarität oder Toleranz bietet sich im modernen Verfassungsstaat gleichsam als die Mitte an, mit der jede Person, jede Gruppe, jede Gemeinschaft je auf ihre Art bzw. je aus ihren Gründen einverstanden sein kann – und durch die alle trotz der standpunktbedingten Differenzen einvernehmlich zusammenwirken können. Die Wahrheit eines solchen Primärwissens ist eine intuitiv gesehene, also noch vor dem Entweder/Oder von wahr und falsch (etc.) stehende.105 Sie ist deshalb nicht zu verwechseln mit einem bestimmten „Wahren“, das man sofort verdächtigen kann, nichts anderes als eines unter vielen voneinander abweichenden und strittigen darzustellen, ja sogar falsch zu sein. Wer wähnt, sie perfekt erfaßt und zu einem über allen Konflikten stehenden Programm vergegenständlicht zu haben, sieht auch schon gar nicht mehr sie, sondern sein Eigenprodukt, – das er nur in ihrem Lichte z. B. als eine Falschmünzerei beurteilen könnte. Groß ist die Gefahr, daß z. B. mehrere Rechtstheoretiker solchem Wahn fertiger Übergegensätzlichkeit verfallen. Ergebnis wäre ein zu Skepsis verführender Pluralismus selbstherrlicher Deutungen, zu denen es sich sehr bald nur noch fragte, welche von ihnen als die „herrschende Meinung“ zuerst im Theorienstreit der Spezialisten und später in

105 Was nicht heißen soll, sie erschöpfe sich in einer „Intuition“ psychologischer Art. Intuitiv Gesehenes gilt hier im Sinne übergegensätzlicher Wahrheit als die Bedingung der Möglichkeit eines adäquaten Urteils zum betreffenden Gegenstand; ausführlich zu dieser Problematik: Christoph Schefold, Das verfehlte Begründungsdenken. Kritische und systematische Überlegungen zur Begründungskritik bei Hans Albert, in: Phil. Jahrbuch 82. Jg. 1975, 336–373; 348 sowie – mit Bezugnahme auf Emil Lask – 352; ders., Fortschritt ohne Prinzipien? Zu Fragen der Möglichkeit von Fortschritt in einem Rechtsdenken im Sinne kritischer Vernunft, in: Rechtstheorie Beiheft 3 (1981), 57–87; 67 ff.

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der Öffentlichkeit sowie in der Tagespolitik faktisch reüssiert. Nur zu leicht wird im Bewußtsein der Allgemeinheit z. B. die dem moralisch Integren geistig präsente Wahrheit des Gedankens der Würde des Menschen durch eine Reihe strittiger Würde-Konzeptionen verdrängt. Bevor mit dem Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland die Menschenwürde zur positivrechtlich geltenden Fundamentalnorm erklärt wurde, hatte man sie den über sie Entscheidenden als eine „nicht interpretierte These“ schmackhaft gemacht, die der eine „theologisch, der andere philosophisch, der Dritte ethisch auffassen“ könne106. Das Abstellen auf so eine These ist mit der Konsensmethode von Rawls leicht zu verwechseln, denn diese räumt den umfassenden Lehren ja ein, den einen Hauptpunkt in je eigener Art zu begründen oder einzuordnen. Gewollt war in Wirklichkeit jedoch nur, die Frage der richtigen Interpretation offenzulassen; divergierende Antworten wurden weder gewünscht noch begrüßt, implizit ließ man sie lediglich zu. Dies Vorgehen kam andererseits keiner Konzeption eines Vertreters der politischen Philosophie zugute, sondern einer gedanklichen Realität des Gerechten. „Der Verfassungsgeber hat nur die Menschenwürde selbst, nicht aber eine der verschiedenen denkbaren Begründungen derselben für unantastbar erklärt.“ 107. Danach aber war sie selbst als ein Unbedingtes klargestellt, d. h. nicht etwa dem Belieben positivistischen Umdeutens freigestellt; zwischen den Zeilen konnte das Selbstverständliche stehen, daß ganz in ihrem Lichte, d. h. inspiriert durch ihren vorpositiven Sinngehalt, und außerdem unter Berücksichtigung der naturrechtlichen Menschenrechtsgedanken insgesamt zumal die Verfassungsrichter ein ihr selbst adäquates juristisches Verständnis anzustreben haben108. Wohlweislich war der Fehler unterlassen worden, die Menschenwürde selbst und auch ein bestimmtes Begründungstheorem – oder im Gegenteil ein Interpretationsverfahren – für sie festzulegen, d. h. eine überzeugende und endgültige Klarstellung des Wesentlichen unnötigerweise gleichsam mit einer Stütze zu versehen, wie wenn dieses ansonsten haltlos bliebe. In Wirklichkeit ist die Menschenwürde als originäre Einsicht ähnlich eigenständig, keiner Begründung bedürftig und unrelativierbar wie die konkrete Unrechtserfahrung z. B. eines Gefolterten, mit der sie impliziert ist109. Entsprechendes gilt natürlich für die Freiheitsrechte; deren Grundgedanken 106 Ausführlich hierzu: Christian Hillgruber, Staat und Religion. Überlegungen zur Säkularität, zur Neutralität und zum religiös-weltanschaulichen Fundament des modernen Staates, Paderborn u. a. 2007, 62. 107 So Hillgruber, ebd. Lediglich angemerkt sei in diesem Zusammenhang, daß ein dieser Vorgehensweise der Verfassungsväter entsprechender Rechtsbegriff zwar im Prinzip ein antipositivistischer sein dürfte, aber keinesfalls im Sinne einer ganz bestimmten Begründung, die z. B. ein „liberaler“ Rechtsphilosoph aus den vielen denkbaren Begründungsversuchen herausgreift. 108 Vgl. hierzu Hillgruber, Ablösung der Menschenrechtsgarantie von ihrem vorpositiven Fundament? In: ders., Grundgesetz und Naturrecht, 172 f. 109 Zu letzterer stellt Kriele, Zur Universalität, 355, folgendes klar: „Die Unrechtserfahrung etwa des Gefolterten ist primär und ursprünglich, ihre theoretische und theologische Begründung ist sekundär, variabel und notfalls entbehrlich. Das Unrecht der

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stehen gleichfalls als an und für sich gültige in sich selbst; auch ihre positivrechtliche Verbindlichkeit „hängt nicht ab von ihren vorrechtlichen Begründungen“ 110. Bei Rawls sind im Rahmen seines hochspezialisiert „politischen“ Konstrukts nicht nur diese Erkenntnisse zu vermissen. So sehr setzt er sich für die eigene Gerechtigkeitskonzeption ein, daß man den Eindruck haben muß, in dem auf sie zugeschnittenen Konsensmodell werde durch sie das „Rechte“ eher verdrängt als vertreten und das positive Recht zumal der Grundrechte seiner relativ selbständigen Rolle beraubt. Zu jenem Modell interessiert hier vornehmlich, ob ein Kreisbild sich derart denken läßt, daß die Mitte unmöglich von der einen oder anderen Figur ihrer Peripherie in Besitz genommen oder durch eine Eigenkonstruktion substituiert werden kann. Bei Nikolaus von Kues scheint die Schrift „Die Gotteskindschaft“ (De filiatione Dei) eine bejahende Antwort zu ermöglichen111. Nun steht ein Spiegel in der Mitte: der Logos, der Gottvater samt der Welt makellos darbietet. Umgeben ist dieser vollkommene Spiegel von vielen unvollkommenen, die ihn widerspiegeln, d. h. von den Geschöpfen. Einige dieser Instrumente aber sind fähig, sich selbst zu korrigieren und zu klären, d. h. die Menschen haben diese Sonderstellung. Klare Spiegel bilden getreu ab, was ihr Mittelspiegel zeigt, der aber bleibt unsichtbar. Ein penetrant sichtbarer an dessen Stelle wäre ein Falsifikat, das dem Sehen der Wahrheit im Wege stünde oder lauter Lügen verbreitete, d. h. totale Verblendung bewirkte. Beherzigen kann man diese Lektion zum ganz Anderen, früher Deus absconditus genannt, auch in bezug auf ein weiteres Kreisbild. „Der Friede im Glauben“ (De pace fidei) erzählt vor allem von einer Ratsversammlung der Völker mit unterschiedlicher religiöser Praxis; sie werden von weisen Männern vertreten. Im Zentrum steht hier das „fleischgewordene Wort“, d. h. Jesus Christus; später treten in dessen Auftrag zuerst Petrus und später Paulus in die Mitte, um z. B. dem Araber, dem Syrer oder dem Deutschen zu erläutern, was von der wahren Religion ihnen noch dunkel ist. Diese ist zwar die des Wortes. Aber keiner der Weisen kann, selbst wenn er Christ ist, den Anspruch erheben, seine eigene Religion sei geradezu identisch mit der wahren, oder anFolter ist auch den Folterern bewußt. Es ist auch denen bewußt, die den Gefolterten, mit welchen Gründen auch immer, im Stich lassen und die Folter als eine immerhin mögliche Praxis gelten lassen. – Die Begründungspflicht liegt nicht bei denen, die in der Folter eine Menschenrechtsverletzung erkennen, denn diese Erkenntnis ist auch ohne Begründung evident. Die Begründungspflicht liegt vielmehr bei denen, die diese Praxis irgendwie zu rechtfertigen versuchen. An diese müßte man den Anspruch stellen, eine universalisierbare Begründung vorzulegen, und ihnen angesichts der Unmöglichkeit dessen das Unrecht ihres Tuns und Redens vor Augen halten.“ 110 So Josef Isensee, Menschenrechte – Staatsordnung – Sittliche Autonomie. Gestalt der menschenrechtlichen Freiheit im Verfassungsstaat, in: Johannes Schwartländer (Hrsg.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube, München/Mainz 1981, 70– 103; 78. 111 Nikolaus von Kues, De filiatione Dei/Die Gotteskindschaft, in: Ders., Philosophisch-theologische Schriften, Band II, Wien 1982 (1967), 609–643; 623 f.

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ders gesagt: sein Glaube, dieser den Übungen und Gebräuchen nach besondere und zudem in mancher Hinsicht allzumenschliche, sei der Glaube, wie wenn sein Werk mit der Gnade sich deckte. Und keines der Völker braucht seine eigenen Riten total aufzugeben. Keinem wird um des lieben Friedens willen ein Hauptteil wahrer Religion (oder heute: vernünftiger Zivilreligion) zugemutet, der angeblich mit dem bei allen übrigen Völkern bzw. Religionen vorhandenen sich deckt. Die Überwindung von Neid, Haß und Gewalt gilt vielmehr als möglich. sobald dank der Güte Gottes und vollendet elementarer Weisheit alle im Geiste der einen Religion denken und handeln. Schon das Spiegelgleichnis hat den Vorzug, die Mitte als eine völlig unverfügbare und gleichwohl erleuchtende, d. h. wahrhaft vermittelnde klarzustellen, die der Mensch nicht missen kann. Was aber ist hinsichtlich des Umkreises gemeint, lediglich die vielfach herrliche Andersheit von im Grunde nur guten Geschöpfen mit je eigener Sehweise und je selbständigem Variationsvermögen? Dann ginge es, mit „liberaler“ Theorie gesagt, nur um das Wählen und Vervollkommnen von „Gutem“ je eigener Spielart, d. h. um eine harmlose Perfektibilität. Aber das Spiegelgleichnis spricht eine andere Sprache. Hier sei es im Sinne einer kritisch beurteilenden Tugend expliziert und weitergedacht, dank deren der Einzelne an seiner eigenen Denk- und Lebensweise Krummes zu begradigen und Verschmutztes zu reinigen vermag. Die lernfähigen Spiegel mögen faktisch sehr wenig vom Mittelspiegel wiedergeben. Insofern ist dieser vollkommene ihnen gegenüber das Non plus ultra einer kritischen Toleranz, die in völliger Langmut ihnen Freiheit gewährt, damit sie sich klären, d. h. häßliche Flecken fataler „Andersheit“ beseitigen. Er bedeutet auf diese Weise übrigens ein Vorbild für jede weltliche Herrschaft, welche zu geduldiger Toleranz sich gezwungen sieht112, und für jede Person, die zu Nächsten- und Feindesliebe Anlaß hat. Die allzumenschlichen Spiegel sind zu besonnener Selbstkorrektur ermächtigt und zu dieser kraft des Mittelspiegels, auf den sie direkt sich richten, auch in der Lage. Darum ist ihnen der monströse Pluralismus all ihrer Verzerrungen kein Schicksal. Sehen wir von dem Gleichnis ab, so können wir folgendermaßen die Problematik weiterdenken: (a) Sofern der Einzelne unmittelbar zu einer nicht wechselseitig, sondern einseitig toleranten Wahrheit existiert, die wie die Sonne für Gute und auch für Böse scheint, ist er frei von jeder beschränkten oder gar allzumenschlichen Gegenseitigkeit; (b) in solcher Freiheit vermag er, welch eine Gnade, selbstkritisch zu sein; (c) vor allem aber kann er es nun zu einer revolutionär neuen, erstmals für Feindesliebe offenen Gegenseitigkeit bringen, zu einer intensiv brüderlichen im Geiste jener großmütigen Wahrheit; (d) gleichwohl mag der Andere ihm dabei helfen, indem er ihn kritisiert, – und umgekehrt; gewissen112 Auf die bedenklichen Grenzen dieser Form von Toleranz macht aufmerksam Józef Tischner, Kritische Toleranz, in: Siegfried Lamnek/Marie Theres Tinnefeld (Hrsg.), Globalisierung und informationelle Rechtskultur in Deutschland. Informationelle Teilhabe und weltweite Solidarität, Baden-Baden 1998, 29–34; 32.

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hafte und wechselseitige Prüfung ergänzen sich113. Vielfacher Fortschritt ist möglich; je weniger ein monströser Pseudopluralismus sich breit macht, desto mehr gedeiht die moderne Pluralität. Die ist freilich grundsätzlich „durchwachsen“, d. h. sie verdient stets teils Anerkennung, teils Kritik. Auch Rückschritt ist möglich. Im Gleichnis gesprochen: Wächst die Verschmutzung der unvollkommenen, aber klärungsfähigen Spiegel, so schwindet der Anteil echter Konjektur, d. h. wirklicher Teilhabe an der Wahrheit auf je eigene Art. Es lohnt sich, den Grenzfall kollektiver Verblendung bloß noch von Spiegeln zu denken, denen der Mittelspiegel abhanden kam. Eine Gesellschaft skrupelloser Wirrköpfe wäre die Hölle. Der Pseudopluralismus ist ebenso wie ein Totalitarismus gemeinschaftlicher Verlogenheit der Todfeind nicht nur der echten Religionen, sondern auch der freiheitlichen Verfassungsstaaten. Besiegt wird auch er, um mit Vaclav Havel zu reden, durch den Versuch vieler, in der Wahrheit zu leben114, d. h. ein je konkretes Engagement für Menschenwürde, Gerechtigkeit, Brüderlichkeit, und eine jeweils differenzierende Toleranz zu wagen. Die moralische Wende ist jedoch nicht die einzig mögliche; es gibt ferner einen rechtlichen Fortschritt an großzügig kritischer Gegenseitigkeit. Das Arrangement des philosophierenden Kardinals ist auch hierzu von Nutzen. Jeder der unvollkommenen Spiegel erfaßt auf seine Art die Wahrheit, d. h. jeder ist insofern für keinen der übrigen nachvollziehbar; jeder ist zudem unmittelbar zum Mittelspiegel, d. h. auf eigene Art souverän. Folglich kommt jedem zu, trotz seiner Unverständlichkeit für die übrigen einen Freiraum zu haben. Die Lehre aus dem Kreisbild lautet deswegen: „Das eine Anderssein kann nicht ein anderes Anderssein in seinen Rechten einschränken.“ 115 113 Siehe hierzu die Klärung des Problems der Gegenseitigkeit bei Michel Henry, Christi Worte. Eine Phänomenologie der Sprache und Offenbarung, Freiburg/München 2010, 39–51. Vgl. außerdem das eindrucksvolle Plädoyer für interreligiöse Kritik und die entschiedene Ablehnung totaler gegenseitiger Anerkennung bei Heinz Robert Schlette, Wahres und Heiliges anerkennen . . . Eine Frage zur „Theologie der Religionen“, in: Günter Riße/Heino Sonnemann/Burkhard Thieß (Hrsg.) unter Mitarbeit von Anne Thillosen, Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Festschrift für Hans Waldenfels zur Vollendung des 65. Geburtstages, Paderborn 1996, 403– 409; 407. 114 Siehe hierzu Vaclav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben, Reinbek bei Hamburg 1989. Zur Problematik der Verlogenheit vgl. Tischner, Kritische Toleranz 30 ff. 115 So Tischner, 33, der den zitierten „Abwehrmechanismus“ als den der Demokratie betrachtet und ihn der Versuchung entgegensetzt, „unerlaubterweise (. . .) sich selbst als Maßstab für andere zu statuieren, und dies sogar unter Gewaltanwendung.“ Die grundlegende Argumentation Tischners, 32 f., ist von größter Bedeutung: „Auch das menschliche Anderssein ist ein Wert. In Anbetracht dieser Sachlage ist der Mensch in seinem Anderssein gerechtfertigt, und zwar nicht deshalb, weil er so ist wie jeder andere, sondern gerade deshalb, weil er anders ist als alle anderen. Als Anderer kann er nicht bis ins Letzte begriffen werden. Voll begreifen würde bedeuten, das Anderssein aufzuheben und einem bereits bekannten Schema zuzuordnen. Wir müssen tolerant sein gegenüber Inhalten, die wir nicht begreifen. Diese Haltung, die ganz offensichtlich religiösen Ursprungs ist, scheint das geeignetste Fundament für eine Demokratie zu sein. In der Demokratie wird auch jenes tole-

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Ein Gleichnis, das Cusanus, angeregt durch ein Selbstbildnis des Rogier van der Weyden, in der Schrift „Die Gottes-Schau“ (De visione Dei) präsentiert, mag zu weiteren Erkenntnissen verhelfen: Das Bild Jesu Christi, „das durch außerordentliche Kunst der Malerei so wirkt, als ob es alles ringsum überschaue“ 116, das Bild des Erlösers, der einen ansieht, aus welcher Richtung auch immer man zu ihm hinblickt. Steht dieses Meditationsbild einer Runde von Betrachtern vor Augen, so repräsentiert es ihnen die Wahrheit. Schon damit ist klar, wie sehr es sich vom Konstrukt einer „übergreifenden“ Identität unterscheidet. Rawls sucht mit seinem Konsensmodell anfangs bloße Wahrheitsauffassungen auf den einen Nenner zu bringen und später die freien und gleichen Bürger als Personen, welche diverse Konzeptionen des „Guten“ oder „Wahren“ bejahen, trotz aller Differenzen für die einzig konsensfähige Konzeption des „Rechten“ bzw. des „Vernünftigen“ zu gewinnen; aber das Modell gibt, wie sich zeigte, Anlaß zu Extrempositionen, deren völlig gelungene Vermittlung einem Wunder gleichkäme. Das christliche Sinnbild hingegen präsentiert von vorneherein Personen und erlaubt unterschiedliche Deutungen, welche einander ergänzen. Keineswegs entweder im Grunde identisch mit allen einzelnen oder im Gegenteil nichts als abhängig von ihnen ist der in ihrer Mitte, auf den ein jeder schaut; vielmehr steht er vollkommen integer ihnen gegenüber, um für jeden da zu sein und jeden zu erleuchten. Ähnlich kann man von der Gerechtigkeitsidee oder, an Rawls’ Rede vom vorrangigen „Rechten“ und von der „freistehenden“ Konzeption anknüpfend, vom an und für sich gültigen Gerechten denken. Unbeeinflußt durch die oft oberflächlich, verworren oder bösartig denkenden Leute besagt es das zutiefst alle Menschen Verbindende und aus diesem Grunde für jeden unabänderlich Verbindliche. Nicht etwa nur einige Zeitgenossen setzen mit ihm pragmatisch eine Grundnorm, die zufälligerweise ihnen allen genehm ist, bis auf weiteres in Geltung; keineswegs nur ein Zirkel etlicher Philosophen hebt mit ihm nach vorschriftsmäßigem Anerkennungsdiskurs eine selbstfabrizierte Figur auf den Thron. Andererseits ist das Gerechte gewiß nicht lediglich deshalb das, was es ist, weil ein weltlicher Souverän in der Mitte oder eine Reihe von Souveränchen im Umkreis es partout so haben möchte. Sogar wenn Gott es will, dann im Gegenteil deshalb, weil es gerecht ist und er immer schon gerecht denkt. Als das unbedingt Maßgebende zeichnet es sich durch eigene, herausragende Sinnfülle aus, statt sich in einem platten Minimum an Gemeinsamkeit zu erschöpfen. Es hat also rein gar nichts mit den dürftigen Kleinigkeiten zu tun, die dank einer schlauen Umgehung von Dingen, welche nach Kritik schreien, tatsächlich für alle und jeden – d. h. für Törichte oder Böswillige ebenso wie für Gescheite und Ehrenhafte – nachvollriert, was man nicht begreift. Andernfalls, wenn ausschließlich das toleriert werden würde, was man begreift, hätten wir es lediglich mit einer Neuauflage des Platonismus zu tun.“ Mit einer totalitären Neuauflage! 116 Nikolaus von Kues, De visione Dei/Die Gottes-Schau, in: Ders., Philosophischtheologische Schriften, Band III, Wien 1982 (1967), 93–219; 95.

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ziehbar sowie konsensfähig sind. Ferner ist es orientierend und motivierend zugleich. Niemals „wir Bürger“ mit unserem Engagement verleihen ihm existentielle Bedeutung oder wenigstens faktische Geltung; stets öffnet im Gegenteil es selbst uns die Augen für die Aufgabe, gerecht zu denken, zu handeln, zu sein, und vermittelt uns gleichzeitig die geistige Kraft dafür, sie gern zu erfüllen. Bloß den philosophischen oder juristischen Perfektionisten, die immer nur an unmittelbar anwendbaren Normen interessiert sind, sagt es rein gar nichts; für eine Leerformel halten sie es. Aufgeschlossene wissen zu schätzen, daß es mit seiner rein prinzipiellen, jedoch in moralischer, rechtlicher und politischer Hinsicht erhellenden Gedankenwelt ihnen grundsätzlich für jeden entsprechenden Problemfall eine Beurteilungsperspektive bietet. Solche Menschen könnten im „Rechten“ bei Rawls, dieser großen Ausnahme im Kreise des jeweils einseitig ausfallenden „Guten“, einen unzureichenden Rest des universell Gerechten erblicken und gleichwohl meinen, dieser Rest sei als letzter Damm gegen die Flut eines relativistisch motivierten Extrempositivismus nicht geringzuschätzen. Analog zur soeben skizzierten Alternative eines an sich gültigen Maßstabs scheint das wirklich geltende Gerechte einer rechtsstaatlichen Verfassung gesehen werden zu müssen, mit dem diese steht und fällt. Dessen Leitmotive sind uns heute die Menschenwürde und die Menschenrechte; es läßt sich in der Form von Rechtsprinzipien, Grundwerten oder Grundrechten entfalten und immer wider einmal zu konkreten Anforderungen des Gemeinwohls verdichten. Schwerlich ist es allemal nichts anderes als eine Quintessenz der, um mit Rawls (L 396) zu formulieren, „in einer Gesellschaft vorgefundenen“ Normvorstellungen oder Lebensauffassungen. Es steht vielmehr für die Gerechtigkeit selbst und repräsentiert sie einleuchtend, sobald es adäquat zum Ausdruck gebracht wird. Mithin ist es eigenständig und im wesentlichen höherrangig als die theoretisch oder positivrechtlich vorhandenen Bestimmungen je konkreter Art. Seine Grundgedanken, die in und mit einer menschenrechtlich geprägten, rechtsstaatlichen Verfassungsrealität sich gleichsam als eine Gerechtigkeitsmitte von Staat und Gesellschaft darbieten, haben Überzeugungskraft genug, um dem Einzelnen, der sich ihnen nicht verschließt, zu einem geklärten Rechtsbewußtsein und zur Macht selbständigen Urteils zu verhelfen. Kein Jurist oder Philosoph, der mit solchen Gedanken selbstherrlich umspringt, kann sie restlos in seine eigene Konzeption transformieren, wie wenn er die Wahrheit gepachtet hätte. Dem Pedanten, der das geltende Gerechte einer Verfassung penibel zu vereinnahmen sucht, gehen dessen Gedanken durch die Lappen. Dem kritischen Bürger oder Amtsträger dagegen, der eine Streitfrage verfassungskonform beurteilen will, können sie intuitiv präsent sein. Zwei weitere Deutungen des ehrwürdigen Bildes müssen hinzukommen und zusätzliche Einsichten hervorrufen. Der Erlöser bietet jedem ein menschliches Antlitz dar. Er zeigt als der Gekreuzigte mit den Spuren äußersten Leidens uns Menschen, die wir zu ihm hinblicken, den verletzlichen Mitmenschen, welchen wir zu respektieren und zu schützen haben; auf diese Weise ermöglicht er uns,

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die ontologische Idee der wirklichen Würde des Menschen zu realisieren und allemal den Einzelnen entsprechend zu achten. Als Gottmensch hingegen repräsentiert jener einzig Gerechte für uns, die wir auf ihn wie auf ein Vorbild schauen, den aufopferungsbereiten, weil solidarischen und barmherzigen, d. h. wahrhaft menschlichen Menschen höchster Würde, dem wir ähnlich werden sollten117. Analog dazu gibt das Gerechte, von dem zuvor die Rede war, dem Einzelnen sein besseres Ich – oder anders gesagt: sein wahres Selbst, ihn selbst – als den Gerechten zu erkennen, zu dem er selber im Sinne von Rechtsbewußtsein und moralischer Integrität werden kann und werden soll, – was unter anderem bedeutet, daß er wenigstens rechtschaffen denken und handeln sollte. Eine vierte Deutung jenes frommen Bildes mag sich anschließen. Sie betont, daß es lauter unvollkommene Menschen im Kontakt mit Christus zeigt, der je schon vorbildlich ist. So aber regt sie staatsphilosophisches Nachdenken dazu an, das ganz andere, ambivalente Verhältnis zwischen den Bürgern und ihrer demokratischen Repräsentation zu klären und eine Modifikation des Hauptpunkts hervorzuheben. Der einzelne Abgeordnete oder Beamte ist von ihnen, für die er verantwortlich zu entscheiden hat, in vieler Hinsicht unabhängig; gleichwohl gilt, daß er ihnen gegenüber gerecht handeln soll und selber geradezu vorbildlich sein sollte. Da der politische Repräsentant inmitten der Repräsentierten aber auch nur ein bloßer Mensch, d. h. weder Gottmensch noch Gottkönig ist, müssen sie mit seiner Fehlbarkeit rechnen und dafür sorgen, daß Kritik und Kontrolle ihm nicht erspart bleiben. Daß jeder von ihnen fallibel ist, versteht sich im Kontext jenes Bildes ohnehin von selbst. Klar ist mithin andererseits auch, daß unter Umständen sie alle oder die meisten von ihnen auf dem Holzweg sind, während der Repräsentant dem Gerechten dient. Ihr Versagen mag dann damit zu erklären sein, daß sie von einer nur zu leicht die Urteilskraft lähmenden Konzeption beeinflußt sind, seine Rechtschaffenheit dagegen mit Unabhängigkeit dank einer ihm gegenwärtigen Geisteswelt, die über Konzeptionen aller Art erhaben ist. Die geistige Souveränität, die seine Aufgabe ist und ihm hoffentlich einigermaßen gelingt, kann man mit Hilfe jenes Andachtsbildes gut verstehen. Es zeigt den Gottmenschen, d. h. es nimmt gleichsam Horizontale und Vertikale in eins, indem es keine bloße Mitte präsentiert, sondern eine hervorragende, die somit vor allem auch als das Höchste erscheint. Wir meinen mit der Idee des Gerechten im wesentlichen dasselbe, d. h. keine bloße „Idee“, sondern eine substantielle, auf die sich zu konzentrieren heißt, alles übrige an Faktizität oder Geltung zu transzendieren – und daraufhin sogar inmitten eines falschen Lebens der Ungerechtigkeit wahrheitsgemäß urteilen und richtig leben zu können.

117 In philosophischer Hinsicht vgl. Josef Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwürde, in: Walter Schweidler/Herbert A. Neumann/Eugen Brysch (Hrsg.), Menschenleben – Menschenwürde, Münster u. a. 2003, 51–92.

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10. Angreifbarkeit immunisierter Theorie Die neopolitisch quasiliberale „Vernunft“, die, wie uns scheint, schließlich unanfechtbar sein soll, hat unseres Erachtens trotz aller Perfektionsbemühungen immer noch eines zu fürchten: das unbefangene Urteil des Einzelnen. Auf diese Alternative wollen wir im folgenden hinaus. Zunächst aber muß uns weiterhin beschäftigen, wie Rawls verfährt. Er sucht die für das moderne Staatswesen noch am ehesten brauchbare Lösung fertigzustellen, die als eine „stabile“ gelten kann, weil ihrer Vorzüge wegen zu hoffen ist, daß sie den Bürgern als die einzige Alternative zu Unfrieden, Ungerechtigkeit oder Intoleranz erscheinen und von ihnen akzeptiert werden wird. In seinen Argumentationen spielt in diesem Sinne das Vernünftige eine Hauptrolle, und zwar nicht zuletzt auch deshalb, weil – im Sinne der Vermeidungsmethode – der Wahrheitsbegriff „den umfassenden Lehren zum Gebrauch oder zur Ablehnung überlassen“ wird (vgl. E 214). Der versöhnend „politischen“ Konzeption zusammen mit all dem, was ihren Methoden und Konstrukten nicht zuwiderläuft, bleibt es vorbehalten. Es fungiert „als Abgrenzungsinstrument gegen den Anspruch auf Wahrheit“ 118, ja sogar als Ausgrenzungswaffe. Dies dürfte bedeuten, daß gegenüber solchem, was mit der Konzeption unvereinbar ist, wachsweiche „Toleranz“ sich als vernunftwidrig verbietet. Demzufolge ist den „allgemeinen und umfassenden“ Lehren, denen ohnehin kein Streben nach Vorherrschaft erlaubt ist, auch keine Fundamentalopposition gegen die neue Konzeption zu gestatten. Ihnen mit ihren oft „absoluten“ Wahrheitsansprüchen wird immerhin zugebilligt, großenteils Erscheinungen eines – offenbar im weniger strengen Sinne des Wortes – „vernünftigen“ Pluralismus zu sein, welche, insofern sie es sind, samt und sonders wohlwollende Neutralität verdienen. Diese Aufteilung scheint ein ausgeklügeltes Nebeneinander von rigidem Universalismus und lässigem Relativismus zu bescheren. Zum letzten Wort wird indes ein Miteinander von brauchbar Vernünftigem und passabel Absolutem. Bürger können außer jener praktikablen Konzeption auch und vor allem die eine oder andere der nur teilweise „umfassenden“ Lehren vertreten, ja sogar ausleben, mit denen ein übergreifender Konsens bestens erreichbar ist; sie sollten das sogar, denn der entsprechend reduzierte Pluralismus, den keine penibel und vollständig ausgearbeiteten Systeme der Arroganz unaufklärbar und unzivilisierbar machen, gilt als förderungswürdig, weil nötig (vgl. L 352, 358). Für den Hauptpunkt der Konzeption wird allem Anschein nach angenommen, daß er – natürlich gemäß der Kategorie des Politischen sowie der Reziprozitätsidee – wahrhaft vernünftig ist (vgl. RV 116); jedenfalls gilt zu ihm ein Entweder/Oder; wer nicht für ihn ist, der ist gegen ihn. Jede umfassende Lehre impliziert natürlich ihrem Selbstverständnis nach gleichfalls eines (zu dem uns die Frage sich aufdrängt, ob es tatsächlich, wie der Philosoph optimistisch hofft, allemal jeweils einer „politischen“ Eigenheit zugute kommt, welche mit jenem Hauptpunkt sich deckt). 118

So Schweidler, Der gute Staat, 305.

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Zum Kreis aller umfassenden Lehren soll nichtsdestoweniger ein Sowohl-/Als auch gelten. An sich versteht es sich als ein logisches der bloßen Potentialitäten von selbst; wer für die eine Lehre ist, hätte für jede andere sein können. Alltäglich und banal ist es als eines der im Rahmen der Gerechtigkeitsgrundsätze jedermann freistehenden Dinge. Analog dazu ist es für die umfassenden Lehren unproblematisch. Es bedeutet für die einzelne Lehre und ebenso für jede erdenkliche andere die Möglichkeit, relativ auf vorhandene oder potentielle Anhänger Absolutheit zu beanspruchen; nicht zu verwechseln ist es also mit dem Einerlei eines alle Lehren steril machenden Relativismus. Fragwürdig ist aber ein Sowohl-/Als auch von Wirklichkeiten, mit dem sie alle in ein und derselben normativen Hinsicht über einen Kamm geschoren werden. Sobald der moderne Pluralismus seinem Hauptteil nach optimistisch als einer von gleichermaßen „vernünftigen“ umfassenden Lehren gilt, scheint sowohl die eine, vielleicht besonders eindrucksvolle, als auch jede andere Respekt und Gleichstellung zu verdienen, wie wenn wahrlich jede beides verdiente. Im gegenteiligen Falle pauschal pessimistischer Sicht liegt nur zu nahe, außer der einen, anscheinend schlimmen, auch allen übrigen die Eignung zu freiheitlicher Herrschaft abzusprechen, – wie wenn in Wahrheit feststünde, daß keine einzige von ihnen gänzlich oder wenigstens teilweise wahr bzw. in konsenspolitischer Hinsicht genügend vernünftig sein kann, alle also insofern relativ sind. Als Pessimist betrachtet Rawls die Lehren, insofern er als Optimist die eigene Theorie über alles schätzt. Seine Lösung ist dann die einer Kombination von kompromißloser Intransigenz in der einen versöhnungspolitischen Hauptsache und zu wahrender Distanz gegenüber den freigestellten Orientierungen von Individuen oder Gruppen. Diese Patentlösung mutet gekünstelt an. Die vorgesehene Distanzierung ist offenbar zweideutig. Mit Schlaffheit gegenüber Anmaßungen oder Perversionen kann sie gleichbedeutend sein, aber auch damit, für heilsam Wahres nur eine Mischung aus Hochmut und Nachsicht übrig zu haben. Jene paradox anmutende Lösung zu hinterfragen heißt, die Zwangsläufigkeiten zwiespältig „kritischer“ Denkart nicht mitzumachen, die sich bei Rawls und seinen Nachfolgern infolge einer zweifachen, zuerst trennenden und (vgl. L 364 ff.) zuletzt verbindenden Theorie des „Rechten“ und des „Guten“ ergeben. Im Rahmen einer solchen Schematisierung fungiert die neopolitisch-liberalistische Gerechtigkeitskonzeption spätestens in ihrer vervollständigten Form als ein Endgültiges, wie wenn sie eine gefundene, endlich offensichtliche Wahrheit darstellte, über die hinauszugehen falsch wäre; deswegen darf sie in der Öffentlichkeit nur noch das für sonstige Rechtfertigungen maßgebliche Gemeinsame bedeuten, welches jeder weiteren Kritik entzogen bleiben muß. Diese Selbstimmunisierung geht fatal über den normalen, konsequent hoffnungsvollen Glauben hinaus, stets werde das Endgültige sich als resistent erweisen. Ihr steht in der Gesamttheorie zur Seite, daß mindestens die „vernünftigen“ Lehren zum „Guten“ zweifach behandelt werden: zunächst völlig affirmativ, wie wenn sie (oder wenigstens die nur „teilweise umfassenden“ unter ihnen) in Wahr-

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heit respektabel wären, Kritik an ihnen folglich nicht in Frage käme, – und später so einseitig kritisch, als ob keine von ihnen maßgebend sein könnte und jede trotzdem an die Macht gelangte auf Ungerechtigkeit und Intoleranz verfallen müßte. Aber ist eine Theorie gut gelungen, in der einem einzigen Idealtyp lauter Ambivalenzfiguren gegenüberstehen? Jede von ihnen darf die unbedeutende Rolle eines Hätschelkinds der Toleranz spielen; jede hat andererseits, in Anbetracht der Gefahr einer Machtergreifung, damit zu rechnen, eventuell die undankbare Rolle eines Prügelknaben unbarmherziger Kritik oder eines Sündenbocks mißratener Versöhnung spielen zu müssen. Kann eine Theorie überzeugen, deren idealer Typ, „die Konzeption“ genannt, jeder Ambivalenzfigur je nach Bedarf oder ganz nach Gutdünken das Gesicht einer Pauschaltoleranz oder die Fratze einer Null-Toleranz zeigen mag? Weigern wir uns also, die uns gebotenen Waren sofort mit zweierlei Maß zu messen. Kühl sollten wir zu jeder Auffassung unabhängig davon, ob sie radikalliberalistisch als ein praktikabel „politischer“ Entwurf oder weltanschaulich (etc.) als ein Leitfaden der einzig wahren Gedanken und Friedensbemühungen uns angepriesen wird, einfach nur wissen wollen, wie es sich mit ihr – insgesamt beziehungsweise hinsichtlich eines wichtigen Teils – in Wahrheit verhält, oder auch, was die Vernunft zu ihr uns sagt. Denn andernfalls blieben wir vielleicht in einem Kartenhaus der Illusionen sitzen, dessen Zusammenbruch nur eine Frage der Zeit wäre. Implizit nehmen wir mit jener uneingeschränkt kritischen Frage als selbstverständlich an: Nichts von dem, was – beispielsweise im Falle einer Verfassungsnorm – „vernünftig“ bloß zu sein scheint, vielmehr nur wirklich Vernünftiges vermag einzuleuchten und zu Affirmation bzw. Konsens zu motivieren; andererseits bleibt, was objektiv überzeugend ist, dies natürlich auch in dem Grenzfall, daß alle Anwesenden so verblendet sind, es als verkehrt zurückzuweisen. Bei Rawls darf diese Annahme nur zuerst, wenn es um die Konkurrenzlosigkeit einer „freistehenden“ Bestlösung geht, nicht aber auch später, wenn deren „Stabilität“ angesagt ist, eine entscheidende Rolle spielen. Das ist verständlich. Einen stabilen Eindruck macht nur, was bestechend genug wirkt, um unwiderstehlich die Hoffnung zu stärken, allseitige faktische Zustimmung werde kein Problem sein. So eine Glanzleistung, sollte man meinen, schafft keine der faktisch umstrittenen Lehren des „Guten“. Zu erwarten ist sie, meint Rawls, nur von seiner eigenen Doktrin der Reziprozität (vgl. P 127). Sobald wir indes bedenken, daß eine der auf den ersten Blick als „allgemein und umfassend“, d. h. als nicht allen Bürgern vermittelbar erscheinenden Lehren in Wirklichkeit politisch Vernünftiges, d. h. an sich öffentlich Konsensfähiges bieten könnte, hören wir auch schon auf, mit der neopolitisch-radikalliberalen Konzeption als der einzig akzeptablen und konsenseffektiven zu rechnen. Wir können uns dann sogar auf Rawls berufen, der zu einem Modellfall fingiert, eine bestimmte umfassende Lehre mit ihrem Glauben führe zum Toleranzprinzip und zum freiheitlichen Verfassungsstaat (L 307). Aber werden wir ebenso wie er (vgl.

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ebd.) lediglich im Sinne seiner Konzeption die betreffende Lehre als eine entsprechend vernünftige werten? Mit echter Beurteilung hätte das nichts zu tun. Erst wenn wir so kühn sind, sogar die uns als einzige Alternative zu den vielen unvereinbaren Lehren gebotene, neuartig „politische“ Konzeption zu hinterfragen, sind wir von deren doktrinärer Dominanz frei. Was aber mag dann unser Maßstab sein? Erst im Lichte universell gültiger Gedanken rein prinzipieller Art könnte ein Ordnungsvorschlag sich als der wahrhaft und wirklich vernünftige sowie konsensfähige erweisen. Wenn mit dem Gerechten der elementaren Grundlagen des Gemeinwesens, von dem oben die Rede war, in moralischer Perspektive ein Elementares an Natur-, Vernunft- oder Menschenrecht geistig zu erfassen ist, läßt sich selbst jene neopolitische Konzeption mit ihrem Anspruch des „Rechten“ noch daraufhin überprüfen, ob sie dem Elementaren gemäß haltbar ist oder nicht. Falls sie durchaus in Frage käme, dürften wir im Grunde schon in dem Gerechten eine Möglichkeitsbedingung des Vorschlags auffassen, „Deckungspunkte“ umfassender Lehren, Kohärenz und „übergreifenden“ Konsens zu erreichen. Rawls zieht als ein bekennender Konstruktivist jedoch ein an sich Gültiges genuin rechtlicher Art nicht ernstlich in Betracht. In keiner Rechtstradition, in keiner positivrechtlich geltenden Verfassung weiß er es wiederzufinden; keine vorgegebene Lehrmeinung kann es ihm glaubhaft machen. Die gesamte Tradition eines Moral- und Rechtsdenkens im Lichte der Goldenen Regel bzw. des natürlichen Gesetzes (lex naturalis) der praktischen Vernunft bleibt bei ihm unbeachtet und unausgewertet. Nach seiner Grundentscheidung für die Aufteilung der geistigen Welt in die vielen Lehren über Gutes und die eine, einzige Alternativkonzeption der konstruktivistisch manipulierten und pragmatisch verkürzten „politischen“ Gerechtigkeit könnte er das Gerechte, wie wir es skizzierten, allenfalls einer Denkweise zuordnen, die Anlaß zu Kontroversen und zu gewaltsamer Durchsetzung böte, d. h. insofern paradoxerweise auf die Seite jener Lehren des „Guten“ gehörte, welche angeblich als latent gewaltbereite samt und sonders von der Staatsmacht fernzuhalten sind. Fern liegt ihm die Annahme, daß eine Verfassung bzw. ein ganzes positives Recht einer Realrepräsentanz der Idee des Gerechten mehr und mehr nahekommen könnte. Konsequenterweise spricht er sich dafür aus, „Gerechtigkeit als Fairneß nicht als eine rechtsbegründete Auffassung anzusehen“ (L 272). Immerhin möchte er „Rechte, Pflichten und Ziele“ als Elemente einer politischen Lösung verstanden wissen, in welcher grundlegende intuitive Gedanken der öffentlichen Kultur einer demokratischen Gesellschaft adäquat zu einer „idealisierten Konzeption“ ausgearbeitet sind (ebd.). Würden die elementaren Rechte etc. aber zu bloßen Komponenten einer derartigen Lösung reduziert, so hätten sie die Kraft von an sich unabhängigen Maßstäben eingebüßt, in deren Lichte der Einzelne selber einigermaßen prüfen könnte, ob die von einem Vordenker ihm präsentierte Lösung mit den Anforderungen der Gerechtigkeit vereinbar ist oder nicht. Einmal angenommen, sogar die der Menschheit gemeinsamen Gesichtspunkte universaler Moral wären entsprechend mediatisiert: Er müßte

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dann schlucken, was ihm vorgekaut wird. Gar nicht möglich wären ihm die mehr oder weniger einleuchtenden Ausgangspunkte systematischen Nachdenkens und die festeren, da wohlerwogenen Überzeugungen, wie Rawls sie mit seiner Methode des zu allen wichtigen Sachen zu erzielenden „Überlegungsgleichgewichts“ voraussetzen muß; nie gelingen könnte seine Konzeption, die, „um akzeptabel zu sein“, in solcher Form glücken muß; unerreichbar bliebe eine aus vollendetem Überlegen heraus gutgeheißene „freie und bereitwillige Übereinkunft“ (vgl. G 37 f., L 105 f., 262, 299). Wir aber mögen, wenn wir um unabhängige Maßstäbe prinzipieller Art noch wissen, sie als Gedanken begreifen, die in Wahrheit Zustimmung von allen Seiten verdienen und jedem von uns ein unvoreingenommen kritisches Beurteilen nicht nur von „allgemeinen“ und „umfassenden“, sondern auch von angeblich lupenrein „politischen“ und einwandfrei „liberalen“ Konzeptionen ermöglichen. Unter anderem das Toleranzprinzip (vgl. L 316) dürfte so ein Maßstab sein und einem objektiv nicht inadäquaten Konsens zugute kommen. Besonders „den Gehalt des natürlichen Rechts auf gleiche Berücksichtigung und Achtung“, den selbst Rawls nicht einfach übergehen kann (vgl. L 273), weiß unseres Erachtens jeder, dem es nicht völlig an Rechtsbewußtsein fehlt, im Prinzip zu erfassen und – im weiten Sinne der Umgangssprache – für das Wahre zu halten. Rawls sieht von dem Schritt, den übergreifenden Konsens als „wahr“ zu betrachten, ausdrücklich mit der Begründung ab, der sei unnötig, könne das praktische Ziel einer einhelligen öffentlichen Rechtfertigungsgrundlage stören und müsse den einzelnen Bürgern überlassen bleiben: Sie mögen den Schritt tun „in Übereinstimmung mit ihren allgemeinen und umfassenden Anschauungen“ (vgl. L 316), aber keineswegs jeder muß ihn tun; beispielsweise ist niemand dazu gezwungen, die den Konsens erlaubende „politische“ Konzeption „als eine natürliche Moralauffassung“ zu bejahen, „die auf eigenen Beinen stehen kann“ (vgl. L 316, 287, P 17). Demnach brauchen die einzelnen Bürger nie die Seite eines wahrhaft „Gerechten“ oder „Allgemeinen“ in sich zu entwickeln, um eindeutig Staatsbürger zu sein; jeder mag vielmehr als Bürger sogar hinsichtlich der Wahrheit stets im „Besonderen“ seiner eigenen, sozusagen „vernünftigen“ Anschauung befangen bleiben; ausreichend ist, daß deren exzeptionell „politische“ Komponente praktisch am einen „übergreifenden“ Konsens beteiligt sein kann. Wir aber scheinen das Offenlassen der Wahrheitsfrage ebenso wie der Autor (vgl. P 17) für das einzig Wahre halten zu sollen, es aber nur als das praktisch Vernünftigste bezeichnen zu dürfen. Da wir uns dem Ansinnen verschließen, begrüßen wir, daß Rawls in seinem Buch Das Recht der Völker wenigstens den „wahrhaft politischen“ Bürger konzipiert und im Hinblick auf die „liberale“ konstitutionelle Regierung sowie den öffentlichen Vernunftgebrauch betont, „idealerweise“ erarbeiteten sich Bürger „eine wahrhaft politische Meinung“, statt bloß zu solchem, was ihre partikularen Interessen fördern könnte, sich Ansichten zu bilden. Gleichwohl spielen wir im folgenden gegen den grundsätzlichen Prakti-

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zismus „politischen“ Absehens von der Wahrheitsfrage, der auf Fahrlässigkeit und Selbstimmunisierung gegenüber Religion oder Moralphilosophie (etc.) hinauszulaufen pflegt, eine Alternative aus, eine weitere des Nikolaus von Kues. Im 15. Jahrhundert sucht dieser Kardinal die Konzilien als wesentlich für eine gewisse Unfehlbarkeit der Kirche hinsichtlich wichtigster Fragen darzustellen. Er hat den Mut, im Einverständnis des Volkes das Kriterium für höchste Qualität maßgeblicher Entscheidungen zu erblicken, und wagt zudem eine Begründung für die Möglichkeit entsprechend großartiger Zustimmung. Sein Hauptgedanke ist hier methodisch von Interesse. Offensichtlich begreift er die einzelnen ontologisch – oder schöpfungstheologisch – von der himmlischen Mitte des einen Gottes her, um grundsätzlich jede irdische Instanz von ihnen aus bekräftigen zu können: „Weil alle Menschen und ihre Rechte, die von Natur gleich sind, eine gemeinsame Herkunft haben, gibt es im Volk einen göttlichen Samen, so daß jede Autorität (. . .) als göttlich anerkannt wird, wenn sie dem Einvernehmen der Untertanen entspringt.“ 119 Dieser Satz einer ganz anderen Zeit bietet uns hier im Prinzip eine weitere, vergleichsweise realistische Alternative zur Rawls’schen „übergreifenden“ Synthese aller möglichen allgemeinen und umfassenden Ansichten. Er veranlaßt heute dazu, nach den glaubensartigen Voraussetzungen derjenigen Staatsform zu fragen, welche schon mit ihm sich abzeichnet. Rémi Brague gibt zu bedenken: „Kann die Demokratie auf längere Sicht Bestand haben, wenn man nicht mehr davon ausgeht, daß jeder Mensch das Ebenbild Gottes ist, und wenn nicht jeder Mensch, jenseits etwa einer intellektuellen und wirtschaftlichen Tüchtigkeit, in seiner Freiheit, die in ihm die Ebenbildlichkeit Gottes ausmacht, irgend etwas Heiliges besitzt? Eine große Frage . . .“ 120 Man muß, falls man kein Gottvertrauen mehr hat, immerhin groß vom Menschen denken und vom Gemeinwesen gleichfalls, um trotz aller Enttäuschungen zuversichtlich mitwirken zu können. Vielleicht unter anderem auch von religiös indifferenten, aber hochkultivierten Humanisten mit Solidaritäts- und Rechtsbewußtsein, schwerlich aber von primitiv oder destruktiv verbildeten Zeitgenossen, die vom alten Wahren, Schönen, Guten nichts mehr wissen wollen, ist das Engagement für einen demokratischen Verfassungs- und Kulturstaat zu erwarten, ohne das er nicht glückt, sondern z. B. der Gewaltspirale verfällt121. Bürger und politische Reprä119 Nikolaus von Kues, De concordantia catholica, in: Ders., Opera omnia, Bd. 14, III, 4, § 331, 348; hier zitiert in der Übersetzung bei Rémi Brague, Natürliches und göttliches Gesetz, in: IKaZ 39. Jg. 2010, 140–149; 148. 120 Brague a. a. O. 121 Siehe hierzu Martin Kriele, Das „Wahre, Schöne, Gute“ einst und heute, in: ders., Die demokratische Weltrevolution, 223–229; 225, der in bezug auf die großen Dichter, bildenden Künstler und Musiker von einer ihnen gemeinsamen „Grundhaltung der Ehrfurcht gegenüber dem Göttlichen“ spricht und zudem feststellt: „Gewiß sind nicht alle, die diese Grundhaltung der Ehrfurcht teilen, Genies. Wer sie aber nicht teilt und folglich in dem Zusammenhang des Wahren, Schönen und Guten keinen Sinn erblickt, dessen künstlerische oder philosophische Schöpfungen waren zu allen Zeiten bestenfalls

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sentanten ohne jede Eingebung irgend eines, um mit Cusanus zu reden, göttlichen Samens sind wohl kaum hinreichend urteilsfähig für die Aufgabe, Gesellschaft und Staat erfreulich zu gestalten. Gewiß, an den Geist Gottes, den Heiligen Geist oder ähnliches kann man nur glauben; wissen kann man gleichwohl, daß eine Kritik oder ein Konsens der geistlosen Abart nicht konstruktiv zu wirken vermag. Anöden muß schließlich eine Gerechtigkeits- oder Toleranztheorie, die (vgl. L 264 f.) ausgerechnet mit einer Mischung aus Unkritik und Oberflächlichkeit zu versöhnen gedenkt. 11. Pluralität „politischer“ Konzeptionen Dem Neuerer, der sein Werk für einzigartig hält, bleibt Konkurrenz nicht erspart. Rawls weiß das und fürchtet dennoch keine mehr. Er glaubt, mit seinem Werk das für den Pluralismus als solchen und auch für dessen Auslese, den „vernünftigen“ Pluralismus, kennzeichnende Hin und Her der Absolutheitsansprüche praktisch überwunden zu haben. Zudem bieten in seiner Sicht die konkurrierenden Lehren insgesamt ein schwaches Bild. Selbst diejenigen, welche eine virtuell „politische“, will sagen „liberale“ Komponente haben, müssen als „umfassende“ wie gelähmt wirken, sobald festzustehen scheint, daß keine einzige es schaffen kann, für eine allseits begrüßte Ordnung zu sorgen. Der Pluralismustheoretiker ist nahezu resistent gegen Kritik und Konkurrenz, ermöglicht es ihm doch seine eigene Systematik, jede von seinem Gesamtideal politischer Gerechtigkeit entschieden abweichende Empfehlung sofort in die vielen umfassenden Lehren einzureihen oder einer von ihnen zuzuschreiben, d. h. so oder so für unbeachtlich zu erklären. Er will auch keine echte Konkurrenz. Für ihn wäre es nämlich sehr gefährlich, eine radikal alternative Idee für voll zu nehmen und sich mit ihr fair auseinanderzusetzen. Man könnte ihm bereits nach dem einen Fall von Aufgeschlossenheit entgegenhalten, implizit habe er die Möglichkeit eines höheren Pluralismus von zwar korrekt „vernünftigen“, aber trotzdem vielfach unvereinbaren „politischen“ Gerechtigkeitsauffassungen bereits anerkannt, weshalb er seine asymmetrische Zweiteilung der Welt des Normativen in die nichtpolitische Mannigfaltigkeit und die politische Einfalt aufgeben müsse. Er denkt indes nicht daran, auf diese Systematisierung zu verzichten. Bemerkenswerterweise räumt er wenigstens ein, daß die öffentliche Gerechtigkeitskonzeption samt ihrem Freiheits- und Gleichheitsverständnis umstritten ist (L 153). Aber eine Lehre mit Expansionsdrang, die ihn gleichsam als eine über den Kontinent des „Guten“ hinausgreifende und in den des „Rechten“ einfallende Großmacht beängstigt, kommt für ihn gewiß niemals als eine erträgliche Alternative in Frage. Zunächst rechnet er nicht einmal mit einigen Möglichkeiten dafür, die „liberale“ Zentralkonzeption zu entwerfen, welche dem unüberwindlichen Pluralismus gezweit- oder drittrangig.“ Vgl. auch ebd., 226 ff., die Auseinandersetzung mit der relativistischen Tendenz heutiger Rechtsphilosophie.

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genüber den modernen demokratischen Verfassungsstaat zu sichern und zu vollenden vermag. Im Gegenteil hält er es z. B. für „recht wahrscheinlich“, daß „nur sehr wenige (. . .) tragfähige Konzeptionen der Person“ sich finden lassen, die für eine Morallehre allgemein genug sind und überdies dem Selbstverständnis entsprechen, wie es die Menschen einer demokratischen Gesellschaft haben sollten (L 154). Er vermutet sogar, daß nur eine einzige Konzeption auf akzeptable und brauchbare Grundsätze hin methodisch konstruiert werden kann, falls es überhaupt eine gibt (vgl. ebd.). Dem ist hinzuzufügen, daß eine Pluralität von mehr oder weniger annehmbaren und praktikablen Versionen, die im Bereich des Möglichen läge, trotzdem nicht erwünscht sein könnte, solange die gesuchte Lösung – die dem einen „Rechten“ gemäße – sich durch einen Gehalt auszeichnen sollte, der überhaupt keine vernünftigen Meinungsverschiedenheiten mehr erlaubte, es sei denn sozusagen „vernünftige“ in der Weltsicht des „Guten“. Allerdings dürfte selbst eine im wesentlichen konkurrenzlose Konzeption zum „übergreifenden“ Konsens etliche Schwächen haben und zum Gegenstand von Zwistigkeiten werden. Für diese Annahme spricht doch wohl auch die Rawls’sche Lehre von den „Bürden der Vernunft“. Es wäre ein Wunder, wenn ausgerechnet das hochgradig „politische“ Denken allerneuester Versöhnungstoleranz vollkommen unbelastet von ihnen gänzlich glückte und mit einem einzigen Angebot bei sämtlichen Lehren großenteils nichtpolitischer Machart Zustimmung fände. Andererseits könnten abweichende Vorschläge trotz jener Bürden manche Argumentationen enthalten, die triftig, und unterschiedliche Akzente setzen, die treffend sind. Es hat seinen guten Sinn, daß nicht nur die Philosophie überhaupt viele Gesichter zeigt, sondern speziell, wie Rawls feststellt, die politische „auf vielerlei Weise verstanden werden“ kann (L 258). Seine eigene Gerechtigkeitsdoktrin mag, solange sie als eine genügsame nur von Prinzipien überzeugen soll, immerhin der Form nach Abwandlungen zulassen. Bloß gegen die Einflüsse von Weltanschauungen (etc.) scheint sie abweisend bleiben zu sollen. Erst im Buch Politischer Liberalismus heißt es, dieser Ausdruck stehe „für einen Typ und nicht für eine bestimmte Lehre“ (P 328). Gemeint ist zwar weiterhin die einzig „politische“ bzw. „liberale“ Denkform, die den vielen einander ausschließenden und in Anarchie befindlichen „allgemeinen und umfassenden“ Lehren als solchen turmhoch überlegen ist. Aber nicht mehr die Konzeption, nur noch eine solche verlangt nun das revidierte Projekt. Wir fügen kritisch hinzu: Eine von mehreren neopolitisch-liberalistischen, d. h. eine, die von Gleichgesinnten vertreten wird. Für bemerkenswert halten wir gleichwohl den relativen Fortschritt der folgenden Erkenntnis: Keineswegs der „politische Liberalismus“ schlechthin ist irgendwann und irgendwo in optimaler Gestalt zu verwirklichen; nur „verschiedene Formen“ kann es geben (vgl. ebd.). Rawls begnügt sich nun damit, daß die Grundstruktur einer Gesellschaft durch irgendeine bestimmte, einer Familie von „vernünftigen liberalen Gerechtigkeitskonzeptionen“ zugehörige Liberalismus-Version, welche auch in einer Kombination von solchen Konzeptio-

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nen bestehen kann, hinreichend reguliert wird. Ferner gibt er sich zum Stabilitätsproblem damit zufrieden, daß die „vernünftigen umfassenden Lehren“ „irgendein Mitglied dieser Familie“ bejahen (P 47 f.). Als Realist sieht er, daß diejenigen Bürger, welche ihr loyal gegenüberstehen, im Wettbewerb mit all denen, die jedes Familienmitglied ablehnen, auf Dauer in der Mehrheit sein müssen (P 48). Fragen wir uns nun, ob er mit diesen Neuerungen seine eigene Theorie zur Gerechtigkeit als Fairneß bzw. zum Faktum des Pluralismus nur der allgemeinen und umfassenden Lehren zu Tode relativiert, so finden wir Antworten bei ihm selbst. Bescheiden bemerkt er, für eine liberale politische Konzeption sei die seinige „nur ein Beispiel“; für eine solche enthalte ihr besonderer Inhalt „keine endgültigen Festlegungen“ (P 328). Braucht die Theorie also gegenüber all den riskanten Rezepten dafür, mit Lehren über „Gutes“ den modernen Staat zu kurieren, nicht mehr mit Ausschließlichkeitsanspruch als die einzig freiheitliche, tolerante und verläßliche Sachwalterin des „Rechten“ aufzutreten? Daß ihr Erfinder sie weiterhin für die vernünftigste hält, ist verständlich. Aber keineswegs klar wird uns bei ihm, wie er nach dem Zugeständnis der „Familie“ mit den Konsequenzen umgehen dürfte122. Kann er an der eigenen Variante ausdrücklich festhalten, ohne auch schon alle übrigen als minder vernünftige hinzustellen oder sogar auszugrenzen? Ist es ihm möglich, im Zentrum des „Rechten“ die Möglichkeit einer Pluralität einzuräumen und trotzdem auf dem Supremat seiner eigenen Konzeption zu bestehen, ohne in den Fehler zu verfallen, den er von jeder der vielen Lehren über „Gutes“ befürchtet? Vermag er zu vermeiden, daß seine, wie er meint, einzige Alternativtheorie am Ende trotz ihres anderen Inhalts ähnlich fatal wie eine „sektiererische“ Lehre (L 285) agiert? Wären diese drei Fragen verneinend zu beantworten, so käme man mit seiner Theorie leider vom Regen der Zwangsbeglückung in die Traufe der Zwangsgerechtigkeit; eine entsprechende „Neutralität“ der Staatsverfassung erwiese sich als illusorisch. Genügt die Annahme, jene Familie müsse die „vernünftigste“ Konzeption einschließen? Der späte Rawls hält mehrere Formen der öffentlichen Vernunft für statthaft und erklärt darüber hinaus den Versuch, sie „abschließend auf die Form einer favorisierten politischen Gerechtigkeitskonzeption festzulegen“, für unvernünftig. Er versichert nun, „der politische Liberalismus“ (wie er ihn – nun in einem weiteren Sinne – konzipiert) lasse zum Beispiel die – meist nicht für „liberal“, sondern für radikaldemokratisch gehaltene – Legitimitätskonzeption von Habermas oder katholische Gemeinwohl- und Solidaritätsauffassungen zu (RV 177 f.). Man könnte meinen, das bedeute einen Fortschritt an Offenheit. Aber wird man der Problematik einer politischen Gerechtigkeitskonzeption gerecht, wenn man deren Varianten ungefähr so schalten und walten läßt, wie das in einer Demokratie hinsichtlich der parteipolitischen Programme üblich ist? Zu den statthaften Konzeptionen vermeidet Rawls immerhin die Irreführung, sie als absolut gleichwertige 122

So Amartya Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010, 40.

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hinzustellen. Doch nicht viel besser ist seine Notlösung, die Frage nach der objektiv besten Konzeption zu verabschieden und folgende Prognose zu formulieren: „Bürger werden sich natürlich dadurch unterscheiden, welche politische Gerechtigkeitskonzeption sie für die vernünftigste halten, aber sie werden darin übereinstimmen, daß sie alle vernünftig sind, wenn auch einige vielleicht nur gerade eben.“ (RV 171, vgl. 16) Nur enormer Optimismus bringt Meinungsverschiedenheit und Einmütigkeit so unter einen Hut, als ob es bei der politischen Gerechtigkeit bloß um die Meinungsfreiheit und die Solidarität der Demokraten ginge. Charakteristisch für den Rawls’schen „Liberalismus“ insgesamt bleibt nach der Wende zu beträchtlicher Pluralität hin wenigstens, was seine Formen miteinander gemein haben, nämlich „liberale inhaltliche Gerechtigkeitsgrundsätze und eine Idee des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ (P 328). Diese beiden Dinge zu bejahen heißt freilich nicht, gleichzeitig eine ganz bestimmte Konzeption „bis in die Einzelheiten ihrer Grundsätze hinein“ zu akzeptieren (ebd.). Sogar über letztere darf man verschiedener Ansicht sein; Hauptsache, „hinsichtlich der allgemeineren Merkmale einer Konzeption“ herrscht Einigkeit. Diese sollen offenbar „politischer“ Art sein. Das ist nur anfangs wenig und am Ende viel. Minimale Anforderungen scheinen sich als maximale herauszustellen, wenn Rawls behauptet, beim Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs komme es darauf an, „daß Bürger ihre grundlegenden Auseinandersetzungen im Rahmen dessen führen, was jeder von ihnen“ (!) „als eine politische Gerechtigkeitskonzeption ansieht“, die als solche auf politischen Werten basiert, zu denen vernünftigerweise anzunehmen ist, andere stimmten ihnen nicht nur zu, sondern seien auch ernsthaft bereit, sie zu verteidigen (P 328 f.). Mag sein, daß – bestenfalls – jedem dergleichen vorschwebt. Wie aber, wenn den Bürgern immer nur eine Pluralität unvereinbarer Ausprägungen des Gemeinten gegeben sein kann? Mit jener Behauptung werden dann der eine Rahmen des „Rechten“, den alle benötigen, und seine „politischen Werte“, mit denen sich alle identifizieren, lediglich beschworen. Wirklich geboten wird nur ein Verfahrensrezept. Nach Rawls stimmen wir darin überein, „daß Bürger an der politischen Macht als freie und gleiche teilhaben und daß sie als vernünftige und rationale Wesen eine Pflicht haben, sich auf öffentliche Gründe zu berufen“ (P 329); jeder von uns muß imstande sein, „ein Kriterium anzugeben und zu erläutern, anhand dessen er entscheidet, welche Grundsätze und Richtlinien vernünftigerweise die Zustimmung anderer Bürger, die ebenfalls frei und gleich sind, erwarten lassen“ (P 329). Wäre jeder tatsächlich dazu in der Lage, so könnte der eine Rahmen für Kooperation sich dennoch als ein bloßer Wunschtraum erweisen. Nur im philosophischen Seminar mögen alle Studenten, den Bürden der Vernunft zum Trotz, ganz im Sinne der Idealvorstellung ihres Dozenten lerneifrig sein und am Ende dermaßen kompetent, daß der von ihnen simulierte „politische Liberalismus“ sogleich abweichungsfrei funktioniert. In der Realität können, falls nicht je schon eine Autorität Definitives vorgibt, nur Ent-

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scheidungen jeweils weiterhelfen. Den konsenspolitischen Liberalismus gemeinsam wählen heißt notwendigerweise, eine seiner Formen auszuwählen und (vgl. RV 16, 171) dabei es zu riskieren, nicht gerade an der besten von ihnen hängenzubleiben. 12. Selbstaufhebung der Theorie Nach dem Übergang zu einer Pluralität „politischer“ Konzeptionen fragt es sich, wie diese Alternativen zu bewerten sind. Vielleicht ist mit der Rede von einem Typ oder einer Familie gemeint, eigentlich sei nur jene „vernünftigste“ Konzeption, wie der Vordenker selbst sie vertritt, dergestalt im vollen Sinne vernünftig, daß ihre Direktiven hinreichend sind dafür, die in einem Lande sich stellenden Aufgaben zu erfüllen123. Dann müßte, strenggenommen, zu jedem anderen Familienmitglied festgestellt werden, daß es zwar allem Anschein nach als einigermaßen vernünftig in Betracht kommt, tatsächlich aber wegen etlicher Schwächen keineswegs genügend leistungsfähig ist, also nur eine Notlösung darstellen kann. Das dann offensichtliche Faktum eines „vernünftigen“ Pluralismus nicht mehr nur von „umfassenden“ Lehren, sondern auch von „politischen“ Konzeptionen wäre folglich mit der Unzulänglichkeit fast aller Kandidaten zu erklären. Gerechtigkeit als Fairneß bliebe ein weiteres Mal als die rühmliche Ausnahme einer zumal den Prinzipien nach makellosen Konzeption übrig; in dieser ihrer Idealform stünde sie gleichsam wie ein Vater über all den mehr oder weniger kranken Mitgliedern ihrer Familie. Gleichzeitig erschiene sie als die einzige Repräsentantin der Idee universaler Moral des „Rechten“ und als die einzige Instanz, die bei dessen Verwirklichung leitend zu sein hat. So aber ließe sie sich zweifelsohne auch im allerbesten Sinne des „Guten“ von vielen Individuen oder Gruppen als optimal werten. Nicht nur Fanatiker wären versucht, die Errungenschaft energisch zur Geltung zu bringen. Der nächstbeste Machthaber könnte sich für berechtigt halten, in der Funktion einer stellvertretenden Autorität ganz im Sinne des wohlverstandenen Interesses aller Bürger die seiner Meinung nach ebenso vollständig gerechte wie unübertrefflich gute „vernünftigste“ Konzeption nicht etwa nur beratend – und womöglich bis zum St. Nimmerleinstag – ihnen nahezulegen, vielmehr sie kurzerhand zwangsweise durchzusetzen. Dem neopolitischen Liberalismus drohte mithin genau die Krankheit, die er hatte heilen sollen. Resistent könnte er höchstens im Geiste der christlichen Weisheit werden, Böses immer nur durch Gutes überwinden zu wollen, d. h. keinesfalls durch Böses. Fraglich wäre, ob er als die vernünftigste politische Konzeption seine These, keinesfalls sei eine umfassende Lehre den Bürgern aufzuzwingen, analog und selbstkritisch beherzigen würde. 123 Vgl. hierzu und zum folgenden bereits Sandel, Liberalismus, 35 ff., der zu Rawls die These vertritt, unvermeidlich seien Meinungsverschiedenheiten nicht nur zur Art und Weise der Anwendung der Gerechtigkeitsprinzipien, sondern auch zu diesen selbst.

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Zu erwägen ist des weiteren eine völlig anders beschaffene Pluralität: eine von grundsätzlich gleichrangig „vernünftigen liberalen“ Konzeptionen. Sie ist als eine sachlich adäquate möglich, wenn es zum theoretischen Ziel argumentativer Darstellung des „politischen“ Rechten oder auch zum praktischen Ziel verfassungspolitischer Umsetzung eine ganze Reihe von unterschiedlichen, aber ziemlich gleichwertigen Mitteln und Wegen gibt. Zu ihrem Pendant hat sie dann eine der Funktion nach wesentliche Autoritätsinstanz, welche eine der Versionen herausgreift und zur Geltung bringt. Die Auswahl wäre jeweils Sache nicht einer weiteren, hoffentlich noch vernünftigeren Beurteilung bzw. Konzeption (etc. p. p.), sondern der Dezision. Wie dem auch sei, so oder so hat für das Lehrstück vom „übergreifenden“ Gleichsinn die nachträgliche Annahme der Möglichkeit einer Mehrzahl von echten Liberalismus-Versionen die unangenehme Folge, daß es an Prägnanz einbüßt und seine Pointe verliert. Denn seine Argumentation beruht nun einmal auf dem Grundgedanken, im allgemeinen sei zwar gut, „wenn die Vorstellungen der Menschen von ihrem Wohl wesentlich verschieden sind, aber schlecht, wenn es ihre Vorstellungen vom Rechten sind“ (G 487). Und sie ermöglicht am Ende folgende Hauptthese: „Unsere Lebensweise muß ohne Rücksicht auf unsere besonderen Verhältnisse jederzeit den unabhängig davon festgelegten Gerechtigkeitsgrundsätzen entsprechen.“ (G 489) Wenn die eine, einzigartige und allein maßgebliche Konzeption zum „Rechten“, diese unmißverständliche Ausnahme vom chaotischen Pluralismus widerstreitender Lehren des „Guten“, durch eine weitläufige Pluralität von miteinander unvereinbaren Konzeptionen ersetzt wird, können letztere bestenfalls im Grunde oder hinsichtlich der oben erwähnten Merkmale noch ein wenig einheitlich sein. Ferner ist es dann mit der Sonderstellung politischer Gerechtigkeit womöglich vorbei, weil die Logik des einen, allen Bürger vermittelbaren „Rechten“ durch die des vielen „Guten“, welches keinesfalls konsensfähig ist, überwältigt, vereinnahmt und zum Verschwinden gebracht wird. Der eine Großkonsens mag weiterhin als ein Kreis der Vereinigung vorgestellt werden. Sobald dessen Fokus, der versöhnend zu wirken und kraft eines Unübertrefflichen die eindeutige Orientierung zu bieten schien, statt von einer ganz bestimmten Minimalgestalt jedoch vom Typus einer Familie eingenommen wird, ist der normative Nimbus des Ganzen dahin. Die neopolitisch-liberalistische Lehre hat sich dann selbst zurückgenommen und nahezu demontiert. Sie stellt nun ihr wichtigstes Theorem nicht mehr als das einzig Überzeugende, sondern nur noch als ein vielfältiges Angebot dar. Mit diesem steht lediglich fest, daß jedes der Familienmitglieder dafür in Frage kommt, zum Souverän erwählt zu werden. Nicht mehr die Gesamtkonzeption selber kann das stabile Ganze darstellen, denn dafür fehlt ihr nun die nötige Eindeutigkeit124. 124 Zumal das Institutionenprogramm der Konzeption litte, wie Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, 40, zutreffend feststellt, „unter Unbestimmtheit“.

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Rawls verkennt das. Er nennt den Fall, daß der Fokus eine Klasse von innerhalb eines Spielraums sich unterscheidenden Konzeptionen ist, und kommentiert, je kleiner der Spielraum sei, desto bestimmter sei der Konsens (P 256). Benötigt wird indes nicht bloß eine ungefähre Harmonie hinsichtlich des Gesamtentwurfs oder der Klasse „liberaler“ Konzeptionen. In einem Gemeinwesen kann nur eine Konzeption im Verhältnis zu allen umfassenden Lehren bzw. zu allen Bürgern (mit diversen Orientierungen des „Guten“) als der Brennpunkt von Einmütigkeit fungieren. Eine von mehreren „politischen“ Konzeptionen dagegen scheint für die Versöhnungsfunktion ebensowenig zu taugen wie eine der Konzeptionen des „Guten“, denn auch sie wäre „diejenige einiger Bürger, anderer jedoch nicht“ 125, d. h. auch sie hätte mit der Frage zu tun, ob im Falle ihres Vorherrschens diese übrigen, denen eine andere Konzeption lieber gewesen wäre, diskriminiert werden. Verneint man, so muß man konsequenterweise erwägen, ob nicht doch auch ein von einer der Konzeptionen des „Guten“ stammendes „politisches“ Angebot allen Bürgern zumutbar sein könnte. Wenn zusammen mit der alternativlos „liberalen“ Konzeption zugleich der alternativlos „übergreifende“ Konsens entfällt, dürfte eine Wende zur realen Demokratie erforderlich sein. Erst eine für Gestaltungsfragen z. B. einer Verfassung hinreichend instruktive, weil vielfach ganz bestimmte Konzeption, die, fragt sich von wem, ausgetüftelt wurde, ist tatsächlich „konsensfähig“ im aktuell demokratischen Sinne. Falls sie eine für das betreffende Land adäquate ist, welche – da zunächst sich auch eine andere, ebenso adäquate anbot – zuletzt durch Dezision zum Zuge kam, hat sie aber hinsichtlich ihrer kontingenten Bestimmtheiten ebensowenig einen Heiligenschein wie das Rechtsfahrgebot für den Straßenverkehr. Nicht mit ihr können alle vernünftigen Auffassungen rein nur im Grunde übereinstimmen, denn dafür ist sie entschieden zu determiniert. Notwendig wäre im Gegenteil ein eindeutiges Akzeptieren praktischer Art. Man müßte ihr gegenüber ähnlich loyal sein, wie man jenem Gebot den nötigen Gesetzesgehorsam leistet – oder wie man in einer von vielen möglichen „liberalen“ konstitutionellen Ordnungen mit je eigenen Traditionen (vgl. RV 13) Verfassungstreue kultiviert. Nach diesen Überlegungen drängt sich die Frage auf, ob die tonangebende Gesamtkonzeption eines einzigen Theoretikers überhaupt noch gebraucht wird126. Ein Verzicht auf sie könnte allerdings dem sprichwörtlichen Ausschütten des 125 Wie Charles Taylor formuliert; vgl. ders., Aneinander vorbei: Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus, in: Axel Honneth (Hrsg.), Kommunitarismus, Frankfurt/New York 1993, 103–130; 109. 126 Ähnlich skeptisch äußert sich Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 68 f. Zum folgenden vgl. ebd. 101. Auch er plädiert für einen modus vivendi, jedoch für einen eher prozeduralen: für einen „der Gewaltvermeidung, Gesetzestreue und formalen Diskursdisziplin“. Ihn scheint er für die Therapie zu halten, welche die multikulturelle Gesellschaft braucht, und vor allem deshalb zu bevorzugen, weil mit ihm die nicht „modernistisch Gesinnten“ keineswegs so wie beim Rawls’schen übergreifenden Konsens lediglich der „vernünftigen“ Lehren ausgegrenzt werden, vgl. ebd. 101, 96.

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Kindes mit dem Bade gleichen. Verschütt gingen vielleicht auch die unbedingten Grundideen von Gerechtigkeit, Solidarität und Toleranz, so daß zusammen mit einem umfassend enthemmten Relativismus ein rücksichtsloser Extrempositivismus alleinherrschend würde. Was der zu bieten hätte, wäre überhaupt nur aus Zufall wirklich konsensfähig im besten Sinne des Wortes. Auch aus eher juristischen Gründen kann man die „liberale“ Konsenskonzeption als unnötig betrachten. Falls man in einem Land eine grundlegende Regelung für erforderlich hält, genügt es doch wohl, diverse Verfassungsentwürfe zu erörtern, anschließend in rechtlich geordneter Weise eine Verfassung zu geben und später, wenn nötig, diese ein wenig abzuändern. Conditio sine qua non des Gelingens ist allerdings die Bereitschaft konkurrierender Gruppen, einen fairen und permanenten modus vivendi zu institutionalisieren, d. h. keinen – im Sinne der Rawls’schen Darstellung (L 286, 308 ff., 322) – bloß berechnenden lediglich bis zur nächstbesten Änderung der Machtverhältnisse. Glücklich zu schätzen ist ein Land, wenn in ihm dank je eigenständiger Beiträge vieler Bürger, Politiker und Juristen sich im Laufe der Zeit eine ebenso stabile wie überzeugende Verfassung herausbildet und sich zusammen mit Verfassungsgesetz, Rechtsordnung und politischer Kultur weiterentwickelt. Zwar vermag niemand mehr das Ganze verfassungsmäßiger Ordnung komplett zu erfassen. Als dynamische Wirkungseinheit einer mehr oder weniger einvernehmlichen Gerechtigkeits- und Toleranzpraxis ist es jedoch jeder bloß inhaltlichen, d. h. vergleichsweise sterilen Minimalkonzeption eines einzelnen Denkers, mit deren Perfektionierung des Vorgegebenen an politischer Kultur sich ein gedanklicher Kern vorgegebener „umfassender“ Lehren decken sollte, zweifelsohne überlegen127. Gleichwohl kann eine dergestalt reale Totalität ebenso wie eine rechtsstaatlich orientierte Gerechtigkeits- oder Verfassungslehre um eine prinzipiell gedachte Mitte menschenrechtlicher Verbotsnormen kreisen, welche einiges an Verletzung eindeutig als Unrecht ausschließen, d. h. insofern je schon hinreichend bestimmt sind; zu ihnen bleiben dann lediglich Varianten des Klarstellens und Formulierens übrig, zwischen denen unter Umständen entschieden werden müßte. In sozialstaatlicher Hinsicht dagegen existiert keine derartige Mitte, es sei denn eine von Einsichten zu typischen Fällen der Not und von vagen Grundgedanken wie denen der Hilfsbedürftigkeit oder der Solidarität, zu welchen erst noch, nach einer Auswahl aus den möglichen Kombinationen, präzise Regelungen hinzukommen müssen128. Groß ist deswegen die Versuchung, im Theater 127 Man vergleiche zu dieser Argumentation die Ausführungen zum Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland und zur Schwierigkeit der Konsensfindung bei Konrad Löw, Bedarf unsere gesellschaftlich-politische Ordnung mehr denn je sinnstiftender Werte und Prinzipien? Zur Wertordnung des Grundgesetzes, in: Klaus Weigelt, Werte, Leitbilder, Tugenden, Mainz 1985, 313–328. 128 Vgl. zu letzterem Wolfgang Kersting, Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart u. a. 2000, 383, mit der These, „im Kern“ eines „gegen seinen Rand vielfältig sozial abgeschatteten Feldes der Hilfeverplichtung“ liege „der interpretationsentzogene Bereich fundamentaler natürlicher Bedürftigkeit“. Zur vollständigen Bestimmtheit men-

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der Tagespolitik aus einem vorhandenen Fundus von „liberal“ gesäuberten Ausstattungsstücken eines herauszugreifen und mit aller Gewalt in die Mitte zu stellen, d. h. in einen ideologischen Paternalismus zu verfallen. Liberalismus-Versionen, die dieser Gefahr entgegenzuwirken suchen, verdienen insofern Unterstützung. Ausgespart haben wir bislang eine realistische Seite gleichsam der einzigen Familie. Deren Kinder werden nicht im Elfenbeinturm von rein ideellen Eltern gezeugt. Zwar müssen die politischen Konzeptionen, um liberale darzustellen, „in richtiger Weise auf zentralere grundlegende Ideen gegründet sein“ (vgl. P 260). Aber sie können in ihrer konkreten Pluralität nicht etwa nur infolge einer – vielleicht denkbaren – Mehrheit von Alternativen zu dieser Art und Weise entstehen. Denn jeder neopolitisch „liberalen“ Konzeption ist auch in die Wiege gelegt, als reale Garantin von Versöhnung einen „übergreifenden Konsens“ herzustellen, der sogar hinsichtlich der real konkurrierenden sozialen und ökonomischen Interessen ausgesprochen stabil ist (vgl. ebd.). Jede sollte mithin solchen dergestalt entsprechen, daß sie einerseits von ihnen gestützt wird und andererseits ihnen Förderung angedeihen läßt. Falls es sich jedoch um ökonomische oder politische Interessengegensätze handelt, die sehr tief sind, und keine konstitutionelle Ordnung, welche das überwinden könnte, im Bereich des Möglichen liegt, scheint auch jener Konsens nicht erreichbar zu sein (vgl. P 260 f.). Daß Rawls letzteren dennoch für realisierbar hält, impliziert zur Problematik des zweifachen Antagonismus von privaten Gruppeninteressen und von politischen Standpunkten ein ziemlich seltsames Ideal von Harmonie sowie einen erstaunlichen Optimismus. Zu kurz kommt bei diesem Philosophen der Unterschied zwischen den Verbänden privater Interessen und den politischen Parteien, welche mit je eigenem Standpunkt konkurrieren, sowie das problematische Verhältnis zwischen beiden. Wäre er wirklich ein Denker der liberalen Demokratien von heute, so müßte in seiner zuletzt eine „Familie“ von Konzeptionen annehmenden Theorie nicht zuletzt auch der moderne, gewiß nicht bloß tagespolitisch bedeutsame Pluralismus von Integrationsparteien zentral sein, welche faktisch zur Stabilität eines parlamentarischen Systems Entscheidendes beitragen129. Sehen wir uns abschließend zu der Feststellung gezwungen, daß sein Konsensmodell spätestens dann scheitert, wenn das liberal „politische“ Spektrum mit einem der Interessenkompromisse verquickt und die zum Zug kommende Konzeption durch die Aufgabe überfordert schenrechtlicher Gerechtigkeitsnormen vgl. ebd., 381 f.; zu Hilfeleistung und Solidarität ebd., 381 ff. 129 „Von der möglichst umfassenden und gerechten Integration der Interessen im Parlament geht (. . .) letzten Endes die eigentlich stabilisierende Wirkung auf das ganze politische System der Demokratie aus, denn ein Konsensus der Gesellschaft zum System kann sich nicht einstellen, wenn sich nicht auch tatsächlich systemgerechte politische Ergebnisse zeigen.“ So Peter Hartmann, Interessenpluralismus und politische Entscheidung. Zum Problem politisch-ethischen Verhaltens in der Demokratie, Heidelberg/ Löwen 1965, 55.

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wird, diesen einen dauerhaft zu machen? Jedenfalls das rein ideal gedachte Werk der Versöhnung nur von umfassenden Lehren ist mißglückt, das zu einem labilen modus vivendi berechnend denkender Partner endlich die noble und stabile Alternative hätte bieten sollen. Zu retten ist die Grundidee eines übergreifenden Einvernehmens wohl höchstens hinsichtlich der einen oder anderen Spielart eines rechtsstaatlich ausgestalteten Einigungsgesetzes zuverlässiger Solidarität und Toleranz. Das Phänomen der Pluralität politischer Standpunkte, wie sie von demokratischen Parteien vertreten werden, scheint bei Rawls von dem einen, vermeintlich einzig senkrechten „Standpunkt der Zivilgesellschaft“ verdrängt zu werden, welcher alle Bürger einschließt (vgl. E 204). Deren „normative, Ideale und Werte betreffende Auseinandersetzung“ muß, so will es der „politische Liberalismus“ des Philosophen, „auf das Politische“ beschränkt sein und insofern eine Konsensperspektive erhalten (E 205). Praktisch soll dies indessen bedeuten, daß zunächst Gerechtigkeit als Fairneß sich in der Hoffnung weiterentwickelt, die wichtigsten Grundgedanken „zu einer vernünftigen und vollständigen Konzeption politischer Gerechtigkeit für die Grundstruktur einer konstitutionellen Demokratie“ zu verbinden, und zuletzt diese Quintessenz einer demokratischen Lehre dem „Publikum der Zivilgesellschaft“ präsentiert wird, damit die Bürger alles verstehen und zunehmend für vernünftig halten können (ebd.). Deren Beitrag ist nichtsdestotrotz als ein kritischer erwünscht. Rawls greift deswegen auf eine zentrale Erfindung seiner Theorie der Gerechtigkeit zurück. Zum letztentscheidenden „Kriterium der Vernünftigkeit“ soll ein „Überlegungsgleichgewicht“ werden, das sich dadurch auszeichnet, weit und allgemein zu sein (ebd., E 253). Das weite gelingt einem Bürger, sobald er „alle alternativen Gerechtigkeitskonzeptionen“, oder jedenfalls die führenden politischen „unserer philosophischen Tradition (einschließlich kritischer Ansichten über den Begriff der Gerechtigkeit selbst)“ und die Kraft der diversen Gründe für sie sorgfältig „gegeneinander abgewogen“ hat (ebd.), – d. h. es glückt, so sie hier realistisch gekontert, niemand, es sei denn einem mit jener Tradition bestens vertrauten, philosophisch gebildeten und zu kritischer „Abwägung“ befähigten Musterbürger. Nichtsdestotrotz versichert Rawls, vorstellen müsse man sich, in einer „wohlgeordneten Gesellschaft“ habe jeder Bürger ein weites Überlegungsgleichgewicht „für sich erreicht“; dieses sei auch schon allgemein, wenn „die Bürger“ erkennen, „daß sie alle dieselbe öffentliche Konzeption politischer Gerechtigkeit anerkennen“; das dann volle Gleichgewicht aber sei überdies „uneingeschränkt subjektiv“, d. h. jeder Bürger habe „die Begründungen und Argumente jedes anderen berücksichtigt“ (ebd.). Mit dieser Idealvorstellung zu ziemlich Kompliziertem scheint der Rawls’sche „politische Liberalismus“ sich selbst aufzuheben, und zwar zur Verstiegenheit eines weltfremden Perfektionismus. Den Zweck jedoch, dem vom Philosophen propagierten „einen öffentlichen Standpunkt“ irgendeines „liberalen“ Projekts zu einer unüberbietbaren Immunisierung zu verhelfen, mag das Wunschbild fatal erfüllen.

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Gilt es erst einmal als sakrosankt, so verbietet sich nicht nur ein enges Gleichgewicht, in welchen man lediglich seine eigenen Überzeugungen berücksichtigt (ebd.), sondern, so wenden wir ein, auch ein höchstpersönliches dessen, der andere Überzeugungen in Betracht zieht und gleichwohl mit einem ausgeprägt eigenen Standpunkt zur politischen Pluralität freiheitlicher Demokratie beizutragen weiß. Der freie, keinem Vordenker hörige Einzelne stünde nach der Selbstaufhebung des „politischen Liberalismus“ auf verlorenem Posten. In einer paradoxerweise dann eher kollektivistisch „wohlgeordneten“ Gesellschaft würden der Konformismus und die Pflichtvergessenheit vieler nicht mehr durch die unabhängige Denkweise und das Engagement „hinreichend vieler anderer“ wettgemacht (vgl. RV 18). Die radikalliberal konzipierte „Zivilgesellschaft“, die als eine denkbar freiheitliche geplant war und beschworen wurde, wäre mithin erschreckend zum Gegenteil dessen heruntergekommen, was eigentlich für sie erwünscht war. Mit einer vergleichsweise altliberal politisch-bürgerlichen Gesellschaft ist kein derartiges Fiasko vorprogrammiert. Sie ist zwar auf keine „religiöse, philosophische oder moralische Einheit“ angewiesen (vgl. ebd.), zeichnet sich aber aus durch eine gemeinsame Gemeinwohlorientierung, eine Streitkultur kritisch beurteilender Toleranz und eine Pluralität starker Repräsentanten religiöser sowie politischer Standpunkte. Nach wie vor verdient sie den Vorzug. Mit religiöser Prägung der Gesamtverfassung eines Landes ist sie vereinbar. Moderne offene Gesellschaften, in denen der gläubige oder verständnisvoll tolerante Bürger den Ton angibt, vertragen ein Setzen frommer Akzente. Zum Verhängnis würde ihnen ein Überbetonen der vermeintlich liberalen Reformkonzeption, das diese als eine alternativlose Zivilreligion fungieren ließe, – wie wenn (vgl. RV 18, 222) zivilreligiöse „Einheit (. . .) möglich“, „für soziale Einheit notwendig“ und in freiheitlicher Weise durchsetzbar wäre.

III. Die Alternative der Menschenrechte 1. Die Politik praktischer Konvergenz Die von Rawls vertretene Auffassung, für den modernen Pluralismus sei ein übergreifender Minimalkonsens nötig und trotz verbleibender Gegensätze möglich, ist keineswegs im Prinzip völlig neu. Schon kurz nach dem zweiten Weltkrieg formuliert Jacques Maritain, als damals führender Neuthomist scheinbar bloß der Vertreter einer „allgemeinen und umfassenden“ Lehre, in einer Rede vor der zweiten internationalen Konferenz der UNESCO, in einem Beitrag zu einer Umfrage und in der Einführung des von den Vereinten Nationen abgesegneten Sammelbandes zum Thema der Erklärung der Menschenrechte mehrere Thesen, welche, allerdings in eher außenpolitischer Hinsicht, Wesentliches vorwegnehmen und nichtsdestoweniger andere Akzente setzen. Erreichbar ist eine „Übereinstimmung der Geister“, so heißt es in jener Rede, „natürlich nicht auf der Ba-

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sis eines gemeinschaftlichen, spekulativen Gedankens, sondern auf der eines gemeinschaftlichen, praktischen“, d. h. man muß „von der Handlung ausgehen“ und „die Gesamtheit der Überzeugungen, was die Handlung betrifft, bejahen“, – was zweifellos „sehr wenig“, aber „der einzige Ausweg“ ist (M 12 f.; vgl. M 95 f.). Maritain setzt somit keineswegs wie Rawls den vielen konkurrierenden „umfassenden“ Lehren die eine beschränkt „politische“ Konzeption entgegen, die im Grunde ihnen allen eigen, darum unkontrovers sein und überdies eine neue, ebenso tolerante wie gerechte Korrektheit aller gewährleisten müßte. Er unterscheidet vielmehr „zwischen den verstandesmäßigen Rechtfertigungen der geistigen Dynamik einer philosophischen Lehre oder eines religiösen Glaubens und den praktischen Entschlüssen (. . .), die zwar von jedem verschieden rechtlich erklärt werden, doch für die einen wie für die anderen gleiche, gemeinsame Handlungsprinzipien sind“ (M 13; vgl. M 95). Er meint natürlich keine Entscheidungen zwecks Umsetzung einer Lehre oder einer Idealvorstellung in perfekte Gerechtigkeit, sondern Entschlüsse aus Anlaß erheblicher Ungerechtigkeit. Letztere können bekanntlich immer wieder einhellig gefaßt werden, obwohl zu den Fragen, was einzigartig gerecht wäre, einem rechtlich-politischen Ideal entspräche oder zureichend begründet werden könnte, keinerlei Einigung in Sicht ist130; anzunehmen ist deshalb, daß hinter ihnen an sich schon ein universales Moral- oder Rechtsbewußtsein steht131. Von den je eigentümlichen Begründungen für einmütig Beschlossenes erwartet Maritain nicht, daß sie an irgendwelchen Punkten sich decken; nur von den gemeinsamen Anstrengungen selbst erhofft er Konsens. Offenbar weiß er als ein realistischer Denker, daß diese besonders den Staaten mit divergierenden Standpunkten leichter fallen als der Versuch, ein Übereinkommen mittels gemeinsamer Gründe zu erzielen132. Jenen praktischen Konsens versteht 130 Vgl. dazu die Differenzierungen bei Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, 128, 162, 172, mit denen er eine Alternative zu Rawls zu bieten vermag. Treffend hält Sen, 30, das für die Gerechtigkeitsidee Zentrale fest, „daß wir etwas auf sehr unterschiedlichen Grundlagen als eindeutig ungerecht empfinden können und trotzdem nicht einen bestimmten besonderen Grund einhellig als das durchschlagende Argument für die Diagnose verstehen.“ Janne Haaland Matláry, Veruntreute Menschenrechte. Droht eine Diktatur des Relativismus?, Augsburg 2006, 200, bemerkt zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, wenn man sie lese, sehe man, „daß die darin enthaltenen Rechte zu einem Großteil solche Grundprinzipien sind, über die sich alle vernünftigen Menschen einig sind“. Wir können der These zustimmen, wenn wir mit Werner Maihofer auf die trotz aller Differenzen wirklich gemeinsamen Primärbewertungen der Menschen abstellen, vgl. ders., Rechtsstaat und menschliche Würde, Frankfurt am Main 1968, 93, 96 f. 131 Zu diesem Rechtsbewußtsein: Kriele, Zur Universalität, 356 ff. 132 „Wiederholt gibt uns die Geschichte Belege dafür, daß Menschen sich leichter von der Notwendigkeit einer Zusammenarbeit überzeugen lassen, als daß sie eine solche gemeinsam begründen könnten. Erfahrung zeigt auch, daß je intensiver Menschen zusammenarbeiten, sie desto zurückhaltender und diskreter mit Letztbegründungen umgehen, wie wenn der Gleichklang im äußeren Bereich als Gegengewicht die unterschiedlichen Akzentsetzungen in Begründung und Motivwelt bräuchte. Deshalb ist in einer modernen Gesellschaft allein schon auf Grund vielfacher Vereinheitlichungen

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er als einen, der die Menschenrechte nicht etwa nur vorübergehend zur Geltung bringt. „Im Bereiche der praktischen Beschlüsse“ lassen sich, wie er in seiner Einführung schreibt, „Formeln“ erarbeiten, die „als Punkte der praktischen Übereinstimmung“ in Form einer „gemeinsame(n) Erklärung“ akzeptabel sind „ungeachtet der verschiedenen theoretischen Standpunkte“ (vgl. M 14). Der Einwand liegt nahe, solche Formeln erlaubten lediglich einen nominellen Konsens, mit dem Einigkeit nur vorgetäuscht werde. Maritain meint jedoch eine wirkliche Gleichheit der praktischen Schlußfolgerungen trotz unüberwindlicher theoretischer Gegensätze (vgl. M 15). Durchaus möglich ist sie seiner Auffassung nach deshalb, weil die Systeme z. B. der Moralphilosophie lediglich das „Produkt einer Reflexion des Intellekts über eine ethische Gegebenheit“, nämlich über eine gewisse „vor-wissenschaftliche und vor-philosophische Tätigkeit der Vernunft“ darstellen, während diese selber unabhängig von allen „rationellen Begründungen“, aber eingebunden in die soziale Realität, „ein Wachstum des Moralbewußtseins und der Moral-Gefühle“ zu bewirken vermag (vgl. M 15 f.)133. Diese Klarstellung ist außerordentlich wichtig, da sie es erlaubt, zusammen mit den praktisch konvergierenden Moralbeurteilungen auch die entsprechenden menschenrechtlichen Normen für durchaus vernünftig, oder anders gesagt: für allgemeingültig zu halten, d. h. ihnen keineswegs nur eine rein faktische Geltung zuzuerkennen, welche so ähnlich wie der bloße modus vivendi, den Rawls sehr skeptisch betrachtet, jederzeit ohne Skrupel beseitigt werden könnte. Der Gedanke jenes Wachstums des moralischen Fühlens und Wissens erscheint heute als nach wie vor aktuell134. In seinem Licht wird eine objektiv gehaltvolle und entwicklungsfähige Praxis denk- und realisierbar, die weit über eine rein pragmatische Notlösung hinausgeht, zu der man sich in Anbetracht der Tatsache gezwungen sehen

eine Vielzahl von Begründungen zu erwarten.“ So Brieskorn, Menschenrechte, 143. Das zuletzt zitierte Argument ist vor allem auch hinsichtlich der Weltgesellschaft aktuell. 133 Stefan Gosepath, Universalität der Menschenrechte – ein Erklärungsansatz, in: Günter Nooke, Georg Lohmann, Gerhard Wohlers (Hrsg.), Gelten Menschenrechte universal? Begründungen und Infragestellungen, Freiburg/Basel/Wien 2008, 195–203; 200, schließt sich an Rawls an und meint dessen „übergreifenden Konsens“, wenn er schreibt: „Obwohl man sich über die richtige moralische Begründung streitet, kann diese ausgeklammert werden, weil man sich – unabhängig von der Begründung – in der Sache moralisch einig ist.“ Dieser Satz paßt jedoch dem ersten Anschein nach eher zu Maritain. Dieser meint allerdings keine bloß faktische, d. h. auch keine nur der Verfahrensweise nach überzeugende Einigung, sondern ein praktisches Einvernehmen, mit dem eine gewisse materiale Einsicht vorwissenschaftlich-moralischer Art verbunden ist. 134 Man kann ihn ergänzen durch die Idee, im Bereich der Menschen- und Grundrechte solle Normenbegründung verbesserungsfähig sein; vgl. Christian Walter, Normenbegründung als Lernprozeß? Zur Tradition der Grund- und Menschenrechte, in: Ludwig Siep u. a. (Hrsg.), Von der religiösen zur säkularen Begründung staatlicher Normen, Tübingen 2012, 269–293; Thomas Gutmann, Normenbegründung als Lernprozeß? Zur Tradition der Grund- und Menschenrechte, in: Ludwig Siep, a. a. O., 295–314.

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kann, daß es sich bei dem einen oder anderen Staat um Politiker mit katastrophaler Einstellung handelt135. Andererseits unterscheidet sich jener Wachstumsgedanke wohltuend von der inzwischen weitverbreiteten, aggressiv missionarischen Fortschrittsideologie eines scheinbaren „menschenrechtlichen Universalismus“, der in Wirklichkeit partikulare Idealvorstellungen beinhaltet, welche schwerlich auf alle Länder gleichermaßen zugeschnitten sind, leider jedoch ihnen allen aufgezwungen werden können136. Maritain gibt sich, anders als später Rawls, nicht der Illusion hin, aus den philosophischen Schulen könne man trotz aller Differenzen ein Minimum übereinstimmender Theoreme herausholen; „theoretische Vereinfachung“ kommt seiner Ansicht nach nicht mehr in Frage, wenn es darum geht, in der Verhandlungspraxis die Menschenrechte zu erarbeiten und festzulegen (M 18). Wohl aber verspricht er sich einiges von den großen Geistesströmungen. In ihnen spielen – anders als in den Schulen – „die praktische Erfahrung und die Geschichte die Hauptrolle“; sie erlauben uns daher der „Logik abstrakter Systeme“ gegenüber „größere dynamische Kraft und gleichzeitig eine größere Freiheit“ (M 18). Unter ihrem Einfluß gibt es Fortschritte der „kollektiven Intelligenz“, die über alles, was in den „doktrinären Disputationen“ einer Schule erreichbar sein mag, weit hinausgehen (vgl. M 19). „Deckungspunkte“ freilich, um mit Rawls zu reden, sucht er nicht einmal in den Geistesströmungen; von „äußerst verschiedenen, ja geradezu gegensätzlichen theoretischen Grundlagen“ sieht er die konsensfähigen praktischen Wahrheiten ausgehen (vgl. M 95). Er ist sich darüber im klaren, daß „in der Anwendung“ der gemeinsam zu Papier gebrachten Menschenrechte die 135 Reinhard Lauth, Ethik in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1969, 28, 128 f., weist darauf hin, daß wir uns von negativ Eingestellten trennen müßten, „wenn wir einzig unmittelbare Endzwecke realisieren könnten“, „Wir realisieren aber nicht nur Endzwecke, sondern auch Mittel (. . .). Dieser Umstand ermöglicht ein positives Zusammenwirken auch mit widersittlich eingestellten Personen auf einem in sich neutralen Gebiet, eben dem Gebiet der in sich wertfreien Mittel, die zu verschiedenen Zwecken dienen können. Der Sittliche und der Widersittliche können trotz der zwischen ihnen bestehenden Schranken technisch-praktisch zusammenwirken; sie können eine Wirkgemeinschaft eingehen.“ In der Menschenrechtspolitik geht es unseres Erachtens nicht selten darum, in der Situation einer solchen Wirkgemeinschaft den zynischen Machthabern wenigstens ein menschenrechtliches Minimum abzuringen, das eine Eigendynamik zu entfalten verspricht. 136 Zu den Gefahren der neueren Entwicklung vgl. Otto Depenheuer, Risiken menschenrechtlicher Universalität, in: Isensee, Menschenrechte als Weltmission, 81–100; Udo Di Fabio, Menschenrechte in unterschiedlichen Kulturräumen, in: Günter Nooke, Georg Lohmann, Gerhard Wohlers (Hrsg.), Gelten Menschenrechte universal? Begründungen und Infragestellungen, Freiburg/Basel/Wien 2008, 63–97; 81 sowie 88, wo von der großen Versuchung die Rede ist, „den innerstaatlich politisch nicht ohne weiteres durchsetzbaren Wunschzettel auf der Ebene internationaler Verträge und am besten als Menschenrecht gleichsam durch die Hintertür mit höheren Weihen als Ernte nach Hause zu bringen. Wer Menschenrechte heute aus welchen Gründen auch immer instrumentalisiert, wird morgen eine deformierte und womöglich gegen ihn selbst gerichtete überstaatliche Rechtsrealität vorfinden“.

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Verfechter der diversen Gesellschaftskonzeptionen wieder voneinander abweichen werden, deshalb auch ein Übereinkommen hinsichtlich der „Abstufung der Werte“ nötig wäre, jedenfalls aber die Völker „wenigstens die gleiche praktische Auffassung vom Menschen und vom Leben haben“ müßten (M 21 f.)137. Offensichtlich denkt er nicht daran, ihnen eine selbstfabrizierte Gesamtkonzeption der einzig praktikablen Lösung für die modernen Probleme der Institutionen und der Personen anzudienen. Er betont lediglich, daß konkrete Fortschritte im Handeln schließlich doch nur erreichbar sind, wenn es nicht an der nötigen humanen Denkweise fehlt. Keine Idealvorstellungen sind seine Sache, die gewöhnlich das existentielle Entweder/Oder von Gut und Böse, von Humanität und Inhumanität, von Wahrheit und Unwahrheit vergessen machen. In Anbetracht dessen, daß man die Sprache schon furchtbar verdrehte, indem man „die wahrsten Wörter in den Dienst der Lüge“ stellte, wertet er eine internationale Erklärung der Menschenrechte als einen Beweis für das positive Handeln, das die Völker erwarten (M 22). Ihm selbst ist übrigens die UNO-Menschenrechtscharta von 1948 größtenteils zu verdanken. Sie enthält 22 der 26 Menschenrechte seines Entwurfs. Dieser größte Erfolg juristisch greifbarer Art, den ein freiheitlich denkender Philosoph jemals hatte, ist Beweis genug für den Realismus der zuvor referierten Thesen. Er bestätigt glänzend die Weisheit von Maritain, dem christlichen und gleichwohl sich auf das rechtlich Nötige und praktisch Erreichbare konzentrierenden Denker. 2. Vordringliche Rechte statt Vormacht des Angestrebten In den Jahrzehnten seit der Allgemeinen Erklärung von 1948 ist bekanntlich eine ganze Reihe weiterer Festlegungen hinzugekommen138. Die menschenrechtliche Mitte blieb also nicht so ähnlich unverändert wie ein fertiger Überschneidungspunkt steriler Schulmeinungen zusammen mit diesen. Das Ganze entwikkelte sich vielmehr; „ein feingliedriges unabgeschlossenes Gebilde“ kam nach und nach zustande139. Aus der anfangs hauptsächlich praktischen Konvergenz wurde ein Menschheitsdialog, da viele Partner sich als lernfähig erwiesen140. 137 Die „Grenzen des Konsenses“ stellt heute Christian Walter, 288, klar: Müßte man die Menschenwürde auf konkrete Sachverhalte (Abtreibung, Sterbehilfe etc.) anwenden, dann brächen selbstverständlich die in dem Kompromiß nur überdeckten Differenzen sofort auf.“ Vgl. auch ebd., 292: „Abstrakt gesprochen mögen die Menschenrechte universell sein, bei der Auflösung gesellschaftlich heikler Kollisionslagen sieht die Sache dagegen sehr viel heterogener aus.“ 138 Vgl. dazu den instruktiven Bericht bei Bardo Fassbender, Idee und Anspruch der universalen Menschenrechte im Völkerrecht der Gegenwart, in: Isensee, Menschenrechte als Weltmission, 11–41. 139 Wie Brieskorn, Menschenrechte mit Rücksicht auf den Menschen, in: Nooke, Gelten Menschenrechte, 183–194; 186, treffend feststellt. 140 Vgl. dazu Erhard Denninger, Über das Verhältnis von Menschenrechten zum positiven Recht, in: Ders., Der gebändigte Leviathan, Baden-Baden 1990, 231–247; 245.

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Dessen gehaltvolle Mitte gleicht nun einem Fokus im medizinischen Sinne; nur sind die Bazillen, die von ihr ausgehen, eigentlich heilsam. Sie bleibt den einzelnen Rechtsordnungen normalerweise nicht äußerlich. Ihr als dem gemeinsamen Minimum entspricht mittlerweile bei einigen ein jeweils eigenes, ihrer Legalität keineswegs abträgliches Mindestmaß an überzeugender Legitimität141. Zu verdanken ist dieser Fortschritt gewiß auch der kritischen Potenz des Rechtsbewußtseins der Menschen142. Dessen humane Stärke ist es an sich, die menschenrechtlichen Grundgedanken der Gerechtigkeit, der Solidarität und der Toleranz aus Einsicht als unbedingt gültige zu verstehen – und aus diesem Grunde das, was zu ihnen in Widerspruch steht wie z. B. Folter, als immer verkehrt, d. h. als allemal ungerecht, unsolidarisch oder intolerant zu erkennen und zu bekämpfen. Aber das Rechtsbewußtsein bedarf immer auch der Entfaltung und der Askese. Ein der Menschheit gemeinsames ist kein bloßer Wunschtraum, sondern seit eh und je eine Realität. In den vielen Dialogen, die es anzuregen pflegt, mag es zu mehreren Denkformen entfaltet werden143; man kann es jedoch nur zu leicht durch ideologische Hinzufügungen verbilden oder durch komplizierte Begründungsversuche dem Streit aussetzen144. Der Begriff „Menschenrecht“ ist ähnlich gefährdet; man kann ihn mit Ideen und Idealen aufblasen, bis er platzt145. Ein hypertroph gewordenes Menschenrechtsdenken wird einige Lieblingsnormen, die ihm unbedingt gültig zu sein scheinen, mit aller Gewalt in Geltung setzen; wenn sie 141 Zur entsprechenden Veränderung der legitimatorischen Funktion „der ursprünglich naturrechtlich fundierten Rechtsinhalte“ schreibt Denninger, 242: Sie wird jetzt nicht mehr gewissermaßen ,von außen‘ an das positive Recht herangetragen, wie es der Fall ist, wenn dieses vor dem Forum einer naturrechtlich urteilenden Instanz sich rechtfertigt. Vielmehr dringt die legitimierende Kraft der Naturrechtselemente in die Einzelaussagen des positivierten Normtextes ein, verbindet sich mit der legitimierenden Kraft, die dieses aus seiner bloßen ,Positivität‘, aus seiner Gesatztheit zieht, und verstärkt sie.“ Vgl. auch ebd., 244. 142 Menschenrechte sind nun einmal „Normen, an denen staatliches Handeln kritisch gemessen wird. In diesem Sinne gelten Menschenrechte universal, das heißt unabhängig von der faktischen Anerkennung und Ausgestaltung durch eine bestimmte politische Ordnung.“ So zutreffend der Diskursethiker Thomas M. Schmidt, Diskursive Verpflichtungen und ethisch-religiöse Überzeugungen. Zur moralischen und politischen Geltung der Menschenrechte, in: Nooke, Gelten Menschenrechte, 142–165; 147. 143 Lehrreich auch für diese analoge Problematik: Leo Scheffczyk, Die Einheit des Dogmas und die Vielheit der Denkformen, in: MThZ 17. Jg. 1966, 228–242; Wolfgang Beinert, Das Christentum und die Religionen, in: Stimmen der Zeit 4, 2011, 229–238. 144 „Die Bemühungen um wissenschaftliche und philosophische Fundierung sind sinnvoll, sie sind sogar unerläßlich. Gleichwohl droht mit ihnen, daß das Selbstverständliche im Theorienstreit zerbricht; daß der Dissens in den Begründungen den Konsens in der Sache aushöhlt; daß eine Gruppe der Gesellschaft den Alleinbegründungsanspruch erhebt.“ So Isensee, Menschenrechte – Staatsordnung, 95. 145 Nach Isensee a. a. O., 73, nimmt es nicht Wunder, daß sich dem siegreichen Menschenrechtsbegriff „heute immer mehr Gehalte aufdrängen, die ihm ursprünglich fremd gewesen sind, und in ihm Unterschlupf suchen, um an seinem Siegeszug teilzuhaben (mit der Gefahr freilich, daß sich der Siegeszug verlangsamt oder der Begriff wegen Überlastung zusammenbricht).“

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sich indes nicht bewähren und faktisch ihre Geltung einbüßen, drohen die an sich einleuchtenden Grundgedanken, mit denen sie verquickt worden waren, durch relativistische Skepsis geschwächt zu werden; am Ende könnte man die zeitlose Gültigkeit dieser Gedanken resignierend mit einer Geltung verwechseln, welche nach einem Höhenflug ins Nichts abstürzen kann. Der Fokus des menschenrechtlich Elementaren strahlt, so viel ist einzusehen, stets nur Gültiges aus. Sein Umkreis hingegen, wer wüßte das nicht, ist keineswegs über jeden Zweifel erhaben. Damit erklärt es sich, daß gleichzeitig mit dem sehr vernünftigen Einfluß der Grundgedanken immer auch die Versuchung wächst, ihn fatal zu instrumentalisieren. Vor allem drei Möglichkeiten sind zu bedenken. (a) Man kann darauf verfallen, zusammen mit den Menschenrechten selbst als den lediglich prinzipiellen Gedanken einige ganz bestimmte Normen, wie sie für positivrechtliche Gesetze typisch sind, global z. B. mit Hilfe von Verträgen durchzusetzen; man verkennt dann, daß eine solche Norm in der Regel ihrer konkreten Bestimmtheit nach eine Auswahl aus gleichwertigen Alternativen darstellt, welche eigentlich in die Zuständigkeit jeweils des einzelnen souveränen Staates fällt, der die Menschenrechte zu Grundrechten weiterbestimmen muß146. (b) Gleichzeitig kann man alles tun, um „rückständige“ Gemeinschaften „paternalistischer“ Kulturen „unterentwickelter“ Länder zu zerschlagen und allermodernste Strukturen zu etablieren. (c) Ferner hat man die Möglichkeit, rücksichtslos seine eigenen, moralisch-politischen Idealvorstellungen erst mit den Grundgedanken zu vermengen, später in immer noch mehr sogenannte „Rechte“ umzusetzen und schließlich in Form von scheinbar „menschenrechtlichen“ Planungen zur Vorherrschaft zu bringen; auf diese Weise werden jene Gedanken mißdeutet, die einklagbaren Rechte hingegen geschwächt; groß ist dann überdies die Gefahr ideologischer Vereinnahmung des jeweils traditional vorgegebenen Kulturguts; schließlich mögen scheinbar die Menschenrechte „als säkulare Heilslehre, als globale Zivilreligion“ auftrumpfen147 und zu einer banalen Vereinheitlichung der Welt entscheidend beitragen.

146 „Ich meine, es ist zweifellos anzuerkennen, daß die Menschenrechte nicht eine Liste von Normen darstellen, die immer, sofort und überall anwendbar sind. Das hätte tatsächlich eine zerstörerische Wirkung auf die Kulturen und wäre einem richtigen Verständnis der Menschenrechte entgegengesetzt. (. . .) Um ein Beispiel zu geben: Das Recht auf Gesundheit ist sinnvoll, aber es ist offensichtlich, daß dieses Recht in Ruanda, Frankreich oder Deutschland unterschiedliche konkrete Ausgestaltungen erfährt.“ So Paul Valadiers, Aktuelle Gefährdungen der Menschenrechte, in: Walter Odersky (Hrsg.), Die Menschenrechte, Düsseldorf 1994, 23–37; 35. 147 So Isensee, Menschenrechte als Weltmission, 5.

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Nicht die umfassenden Geistesströmungen, wohl aber die schulmäßig fixierten Lehren, auf deren Gemeinsamkeit zu hoffen utopisch wäre, machen aus dem Gold der genuin rechtlich gedachten Menschheitsmitte nur zu gerne das Geld, mit dem sie ihr Streben nach Vorherrschaft finanzieren. Jenes Gold will an sich als das eines Heiligtums respektiert sein. Staaten der Identifikation mit dieser oder jener Lehre eines menschenverachtenden Fundamentalismus sind aber trotz vielfach modernster Verhältnisse typischerweise nicht bereit, die von ihnen wie von anderen Staaten im Prinzip unabhängige Gültigkeit des menschenrechtlichen Minimalbestands an Rechtsgedanken sowie den Einzelnen, ihn als völkerrechtlich anerkanntes Rechtssubjekt, theoretisch und praktisch zu akzeptieren. Andererseits stoßen auch bei einzelnen oder Gruppen, denen keine sektiererische Lehre die natürliche Skepsis tilgt, „die Menschenrechte“ auf Ablehnung. Das ist verständlich. Denn leider geht mit dem attraktiven Minimum in der Regel ein abstoßendes Maximum einher. Wer dieses nicht will, scheint notgedrungen schon jenes ablehnen, d. h. das Kind mit dem Bade ausschütten zu müssen. Man sollte deshalb auch im Rahmen der Menschenrechte zwischen Vordringlichem und Anzustrebendem klar unterscheiden. Daß Rawls in seinem Spätwerk Das Recht der Völker diesem Postulat entspricht, bedeutet eine bleibende Errungenschaft. Im Unterschied zu einer Auffassung, welche jenes – von ihm konzipierte – Recht respektabler Völker nicht für hinreichend liberal hält, da sie die Menschenrechte mit dem gleichsetzt, was jede bestens „liberale“ Regierung schützt, erblickt er in diesen den Ausdruck einer „Klasse besonders dringlicher Rechte“ wie „die Freiheit von Sklaverei und Leibeigenschaft, die Freiheit (aber nicht gleiche Freiheit) des Gewissens und die Sicherheit ethnischer Gruppen vor Massenmord und Genozid“ (RV 96). Im Lichte jenes Postulats erweist sich zumal das übliche Junktim von menschenrechtlich geprägtem Verfassungsstaat und Demokratie als fragwürdig. Zwar ist das Leitbild eines Gemeinwesens, in welchem außer dem Schutz persönlicher Rechte der Bürger auch deren Beteiligung an der Macht gewährleistet wird, höchst attraktiv. Aber vielleicht sollten wir, so gibt Leszek Kolakowski zu bedenken, den Standpunkt vertreten, daß jener Schutz wichtiger ist als ein System demokratischer Partizipation; zutreffend stellt er fest: „Persönliche Rechte können dort geschützt werden, wo es nur eine sehr geringe Beteiligung an der Macht geben mag.“ 148 Auch dieser Klarstellung entspricht Rawls, indem er „achtbare“ Völker, bei denen es lediglich eine die abweichenden Meinungen zulassende „Konsultationshierarchie“ gibt, in sein Recht der Völker einbezieht (vgl. RV 87 ff.). Maximalprogramme, die mit allen möglichen Modellvorstellungen massiv werden, stoßen natürlich auch dort auf Widerstand, wo die Einstellung 148 Leszek Kolakowski, Der Götzendienst der Politik. Wessen eine Demokratie eingedenk sein muß, in: Kontinent 2, 1987, 6–17; 12. Vgl. außerdem Ernst-Wolfgang Böckenförde, Ist Demokratie eine notwendige Forderung der Menschenrechte? In: Stefan Gosepath/Georg Lohmann (Hrsg.), Philosophie der Menschenrechte, 2. Aufl., 1999, 233–243; Hasso Hofmann, Menschenrechte und Demokratie, in: JZ 56. Jg. 2001, 1–8.

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gemäßigt ist. Sie pflegen mit dem Anliegen, die kulturelle Identität des eigenen Landes zu bewahren, unvereinbar zu sein149. Zum vordringlichen Minimum an menschenrechtlichen Normen sollte deshalb jeweils nur ein kulturgemäßes Optimum an Konkretisierung hinzukommen. Fraglich ist aber, wie das gelingen könnte. 3. Realisierungskontrolle statt souveräner Zensur Weiterführend ist der Gedanke, nicht zuletzt auch für die Politik der Menschenrechte stets die Prinzipien Subsidiarität und Verhältnismäßigkeit leitend sein zu lassen. Zunächst erlaubt er dem einzelnen Land, im Sinne seiner Werte und auf seine besondere Art jenen Rechten bei der Ausgestaltung seiner Rechtsund Staatsordnung zu entsprechen; in Ländern mit sehr gegensätzlichen Traditionen oder Tendenzen wird das Resultat Licht- und Schattenseiten haben150. Darüber hinaus ermöglicht er, für bestimmte menschenrechtliche Aufgaben, die kein Land alleine befriedigend erfüllen könnte, einer übergeordneten Instanz wie z. B. der europäischen Union die – genau begrenzte – Zuständigkeit zu übertragen. Dieser neuartige Verbund demokratischer Staaten zeigt neuerdings, daß die praktische Übereinstimmung zumal hinsichtlich der Menschenrechte sich im Falle von ziemlich eigenständigen Staaten zur neuen Qualität einer Wertegemeinschaft verdichten könnte. Freilich war und ist auch eine solche Union versucht, überstürzt Maximales zu realisieren, das fatale Konsequenzen hat. Doch in der Beschränkung zeigt sich der Meister. Verpflichtet zu ihr ist keineswegs nur eine einzige, menschenrechtlich den Ton angebende Macht. Lediglich der Rawls’sche

149 Vgl. dazu die Standardargumente in der folgenden Formulierung von Isensee, Menschenrechte als Weltmission, 6 f.: „Der Universalitätsanspruch der Menschenrechte läßt den Eigenwert der außereuropäischen Kulturen nicht gelten, sofern sie „westlichen“ Denk- und Lebensformen nicht kompatibel sind. Der Rationalismus und der Individualismus, aus denen er sich speist, ist blind gegenüber Religion und Tradition, gleichgültig gegenüber „vormodernen“ Grundbedürfnissen nach Vertrautheit, Geborgenheit und Orientierungssicherheit.“ Kritisch sei zu diesen Thesen angemerkt, daß die menschenrechtlichen Grundgedanken prinzipieller Art als diejenigen begriffen werden müssen, welche in Wahrheit universal gültig sind, und als Bedingungen verstanden werden können, mit denen die Bewahrung legitimer Besonderheiten steht und fällt. Die Grundgedanken zusammen mit den Maximalprogrammen zurückzuweisen hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Treffend schreibt Fassbender, 37: „Die Staatengemeinschaft sollte sich auf die effektive Durchsetzung eines Kernbereichs der Menschenrechte konzentrieren, anstatt immer neue Rechte zu proklamieren.“ 150 Beispielsweise zu China vergleiche man Harro von Senger, Der Menschenrechtsgedanke im Lichte chinesischer Werte, in: Walter Schweidler (Hrsg.), Menschenrechte und Gemeinsinn – westlicher und östlicher Weg?, Sankt Augustin 1998, 267–293; Yihong Mao, Rechte und Wert – Menschenrechte und die traditionelle konfuzianische Kultur, in: Schweidler a. a. O., 177–187; Heiner Roetz, Chancen und Probleme einer Reformulierung und Neubegründung der Menschenrechte auf Basis der konfuzianischen Ethik, in: Schweidler a. a. O., 189–208; Gerd Kaminski, China und die Menschenrechte: Rück- und Ausblick, in: Schweidler a. a. O., 229–265.

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„übergreifende“ Konsens inmitten eines Pluralismus bloßer Auffassungen glückt dank einer allseits akzeptablen Konzeption unter entsprechend Wohlmeinenden automatisch; das Optimum menschenrechtlich adäquaten Rechts will wechselseitig erkämpft sein. Den zentralen Instanzen obliegt es, die Mißachtung vereinbarter Disziplin zu verhindern; nichtsdestoweniger müssen ihnen die Staatsgewalten gleichsam der Peripherie am Zeug flicken können, denn andernfalls provoziert ein „übergreifender“ Konsens fataler Abart oder eine Hauptinstanz, die mittels Kompetenz- und Souveränitätsanmaßung sich verselbständigt, über kurz oder lang den Aufstand151. Auch die Politik der Menschenrechte kommt mithin ohne das Grundprinzip der Gewaltenteilung nicht aus. Stehen einer ziemlich dominierenden Instanz zu wenige oder unzureichend selbständige Mächte, also z. B. keine Marktwirtschaft gegenüber152, so kann sie versucht sein, ihre formell „menschenrechtliche“ Gesetzgebung oder Rechtssprechung totalitär zu pervertieren z. B. mit der Folge, daß die Religionsfreiheit des Einzelnen, die von der relativen Eigensouveränität seiner Religionsgemeinschaft untrennbar ist, auf den Rest eines in vieler Hinsicht kraftlosen Individualrechts reduziert wird153. Freilich ist in Anbetracht des Rawls’schen „Kazanistan“ ferner das Gegenextrem zu bedenken. Es zeichnet sich ab zum Beispiel mit der Kairoer Erklärung (1991), welche die Scharia betont154 und mit den „Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über die Würde, die Freiheit und die Menschen-

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Vgl. hierzu und zum folgenden die Gesichtspunkte bei Paul Kirchhof, Faszination Europa, sowie nun bei Hans H. Klein, Metamorphosen der Demokratie, in: FAZ 200, 29.8.2011, 7, der betont, „ein spürbarer und nachhaltiger Rückbau im Bestand des Gemeinschaftsrechts“ sei nötig, weil andernfalls „der politische Primärraum der Mitgliedstaaten aufgegeben“ wäre, und klarstellt: „Eine gezügelte, am Subsidiaritätsprinzip orientierte Wiederherstellung demokratischer Selbstbestimmung im staatlichen Rahmen ist keine Renationalisierung, sondern eine Bedingung für den notwendigen Fortgang der Integration“ (Europas). Der frühere Richter des Bundesverfassungsgerichts bemerkt abschließend zu der Sorge, daß das den Parteien, die weitgehend versagt haben, „entgegengebrachte Mißtrauen auf die Institutionen des Staates und der Europäischen Union übergreift“: „So entsteht der Nährboden, aus dem „Bewegungen“ erwachsen.“ Siehe ferner Christian Waldhoff, Das Subsidiaritätsprinzip zwischen Ordnungsprinzip der katholischen Soziallehre und rechtlicher Verwertbarkeit, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Verantwortung in einer komplexen Gesellschaft, Berlin 2010, 85–101. 152 Vgl. Kriele, Die demokratische Weltrevolution, 133 f. 153 Man vergleiche dazu das Urteil des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte vom 20. Oktober 2009 zur Beschwerde von Lombardi Vallauri sowie in: DT 140, 24.11.2009, 3, den kritischen Kommentar von Jakob Cornides, der abschließend betont, das Neutralitätsgebot gelte nicht für die Zivilgesellschaft; insofern weise der Versuch des Gerichts, „das Lehramt der Katholischen Kirche seiner eigenen Jurisdiktion zu unterstellen, den Weg in eine neue Form des Totalitarismus“. 154 Siehe hierzu Die Allgemeine Islamische Menschenrechtserklärung, in: Concilium 30. Jg. 1994, 242–247; Roger Garaudy, Die Menschenrechte und der Islam. Begründung, Überlieferung, Verletzung, in: Concilium 26. Jg. 1990, 119–128; Heiner Bielefeldt, Die „Allgemeine Islamische Menschenrechtserklärung“ von 1981 – eine christliche Stellungnahme, in: Concilium 30. Jg. 1994, 255–259.

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rechte“ (2008)155. Solange ein Staat oder ein Staatenkomplex noch souverän sich von der Außenwelt abzugrenzen weiß und die Religionsfreiheit heuchlerisch für sich geltend zu machen versteht, hat er es in der Hand, in seinen Raum Menschenrechte gleichsam nur gefiltert einfließen zu lassen. Völlig in Ordnung wäre ein Sieb kritischer Prüfung in der Hand verantwortungsvoller Parlamentarier oder Verfassungsrichter, die ein Menschenrecht in ein Grundrecht zu transponieren und dabei ideologische Zutaten oder törichte Wünsche zu entfernen haben156. Im Falle des Mißbrauchs aber eignet dem Filter, dessen er sich bedient, die unwiderstehliche Gewalt eines sakrosankten Deutungsmittels. Mit den Menschenrechten selbst ist dieser Zustand unvereinbar, denn ihnen derart ihre Universalität, ihren höchsten Rang und ihre Schärfe zu nehmen heißt, im Prinzip sie aufzuheben. Er steht auch zu dem für den modernen Staat essentiellen Prinzip der Nicht-Identifikation in Widerspruch, besteht doch der „Filter“ regelmäßig im speziellen, aber verabsolutierten Normativen einer in mancher Hinsicht äußerst problematischen Ideologie oder eines doktrinär – d. h. glaubenswidrig – mit zeitbedingtem Herrschafts- und Rechtsabsolutismus verbundenen Glaubensbekenntnisses. Das primär menschenrechtliche Allgemeine des Rechtsstaats zu „filtern“ heißt, es erst quasi zu liquidieren und es zuletzt in reduzierter oder auch verfälschter Form als das Besondere eines Rechtsstaats-Anstrichs dominieren zu lassen. Ein eklatantes Beispiel hierfür war zu Zeiten des realexistierenden „Sozialismus“ der ideologisiert totale Staat, der mit den Grundrechten seiner Verfassung prunkte, obwohl sie in seinem freiheitswidrigen System praktisch bedeutungslos waren157. Nicht viel anders verfährt heute manch ein autoritäres Regime. Als Gegenextrem denkbar war bis zur Finanzkrise von 2008 eine der wirtschaftsliberalistischen Ideologie amerikanischer Herkunft sich vollständig anpassende, d. h. die Grundrechte entsprechend instrumentalisierende Demokratie. Nach wie vor aktuell ist das Beispiel des mit aller Gewalt seine Modernisierung betreibenden und ein z. B. einseitig individualistisch ausgerichtetes Recht durchsetzenden Entwicklungslandes, welches infolge eines pseudomodern verkürzten Menschenbildes von den Menschenrechten genau das nicht mehr übrig läßt, was

155 Mit dieser Erklärung befaßte sich eines der Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche; siehe Otto Luchterhand, Menschenrechte, Religionsfreiheit und Orthodoxie, in: EssGespr. 45 (2011), 175–218 mit 219–240 (Aussprache). 156 Zur demokratischen Repräsentation, die wie ein Filter wirkt, „der, was die Qualität betrifft, einen sehr positiven Effekt besitzt“, sowie zur Problematik digitaler, auf das Sofort fixierter Mentalität vgl. Byung-Chul Han, Im Schwarm, in: FAZ 231, 4.10. 2013, 8. 157 Man vergleiche hierzu bei Utz, Der unzerstörbare Kern, 286, die Auseinandersetzung mit Hermann Klenner, damals Präsidiumsmitglied des DDR-Komitees für Menschenrechte, sowie ebd., 285 f., die Kritik daran, daß in der allgemeinen Menschenrechtserklärung deshalb, weil sich zum Naturbegriff keine Einigkeit erzielen ließ, der Mensch bloß als „von Geburt“ frei und mit bestimmten Rechten begabt bezeichnet wurde.

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im Sinne solidarischer Toleranz die Kultur seiner vormodernen Lebenswelt noch schützen könnte158. Nach jedem Filterprozeß, der die Menschenrechte von allem Unliebsamen reinigt, bieten die übriggebliebenen, nicht selten infolge rigoroser Gleichschaltung kaum wiederzuerkennenden Normen nur noch einem Teil der Gesamtheit Schutz. Dann werden die übrigen Erdenbürger möglicherweise sogar dort, wo sie numerisch noch in der Mehrheit sind, bestenfalls als zweitklassig bewertet und in der Erwartung, daß sie entweder aussterben oder gläubig werden, also ihr Fehlverhalten aufgeben und sich ins Neue integrieren, einstweilen gnädig toleriert. Menschenrecht ist dann Oberklassenrecht eines Neofeudalismus mit autoritären oder totalitären Tendenzen. Vergleichbare Folgen muß die bemüht „liberale“, beflissen „tolerante“ Menschenrechtspolitik haben, mit der eine zentrale, scheinbar über dem gesellschaftlichen Antagonismus stehende Instanz ein komplettes Neutralitätsprogramm durchzusetzen gedenkt; auch unter dessen Absurditäten werden viele Andersdenkende zu leiden haben. Je mehr ein extrem toleranzliberalistisches Regime gewaltsam Tabula rasa macht oder mittels üppiger Wohlfahrt, unbeschränkter Immigration, hemmungsloser Meinungsfreiheit und beflissener Antidiskriminierung Erbhöfe einer ärgerniserregenden Unbeweglichkeit schafft, desto schlimmer überfordert und schwächt es sich; so aber macht es womöglich den Weg frei für das Gegenextrem einer rigoros „religiösen“ Demokratie. Ein System der korrekten Schwäche läßt sich unterwandern. In ihm könnte über kurz oder lang eine Politik unbarmherziger Strenge alles durchdringen. Eine derartige Politik wird heute keineswegs bloß noch von dem einen oder anderen diktatorischen Staatschef praktiziert. Zu erwarten ist sie derzeit auch von manchen Versionen des Islamismus. Aber führende Geistliche des Islam, denen der Mensch und der säkulare Staat westlich-spezieller Aufklärung verständlicherweise keine Dogmen sind, wollen den Menschen Leid ersparen, halten im158 Man vergleiche hierzu Heinrich Scholler, Anknüpfungspunkte für die Rezeption der abendländischen Menschenrechte in der afrikanischen Tradition, in: Walter Kerber (Hrsg.), Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1991, 117–142, sowie die Diskussion dazu, 143–164. In ihr, vgl. ebd., 160 f., betont Scholler, die afrikanischen Städte bräuchten sehr viel mehr die Menschenrechte als das afrikanische Land; in globaler Hinsicht bemerkt er zur Gleichheit, wir dürften sie anbieten, „aber mit der Einschränkung, daß wir nicht eingreifen in eine differenzierte Austarierung der Gesellschaft“, also z. B. im Falle asiatischer Normen für Geschwister nicht „ein feines Gewebe von Rechten und Pflichten“ zerstören; andererseits müßten wir „die Gleichheit der Frau auf dem Sektor des afrikanischen Marktes überhaupt nicht erst einführen.“. Vgl. ferner die folgenden Hinweise bei Ernst-Joachim Lampe, Rechtsanthropologie, Entwicklung und Probleme, in: ARSP 85. Jg., 1999, 246–269; 262: „Insbesondere Stammeskulturen verweigern dem Recht bis heute autonome Strukturen und verhindern damit eine Herausdifferenzierung aus Religion, Moral etc. Sie wollen vermeiden, daß das Recht ihre Einzigartigkeit zerstört – so wie ja auch wir dem Recht dort den Zutritt verwehren, wo unsere Einzigartigkeit auf dem Spiele steht, nämlich im privaten Bereich der Familie, des Freundeskreises, des Eigentums (vgl. § 903 BGB), etc.

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merhin die Gläubigen hoch und befürworten teilweise für den Staat einen landestypischen Mittelweg. Werden die Gläubigen sich einen ziemlich freiheitlichen Rechtsstaat eigener Prägung erzwingen, der für sämtliche Bürger seine guten Seiten hat? Man wagt es nicht zu hoffen im Falle von Ländern, in denen z. B. die Christen verfolgt werden159. Einem Regime, das die Andersgläubigen nicht respektiert, fehlt es auch den Gläubigen gegenüber an der unbedingten Achtung des Menschen als Menschen. Überall dort, wo die Würde, die in Wahrheit allen Menschen eignet, nicht einmal einigen allen Ernstes zugestanden wird, bedeuten selbst deren „Grundrechte“ bloß eine Verfassungsfassade. Angesichts der Tatsache, daß längst Mächte im Vordringen sind, die pseudomenschenrechtlich ihre eigenen, nicht selten imperialistischen Zwecke verfolgen, müssen wir feststellen, daß außer der Zuversicht von Rawls auch die von Maritain der Vergangenheit angehört. Die elementaren Menschenrechte selbst waren seit dem Beginn ihres Vordringens in alle Welt noch nie so gefährdet wie heute. Mit ihnen stehen und fallen die freiheitlichen Institutionen eines dank seines Selbstbestimmungsrechts charaktervollen Gemeinwesens. 4. Menschenrechte der Mäßigung oder der Manipulation Beim späten Rawls des Buches Das Recht der Völker findet sich außer einer äußerst problematischen Verteufelung von „Schurkenstaaten“ (vgl. RV 3, 98 f., 114, 131) ein weises Nein zu der Versuchung, menschenrechtliche Solidarität mit der unermüdlichen Durchführung eines Beglückungsprogramms überregionaler oder globaler Erzwingung gleichen Wohlstands zu verwechseln. Bekanntlich hat Freiheit immer wieder Ungleichheit zur Folge; sollte man deswegen unaufhörlich versuchen (vgl. RV 148), „bestehende materielle Ungleichheiten zwischen Gesellschaften weiter zu verringern“? Man kann alles übertreiben. Solidarisches Handeln hat eine Grenze, jenseits deren bloß noch verkehrte Solidarität grassiert. Mit seinem Recht der Völker realisiert Rawls diese Erkenntnis, obwohl er in einer anderen Schrift eine „Eigentümerdemokratie“ im Sinne enormer Umvertei159 Man vergleiche zu diesen Thesen folgende Interview-Antworten von Ahmed AlTayeb, Groß-Iman der Kairoer Al-Azhar-Universität, in: FAZ 20, 22.5.2011, 13: „Die muslimischen Staaten im Orient können nicht säkulare Staaten im Sinne des Westens werden. Die Religion ist in unserer Gesellschaft viel zu tief verwurzelt, als daß es eine totale Trennung zwischen Religion und Alltagsleben wie im Westen geben könnte. Das moralische und spirituelle Vakuum im Westen infolge der Säkularisierung hat viel Leid mit sich gebracht. Deshalb wollen wir die Säkularisierung im westlichen Sinne nicht.“ „Wir sind weder ein säkularer noch ein religiöser Staat. Wir haben unsere eigenen Vorstellungen, die von unserer Geschichte und Kultur ausgehen. Warum läßt der Westen uns nicht nach unseren Vorstellungen leben, warum erzählt er uns, daß wir nach seinem Vorbild einen säkularen Staat brauchen? Das westliche Wertesystem ist für uns im Orient kein Vorbild.“ Die „Spannungen zwischen Christen und Muslimen in Ägypten (. . .) haben keine Wurzeln in der ägyptischen Geschichte. Muslime und Christen haben seit der Islamisierung vor 1400 Jahren friedlich zusammengelebt.“ „Die Christen haben keinen Grund zur Klage. Sie können hohe Ämter im Staat einnehmen.“

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lung konzipiert160. Eine Grenze markiert er bereits mit folgendem Grundsatz: „Nur belastete Gesellschaften sind auf Hilfe angewiesen.“ (RV 132). Ihnen fehlen zwar „politische und kulturelle Traditionen, das Humankapital, das KnowHow und oft auch die nötigen materiellen und technologischen Ressourcen, um wohlgeordnet zu sein“ (RV 131). Aber muß zugunsten solcher Völker (vgl. RV 148) selbst dann weiterhin umverteilt werden, wenn das nach erfolgreichen Solidaritätsaktionen längst nicht mehr „für die Erhaltung gerechter Institutionen notwendig ist“? Man kann die Frage z. B. mit dem Argument bejahen, des öfteren bedürfe die Kultur eines Landes noch sehr lange der Hilfe, und dennoch im Prinzip eine Grenze für notwendig halten161. Belastete Völker sollten, so scheint der Denker eines insofern gemäßigt politischen Liberalismus zu meinen, Mitglieder einer „Gesellschaft wohlgeordneter Völker“ (ebd.) werden können, ohne gezwungen zu sein, auf Teufel komm raus ebenso reich zu werden wie die reichsten es schon sind, oder sogar das Wohl „ohne Grenze zu maximieren“ (RV 133). Seine auch menschenrechtlich (RV 136 f.) entscheidende Einsicht lautet: „Eine Gesellschaft mit wenigen natürlichen Ressourcen und geringem Wohlstand kann“ – im Sinne der Institutionen einer entweder „liberalen“ oder „achtbaren“ Gesellschaft – „wohlgeordnet sein“ (vgl. RV 132 f.). Folglich verbietet sich eine mies paternalistische Politik „liberaler“ Völker, die mit Zuckerbrot und Peitsche, d. h. mit viel Geld und rigiden Kontrollen den „belasteten“ Völkern im Anschluß an eine Unterstützung, welche passable Institutionen, Partizipation am Kreis der gut verfaßten Gesellschaften und – so sei hier ergänzt – Erhaltung der eigenen Kultur real ermöglichte, zusätzlichen „Fortschritt“ aufzwingt. Eine derartige Modernisierungspolitik steht in Widerspruch zu dem natürlichen Recht auf Unperfektes, das vom Recht auf das politisch und kulturell Eigene untrennbar ist. Sie müßte „Kultur- und Lebensformen (. . .), die an sich gut sind“ (RV 138), rücksichtslos ändern oder zerstören. Einen Mißbrauch der Menschenrechte bedeutet sie, falls diese ideologisch mit dem Ideal weltweit homogenen Wohlstands gleichgesetzt worden waren. Sie kann jedoch auch, was der Philosoph des 20. Jahrhunderts noch nicht wissen konnte, die scheinbar alternativlose Folge der Fehlkonstruktion eines Staatenverbunds sein, der nur funktionieren kann, wenn alle Teilnehmerstaaten ungefähr gleich leistungsfähig und diszipliniert sind. Jenes globale Recht der „Völker“ hat immerhin den Vorzug, diesen einigermaßen souveränen Größen eigenständiger politischer, wirtschaftlicher und kultureller Gestaltung nicht abzuverlangen, durch perfekten Zusammenschluß sich selbst zu entmündigen. Zwischen den Zeilen steht mithin bei Rawls, der das Selbstbestimmungsrecht der Völker und deren tolerantes Verhältnis zueinander schätzt, ein weiteres Nein, eines zu der Betörung politischen Denkens durch die Ideologie eines überstaat160 Man vergleiche zur Frage, ob bei Rawls „die Grenzen der internationalen Solidaritätsverpflichtung (. . .) nicht doch allzu eng gezogen sind“, Bormann, Soziale Gerechtigkeit a. a. O., 250 f. 161 Ausführlich zu dieser Problematik: Bormann, 258 f.

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lichen oder pseudobundesstaatlichen Konsensgebildes, dessen Gesellschaften zu Gegängelten einer Zentrale herunterkommen müssen. Im Prinzip unabhängig von dieser Vereinigungsideologie ist ein kosmopolitischer Egalitarismus, der sich mit keiner solidarischen Toleranz füreinander, keinem wechselseitigen Respekt, keiner Hilfe zur Selbsthilfe begnügt und stets eine Angleichung individuellen Wohlergehens durchsetzen will (vgl. RV 149). Richtig wäre unseres Erachtens, ihn allein schon unter Hinweis auf die alte Erfahrung, daß die Überbetonung von materiellem Wohl, eigener Macht oder schematischer Gleichheit meist auf Kosten von Freude, Weisheit und Freundschaft geht, skeptisch zu kommentieren. Rawls lehnt ihn ab, weil er das politisch-institutionelle „Endziel der Gesellschaft“ darin erblickt, „vollständig gerecht zu werden und Stabilität aus den richtigen Gründen zu erlangen“ (vgl. RV 148). Schon zu den belasteten, also hilfsbedürftigen Völkern bemerkt er, in der Regel sei es „nicht sinnvoll, Geld in sie hineinzupumpen“ (RV 136). Aktuell ist im Jahre 2012 die folgende Stellungnahme: Bei „Anwendung eines globalen egalitären Grundsatzes ohne Zielpunkt“ würden „so lange Steuertransfers stattfinden, solange das eine Volk weniger wohlhabend ist als das andere. Dies erscheint inakzeptabel.“ (RV 146) Fanatisch die permanente Umverteilung zu betreiben heißt, töricht den Institutionen der Freiheit zu schaden. Aber nicht nur ein Fanatismus ideologischer oder pseudoreligiöser Art, vielmehr auch ein perverser Pragmatismus wird den Menschenrechten heutzutage mehr und mehr zum Verhängnis. Gleichsam in höhere Wesen, die alles mit sich machen lassen, formt er sie um. Die nihilistische Versuchung zu einer solchen Denkart hat, noch zu Zeiten des Kalten Krieges, Kolakowski beschrieben: „Zumeist sind wir einfach inkonsequent, weniger aus kognitiven denn aus politischen Gründen; wir stellen unsere relativistische Gleichgültigkeit gern in Fällen zur Schau, die wir – unserer politischen Einstellung oder unserer Feigheit wegen – behutsam behandeln möchten, und behalten uns unsere moralische Unversöhnlichkeit und unsere „absoluten Werte“ für andere Fälle vor. (. . .) So verwandeln wir unser politisches Engagement in moralische Prinzipien. Dies ist genau das, was mit dem Götzendienst der Politik gemeint ist: sich Götzen zu schaffen zum flüchtigen Gebrauch im politischen Spiel um die Macht.“ 162 Inzwischen wird den Menschenrechten die widersinnige Ehre zuteil, als solche Götzen fungieren zu dürfen. Praktizieren schließlich außer den Politikern und den Journalisten auch wir Bürger die Doppelzüngigkeit von berechnender Indolenz und moralisierender Aggressivität? Bedienen auch wir uns heuchlerisch sowohl einer laxen als auch einer gnadenlosen „Toleranz“? Dann wirkt unsere Verhaltensweise über 162 Kolakowski, 10. Man vergleiche auch die handliche Unterscheidung „Ideologie = Aktion, in Theorie umgesetzt; praktische Philosophie = Theorie, aus der eine Aktion folgt“, bei Helmut Kuhn, Ideologie als hermeneutischer Begriff, in: Rüdiger Bubner/ Konrad Cramer/Reiner Wiehl (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik, Aufsätze L, Tübingen 1970, 343–356; 348.

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kurz oder lang systemverändernd. Zuerst verdichtet sie sich zu einer ambivalenten Sozialmoral; anschließend macht sie die Menschenrechte illusorisch; am Ende zerstört sie den freiheitlichen Verfassungsstaat. Die Demokratie verkehrter Toleranz gibt es nicht, es sei denn als eine, die sich selbst vernichtet. Unabhängig von Kolakowski, aber analog zu ihm führt Janne Haaland Matláry, die als Staatsministerin Norwegens in Bosnien hinsichtlich der Menschenrechte Erfahrungen sammeln konnte und sich später zur scharfen Kritikerin der zeitgenössischen relativistischen und subjektivistischen Mentalität entwickelte163, zur veränderten Situation von heute folgendes aus: „Überall auf der Welt verkünden wir die Menschenrechte und setzen sie durch, und zu Hause sträuben wir uns dagegen, die wesentlichen Inhalte dieser Rechte festzulegen. Wir sind der Ansicht, daß sie die Bedeutung haben, die wir ihnen jeweils geben wollen“. „Es ist ein verstörender Zug der modernen europäischen Politik, daß man die Sprache der Menschenrechte für das Erreichen jedes beliebigen Ziels heranzieht“ und beispielsweise so tut, als ob man „die Familie“ lediglich auf „viele Arten von Familie“ ausweite. Solche Unlogik rührt „auch daher, daß der Begriff „Menschenrecht“ in der politischen Debatte zu einem immer wirksamen Allzweckargument geworden ist. Wenn das eigene Ich und die eigenen Vorlieben zum einzigen Bezugssystem werden, dann sind die Menschenrechte nichts anderes als ein in ständigem Wandel begriffener politischer Prozeß“ 164; „der Mangel an Urteilskriterien“ aber macht gleichzeitig „die Toleranz letzten Endes zu einem Konzept der Political Correctness. Man toleriert das, was die Mehrheit befürwortet, weil es von starken Interessengruppen vertreten wird, und man toleriert es deshalb, weil man den Vorwurf der Intoleranz fürchtet. Was die Political Correctness dagegen mißbilligt, toleriert man nicht“, denn sie hat „eine ganz reale Macht, Menschen ins Abseits zu stellen.“ 165 Was aber tut man tatsächlich z. B. gegen Menschenrechtsverletzungen, falls man jener Neomoral folgt? Ein Kenner der multiethnischen Realität stellt fest: „Die Political Correctness ist häufig lediglich ein willkommenes Alibi für das Nichtstun, für das Schweigen und die Ignoranz“ 166 Man könnte meinen, die „menschenrechtlich“ immunisierte Anständigkeitsmoral von heute bedeute eine Transformation des Rawls’schen „politischen Liberalismus“ in einen vielseitig verwendbaren Verhaltenskodex verselbständigter Vulgärideologie. Dergleichen verkehrt jedoch den ebenso freiheitlichen wie einwandfreien, weil gleichsam sanft überlappenden Konsens, auf den der feinsinnige Philosoph zunächst seine Hoffnung setzte, ins schäbige Gegenteil. Der korrekte Konsens tonangebender Meinungs- oder Verantwortungsträger erübrigt die „liberale“ Minimalintegration, denn sein Instrumentarium, von welchem jedermann weiß, erzwingt mit 163 Matláry, Veruntreute Menschenrechte, 131 f., 20, 22, 14. Vgl. ebd., 61 ff., auch die entlarvende Charakteristik der Dynamik heutiger „Menschenrechtspolitik“. 164 Vgl. ebd., 20, 22. 165 Ebd. 20. 166 So Heinz Buschkowski, Neukölln ist überall, Berlin 2012, 71.

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subtiler Gewalt den vorauseilenden Gehorsam der zum Schweigen gebrachten Mehrheit – oder mit infamer Gewalt, für die nur zu viele sich hergeben, den Ruin des Unvorsichtigen, der mit „empörenden“ Sätzen ungeschminkter Kritik sich eine Blöße gab. Nicht zu übersehen ist jedoch, daß jenem elitären, gefährlich väterlichen „Konsens“, einem beflissenen Einverständnis Unzähliger und der Prügelstrafe für Sünder manch ein die politische Klasse spaltender Primitivdissens zur Seite zu stehen pflegt. Derzeit wird statt großer Weltanschauung besonders das eine oder andere wirtschaftspolitische Credo zum Verhängnis eines faktischen Pluralismus der Unversöhnlichkeit. Treffend beschreibt Botho Strauß die Lage: „Der Liberale wird immer mit seinem ordnungspolitischen, der Grün-Linke immer mit seinem keynesianischen Derivat handeln (also für mehr Schulden zur Stimulierung des Arbeitsmarkts, des Konsums plädieren). Keiner weicht von seiner Linie ab, bei keinem reißt sie irgendwo oder verbindet sich mit der Gegenlinie. Wir haben es auf diesem Gebiet zu oft mit Ideologen zu tun, die gar nicht mehr merken, daß sie keine Ideologie mehr besitzen, da diese längst in ihre pro- oder antikapitalistischen Affekte diffundierte. Und solche Ablagerungen sind oft störrischer und beständiger als dogmatische Prinzipien. (. . .) Am Ende sind alle Habenichtse.“ 167 Sehr die Frage ist, worauf man gegenüber dem „Götzendienst Politik“, dem ideologischen Instrumentalisieren der Menschenrechte, dem Regime neokonventioneller Korrektheitsmoral und dem Pseudopluralismus der ideologischen Formeln sich noch berufen kann. Gibt es nichts, was besser und stärker wäre als die Konzeption des neopolitischen Toleranzliberalismus? Nicht auf sie ist zu hoffen, wenn viele Theoretiker und Pragmatiker ausgerechnet unter Berufung auf Rawls oder einen seiner Nachfolger sich am pharisäerhaften Doppelspiel von Feigheit und Fanatismus beteiligen. Auf die Moral oder das Naturrecht ebensowenig, wenn diese wirklichen Größen sittlicher Integrität und genuin rechtlichen Denkens von den Wortführern eines rabiaten Relativismus längst mißdeutet und ausgemustert worden sind. Auf die Weltanschauung (etc.) erst recht nicht, wenn sie unter anderem infolge der neopolitischen Zwei-Welten-Metaphysik des vielen subjektiv „Guten“ und des einen, allseits konsensfähigen „Rechten“ immer nur als eine unter vielen Anschauungen, d. h. als eine keinesfalls allen Bürgern vermittelbare gilt. Also am Ende denn doch auf die Menschenrechte? Die eigenwillige Feministin Matláry bejaht die Frage, indem sie betont: Diese Rechte sind in Wahrheit „vorpolitisch, das heißt, sie werden den Bürgern nicht von Politikern gegeben oder gewährt, sondern durch menschliches Nachdenken als etwas „entdeckt“, was wesentlich zum Menschsein gehört. Damit sind sie zugleich auch apolitisch, denn sie sind kein politisches Konstrukt, sondern eine Konsequenz unseres Menschseins und folglich anthropologischer Natur.“ 168 Kann man dem167 168

So Botho Strauß, Uns fehlt ein Wort, ein einzig Wort, in: FAZ 195, 23.8.2011, 31. Matláry a. a. O., 20.

III. Die Alternative der Menschenrechte

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zufolge auf die „naturrechtlich“ verstehbaren und dank philosophischer Anthropologie ziemlich konkret sich abzeichnenden Menschenrechte selbst sich berufen, um deren ideologisch oder machtpolitisch motivierten Mißbrauch zu verhindern? Im Prinzip durchaus. Praktisch freilich kann man es nicht mit Erfolg, wenn zusammen mit dem Naturrecht auch die Wahrheit der Menschenrechte längst von den Machthabern des Zeitgeists in die Ecke bloß subjektiver Wahrheitsansprüche gestellt wurde. Bessere Chancen hat jene Wahrheit fundamentaler Rechtsgedanken doch wohl dort, wo eine im Prinzip auf ihrer Seite stehende Religion noch im öffentlichen Raum präsent ist. Schlimmstenfalls gibt es nur in deren privaten Refugien noch Hoffnung. Wer den Gott des Großmuts und der Barmherzigkeit zum Vorbild hat, überwindet den Schwachsinn des Fanatismus oder der Gleichgültigkeit. Abgesehen davon gilt immerhin: Wer den besonders dringlichen Rechten eines jeden treu bleibt, weil er geradezu glaubt an sie, setzt sich in ihrem Geiste für andere und für die rechte Verfassung des Gemeinwesens ein. Der Einzelne, den die noble Naivität echter Menschenfreundlichkeit inspiriert, vermag selber unabhängig zu urteilen und zu handeln. Der Mensch mit Rückgrat braucht keinen ausgeklügelten Kollektivkonsens; nur für gutes Zusammenwirken steht er gern zur Verfügung. Standfest widersetzt er sich den Zumutungen jeder korrekten Mehrheit verkehrter Toleranz.

2. Teil

Forum der Vernunft – oder Tribunal korrekter Toleranz? Analysen und Alternativen zu Tammelo, Rawls und Forst I. Das Forum der Gerechtigkeitsargumentation bei Ilmar Tammelo 1. Eine Stätte der Einsicht für Partner und Mitarbeiter Gerechtigkeit ist ein schönes Wort, aber oft wird Häßliches mit ihm bemäntelt. Werturteile oder Normen in ihrem Namen befriedigen selten völlig. Thesen zu ihr selbst treffen nur ausnahmsweise den Nagel auf den Kopf. Aber es gibt sie, wie viele Unrechtserfahrungen uns lehren. Wir wollen zu ihr stehen und durch sie vorankommen. Wie also könnten wir uns über sie klarwerden; wo könnten wir das für unser Gemeinwesen Wichtigste aus dem Sumpf der Meinungen ziehen und auf festen Boden stellen? Mit Hilfe von Argumentation; in einem Forum der Vernunft! Diese Antwort gibt Ilmar Tammelo. Er richtet die spezifisch rechtsphilosophische Begründungskonzeption seiner Theorie der Gerechtigkeit auf das Forum aus (vgl. TG 99)1. Mit Hilfe einer ganzen Reihe von Gedanken typisiert er es als ein „ideales“ und außerdem, wie wir in Kürze darlegen werden, als ein „reales“. Es wäre überflüssig, wenn in Staat und Recht, wie manche meinen, allemal zwischen Zielsetzungen oder zwischen geeigneten Wegen nur irgendwie entschieden werden müßte. Für Argumentierende ist es jedoch, so sei hier erläutert, ähnlich unverzichtbar wie für Wanderer in den Bergen bei Nebel der Kompaß sowie die beiden Grundsätze, abzusteigen und nicht im Kreis zu gehen2. Es ist der optimale Ort zu dem Zweck, die Kriterien der Gerechtigkeit – denen Tammelo ein eigenes Kapitel widmet (TG 80 ff.) – zu bedenken und in ihrem Lichte sich zu orientieren. Klug auswählen kann man einen von vielen 1 Nämlich im Dritten Teil: „Einblicke“, 3. Kapitel: „Die Begründung der Gerechtigkeitsauffassungen“. Diese Benennung ist untertreibend. Den Gedanken eines Forums übernimmt Tammelo (vgl. TG 105) von Chaim Perelman, Über die Gerechtigkeit, München 1967, 153 ff. 2 Ausführlich zum Kompaß-Vergleich: Hermann Krings, Über den Sinn und Nutzen des Grundsatzes als Leerformel, in: Richard von Weizsäcker, CDU Grundsatzdiskussion, (München) 1977, 39–42. Zu den formal-prinzipiellen Gedanken, die in materialer Hinsicht sinnvoll „leer“ sind, so daß sie für verschiedenartigste Materien leitend werden können, siehe Christoph Schefold, Fortschritt ohne Prinzipien, 82. Zur Problematik von Leerformen vgl. außerdem ders., Die Rechtsphilosophie des jungen Marx von 1842, München 1970, 72 ff.

I. Gerechtigkeitsargumentation bei Ilmar Tammelo

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Wegen erst, wenn man erkannt hat, bei welchen von ihnen die Richtung stimmt. Analog dazu muß man grundsätzliche Dinge klären, bevor man sich verfassungspolitischen Überlegungen widmet. Das Forum ist also auch vordringlich. Erwünscht ist es ohnehin, bietet es doch Gelegenheit, die Urteilskraft zu stärken und zu verfeinern. Argumentierende müssen in ihm sich nützlich machen, da selbst die an sich adäquaten Lösungen als „gerechtfertigt“. d.i. als begründetermaßen gerecht aufgezeigt und anerkannt sein wollen, bevor sie maßgebend gemacht werden. Vorgesehen ist es für Sachen von elementarer Bedeutung. Sobald sie auf systematische Art verhandelt werden, wird es zur Domäne auch des intelligent disponierenden Verstandes. Gleichwohl hat es zu solchen Dingen vor allem die Destination, Klärungen zu erreichen, Weiterführendes zu veranlassen und gerechte Regelungen vorzubereiten. Insofern ist es eines der praktischen Vernunft. Von Anfang an gibt sie den Ton an, bis zuletzt hält sie ihn durch. Das Forum verdient es folglich, als eine der Institutionen der Weisheit gewürdigt zu werden. In jener Begründungstheorie sieht es indessen keineswegs einem Gerichtsplatz gleich, der dem scheinbar einzigen Weisen unterstellt wäre. Denn sowohl dialogisch als auch realistisch orientiert ist die Theorie. Den Geist des Dialogs atmet sie, da ihre Methode der Zetetik – das von Tammelo so genannte „paraduktive“ Verfahren des Suchens und Findens – auf einsichtige Zustimmung angelegt ist (TG 104 f.). Letztere ist, so begreifen wir, nur zu elementaren Sachverhalten möglich. Prinzipiell geartet ist die Theorie mithin. Darum weist sie nicht auch Entscheidungsfragen dem Forum zu. Realistisch ausgerichtet ist sie in mehrfacher Hinsicht. Einerseits stellt sie zum Vernunft-Forum klar, daß dieser „Idealtypus“ nur in Glücksfällen annähernd sich verwirklicht, der durchschnittlichen Praxis jedoch ein Ziel vorgibt, „das nicht aus den Augen verloren werden darf, wenn vertretbare Wertungen erzielt werden sollen“ (TG 107). Andererseits läßt sie zu dem Forum zwei Rollen gehören. Gebraucht wird auf ihm außer dem „Argumentationspartner“ auch der „Argumentationsbeitragende“. Ersterer hat nicht einfach nur feststehende Interessen oder Standpunkte zu vertreten; deshalb darf er z. B. nicht dogmatisch oder bigott sein. Durch einen offenen, aufnahmefähigen und geschmeidigen Geist muß er sich auszeichnen (TG 106). Der nur etwas Beitragende hingegen genügt eigentlich den Anforderungen nicht, da er beispielsweise „von politischen oder anderen Leidenschaften“ verblendet oder ein starrer, sturer Typ ist. Möglicherweise erlangt er aber, von diesen angestachelt, besondere Kenntnisse zum Argumentationsobjekt. Darum ist das, was er vorbringt, in Betracht zu ziehen (TG 106 f.), nämlich von den Argumentationspartnern, welche offenbar die für das Forum Verantwortlichen sind und somit die Aufgabe haben, jeweils gemeinsam abschließend zu urteilen. Wir fügen hinzu, daß die Verhandelnden grundsätzlich bereit sein sollten, Beiträge nahestehender Leute, ja sogar Thesen fernstehender Kritiker oder ausgesprochener Feinde unvoreingenommen in ihre Arbeit einzubeziehen; selbst manches Gegenargument könnte ja in gewisser Hinsicht den Gerechtigkeitsdiskurs bereichern. Tammelo

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2. Teil: Forum der Vernunft

spricht in seiner Gerechtigkeitstheorie andernorts von den intellektuellen, moralischen, juristischen und politischen Pionieren, deren Ansichten der gerade herrschenden Meinung widersprechen, und erklärt, eine Chance hätten auch sie hinsichtlich der Kriterien der Vernünftigkeit, weil diese „in ihren Einzelheiten fortentwicklungsfähig“ seien; freilich müßten solche Persönlichkeiten, um die Chance realisieren zu können, sich auf einen schweren Kampf gefaßt machen und zu einem Leidensweg bereit sein (vgl. TG 96). Grundsätzlich ist demnach der Argumentationsraum der Vernunft als ein vor allem auch für bahnbrechend Denkende offener zu betrachten. Tammelo denkt ihn zweifelsohne nicht als den fatal geschlossenen Zirkel einer isolierten, in provinziellen „Werten“ und Vorurteilen der eigenen Region befangenen Gruppe oder eines auf die Kompetenz selbstherrlicher Mitglieder beschränkten Entscheidungsgremiums. Somit meint er doch wohl ein Forum, das nicht nur den Argumentationsbeitragenden gern einbezieht, der trotz gewisser Vorurteile hin und wieder Intelligentes äußert, sondern erst recht, um mit Adam Smith zu reden, für den unparteiischen Zuschauer aufgeschlossen ist3. Im Idealfall freilich könnte dessen Rolle schon innerhalb des Forums jeder Argumentationspartner für jeden anderen Beteiligten spielen. Offenheit ist jedoch auch intrapersonal vonnöten. Dieser Einsicht entspricht, was Tammelo zum „realen“ Forum des tatsächlichen Forschens und Entdeckens erklärt. Falls es kein externes von mindestens zwei Personen, sondern ein internes eines einzigen Nachdenklichen ist, sollte dieser in Gedanken sowohl die vorbildliche Rolle eines Partners als auch die zweifelhafte eines nur Beitragenden durchspielen (TG 108). Der Vorschlag entspricht dem Grundgedanken einer Suche, die nicht nur in eindrucksvollen, sondern auch in fragwürdigen Kundgaben Vernünftiges zu finden weiß. Er dürfte überdies realer Selbstkritik dienlich sein. Stellt man erst in der sekundären und später in der primären Rolle seine Überlegungen an, so kann man auf diese Weise methodisch berücksichtigen, daß man am geraden Tisch vernünftiger Denkarbeit schwerlich aufhört, seine krummen Seiten zu haben, und schafft es vielleicht sogar, etliche Vorurteile zu korrigieren. 2. Ein offenes Zentrum auch der Toleranz Wer die Fehler, zu denen er neigt, durch Selbstkritik herausfindet und explizit macht, wird ihrer noch am ehesten Herr. Wenn wir die Vorschläge Tammelos auch dahingehend verstehen, können wir, angeregt durch lutherische Theologie, zu ihnen annehmen, daß im Falle des realen Forums der Akteur höchstens simul iustus et peccator, und das heißt hier: bestenfalls zugleich ein erfreulicher Partner 3 Man vergleiche dazu Amartya Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, 72 ff., 150 ff., der zwischen geschlossener und offener Unparteilichkeit unterscheidet. Letztere ist, so nehmen wir demgemäß an, für das Forum der Vernunft essentiell, mit ersterer würde es zur Farce.

I. Gerechtigkeitsargumentation bei Ilmar Tammelo

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und ein eher unerfreulicher Beitragender ist. In dieser modifizierten Sicht handelt es sich nicht mehr nur um zwei Rollen, die man mit innerem Abstand zu ihnen lediglich durchexerziert, damit einem gute Gedanken, die von schlechten überschattet werden, nicht entgehen, sondern um innerliche Stärken und Schwächen der Beteiligten selbst. Sie hat für das äußerliche Forum mehrerer zur Folge, daß die naive Vorstellung verschwinden muß, an ihm seien einerseits „Gerechte“ als hundertprozentig ideale Argumentationspartner tätig, andererseits aber „Sünder“ als eher störende, nur zufälligerweise nützliche Leute mit Affekten wie Jähzorn oder mit Lastern wie Neid und Heuchelei. Bedenken wir die typischen Defizite wirklicher Foren, so müssen wir die Theorie der Gerechtigkeit durch eine auf sie abgestimmte Skizze zur Toleranz ergänzen. Im Kriterien-Kapitel jener Theorie spricht schon Tammelo von dieser Tugend. Er betont eine den intellektuellen Außenseitern gegenüber bestehende Toleranzpflicht und gibt zu bedenken, „daß die Aufhebung der Toleranz künftigen moralischen Pionieren die notwendige Grundlage für ihre Betätigung entziehen würde“ (TG 97). Dieser Gedanke ist uns Anlaß für Überlegungen zum Forum der Vernunft. Einzig und allein die Toleranz ermöglicht es dort jedem Partner und jedem Beitragenden, hin und wieder eine durchaus unkonventionelle These zu vertreten, ohne damit riskieren zu müssen, hinausgeworfen zu werden. Erst tolerant gewordene Teilnehmer sind genügend ansprechbar dafür, sich nicht zuletzt auch Neues sagen und durch den Kopf gehen zu lassen. Nur in einer Utopie gäbe es die ideale Gemeinschaft nahezu allwissender Partner, welche alle Gerechtigkeitsfragen unter sich ausmachen könnten, weil sie auf Diskussionsbeiträge intelligenter Nonkonformisten, unbedarfter Mitarbeiter, mißgünstiger Kritiker oder unzufriedener Betroffener nie angewiesen wären. Lediglich in euphorischer Theorie müßte ein Diskurs von Gleichgesinnten kein Trauerspiel sein. Das reale Forum externer Art setzt sich normalerweise aus different denkenden Zeitgenossen zusammen, die zum Thema etwas beizutragen haben, obwohl sie in mancher Hinsicht auf dem Holzweg sind. Gar nicht so selten ist der Grenzfall, daß alle sich irren und der von ihnen gelieferte Begründungskonsens ein Ärgernis darstellt. Im real verselbständigten Forum sollten die Beteiligten vorsichtshalber sich und jede Einmütigkeit mit einer gewissen Skepsis betrachten, also kritische Stimmen aus den eigenen Reihen oder aus der Außenwelt keinesfalls überhören. Respektvoll kooperieren müssen sie trotz alles Störenden. Ohne Regeln solidarischer Toleranz im Verhältnis zueinander könnte sich die reale Runde der Vernunft keiner Atmosphäre der Versöhnlichkeit erfreuen. Achteten die mitwirkenden Personen einander nicht sogar dann, wenn ihnen ein Dissens sehr nahe geht, so würde Bitterkeit die Sachlichkeit verdrängen. Gegenseitige Achtung ermöglicht ihnen Auseinandersetzungen, welche ebenso freundlich wie hart in der Sache sind. Ohne ein Prinzip gegenseitiger kritischer Toleranz hätte bei den Mitgliedern der Gruppe die Methode gemeinsamer Ermittlung und Prüfung kaum eine Chance. Wären sie zu wenig duldsam dafür, sogar eine allem Anschein nach abwegige

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2. Teil: Forum der Vernunft

These sich anzuhören, so bräuchten sie z. B. einen Argumentationsbeitragenden, der unter anderem dergleichen vertritt, gar nicht erst in die Runde einzubeziehen Falls dagegen ihre Wahrheitsliebe zu wünschen übrig ließe, arbeiteten sie wohl kaum intensiv genug darauf hin, Fehlvorstellungen zur Gerechtigkeit auszusondern. Ohne ein nachsichtiges Dulden einerseits der jeweils störenden Imponderabilien oder Animositäten und andererseits der aufreizenden Schwächen mancher Argumentationsversuche wären die Beteiligten überfordert. Schon die ideale Aula der Vernunft müssen wir folglich bei unserem Versuch, den Entwurf von Tammelo ein wenig zu erweitern, als Institution auch einer komplexen Toleranz auslegen, welche mehrfach gerechter Natur ist, insofern sie will, daß die urteilenden Anwesenden affirmativ einander sowie ihren erfreulichen Eigenarten, nachsichtig dem Unwesentlichen und nötigenfalls kritisch den vorgetragenen Gerechtigkeitsannahmen gerecht zu werden suchen. Ohne die dreifache Tugend böten im realen Verhandlungszimmer die Redenden ein äußerst schwaches Bild. Ständig benötigt wird sie zumal in Gremien, die vernunftorientiert sein und faire Lösungen erarbeiten sollten, aber es deshalb nicht in Reinkultur können, weil auch unterschiedliche Interessen und spezielle Machtfaktoren präsent sind und berücksichtigt werden müssen. Jedes reale Forum, das als ein konkret politisches mit komplizierten Gemeinwohlmaterien befaßt ist, kann lediglich im wesentlichen eines der Vernunft sein; manches wird nämlich zweifelhaft bleiben, zu ziemlich Einleuchtendem hingegen kommen regelmäßig diverse Mittel und Wege gleichermaßen in Frage4. Als ein Forum auch des Willens, der zu abschließender Entscheidung gefordert ist und in bezug auf ziemlich gleichwertige Regelungsvarianten eine relativ freie Dezision treffen muß, wäre das

4 Zu diesem Aspekt eines wert- und erkenntnisorientierten Optimierungsverfahrens vgl. Hans Herbert von Arnim, Gemeinwohl und Gruppeninteressen. Die Durchsetzungsschwäche allgemeiner Interessen in der pluralistischen Demokratie, Frankfurt am Main 1977, 75 f.; ders., Staatslehre der Bundesrepublik Deutschland, München 1994, 203 ff., 211 ff. Nach von Arnim, Gemeinwohl a. a. O., ist „zumindest die (negative) Feststellung, daß bestimmte Problemlösungsmöglichkeiten vom Gemeinwohl abweichen, weil sie eindeutig aus dem Bereich des Noch-Gemeinwohlkonformen herausfallen, durchaus möglich (. . .). Die häufige Unmöglichkeit, positiv das Gemeinwohlkonforme inhaltlich zu bestimmen, spricht nicht dagegen, daß es möglich ist, bestimmte konkrete Entscheidungen und Maßnahmen allgemein überzeugend negativ zu beurteilen, d. h. als eindeutig dem Gemeinwohl widersprechend festzustellen.“ Vgl. auch Joachim Detjen, Neopluralismus und Naturrecht. Zur politischen Philosophie der Pluralismustheorie, Paderborn/ München/Wien/Zürich 1988, 216, der treffend formuliert, das Resultat jenes Optimierungsverfahrens sei „lediglich ein fester Kern, der eine Bandbreite von als noch gemeinwohlfördernd zu akzeptierenden Regelungsalternativen zuläßt“. Vgl. ferner zum klassischen Ansatz bei Aristoteles und Thomas von Aquin: Christoph Schefold, Souveränität, 142 ff., 167 ff. Zu weit führen würde hier eine Auseinandersetzung mit den Streitfragen der folgenden beiden Sammelbände: Peter Koslowski (Hrsg.), Das Gemeinwohl zwischen Universalismus und Partikularismus, Stuttgart/Bad Cannstatt 1999; Winfried Brugger/Stephan Kirste/Michael Anderheiden (Hrsg.), Gemeinwohl in Deutschland, Europa und der Welt, Baden-Baden 2002.

I. Gerechtigkeitsargumentation bei Ilmar Tammelo

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reale politische jedoch alles andere als souverän, wenn im Fall eines nicht einstimmigen Beschlusses die unterlegene Minderheit nicht die demokratisch nachsichtige Toleranz aufbrächte, sich an das Festgelegte zu halten. Sofern die Minderheit darüber hinaus genötigt ist, gewisse Resultate, die sie für durchaus falsch hält, einstweilen kritisch zu tolerieren, sollte sie rechtens die Möglichkeit haben, zu ihnen Richtiges auszuführen und auf eine Revision hinzuwirken. Solche, die tatsächlich falsch, also etwa ungerecht, freiheitsgefährdend oder gemeinwohlwidrig sind, schreien gleichsam nach einem Gegenvorschlag. Weil jedes tatsächliche Forum unter anderem auch Schwächen hat, darf eigentlich keines das schlechthin einzig entscheidende bleiben. Die besten Ergebnisse sind zu erwarten, wenn mehrere Foren existieren, die zunächst um die besten Partner und zuletzt um die besten Ergebnisse konkurrieren. Dennoch bringt der Wettbewerb z. B. zwischen führenden Autoritäten oder Universitäten natürlich nicht mehr oder weniger von selbst die besten Gerechtigkeitspositionen hervor. Hinter den sichtbaren Foren existiert eben keine unsichtbare Hand, die aus deren Handeln wundersam ein theoretisches oder praktisches Optimum resultieren ließe. Auch das Gemeinschaftswerk von Partnern oder Beitragenden, das automatisch durch Konkurrenz und Akzeptanzerfolg Gerechtes erzielen könnte, gibt es nie und nimmer. Ein gelingendes Vernunft-Forum ist geradezu ein Glücksfall. Aller Aufwand ist nämlich vergebens, wenn keinem der Beteiligten ein Licht aufgeht. Der Qualitätsgrad des Erarbeiteten oder auch Beschlossenen hängt von den Einsichten ab, die zunächst dem einen oder anderen widerfahren und zuletzt bestenfalls von allen übrigen intelligent nachvollzogen sowie akzeptiert werden. Das reale Forum mehrerer sollte mithin keiner luxuriösen oder pragmatischen Einseitigkeit verfallen. Es ist weder nur für scharfsinnige Argumentationsaktivitäten noch bloß für die Gewaltsamkeit eines Beschlusses trotz Dissens bzw. einer Einigung trotz Interessenkonflikt eingerichtet. Es gibt vielmehr mit einer anregenden Gesprächssituation und mit seinem Sinn, zu Bestmöglichem herauszufordern, dem Einzelnen die Chance, Wesentliches plötzlich zu sehen und Nötiges intensiv zu bedenken. Überdies ist das Forum dazu da, daß seitens mehrerer aus Einsicht heraus objektiv überzeugende Gedanken zur Sprache kommen, einhellig bekräftigt werden, bei der Erstellung bestimmter Alternativen unangetastet bleiben und ferner gewichtig sich für ausgreifend politische Erwägungen anbieten. Letztere mögen sich auch auf zentrale Interessenkonflikte beziehen und auf Einigungsmöglichkeiten zu diesen. Eine sekundäre, methodisch selbständige Komponente des Erörterns von Eventualitäten des Bildens eines gemeinsamen Willens gereicht dem realen Forum nicht zum Nachteil. Sie ist für ein nicht rein rechtsphilosophisches, sondern auch sozial- und staatsphilosophisches Forum sogar unverzichtbar. Im wesentlichen jedoch gilt: Sobald ein Argument wirklich zählt, entfällt insofern die Versuchung, Uneinsichtiges abzusegnen, und andererseits die praktische Notwendigkeit, sich einstweilen mit Toleranz zu behelfen.

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2. Teil: Forum der Vernunft

II. Das Forum der vernünftigsten Konzeption politischer Werte bei John Rawls – oder Alternativen dazu 1. Dualistische Denkweise Das „ideale“ Forum der Vernunft ist bei Ilmar Tammelo nur für die thematisch begrenzte Arbeit gedacht, Leitwert, Definition und Kriterien der Gerechtigkeit, deren elementare Ordnungsform sowie konkret gerechte Entscheidungen argumentierend zu begründen (TG 99; vgl. TG 81). Ist seine Theorie der Gerechtigkeit, die 1977 veröffentlicht wurde, also unvollständig geblieben; müssen wir heute, inzwischen durch John Rawls oder Jürgen Habermas belehrt, an ihr eine „politische“ Konzeption oder einen „moralischen“ Diskurs vermissen? Vielleicht verbirgt sich hinter den scheinbaren Unterlassungssünden ein Vorsprung von höchster Aktualität. Des öfteren sehen wir uns heutzutage bei philosophischen Schriftstellern mit der Denkgewohnheit konfrontiert, zwischen der Sphäre des vielfach aufzufassenden „Guten“ und der des einen „Rechten“, zwischen dem Kontext einer verschiedenartig erstrebten „Glückseligkeit“ und dem einer einzig geforderten „politischen Gerechtigkeit“, oder zwischen „Ethischem“ eigener Identität und „Moralischem“ öffentlicher Neutralität zu unterscheiden, trotzdem jedoch beides irgendwie zu kombinieren5. Müssen wir an herkömmlichen rechtsphilosophischen Lehren bis hin zu Tammelo, die von dieser Eigenheit noch frei sind, insofern ein Versäumnis beklagen oder einen Vorzug begrüßen? Bedeutet sie einen Fortschritt, welcher ermöglicht, sein Forum der Vernunft genau zu verorten und es derart zu vollenden, daß der Einzelne, die Gesellschaft und der Staat es nur begrüßen können? Oder verführt sie zu Transformationen, nach denen es als ein Tribunal zu fürchten ist? Beantworten können wir diese Fragen erst, wenn wir die wichtigsten Argumentationsbeiträge kennengelernt haben. Bei Rawls, dem Hauptvertreter dualistisch getrimmter Normativität, wirkt das ihm Wichtigste noch auf den ersten Blick plausibel. Ihm schwebt vor, alle Besonderheiten zuzulassen und keiner die Machtergreifung zu gestatten. Diese Intuition tritt bei ihm offenbar die Nachfolge der neuzeitlichen Grundidee an, Recht und Staat von der Moral und der Religion zu trennen. Er meint, es müsse doch möglich sein, der modernen Gesellschaft mit ihren vielen konfliktträchtigen Anschau5 Vgl. Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983, 118; ders., Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992, 129, 139; Elke Mack, Gerechtigkeit und gutes Leben. Christliche Ethik im praktischen Diskurs, Paderborn u. a. 2002, 46 ff., 86 ff., 113 ff., 281 ff.; Walter Schaupp, Gerechtigkeit im Horizont des Guten. Fundamentalmoralische Klärungen im Ausgang von Charles Taylor, Freiburg i. Br. 2003, 420 ff., 438 ff., 448 ff.; Josef Schuster, Fragen des guten Lebens und Fragen der Gerechtigkeit. Anmerkungen zu einer Unterscheidung und deren Konsequenzen, in: TthZ, 114. Jg. (2005), 116–128; Ursula Wolf, Zur Struktur der Frage nach dem guten Leben, in: Holmer Steinfath (Hrsg.), Was ist ein gutes Leben? Frankfurt am Main 1998, 32–46; 42. Siehe in dem Band auch die Einführung von Steinfath, ebd. 7–29.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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ungen zwar wohlwollend gegenüberzustehen, aber die Gefahr, daß eine von ihnen auf eine Gewaltherrschaft der Intoleranz verfällt, grundsätzlich zu überwinden durch den Neuanfang mit einem Entwurf, welcher zu ihnen Distanz hält, um nur ja nicht durch eine von ihnen beeinträchtigt zu werden. In einem 1985 erschienenen Aufsatz über Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch betont er, „daß in einem demokratischen Verfassungsstaat das öffentliche Verständnis von Gerechtigkeit so weit wie möglich von kontroversen philosophischen und religiösen Lehren unabhängig sein sollte“ (L 255). Dies Anliegen ist natürlich schon für Tammelo eine Selbstverständlichkeit. Er denkt jedoch nicht daran, es kurzerhand durch eine hoffentlich konsensfähige Konzeption zu erfüllen. Vielmehr zielt er auf einige sehr grundsätzliche Vorschläge ab, die unter anderem dank einer kritischen Berücksichtigung vorkommender Auffassungen gut begründet sind und zu überzeugen vermögen (vgl. TG 110, 88, 105). Seine Gerechtigkeitstheorie stellt insofern eine Alternative nicht nur zu der seit 1971 vorliegenden jenes Vertreters politischer Philosophie dar, sondern auch zu dessen späterer, neopolitisch-liberalistischer Doktrin. Als ein ausgesprochen juridisch orientierter Rechts- und Sozialphilosoph bemüht er sich zunächst einmal um „ein rein gedankliches System von gerechten Normen eines möglichen Rechts“. Politisch bedeutsam ist dieses Vorhaben sehr wohl. Er möchte im Sinne von „Grundzügen“ einer rechtlich-elementaren Form von „Verfassung“ eine „Grundordnung der Gerechtigkeit“ darlegen, „die als einheitliche Basis für alle denkbaren Gerechtigkeitsordnungen angesehen werden könnte“ (TG 81) und somit für sehr verschiedenartige Rechtsstaaten instruktiv ist. Sein ideales Vernunft-Forum hat, dieweil solches auf ihm zur Debatte steht, gleichfalls politische Relevanz. Mit entsprechenden realen Foren wäre jeweils dem Gemeinwohl gedient. Jene Grundordnung dürfte global von Interesse sein. Rawls hingegen scheint zunächst einmal alles zu tun, um tatsächliche Gesprächsforen, deren Aktivitäten mit ungewissem Erfolg zu riskieren wären, sicherheitshalber durch eine wie ein schlagender Beweis beeindruckende Inszenierung eines fiktiv „realen“ Forums und seiner eindeutig positiven Resultate überflüssig zu machen. In seinem Buch Eine Theorie der Gerechtigkeit von 1971 verwendet er erstmals als ein „Darstellungsmittel der öffentlichen Reflexion und Selbstklärung“ den sogenannten Urzustand. In diesem, der als ein Modell simuliert wird, entwerfen und beschließen ein paar künstliche „Parteien“ hinter einem Schleier der Unwissenheit deshalb, weil dieser keine für ein bloß eigeninteressiertes Verhalten relevanten Informationen durchläßt, rein nur im Lichte allgemeiner und öffentlich bekannter Überzeugungen einmütig die bestmöglichen Gerechtigkeitsprinzipien (vgl. G 164, 612, P 91 ff., 94 f., 146, 152 f., 421 ff., 424, 492); ein verhältnismäßig dichter Schleier soll sogar bedeuten, daß die Parteien „soweit wie möglich, als bloße moralische Personen unabhängig von allen Zufälligkeiten zu betrachten sind“ (P 384 f.). Nach Jahren formt der Philosoph, angeblich mittels Anwendung des Toleranzprinzips auf die Philosophie, seine zunächst

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2. Teil: Forum der Vernunft

irgendwie sozialdemokratisch wirkende Theorie in einen radikalen „Liberalismus“ um, dessen Leitmotiv eher eine gewisse Neutralität als die soziale Gerechtigkeit zu sein scheint (vgl. L 375 ff.). Dabei ist der Wunsch, das Neue möge sicherlich allseits Zustimmung finden können, der Vater des Gedankens. Rein „politisch“ soll nun, so belehrt der anfangs genannte Aufsatz, die Konzeption sein, d. h. in dem Sinne „nicht metaphysisch“, daß sie ganz anders beschaffen ist als die in einer pluralistisch gewordenen Gesellschaft vorhandenen, einander widerstreitenden Lehren, von denen keine „allgemein akzeptiert“ wird (vgl. L 370). Besonders von der Philosophie, „verstanden als Suche nach der Wahrheit einer unabhängigen metaphysischen und moralischen Ordnung“, ist nach Rawls keine „brauchbare gemeinsame Basis“ für die neue Konzeption zu erwarten (L 264). Aber kann diese als ein „reines“, von entzweienden Faktoren im wesentlichen freies, kurzum einwandfreies Gebilde gelingen und „in einer demokratischen Gesellschaft“ (vgl. ebd.) Gemeingut werden? Wir müssen bejahen, falls wir uns durch das Gedankenexperiment (vgl. G 35) des Urzustands beeindrucken lassen. Denn dessen Schleier hat nicht zuletzt auch dafür zu sorgen, daß die einzelnen als „Parteien“ keine umstrittene „besondere“ Lehre zu sehen vermögen und jeder von ihnen „die gleichen Überlegungen anstellt“ (G 612), ihnen allen also gar nichts anderes mehr übrig bleibt als eine „allgemein“ orientierte Wahl von Gerechtigkeitsgrundsätzen. Wir müssen verneinen, wenn wir bedenken, daß ein Spezialist politischer Gerechtigkeitstheorie uns experimentell demonstriert, was er auf seine eigene, vermutlich keineswegs allen Meinungsverschiedenheiten enthobene Art und Weise für angemessen hält. Einwenden mögen wir dann, das von ihm nach vielem Umherschauen und nach mancher Ausmerzung von Strittigem Ausgearbeitete könne dennoch von Besonderheiten strotzen und wegen einiger Schwächen keineswegs die endgültig konsensfähige, weil eigentlich konkurrenzlose Lösung darstellen6. Nach Ansicht mancher Kritiker bedeutet die „politische“ Konzeption trotz ihrer Minimalform notwendigerweise nur so etwas wie eine weitere der vielen verschiedenen, im weitesten Sinne „metaphysischen“ oder „religiösen“ Lehren. Diese Kritik ist verständlich. Indem das „liberale“ Elaborat sich als die einzige Alternative zu ihnen allen präsentiert, tritt es ja trotz seines Anspruchs, ganz anders zu sein, so ähnlich wie eine Religion auf, deren Gott die allein versöhnende Wahrheit den Menschen offenbart. Freilich gibt es vor, auf keinem spezifischen Ideal zu beruhen, das einer der vielen Lehren entspräche, und präsentiert sich deswegen nur als ein gedankliches Minimum; dennoch setzt es sich mittels idealer Annahmen, die ein Beurteilen realer Verhältnisse ermöglichen sollen, letzten Endes mit dem Anspruch auf Vollständigkeit in Szene (vgl. G 257, 343; P 306 ff.).

6 Man vergleiche zu diesen naheliegenden Vermutungen nun Amartya Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, 155, 177, 226 f., 229, 450 f.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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Bedenkenswert ist in diesem Zusammenhang, was Tammelo in seiner Theorie zur entsprechenden philosophischen Problematik ausführt. Ihm liegt es fern, jede der denkbaren Lehren allgemeiner und umfassender Art als eine tendenziell autoritäre oder gar totalitäre zu denunzieren, also mißgünstig alles über einen Kamm zu scheren. Er bescheinigt im Gegenteil jedem, der metaphysische Fragestellungen und Ergründungen kultiviert, daß diese „dem Geist der Aufgeschlossenheit und Toleranz förderlich“ sind (TG 129). Außerdem macht er auf die heuristische, die anthropologische und die moralische Seite der Sache aufmerksam. Metaphysische Sätze haben sehr wohl einen Sinn: Gesichtspunkte stellen sie bereit, in deren Lichte man versuchen kann, „die Welt im Grunde zu verstehen, für die die Idee der Gerechtigkeit ein Leitgedanke ist“ (TG 128). Die Metaphysik entspricht, ähnlich wie die Religion, „einem tiefen Bedürfnis des Menschen, über die Welt seiner Alltäglichkeit und über sein eigenes Dasein hinauszugelangen“; sie bietet Wege vom phänomenalen zum eigentlichen Selbst (TG 127 f.). In ihrem Transzendieren sind Gerechtigkeitsgrundsätze wegweisend; beispielsweise fordern die Goldene Regel und der Kategorische Imperativ, über sich selbst hinauszusteigen und sich „in einem anderen bzw. in der Allgemeinheit“ wiederzufinden (TG 128; vgl. 85 ff.). Die so gedachte Metaphysik ist offenbar alles andere als ein umfassendes System, von dem, wenn alles nach ihm ginge, das Gültige der Gerechtigkeitsprinzipien abhängen müßte, und ist gleichwohl im Einklang mit ihnen von größter Bedeutung. Tammelos Hinweise sind geeignet, uns von einem rechtsphilosophischen Entwurf, der für eine Überhöhung metaphysischer Art offen ist, ungleich mehr erwarten zu lassen als von einem scheinbar „rein“ politischen Konstrukt mit nebulösen Implikationen. Ein weiterer Hinweis des Rechtsphilosophen gilt der skeptischen Position. „Wo die Unmöglichkeit einer Metaphysik behauptet wird“, schreibt Tammelo, „erweist sich, daß diese Behauptung selbst Begriffe und Sätze verwendet, die auf metaphysischen Vorstellungen beruhen. Eine Metaphysik kann nur durch eine andere Metaphysik herausgefordert werden – eine Gegenannahme zu einer metaphysischen Annahme stellt sich als eine metaphysische Annahme heraus.“ (TG 126) In seinem Disput mit Habermas formuliert Rawls, zwanzig Jahre später, ähnliches: „Bestimmte metaphysische Lehren zu verneinen, bedeutet eine andere solche Lehre zu bejahen.“ (E 251) Im Prinzip lassen die zitierten Klarstellungen, die heutzutage vor allem hinsichtlich des pseudonaturwissenschaftlichen Materialismus aktuell sind7, unter anderem das seit Habermas beliebte Reden vom „nachmetaphysischen Denken“ und den dem Wissenschaftler mit reduktionistischem Credo eigenen Ehrgeiz, selber metaphysikfrei zu theoretisieren, als naiv erscheinen8. Wir dürfen, durch sie aufgeklärt, 7 Ausführlich dazu z. B. Klaus Müller, Vom nötigen Ärgernis der Wahrheit, oder: Warum religiöser Relativismus inhuman ist, in: zur debatte, 40. Jg. (2010), 26–28; 28. 8 Vgl. dazu Jürgen Habermas, interviewt von Eduardo Mendieta, Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion? Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewußtsein und multikultureller Weltgesellschaft, in: DZPhil 58 (2010) 1, 3–16; 5 ff.,

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2. Teil: Forum der Vernunft

damit rechnen, daß selbst ein Entwurf, der nicht einmal säkulare Auffassungen voraussetzen (vgl. RV 184), alles über das Politische Hinausgehende weglassen (vgl. E 207, 209) und alle Weltbilder, wie paradox, trotz seiner eigentümlichen Penetranz rein „politisch“ oder – in diskursethischer Version – neuartig „moralisch“ zusammenführen möchte, zumindest ein metaphysisches Minimum einschließt9. Um optimal prüfen zu können, ob und inwiefern es Qualität hat, müßten wir uns doch wohl auf die Methoden und das erreichte Problemniveau klassischer und moderner Metaphysik einlassen, statt mittels pseudometaphysischer Vorurteile kurzen Prozeß mit allen entsprechend anspruchsvolleren Lehren zu machen10. In der Überprüfung könnte sich das scheinbar für jedermann genießbare Minimum aller entweder als eine konsequent nichtssagende Quasi-Metaphysik erweisen, die, ähnlich wie ein stets unwirksamer Ergänzungsstoff zum Nahrungsmittel, den angeblich noch auf einen Fortschritt angewiesenen Gegenstand „Verfassungsstaat“ keineswegs stärkt, oder als eine komprimiert eigenwillige, die nur zu sehr dafür geeignet ist, für diesen zum Verhängnis und für einen Großteil der Bürger zum Ärgernis zu werden. Rawls hat seine Gründe dafür, sich den Vorwurf zu sparen, die „umfassenden“ Lehren, von denen er spricht, seien an sich überholt. Ihm genügt, zunächst theoretisch sie dahingestellt sein zu lassen, oder genauer gesagt: von ihrem „Metaphysischen“ derart zu abstrahieren, daß es jedenfalls in „politischer“ Hinsicht nicht mehr von Belang ist, und zuletzt praktisch mit ihnen seinen Zweck zu verfolgen. Er meint, als verschiedenartige könnten sie gleichwohl der gesellschaft10. Wenn Habermas sogar eine Entwertung der, wie er meint, typisch „metaphysischen“ Wesensaussagen annimmt, vgl. ebd. 6, verkennt er unter anderem deren Unentbehrlichkeit für Antidiskriminierungsnormen, mit welchen z. B. klargestellt wird, daß die Hautfarbe keine Rolle spielen darf. Vgl. Christoph Schefold, Wesensaussagen im Unterschied zu empirischen Hypothesen, in: ders., Normative Falsifikation, 95–100. 9 Von einer minimalistischen Metaphysik spricht – in bezug auf Charles Taylor – Hent de Vries, Tiefendimension von Säkularität, in: DZPhil 57 (2009) 2, 301–318; 307. Er meint, mehr sei „nicht erforderlich und weniger nicht hinreichend“. Nach Arthur F. Utz, Ethik des Gemeinwohls, 65, sind unverzichtbar z. B. die sich auf einen jenseits der empirischen Erfahrung liegenden Inhalt beziehenden, d. h. in diesem Sinne metaphysischen Wesensaussagen wie z. B. „Alle Menschen sind wesentlich gleich.“ Die mit diesem Satz gemeinte Gleichheit ist „nicht nur ein Sammelname, sondern ein echter, realer Sachverhalt, jedoch kein Seiendes, das für sich allein existiert.“ Vgl. ferner bei Ludger Honnefelder, Menschenwürde und Transzendenzbezug, 273, die Entfaltung der These, daß zwar „metaphysische Annahmen und theologische Kontexte für Gehalt und Verpflichtungskraft des Begriffs der Menschenwürde nicht primär sind, weil sie diesen Gehalt und diese Verpflichtungskraft (und zwar durchaus nicht als ,leere‘ Größen) voraussetzen, daß aber metaphysische Annahmen und theologische Überzeugungen keineswegs ohne spezifische Relevanz für das Verständnis der Menschenwürde sind.“ Honnefelder knüpft zwar an die Rawls’sche Konsensidee an, läßt aber nach der Herausarbeitung einer gemeinsamen Grunderfahrung zurecht die Frage zentral sein, „wer der Mensch ist“, vgl. ebd. 281. 10 In dieser Hinsicht instruktiv: Horst Seidl, Realistische Metaphysik. Stellungnahme zu moderner Kritik an der traditionellen Metaphysik, Hildesheim u. a. 2006.

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lichen Einheit dienlich sein. Denn in ihnen erblickt er vor allem das natürliche Ergebnis eines Vernunftgebrauchs im Rahmen dauerhaft freiheitlicher Institutionen (P 22). Trotzdem sucht er selber jene Einheit zu einem durch endgültig geltende Normen geprägten und durch viel Konkretes vervollständigten Ganzen zu perfektionieren. Dessen Gestalt mag uns an die zeitbedingten Einseitigkeiten spekulativer Staatsmetaphysik erinnern. 2. Basiskonsens als Patentlösung Ein Philosoph der Gerechtigkeit, der auf ein Übereinkommen seine Hoffnung setzt, kann, so er zugleich ein Liberalismustheoretiker sein will, schwerlich allen mißtrauen. Nur zu gern wird er glauben, jede Person, jede Gruppe habe irgendwie recht, wenn sie auf ihre Art „Gutes“ denkt, will oder tut. Wohl unerträglich wäre ihm der Gedanke, oft sei die eine Auffassung die wahre, die andere eine falsche, – und noch unerträglicher die Erwartung, vielfach werde es bei einer Unversöhnlichkeit bleiben. Vielleicht schaut er aus diesem Grunde als Beobachter der diversen Anschauungen lieber nicht so genau hin. Vorsichtshalber mag er es vermeiden, sich unter die Teilnehmer von Streitigkeiten mischen. Soll er dennoch eine große Rolle spielen? Nur eine bleibt ihm übrig. Als ein Meister des Politischen muß er wirken, der in der Gesellschaft gern jede Person den von ihr bevorzugten Besonderheiten überläßt und nichtsdestoweniger in der Öffentlichkeit mit einem vergleichsweise Allgemeinen, das alle angeht, alle um sich schart. Das rechte Verständnis politischer Gerechtigkeit hat er zu vermitteln, bis die Bürger aufgeklärt sind über das, was er in ihrem Sinne will, und es als etwas wiedererkennen, das jeder von ihnen eigentlich längst für richtig hält. Ungefähr diese Rolle spielt Rawls aus den zuvor genannten Gründen. Als Initiator eines neuartig gerechten und toleranten Liberalismus, welcher die der modernen Demokratie verbliebenen Schwierigkeiten bewältigen soll, sucht er mit maßgeblicher Theorie eine elementare Einigkeit aller zu realisieren. Sein Erstes ist gleichsam ein Stimmengewirr, sein Zweites ein Cantus firmus, den er herauszuhören glaubt. Schon in seinem Hauptwerk rechnet er zunächst mit Differenzen„ von denen niemand weiß, ob und wie man sie durch die Vernunft verträglich machen kann, und meint, im Urzustand sei, wenn überhaupt eine Einigung, dann eine auf einen Grundsatz der Freiheit möglich (G 250). Im Liberalismus-Entwurf entwickelt er sodann seine, wie er meint, von sämtlichen Weltanschauungen unabhängige Gerechtigkeitskonzeption ein wenig weiter, indem er sie als eine allseits befriedigende Lösung hinstellt, welche auch schon „stabil“ ist, dieweil sie mit ihren Stärken garantiert, daß jedenfalls eine beträchtliche und dauerhafte Mehrheit der politisch aktiven Bürger auf ihrer Seite steht (vgl. P 108, E 210). Offensichtlich erkennt er, daß eine Konzeption, die nicht nur als an sich gültig erscheinen, sondern auch allgemeine Geltung erlangen und ihren politischen Zweck erfüllen soll, zu einem Basiskonsens werden muß, dies Ziel aber nicht durch Isolierung von einem vorgegebenen Pluralismus, sondern nur im Zusammenhang mit ihm annä-

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hernd erreichen kann. Viel verspricht er sich nun davon, die umfassenden Lehren heranzuziehen, um sein eigenes Gedankengebilde in einem ihnen gemeinsamen Bestandteil vorgedacht zu finden, der in jeder einzelnen auf ihre Art gleichbedeutend damit ist, daß man es ausdrücklich unterstützen und es derart mit der Kraft versehen kann, gesellschaftliche Einheit zu gewährleisten. Seine Finesse ist somit, grundsätzlich jede der Lehren als zweiteilig zu betrachten. Er gibt sich der Hoffnung hin, jeweils der eine, in „politischer“ Hinsicht zentrale Teil stimme mit einem jeden der übrigen im wesentlichen überein, mithin existiere ein allseits für gut befundener Hauptgehalt, – aber schon seine eigene, rein politische Konzeption bringe dessen Materie in selbständiger Weise auf den Punkt. In seiner anfangs von allem Atypischen abstrahierenden Deutung präsentieren jene Lehren sich gleichsam wie Früchte verschiedensten Geschmacks, aber mit Kernen, die zum Verwechseln sind. Der rein politische Kern ist für Übereinstimmung gut; die metaphysische Geschmacksfrage mag dahingestellt bleiben. Diese elegante Lösung des sogenannten „übergreifenden“ oder „überlappenden“ Konsenses besticht, aber ist sie im Sinne der Ideen Gerechtigkeit und Toleranz die einzige allseits nachvollziehbare? Sicherlich nicht, es sei denn vielleicht ihrem Strukturgedanken nach. Unseres Erachtens bietet sich der allerdings auch manchen „umfassend“ denkenden Gruppen an, denen der neopolitische Liberalismus nichts sagt. Sie mögen sich zusammentun, nach einer Argumentation suchen, die in jeder ihrer Lehren als eine zum „Guten“ zentral ist, und schließlich, falls sie fündig werden, auf ihrer Basis sich verständigen. Rawls kommt, wie sich später zeigen wird, nicht ohne diese Denkmöglichkeit aus. Sie gerät uns zu einem eigenartigen Modell, sobald wir annehmen, ein religiöser Minimalkonsens z. B. all der Gemeinschaften, die an den einen Gott der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit glauben, sei nichtsdestoweniger politisch hoch bedeutsam, sofern er den übrigen Gruppen, die der religiösen Ausgestaltung nicht gläubig, aber in nachsichtiger, solidarischer oder kritischer Form „tolerant“ gegenüberstehen können, mit guten Gründen des Gemeinwohls vermittelbar ist11. Das Modell ist sowohl denkbar als auch ausführbar. Mit ihm stellen wir klar, daß der von Rawls propagierte, rein „politisch“ übergreifende Elementarkonsens keineswegs alternativlos ist. Wir dürfen nicht außer acht lassen, daß die areligiöse Patentlösung der vielen Lehren mit dem gleichen „politischen“ Wesenskern dem Theoretiker im Himmel der Theorie vorschwebt. Auf Erden gibt es auch kernlose Früchte. Sobald wir uns die in der heutigen Welt vorhandenen philosophischen Systeme, Ethiken, Religionen, Ideologien etc. genauer anschauen, sehen wir oftmals rein gar nichts von einem „liberalen“ Kerngedanken, der wie geschaffen ist für die partiell vollkom11 Zu dieser Lösung, wie schon Hobbes mit dem Satz „Jesus is the Christ“ sie vorwegnahm, vgl. Christian Hillgruber, Staat und Religion, 14. Vgl. auch ebd., 75, die positive Stellungnahme zur These, kein Staat könne ohne Gefahr für seine Existenz auf ein „religiöses Minimum“ verzichten.

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mene Übereinstimmung. Nirgends gewinnen wir den Eindruck, die Rawls’sche Gerechtigkeit als Fairneß mit ihren Begriffen, Grundsätzen und Tugenden (vgl. L 287) – oder wenigstens eine andere Version des „Politischen Liberalismus“ mit ähnlichen Komponenten – sei als eine für idyllische Eintracht taugliche Größe vorweggenommen. Andererseits existieren gleichsam auch Früchte mit Kernen, die sich nicht durch ein rein politisches Unternehmen isolieren und verarbeiten lassen. Womöglich müssen wir an zentraler Stelle einen echten Glauben zur Kenntnis nehmen, der zwar die Grundgedanken von Gerechtigkeit, Solidarität und Toleranz einschließt oder sogar mit vielen ihrer philosophischen Ausformungen sich verträgt, aber insgesamt oder der Hauptsache nach mit der künstlichen „Kernsubstanz“ jener Theorie strikt unvereinbar ist, weshalb er durch deren Konzeption in keiner Weise vereinnahmt werden kann, es sei denn im Anschluß an seine Verkehrung in eine quasi entleerte Theologie oder in eine vorauseilend „liberale“ Doktrin frommer Provenienz. Utopisch wirkt daraufhin die auf alle möglichen Lehren zugeschnittene Problemlösungsversion, die sich bei dem Liberalismustheoretiker zunächst einmal abzuzeichnen scheint. Trotzdem müssen wir im folgenden schon sie in mehrfacher Hinsicht überdenken. Charakteristisch für den „übergreifenden“ Konsens ist zumal, welchen Dingen er sich nicht verdankt: Keiner ursprünglichen Einsicht des Einzelnen, kraft deren z. B. die Würde des Menschen, die Achtung für den Mitmenschen oder dessen Lebensrecht als für Recht und Moral primär gelten könnten (vgl. G 635 f.); keiner Reihe von im wesentlichen übereinstimmenden, weil gleichermaßen auf Einsicht beruhenden Behauptungen einiger; keinem argumentativen Austausch weniger mit dem Ziel, das Eingesehene bestmöglich in überzeugende Normgedanken, gute Gründe oder verständliche Formulierungen zu übersetzen; keinem die bereits klargestellten originären Rechte nachvollziehenden Denken vieler; keiner gegenwärtigen Zustimmung sämtlicher Vertreter von realexistierenden Anschauungen. Verständlich ist deswegen die These, jener sogenannte „Konsens“ stelle in Wirklichkeit nichts anderes als eine märchenhafte „Überzeugungskonvergenz“ dar, die wie von selbst gleichzeitig aus der bestehenden politischen Kultur, aus dem diese auswertenden, hauptsächlich aber selbstkonstruierten Gedankenwerk eines genialen Philosophen und aus den vorhandenen Lehrmeinungen resultiert – oder resultieren sollte12. Wir übersetzen die These ironisch ins Gleichnis. Auto12 Vgl. Wolfgang Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 84: Weil „jede umfassende Lehre ihr Begründungsgeschäft für sich erledigt – gleichsam solipsistisch und schweigend –, ist selbst der Ausdruck ,umfassender Konsens‘ ein begründungstheoretischer Euphemismus. Hier gibt es gerade kein legitimierendes Zusammen. Die umfassenden Lehren kommen nicht überein. Zwischen ihnen findet keine Kommunikation, kein konsenszieliger Austausch von Argumenten statt. Der Konsens ist nicht das Ergebnis des öffentlichen Vernunftgebrauchs, ist nicht als Übereinkunft gesucht. Es liegt ausschließlich eine Überzeugungskonvergenz vor.“ Eine auf schwachen Füßen stehende Unterstellung ist indes die anschließende These Kerstings, letztlich liege „dem umgreifenden Konsens also die gleiche Logik konvergierender Selbstbehauptung zugrunde, die

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matisch stellt ein synthetisches Versöhnungsöl sich her; intelligente Zusammenarbeit bei der Herstellung einer natürlichen Kernsubstanz ist also nicht nötig. Zur Konsequenz scheint uns die These zu haben: Keine vorbereitenden Diskurse Kompetenter werden für die perfekte Übereinstimmung gebraucht; kein Forum argumentierender Vernunft ist vonnöten. Erklärbar ist dies indessen damit, daß Rawls den übergreifenden Konsens gar nicht als einen realen von „existierenden“ Weltanschauungen oder auch Gläubigen konzipiert, sondern als ein sehr versprechendes Modell mit gedachten umfassenden Lehren bzw. Gläubigen und mit einer längst fertiggestellten „politischen“ Alternative zu jenen (vgl. L 386 f.). Nicht zu vergessen ist, daß dieses die Pluralität der konkreten Besonderheiten in nuce integrierende Denkmuster das anders geartete, sie ausgrenzende Konsenswerk des „Urzustands“ voraussetzt. In dessen Rahmen werden die Gerechtigkeitsgrundsätze beschlossen, mit denen für das Wiederholungsereignis stabilisierender Einmütigkeit in inhaltlicher Hinsicht eigentlich schon alles gesagt ist. Der Urzustand und der spätere Konsens sind Modelle, aber sie lassen sich gleichwohl als fingierte Foren interpretieren, die dank bemerkenswert günstiger Bedingungen dermaßen perfekt funktionieren, daß die von ihnen erwarteten Leistungen glücken, reale Foren kontroverser Diskussionen mit ungewissem Ergebnis also überflüssig sind. Trotzdem fragen wir, was für Foren der Vernunft sich mit den beiden Modellen abzeichnen. Im Urzustand sind ausnahmslos alle „Parteien“ optimale Partner; dort kann es nämlich bloße Argumentationsbeitragende, die wegen eines besonderen Interesses voreingenommen sind, gar nicht geben, da der Schleier der Unwissenheit dergleichen abschirmt; kein Wunder also, daß den Grundsätzen einer „freistehenden“, d. h. eigenständigen Konzeption zugestimmt wird. Mit dem übergreifenden Konsens, durch den die Konzeption Stabilität haben soll, verhält es sich anders. Mit ihm herrscht das politisch Allgemeine sowohl inmitten der Besonderheiten als auch in jeder von ihnen. Wenn wir ihn in eine Zusammenkunft von Personen übersetzen, so sind in ihr außer seinem Erfinder und Experten auch die Repräsentanten der umfassenden Lehren präsent. Was für ein Forum der Vernunft zeichnet sich somit ab? Offenbar ein unwirklich harmonisches, auf dem der eine, untadelige Argumentationspartner im Zentrum und die vielen schwierigen Argumentationsbeitragenden, die ihn umringen, trotz einer in fast allen Punkten unaufhebbaren Nichtübereinstimmung sich deshalb im auch das kontraktualistische Einigungsverfahren prägt: die Parteien – hier die Egoisten, dort die umfassenden Lehren – schauen jeweils nur darauf, ob die vorgeschlagenen Grundsätze ihnen nutzen, ihnen frommen, mit ihren Überzeugungen übereinstimmen.“ Jener Konsens dürfte als eine von den Lehren unbeabsichtigte Nebenfolge konzipiert sein. Zutreffend ist andererseits die Feststellung von Kersting, ebd., 71, Rawls habe nirgends den Nachweis erbracht, „daß sich der politische Liberalismus auch wirklich argumentativ aus den unterschiedlichen umfassenden Lehren gewinnen läßt, daß sich die notwendigerweise als freistehende Konzeption entwickelte politische Gerechtigkeitstheorie immer auch als interne Konsequenz jeder einzelnen vernünftigen umfassenden Lehre aufzeigen läßt.“

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Hauptpunkt vereinigen, weil von ihnen jeder im Grunde ohnehin genau das Notwendige möchte, welches beim einen Partner in guten Händen ist. So ein Forum ist äußerst paternalistisch. Nur der einwandfreien Form nach „demokratisch“ herrscht dort ein Philosophenkönig. Die Rolle von Rawls wird im „liberalen“ Konsensforum freilich dadurch unsichtbar, daß nur die „politische“ Konzeption und die vielen, zwar jeweils dem Kernbestandteil nach „politischen“, im übrigen aber nichtpolitischen Lehren bzw. die ihnen anhängenden Bürger die Akteure sind. Sein Stabilisierungsmodell erhält überdies einen scheinbar demokratischen Anstrich durch die phantasievolle Annahme, wechselseitig werde die Konzeption von den rationalen und vernünftigen Bürgern anerkannt (vgl. P 310). Nur mit einem Forum wohlmeinenden Willens mag man entsprechende Szenen sich ausmalen. Ein Forum der Vernunft gibt keine Gelegenheit zu ihnen. Nochmals erinnern wir deshalb an Tammelo. Er denkt sein „ideales“ Begründungsforum vernünftiger Argumentation recht realistisch. Zum Beispiel macht er darauf aufmerksam, daß gelegentlich die Wertung eines bloßen Argumentationsbeitragenden an sich „ganz einsichtig ist“ und nur wegen dessen besonderer Stellung bzw. Einstellung als „verdächtig“ gilt (TG 107). Er meint gewiß nicht, außer dem einen „moralischen“ Partner – oder auch den Leuten mit gleicher Gesinnung in seiner Nähe – hätten die übrigen Beteiligten je schon die eine, einzig rettende Argumentation zu vermitteln oder begründend zu unterstützen, abgesehen davon aber seien all diese als Vertreter bloß „metaphysischer“ Lehren mit Argusaugen zu betrachten, ja sogar eigentlich auszuschließen. Sein Forum soll der Durcharbeitung philosophischer Grundfragen der Gerechtigkeit dienen. Es wird nicht zum Gerichtsstuhl eines angeblich Weisen reduziert, der sein Vorrecht genießt, die konkurrenzlos zentrale Konzeption ex cathedra zu verkünden und Streithähne verschiedenster Art als die Gutmenschen, die sie der Hauptsache nach sind, um sich zu scharen. 3. Fragwürdige Notbehelfe Bei Rawls setzt der übergreifende Konsens einerseits umfassende Lehren voraus, die ihrem jeweiligen Hauptteil nach wie geschaffen sind für ihn, und andererseits eine Zentralkonzeption, die von Strittigem jener Lehren frei ist und philosophisch an der Oberfläche bleibt, um perfekt dafür geeignet zu sein, mit jeglichem Hauptteil sich zu decken. In einem fingierten Modell ist so etwas möglich. Sobald wir jedoch bedenken, daß jener Konsens letztlich für existierende Demokratien gedacht ist und deswegen realiter soziale Einheit schaffen sowie sichern soll, werden wir skeptisch und nützen einmal mehr unsere Gleichnisse. Wir brauchen zum Patentrezept eines Gerechtigkeits- oder Toleranzkonzentrats nur die rhetorische Frage zu stellen, ob ein Kernöl auch heilkräftig sein kann, wenn viele der verwendeten Früchte kontaminiert sind, und schon zeigt sich uns eine Fatalität. Nur dann geht alles nach Wunsch, wenn dem „politischen“ Kern das soge-

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nannte „metaphysische“, nur in wenigen Fällen nicht belastete Fleisch äußerlich bleibt. Analog dazu gilt zum Raum der Argumentation: Das rein „politische“ Forum realisiert sich als ein ständiges der integren, gleichsam gesunden Vernunft oder Freiheit nur, wenn bei den Beteiligten weder ein althergebrachtes Gift wie Gewaltbereitschaft noch ein selbstverschuldetes wie Bestechlichkeit oder Intoleranz karzinogen wirkt. Fehlen diese Voraussetzungen, so kann das „Rechte“, dessen Segen eine gescheite und freiheitliche Einheit sein sollte, sich entweder gar nicht oder nur in pervertierter Form ergeben. Zu dieser Schwierigkeit paßt bei Rawls zunächst der Einfall, auf eine „teilweise Ähnlichkeit in den Strukturen“ lediglich der zulässigen Konzeptionen des „Guten“ abzustellen, d. h. derjenigen „umfassenden Lehren, denen nachzustreben nicht durch die Grundsätze politischer Gerechtigkeit ausgeschlossen wird“ (L 370 f.)13. Praktisch ist die Notlösung, einiges, was in politischer Hinsicht anscheinend gar zu unvernünftig ist, als unzulässig einzuschätzen und auszugrenzen, nur für ein paar Ausnahmen geeignet, mit denen die Grenze möglichen Tolerierens überschritten wird (vgl. RV 222), die aber leicht zu bewältigen sind. Nicht viel besser steht es mit der entsprechend revidierten Voraussetzung eines reduzierten Pluralismus entweder nur der vernünftigen Anschauungen oder nur der nicht vollständig, sondern partiell umfassenden Lehren (vgl. P 132 ff., 140, 79, L 394 f., RV 160 f.) und mit einer Trenn-Methode nur noch zu ihnen. Einmal angenommen, wenigstens dank jener „gesunden“ Lehren käme es tatsächlich wie von selbst zu einem Kern-Konsens: Wie könnte er, falls immerhin die meisten Bürger mit ihren nur teilweise umfassenden Anschauungen in der Form wechselseitigen Anerkennens an ihm partizipierten, also der „politischen“ Konzeption zustimmten (vgl. L 394 f., 387), der Minderheit vermittelt werden? Welchen praktischen Wert hätte er andererseits im realexistierenden, weithin verderbten Pluralismus, in welchem die widervernünftigen oder monströsen Ideologien wirkungsmächtiger wären als die gemäßigten Denkweisen vielleicht noch der Mehrheit und es an Terroristen nie fehlte? Im Grenzfall von samt und sonders verdächtigen Lehrmeinungen müßten sicherheitshalber sie alle „einfach als Mittel der Unterdrückung“ betrachtet (vgl. G 174) und ihre verblendeten Vertreter aus dem Forum hinausverwiesen werden, so daß dessen Erfinder und Leiter sich mit einem Monolog zu behelfen hätte. Für das harmlosere Problem einer langen Reihe umfassender Lehren, von denen leider kaum eine oder gar keine noch „politisch“ gehaltvoll wäre, gibt es ebenfalls keine befriedigend „liberale“ Lösung. Falls überhaupt nur gleichsam 13 Zu der Annahme gehört der Problemlösungsvorschlag, (a) mittels der Grundsätze festzulegen, „was zulässige (umfassende) Ideen des Guten sind“; (b) den betreffenden Lebensweisen entsprechende Grenzen zu setzen; (c) schon den Ideen eine Verwendbarkeit in der Gerechtigkeitskonzeption abzuverlangen; (d) allen Ansprüchen, welche man im Namen eines mit den Grenzen unvereinbaren Ziels geltend macht, jegliches Gewicht abzuerkennen, und (e) jeder zulässigen Konzeption des „Guten“ durch den Staat Chancengleichheit sichern zu lassen (vgl. P 307, 309; L 307, 367, 374 f., 378, 383).

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große, aber kernlose Früchte zur Verfügung stünden, könnte man vom natürlich hergestellten Kernöl bloß noch träumen. Der Vergleich hinkt allerdings, denn Rawls meint ja, an sich schon mit seinem Entwurf alles Nötige getan zu haben. Rein nur erfinden kann er den Hauptpunkt indes auch nicht. Lediglich als eine Leerformel käme das „Rechte“ noch in Frage, wenn auf der Seite alles „Guten“ ausschließlich Lehren gegeben wären, von denen keinerlei Gerechtigkeits- oder Toleranz-Gehalt herrühren könnte und ansonsten keine Inspirationsquelle existierte14. Zu diesem Einwand liegt die Replik nahe, Rawls lasse sich vom Grundsätzlichen der in den konstitutionellen Demokratien der westlichen Welt bereits geltenden Institutionen anregen und könne eben darum eine von allen umfassenden Lehren unabhängige, kurzum „freistehende“ Argumentation bieten. Aber deren springender Punkt ist für den Liberalismustheoretiker übergreifenden Gleichsinns nun einmal die Annahme, daß die eine, „politisch“ elementare Konzeption gleichsam als die Essenz der Kultur jener Institutionen sowohl normativ als auch real identisch ist mit der mindestens implizit gegebenen „Kernsubstanz“ der vorhandenen Lehren, oder jedenfalls der „vernünftigen“ bzw. der nur teilweise umfassenden unter ihnen. Je rarer jene Substanz ist, desto mehr fehlt es an Motivation. Im Bilde gesprochen: Ein synthetisches Öl wird keine Abnehmer finden, wenn die Kunden nicht einmal eine Ahnung von dessen Vorzügen haben. Nötigenfalls mag man den „übergreifenden Konsens“ abwandeln zu dem Ideal, eigentlich sollte auf seine Art Versöhnung gelingen. Es führt jedoch weit hinaus über die heutigen Demokratien. Für den Verfassungsstaat bedeutet es nur scheinbar eine Stärkung und tatsächlich eine Abhängigkeit. Wird es tonangebend, so bleibt sein Verhältnis zu den Weltanschauungen etc. nicht mehr derart in der Schwebe, daß er eine selbständige und primäre Macht zu sein vermag. Er soll dann keineswegs nur von bloßen „Voraussetzungen“ leben, die er weder garantieren kann noch garantieren darf 15, sondern dem Lebensnerv nach sich decken mit denjenigen Lehren, welchen dem Anschein nach eine gewisse Vernünftigkeit und Offenheit eignet. Wenn der Nerv bei ihnen allen oder bei einem Großteil jedoch völlig fehlte, käme an den Tag, daß ein modernes Gemeinwesen denn doch ei14 Vgl. dazu Anton Leist, Angewandte Ethik und öffentlicher Vernunftgebrauch, in: Reinold Schmücker/Ulrich Steinvorth (Hrsg.), Gerechtigkeit und Politik. Philosophische Perspektiven, Berlin 2002, 135–150; 149, der von einem bei Rawls zu beobachtenden „leeren Prozeduralismus“ spricht, weil er meint, Rawls hoffe nur noch „auf tatsächliche Schnittmengen in unseren Intuitionen“. Leist selber verläßt sich, vgl. ebd. 150, auf einen, wie er glaubt, in den Ideen von Freiheit und Gleichheit bereits angelegten „Einigungszwang“. Aber sollte nicht auch so ein Residuum autoritär oder totalitär umgesetzt werden können? 15 Vgl. dazu Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt am Main 1976, 42– 64; 60; Klaus Schlaich, Konfessionalität – Säkularität – Offenheit: der christliche Glaube und der freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat, in: ders., Gesammelte Aufsätze: Kirche und Staat von der Reformation bis zum Grundgesetz, Tübingen 1997, 423–447: 440, 446.

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gentlich auf alle als mehr oder weniger ihm kongeniale angewiesen ist. Müßte der Staat notfalls sich an die wenigen Lehren halten, die zu ihm passen? Auch zu den Bürgern fragt sich das. Deren Kooperation besteht, kommentarlos zitieren wir, nach Rawls darin, „einander gegenseitig politische Gerechtigkeit zu garantieren“ (P 114). Falls die demgemäß konstruktiven Gruppen zwar in der Mehrheit (vgl. P 108, E 210), aber schwächer als die destruktiven wären, genügte die dann bloß partiell „übergreifende“ Einigkeit voraussichtlich nicht dafür, den inneren Frieden zu garantieren. Einmal unterstellt, zum neopolitisch-„liberalen“ Projekt gebe es keine Alternative: Was würde dann im Falle der verheerenden Unzulänglichkeit eines realen Rückhalts für den Staat sowie im Interesse der sozialen Einheit gebraucht, womöglich ein paternalistisch pervertierter „politischer Liberalismus“ und eine Wende zur autoritär gelenkten „Demokratie“ hin? Für den einen „Kern“, der die zentrale Rolle spielen sollte, hätte eine stellvertretende Autorität Sorge zu tragen, für das diverse „Fleisch“ keineswegs. Nach wie vor nämlich wäre „kein öffentlich anerkanntes Urteil darüber nötig, worin das Wohl der einzelnen besteht“ (vgl. G 488). In der Öffentlichkeit müßte notgedrungen ein toleranzliberalistischer Argumentationsführer den Bürgern und Amtsträgern das in seiner Sicht einwandfreie Minimum an Gedanken zum „Rechten“ sowie (vgl. G 531, 539) zum öffentlichen Wohl beibringen und die wichtigsten Anweisungen geben. Dürfte er deshalb, weil diese „liberale“ Abart des Gemeinwohls mit den Wahrheits- und Glücksvorstellungen der einzelnen rein gar nichts zu tun haben soll, deren je eigenes Wohlergehen als ein rein privates Interesse betrachten und dem Laissez-faire überlassen? Seine erzieherischen Aktivitäten hätten vielleicht eine Stabilisierung zur Folge, doch sicher keine Abmilderung des „politisch gerechten“ Paternalismus zu einem nur subsidiären. Denn sie bewirkten ja nur, daß es bezüglich der Begründung erster Grundsätze nachträglich zu einem Lerneffekt kommt und der Gerechtigkeitssinn des Bürgers, wie der Philosoph formuliert, zu einer „Leitgesinnung“ weitergebildet wird (vgl. G 560, 533). Die moralische „Erziehung zur Autonomie“ (G 560) im Geiste des tonangebenden Denkers bestärkte keineswegs das nicht nur von den quasi „metaphysischen“ Vormeinungen umfassender Lehren, sondern auch von den eigenwilligen Restriktionen einer überaus künstlichen Gerechtigkeitstheorie freie, d. h. wahrlich eigene Gemeinwohldenken der einzelnen bzw. der Gruppen, das verantwortbare Lösungen allgemein menschlicher Solidarität weitgehend selber finden und realisieren kann, förderte also auch keine im Sinne des Subsidiaritätsprinzips möglichst dezentralisierte Politik. Die Grenzsituation zu bedenken heißt für uns, schon die bei Rawls vorausgesetzte Normalität kritisch zu sehen. Es ist die einer („politisch-liberal“ indoktrinierten, C. S.) „konstitutionellen Demokratie“, welche sowohl von einer „Vielzahl religiöser und nicht-religiöser, liberaler und nicht-liberaler Lehren“ als auch von den Bürgern mit erworbenem Gerechtigkeitssinn „aus den richtigen Gründen“

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bejaht werden und Stabilität aufweisen kann (P 37, vgl. 38 f., 45, 59, E 210 f., RV 31, 50 f., 221). Wir vermerken zu dieser Normalität: Nur diejenigen umfassenden Lehren, welche für einen übergreifenden Konsens den erforderlichen „politischen“ Kern mitbringen und im übrigen nicht gar zu monströs sind, entsprechen so gleichzeitig dem Zentralen, das der neopolitische Liberalismus aus der vorgegebenen Kultur des demokratischen Verfassungsstaats herauszulesen geruht. Sie dürfen als „vernünftige Lehren im politischen Sinne“ (E 198) bzw. als nur teilweise umfassende am Einigungswerk teilnehmen, weil sie ohnehin angepaßt sind. Zu ihnen erübrigt sich ein korrekter Paternalismus. An Lehren, die eigentlich „überhaupt keine moralischen Auffassungen“, sondern bloße Repressionsinstrumente sind (vgl. G 174), kann so ein Vater Staat wohl kaum etwas ändern. Deshalb ist die Aufgabe, den „übergreifenden“ Konsens sicherzustellen, untrennbar von der, alles auszugrenzen oder wenigstens „einzudämmen“ (P 13), was nicht in dessen Sinne konsenstauglich ist. Doch wann stellt sich die eine, wann die andere Anforderung? Und wie mag es möglich sein, einerseits die „vernünftigen“ Lehren und andererseits die vernunftwidrigen, tendenziell repressiven jeweils zu identifizieren sowie beide Erscheinungen einigermaßen präzise voneinander abzugrenzen? Für eine kritisch beurteilende Toleranz wäre diese Doppelaufgabe kein Problem. Unlösbar ist es für eine politische Philosophie, die, wie Rawls dekretiert, „abseits“ der umfassenden Lehren voranschreitet, „freistehend“ sich in ihren eigenen Begriffen darstellt und „vernünftige“ Lehren „weder heranziehen noch kritisieren oder zurückweisen darf“ (E 198). Sobald nämlich solche Philosophie es auf diese Art vermeiden muß, sich auf die faktisch gegebenen Gestalten beurteilend einzulassen, ist sie außerstande, die Böcke von den Schafen zu scheiden und, falls nötig, klug zu dulden. Eine Wertungsregel könnte weiterhelfen: Was offensichtlich den gleichförmigen Kern und das leichtverdauliche Fleisch hinreichender Angepaßtheit nicht mitbringt, muß als (vgl. ebd.) unvernünftig, irrational oder irrsinnig gelten. Uns drängen sich zu dieser Regel die Fragen auf, ob dennoch eine Toleranzpraxis in Frage kommt und ob notfalls sie den Konsens ersetzen darf. Bei Rawls ist sie nicht vorgesehen, obwohl wahrscheinlich einige der „vollständig umfassenden“, weil systematisch ausgearbeiteten Lehren gemäßigt, d. h. tolerabel sind. Nicht nur bezüglich der extremen wirkt folgende Antwort verführerisch: Kernlose oder ungesunde Früchte sollte man entsorgen! Dieses Säuberungsideal würde für die hier in Frage stehenden Doktrin zunächst eine Anweisung zu äußerster Konsequenz und zuletzt ein Rezept der Selbstaufhebung darstellen. Nicht erst mit „umfassendem“ Aufwand, schon mittels einer kleinen Änderung der Betrachtungsweise läßt sich der „politische Liberalismus“ perfekter Herausstellung von Einheit und Stabilität in eine totalitäre Ideologie verwandeln; deren Staatspolizei müßte die vorgefundenen Lehren und Leute einerseits zu „vernünftigen“, andererseits zu „völlig unvernünftigen“ abstempeln und zwecks Selektion sortieren. So ein pseudopolitischer Manichäismus ist für viele scheinbar „Tolerante“ attrak-

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tiv, denn er entspricht der allzumenschlichen Neigung, immer nur die anderen für töricht, intolerant oder böse zu halten. Für die freiheitliche Ordnung wird er besonders in Notsituationen zur Versuchung. Wenn der Staat nicht nur zu wenig Rückhalt findet, sondern durch widervernünftige Ideologien, ideologisch verklemmte Parteipolitiker, skrupellose Klientelpolitik oder verfassungsfeindliche Bewegungen mehr und mehr gefährdet ist, sollte nicht auch er selbst an der Sklerose primitivster Weltanschauung erkranken. Maßvoll bleibt er nur, wenn er, statt die extreme Säuberung zu betreiben, sich im Falle total intoleranter Gruppen mit einer ausreichenden Sicherung der Grenzen der bürgerlichen Freiheit und mit einer harten Überzeugungsarbeit begnügt, welche nicht als die Schwäche einer wachsweichen, weil unkritischen „Toleranz“ erscheinen kann. Rawls interessiert sich mehr für das optimistische Gegenextrem einer wohlgeordneten Gesellschaft von stabilen, effektiv die Menschen zu Verfassungstreue motivierenden Institutionen. Es steht und fällt mit einer ziemlich naiven „vernünftigen“ oder „philosophischen“ Moralpsychologie innerhalb der neopolitischen Konzeption (vgl. G 249, 532 ff., L 328, P 166 ff.). Hier sei es lediglich gleichnishaft skizziert mit diesem Satz: Sobald ein Garten wohlgeordnet ist, gesunden die kranken Gewächse und bringen Früchte mit Kernen für das eine Elixier der Versöhnung.

4. Revolutionäre Einheitstherapie Womit stehen und fallen Gerechtigkeit, Toleranz und Stabilität des Gemeinwesens? Rawls meint offenbar folgendermaßen antworten zu müssen: Mit Wesentlichem schon der modernen politischen Kultur, aber eigentlich erst der neuartig liberalen Konzeption, welche es auf ausgezeichnete Art erfaßt, überdenkt und bekräftigt; mit positiv Vernünftigem, das von keiner der vielen vergleichsweise „vernünftigen“, aber relativ konfliktträchtigen, weil allgemeinen sowie umfassenden Lehren abhängt, keiner die Machtergreifung erlaubt, im übrigen ihnen selbst neutral gegenübersteht, – und das gleichwohl jeweils der einzelnen Lehre derart zentral angehört, daß sie auf ihre Art gern ihm entgegenkommt; mit einem exzellenten Inhalt, der, implizit oder explizit, allen Lehren gemeinsam ist und den Bürgern einhellige Zustimmung erlaubt! Solange diese erklügelte Antwort im Anschluß an Rawls beibehalten wird, mag eine politische Philosophie seines Typs, welche sekundär die Bedeutung eines geistigen Konzentrats haben sollte, als denkbar sowie als unverzichtbar erscheinen. Dennoch würde die autoritative Verschreibung gleichsam des einzigen Kernöls aller für alle sich unter realen Umständen, welche von den mit der Theorie vorausgesetzten Idealbedingungen abweichen, doch wohl verbieten. Falls zu jeder Sorte von Früchten eines möglich, aber eine Mischung wegen unterschiedlicher Qualitäten miserabel oder wegen unvereinbaren Geschmacks ungenießbar wäre, müßte notgedrungen eine der wenigen exzellenten Ölsorten ausgewählt werden. Sogar äußerst zuträglich wäre es, eine bestimmte zu bevorzugen, falls genau diese in der vorhandenen Kultur

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ohnehin schon üblicherweise und mit beträchtlichem Erfolg verwendet würde. Angenommen jedoch, diese Lage wäre in mehreren Ländern gegeben: Was bedeutete dann die Gesamtsituation? Offenbar das Faktum eines Pluralismus von Staatsverfassungen, die vernünftig, aber verschiedenartig sind. Jede von ihnen sollte sich durch einen rechtsstaatlichen „Kern“ auszeichnen; nichtsdestoweniger dürften sie sich aus religiösen und kulturellen Gründen beträchtlich unterscheiden. Für jede einzelne Verfassung könnte eine ihr und der ihr zugehörigen Verfassungsdogmatik dienliche Spezialtheorie ausgearbeitet werden; zu rechnen wäre also auch mit einer Pluralität von Verfassungstheorien. Systematisches Vergleichen unter anderem einer Verfassungskomparatistik hätte Gemeinsames und Weiterführendes ersichtlich zu machen16. Die Hoffnung auf ein paar eminent versöhnungspolitische und vollkommen überzeugende Argumente hingegen, welche allenthalben in Reinkultur für einen die Normalität stabilisierenden und in Notlagen rettenden Minimalkonsens zur Verfügung stünden, ist trügerisch. Das in jeglichem Staatswesen zentrale Problemfeld eines in aller Bescheidenheit gemeinsamen Non plus ultra an Gerechtigkeit bzw. Toleranz trotz vieler Differenzen, zu dem sie die fertige und einzig unanfechtbare Lösung bieten sollten, existiert schwerlich. Aus diesem Grunde kann die Annahme nicht überzeugen, jedes Problem, das nicht jenes Feld betreffe, sei überhaupt kein politisches. Sie steht freilich auch in Widerspruch zur Binsenweisheit, daß die meisten im Sinne des alltäglichen Sprachgebrauchs „politischen“ Fragen durchaus weltanschaulicher Natur sind. Kaum zu bestreiten ist, daß in den diversen Staaten bis ins Grundlegende hinein einige Angelegenheiten mit gemischter Bedeutsamkeit, das heißt – gemäß der von Rawls den Sachen selbst verpaßten Dichotomie formuliert – mit teils „politischem“, teils „nichtpolitischem“ Charakter vorkommen, die rechtlich geregelt sein wollen, aber von manch einer Religion oder Weltanschauung nicht zu Unrecht als ureigene, mithin möglichst in ihrem Sinne zu erfüllende Aufgaben betrachtet werden. Der Rawls’sche politische Liberalismus verfiele praktisch der Selbstaufhebung, wenn er solchen Dingen gegenüber sich für absolut unzuständig erklärte. Kompetent für sie könnte er jedoch erst sein, nachdem er – seine Rezepte eines abstrakten Minimalbeitrags und einer sich in dessen nicht übermäßig erweiterten Grenzen haltenden Vervollständigung verleugnend – die eigene Konzeption in „nichtpolitischer“ Hinsicht außerordentlich angereichert hätte. Sehr die Frage wäre dann allerdings, ob er den perfektionistisch vollendeten Entwurf als den konkurrenzlosen völliger Gerechtigkeit anpreisen dürfte. Die einzig wahre Vollständigkeit einer Konzeption politischer Philosophie gibt es nicht. Auch das einzig passable Angebot einer Reihe von „liberalen“ Doktrinen (vgl. P 328) wäre illusorisch. Immer nur ein paar Varianten lediglich annähernder, jedoch nütz16 Vgl. Matthias Jestaedt, Die Verfassung hinter der Verfassung. Eine Standortbestimmung der Verfassungstheorie, Paderborn u. a. 2009, 52 ff.

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licher Vervollständigung sind möglich; insofern verhält es sich bei einem idealen, d. h. nicht auf existierende Lehren zugeschnittenen Modell ähnlich wie bei einer realen Einigung17. Zu einer offiziösen, vielleicht in demokratisch einwandfreier Weise von den Bürgern akzeptierten Großform der Rawls’schen Doktrin wäre ferner fraglich, ob sie ihnen als Individuen zuträglicher und für sie als Staatsbürger attraktiver wäre als eine im Rahmen der vorhandenen Verfassungskultur bereits zur Tradition gewordene Kooperation z. B. von Parteien, oder aber als ein im Dienste des Gemeinwohls gemeinsam erarbeiteter Verfassungsentwurf z. B. der führenden Religionen des betreffenden Nationalstaats18. Zur Diskussion gestellt sei deswegen hier die Alternative einer jeweils die Besonderheiten von Staatsverfassung und Kultur des Landes ernstnehmenden gemäßigt solidarischen Politik. Diese kann gegenüber dem Bereich „gemischter“ Angelegenheiten auf Gerechtigkeitsprinzipien bestehen und überdies für den in kultureller und institutioneller Vorgegebenheit bereits erreichten Stand an realisierter Vernünftigkeit empfänglich sein. Die Tugend der Aufgeschlossenheit für das bereits Erreichte würde es den Verantwortlichen gestatten, jenen Bereich weiterhin in erster Linie der maßvollen – also kein Ärgernis bietenden – Gestaltung im Sinne dessen einzuräumen, was sich längst bewährt hat. Ein dahingehend korrigierter „politischer Liberalismus“ wäre frei von der extremen Unvorsichtigkeit, an der die Rawls’sche Radikallösung krankt, insofern sie an die Errungenschaften der modernen politischen Kultur zwar anknüpft, aber mit erstaunlicher Inkonsequenz nach dem Herstellen 17 Vgl. dazu folgende Bemerkungen zum Denkmodell des Adam Smith bei Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, 163: Übereinkünfte müssen „nicht unter der Bedingung getroffen werden, daß ein Vorhaben eindeutig gerecht ist, sondern vielleicht muß es nur wahrscheinlich gerecht oder wenigstens nicht eindeutig ungerecht sein. Die Ansprüche einer vernunftgeleiteten Praxis können auf die eine oder andere Weise viel Unvollständigkeit oder ungelöste Konflikte vertragen. Die Übereinkunft, die in einem öffentlichen gedanklichen ,Rahmen‘ zustande kommt, kann von der unvollständigen Art, aber nützlich sein.“ 18 Die Frage, ob ein bestimmter Vorschlag mit den Anforderungen des Gemeinwohls objektiv vereinbar ist oder nicht, muß natürlich, denn nur das Argument selber zählt, ohne ein Schielen darauf beantwortet werden, wer ihn erdacht und gemacht hat. Das Rezept, bestimmte Argumente – oder sogar alle mit starken Wertungen – wegen ihrer Herkunft aus „allgemeinen und umfassenden“ Lehren auszuschließen, ist das einer nicht zu überbietenden Unsachlichkeit. Vgl. dazu Andrés Ollero, „Rawls’ politischer Liberalismus“, Moral und Recht, in: ARSP 88 (2002), 269–278; 271: Da es nicht ohne „bestimmte inhaltliche Forderungen“ geht, „verliert jeder Versuch an Sinn, für einen Raum des Öffentlichen einzutreten, der – weil auf die prozedurale Funktion beschränkt – als neutraler Raum den allumfassenden Ethiken mit ihren materialen Forderungsinhalten gegenübertritt. Wäre ein solcher Raum normativ institutionalisiert, ergäbe sich tatsächlich eine kämpferische ethische Neutralisierung, die kaum mit wahrhafter Demokratie zu vereinbaren wäre. – Dies geschieht z. B., wenn man in drastischer Weise vom öffentlichen Bereich alles fernhalten will, das grundlos konfessioneller Herkunft verdächtigt wird. Zur Begründung wird auf den abgedroschenen Gemeinplatz abgehoben, es sei unzulässig, eigene Überzeugungen anderen aufzuzwingen.“

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einer gedanklichen Essenz aus ihnen diese zur abstrakt-revolutionären Universaltherapie verwendet, so daß den real gegebenen Ländern unterschiedlicher Art die Chance behutsamen Korrigierens oder eigenständigen Entwickelns genommen ist, die ihnen kraft des menschenrechtlichen Selbstbestimmungsrechts an sich zusteht. Zur Erläuterung unserer Alternative eines Toleranzliberalismus der Geduld mit dem schon Erreichten sei hier Christoph Martin Wieland zitiert, der eine Einsicht traditionell „naturrechtlicher“ politischer Philosophie prägnant darbietet: „Wer philosophieren will, muß es mit Freiheit thun dürfen (. . .). Aber, ehe man etwas Altes verwirft, muß man es lange, genau und ohne alle Vorurtheile und Leidenschaften von allen Seiten erforscht haben. Denn so lange, bis das Gegentheil erwiesen wird, ist die Präsumtion für das Alte; und ehe man etwas Neues anfängt, muß man sich auf alle mögliche Art gewiß gemacht haben, daß das Neue, wenn es plötzlich und mit Gewalt an die Stelle des Alten tritt, nicht andere Uebel nach sich ziehen werde, die vielleicht ungleich schlimmer sind als diejenigen, denen man abhelfen will; denn, bis das Gegentheil aufs schärfste erwiesen worden, ist die Präsumtion immer gegen die Neuerung. Die weisesten Männer aller Zeiten haben mit Respect und Zurückhaltung von Meinungen und Gebräuchen gesprochen, die entweder consensu omnium gentium oder religione majorum ehrwürdig geworden sind; und selbst Mißbräuche, die mit dem was einem Volke heilig ist und heilig seyn soll zusammenhängen, erfordern eine behutsame Hand, um ohne größern Schaden geheilet zu werden.“ 19 5. Vereinheitlichung statt Kooperation Der in der Regel real gegebene Bezug einer Staatsverfassung, die sich bis zu einem gewissen Grade bewährt hat, auf eine für sie bedeutsame Religion kommt bei Rawls zu kurz. Das erklärt sich mit drei revolutionär und undurchdacht wirkenden Neuerungen. Erstens wird dem „liberalen“ Gerechtigkeitsprojekt eine Realitätsabstinenz verordnet: Keineswegs existierende umfassende Lehren hat es auf den „politischen“ Punkt zu bringen (vgl. L 396), d. h. von den realen Voraussetzungen, von denen schon sein Gelingen und erst recht das Gedeihen der von ihm dominierten Verfassung abhängen dürfte, muß abgesehen werden. Zweitens soll überhaupt keine Vorgegebenheit mehr maßgebend sein; keine Religion kein Naturrecht, keine Grundwerte, sondern die eigens konstruierte „liberale“ Konzeption mit ihren „politischen“ Wertvorstellungen gilt als das Primäre, zu dem die Bürger und deren Repräsentanten sich affirmativ verhalten sollten; infolgedessen wird mit diesem Kunstprodukt einer bestimmten politischen Philosophie, 19 Christoph Martin Wieland, Antworten und Gegenfragen auf die Zweifel und Anfragen eines vorgeblichen Weltbürgers. 1783. In: ders., sämmtliche Werke, Siebenzehnter Band, Leipzig 1856, 157–179; 173 f. Vgl. auch Martin Kriele, Die vermutete Vernünftigkeit unseres Rechts, in: ders., Recht, Vernunft, Wirklichkeit, Berlin 1990, 471– 486; Joseph Raz, Autonomie, Toleranz und das Schadensprinzip, in: Rainer Forst (Hrsg.), Toleranz, Frankfurt/New York 2000, 77–102; 92.

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wie paradox, denn doch ein Gegebenes dominant; unter dessen Einfluß verengt sich der Staat: Dermaßen identifiziert er sich mit dem homogen „liberalen“ Gedankengut, daß er keiner Religion mehr besonders positiv gegenüberstehen darf; korrekte Bürger müssen sich ebenso verhalten20. Drittens soll jeder Staat, jede Verfassung es mit weit mehr zu tun haben als bisher, nämlich mit dem Faktum eines neuen Pluralismus nicht mehr nur der Religionen oder auch des Atheismus, sondern aller möglichen Auffassungen, Doktrinen und Lebensweisen des „Guten“ (vgl. L 114). Mit ihnen allen kocht schon die genannte Konzeption ihr Süppchen, genannt „übergreifender Konsens“. Aber in dem Eintopf ganz nach „liberalem“ Rezept, der allen zu servieren und von ihnen begeistert aufzuessen ist, darf echte Religion nicht mehr vorschmecken. Gefragt ist zu ihm nur noch ein souveräner Koch, der von oben herab ihn betrachtet und abschmeckt. Ein scheinbar im wohlverstandenen Interesse sämtlicher Bürger einer wohlgeordneten Gesellschaft (bzw. eines Nationalstaats, vgl. L 198) intelligent argumentierender, in Wirklichkeit fatal väterlich und ziemlich gewaltsam verfahrender Philosoph, der den Gedanken religiöser Freiheit rigoros zwecks allseitiger Öffentlichkeit „verallgemeinert“ (L 114), verwässert gleichsam das Eintopfgericht und macht es fade. Indem er sämtliche „Konzeptionen des Guten“ moralisch und rechtlich der Religion zur Seite stellt (ebd.), wertet er sie alle unerhört auf, reduziert implizit die Rolle dieser oder jener real gegebenen Religion und setzt überdies einen Verdrängungsprozeß in Gang, der vielleicht über kurz oder lang von zunächst noch starken Religionsgemeinschaften bloß noch klägliche Reste übrigläßt. Verpaßt wird mit einer solchen, hinsichtlich der Auswirkungen und Einflüsse eines radikalen Liberalismus durchaus nicht neutralen (vgl. L 378 f., 380 ff.), vielmehr im Prinzip kulturrevolutionären Pauschallösung unter anderem die GemeinwohlChance für den einen oder anderen Staat, einer bestimmten Religion gegenüber weise Distanz mit intensiver Kooperation zu verbinden und nichtsdestoweniger dem Spektrum der vielen Denk- und Lebensgestalten hinreichend gerecht zu werden. Immerhin ist in dem Buch Politischer Liberalismus von dem Sonderfall die Rede, daß in einigen Fällen die „politische“ Lösung „einfach eine Konsequenz oder Fortführung“ einer umfassenden Lehre ist (P 15). Ernstgenommen wird er dort nicht. Zwar fällt gelegentlich das Zauberwort Konvergenz (P 353; vgl. L 142, 145), – mit dem bei nicht näher verwandten Tiergruppen eine gleichermaßen gegebene Ausbildung ähnlicher Eigenschaften gemeint ist. Aber nicht den besonderen Lehren bzw. Gruppen als solchen wird zugetraut, daß sie von sich aus so etwas zustande bringen können und wollen; eine genuine Kompetenz für kreatives Gestalten des politisch Gerechten geht ihnen als ganzen ja an20 Vgl. hierzu bei Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl., Stuttgart 1966, 180, das Argument zum „Prinzip der Nicht-Identifikation“, die Entscheidung eines Staates „für irgendeine Homogenität“ bedeute „immer die Entscheidung für Verengung in jeder Hinsicht, vom geistigen Horizont angefangen bis in die kleinsten Einzelheiten hinein“. Allerdings versäumt es schon Krüger, selbstkritisch zu bedenken, daß auch seine eigene Konzeption sich verengend auswirken könnte.

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geblich ab; nichts anderes als ein passendes Mitbringsel an Gemeinsamkeit, das im „übergreifenden“ Konsens mit dessen längst vom Experten fertiggestellten Kern koinzidiert, wäre von ihnen zu erwarten gewesen; nur eine vernünftige und wirksame „politische“ Gerechtigkeitskonzeption kann, so wird uns versichert, diverse Lehren „nötigenfalls vom Unvernünftigen zum Vernünftigen umformen“ (ebd., vgl. L 330). An sich bleibt das Verdikt dominant, „keine umfassende Lehre“ sei „als politische Konzeption für eine konstitutionelle Ordnung geeignet“ (P 221). Unberücksichtigt bleibt der Hauptfall einer Religion, zu der es zwar faktisch umfangreiche Theologien sowie unter anderem autoritäre Staatsversionen gab und gibt, die aber selbst nur in einem prinzipiellen Sinne zu Gerechtigkeit, Liebe, Frieden (etc.) hinleitet21. Das Manko, eine durch keinen politischen Ballast deformierte Religion totzuschweigen, ist mit jenem Verdikt zu erklären, welches offenbar bedeutet, daß jede präsente Lehre nur als äußerlich „umfassende“ in Erwägung gezogen wird22 und, zwischen den Zeilen, sich der Fehlschluß einschleicht, jede dem Anschein nach formal umfassende Lehre sei eine dem Wesen nach fatal umfassende, d. h. eine unter anderem staatspolitisch ambitionierte, jedoch insofern ungeeignete. Gelegentlich mutet Rawls, der jeder solchen Lehre mißtraut, dennoch einer jeden zu, selber zum Vernünftigen hin sich umzuformen und einen konsenstauglichen Teil zu produzieren. Jede sollte über den Schatten der eigenen Besonderheit springen, irgendwie eine politische Konzeption entwickeln und auf einem offiziellen Diskussionsforum um die Mehrheit kämpfen (vgl. P 257). Unbehandelt bleibt der für ein institutionalisiertes Forum der Vernunft charakteristische Normalfall, daß mehrere Teilnehmer mit sehr unterschiedlichen Auffassun21 Man vergleiche hierzu die Bemerkung von Rémi Brague, Unsere neue Problemlage: Das Scheitern des Atheismus und die Notwendigkeit der Religion, in: IKaZ 41. Jg. 2012, 279–288; 281, „daß nicht alle Religionen versuchen, der Gesellschaft Ordnungsmuster aufzuprägen. Gerade das Christentum unterscheidet sich von den übrigen Religionen dadurch, daß es dem Menschen keine anderen Verhaltensregeln aufzwingt als diejenigen, die die natürliche Vernunft von selbst entdeckt hat oder entdecken könnte.“ 22 Insofern hat Rawls zahlreiche Nachfolger gefunden. Vgl. z. B. folgendes bei Erhard Denninger, Menschenrechte und Grundgesetz, Weinheim 1994, 54, der nicht mehr nur alle möglichen „umfassenden Lehren“ in einen Topf wirft: „Die ,besonderen Bedürfnisse‘ oder ,besonderen Belange‘ der Sorben oder der Vegetarier-Tierschützer, der Mecklenburger gegenüber den Vorpommern (. . .), der Singles, der Linkshänder, der Transsexuellen oder (Nicht)Raucher, der Wiedertäufer, Sportler, Liliputaner oder islamischen Fundamentalisten mögen in der einen oder anderen Weise verfassungsrechtlichen Ausdruck finden; daß sie jedoch in ihrer Besonderheit menchheitsverbindlichen, universellen Charakter gewinnen können, ist nicht anzunehmen.“ Bemerkenswert ist, daß Denninger gleichwohl die These vertritt, für eine „verfassungstheoretische und -politische Betrachtung“ lasse sich „ein schroffer, ausschließender Gegensatz zwischen einer universalistischen, an der Perspektive des ,verallgemeinerten Anderen‘ (S. Benhabib) orientierten Moralkonzeption und einer Pluralität von partikulären, die Beziehungen zum ,konkreten Anderen‘ erfassenden Ethikkonzeptionen“ ebensowenig begründen wie „ein in diesem Dualismus zu denkender ,Vorrang‘ des ,Gerechten‘ vor dem ,Guten‘, oder auch umgekehrt“.

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gen sachlich und geduldig argumentieren, voreinander lernen und am Ende eine Summe der Gemeinsamkeiten zu Papier bringen. Übersehen wird der Glücksfall, daß immerhin die Kultur einer der Weltreligionen längst gleichsam dreierlei bietet: Einen nahezu autarken, irgendwie genießbaren Kern tiefen Wissens, der dem Einzelnen sein eigenes und gleichwohl prinzipielles, von ihnen allen, ja sogar von der scheinbar einzigen, rein „politischen“ Alternative zu ihnen unabhängiges Moralverständnis sowie entsprechend erfreuliche Handlungsweisen ermöglicht; ein nahrhaftes Fleisch vollen Glaubens, das jedem, der es zu sich nimmt, die Kraft für eine Gesinnung der Gerechtigkeit, der Solidarität und der Toleranz verleiht; eine dicke oder dünne, rote oder grüne Haut eigenartigen Ausgestaltens, die nicht zu essen braucht, wer sie nicht mag. Im Einflußbereich des Christentums bedeutet bekanntlich das ungeschriebene, zum Tun des Guten und zum Meiden des Bösen verpflichtende Grundprinzip, genannt das natürliche Gesetz, das als auch den Heiden ins Gewissen gelegt und als an sich allen Menschen einleuchtend galt und gilt, einen solchen Kern, d. h. in nuce „die Gesamtheit der Dinge, die man tun und nicht tun soll“ 23. Das Evangelium hingegen kreist um die Liebe Gottes, die sowohl streng als auch duldsam zu sein versteht; es gibt Gerechtigkeit – und umgibt sie mit einer Fülle von Barmherzigkeit. Der Glaube aber unterstreicht zunächst jenes Elementargesetz und ermöglicht, sofern er in der Nächsten- oder Feindesliebe tätig wird, einen letztlich heroischen Respekt zwar nie für die Sünde, wohl aber für die Person, und nötigenfalls Milde24. Nur die äußerlichen Darstellungsformen von Konfession und Lebensstil müssen solche einer vergleichsweise sekundären Authentizität bleiben25. Wie man sieht, trifft immer23 So Jacques Maritain, Die Menschenrechte und das natürliche Gesetz, Bonn 1951, 54. Zum folgenden paßt diese These: „Erst wenn das Evangelium bis in die Tiefe der menschlichen Substanz eingedrungen sein wird, wird das natürliche Recht sich in seiner Blüte und seiner Vollkommenheit enthüllen.“ Vgl. ebd., 55. Zumal im Altprotestantismus gilt das Gesetz der Natur als allen Menschen ins Herz geschrieben, d. h. als die sittliche Einsicht, verpflichtet sei man, nicht zu beleidigen, jedem das Seine zu lassen bzw. zu geben sowie Gott zu ehren; eingeschärft wurde deshalb, niemand könne nach ehrlosem Handeln sich mit Unwissenheit entschuldigen; gleichwohl wurde betont, wenn Gottes Offenbarung zum natürlichen Licht hinzukomme, könne der Mensch wissen, was gut und böse ist; so z. B. Heinrich Müller, Evangelischer Herzensspiegel, Zweite Abtheilung: Epistel-Predigten, Hamburg 1858, 1039. Zum natürlichen Gesetz als dem Fünklein, das trotz des Sündenfalls noch einen freien Willen und das Bestehen des Menschengeschlechts ermöglicht, vgl. z. B. Johann Arndt, Sämtliche Geistreiche Bücher vom Wahren Christenthum, Franckfurt am Mayn 1704, 41, 282. 24 Eine Moraltheologie derart differenzierender Toleranz entfaltet z. B. Wolfgang Christoph Deßler, himmlische Seelen-Lust unter den Blumen göttliches Worts; oder andächtige Betrachtungen über unterschiedliche auserlesene Sprüche Heil. Schrifft, Nürnberg 1740, im Kapitel XXXIV: Christen wol-anständige und GOtt-gefällige Rache, 621–639. Siehe auch schon Heinrich Müller, Himmlischer Liebes-Kuß oder Übung des wahren Christenthumbs, Rostock 1679, 921 ff. Vgl. andererseits Joanne Baptista SaintJure, Erkandtnuß und Liebe Jesu Christi, Ingolstadt 1676, 907–926. 25 In dieser dritten Hinsicht hinkt das Gleichnis. Die Frage der Konfession ist primär eine der Wahrheit, die der besonderen Lebensform ist nur eine der eigenverantwortlichen Gestaltung.

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hin der mit der Rawls’schen Konsenstheorie implizierte Gedanke zu, ein Glaube könne ein Wissen bestärken. Freilich ist in dem von ihr übersehenen Glücksfall kein rein „politisches“ Spezialwissen in Form einer philosophischen Konzeption, sondern ein naturrechtliches Grundwissen zu all dem, was recht und billig ist, das Zentrale; und keineswegs eine verabsolutierte Lehrmeinung oder Zielvorstellung (vgl. G 600 ff.)26, sondern das höchst unabhängige und gerechte Wesen Gott die Macht, die es gleichsam von außen her schenkt und zudem bekräftigt. „Die Deutung des objektiven und subjektiven Naturrechts als göttliches Recht verlieh dem Naturrecht, im Unterschied zu seiner Rolle in Rom, eine ganz ausgezeichnete normative Kraft.“ 27 Eine entsprechende Kooperation von Wissen und Glauben hat sich bekanntlich viele Jahrhunderte lang bewährt. Aus mehreren Gründen bleibt sie aktuell. Sie ist damit vereinbar, daß Staat und Kirche je eigenständig geordnet sind und Grenzüberschreitungen unterlassen. Als eine nicht anmaßende, sondern nur vorbildliche Zusammenarbeit schließt sie die analogen Kooperationen des Staates mit je anderen Glaubens- bzw. Weltanschauungsformen keineswegs aus. Ferner ist sie mit ihrem „Kern“ natur- oder menschenrechtlichen Elementarwissens weit eher global nachvollziehbar als ein neopolitisch-liberalistisches Konzeptions-Angebot für kunstvollen Idealkonsens; denn sie geht ja von natürlicherweise naheliegenden Intuitionen zu Gut und Böse, Recht und Unrecht, Toleranz und Gewalt (etc.) schon aus, welche ohnehin den Weltreligionen tatsächlich gemeinsam sind. Nicht zuletzt hat sie auch den Vorzug, daß in ihrem Rahmen die kritische Potenz genuin rechtlichen Wissens im Einklang mit tiefem Glauben aufklärend dazu beitragen kann, daß oberflächliche, zeitbedingte und

26 Grotesk wirkt, wie Rawls im Rahmen einer Pauschalkritik am Perfektionismus die christliche „Orientierung am göttlichen Willen“ verkennt. Zwar stellt er zutreffend fest, man könne sich das übergeordnete Ziel „sicher nicht als ein persönliches oder gesellschaftliches wie die Ausübung politischer Macht, die Erlangung von Ansehen oder die Maximierung seines materiellen Besitzes vorstellen“; „geradezu unmenschlich“ wäre, „eines dieser Ziele über alles andere zu stellen“; im Falle eines solchen Vorgehens trete „der Fanatismus (. . .) klar zutage“ (vgl. G 600 f.). Aber er wirft ausgerechnet den Gedanken eines wahrhaft übergeordneten Ziels, das im Unbedingten besteht und souveräne Distanz zum fälschlichen Verabsolutieren eines offensichtlich nichtabsoluten Ziels wie z. B. jener Besitzmaximierung ermöglicht, in den einen Topf inhumaner Verabsolutierung. Zusammenfassend meint er deshalb, die „Unterordnung aller Ziele unter ein einziges“ komme ihm „als unvernünftig oder eher noch als verrückt vor“; solches entstelle den Menschen und unterwerfe ihn „einem seiner Ziele um der Systematik willen“ (G 601). Doch schwerlich mit Systemsucht oder mit unmenschlichem Übertreiben einer allzumenschlichen Zielsetzung hat es zu tun, wenn (vgl. G 600) Ignatius von Loyola sagt, „das übergeordnete Ziel sei, Gott zu dienen und dadurch unsere Seele zu retten“, – d. h. beispielsweise von Besitz- und Machtgier frei zu werden und daraufhin unbefangen abwägen zu können. 27 So Ada Neschke-Hentschke, Tradition und Identität Europas. Die Menschenrechte und der Rechtsstaat als Frucht des antiken und christlichen Denkens, in: Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Menschenrechte. Philosophische und juristische Positionen, Freiburg/ München 2009, 14–34; 25.

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zwanghafte Zusatzelemente der einen oder anderen Konfession zivilisiert oder notfalls beseitigt werden. Jenes „natürliche“ Gerechtigkeitsgesetz der großen Tradition Europas bedeutet keineswegs so etwas wie eine versteinert vorgegebene Kernsubstanz westlichen Denkens, sondern einfach nur den Verfahrensgedanken eines jeden kritischen Beurteilens von moralisch bzw. rechtlich relevanten Sachverhalten28. Nur weil er zu selbständiger Denkweise befähigt, ist es dem Einzelnen sogar möglich, totalitär „umfassenden“ Lehren zu widerstehen, welche, da sie jede höhere Instanz leugnen, so vermessen sind, alles und jedes reglementieren und überwachen zu wollen29. Sowohl jedem Gläubigen der einen oder anderen Religion als auch jedem Ungläubigen ist jener Gedanke normalerweise präsent; aus diesem Grunde haben sie alle an sich schon die Möglichkeit eines trotz aller Glaubensgegensätze oder Standpunktdifferenzen gedeihlichen Zusammenwirkens im Interesse von Gerechtigkeit, Solidarität und Frieden. Zweifelsohne erübrigt sich eine solche Kooperation nicht durch die bloße Konzeption eines hoffnungsvollen Philosophen, welche unmittelbar mit Konsens einhergehen soll. Andererseits gilt: Ohne das Licht des natürlichen Sitten- und Rechtsgesetzes der praktischen Vernunft wäre die Toleranz nur noch ein Schatten ihrer selbst30. 6. Förderung nur der benötigten Tugenden Der moderne demokratische Verfassungsstaat ist bekanntlich auf günstige Bedingungen angewiesen, die als reale von ihm unabhängig sind. Dennoch mag er versuchen, solches zu fördern, was zu ihnen beiträgt. Darf er also die neuliberale Konzeption zum „Rechten“, die ihn ja perfektionieren soll, besonders unterstützen? Komplett übernehmen soll er sie. Doch sogar sie scheint uns der günstigen Voraussetzungen zu bedürfen. Sie setzt sich von den Auffassungen, Einstellungen oder Lehren des sogenannten „Guten“ ab und kommt dennoch nicht ohne sie aus. 28 Zum Verfahrensaspekt der Goldenen Regel und des Kategorischen Imperativs vgl. Dieter Suhr, Entfaltung des Menschen durch den Menschen, Berlin 1976, 155 f. Zu den Klärungen der erkenntnistheoretischen Problematik bei Thomas von Aquin vgl. Christoph Schefold, Die Lehre vom natürlichen Sitten- und Rechtsgesetz der praktischen Vernunft, in: ders., Souveränität, 171–177. 29 Nach Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 64, haben umfassende Theorien „keinen externen normativen Horizont, der für sie verpflichtend sein könnte“. Nicht zu ihnen und ihrer Souveränitätsanmaßung gehört also ein Christentum, für das allein der Glaube – und durch diesen allein Gottes Gerechtigkeit oder Barmherzigkeit – letztlich maßgebend ist. Der so verstandene Glaube nämlich erlaubt ähnlich wie das natürliche Gesetz des Gewissens kritische Distanz zu dergleichen. Vgl. zu letzterem Christoph Schefold, Souveränität, 181. 30 Denn: „Toleranz ist die Einstellung, im Umgang mit Mitmenschen, die andere Überzeugungen und Lebensformen haben, sein Handeln am fundamentalen Gerechtigkeitsprinzip der Goldenen Regel auszurichten.“ So Dieter Witschen, Christliche Ethik der Menschenrechte, Münster u. a. 2002, 265.

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Ihnen müßte sie, so geben wir zu bedenken, mit viel Verständnis gegenüberstehen, um von ihren wirklichen Stärken profitieren zu können. Denn beispielsweise ein Glaube, der weithin kaum verstanden und deswegen meist skeptisch betrachtet wird, kann sich sogar Skeptikern als ein in sittlicher oder auch in politischer Hinsicht vorbildlicher erweisen, sobald sie mit normaler Aufgeschlossenheit ihn zu erfassen suchen. Dieser Erfahrung kommt Rawls immerhin bezüglich der Personen ein wenig nahe, indem er betont, der politische Liberalismus könne, selbst wenn er eine gemeinsame Basis suche und gegenüber Zielen neutral sei, „dennoch die Überlegenheit bestimmter Formen des moralischen Charakters anerkennen und bestimmte moralische Tugenden fördern“ (P 290 f.). Aber kann dieser Liberalismus zudem die Möglichkeit nutzen, auch einer Lehre, welche die betreffenden Formen und Stärken ermöglicht oder bekräftigt, besonderen Respekt zu erweisen, ja sogar ihr beizustehen? Er kann es nicht, denn es wäre ein Verstoß gegen „liberale“ Chancengleichheit für „zulässige“ Lehren bzw. gegen die entsprechende Zielneutralität (vgl. L 378) und gegen die Methode der Urteilsenthaltung ihnen gegenüber (vgl. L 185). Auf eine Alternativkonzeption läuft unsere Annahme hinaus, der moderne Staat brauche es sich nicht zu versagen, die Religionsfreiheit mit einer unterschiedlich fördernden Politik zu verbinden, welche mittels kluger Akzente sowohl gegen die Erosion unverzichtbarer Verfassungsvoraussetzungen etwas tut als auch gefährliche Spannungen verringert. Zu dieser Annahme liegt zwar der realistische Hinweis nahe, ein „demokratischer Staat werde nicht religiös neutral sein können, weil seine Entscheidungen einzelnen Religionen immer mehr oder weniger nahe stünden“ 31. Doch der moderne, sich mit keiner Weltanschauung (etc.) geradezu identifizierende Staat hat für unterschiedliches Fördern nichtsdestoweniger nur genuin politische Gründe des Gemeinwohls, d. h. keinerlei weltanschauliche. Darum unterstützt er z. B. in Deutschland die christlichen Kirchen nicht, insofern sie Kirchen sind, sondern insoweit sie öffentliche Aufgaben zu erfüllen helfen32. Für different fördernde Politik spricht im übrigen der leicht einzusehende Vorteil eines weiten Felds zwischen zwei Abgründen: Mit ihr kann 31 So Christoph Möllers laut Bericht von Stefan Storr, Erosion von Verfassungsvoraussetzungen, in: AöR Band 134 (2009), 106–119; 108. 32 Es geht also „nicht um ungerechtfertigte Finanzierung von Kirchen. Denn die Kirchen erhalten die Mittel für Kindergärten, Schulen, Jugend- und Altenpflege, Krankenhäuser et cetera nicht, weil sie Kirchen sind, sondern weil sie den Staat bei zentralen Aufgaben unterstützen. Indem der Staat viele seiner Aufgaben ganz unterschiedlichen Trägern – nicht nur den Kirchen, sondern auch ganz unterschiedlichen freien Wohlfahrtsverbänden und zivilgesellschaftlichen Organisationen – überträgt und diese finanziell unterstützt, fördert er die Vielfalt von Angeboten. Unter der Perspektive des Subsidiaritätsprinzips (. . .) erscheint der Eigenbeitrag der Gläubigen als finanzielle Unterstützung des Staates – mindestens als ein Gewinn für beide Seiten.“. So Wolfgang Thierse, Ich widerspreche als Sozialdemokrat und Christ, in: FAZ 283, 4.12.2010, 12. Ergänzend sei bemerkt: Ihr Bestes kann eine Gemeinschaft nur geben, wenn sie es in einer vielfältig freien Gesellschaft einigermaßen auf ihre eigene Art tun darf.

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man sowohl das Extrem einer Drangsalierung durch Religion als auch das Gegenextrem staatlich organisierter Unterdrückung von Religion vermeiden, den vorhandenen Gruppen genügend Raum geben und, wenn nötig, auf die Stärken oder Schwächen manch einer Gruppe gesondert eingehen33. Der Staat mit seiner Zuständigkeit zur letzten Entscheidung konkreter Rechtsfragen mag unter Umständen, falls es sich um keine „Salamitaktik“ handelt, sogar die Möglichkeit nutzen, im Zeichen der Religionsfreiheit und im Interesse behutsamer Konvergenz religiösem Gedankengut ein wenig entgegenzukommen. Ein „politischer Liberalismus“, der von einem Pluralismus nicht mehr nur der Religionen und Weltanschauungen, sondern sämtlicher Lehren zu „Gutem“ ausgeht und sich auf die „zulässigen“,. „vernünftigen“ oder „nur teilweise umfassenden“ unter ihnen verläßt, hätte freilich viel zu tun, wollte er wenigstens all diese ihm genehmen vielfältig fördern. Aber Rawls geht es ohnehin um kein dahingehend sachgerechtes Differenzieren. Viel zu sehr mißtraut er allein schon im Prinzip den Auffassungen, die er als gegebene denkt und einkalkuliert, viel zu pauschal kennzeichnet und wertet er sie. Statt eine vermittelnde Politik des Gemeinwohls anzustreben, die auf die diversen Anliegen immerhin der wichtigsten realexistierenden Lehren vorsichtig eingeht, verlegt er sich auf eine ideale, nach Möglichkeit zu verwirklichende „Vorstellung von einer gerechten Gesellschaft“ (G 278) und auf ein dazu passendes Entwerfen neuartiger Spezialtugenden, die nichts anderes mehr sind als „Gesinnungen und Gewohnheiten, die uns zum Handeln gemäß bestimmten Grundsätzen des Rechten veranlassen“ (G 476). Einerseits möchte er offenbar bloß noch das sehr spezielle „Gemeinwohl“ von allgemeinen Verhältnissen realisieren, „die in einem vernünftigen Sinn gleichermaßen jedermann zum Vorteil gereichen“ (vgl. ebd.), d. h. er will mit ihnen, die er selber als eine auf dergleichen spezialisierte Autorität ermitteln zu können glaubt, fürsorglich sein eigenes, annähernd perfektes Projekt durchführen; er scheint damit außer den eigenen Anliegen der Menschen vor allem auch kulturelle Vollkommenheiten hohen Ranges auszusparen. Andererseits möchte er Stärken der sozialen Kooperation wie Höflichkeit und Toleranz bloß noch im Sinne seiner eigenen Philosophie konzipieren und derart zurückhaltend in seine politische Elementarlehre einführen, daß von dieser nicht, wie seiner Ansicht nach von jeder „umfassenden“ Lehre, ein „perfektionistischer“ Staat zu befürchten ist (vgl. ebd.). Zum Beispiel dann wäre dies ganze Vorhaben unseres Erachtens gründlich mißlungen, wenn wahrscheinlich ein radikalliberal ideologisiertes Gesellschaftssystem banal korrekter „Toleranz“ die Folge wäre. Zu bedenken ist ferner, daß zwi-

33 Bernard Williams, Toleranz – eine politische oder moralische Frage? In: Rainer Forst (Hrsg.), Toleranz, Frankfurt/New York 2000, 103–118; 114, betont zurecht, der liberale Staat wende sich in bezug auf religiöse oder moralische Streitfragen „an eine Reihe verschiedener Gruppen“, und führt zu mehreren Beispielen Erhellendes aus, ohne jedoch die Problematik unterschiedlichen Förderns zu berücksichtigen.

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schen einem gemäßigt neoplitischen Liberalismus, der klug die Zivilisierungsfunktion althergebrachter Tugenden einkalkuliert und zudem den Leuten Anreize dafür gibt, gerecht bzw. tolerant zu handeln, und dem Extrem eines reaktionär „paternalistischen“ Staates ein großer Spielraum für konkurrierende Gestaltungen besteht34. Angedeutet sei hier deren wohl wichtigste. Wenn wir uns vom Christentum als einer dem Wesen nach nur prinzipiellen Lehre anregen lassen und die oben zu ihm konstatierten drei Möglichkeiten nicht leugnen, mögen wir, ähnlich wie Tammelo, mit Hilfe der elementaren Prinzipien herkömmlichen Rechtsdenkens und im Geiste einer Sorge „um alles und für alle“ (TG 132) immerhin den einen oder anderen gehaltvollen Idealentwurf der Grundlagen einer Gerechtigkeits- und Toleranzordnung entwerfen, dem nicht nur ein paar elitär Vernünftige eines Gesprächsforums, sondern sehr viele Menschen sich anschließen könnten. Versagt wäre uns freilich die Illusion, ein alternativlos „versöhnendes“ Ideal ausarbeiten und anschließend den Leuten andemonstrieren zu können, wie wenn es nicht auf deren eigene sittliche Einsicht, Gestaltungskraft und Entscheidungsfreude angewiesen wäre35. Nicht einmal hoffen dürften wir, einen den modernen Pluralismus theoretisch und tatsächlich versöhnenden Mikrokosmos politischer Philosophie konstruieren zu können36. Ein entsprechend zurechtgebogenes Leitbild ist beispielsweise dort zum Scheitern verurteilt, wo eine monotheistische Weltreligion beträchtlich vertreten ist, deren wichtigste Repräsentanten ihr Rechts-, Staats- und Gesellschaftsmodell für sakrosankt erklären und jegliche Trennung von Staat und Religion ablehnen37. Mit ihr können 34 Gunnar Folke Schuppert hat am 26.4.2010 in einem Münchener Vortrag fünf Modelle des Verhältnisses von Staat und Religion skizziert; Stichworte mögen hier genügen: 1. Thron und Altar, d. h. Koproduktion von Staatlichkeit; 2. wechselseitige Nützlichkeit; 3. freundschaftliche Kooperation; 4. Zivilreligion als nützliches Haustier; 5. latente Spannungen. Systematisch zu prüfen wäre nun, inwieweit die Modelle – oder wenigstens manche ihrer Varianten – sich kombinieren lassen. 35 Vgl. dazu Benedikt XVI., Caritas in veritate, in: L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 39. Jg. Nr. 28, 10.7.2009, 7–22; 16: „Die Sorge kann niemals eine abstrakte Haltung sein. Um an die einzelnen Situationen angepaßt werden zu können, müssen die Entwicklungsprogramme von Flexibilität gekennzeichnet sein; und die Empfänger der Hilfe sollten direkt in die Planung der Projekte einbezogen und zu Hauptakteuren ihrer Umsetzung werden. Ebenso ist es notwendig, die Kriterien eines stufenweisen und begleitenden Fortschreitens – einschließlich der laufenden Kontrolle der Ergebnisse – anzuwenden, da es keine universal gültigen Rezepte gibt.“ 36 Rawls bemerkt zwar treffend, Argumente, „die sich gegenüber allen anderen Argumenten überzeugend durchzusetzen vermögen“, gebe es nicht (RV 155); trotzdem scheint er seine Konzeption keineswegs rein nur überzeugend gestalten zu wollen, sondern zugleich so, als ob ihr perfekte Durchsetzungskraft eignen müsse. Solches ist gewiß ein kapitaler Fehler, wie das altbekannte Entweder/Oder von Überzeugung und Überredung zeigt. Zu erklären ist er in aller Regel damit, daß die allein für erstere charakteristische Weise des Einleuchtens nicht gesehen wird. 37 Vgl. dazu Kersting, John Rawls, 230 f.: „Positionen, die die Trennung zwischen dem Rechten und dem Guten, dem Privaten und dem Öffentlichen, der Wahrheit und der pragmatischen Gemeinsamkeit nicht vollzogen haben und um ihrer Selbsterhaltung

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höchstens Religionsgemeinschaften ins Gespräch kommen, die an den einen Gott glauben. Selbst so ein Dialog hat wenig Chancen, solange das Denken ihrer Verantwortungsträger meist eher um die Absolutheit der Macht als um die Unbedingtheit der Barmherzigkeit kreist und die tatsächlichen Praktiken nicht Vergebung, sondern Vergeltung zum Leitmotiv haben. Weltfremd wäre die Erwartung, eine real überwiegend so praktizierte Religion entweder als eine „nicht zulässige“ effektiv ausgrenzen oder zu einer „nicht völlig unvernünftig(en)“ (RV 79, 90 f.) modernisieren zu können. Des Konsenstheoretikers ehrenwertes Vorhaben eines Bohrens sämtlicher Bretter ist und bleibt utopisch, – es sei denn all die dünnen der mehr oder weniger gleichgesinnten Lehren (P 132 ff., 140) genügten für das Loch der einen Achse im Karussell öffentlicher Vernunft. Wenn sie nicht genügen, reicht vermutlich auch eine Förderung der von ihnen für gut gehaltenen Tugenden nicht für die Aufgabe aus, einer „liberalen“ politischen Konzeption und einem mit sanfter Gewalt ihr angepaßten Staat zu sehr starken Voraussetzungen zu verhelfen. Spätestens dann drängt sich die Frage auf, ob es nicht besser wäre, den bis zu diesem Äußersten gehenden „politischen Liberalismus“ der Ideengeschichte zu überlassen und gemäßigte Versionen des modernen Verfassungsstaats zu diskutieren, mit denen all die unverbildeten Bürger einverstanden sein können, welche dank der Tugenden ihres gesunden Menschenverstandes weder mit den Dogmen einer fanatisierenden, weil ideologisierten „Religion“ noch mit denen eines ohnehin ideologischen Säkularismus sich identifizieren wollen. Der mit dieser Frage angedeutete Mittelweg kann der einer konstitutionellen Demokratie mit überparteilichem Verfassungsgericht und mit freien Wahlen sein, in denen Minderheiten eine Chance haben, weil ihre Stimmen benötigt werden und die Mehrheit – z. B. in der Legislative – jenem Gericht untersteht38.

willen nicht vollziehen können, lassen sich durch das Rawlssche Gerechtigkeitskonzept nicht in einen Konsens einbinden. Sie können der politischen Gerechtigkeit gerade nicht jene moralische Unterstützung geben, die sie braucht, um eine stabile öffentliche Identität bewirken und soziale Einheit und historische Kontinuität sichern zu können.“ Wir stimmen hinsichtlich der Kritik an Rawls zu, geben jedoch zu bedenken, daß ein Mittelweg zwischen dem in der westlichen Welt seit der Säkularisierung aktuellen Extrem totaler Ausgrenzung der Religion aus der Öffentlichkeit und dem Gegenextrem totaler Dominanz der Religion die gemäßigte Lösung des modernen Verfassungsstaats ist, die auch dort gelingen könnte, wo man den aggressiven Säkularismus entschieden ablehnt. 38 Den Mittelweg scheint z. B. die Ende April 2011 von den ägyptischen Muslimbrüdern gegründete „Partei für Freiheit und Gerechtigkeit“ (PFI) mit ihrer am 18. Mai 2011 zwecks Genehmigung vorgelegten Grundsatzerklärung dem Wähler zu versprechen, wenn sie einen zivilen, weder von Militärs noch von Religionsgelehrten regierten Staat befürwortet, dessen Leitkultur – der Islam – Gewaltenteilung legitimiert und auf einer Marktwirtschaft besteht, die nicht auf Kosten der sozial Schwachen geht. Vgl. dazu den Bericht von Joseph Croitoru, Ägyptens Muslime werben um Christen, in: FAZ 118, 21.5.2011, 35.

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7. Überfrachtete Öffentlichkeit Das Forum der Vernunft, wie der Rechtsphilosoph Tammelo es skizziert, ist als ein „ideales“ ort- und zeitlos. Irgendwo und irgendwann wird auf ihm über Gerechtigkeit nachgedacht sowie zu ihr argumentiert, und zwar vornehmlich von Leuten, die hierfür geeignet sind. Als ein „reales“ könnte es z. B. in einem Gremium von exzellenten Juristen bestehen. So oder so mögen wir es für „sozial“, nicht für „privat“ halten und es einer politisch-bürgerlichen Gesellschaft zuordnen. Klar muß uns dann aber sein, daß es in deren Rahmen eine herausgehobene Stellung haben und die Aufgabe erfüllen sollte, Grundprobleme gerechter Ordnung im Sinne wissenschaftlicher Objektivität zu erörtern. Rawls konzipiert gleichfalls ein Gerechtigkeitsforum. Dieser Vertreter politischer Philosophie erdenkt jedoch zu einer „öffentlichen politischen Kultur“ ein Forum anderer Art, das für Grundfragen moralisch-politischen Denkens besonders qualifiziert sein und für diverse Aufgaben mehrere Teile aufweisen soll (vgl. P 79, 321, RV 167 ff.). Zugleich betont er das praktisch Vernünftige, durch das wir „die öffentliche Welt der anderen als Gleiche betreten“ und dort bereit sind, erstens „faire Kooperationsbedingungen vorzuschlagen oder, je nachdem, zu akzeptieren“ (P 126), sowie zweitens diese im Handeln einzuhalten, selbst wenn das „in konkreten Situationen auf Kosten“ unserer „eigenen Interessen gehen sollte“ (RV 171). Primär ist das demgemäß gedachte Forum für die Bürger bestimmt, sofern diese „als Kollektiv in letzter Instanz politische Zwangsgewalt übereinander ausüben, indem sie Gesetze erlassen und Verfassungsänderungen vornehmen“ (P 312 ff., vgl. P 317 f., RV 170 f.) Eher sekundär ist, daß ihm Foren für Inhaber öffentlicher Ämter zugehören (vgl. P 316)39. Als ein Ort ausgesprochen politischer Gerechtigkeit muß das gesamte „öffentliche“ Forum anders ausgerichtete gesellschaftliche Foren z. B. religiöser Gemeinschaften ihren „vernünftigen“ Richtlinien eigener Art überlassen (vgl. L 49). Nur gewissermaßen stellt es mithin das einer einzigen Vernunft dar, nämlich im Sinne der gemeinsamen Merkmale aller, d. h. auch der nichtöffentlichen, z. B. in Kirchen oder Universitäten gepflegten Formen einer durch keine Rhetorik, keine Überredung beeinträchtigten vernünftigen Verfahrensweise (vgl. P 321 f.). Im Interesse der Tauglichkeit für die Funktion, mit zentralen Inhalten ein allen Bürgern eingängiges Rechtfertigen voreinander zu ermöglichen und auf diese Weise die öffentliche Übereinstimmung zu stärken (vgl. P 144), bekommt das Forum der Öffentlichkeit auch noch 39 In Das Recht der Völker unterscheidet Rawls zum „öffentlichen politischen Forum“ drei Teile, d. h. kurz gesagt Richter, Regierungsbeamte und Wahlkämpfer, wobei er annimmt, die Anforderungen der Rechtfertigung seien „stets dieselben“, auf Richter beziehe sich die Idee der öffentlichen Vernunft jedoch „in strengerer Weise“ (RV 168). Die Verwirklichung des Ideals öffentlichen Vernunftgebrauchs durch die Bürger bedenkt er dort erst nachträglich; er meint, „idealerweise“ verstünden sie sich selbst so, „als ob sie Gesetzgeber wären“, und fragten sich, „welche Gesetze, unterstützt von welchen das Kriterium der Reziprozität erfüllenden Gründen, sie für die vernünftigsten halten würden, um sie zu erlassen.“ (RV 170).

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ein Simplizitätsgebot auferlegt: Wissen und Argumentationsweisen müssen „auf einfachen und weithin anerkannten oder allgemein zugänglichen Wahrheiten beruhen“; außer dem common sense haben „die unumstrittenen Methoden und Ergebnisse der Wissenschaften“ in ihm maßgebend zu sein (vgl. P 326 f.). Es unterscheidet sich mithin sehr von einem universitären Ort für die geisteswissenschaftliche Aufgabe, die Idee der Gerechtigkeit zu Ordnungselementen für Recht und Staat weiterzudenken. Ganz und gar nicht vorgesehen ist es für „umfassende Lehren des Wahren und Richtigen“, denn diese sollen ja, so lehrt der Rawls’sche „politische Liberalismus“, in einer konstitutionellen Demokratie durch die Idee des politisch Vernünftigen ersetzt werden, „die sich an Bürger als Bürger richtet“ (RV 63). Geplant ist das Forum somit als eine in weltanschaulicher Hinsicht purifizierte Einrichtung rein nur im Sinne jener Leitidee. Zu dieser kommt jedoch alsbald die vergleichsweise konkretere Idee der öffentlichen Vernunft hinzu. Schließlich wird das Forum auch noch als eine wirkliche Bühne der Demokratie ins Auge gefaßt, auf der für politische Stellungnahmen, Diskussionen und Entscheidungsvorgänge das, wie wir sehen werden, ebenso restriktive wie hochfliegende Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs maßgebend ist (vgl. P 315 f.). Rawls entfaltet mehrfach das ihm ideal Vorschwebende. Seine „Idee“ öffentlicher Vernunft verwandelt er in ein Strukturmodell mit den fünf Elementen der Themen, der Teilnehmer, dem konzeptionellen Gehalt, der Diskussion zwangsgestützter Normen und der – durch die Bürger zu leistenden – Nachprüfung, ob die verwendeten Grundsätze „das Kriterium der Reziprozität erfüllen“ (RV 167 f.). Nach Rawls folgt dieses „aus der Idee der Vernünftigkeit von Personen“ Es besagt, angemessen sei das Verwenden von Macht nur im Falle der ernsthaften Überzeugung, daß die dafür angeführten Gründe von anderen „vernünftigerweise“ als solche anerkannt, oder sogar, daß sie von ihnen „vernünftigerweise“ nicht zurückgewiesen werden können (P 43, 121 f.; vgl. P 45, 49, f., 55, 127, RV 182). Von einer konstitutionellen Ordnung, deren Gerechtigkeitsgrundsätze jenes Kriterium erfüllen, erwartet Rawls zwar keine Beseitigung, wohl aber eine gewisse – lediglich „politische“ – Entschärfung der Konflikte zwischen den „umfassenden“ Lehren (vgl. P 61). Das „liberale“ Legitimitätsprinzip des Philosophen setzt, „die Ausübung politischer Macht“ sei „nur dann angemessen und zu rechtfertigen“, wenn sie übereinstimmend mit einer Verfassung geschehe, „von der wir vernünftigerweise erwarten können, daß alle Bürger sie im Lichte der von ihnen bejahten Grundsätze und Ideale anerkennen“. Offenbar sollen vor allem auch die Normen der Verfassung das Reziprozitätskriterium erfüllen. Diesem soll nach Rawls andererseits eine Pflicht zur Bürgerlichkeit entsprechen. Sie ist gewiß keine bloß des Bourgeois; der Citoyen ist mit ihr vorausgesetzt; spätestens sie soll uns tatsächlich zu Staatsbürgern werden lassen. Sie beinhaltet die Aufgabe, dem Kriterium zu folgen sowie „in der Lage zu sein, anderen zu erklären, inwiefern die von uns in grundlegenden Fragen vertretenen politischen Grundsätze und politischen Vorhaben von politischen Werten der öffentlichen

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Vernunft getragen werden“ (P 317). Außerdem gehört zu jener Pflicht als einer zwar nicht positivrechtlichen, aber „intrinsisch moralischen“, daß wir, die Bürger, alles Mögliche tun, um die Regierenden auf die Idee der öffentlichen Vernunft festzulegen (RV 64). Selbstverständlich auch für letztere ist jene Pflicht erdacht. Zugleich mit ihr wird das jener Idee zur Seite stehende Ideal der öffentlichen Vernunft „verwirklicht oder erfüllt, wenn Richter, Gesetzgeber, leitende oder andere Regierungsbeamte sowie Kandidaten für öffentliche Ämter“ sowohl jener Idee gemäß handeln als auch die Gründe ihres Engagements für politisch Grundlegendes anderen Bürgern in Begriffen einer „politischen“ Konzeption erläutern (vgl. RV 63). In Anbetracht des genannten Legitimitätsprinzips könnte man das öffentliche Forum plötzlich als den nur einladenden Ort einer den Beteiligten angesonnenen Mäßigung politischen Machteinsatzes betrachten, welche zumal mittels argumentativer Abstimmung auf die genannte Idee, dank einer an sich schon konsensfähigen Konzeption, im Rahmen einer entsprechend „liberalen“ Verfassung und durch Treue zu all den kulturellen, sozialen oder rechtlichen Errungenschaften zu erzielen wäre, welche längst mäßigend wirken. Doch eher als ein vorgeschriebener Großraum verselbständigter Deliberation ist das Rawls’sche Forum zu deuten; ihn müssen schon auf dem Weg zu einem Verfassungskonsens die Gruppen mit unterschiedlichem Glaubenshintergrund betreten, um miteinander politische Konzeptionen zu entwickeln und zu diskutieren, bis eine von diesen eine Mehrheit auf sich vereinigt (vgl. P 257). Das so gedachte Verhandlungsforum nimmt sich realistischer aus als ein „übergreifender Konsens“, der gleichsam automatisch funktioniert. Andererseits wirkt es problematischer als ein rechtsphilosophischer Gesprächskreis, da Rawls es nicht nur für das Argumentieren, sondern auch für das Entscheiden vorsieht, – womit sich die für epigonale „kritische Theorie“ typische Vermengung von Diskurs und Demokratie anzukündigen scheint. Nicht zu übersehen ist die Frage, wie die genannten „Grundsätze und Ideale“ bürgerlichen Wohlverhaltens ins Spiel kommen sollen. Denn vor allem von ihnen erwartet Rawls, daß sie dazu verhelfen, die Macht zu lenken und zu mäßigen (vgl. P 324). Es sind keine Weisungen, die überhaupt erst auf einem reinen Vernunft-Forum gemeinsam ausfindig zu machen wären. Sie werden im Gegenteil implizit als solche einer längst ausgearbeiteten Gerechtigkeitstheorie vorausgesetzt. Das hier in Frage stehende Forum einer Gesamtheit verhältnismäßig gut integrierter einzelner bzw. Gruppen (vgl. P 317, 323) ist offensichtlich dazu da, den neuen „politischen Liberalismus“ – möglichst in der Form seiner besten Variante – komplett zu machen und effektiv zu etablieren. Sehr real scheint es insofern zu sein. Eigentlich ist es indes nur in einer Idealvorstellung zu den Bürgern eines gerechten und wohlgeordneten Gemeinwesens angesiedelt, welche Realisierbares präsentiert (vgl. P 313, 316 ff.). Doppelt vernünftig gibt das Forum sich dort. Die Vernunft nämlich besteht, so sollen wir annehmen, zum einen in der eigentümlichen Art und Weise einer politischen Gesellschaft, zu planen, Prioritä-

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2. Teil: Forum der Vernunft

ten zu setzen und zu handeln, und zum anderen in der intellektuellen und moralischen Kompetenz, die eine solche hat, da ihre Mitglieder sie haben (vgl. P 312). Dreifach wird die so konzipierte Vernunft näher charakterisiert. Die der Öffentlichkeit ist sie als eine von gleichen Bürgern. Zweitens hat sie das öffentliche Wohl sowie Fragen fundierender Gerechtigkeit zum Gegenstand. Drittens gewinnt sie dem Wesen und dem Inhalt nach öffentlichen Charakter, „insofern ihre Ideale und Grundsätze durch die politische Gerechtigkeitskonzeption der betreffenden Gesellschaft zum Ausdruck gebracht“ und demgemäß offen in Anspruch genommen werden (P 312 f.). Diese dritte These ist mehrfach von Interesse. Sie geht hinaus über das bloße Ideal wohlgeordneter Verhältnisse mit offiziellem Einverständnis darüber, „was gerecht und was ungerecht ist“ (G 76), und stellt die öffentliche Vernunft als eine Realität vor, welche sich einer herrschenden „politischen“ Theorie und der dieser konformen Praxis verdankt. Rawls tut mit der These so, als ob es sich von selbst verstünde, daß seine eigene Gedankenwelt eigentlich bereits die Identität einer „liberalen“ Zivilgesellschaft ausmacht, und daß seine eigene Konzeption aus diesem Grunde die entscheidende Rolle in dem Forum spielen sollte. Ferner deutet er mit der These dessen Vernunft als eine, die erst dadurch zur vollendet öffentlichen und mithin eindeutig maßgeblichen geprägt wird, daß ein außerordentlich wichtiges Minimum an „politischen“ Argumenten bei den Bürgern Anklang findet. Nichtsdestoweniger legt er mit seiner These auch die Möglichkeit eines ganz bestimmten Staatswesens nahe, in welchem eine zunächst nur übernommene, aber nach einiger Zeit auf es zugeschnittene „politische“ Doktrin dank ordnungsgemäßer Gemeinschaftsdiskurse sogar auf ziemlich konkrete Art die geltenden sozialen und positivrechtlichen Regeln prägt. Grundsätzlicher Natur ist gleichwohl der öffentliche Vernunftgebrauch. Rawls meint zu diesem von ihm erfundenen Ideal politischer Begründungspraxis, daß es und die Gerechtigkeitskonzeption (d. h. seine eigene) „einander wechselseitig bestärken“ (P 360, V 135). Sie teilt dem Ideal eine Hauptrolle zu; es soll mit seiner geistigen Macht sie zunehmend durchsetzen helfen. Ein und dasselbe verdoppelt sich, um sich zu potenzieren. Die in ein Mixtum compositum von Konzeption und Ideal verwandelte Öffentlichkeit scheint uns am Ende einem Schiff zu gleichen, das überfrachtet ist. Falls nichtsdestotrotz die „öffentliche Vernunft“, angeblich die der freien und gleichen Bürger, schon wie ein Selbstläufer funktioniert, wird ein rechtsphilosophisch orientiertes Forum, in welchem die Grundzüge einer Gerechtigkeitsordnung erst zu finden wären, natürlich nicht mehr gebraucht. Zu jener Vernunft lesen wir, sie werde inhaltlich von einer politischen Konzeption bestimmt und festgelegt, die „vernünftig“ sowie im weiteren Sinne „liberal“ ist (P 324, 361 f.). Erschöpft jene sich am Ende in einem komplizierten Vernunftgesetz, das ein Weiser auszuarbeiten, vorzulegen und zu veröffentlichen verstand? Wäre dieses durch einen Philosophenkönig auch noch zum Staatsgesetz gemacht worden, so würden bloß noch reale Foren der Anwendung benötigt.

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Jedenfalls von der Idealnorm öffentlichen Vernunfteinsatzes wird erwartet, daß sie sowohl das Argumentieren – von Bürgern, Abgeordneten oder Richtern – als auch das Abstimmen reguliert, damit nicht beides, wie bei Heuchlern üblich, auseinanderfällt (vgl. P 316). Gemeint sind mithin diverse „öffentliche Foren“ mit ideal konsistentem Argumentations- und Entscheidungsverhalten. Ergeben sollten sich jeweils Resultate nach Maßgabe des lancierten Ideals jener Konzeption. Alles soll vernünftig zustande kommen und, in Anbetracht tiefgehender Konflikte, eine praktische – d. h. nicht etwa epistemologische oder metaphysische – Begründung erhalten (vgl. ebd.; P 116). Wäre gelungene Öffentlichkeit mithin entsprechend monströs? Deren Foren, wie der politische Philosoph sie sieht, mögen schließlich nur noch dem sekundären „Rechtfertigen“ von bereits getroffenen Entscheidungen dienen. Jedenfalls erübrigt sich mit ihnen, sofern sie bereits einer bestens „liberalen“ Gerechtigkeitskonzeption angepaßt sind, ein vernunftorientiertes Forum der Rechtsphilosophie, das der originären Gerechtigkeitsreflexion gewidmet ist. Zu Bedenken veranlaßt, daß auf den Foren die Gestaltung und die Begründung von Herrschaft übereinstimmend mit der Verfassung und auch einem Theorem neuartig konzipierter „Gerechtigkeitsprinzipien“ etc. besprochen werden sollen. Fraglich bleibt, wie dies ohne die Konsequenz einer ideologischen Uniformität denkbar und realisierbar sein könnte, falls rechtswissenschaftliche und rechtsphilosophische Foren abgeschafft bleiben. Anders als Rawls (vgl. RV 161) bedenken wir die Ideologisierungsgefahr nicht nur in bezug auf Religion (etc.), sondern auch in dem von ihm erhofften Glücksfall sanfter Durchsetzung seines eigenen Alternativprojekts. Abgesehen davon kommt uns die zwitterhafte Lösung keineswegs ideal vor, um die es sich zu handeln scheint, sofern dem öffentlichen Vernunftgebrauch zugemutet wird, zwischen den zwei normativen Größen „Konzeption“ und „Verfassung“, denen er nicht unzweideutig zugeordnet ist, Vernünftiges zustande zu bringen. Allerdings scheinen wir sogar eine über kurz oder lang gleichgeschaltete Öffentlichkeit befürchten zu müssen, denn Rawls setzt sich ja für das Vorherrschen seiner politisch-liberalen Konzeption schon über die Verfassung ein. Es bedeutet offenbar, daß diese Konzeption mit all ihren Eigenwilligkeiten zur Supernorm „über“ dem Verfassungsgesetz und der demokratischen Öffentlichkeit ausersehen ist. Ihr Vorherrschen läßt einen entsprechend neuliberal ideologisierten, insofern aber totalitär infizierten Verfassungspatriotismus erwarten40. Fungiert sie schon in diesem oder jenem Gemeinwesen als die allerneueste und allerhöchste Legitimitätsinstanz, so droht sie z. B. in Europa zum zivilreligiösen Oberlehrer sämtlicher Länder zu werden, nach dessen Pfeife z. B. alle Verfassungsgerichte zu tanzen haben. Wer wollte bestreiten, daß dergleichen heute

40 Man vergleiche hierzu die Auseinandersetzung mit Habermas bei Otto Depenheuer, Integration durch Verfassung? In: Die öffentliche Verwaltung, 1995 Heft 20, 854–860; 857.

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schon auf dem Vormarsch ist? Eine den verschiedenartigen Verfassungskulturen der einzelnen Länder sich überordnende Leitideologie ist nicht so harmlos wie die von Philosophen der Neuzeit am grünen Tisch entworfenen, wohlmeinend für alle Welt gedachten Naturrechtssysteme. Sie steht in Widerspruch zum Prinzip der Nicht-Identifikation, kraft dessen „der ideologisch sich identifizierende Staat“ als freiheitswidrig zu durchschauen sowie als obsolet auszuschließen ist41; mithin stellt sie für den freiheitlich modernen Staat und dessen charaktervoll eigenständige Erscheinungsformen einen Faktor der Gleichschaltung und der Selbstaufhebung dar. 8. Wesentliche Verfassungsinhalte Die Theorie des neopolitischen Liberalismus ist dafür da, den mehr oder weniger unvollkommenen Verfassungsstaat moderner Demokratien, von dem sie ausgeht, zu begreifen und zu vollenden. Unter ihrer Leitung soll er sich in einen optimal geordneten verwandeln, der jeweils innerhalb eines tatsächlichen Herrschaftsbereichs in erster Linie an ihr, mittelbar aber auch an den dort vorgegebenen „umfassenden“ Lehren, deren Zentralpunkt sie darzustellen vermag, sowie an den Bürgern, die sie für sich einzunehmen wußte, einen starken Rückhalt hat. Die Anhänger der Theorie glauben mit ihrer Hilfe grundsätzlich und ein für allemal verhindern zu können, daß ein systematisch umfassendes, tendenziell intolerantes Vorhaben des „Guten“ sich des Staates bemächtigt, in seinem Namen gewaltsam durchgreift und mit einer Übermacht, die unersättlich ist, die Menschen immer mehr tyrannisiert. Aber treibt man durch jene Theorie womöglich den Teufel mit Beelzebub aus? Dem ersten Eindruck nach keineswegs. Denn das Unternehmen bleibt anscheinend partiell und neutral, insofern die „vernünftigste“ Konzeption, wie beschrieben, gleichsam Trennkost empfiehlt und selber keine der diversen Sorten von Früchten, sondern nur das eine Kernöl anbietet. Die Ansichten der Bürger werden in umfassende und in politische aufgeteilt, damit sich das Wichtigste in tragfähiger Praxis „ausschließlich“ auf die „politischen Werte“ als der neuen „Grundlage der öffentlichen Vernunft und Rechtfertigung“ stützen läßt (P 227). Gemeint sind Werte von unkontrovers moralischer Natur (vgl. RV 178). Nur sie sollen maßgebend sein, – aber eben nicht für alles und jedes. Angeblich nur zu einem fundamentalen Problemkomplex sind sie erhellend und zuträglich. Rawls behauptet, rein auf ihrer Basis seien wesentliche Gehalte der Verfassung zu bestimmen und grundlegende Fragen wie die zu beantworten, wer das Wahlrecht haben soll oder welche Religionen toleriert werden müssen; viele konkretere Entscheidungen, etwa die zum Schutz von Tier- und Pflanzenarten, berührten jene Fragen nur manchmal und unterlägen deshalb nicht der öffentlichen Vernunft und deren Beschränkungen (P 314 f.; vgl. P G 556). Diese seine 41

Vgl. Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 183 f.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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Absonderung des politisch wie moralisch Primären vom Sekundären hat im Prinzip den guten Sinn, ein exzessives, tendenziell totalitäres Politisieren zu verhindern. Sie steht also eigentlich schon vergleichsweise passablen Versuchen entgegen, dem loyal sein wollenden Bürger Philosophisches oder Programmatisches aufzudrängen, – statt ihn, was unseres Erachtens richtig wäre, lediglich auf Elementares wie Grundwerte und Grundrechte hinzuweisen. Der Philosoph jedoch nimmt die Absonderung zugunsten dessen vor, was er als Vertreter eines ganz bestimmten politischen Denkens an Grundsätzen, Grundgütern und politischen Werten für elementar hält. Fraglich ist deshalb, ob sie ihm überzeugend gelingt. Er läßt ihr die Scheidung des rechtlich oder sozial Grundsätzlichen vom Tagespolitischen entsprechen (vgl. P 316, 334). Letztere gilt gemeinhin als plausibel, aber sie hat ihre Tücken. Sobald eine Angelegenheit schwer einzuordnen ist, wird die Versuchung groß, sich mit gängigen Vorurteilen zu behelfen. Ein Theoretiker kann der jedoch entgegenwirken, indem er die wichtigsten Grundsatzfragen differenzierend beantwortet. Mit Erörterungen zur Idee der wesentlichen Verfassungsinhalte bietet Rawls eine Weiterführung seiner Lehre von den Grundsätzen demokratischer Freiheit und Gleichheit sowie von den Grundgütern, die für alle Bürger im Lichte jener Grundsätze – also unabhängig von jeder Ausrichtung auf „Gutes“ – besonders interessant und auch nötig sind. Jene Inhalte sind für ihn solche Güter42. Abgesehen von dieser Seite eigener Philosophie erledigt er mit seinen Argumentationen denn doch noch elementare Aufgaben eines streng rechtsphilosophischen, keineswegs ausufernd „demokratischen“ Forums der Vernunft. Er unterscheidet zwischen zwei Gruppen essentieller Inhalte. Die erste betrifft die Struktur von Staat und politischem Prozeß, die drei Gewalten und das Mehrheitsprinzip. Ihre „Wesensgehalte (. . .) können“, z. B. im Falle von präsidialem Regierungssystem oder Kabinettssystem, „auf verschiedene Weise festgelegt werden“ (P 330). Wir fügen hinzu: An sich wären sie für eine Verfassung nicht instruktiv genug; erst nach jeweils einer Auswahl aus vorhandenen, funktional äquivalenten Alternativen, von denen der Sachnatur nach jeweils nur eine zum Zug kommen kann, sind die maßgeblichen Inhalte in hinreichend bestimmte Sätze umgesetzt und als diese konkret gegeben; erst dann können sie ohne weiteres durch Positivierung allgemeinverbindlich werden. „Sobald man sich jedoch“ (auswählend und setzend) „entschieden hat, kommt es darauf an, daß die Struktur des Staates nur noch aus Gründen der politischen Gerechtigkeit oder des allgemeinen Wohls verändert wird und nicht, weil dies zum Vorteil einer Partei oder Gruppierung ist, die gerade die Oberhand hat.“ (P 330) Das sind goldene Worte, gesprochen ganz im Sinne klassischer Rechts- und Staatsphilosophie. Nur die Rede von „Gründen der politischen Gerechtigkeit“ stimmt ein wenig bedenklich, denn sie könnten als solche eines ideologischen Mischmaschs ziemlich problematisch ausfallen. Se42

Vgl. dazu Wilfried Hinsch in seiner Einleitung (L 30 ff.).

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hen wir von dieser Eventualität einstweilen ab, so müssen wir einräumen: Falls die Verhältnisse sich geändert haben, mögen später triftige Gründe für Reformen sprechen. Im Prinzip jedoch gilt: Seit der Entscheidung für eine der möglichen Weisen der Festlegung eines Wesensgehalts, welcher an sich nur einen Grundgedanken darstellt, hat er als Moment ganz bestimmter Regelungen zusammen mit diesen positivrechtliche Geltung. Eine im wesentlichen gerechterweise gültige Verfassungsnorm aber dem Kalkül der Selbstsucht zu überlassen hieße, die Gerechtigkeit selbst zu mißachten; dergleichen ist also nicht zu tolerieren. Abgesehen davon wäre baldiges Revidieren einer solchen Norm auch töricht. Zumal eine des Verfassungsrechts will ständig gelten. Insofern mit ihr nur eine von mehreren gleichwertigen Möglichkeiten realisiert ist, gibt sie denjenigen, welchen eine andere Entscheidung lieber gewesen wäre, lediglich Anlaß zu einem Gesetzesgehorsam im Sinne „nachsichtiger“ Toleranz. Nur wenn hinsichtlich des Wesentlichen etwas nicht stimmt, ist aus diesem sachlichen Grunde sogleich „kritische“ Toleranz und baldmöglichst eine Revision gefragt. Die zweite Gruppe der Verfassungsinhalte umfaßt mit Grundrechten, Grundfreiheiten und Rechtsstaatlichkeit Errungenschaften, welche dem Zugriff der nicht selten aggressiven und ausbeutenden Machtpolitik einer gesetzgebenden Mehrheit ausnahmslos entzogen sein müssen. Zu diesen Dingen vertritt Rawls eine vergleichsweise naturrechtliche Position. Er schreibt, sie könnten, „abgesehen von geringfügigen Veränderungen, nur in einer Weise festgelegt werden“, und würden ja auch „in allen freiheitlichen Ordnungen mehr oder weniger in der gleichen“ Art normiert (P 330 f.). Daß im Rahmen der zweiten Gruppe jeweils nur eines in Frage kommt und statuiert zu werden pflegt, besagt offenbar, daß es dank geschichtlicher Erfahrungen dem politischen Denker und der verfassunggebenden Versammlung natürlicherweise als das objektiv Wesentliche vor Augen steht, das bloß noch klargestellt und vollends praktikabel gemacht zu werden braucht. Niemand kann es sich aus den Fingern saugen; kein konstruktivistisch eingestellter Philosoph hätte es ex nihilo erfinden können. Es geistig zu erfassen und getreu zu rekonstruieren ist dennoch nicht leicht. Mithin bedeutet es für reale Foren der Vernunft etwas, das man allemal, um mit Tammelo zu reden, suchen und finden muß. Dasselbe gilt für die Grundgedanken der ersten Gruppe. Nichtsdestoweniger versteht es sich von selbst, daß nach der Klärung von Wesentlichem die Entscheidung für ganz Bestimmtes nötig zu sein pflegt. Bei jener vergleichsweise naturrechtlichen Einsicht kann man also nicht stehenbleiben. Die Analyse der beiden Gruppen spricht für die These, ein ideales Forum der Vernunft lasse sich gedanklich durch ein ideales Zentrum des Willens ergänzen. Einzuräumen ist demgemäß, daß jedem realexistierenden Kollegium außer der permanenten Obliegenheit des Besprechens der Hauptfragen und der passablen Alternativen auch die jeweils abschließende Aufgabe eines Entscheidens, das einen ganz bestimmten Vorschlag ergibt, anvertraut werden kann. Ist jedoch ein Personenkreis, dem in erster Linie das für ein Vernunftforum charakteristische Argu-

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mentieren obliegt, letzten Endes auch zur Auswahl einer Entscheidungsvariante, zur Präzisierung des Ausgesuchten und sogar zur Rechtssetzung befugt, so stellt es sich spätestens mit dem Setzen einer Norm insgesamt als etwas ganz anderes heraus, nämlich als eine spezifisch politische Instanz gemeinwohlgerechten Entscheidens, – zu der zu hoffen ist, daß ihre Amtsträger sittlich integer und klug sind. Nicht zu verwechseln ist eine solche Instanz mit einem Tribunal sturen Anwendens vorgefertigter „politischer Werte“ einer ganz bestimmten Gerechtigkeits- oder Toleranzkonzeption. Zu der von Rawls behandelten Thematik des Essentiellen einer Verfassung gehören natürlich die Ideen von Freiheit und Gleichheit (vgl. P 318). Er kommt mit seinen im Sinne politischer Werte auf sie bezogenen Erörterungen am Ende de facto auch der Nebenaufgabe eines Vernunft-Forums nach, die zu skizzierende Grundordnung rigoros von denjenigen konkreteren Gemeinwohloptionen freizuhalten, welche wegen der Kompliziertheit der Materie nie konkurrenzlos sein, d. h. nie mit nahezu einmütiger Zustimmung rechnen können43. Er sieht sich dazu gezwungen, in seinem eigenen Entwurf Wesensgehalte, welche die in der zweiten Gruppe enthaltenen Grundfreiheiten betreffen, von Grundsätzen zu trennen, die im Gegenteil Ungleichheiten „regulieren“ (P 332). Denn es handelt sich um zwei grundverschiedene Aufgaben, deren erste dringlicher ist als die zweite. Vor allem aber ist es im Falle jener Wesensgehalte weit einfacher, übereinstimmend zu beurteilen, welche Grundrechte zu gelten haben, und am Ende festzustellen, ob die Gehalte verwirklicht wurden oder nicht (vgl. P 332). Nicht überraschend ist, daß Rawls Freizügigkeit, freie Berufswahl und „ein soziales Minimum zur Befriedigung der Grundbedürfnisse“ für wichtig hält (P 330 ff.). Bemerkenswert ist hingegen, daß er, selbstkritisch und weise geworden, Eine Theorie der Gerechtigkeit in aller Strenge nur hinsichtlich des „Rechten“ der Freiheit zu realisieren sucht. Er betont, nicht zu den Wesensgehalten gehörten der Grundsatz fairer Chancengleichheit sowie das – von ihm eingeführte – Differenzprinzip, „dem zufolge die mit Ämtern und Positionen verbundenen sozialen und ökonomischen Ungleichheiten so eingerichtet sein müssen, daß sie, wie groß oder klein sie auch sein mögen, zum größtmöglichen Vorteil der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder wirken“ (P 70 f., 331 f.)44. Wenn das eine 43 Zum Vorteil der Theorie von Rawls, daß sie mit den Gerechtigkeitsprinzipien als den normativen Kriterien für die Grundstruktur einer Gesellschaft „nicht festlegt, wie die Prinzipien politisch und ökonomisch realisiert werden müssen“, vgl. Heiner Hastedt, Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus, Frankfurt am Main 1998, 93. 44 Schon acht Jahre vor Rawls’ „Political Liberalism“ (1993) hat Klaus Hartmann, Konsensfähige Begründung sozialer Gerechtigkeit? Neuere Wege praktischer Philosophie, in: Klaus Weigelt (Hrsg.), Werte, Leitbilder, Tugenden, Mainz 1985, 283–312; 298 ff.: unter anderem folgendes bemerkt: Die Rawls’sche Theorie „könnte einen Staat beauftragt denken, die philosophisch gefundenen Gerechtigkeitsprinzipien durchzusetzen“; „Rawls brauchte einen starken Staat, der Konformität mit dem Differenzprinzip

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komparative Gleichheit abmildernde Prinzip zwar als eine Frage grundlegender Gerechtigkeit sowie politischer Werte betrachtet wird, aber aus den wesentlichen Verfassungsinhalten ausgespart bleibt, steht auch das auf seiner Basis einigen Personen zuerkannte Vetorecht (P 395) nicht in der Verfassung. Die Folgen für das Problem der sogenannten Antidiskriminierungspolitik liegen auf der Hand. Es wird uns anläßlich einer Auseinandersetzung mit neuerer Diskursethik noch zu beschäftigen haben. 9. Berufung auf politische Werte Rawls hat an sich noch die ausgezeichnete Idee einer Konzentration auf Prinzipien. Zu den allerdings eher originellen als universellen, die er meint, erklärt er, sie sollten in der Verfassung und in den Institutionen leitend sein (vgl. P 334). Er möchte, daß das Verfassungsgericht und, nach Möglichkeit, die anderen Zweige der Staatsgewalt im Benehmen mit diesem „bei der Diskussion verfassungsrechtlicher Fragen Foren des Prinzipiellen“ sind (P 345). Doch wie sollen sie solche Foren sein, (1) im Wege des Erfindens neuer Prinzipien, (2) in der Weise der Klarstellung vorgegebener Gedanken oder (3) im Sinne bloßer Auswahl eines prinzipiellen Satzes aus einer ganzen Reihe von gleichermaßen möglichen Sätzen? Die erste Alternative scheidet aus, denn Rawls betont ja, keine „kreative Neuschöpfung“ bieten zu wollen (L 262). Die dritte Alternative kommt ebensowenig in Frage, da sie den vorhandenen Pluralismus der weltanschaulichen (etc.) Auffassungen zu einem auch der prinzipiellen Optionen politischer Gerechtigkeit erweitern und eine Extremposition des Relativismus und des Rechtspositivismus bedeuten würde, welche für die Superiorität des „Rechten“ tödlich wäre. Bleibt also die zweite Alternative. An eine Klarstellung unverfügbarer Rechtsgedanken naturrechtlicher Art denkt Rawls freilich nicht, aber er meint immerhin, erzwänge, wenn er nicht davon ausginge, daß die Menschen sich in einem Prinzipienfindungsvertrag schon an Wohlverhalten gebunden hätten.“ „Es scheint nun, daß der Staat das Rawls’sche Differenzprinzip nicht exekutieren kann, und zwar nicht nur nicht, weil ihm dann ökonomische Mißerfolge zur Last fielen, sondern weil ihm als Rechtsstaat (der ja über Rawls’ Freiheitsrechte hinaus Rechte des Einzelnen gegenüber dem Staat gewährt) die erforderlichen Eingriffe verwehrt sind.“ Zu den Schwächen des Differenzprinzips selbst vgl. u. a. ebd., 290 ff., sowie Kersting, John Rawls, Kap. II/2, 55 ff.; Thomas W. Pogge, John Rawls, München 1994, Kap. IV, 80 ff.; Julius Schälike, Levellingup-Egalitarismus. Gerechtigkeit, Gleichheit und Neid, in: Zeitschrift für phil. Forschung, Band 63 (2009), 3, 417–437; 427 f.; Wilhelm Vossenkuhl, Die Möglichkeit des Guten, in: Phil. Jahrbuch 116. Jg. (2009), 330–347; 340; Ronald Dworkin, Gerechtigkeit für Igel, Frankfurt am Main 2012, 586 ff.; Michael J. Sandel, Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2013, 208 ff., 214 ff. Von der Kritik an jenem Spezialprinzip bleiben indessen die zwei folgenden Grundgedanken unberührt, das Gemeinwohl lasse sich nicht auf einen Teil der Gesellschaft beschränken; der in echter Tugend enthaltene Gerechtigkeitssinn schaffe „ein besonderes Interesse für das Wohl derjenigen, die aller Wahrscheinlichkeit nach ungerecht behandelt werden, d. h. der einfachen Menschen“; vgl. Yves R. Simon, Philosophische Grundlagen der Demokratie, Meisenheim am Glan 1956, 193.

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die Konzentration auf „die Prinzipien“ müsse diejenigen herausstellen und klären, die sich seit langem bewährt haben und auch einleuchten (vgl. L 329, 262; P 72 f.). Mit diesem Gedanken befindet er sich noch in der Nachbarschaft naturrechtlicher Tradition, in der zusammen mit den „ersten Prinzipien“ der praktischen Vernunft vornehmlich eine Gegenseitigkeit zentral ist, welche „ausschließlich Prinzipiencharakter“ hat, also an sich „noch keinerlei Verhaltensanweisung oder Verhaltensregel“ mit sich bringt45. Erst seine diskursethisch verfahrenden Nachfolger pflegen von vorneherein einen Konstruktivismus ziemlich konkreter Art, der aus wechselseitigem Anerkennen außer prinzipiellen Maßstäben auch bestimmte Anweisungen zu gewinnen wünscht. Allerdings ruiniert schon der Vordenker seine im Ansatz vergleichsweise konservative Problemlösung, indem er zunächst die Vorstellung vom „Rechten“ in einem – mittels des Gedankenexperiments vom Urzustand erstellten – „System von Grundsätzen“ erblickt, „die allgemein, uneingeschränkt anwendbar und öffentlich als letzte Instanz für die Regelung konkurrierender Ansprüche moralischer Subjekte anerkannt sind“ (G 158), und zuletzt nur seine eigene Konzeption mit all dem, was diese der „öffentlichen Vernunft“ zuerkennt (vgl. P 317), die entscheidende Rolle spielen läßt. Von seinem Grundgedanken der Konzentration auf Prinzipien bleibt die Annahme übrig, jene Gerechtigkeitsgrundsätze seien „mit ganz verschiedenen Gesellschaftssystemen vereinbar“ (G 316). Doch die Frage ist, wie sie in diesen leitend werden sollen: nur in prinzipieller Weise oder auf recht konkrete Art? Im Falle der allenthalben einigermaßen vollständigen Verwirklichung einer im Sinne der Grundsätze „wohlgeordneten“ Gesellschaft wäre es mit der Verschiedenheit der Systeme nicht mehr weit her. Global existierten nur noch Kreaturen des radikalliberalen Übervaters. Anerkannt sei, daß der reife Rawls in seinem Buch Das Recht der Völker den Utopismus einer hinreichend „liberalen“ Weltordnung unzweideutig ablehnt (vgl. RV 96 f.). Vornehmlich zu den politischen Werten mit „moralischer“ Maßgeblichkeit verdichtet der Philosoph, wie schon berichtet, seine dem Regelungsanspruch nach recht umfassende Gerechtigkeitsdoktrin. Die altbewährten Prinzipien bzw. die im Urzustand beschlossenen Grundsätze gehen infolgedessen gleichsam im Fluß jener Werte unter. Für normalerweise überaus wünschenswert erklärt Rawls, daß mit diesen in der öffentlichen Diskussion gearbeitet und jeweils das Vorgeschlagene begründet wird. Zu den wesentlichen Verfassungsinhalten, den elementaren Institutionen und den grundlegenden Problemen der Gerechtigkeit hofft er sogar, 45 So die Klarstellung von Sprenger, Überlegungen, 25. Daß die Prinzipienerkenntnis der Vernunft eine „natürliche“, d. h. ohne Lernprozeß erfolgende von lediglich formaler Art ist, also nicht etwa „angeborene“ Inhalte liefert, als ob die Seele „diese Inhalte aus sich selber hätte“, stellt heraus Horst Seidl, Über die Erkenntnis erster, allgemeiner Prinzipien nach Thomas von Aquin, in: Albert Zimmermann (Hrsg.), Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschung, Berlin/New York 1988, 103– 116; 114.

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ausschließlich mit jenen Werten durchkommen zu können (vgl. P 315, 227, RV 179, E 206 f.). Er gibt zu, für mehr ins einzelne gehende Probleme sei es „häufig vernünftiger, über die Grenzen einer politischen Konzeption (. . .) hinauszugehen“ und nichtpolitische Gesichtspunkte heranzuziehen (P 332 f.); zudem räumt er am Ende ein, die Art und Weise, letztere zu berücksichtigen, sei Sache der Bürger (vgl. E 207). Darüber hinaus gelangt er, wie sich später zeigen wird, zu der Ansicht, immer dann, wenn man andernfalls die Flinte ins Korn werfen müßte, komme überhaupt nur in Frage, sich weitere Munition zu besorgen. Besonders zum Fall, daß es um grundlegende Sachen geht, sie kontrovers sind und die politischen Werte nicht auszureichen scheinen, läßt Rawls nicht locker. Den „öffentlichen Vernunftgebrauch abzubrechen, sobald Meinungsverschiedenheiten darüber auftreten, wie verschiedene Werte gegeneinander abzuwägen sind, hieße, ihn ganz aufzugeben“ (P 346). Die verständliche Absicht, ihn fortzusetzen, nötigt zur Methodenfrage, wie er trotz Dissens noch funktionsfähig sein und eine Übereinkunft ergeben könnte. In der Art und Weise vernünftigen Abwägens der einander entgegenstehenden Auffassungen bzw. „Werte“? Der Wille, partout an ihr festzuhalten, ist verständlich; er kann aber nicht verhindern, daß es immer wieder (etc. p.p. ad infinitum) zu Meinungsdifferenzen kommt. Was also könnte die Wende bringen? Nicht nur eine Verwendung zusätzlich herangezogener Wertauffassungen, sondern vor allem auch ein völlig kompetentes Abwägen der einschlägigen politischen Werte soll offenbar weiterhelfen nach Ansicht des neopolitisch „Liberalen“, – d. h. eines nach Maßgabe seiner eigenen Konzeption. Rawls nimmt am Gedankengut seines Entwurfs, das bei der Abwägung leitend sein soll, theoretische Relativierungen vor und macht sie anschließend, wie unter anderem ein von ihm gebotenes Fallbeispiel uns später zeigen wird, durch einen praktischen Absolutheitsanspruch wett. Präzisierend erklärt er zum Inhalt der öffentlichen Vernunft, der politische Liberalismus bestehe nicht in einer bestimmten Lehre, sondern in einem Typ verschiedener Formen (P 328). Daraufhin kann er annehmen, der Gebrauch jener Vernunft setze keineswegs voraus, „daß alle dieselben Grundsätze anerkennen, sondern nur, daß wir unsere grundlegenden Diskussionen in den Begriffen einer Konzeption führen, die wir für eine politische Konzeption halten“ (P 346). Soll diese Abschwächung zu einer Modalität doktrinärer Begrifflichkeit bedeuten, bei den Bürgern könne von einem Wissen um das inhaltlich Grundlegende der einen, einvernehmlich anzuwendenden, vielleicht bereits für die betreffende Gesellschaft maßgeschneiderten Konzeption nicht die Rede sein? Lediglich der „öffentliche Vernunftgebrauch“ bedeutet ein Muß. Ein Bürger übt ihn, so lesen wir, schon dann aus, wenn er im Rahmen einer Gerechtigkeitskonzeption nachdenkt, „von der er aufrichtig glaubt, daß sie die vernünftigste sei“; außerdem hat er in den Begriffen der betreffenden Konzeption seine Gründe zu erläutern, falls er eine grundlegende politische Position unterstützt (vgl. RV 176, 169). So er beides tut, nimmt er, wie hier festzustellen ist, implizit zu „seiner“ Konzeption an, daß alle ihr zustimmen sollten, – und hält

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wohl trotzdem eine allseitige Zustimmung zu ihr für utopisch. Vermutlich mit beidem ist zu erklären, daß uns Bürgern jene neue Gläubigkeit nahegelegt und überdies ein Konsensoptimismus angesonnen wird. Die eine „politische“ Konzeption darf zu einer neuen, mit dem allgegenwärtigen „Kriterium der Reziprozität“ ernstmachenden Tugend der Öffentlichkeit aufrufen. In hoffnungsvoller Innerlichkeit soll diese Stärke erblühen: „Wir müssen aufrichtig überzeugt sein, unsere Sicht der Dinge beruhe auf politischen Werten, die vernünftigerweise erwarten lassen, daß andere ihnen zustimmen.“ (P 346, v. l. RV 172). Aber können wir das denn, falls außer der „ganzen Wahrheit“ im Namen umfassender Lehre sogar das eine Minimum an Gerechtigkeitsgrundsätzen dem genauen Gehalt nach legitimerweise kontrovers bleibt? Die Erwartung einer einzigen Reihe von Gründen, mit denen der faktische Konsens sich erzwingen und die Hoffnung auf Reziprozität sich erfüllen ließe, kommt dann einem Wunderglauben gleich. Verständlich ist deshalb, daß Rawls alsbald bei einem Dezisionismus im Gewande des Korrekten Zuflucht sucht, indem er die Binsenweisheit bemüht, daß natürlich auch grundlegende Fragen einer Wahl unterworfen werden können, und beruhigend versichert, das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs sei aufrechterhalten, „wenn die Auseinandersetzung unter Berufung auf politische Werte geführt wird und die Bürger nach ihrer aufrichtigen Überzeugung abstimmen“ (P 346). Mit dem letztgenannten Erfordernis scheint er vornehmlich zu meinen, daß die Bürger für „die öffentliche Vernunft“ und ihr Legitimitätsprinzip echte Achtung haben, also (a) jenem Ideal „gewöhnlich den Vorrang vor anderen Werten und Idealen“ geben, (b) jene Vernunft – offenbar nach ihrer Vergegenständlichung zu einem nicht allzu großen Theoriegebäude – als „hinreichend vollständig“ für die Beantwortung der meisten oder gar aller grundlegenden Fragen zugrunde legen und (c) des Glaubens sind, daß die von ihnen „vertretene Auffassung und die auf sie gegründeten Gesetze und politischen Vorhaben Ausdruck einer vernünftigen Kombination und Abwägung politischer Werte sind“ (P 346). Sollen wir eine demgemäß dreifach affirmative Überzeugung für vertrauenswürdig und eine irgendwie sie absegnende Wahlentscheidung für bis auf weiteres unanfechtbar halten? Schmackhaft gemacht wird beides nach dem Grundrezept für den „übergreifenden“ Konsens. Rawls versichert, die „umfassenden“ Überzeugungen der Bürger seien „völlig konsistent“ mit den drei genannten Bedingungen (P 347). Ist also ein neopolitisch-liberales Credo gemeint, welchem fakultativ und nach dem Grundsatz superflua non nocent ein nichtpolitisches Glaubensbekenntnis beigegeben werden darf? Nein, im Sinne der Eintracht aller wird darauf bestanden, daß jeder Bürger jeweils im Sinne seiner eigenen transzendenten Werte eine „wahrhafte Grundlage“ für die politischen Werte diesen hinzufügt (vgl. P 347). Wie überraschend: Nun ist denn doch der Einzelne vonnöten. Freilich nur als Lieferant einer konsenskompatiblen Zutat. Zwischen den Zeilen steht bei Rawls, man möge nur ja nicht so vermessen sein, sogar bezüglich der politischen Werte zum Abweichler zu werden. Ausge-

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sprochen unerwünscht wäre alles, was über ein Beiwerk an Basisimmunisierung hinausginge. Von einer dank kritischen Beurteilens mit entweder positivem oder negativem Resultat eigenständigen Überzeugung, die jeweils zu einem Hauptproblem zutiefst ehrlich wäre und womöglich umwerfend Neues beizutragen hätte, ist nicht die Rede. Denn wie sollte sie zulässig bleiben, wenn uns Bürgern alsbald zugemutet wird, vor allem davon überzeugt zu sein, daß wir in der Öffentlichkeit deren wichtigste Abwägungsfragen weder im Lichte unserer eigenen, z. B. durch einen tiefen Glauben hervorgerufenen Einsicht kritisch erläutern noch mit den Gründen, die wir selber für richtig halten, eigenverantwortlich beantworten dürfen? Sie darf nicht zu Wort kommen. Andernfalls nämlich würde das Monopol exquisit „politischer“ Wert-Dominanten vereitelt. Das allein von ihnen geleitete Einigungswerk, dessen Konformität durch unterschiedliche, aber immer wohlangepaßte Ergänzungen nur abgerundet wird, soll als ein bestens verstärktes über die politischen Konflikte definitiv hinausführen. Es kann auf seiner höheren Ebene erst ideal einer „wohlgeordneten“ Gesellschaft und alsdann real eines politischen Staates eine Vielförmigkeit starker politischer Überzeugungen gar nicht gebrauchen. Die Verfassung des Ganzen steht und fällt dort mit Homogenität. Das Vorurteil, diese sei unbedingt nötig, schien früher, zu Zeiten Hegelscher Staatsmetaphysik, gegen eine politisch-liberale Gesellschaft endloser Querelen zu sprechen. Es wird eher noch verstärkt, wenn gleichsam zwar jedes durch eine besondere Lehre über „Gutes“, die an die Macht käme, erzwungene Rot oder Grün (etc.) verpönt ist, aber das Gemeinwesen mit einer vom Philosophen des „Rechten“ geschneiderten, grau in grau getönten Robe Staat machen soll. Aber nicht nur diese oder jene Einfarbigkeit kann aufdringlich wirken. Auch die Rechthaberei eines grauen Elends mag penetrant sich geltend machen, den Bürgern auf die Nerven gehen und nicht selten auf üble Gewaltmaßnahmen hinauslaufen. Rawls scheint dies deshalb nicht zu bedenken, weil er es den bereits seiner Konzeption angepaßten Leuten überläßt, nötigenfalls für Ordnung zu sorgen. Insofern die Bürger – ganz im Sinne seiner Pluralismus-Doktrin – „die von anderen vertretenen Lehren als vernünftig ansehen“, erkennen sie an, „daß es nichts als bloße Gewalt wäre, mit Hilfe staatlicher Macht ihre eigene umfassende Lehre durchzusetzen. Dem könnten die anderen sich im Namen der öffentlichen Vernunft widersetzen.“ (E 132) Aber diese anderen könnten das nicht nur im Falle der Gefahr eines Staatsstreichs, sondern bei jeder Gelegenheit. Gemeint ist wohl, im Namen jener maßgeblichen Vernunft müßten sie sogar sich jeweils wehren. Bloß dem Unternehmen gegenüber, mittels des Staates die Doktrin eines rein politischen Liberalismus zum Durchbruch zu bringen und „die Bürger“ dahingehend zu instrumentalisieren, daß sie nötigenfalls einander „liberal“ zurechtweisen, soll vermutlich jede Widersetzlichkeit entfallen. Man könnte meinen, die „vernünftigste“ Konzeption zwinge zur Konformität einer politischen Korrektheit.

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Längst gibt es eine Alternative: Das Vertrauen darauf, daß dem Gemeinwohl am besten gedient ist, wenn Foren der Öffentlichkeit existieren und im Prinzip der Einzelne sein eigenes Gemeinwohlurteil – das mehr oder weniger kreativ auszufallen pflegt – beisteuern kann46. Je stärker das je Eigene nicht zuletzt auch in politischer Hinsicht sich ausbilden und artikulieren darf, desto gehaltvoller wird erst das Mannigfaltige und zuletzt das Gemeinsame sein, zu welchem loyale Repräsentanten aller sich zusammenraufen. Echt politische Werte sowie Leitbilder, welche sich weiterentwickeln können, da in ihrem Lichte die Stärke des Eigenen gedeiht und bereichernd auf das Gemeinsame zurückwirkt, sind kein Traum, sondern in jedem Lande und in jedem Staatsbürger mit gesundem Menschenverstand je schon eine Realität. Würde man ihnen gewaltsam die Neutralitätsform verpassen, so würde man sie denaturieren; nur einigermaßen allgemeinverständlich sollten sie natürlich sein. Im Vergleich zu ihnen erscheint die von einem führenden Philosophen oder von seiner Schule vorgenommene Auswahl aus ihnen zumal dann als wenig vertrauenswürdig, wenn das Ausgewählte auch umgeformt und anschließend mit Haut und Haar dogmatisiert wird. Überdies gilt: Einem Kunstprodukt die Hegemonie zu verschaffen heißt, die Öffentlichkeit zu deformieren. Nur unter Umständen mag dergleichen als eine Notlösung in Betracht kommen. Ausgesprochen freiheitlich ist diese gewiß nicht. Gerecht und klug ist sie wohl kaum. Denn das Neutralitätsrezept empfiehlt sich schon in bezug auf das Faktum des Pluralismus eigentlich nur, falls sämtliche Lehren – d. h. bei Rawls sogar alle „zulässigen“ – dermaßen zu Intoleranz, Ungerechtigkeit und Gewalt neigen, daß man vorsichtshalber völlige Distanz wahren sollte. Im Falle einer richtigen Auffassung oder in dem einer fragwürdigen, welche zum Diskurs immerhin ein wenig beiträgt, schadet das Rezept wahrscheinlich nicht nur denen, die sie vertreten und hochschätzen. Eine mindestens bedenkenswerte überhaupt nicht zu berücksichtigen, statt sie zu beurteilen und, wenn möglich, in die Überlegungen konstruktiv einzubeziehen, wäre verfehlt; man würde nicht gut genug argumentieren und vermutlich das bestmögliche Resultat verhindern. Hierzu sei an eine zentrale Gegenthese von Michael J. Sandel erinnert: „Ob eine um der politischen Übereinstimmung willen vorgenommene Einklammerung moralischer und religiöser Streifragen vernünftig ist, hängt dort, wo es um schwerwiegende moralische Fragen geht, zum Teil davon ab, welche der konkurrierenden moralischen oder religiösen Theorien zutrifft.“ 47 Wir halten die These für richtig und betrachten des46 Rawls kommt dieser Alternative scheinbar nahe, wenn er bemerkt, jedermann solle „politische Auffassungen über das Gemeinwohl haben“; in Wirklichkeit meint er aber nur Urteile, mit denen „die Gerechtigkeitsgrundsätze“, wie er sie konzipiert, zum Zug kommen und eine Gruppenmoralität praktiziert wird (vgl. G 513). 47 Michel J. Sandel, Liberalismus oder Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Bürgertugend, Wien 1995, 28 f.; vgl. 31, 50 ff. Vgl. nun ausführlicher ders., Gerechtigkeit, 344: Nicht stichhaltig ist die Annahme, die Frage der Abtreibung sei „auf der Basis von Neutralität und Entscheidungsfreiheit zu lösen, ohne in die moralische und religiöse Kontroverse einzutreten. (. . .) Denn wenn der sich entwickelnde Fötus moralisch

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halb eine an der Wahrheitsfrage vorbei erzielbare Homogenität politischen Denkens als ein Ding der Unmöglichkeit. Rawls dagegen ist Optimist einer glücklichen Koinzidenz der Extreme eines Voluntarismus gerechter Orientierung und eines Intellektualismus der Gerechtigkeitstheorie. Das eine, einheitliche Vernünftige scheint bei ihm aus der dank eines ausnahmsweise glücklichen Zufalls der Natur sich ereignenden Gesinnungsgleichheit aller zu resultieren. Schon im Gedankenexperiment des Urzustands, das die tatsächlich bestehenden Verhältnisse ausblendet und auf Einstimmigkeit abzielt, können „die Überlegungen eines beliebigen Menschen“ offenbar deshalb, weil alle im Grunde einförmig denken, für alle gelten (G 296). Erst recht gilt dies, so versichert der Philosoph einer primär idealen Theorie, in der optimalen Gesellschaft, „in der die Gerechtigkeitsgrundsätze in Kraft sind“,: „Jeder hat den gleichen Gerechtigkeitssinn; in dieser Hinsicht ist eine wohlgeordnete Gesellschaft homogen. Politische Argumente berufen sich auf diese moralische Einmütigkeit.“ (Ebd.) Steht diese leider nur in den Sternen? Die „vernünftigste“ Konzeption des Philosophen repräsentiert sie. Ihre Gesichtspunkte lassen, wir referieren ironisch, jede Abwägung gelingen, denn das von einer abweichenden Auffassung geltend Gemachte hat kein Gewicht. Sie wirken versöhnend, d. h. sie domestizieren die Bestien des gesellschaftlichen Pluralismus. Einwandfrei zu denken heißt, mit den politischen Werten eines neoradikalen Liberalismus sich zu identifizieren, dem alsdann konformen Gerechtigkeitssinn in der Öffentlichkeit brav zu folgen und mithin dort jede Inspiration, wie zum Beispiel der Glaube sie frommen Menschen gibt, alsbald zu unterdrücken. Korrekt zu denken bedeutet darüber hinaus, stets die Zuversicht zu kultivieren, daß die innerhalb der bestens vervollständigten „liberalen“ Konzeption bereits vorgenommene Ordnung der politischen Werte „nicht durch besondere vernünftige umfassende Lehren verzerrt wird“ (RV 181). Spätestens nach der perfekten Umsetzung einer eigenwillig „politischen“ Instruktion in die Wertordnung eines Systems, zu dem wir – und die anderen Bürger gleichfalls – ehrlich des Glaubens sind, es sei das vernünftigste Denksystem, sollen wir umdenken – und aufhören, uns des eigenen Verstandes zu bedienen. Selbstfabriziertes Aufklären droht das Projekt der Aufklärung, das in seinem universellen Sinne „das Projekt der Philosophie in der ganzen Breite seiner Auswirkungen“ bedeutet48, zunichte zu machen.

gesehen in Wahrheit ein Kind ist, entspricht die Abtreibung moralisch einem Kindesmord, und kaum jemand dürfte behaupten, die Regierung solle Eltern selbst die Entscheidung überlassen, ob sie ihre Kinder töten dürfen.“ Die („liberale“) Haltung „zugunsten der freien Entscheidung“ ist also „nicht wirklich neutral gegenüber der darunter liegenden moralischen und theologischen Kontroverse; sie gründet sich unausgesprochen auf die Annahme, die Lehre der katholischen Kirche zum moralischen Status des Fötus – daß er nämlich vom Zeitpunkt der Empfängnis an eine menschliche Person sei – sei falsch.“ 48 So Brague, Unsere neue Problemlage, 285.

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10. Diktat einer Diskussionsform Wir, die Bürger, erkennen nach Rawls „eine Pflicht an, uns auf politische Werte zu berufen: Wir verpflichten uns zu einer bestimmten Form der öffentlichen Diskussion.“ (P 348) Was aber passiert, wenn wir, die einzelnen, als Bürger dies tatsächlich tun? Wir identifizieren uns dann keineswegs mit einer harmlosen Regel konventionellen Gestaltens, die dem Geschehen äußerlich bliebe. Unsere scheinbar heroische Selbstverpflichtung hat vielmehr bedenkliche Folgen für unser Argumentieren und uns selbst. Mit dem Formzwang berauben wir uns all der guten Gründe, die sich ihm nicht fügen wollen, und bringen uns dazu, weitgehend schon unser eigenes Nachdenken für witzlos zu halten. Ausgerechnet diejenigen Äußerungen, welche uns natürlicherweise naheliegen, sind plötzlich als nichtpolitische oder als weltanschauliche (etc.) Auslassungen verpönt. Das kritische Beurteilen aus all dem heraus, was z. B. dank eines Erfahrungswissens uns einleuchtet, kann uns zwar nicht verboten sein, aber entsprechende Ausführungen müssen wir in der Öffentlichkeit uns versagen. Streiten wir uns über einen Problemfall, so darf, wie widersinnig, nicht mehr die Frage, wer recht hat, das Leitmotiv unserer öffentlichen Diskurse sein; alle entsprechenden Argumente dürfen folglich nicht mehr vorgebracht, d. h. höchstens noch gedacht werden. Dermaßen restriktiv wirkt jene Selbstdisziplinierung, daß keine Seite mehr versuchen kann, mit dem für sie bestmöglichen Argument der anderen zur Einsicht zu verhelfen. Michael J. Sandel erläutert das beispielhaft, indem er an ein von Rawls und seiner Schule bevorzugtes Beispiel anknüpft: „Bei der Auseinandersetzung um die rechtlichen Möglichkeiten eines Schwangerschaftsabbruchs wäre es für diejenigen, die glauben, daß der Fötus vom Augenblick der Empfängnis an eine Person und daß Abtreibung deshalb Mord ist, ausgeschlossen, ihre Mitbürger in offener politischer Auseinandersetzung von dieser Anschauung zu überzeugen. (. . .) Übrigens wäre es auch für die Gegner der katholischen Lehrmeinung zur Abtreibungsfrage ausgeschlossen, ihre Gründe in der politischen Arena geltend zu machen.“ 49 Ersatzweise sollen die „politischen Werte“ dem öffentlichen Vernunft49 Sandel, Liberalismus, 48. Vgl. zudem ebd. 48 f., wo Sandel betont, die Rawls’schen Forderungen schränkten „den Bereich der Gründe ein, die im Namen der Toleranz in Anspruch genommen werden können“. Die Folgen verdeutlicht er auch mit folgendem Bespiel: „Wer die Homosexualität für unmoralisch und sie daher für unberechtigt hält, den gleichen Anspruch auf Schutz der Intimsphäre anzumelden wie heterosexuelles Verhalten, hätte kein Anrecht darauf, seine Anschauungen in öffentlicher Debatte darzulegen.“ „Den Befürwortern der Rechte von Homosexuellen ist es unmöglich, das inhaltliche Moralurteil, das hinter den Gesetzen gegen unzüchtiges Verhalten steckt, anzufechten oder durch offene politische Auseinandersetzung den Versuch zu machen, ihre Mitbürger von der moralischen Zulässigkeit der Homosexualität zu überzeugen, denn jedes derartige Argument verstieße gegen die Vorschriften des liberalistisch gedeuteten öffentlichen Vernunftgebrauchs.“ Ergänzend sei darauf hingewiesen, daß die Situation sich einseitig zugunsten dieser Befürworter ändert, sobald faktisch es als korrekt gilt, die kritische Toleranz derjenigen, welche – wie früher fast alle Psychiater – die Homosexualität für eine Entwicklungsstörung halten und nichtsdestoweniger

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gebrauch zu einer Einigung auf ein Staatsgesetz verhelfen. Doch sie sind ihrer tatsächlichen Gestalt nach schwerlich über jeden Zweifel erhaben. Faktisch kann sogar das Volk falsch entscheiden (vgl. G 330). Sehr die Frage ist mithin, ob jedenfalls die Ersatzlösung gelingt. Nicht zu übersehen ist, daß manch eine mittels des Schwergewichts eines politischen Werts durchgesetzte Einigung deshalb, weil sie in sachlicher, sittlicher und rechtlicher Hinsicht schwere Mängel aufweist und kein Manipulieren der öffentlichen Meinung darüber hinwegtäuschen konnte, für viele kritisch Denkende zwangsweise zu dem Ärgernis führt, einer Regelung den Gesetzesgehorsam erweisen zu sollen, obwohl sie nichts taugt und nicht recht ist. Mit dem Formzwang läßt sich Exklusion betreiben; fragt sich nur, wer von wem ausgeschlossen wird50. Ein Philosophenkönig des neopolitischen Toleranzliberalismus dürfte Frechlinge, die kein hochzeitliches Gewand anhaben, aus dem Haus hinausverweisen. Gästen, die aufrichtig und kühn genug dafür sind, im Lichte ihres religiösen Glaubens oder ihrer humanistischen Überzeugungen ungeschminkt die Wahrheit zu sagen, würde er kein Gehör schenken. Aber wird er überhaupt noch gebraucht? Wir Bürger treten an seine Stelle, übernehmen seine Funktion. Freiwillig sind wir korrekt. Degeneriert das „liberale“ Forum der öffentlichen Vernunft womöglich zu einem Schauplatz gepflegter Unkritik, auf dem die aus unterschiedlichen Gründen einheitlich „politisch“ gesinnten Leute immer nur genau den Stil des Argumentierens zelebrieren, für den außer einem Meisterdenker eine herrschende Meinung sich begeistert? Einem großzügig kollegialen Menschen wie Rawls mochten solche Konsequenzen ferngelegen haben. Dennoch sind sie und die in ihre Richtung weisenden Thesen mit gehöriger Härte herauszustellen. Hinter jener Selbstfestlegung angeblich aller Bürger verbirgt sich nicht eine der irgendwie „vernünftigen“ Lehren, sondern die „vernünftigste“ Konzeption, d. h. die jenes Denkers. Auf den Rigorismus dieser Miniaturversion politischer Philosophie ist Verlaß. Ihre Strenge bringt anfangs milde die Bürger dazu, vorauseilend zu gehorchen: Da sie „so gut wie möglich die Grenzen des öffentlichen Vernunftgebrauchs einhalten wollen“, üben sie Zurückhaltung. Von ihren eigenen „umfassenden“ Anschauungen bringen sie – offenbar ad hoc wie Verräter an diesen und aus Berechnung – rationalen Gläubigen gegenüber nicht mehr vor, „als mit Blick auf das politische Ziel eines Konsenses nötig oder hilfreich ist“ tolerant handeln, nicht mehr zu respektieren, sondern als „Homophobie“ zu verunglimpfen und mundtot zu machen. 50 Vgl. dazu Erhard Denninger, Nachwort, in: Johannes Bizer/Hans-Joachim Koch (Hrsg.), Sicherheit, Vielfalt, Solidarität. Ein neues Paradigma des Verfassungsrechts? Baden-Baden 1998, 137–150; 140 f., der auf die Feststellung hin, daß in den öffentlichen, rechtserzeugenden politischen Diskurs fundamentalistische wie nichtfundamentalistische Überzeugungen der Teilnehmer „notwendig eingehen“, zurecht fragt: „Wie will man hier im Einzelfall „die Böcke von den Schafen sondern“? Wer wird und nach welchen Spielregeln vom Diskurs ausgeschlossen?“

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(vgl. P 243). Wenn diese Mahnung nichts fruchtet, zeigt die Strenge doch wohl ihr anderes, unerbittliches Gesicht. Dies mag man begrüßen jm Hinblick auf das denkbare Drama, daß eine fragmentarische Lehre entweder mit einer ihr ähnlichen oder mit einem vollständig umfassenden Glaubenssystem verfeindet ist und Fanatiker im Kampf um die Macht sich furchtbarer Waffen zu bedienen drohen. Aber nicht erst im Grenzfall, sondern schon in allen für den modernen Pluralismus typischen Konfliktfällen spielt die Gerechtigkeitskonzeption den Deus ex machina. Als ein „vernünftiger Ausdruck der politischen Werte der öffentlichen Vernunft und der Gerechtigkeit zwischen freien und gleichen Bürgern“ trumpft sie auf und stellt im Namen dieser Werte an jede umfassende Lehre Forderungen, so daß Leute, „die sie ablehnen, Gefahr laufen, im politischen Sinne ungerecht zu sein“, – und vorgeworfen zu bekommen, sie machten sich eines bloßen Beharrens auf den eigenen („umfassenden“) Überzeugungen schuldig, das gleichbedeutend sei mit einer Ausübung von Zwang (vgl. P 353, E 132). Welch ein Forum des Diskutierens und Wählens, wo der beauftragte, der selbsternannte oder jeder gleichgesinnte Argumentationsführer sicherheitshalber die Vollmacht hat, all die Beteiligten zweiter Klasse, die dank der eigenen Gedankenwelt gerade zu kritischen Punkten kluge Voten beitragen könnten, mit der Keule der Korrektheit einzuschüchtern – oder zu vertreiben, wie wenn sie Feinde wären. Für Aufrichtige, die nicht daran denken, ausgerechnet ein Ziel, das ihnen am wichtigsten ist und für das sie seit langem kämpfen, berechnend an Gängiges anzupassen oder feige zu verschweigen, ist ein solches Forum nur für Freunde unattraktiv51. Selbst wenn sie rein gar nichts der Allgemeinheit aufzwingen wollen, sollen sie einräumen, daß ein Argumentieren im Sinne des eigenen Standpunkts auf eine Ausübung von Zwang hinausliefe, d. h. „moralisch“ inakzeptabel oder „politisch“ unzulässig wäre, und daraufhin es unterlassen, d. h. sich geschlagen geben. Diese Zumutung ist nicht nur deshalb skandalös, weil sie eklatant gegen das Grundrecht der freien Meinungsäußerung verstößt52. Sie impliziert auch ein Erfolgsrezept für jeden Betrüger. Die von ihr Betroffenen müssen sich, wie wenn sie Teufel wären, von jedem Beelzebub tückisch „moralischer“ Beflissenheit aus der öffentlichen Welt hinaustreiben lassen53. 51 Vgl. in diesem Zusammenhang die Bedenken zur Rawls’schen Trennung zwischen politischer und ethischer Identität sowie zu der ihre starken Wertungen auf dem Altar der Rechtsgleichheit opfernden „liberalen“ Person bei Ladwig, Gerechtigkeit und Verantwortung, 52, 64. 52 Ausführlicher hierzu: Kersting, Vernünftige Abwägung politischer Werte: das Problem der Abtreibung, in: ders., Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 153–158; 158, der von „erstaunlicher Illiberalität“ spricht und betont, die zwecks „Konsenssicherung errichtete Zensur der politischen Gerechtigkeit“ müsse „zurückgewiesen werden“. 53 Vgl. dazu schon in Anbetracht der Neubestimmung der Bürger zu moralischen Personen bei Rawls folgende Kritik von Kersting, Theorien der sozialen Gerechtigkeit, 89, 90: „Wer nicht oder nur in vermindertem Maße die Eigenschaften vollgültiger moralischer Personalität an den Tag legt, gerät in den Schatten der Gerechtigkeit. Wenn der Besitz moralischer Eigenschaften als Zuteilungskriterium gesellschaftlicher Grundgüter

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Das bei Rawls sich abzeichnende Forum einer mehr oder weniger zwangsläufigen Akzeptanz für die – vorgeblich – übergeordneten Einheitswerte dürfte in mehrfacher Hinsicht eine Pseudotoleranz übermächtig machen. Mit seiner Vorschrift einer bestimmten Formalität „politischen“ Begründens garantiert es den Bürgern dem Anschein nach „den Bereich einer öffentlichen politischen Konzeption“ als den einer ungetrübten Zielneutralität gegenüber Nichtpolitischem, welche zulässigen Positionen Chancengleichheit gibt und keine von ihnen bevorzugt (vgl. L 378, P 289 f.). In Wirklichkeit verletzt ein derartiges Forum Menschenrechte, indem es den Bürgern die Freiheit zu einer kritisch beurteilenden, nötigenfalls außerordentlich kritisch ausfallenden Gerechtigkeit oder Toleranz im Lichte dessen, was sie zutiefst glauben, auf ein Spezialvergnügen in gesellschaftlichen Zirkeln reduziert. Die echte Öffentlichkeit ist in dem zwanghaften Forum abgeschafft: Nur noch in reduziertem Umfang ist es für dringliche Themen und Thesen da; nur noch auf unzureichende Art erlaubt es die Verarbeitung von Informationen; nur noch dürftige Ergebnisse vermag es den Entscheidungsgremien zu liefern. Überdeutlich zeigt sich auf diese Weise, daß demokratische Öffentlichkeit mit ungegängelter Religions- und Meinungsfreiheit steht und fällt. Besonders bedenklich ist, daß unter dem Zwang der quasistaatlichen „politischen Werte“ das „liberale“ Forum der Öffentlichkeit nur noch reduziert der staatsfreie Ort einer rechtlich und politisch orientierten Gesellschaft mündiger Bürger ist. Nach seiner Deformation durch eine scheinbare Politisierung, welche nach Maßgabe einer philosophischen Konzeption zusammen mit jenen Hyperwerten ein paar als ideal angesehene Verfahrensregeln durchsetzt, verweigert es den Bürgern das je dem eigenen Glauben gemäße, entsprechend intensive und gleichwohl auf Kooperation abzielende Argumentieren. Keine Chance bleibt folglich für die faire Kompromißlösung im Geiste gegenseitigen Duldens, die nach präzisen Auseinandersetzungen konkret auf die Standpunkte und Interessen aller Beteiligten abgestimmt wäre. Das Rawls’sche Forum droht mit seinen strikt „politischen“ Regeln, an die alle gleichermaßen sich zu halten haben, die spontane Streitkultur einer kritisch beurteilenden Toleranz einzelner füreinander zu verdrängen54. Es schließt zusammen mit den im Sinne „umfassender“ Lehren für ausgegeben wird, verwandelt sich der liberale Rechtsstaat in eine moralische Aristokratie: in der Gesellschaftsmitte wird die Optimierung der rational-moralischen Vollmenschen mit ethischer Revisionsvirtuosität betrieben, und die anderen werden an den Rand der Gesellschaft gedrängt.“ „Während Grundgüter ursprünglich allgemein nützliche soziale Hintergrundbedingungen moralisch ungewichteter Lebenspläne sind (. . .), verwandeln sie sich jetzt – in der sie legitimierenden Interpretation (. . .) – zu moralischen Exzellenzbedingungen.“ 54 Dem solidarischen Moment schlechthin jeder kritisch beurteilenden Toleranz entspricht treffend folgender Satz zur Toleranz bei Bernhard Sutor, Kleine politische Ethik, Opladen 1997, 67: Sie ist das Aushalten auch des ganz Anderen, weil er Person ist.“ Zu einer entsprechenden Kultur des Konflikts vgl. Christoph Schefold, Die Moderne, 90 ff., 93 f. Ähnlich spricht sich nun Sandel, Gerechtigkeit, 367, für eine „robustere Diskussionskultur“ aus und betont, sie könne „eine stabilere Basis für gegenseitigen

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wahr gehaltenen Argumenten die völlig aufgeschlossenen Argumentationspartner und deren Beiträge ausgesprochen kritischer Toleranz aus. Indem es auf Anpassung Wert legt, statt zu einem authentischen Einbringen der Eigenheiten zu ermutigen, fördert es andererseits nicht gerade die spezifisch solidarische Toleranz für den Anderen als andersartigen55. Im Vergleich zu der nachsichtigen Toleranz, die hinsichtlich bloßer Schönheitsfehler rechtlichen oder politischen Argumentierens am Platze ist, erscheint das angeblich freiheitliche Forum als gleichbedeutend mit kleinkarierter Intoleranz. Denn Inkorrektheiten toleriert es wohl kaum. So ein Forum, das durch ein massives Vorurteil organisiert wird, vermag uns nicht mehr als ein vernünftiges zu überzeugen. Im öffentlichen Zwinger des durchgreifend „politischen“ Liberalismus tragen die Anwesenden, wie wenn sie bissige Hunde wären, den Maulkorb. Dort ist für jedermann das Einheitsflüstern Pflicht; nur ein für Ordnung sorgender Köter mag in der ihm eigenen Art bellen oder beißen. Aber der moderne Staatsbürger will offen sagen dürfen, aus welchen Gründen und inwiefern seiner Auffassung nach z. B. ein Gesetzesvorhaben positiv bzw. negativ zu bewerten ist. Verbietet man ihm den Mund, sobald er sich der selektiv „politischen“ Zurückhaltung zu wenig befleißigt, so kann er nicht sein Bestes geben. Unter der Knute des Formzwangs haben selbst beste Argumentationspartner fast nichts mehr zu sagen. Dürftig, schief oder verkehrt wird sein, was jeweils bei den entsprechend simplifizierten Verhandlungen herauskommt. Besonders der Außenseiter, der trotz gewisser Vormeinungen Wichtiges beizutragen weiß, ist nicht nur für den Pluralismus überhaupt die Bewährungsprobe56, sondern auch für ein Forum öffentlicher Vernunft. Ein echtes kann auf ihn gewiß nicht verzichten. Es steht und fällt unseres Erachtens damit, daß es eines von Freiheit und kritisch prüfender Toleranz ist, man also auch in ihm die freie Neigung des Anderen zu Wahrhaftigkeit sowie zu genau dem, was in seiner eigenen Respekt hervorbringen“ als eine Vermeidungshaltung: „Anstatt den moralischen und religiösen Überzeugungen aus dem Weg zu gehen, die von unseren Mitbürgern ins öffentliche Leben eingebracht werden, sollten wir uns eher direkt mit ihnen beschäftigen – sie also manchmal in Frage stellen oder bestreiten und gelegentlich auch von ihnen lernen.“ 55 Dieser im engeren Sinne solidarischen Toleranz primär des Einzelnen für den Mitmenschen entspricht bei Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1997, 58, zwar der mit folgendem Satz ausgedrückte Grundgedanke: „Der reziprok gleichmäßige Respekt für jeden, den der differenzempfindliche Universalismus verlangt, ist von der Art einer nicht-nivellierenden und nicht beschlagnahmenden Einbeziehung des Anderen in seiner Andersheit.“ Aber Habermas mutet nichtsdestotrotz, insofern ausdrücklich an Rainer Forst sich anschließend, dem Anderen mit anderem Weltbild noch mehr Anpassung zu als Rawls, nämlich die an eine von den Weltbildern unabhängige epistemische Autorität, vgl. ebd. 117. Diese Radikalisierung hat zur Konsequenz, daß zwar der Kompromiß als „auf den jeweils verschiedenen Gründen der beteiligten Parteien“ beruhend gewürdigt, aber nur zu dem – nun im Sinne jener Autorität umgedeuteten – übergreifenden Konsens angenommen wird, es handle sich um „Gründe moralischer Natur“, vgl. ebd., 108. 56 So Hans F. Zacher, Freiheitliche Demokratie, München/Wien 1969, 129.

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Sicht sich ihm als wahr, gut oder gerecht darstellt, gelten läßt mit der Folge, daß er selbst zu Wort kommt – und für alle übrigen die Möglichkeit besteht, das offen von ihm Vertretene zu beurteilen, auf Gefahren aufmerksam zu machen oder sich für Gemeinwohlalternativen einzusetzen57. Ein freiheitswidriges, weil mittels formaler Zwänge und mustergültiger Werte rigide reguliertes Forum ist keines der fairen Gleichheit. Am ehesten Erfolg hätte dort, wer das Operieren mit Vorschriftsmäßigem am besten beherrscht. Die Chance Korrupter, für ein dem Mißbrauch Tür und Tor öffnendes Gesetz sich durch formell einwandfreie, da mit „politischen Werten“ geschmückte Begründungen eine Mehrheit zu verschaffen, wäre wahrscheinlich besser als die Chance der entschieden Nichtkorrupten, wenn letzteren von einer zur Durchsetzung jener Hyperwerte befugten Instanz – vermutlich eines in die Öffentlichkeit der politisch-bürgerlichen Gesellschaft und den demokratischen Prozeß hineinregierenden Staates – der Rückgriff auf die nichtpolitischen Gründe nur ausnahmsweise erlaubt, d. h. das genügend ehrliche und konkrete Argumentieren regelmäßig nicht gestattet würde. Aber wüßte die maßgebliche Instanz etwa nicht um die Mißbrauchsgefahr? Wenn sie ahnungslos bleibt, haben die Korrupten freie Bahn. Andernfalls muß sie in Anbetracht der Gefahr ihr Reglement noch verschärfen und in vielen Fällen immer kleinlicher werden, so daß die Nichtkorrupten noch weniger zu sagen haben und die Vernunft das Weite sucht. Mit dem Formzwang lassen sich auch Privilegierung, Diskriminierung oder fatale Nachsicht betreiben. Manchen kommt er ja zupaß; ihn anzuordnen heißt mithin, ihnen Vorteile zu gewähren. Andere müssen, um sich treu zu bleiben, ihm widerstehen; ihn trotz ihrer Geradlinigkeit ihnen aufzuerlegen bedeutet praktisch, entweder sie zu korrumpieren oder sie als Inkorrekte anzuklagen. Denen, die seinetwegen jeweils den kürzeren gezogen haben, erlaubt jeweils die mit seiner Hilfe vorschriftsmäßig herrschende „Toleranz“ einer maßgeblichen Macht gnädig, in nichtöffentlichen Refugien ihrem Ärger Luft zu machen. Vor allem diese dritte Konsequenz des Formzwangs läßt uns begreifen, was Rawls uns zumutet: Die zweiteilige Lösung eines „politisch“ zentralen Forums konzeptioneller Geschlossenheit nach Maßgabe sakrosankter „politischer“ Werte und Verfahrensregeln, das hauptsächlich für die z. B. wesentliche Verfassungsfragen entscheidenden Personen gedacht ist, und eines Außenbereichs weitgehender Offenheit für alle „vernünftigen“, d. h. den „liberalen“ Vorschriften angepaßten Lehren, welcher den vielen ihr je eigenes Leben führenden Personen ein Reservat üppiger, aber politisch folgenloser Entfaltung bietet. Diese „Lösung“ hat ihre Tücken. Theoretisch mag sie setzen, es handle sich um ein und dieselben Personen. Prak57 Emmerich Coreth, Zur Einführung: Wahrheit in Einheit und Vielheit, in: ders. (Hrsg.), Wahrheit in Einheit und Vielheit, Düsseldorf 1987, 11–27; 26, betont mit Recht, daß „Offenheit und Geltenlassen“ vonnöten sind „auch da, wo volle Integration zur Einheit der Wahrheit nicht gelingt, wo aber um so mehr die Freigabe der fremden Freiheit zu ihrer Wahrheit verlangt ist“.

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tisch dürfte sie den paradoxen Effekt haben, daß eine eher objektive „Freiheit“ der Elite mit einer eher subjektiven der Masse und zumal der Minderheiten verknüpft wird. Einerseits sind nur noch einige wenige, die im geschlossenen Kontext das Sagen haben, auf „politische“ Art real frei, und selbst sie können es infolge der dominierenden Objektivität „liberaler“ Werte nur als demgemäß linientreue sein. Andererseits werden alle mit einer vergleichsweise bloß subjektiven Freiheit abgespeist; tatsächlich frei sind sie auf „nichtpolitische“ Art nach je eigenem Gusto. Zur Notwendigkeit des modernen Kulturstaats, durch eine Offenheit vor allem auch für die politische Entfaltung von Freiheit höchsten Ranges den Menschen und ihrer Würde gerecht zu werden, steht die Kombinationslösung in Widerspruch58. Welch Ironie des theoretischen Schicksals, daß ein liberal sein wollender Philosoph sein großes Forum gemeinsamer Wertung und Entscheidung wie ein Soziologe auf ein System reduziert, das in souveräner Gleichgültigkeit draußen ein Rauschen zuläßt. Ein derartiges System mag noch so sehr als die politische Eintracht zur nichtpolitischen Vielfalt oder Zwietracht des modernen Pluralismus angepriesen werden, – es bedeutet trotzdem, so es durch eine ganz bestimmte Konzeption organisiert wird, nur die kaum weniger rigorose Abwandlung der Unifikation eines allmächtig laizistischen Staates, der bei Rawls an sich mit der Begründung abgelehnt wird, aus den Gerechtigkeitsgrundsätzen folge, „daß die Regierung weder das Recht noch die Pflicht hat, in Sachen der Moral und der Religion ihren Willen, den der Mehrheit oder sonst einen Willen durchzusetzen“ (vgl. G 242). Zum Laizismus ist zurecht festgestellt worden, viel zu umfassend parteiisch und intolerant gerate er, wenn er zu einer Ideologie mutiere, „die sich mit Hilfe der Politik in den öffentlichen Raum drängt und keinen Raum mehr“ für eine Vision wie die christliche „übrig lassen will, um sie auf diese Weise in eine rein private und im Grunde also verstümmelte Angelegenheit zu verwandeln“ 59. Ähnliches gilt offenbar für einen Liberalismus, der vorgibt, Religion (etc.) nicht zu privatisieren, sondern lediglich vom Fehler ideologischer Pseudopolitik abzuhalten (vgl. RV 161), der aber in Wirklichkeit selber in diesen Fehler verfällt, indem er mit Alleinvertretungsanspruch hinsichtlich des „Rechten“ sich selbst zu einer „poli-

58 Zu der mit dieser These angedeuteten Philosophie vgl. Charles Taylor, Der Irrtum der negativen Freiheit, in: Ders., Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt am Main 1988, 118–144; 144. 59 Wie Josef Kardinal Ratzinger, „Gott bleibt am Rand“, in: Die Welt, 24.11.2004, 10, formuliert. Vgl. auch folgende Klarstellungen bei Dieter Witschen, Trias menschenrechtlicher Verpflichtungen: Achten – Schützen – Gewährleisten, in: ThPh 84 (2009) 217–249; 246: „Wenn auch die Menschenrechte als solche säkulares Recht sind, bedeutet dies nicht, daß der Staat in dem Sinne für eine Säkularisierung zu sorgen hat, daß eine öffentliche religiöse Praxis verhindert wird.“ Der Staat hat sich vielmehr als Garant dafür zu verstehen, „daß Gläubige wie Religionsgemeinschaften das ihnen zustehende Recht“ (auf Religionsfreiheit) „auch im Sinne äußerer Handlungsfreiheit wahrnehmen, also entsprechend ihren Überzeugungen öffentlich wirken können“.

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tischen“ Konzeption verdichtet, welche nicht nur die Vorherrschaft eines aus irgend welchen ideologischen Gründen totalitären Eigenwillens, sondern auch jede im Lichte von Moral oder Religion charaktervoll demokratische Willensbildung ausschließt. Unser Fazit lautet: Ein Forum vernünftiger Öffentlichkeit muß offen und stark genug dafür sein, die Spannung zwischen den auf höchst eindrucksvolle Weise verschiedenartigen Argumentationspartnern auszuhalten; es hat ihnen und auch den schwierigen Argumentationsbeitragenden die reale Möglichkeit zu bieten, das je eigene Selbstverständnis einschließlich der Ziele unverkürzt und unverblümt zum Ausdruck zu bringen, eigene Lösungsvorschläge zu Gerechtigkeits- und Toleranzproblemen des Gemeinwesens vorzutragen und Überzeugungsarbeit zu leisten. Ein zuerst durch „politische Werte“ und zuletzt durch Verantwortungsträger oder auch Meinungsführer total geschlossenes öffentliches Forum hätte zur Konsequenz, daß ein Vorschlag, der gleichsam „draußen“ gemacht wird, nicht die geringste Aussicht hätte, „drinnen“ im demokratischen Prozeß gewürdigt oder sogar im Staatswesen verwirklicht zu werden. Infolge derartiger Abgeschlossenheit müßte die ausgegrenzte Gesellschaft trotz der Freiheitsrechte der Menschen zu einer Spielwiese bloßer Möglichkeiten verkommen oder in ein Ghetto besonderer Zirkel zerfallen. Lediglich hundertprozentig korrekt verfahrende Interessenverbände wirtschaftsbürgerlicher Gesellschaft hätten weiterhin ihre Chance, raffiniert Einfluß zu nehmen. Kurzum: Eine „liberale“ Dominanz politischer Werte mit der Tendenz, die höchstpersönlich politische Stellungnahme des Einzelnen aus der Öffentlichkeit herauszuhalten und auf eine nur in sozialen Sphären zu äußernde Wertauffassung zu reduzieren, ist Intoleranz gegenüber dem Bürger und falsche Toleranz für den Lobbyisten. Unserer Kritik stehen anscheinend beim späten Rawls mehrere Zusatzannahmen entgegen. Nun versichert er, „der politische Liberalismus“ (gemeint ist sein eigener) überlasse es jedem Bürger, spirituelle Fragen „für sich selbst zu beantworten“, und dies bedeute keineswegs irgendwie ein Privatisieren der Religion; sie werde lediglich nicht „politisiert“, also „nicht pervertiert und für ideologische Zwecke dienstbar gemacht“ (RV 161). Aber soll das heißen, bei öffentlichen Stellungnahmen im Namen einer Religion handle es sich allemal um deren Perversion? Ein spiritualistisch selbstfabrizierter Religionsbegriff stünde dann zwischen den Zeilen. Beispielsweise alles Politische am Islam hätte man als eine von Fundamentalisten stammende Zutat an Ideologie zu betrachten. Derart „reine“ Religion ist Produkt eines Wunschdenkens. Sie wäre freilich ideal für die radikalisiert „liberale“ Diskussionsform, in deren Rahmen es gelingen soll, mit jeder entsprechend „vernünftigen“ Lehre den modernen Pluralismus zu vereinbaren (vgl. RV 160 f.). Rawls scheint reine, oder anders gesagt, in neopolitisch „liberaler“ Hinsicht einwandfreie Religion vorauszusetzen, wenn er zusätzlich zum „öffentlichen Begründen“ im strengen Sinne noch drei spezielle Diskursformen für möglich erklärt, nämlich die der Deklaration, der Vermutung und des Zeugnisgebens. In der ersten Form tut man die eigene umfassende Lehre kund, um

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anderen zu zeigen, wie man auf ihrer Basis „eine vernünftige öffentliche politische Gerechtigkeitskonzeption“ bejahen kann und dies auch tut; eine Glaubenswahrheit mag man dabei „in Begriffen politischer Werte“ öffentlich rechtfertigen (vgl. RV 192). In der zweiten Form vermutet man, was andere glauben, um ihnen klarzumachen, wie sie gleichwohl eine für die öffentliche Vernunft grundlegende Konzeption zu bejahen vermögen (ebd.). In der dritten Form bezeugt man die Prinzipien des eigenen Glaubens, legt in Fällen starker Opposition gegen ein Gesetz den anderen die „tiefe Grundlage“ für diese dar und akzeptiert auf diese Weise „zugleich die Idee der öffentlichen Vernunft“ (RV 255). Alle drei Formen lassen uns von einem Forum träumen, das bestens geöffnet ist. Faktisch aber fungieren sie alle als Mittel zum Zweck möglichster Stärkung des neopolitisch „liberalen“ Systems. Schlaue Toleranz scheint die dritte Diskursform zu gewähren, damit für einen zivilen Ungehorsam, der sich auf „liberale“ Grundsätze und Werte beruft, kein Bedarf mehr besteht (vgl. ebd.).

11. Rückgriff auf nichtpolitische Werte Zu sozialen und ökonomischen Problemen hat nach Rawls seine eigene Konzeption, sobald sie auf die hinsichtlich der Grundfreiheiten wesentlichen Verfassungsinhalte zugeschnitten ist, wenig zu sagen (vgl. P 332). Diese Klarstellung ist zu begrüßen. In der Beschränkung zeigt sich bekanntlich der Meister. Aber ist nicht auch der Verzicht auf einen wohlfahrtsstaatlichen Perfektionismus, wie manch eine starke Seite, durch eine schwache erkauft? Tolerant gibt sich der Philosoph, indem er meint, der „Status der natürlichen Welt und unser angemessenes Verhältnis zu ihr“ gehörten weder zu jenen Inhalten noch zu den entsprechenden Fragen grundlegender Gerechtigkeit, und daraufhin versichert, die Bürger könnten in diesem Anliegen ganz im Sinne ihrer nichtpolitischen Werte versuchen, einander zu überzeugen, oder auch abstimmen (P 352; vgl. 329 ff.). Diese Wende des Rawls’schen Denkens frappiert. Erst sollte man zu den Hauptfragen sich partout auf die politischen Werte berufen, nun darf man zu sonstigen Fragen überall dort, wo jene wichtigsten Werte nicht auszureichen scheinen, auf die nichtpolitischen zurückgreifen. Anfangs schien den Bürgern in der idyllischen Wüstenei des „Guten“ ein dauerndes Durcheinander von Denk- und Lebensweisen nur übrig zu lassen, erst auf der übersichtlichen Hochebene des „Rechten“ mittels der erlesen „politischen“ Werte einer neuen, übergreifenden Konzeption Eintracht, Ruhe und Ordnung zu schaffen. Jetzt wird ihnen von vorneherein manch eine relative Gemeinsamkeit an eigenen Werten sowie die Fähigkeit zu dem Versuch zugetraut, auf demokratischem Wege entsprechend einvernehmliche Lösungen zu realisieren. Plötzlich zeichnet sich mit dem Raum des „Guten“ nicht mehr eine rein bildungs- oder wirtschaftsbürgerliche Gesellschaft widerstreitender Interessen ab, sondern eine auch demokratische, die indes von der, um mit Hegel zu formulieren, höheren „Sittlichkeit“ eines Staatswesens frei ist, das entweder

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2. Teil: Forum der Vernunft

durch eine umfassende Lehre oder durch die Rawls’schen politischen Werte organisiert wird. Die Idee einer solchen eigenständig politisch-bürgerlichen Gesellschaft ist versprechend, denn diese ähnelt jedenfalls nicht dem Extrem eines Ameisenstaats, innerhalb dessen, so der Neurobiologe Gerald Hüther, „alle klebrig verbunden“ sind wie z. B. in einem bürokratischen System. Hier bietet jene Idee sich als Alternative zum neopolitisch-liberalistischen Gedankengebilde an, das als absolut gemeinsame Basis der Staatsverfassung fungieren soll. In der Realität aber läuft eine selbständige „Zivilgesellschaft“ unter Umständen auf ein Gegenextrem hinaus. „In den USA“ zum Beispiel ist, meint Hüther, „die Gesellschaft (. . .) schwarmförmig organisiert. Jeder kann fliegen, wohin er will, und wenn einer in eine bestimmte Richtung fliegt, fliegen meist alle hinterher.“ 60 Oder alle fliegen davon, wenn ein Meinungsführer einen Schuß abfeuert. Und kommen wieder, denn wo ein Aas ist, da sammeln sich die Geier. Dergleichen funktioniert, nur sind die Resultate oft wenig erfreulich. Kaum auszuschließen ist eines der Selbstaufhebung. Vögel, die von Natur sehr gern das Weite suchen, könnten ins warme Nest der Nähe flüchten und dort hängenbleiben. Einmal unterstellt, die bei Rawls sich abzeichnende, bei ihm nur rudimentär und subsidiär gegebene Zivilgesellschaft sei als eine allein maßgebliche in einem Lande voll entwickelt: Denkbar ist dann, daß dort der neopolitisch-liberalistische Plan des Philosophen Beifall findet, durchgeführt wird und eine Konformität der Bürger zur Folge hat. Wie steht es jedoch, wenn sogar eine für die Planziele empfängliche Mehrheit nicht nur von umfassenden Lehren herkommt, sondern, wie schrecklich, zunehmend unter deren Einfluß gerät? Womöglich huldigt sie der, wie manche meinen, vorwissenschaftlichen, verstiegen „metaphysischen“ Leitidee, das Natürliche von Mensch und Umwelt sei zu respektieren. Dann sind Konflikte mit den „politischen Werten“ philosophischer Herkunft absehbar. Vielleicht realisiert die Mehrheit im Gegenteil spezielle Wertvorstellungen, die alles andere als umweltfreundlich sind. Ein schwacher Trost wäre dann, daß sie im Rahmen von „liberalen“ Wesensgehalten der Verfassung einwandfrei verfährt. Eine Konzeption, die durch ihre „politischen“ Werte Konsens ermöglichen und Einheit gewährleisten will, aber feststellen muß, daß mit ihnen für viele Dinge zu wenig gesagt ist, liegt also zwar nicht ganz falsch mit dem Ausweg, die betreffenden Angelegenheiten der Pluralität der Bürger und dem Pluralismus ihrer „nichtpolitischen“ Werte zu überlassen. Aber der Versuch einiger Leute, im Sinne ihrer Vorstellung eines „Guten“ die übrigen zu überzeugen, glückt selbst in einem Lande der Vogelschwärme keineswegs immer. Garantiert ist gewiß nicht, daß eine sich selbst überlassene demokratische Gesellschaft stets wenigstens irgendwie funktioniert. Erst recht nicht gewährleistet sind sachgerechte oder auch tolerante Beschlüsse. Jener Ausweg genügt also höchstens im seltenen Glücksfall 60 Gerald Hüther, Das Hirn will verbunden sein und frei, in: Salzburger Nachrichten, 21.5.2011, 13.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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eines gesellschaftlichen Forums hauptsächlich mit Beteiligten, deren vorpolitische Orientierungen in dieselbe vollkommen überzeugende Richtung z. B. der Bewahrung der natürlichen Umwelt weisen. Gewöhnlich führt der Ausweg in die Sackgasse eines Pluralismus, innerhalb dessen normalerweise guter Rat teuer, die Gefahr des schwärmerischen Konformismus groß und adäquater Konsens eine Sache des Zufalls ist. Vor allem letzteres ist für den Philosophen, der eine nicht von Zufälligkeiten abhängende Verwirklichung der Gerechtigkeit anstrebt (vgl. G 93), nicht akzeptabel. Einen weiteren Notbehelf scheint er zu benötigen. Doch welche Hintertür könnte der Verfechter des Vorrangs einschneidend politischer Werte gegenüber nichtpolitischen (E 211) sich noch offenhalten? Keine ist ohne weiteres ersichtlich, es sei denn die zu einem Ameisenhaufen oder Heuschrekkenschwarm politischer Korrektheit. Eine Alternative zum ganzen Projekt wird mithin gebraucht. Unseres Erachtens bietet folgende sich an, und zwar nicht etwa nur für den schwierigen Sonderfall, in welchem die „vernünftigste“ Konzeption bzw. die auf sie zugeschnittene Verfassung mit ihren Wertungsgesichtspunkten nicht einschlägig ist und den diversen Vertretern nichtpolitischer Werte keine Einigung gelingt: Übergeordnete Maßstäbe der Kultur des Landes und seiner Verfassung müßten von Anfang an und auf alle Fälle zur Geltung kommen. Sie geben den Bürgern und ihren Parteien eine angemessene Orientierung und weisen z. B. den Staat einer selbstherrlichen Mehrheit, der sich eine Freiheit rücksichtslosen Dominierens anmaßt, in die Schranken seiner rechtlich festgelegten Kompetenzen und seiner keineswegs mit Unkultur verträglichen Gemeinwohlbindung. Vor allem aber haben sie den Vorzug, die Mitte zwischen den zwei genannten Extremen nahezulegen, nämlich eine, um mit dem Neurobiologen zu reden, „individualisierte Gemeinschaft“, für welche gilt: „Man macht sich gemeinsam auf den Weg, um Aufgaben zu bewältigen, und weiß, daß es auf jeden einzelnen ankommt.“ 61 Ergänzend stellen wir klar: Man muß wissen, daß der Einzelne vonnöten ist als der selbständig denkende, d. h. weder einer umfassenden Ideologie noch einer spartanischen Gerechtigkeitskonzeption hörige Mensch. Für einen Raum vernünftiger Öffentlichkeit, der vom Geist des Zusammenwirkens souveräner, aber nicht hoffärtiger Selbstdenker geprägt ist, sind jene Maßstäbe wie geschaffen. Sie dürften loyal Argumentierende dazu anregen, ihn als ein landestypisches Forum des Gemeinwohls aufzufassen und dort immer wieder einmal eine Lösung zu erarbeiten, die als eine für das Land zuträgliche in diesem weithin überzeugt. Diese konkretere Alternative zu berücksichtigen heißt einzusehen, daß die angeblich „vernünftigste“ und für soziale Kooperation dringend nötige Konzeption neopolitisch-liberalistischen Philosophierens in Wirklichkeit entbehrlich ist und mit ihren am grünen Tisch selbstgefertigten, scheinbar alternativlosen, weil absolut akzeptablen „politischen Werten“ kontraproduktiv zu wirken droht. 61

Ebd.

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2. Teil: Forum der Vernunft

Der Ausweg nichtpolitischer Werte kann bei Rawls nicht das letzte Wort sein. Er hat nämlich praktisch die unangenehme Konsequenz, daß einige der wichtigsten Gemeinwohlprobleme nicht nur dem Umkreis „vernünftiger“ Lehrmeinungen, sondern auch einem ziemlich chaotischen Umfeld des Sonderinteresses, der borniert „rationalen“ oder geradezu irrationalen Meinungsbildung und des individuellen oder massenhaften Entscheidens überlassen werden müßten. Wenn Hauptprobleme lieber doch nicht in einem Außenbezirk des Kampfes jeder „Eigenverantwortung“ gegen jede dem Zufall ausgesetzt bleiben sollten, müßten sie, der (vgl. P 316, 334) prinzipiellen Trennung zwischen dem nur Grundsätzlichen und dem Tagespolitischen zum Trotz, irgendwie der öffentlich regelnden Instanz zugeschanzt werden. Ein flexibler Theoretiker wie Rawls hat kein Problem damit, durch ein „Vor- und Zurückgehen“ nach Bedarf „bereits gegebene Antworten zu revidieren“ (vgl. P 87). Anfangs wurde der „Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß“ von ihrem Gestalter zwecks größtmöglicher Konsenschancen verordnet, gleichsam nur einen kleinen Kern oder Samen darzustellen. Später hatte sie sich auf Grundfreiheiten und ein paar Verfassungsinhalte zu konzentrieren. Am Ende soll sie dennoch so mächtig dastehen wie ein großer Baum. Damit nicht „viele Fragen unbeantwortet bleiben“, hat zunächst ihr Instrumentarium „vollständig“ zu sein; für die Beantwortung fast aller Grundfragen sollte es ausreichen. Zuletzt muß – mittels zahlreicher „Ausweitungen“ auf sonstiges – ihr Machtbereich tendenziell total werden mit der Folge, daß sie etwa zu den Pflichten gegenüber künftigen Generationen, zum internationalen Recht, zur Gesundheitsfürsorge oder zur Natur denn doch Entscheidendes sagen darf (vgl. P 350 ff., RV 33 ff., 77 ff., 113 ff., E 206 f.). Schließlich mag somit die Konzeption enorme Kompetenz und größten Einfluß gewinnen. Hat am Ende sie die Macht, spielt sie den Souverän? Dann steht zu befürchten, daß sie die hintere Türe zu einem zusätzlichen Diskussions- und Entscheidungsraum, die sie zunächst, anscheinend in einer Anwandlung von Einsicht und Milde, für die Bürger als Anhänger nichtpolitischer Auffassungen geöffnet hatte, zuletzt wieder schließt und verriegelt. Müßte sie jedenfalls demokratischen Prozessen, in denen ihr Konkurrenz erwachsen könnte, die Duldung verweigern, um nur ja nicht ihr Vorrecht und ihre Vormacht zu verlieren? Wären für sie also Gewaltmaßnahmen nur noch eine Frage der Zeit? Oder kann sie nach ihrer Vervollständigung es mehr denn je sich leisten, lediglich auf den von ihr gezogenen Grenzen der öffentlichen Foren zu bestehen? Dann könnte sie gleichsam draußen den Bürgern und ihren Gemeinschaften einen Streit zu den Gegenständen konkreterer Gerechtigkeit freigeben (vgl. P 352) – und aus ihm gelegentlich Wasser auf ihre Mühle ableiten. Wehe dem, der hierzu Schlechtes denkt und repressive Toleranz vermutet. 12. Manipulierende Wertverwendung In Foren der Öffentlichkeit wird oft Schwieriges kontrovers besprochen. Sie sind unter anderem dafür da, jeweils das Für und Wider eines Vorschlag oder

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eines Gegenvorschlags sorgsam zu erwägen, damit eine sachgerechte und allseits befriedigende, kurzum „glückliche“ Einigung zustande kommt. Sind sie also aus gutem Grunde Foren der Abwägung? In neopolitisch-liberalistischer Sicht müssen sie es sein, weil sie von normativ Vorgegebenem unabhängig sein sollen. Anscheinend bieten sich ihnen aber meistens viel zu viele Gesichtspunkte und Entscheidungsmöglichkeiten an. Wohl wegen dieser Schwierigkeit muß bei Rawls das Gesamtbild öffentlicher Vernunftpraxis sich eine weitere Abwandlung gefallen lassen. Maßgebliche Gremien sowohl des Diskutierens als auch des Beschließens bleiben nicht sich selbst überlassen. Vorbereitungen kommen ihnen zu Hilfe, nach denen das Wichtigste fast schon entschieden ist. Manche Angelegenheiten konkreterer Art sind in der Gesellschaft sehr umstritten, liegen aber dem für die Gerechtigkeit zuständigen Philosophen sehr am Herzen. Was Wunder, daß er sie mit Gewalt zu „politischen“ Problemen grundlegender Natur, bei denen die „vernünftigste“ Auffassung das Gespräch und die Entscheidungsprozesse zu dirigieren hat, derart zurechtschneidet, daß jeweils offensichtlich zu sein scheint, wie abzuwägen ist. Zu dieser Manipulation paßt das Simplifikationsrezept, die sich zur Sache anbietenden Werte zusammenzustreichen, bis zwei oder drei von hochabstrakter Art übrig bleiben, anschließend einen von diesen dermaßen zu überschätzen, daß die übrigen als entkräftet erscheinen, und schließlich eine „Abwägung“ nach Maßgabe des überbewerteten Werts vorzunehmen, deren Resultat dann freilich ganz nach Wunsch ausfällt. Demgemäß entlarvend ist, wie Rawls die Abtreibungsproblematik zu dem Zweck „idealisiert“, Klarheit sowie Anhaltspunkte für ähnliche Fälle zu gewinnen62. Anfangs spart er sich die Mühe, „nichtpolitische“ Werte zu berücksichtigen, denen nur zu leicht die Herkunft aus einer „allgemeinen und umfassenden“ Lehre angelastet werden könnte. Nur den „bedeutenden politischen Werten“, wie er sie verstehen zu müssen glaubt, wendet er sich zu. Aus ihnen greift er drei ihm noch am ehesten imponierende heraus und stellt mit ihnen ohne Bedenken Ungleiches auf gleiche Stufe. Er fingiert, man betrachte den Fall im Lichte der gebührenden Achtung für menschliches Leben, der Reproduktion der politischen Gesellschaft und der Gleichheit der Frauen als politischer Bürger, und merkt an, es gebe „natürlich andere bedeutende politische Werte neben diesen“ (P 349, vgl. V 130). Anschließend verwendet er seine eigene Meinung, um beispielhaft eine These formulieren zu können. Er bekennt, selber zu glauben, „daß jede vernünftige Abwägung dieser drei Werte Frauen ein in gebührender Weise qualifiziertes 62 „Entlarvend“ nennt auch Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 157, das Abtreibungsbeispiel bei Rawls. Er fügt hinzu: „Wer nicht schon vorher hinsichtlich der Vernünftigkeit eines geknebelten, durch Diskursbeschränkungen auf Konsensziel gebrachten öffentlichen Vernunftgebrauchs Bedenken gehabt hat, der wird spätestens angesichts dieser denkbar unangemessenen, die tatsächlichen Debatten in allen Ländern eklatant unterbietenden politischen Begründung des Abtreibungsrechts Zweifel bekommen.“

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Recht zuerkennen muß, innerhalb des ersten Drittels selbst darüber zu entscheiden, ob sie ihre Schwangerschaft fortsetzen wollen oder nicht“ (P 349, vgl. RV 259 f.); zwischen den Zeilen verrät sich unter anderem eine Verharmlosung mittels der Binsenweisheit, „fortsetzen“ müsse man schließlich nicht alles und jedes. Ferner behauptet er, mit dem öffentlichen Vernunftgebrauch gerieten nur diejenigen umfassenden Lehren in Konflikt, welche „keine vernünftige Abwägung politischer Werte zulassen“ (P 349; vgl. P 362). Vor allem auf diese Behauptung möchte er abstellen. Er versichert deshalb, nicht etwa für seine eigene Ansicht argumentieren zu wollen (vgl. RV 259). Wir können das zur Kenntnis nehmen und dennoch zu dem angeblichen „Recht“ ebenfalls beispielhaft einiges ausführen. Zunächst haben wir indes zu grundsätzlichen Dingen Kritisches zu bemerken. Fraglich ist, ob Rawls mit seinen Thesen zu dem „liberalen“ Schulbeispiel selber noch zuläßt, was, wie er offenbar meint, die vielen real gegebenen Lehren zulassen sollten, nämlich ein Vergleichen der Vorteile und Nachteile der in Frage kommenden Normierungsmöglichkeiten. Seinem extremen Satz, „jede vernünftige“ Abwägung der drei Werte müsse jenes „Recht“ zugestehen, steht doch wohl allein schon entgegen, wie er selber verfährt. Kann ein Argumentieren wirklich einem bedächtigen Überlegen entsprechen sowie dem Gehalt nach vernünftig sein, das erstens kurzschlüssig auf die „Werte“ zugreift, welche in der Sicht des argumentierenden Subjekts dem Anschein nach politischer Natur sind, zweitens ohne jede Begründung drei von ihnen auswählt und drittens diese zu der rhetorischen „Fragestellung“ eines Spannungsverhältnisses vereinigt, mit dessen eindrucksvollstem Kandidaten sich die Antwort aufdrängt?63 Nicht dank eines derart sophistischen Vorgehens, nur trotz seiner Schliche sowie zufälligerweise mag das Ergebnis dennoch richtig sein. Was aber wäre anzunehmen, wenn wirklich jede „vernünftige“ Abwägung jenes „Recht“ ergäbe? Jede ließe dann einem Gerechtigkeitsurteil mit anderem Ergebnis gar keine Chance. Geht es also bei jeder „vernünftigen“ sogleich um eine einzig wahre, der gegenüber alle abweichenden sich wie von selbst als falsche entpuppen? Die Rede von „Abwägung“ wäre dann untertreibend, ja sogar unzutreffend. Evidentes drängte sich auf, – obwohl doch Rawls gelegentlich versichert, „an keinem Punkte auf die Evidenz“ sich zu berufen (G 38, vgl. 627). Somit erübrigte sich die Tugend vorbildlich Argumentierender, einschlägige Gründe auf die Goldwaage zu legen. Nötig wäre im Einzelfall nur, sich auf den (scheinbar) allein maßgeblichen „politischen Wert“ zu berufen

63 Zur Unsitte, „allerallgemeinste Werte“ oder „Großformeln“ einander gegenüberzustellen und daraufhin das „Globalurteil“ zu fällen, daß eine die anderen überwiegt, vergleiche man Walter Leisner, Der Abwägungsstaat – Verhältnismäßigkeit als Gerechtigkeit?, Berlin 1997, 69 f. Er betont, mit Abwägung habe das nichts mehr zu tun; sie selbst gehe „ohne Vorfestlegungen heran an die Bestimmung der Verhältnismäßigkeit, vorgegeben“ seien „ihr allenfalls Gewichte, nie Vorfestlegungen in der Form normativer Geltungsvermutung“.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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und ihn irgendwie „anzuwenden“, so aber jede entgegenstehende Bewertungsmöglichkeit praktisch auszuschließen. Beispielhaft geben wir im folgenden zu bedenken, wie eine solche Wertverwendung aussehen und was mit ihr kontrastiert werden könnte. Einmal unterstellt, „die Gleichheit“ (oder wenigstens die unten zu erörternde der Frauen) sei evidentermaßen zu bejahen: Wäre dann ohne weiteres klar, daß auch jenes in dem Rawls’schen Beispiel genannte „Recht auf Abtreibung“ bejaht werden muß, und andererseits, daß eine Beurteilung, die auf dem Respekt für einen im Stadium ersten Werdens befindlichen Nachkommen besteht, als keineswegs vernünftig gelten muß? Die Gleichheit bedeutet an sich einen abstrakten Wert. Muß also mit ihr „jede vernünftige“ Abwägung ein elitäres Abstraktum derart als das Höchste ansetzen, daß ein Töten begründbar wird? Nicht nur ein diesbezüglich skeptisches Erwägen müßte dann als unvernünftig gelten, sondern auch ein schlichtes Insistieren (a) auf der Menschenwürde als einem konkreten Allgemeinen, (b) auf dem menschenrechtlichen Lebensrecht oder (c) auf der Existenzberechtigung dieses winzigen Einzelnen, in welchem jene Würde Realität ist64. In starkem Kontrast zu den angedeuteten Konsequenzen steht, was sich ergibt, wenn „Gleichheit“ im Sinne des Menschenwürdegedankens als ein Grundprinzip gedacht wird. Einerseits ist dann ersichtlich, daß prinzipiell alle realen Wesen, die zur Menschheit gehören, gleichermaßen zu respektieren sind; höchstens heuchlerisch könnte man diese elementar menschenrechtliche Gleichheit gegen jemand ausspielen, den man gern beseitigen würde, oder für jemand ins Feld führen, den man bevorzugt und dessen Taten man unterstützt; sie ist eine gänzlich unideologische Egalität, der niemand zum Opfer fallen kann, da sich kein Täter mit ihr ins Recht setzen läßt. Andererseits wird dann klar, daß „Gleichheit“ sich nicht in einem von vielen möglichen Gesichtspunkten eines Überlegens zu erschöpfen braucht. Sobald man sich auf das die Idee der Menschenwürde zum Ausdruck bringende Gleichheitsprinzip konzentriert und diesem gemäß zu urteilen gedenkt, versteht man es als das einzig erhellende und sucht ihm zu entsprechen; man denkt und handelt dann im Lichte jener Zentralidee, statt finstere Gedanken gegen jemand zu hegen, eine finstere Sache zu planen und ein Finsterling zu sein65. Überhaupt nicht in Frage kommt bei der Entsprechungsbeurteilung, 64 Vgl. dazu Thomas Sören Hoffmann, Menschenwürde – ein Problem des konkreten Allgemeinen, in: Walter Schweidler/Herbert A. Neumann/Eugen Brysch (Hrsg.), Menschenleben – Menschenwürde, Münster u. a. 2003, 111–127; 116, der betont, daß „die Menschheit“ in dem genannten Allgemeinen „sich uneingeschränkt hier und jetzt findet“, und anschließend erklärt: „Würdebegriffe sind Einwände gegen die politischen Eschatologien, wie sie zugleich – trotz ihrer Prima-facie-Allgemeinheit – Verbote von Abstraktionen sind, die über das individuelle Dasein von Menschen im Namen eines“ (abstrakten) „Allgemeinen hinweggehen.“ 65 „Menschenwürde meint nicht einen „Oberbegriff“, unter den etwas fallen kann oder auch nicht, sondern den Mittelbegriff aller Interpersonalität, das Licht, in dem die Bewohner des Reiches der Freiheit einander erst sehen. Menschen anders als in diesem

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2. Teil: Forum der Vernunft

sich durch irgendwelche verfügbare Topoi möglichen Abwägens oder durch irgendeinen Abwägungsvorschlag beirren zu lassen. Denn entscheidend ist bei ihr lediglich die richtige Relation zu dem genannten Prinzip bzw. zu jenem außerordentlichen, nicht zuletzt auch das rechte Verhältnis aller zueinander unbedingt repräsentierenden Maßstab der Menschenwürde; alle insofern sachfremden Zusatzgründe könnten bloß beirren – z. B. als Pseudoargumente in einem partout betriebenen „Abwägen“, das zunächst einmal sämtliche in Betracht kommenden Maßstäbe zu bloß relativen Gesichtspunkten herabsetzt und anschließend nach Gutdünken – oder nach Belieben? – nur einige oder nur einen verwendet. Beispielsweise eine Beurteilung, mit der die Eltern hier und jetzt das ihnen sehr ähnliche Wesen vorbehaltlos respektieren, also die Menschenwürde bzw. die Würde-Gleichheit intuitiv mitbejahen, ist offensichtlich im Sinne dieser Ideen sowie in concreto gerecht. Sie hat mit einer willfährigen Anwendung des Normenkodex irgendeiner „umfassenden“ Lehre nichts zu tun; die Handelnden einer solchen Hörigkeit zu bezichtigen hieße, gegen die Rawls’sche Einsicht zu verstoßen, daß jeder Bürger als eine freie Person rechtens verlangen kann, mit keiner besonderen Lehre identifiziert zu werden (vgl. P 99). Wenn mit einer Beurteilung dem maßgebenden Grundprinzip adäquat, d. h. dahingehend entsprochen wird, daß jemand das ihm Zustehende erhalten soll, erübrigt sich insofern jedes weitere Überlegen. Abwegig ist dann also, dem Beurteilenden vorzuwerfen, er habe sich um die „vernünftige Abwägung politischer Werte“ gedrückt66. Sollen wir etwa annehmen, diese Prozedur oder eine entsprechend korrekte „Gewissensentscheidung“ sei höheren Ranges als ein den wirklichen Anderen respektierendes Urteil im Lichte der Menschenwürde-Gleichheit? Schon ein einziges verfahrensmäßig einwandfreies „Abwägen“, dessen tödlichen Effekt wir mitbekämen, könnte uns eines Besseren belehren67. Bei Rawls lehrt schon sein SchulLicht zu sehen heißt in gewisser Weise schon zu erblinden – jeder Würdeverstoß involviert den Verstoßenden.“ So Thomas Sören Hoffmann, Die Menschenwürde ist kein Fallbeil, in: FAZ 259, 7.11.2001, 55. 66 Ähnlich schreibt Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 156: „Es ist nicht im mindesten einsichtig, jemandem, der gegen eine Freigabe der Abtreibung votieren würde oder Abtreibung nur unter ganz bestimmten stark einschränkenden Bedingungen gestatten würde, eine Verletzung des Ideals des öffentlichen Vernunftgebrauchs, Verrat an der öffentlichen Vernunft vorzuwerfen, ihm also Vernunft abzusprechen. Außerdem gibt man seine Stimme in diesem Fall – abgesehen davon, daß wir allesamt ohnehin nicht über die gesellschaftlich diskutierten Probleme abstimmen – nicht ,zugunsten einer umfassenden Lehre‘ ab, sondern gegen die Liberalisierung der Abtreibung.“ 67 Winfried Hassemer, Argumentation mit fundamentalen Konzepten – Das Beispiel der Menschenwürde, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Vernunft oder Macht? Zum Verhältnis von Philosophie und Politik, Tübingen 2006, 171–181; 177, erklärt, daß „Fälle der Verletzung der Menschenwürde gleichsam naturwüchsig verbunden“ sind „mit Entsetzen und Panik bei demjenigen, der sie anschauen muß“. „Ich kann die Bilder der markierten und zusammengeschnürten Gefangenen auf Guantánamo nicht anders betrachten als mit hilflosem Entsetzen, von Abu Ghraib und seinen Verwandten ganz zu schweigen, und

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beispiel, wohin es führt, wenn „Gleichheit“ zu einem der Gründe herunterkommt, die rücksichtslos gegen jemand verwendet werden können. Bei diesem Vertreter der politischen Philosophie wird zu dem Beispiel die ganz im Sinne der Menschenwürde prinzipielle, d. h. ebenso vom Lebensalter wie von der Hautfarbe unabhängige Gleichheit der Menschen mit keinem Wort erwähnt. Das sagt alles. Bei ihm kann also von einer Beurteilung, die dieser menschenrechtlich fundamentalen Gleichheitsidee gemäß vernünftig wäre, keine Rede sein. Verweigert er mithin eine solche Beurteilung? Wahrscheinlich nicht. Schon jene Idee ist ihm fremd. Seinem Forum der öffentlichen Vernunft setzt nicht sie die Grenzen. Er selber operiert, wie im folgenden sich zeigen wird, mit einer „Gleichheit“ ganz anderer Art. Es leuchtet nicht ein, wenn Rawls zu seinem Abwägungsbeispiel ohne weiteres die vergleichsweise spezielle Gleichheit der Frauen „als politischer Bürger“ heranzieht und sie zum praktisch entscheidenden Wert instrumentalisiert; es ist nur leicht zu erklären, nämlich mit dem durchsichtigen Zweck, den er verfolgt, d. h. mit dem einer unwiderleglichen Begründung seiner eigenen Ansicht. Präzise fragt Wolfgang Kersting, „in welcher Hinsicht (. . .) denn das strikte Abtreibungsverbot die politische Gleichheit der Frau“ beeinträchtige, und fährt fort: „Es ist doch nicht so, daß durch ein Abtreibungsverbot Frauen eine Wahrnehmung des Selbstbestimmungsrechts vorenthalten würde, die andern, beispielsweise Männern, gewährt würde? Politische Gleichheit meint Diskriminierungsverbot. Jemand bemängelt die Verletzung politischer Gleichheit, wenn einer Person oder einer Gruppe Handlungen politischer Selbstbestimmung vorenthalten werden, die anderen eingeräumt werden. Inwiefern impliziert ein Abtreibungsverbot eine politische Diskriminierung der Frau?“ 68. Wie soll dieses Verbot zur Konsequenz haben können, daß der Frau ein Gut, das ihr ebenso zusteht wie dem Mann, trotzdem versagt bleibt? Der Verdacht liegt nahe, Rawls halte jene sehr spezielle politische Gleichheit zwar an sich als ein Egalitarist für durchaus wertvoll, lasse sie aber trotz ihrer nichts als relationalen, d. h. nur komparativen Bedeutsamkeit alsbald wie einen absoluten und bloß noch allenthalben durchzusetzenden Wert fungieren, d. h. als einen, der, strenggenommen, überhaupt kein echtes, ergebnisoffenes Abwägungsverfahren mehr zuläßt. Verfährt er selber also ganz ähnlich wie diejenigen unter den allgemeinen und umfassenden Lehren, welche „Gutes“ kurden meisten Menschen wird es genauso ergehen.“ Hierzu sei nicht verschwiegen, daß im Falle der Abtreibung längst Millionen das kaltblütige Entsorgen praktizieren. Hassemer hält jene Gefühle bloß für nützlich, dieweil sie, solange sie „Aufmerksamkeit und Abwehr gegenüber dem Grauen lebendig“ halten, dem Schutz der Menschenwürde aufhelfen; zudem meint er, „dem argumentativen Diskurs aber, seiner Durchsichtigkeit und Rationalität dürften sie eher eine Last sein“, sie bedrohten „seine professionelle Gelassenheit und Distanz“. Sie gehören jedoch – zusammen mit mindestens einer entsprechenden Ungerechtigkeitserfahrung – wesentlich zur intuitiven Basis sowohl der Menschenwürdenorm als auch der humanen Einstellung eines Argumentationsteilnehmers. 68 So Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 155 f.

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zerhand verabsolutieren? Gilt ihm ein formelles Prinzip komparativer Gleichheit zusammen mit dem von ihm für gut gehaltenen politischen Ideal durchgeführter Gleichstellung der Frauen hinsichtlich ihrer staatsbürgerlichen Rolle als eine vollkommen richtige Repräsentation des „Rechten“? Zu letzterer wäre dann zu bemerken, daß sie dem höchsten „Gut“ einer sektiererisch umfassenden Lehre zum Verwechseln ähnelt, welches von deren Fanatikern im Interesse durchschlagenden Erfolgs mit Evidenzanspruch ins Spiel gebracht wird. Angenommen jedoch, Rawls versuche zu seinem Problemfall denn doch eine „Abwägung“: Seine Ansicht, der „politische Wert“ jener speziellen Gleichheit gehe dem der Achtung für das Leben vor, kann dann keineswegs überzeugen. Schon mit folgenden rhetorischen Fragen ist dazu von Kersting das Nötige gesagt worden: „Warum soll das Recht der politischen Gleichheit das Lebensrecht des ungeborenen Kindes während des ersten Drittels seiner vorgeburtlichen Entwicklung übertrumpfen können? Wie kann das Recht auf politische Gleichheit – ein menschenrechtliches Derivat – überhaupt je einen Vorrang vor dem Lebensrecht – dem fundamentalsten Menschenrecht – beanspruchen?“ 69 In anderem Zusammenhang weiß Rawls dies auch wichtigste Recht sehr wohl zu respektieren. In einem Abschnitt zur Rechtfertigung der Weigerung aus Gewissensgründen versichert er treffend, die im Krieg verwendeten Mittel dürften, da dessen Ziel der gerechte Friede sei, diesen nicht vereiteln „oder eine Verachtung des menschlichen Lebens fördern, die unsere Sicherheit und die der Menschheit gefährdet“ (G 417). Als rechtfertigenden „Grund“ für das sogenannte „Recht“ auf Abtreibung während des ersten Vierteljahrs formuliert Rawls, offenbar ein das entsprechende Einzelvorhaben bereitwillig privilegierender Pseudo-Egalitärer, „daß während dieses frühen Stadiums der Schwangerschaft der politische Wert der Gleichheit der Frauen ausschlaggebend ist und daß jenes Recht notwendig ist, um diesem Wert Gehalt und Wirksamkeit zu verleihen“ (P 349). Was für eine verworrene, nicht einmal denkbare „Gleichberechtigung“, die im Falle des frühen Stadiums inhaltlich sowie praktisch mit einem befristeten, in bezug auf ein drittes Wesen eingeräumten Tötungsrecht steht und fällt. Man braucht kein Anhänger irgendeiner umfassenden Weltanschauung zu sein, um den Eindruck zu haben, die Rechtsgleichheit der Frauen in der Bürgerrolle werde hier an den Haaren herbeigezogen, zu einer Egalität zeitweise totaler Selbst- und Fremdbestimmung übertrieben, mit einer unantastbaren Souveränität des Entscheidens über Leben und Tod z. B. einer Tochter gleichgesetzt, durch eine willkürlich festgesetzte Frist begrenzt und, inzwischen als eine monströs konkretisierte, zu dem in jeder betreffenden „vernünftigen“ Abwägung einzig entscheidenden der diversen „politischen“ Werte verabsolutiert. Rawls gibt später in einem Rückblick selber zu, als „unwahrscheinlich erscheinen“ möge, „daß politische Werte sich überhaupt auf“ das schwierige Thema eines Rechts auf Abtreibung „anwenden lassen“, und 69

So Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 155.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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glaubt nur noch, „eine detailliertere Interpretation dieser Werte“ nach Art öffentlichen Vernunftgebrauchs könne „ein vernünftiges Argument ergeben“ (RV 260). Außerdem läßt er später eine – von „umfassenden“ Lehren motivierte – Kritik an jenem angeblichen „Recht“, die innerhalb der öffentlichen Vernunft in deren Weise des Argumentierens sich durchsetzt, nicht mehr als schlechthin ausgeschlossen erscheinen (ebd.). Dies gibt uns Anlaß dazu, die Möglichkeit einer solchen Kritik zu unterstreichen, ohne gleichzeitig dem Machtanspruch einer neopolitisch-liberalistischen Lehre nachzugeben, welche ihre „politischen Werte“ längst einem zur Genüge bekannten parteipolitischen Standpunkt angepaßt zu haben und infolgedessen der Banalität des Bösen massenhafter Beseitigungsroutine total unkritisch gegenüberzustehen scheint. Nicht versäumen wollen wir die Möglichkeit einer immanenten Kritik, die Unerfreuliches widerlegt, indem sie Erfreuliches lobt. Dem Vorgehen beispielsweise einer Mehrheit, die das sogenannte „Recht auf Abtreibung“ scheinbar im Gleichheitsinteresse „der Frauen“, tatsächlich aber eher im Privatinteresse z. B. auch der Wirtschaft zum erzwingbaren Staatsgesetz zu machen sucht, stellen wir folgende Thesen des Philosophen entgegen: „Wenn die starken Überzeugungen der Mehrheit keinerlei Grundlage in den (. . .) Gerechtigkeitsgrundsätzen haben, dann haben sie von Anfang an kein Gewicht.“ „Eine gerechte Verfassung muß sich bis zu einem gewissen Grade auf Bürger und Gesetzgeber verlassen, die einen größeren Gesichtskreis haben und (. . .) gutes Augenmaß zeigen. Wenn sie einen engen oder gruppenegoistischen Standpunkt haben, scheint es keine Verfahrensregeln zu geben, die zu einem gerechten Ergebnis führen würden.“ (G 490, 397) 13. Begründung in windiger Abstraktionshöhe Der exemplarische Streitfall, von dessen positivrechtlichen Regelungen abstrahiert wird, weil eine neue in Frage steht, stellt für ein Forum der Vernunft eine Herausforderung dar, die vor allem von kompetenten Partnern auf hohem Niveau sachlicher Erörterung bewältigt sein will. Ein Forum der Öffentlichkeit ist normalerweise dermaßen groß und offen, daß zu den Argumentationspartnern sowohl Interessierte hinzukommen, die trotz menschlicher Schwächen Diskutables beitragen könnten, als auch viele bornierte Interessenten, deren Verstand dafür gar zu voreingenommen ist. Sogar letztere dürfen eine entscheidende Rolle spielen, falls ein solches Forum nicht nur der Erörterung der Problematik und dem Finden einleuchtender Lösungsmöglichkeiten, sondern auch der Auswahl und dem Beschließen einer Norm dient. Wie aber lassen sich Leute, die meist nur an sich und ihr Eigeninteresse denken, vielleicht doch überzeugen? Mit einer ausführlichen, auf alle relevanten Licht- und Schattenseiten eines Vorschlags eingehenden Argumentation wären sie überfordert. Nur für ein kleines Teilproblem sind sie zu haben. Unschwer sind sie zu beeindrucken – mit Hilfe der Rawls’schen Verfahrensweise, so scheint es. Ein Reihe politischer Werte kennt

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jeder. Zielführend wirkt, wenn drei besonders aktuelle ausgesucht werden und der anscheinend wichtigste ins Feld geführt wird. Niemand erhebt Einspruch, falls jemand unter Berufung auf diesen für einen Teilaspekt einen entsprechend partiellen Entscheid vorschlägt. Aber werden dann alle im Forum Entscheidungsberechtigten zustimmen? „Alle“, nur nicht die wenigen, die unter „vernünftigem“ Argumentieren und Entscheiden etwas anderes verstehen und deswegen mit dem Vorwurf zurückgewiesen werden, sie verweigerten die vernünftige Abwägung. Auf einer höheren Stufe der Unparteilichkeit und mit allgemein nachvollziehbaren Gründen, so heißt es im Geiste des Vordenkers, erfolgt das politisch gerechte Begründen70. Aber kann denn eine Begründungsprozedur vernünftig sein, die nach vollständigem Absehen von den realen Machtverhältnissen und der langen Reihe konkreter Schwierigkeiten sich dazu versteigt, in windiger Abstraktionshöhe aus ein paar gängigen Legitimationsgesichtspunkten den herauszusuchen und als allein maßgeblich hinzustellen, gegen den voraussichtlich niemand etwas einzuwenden wagt? Was taugt eine „Abwägung“, die von Anfang an derart selektiv verfährt und womöglich ein Schwergewicht politischer Korrektheit in die subjektiv bevorzugte Waagschale der Gerechtigkeit wirft?71 „Gleichheit“ ist zweifelsohne ein wichtiger Gedanke mit vielen Aspekten. „Gleichheit der Frauen“ ist nach wie vor hochaktuell. Doch was ist gewonnen, wenn diese in einem realtypischen Konfliktfall partout als der einzige „allgemein nachvollziehbare“ Grund gelten muß, alle übrigen, an sich ebenfalls für die Abwägung relevanten Gesichtspunkte madig gemacht werden und jeder Andersdenkende, der einen von ihnen für den sachlich ausschlaggebenden und durchaus anerkennenswerten hält, als ein sich vernunftwidrig dem besseren Argument verschließender Fundamentalist verketzert wird? Einzuräumen ist, daß von anscheinend in Frage kommenden Alternativen ausnahmsweise, aber aus gutem Grunde nur eine übrigbleibt, falls im Lichte eines unbedingten Maßstabs klar wird, daß die betreffende Alternative mit diesem zu 70

Vgl. Huster, Neutralität, 86 (Fn. 170), 670. Vgl. dazu bei Leisner, Abwägungsstaat, 140, zur Frage der Rechtsstaatlichkeit den Gedanken, es sei „von vorneherein unzulässig, auf der einen oder der anderen Seite“ eines „Abwägungsverhältnisses globalisierte Begriffe von der Art einzusetzen, daß sie dann eine grundsätzlich überwiegende Wertigkeit mit in ihre Waagschale bringen“. Nach Leisner, ebd. 38, handelt es sich bloß um eine „materielle Negativentscheidung“, falls „nur gewisse Gewichte, selektiv wertend, in die Waagschale geworfen“, also andere ignoriert werden. Zum folgenden vgl. ebd. 207, den Hinweis, immer wieder werde „als erste Stufe des Abwägungsvorganges hervorgehoben, daß alle irgendwie bedeutsamen Belange, vor aller gewichtenden Wertung, erfaßt werden“. Falls gegen diese Regel verstoßen wird und infolgedessen ein bloßes Vorurteil blendend dasteht, ist die Wahrscheinlichkeit groß, daß es unhinterfragt bleibt und kurzschlüssig die Dominanz erlangt, während ein an sich überzeugendes Gegenargument faktisch ohne Chance ist. Vgl. auch die Methode kollateraler Absicherung bei Norbert Brieskorn, Menschenrechte, 160, der zurecht betont, jeder einzelne der kollateralen Gründe bedürfe „auf seine Weise wiederum einer Begründung“. 71

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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vereinbaren ist, jede konkurrierende dagegen nicht. Doch welcher ist als ein unbedingter einsehbar? Wohl kaum ein aus diversen „politischen“ Werten nach Gutdünken ausgesuchter. Gewiß nur einer, dem der Verdacht, er sei nichts anderes als der Wunschtraum einer umfassenden Lehre, nichts anhaben kann; einer mit so selbständiger Sinnfülle und von so elementarer Bedeutung, daß man ihn unmöglich mißachten kann, ohne dadurch der Gerechtigkeit Hohn zu sprechen und seine moralische Integrität zu verlieren. Klassische Kandidaten für so einen Maßstab sind drei Grundgedanken: Erstlich die Menschenwürde; ferner die ihr gemäß essentielle, d. h. von Zufallserscheinungen – wie Hautfarbe, Bildungsgrad, Gesundheitszustand, Alter oder Zeitpunkt – unabhängige Gleichheit der Menschen: schließlich das jener Würde und dieser prinzipiell gedachten Gleichheit zugehörige, d. h. jedem menschlichen Wesen zukommende, objektiv gültige und jedermann gegenüber geltende Menschenrecht auf Leben. Mit einem solchen Maßstab „abwägen“ heißt von allem Abstand nehmen, was er ausschließt. Die Bereitschaft zu solcher Askese und das Verständnis für diese sind indes Mangelware in einer Gesellschaft, in der gewöhnlich krude Interessen sich vordrängen und schwächliche Individualisten dem Druck nachgeben. Infolgedessen pflegt jede konkrete Entsprechungsprüfung, mit der man so kühn ist, sich unmittelbar auf einen entweder nur überpositiven oder zwar auch im positiven Recht präsenten, aber auf sittliche Loyalität angewiesenen Maßstab zu berufen, faktisch umstritten zu sein. Manch eine hat jedoch dann eine Chance, wenn das Ergebnis dank eines nicht geringzuschätzenden Rests an Rechtsgefühl erwünscht ist. Zur Problematik der Zeitpräferenz bemerkt Rawls, daß Gerechtigkeitsgrundsätze „die Generationen nicht allein wegen ihrer früheren oder späteren Existenz verschieden behandeln dürfen“ (G 329); treffend sagt er zum Gerechtigkeitssinn, die Tatsache, daß die Menschen zu ihm unterschiedlich befähigt sind, sei „kein Grund dafür, den weniger Fähigen den vollen Schutz der Gerechtigkeit vorzuenthalten“ (G 550). Analog zu beiden Argumenten fügen wir hinzu: Kein Gesetz darf anordnen, daß jeweils den Ungeborenen, die das Pech haben, später zu existieren als die Geborenen, und die im Unterschied zu diesen noch nicht über intellektuelle Gerechtigkeitskompetenz verfügen, der Schutz des für Kinder und Erwachsene selbstverständlichen Lebensrechts vorenthalten wird. Glücklicherweise kann einem Urteil, das ein Unbedingtes zum Zug kommen läßt, aber bei etlichen Verständnislosen, Voreingenommenen oder Selbstsüchtigen auf Widerstand stößt, eine gewissermaßen pragmatische „Abwägung“ wie ein instruktiver Notbehelf zur Seite stehen, – es sei denn man instrumentalisierte sie dafür, alle Maßstäbe zu relativieren72. Mit dieser Erkenntnis harmonieren die bei Rawls zu begrüßenden Gedanken, alle Seiten eines Falles seien zu beachten –

72 Vgl. dazu beispielsweise die Ausführungen zur zweckbezogenen Deutung der Menschenwürde bei Eduard Picker, Vom Zweck der menschlichen Würde. Ein Diskussionsbeitrag, in: Schweidler, Menschenleben, 197–216; 196, 215 f.

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und „im Lichte aller vorhandenen einschlägigen Gründe“ sei zu handeln (vgl. G 377, 376). Man könnte mit jener eher pragmatischen Abwägung den Anfang machen und gleichzeitig hoffen, daß zum Hauptpunkt ein Licht aufgehen wird, oder mit dem Hauptargument beginnen und sie ergänzend hinzufügen, falls keineswegs allen ein Licht aufgeht. Einem verabsolutierten Abstraktum wie „Gleichheit der Frauen“, das kurzschlüssig verwendet wird, müßte sie dagegen korrigierend nachfolgen; sie hätte dann z. B. dafür zu sorgen, daß die Rolle einer Bürgerin nicht mehr als die einzig beachtenswerte, weil „politische“ hingestellt, d. h. die Rolle einer Schwangeren, die Mutter sein will, nicht mehr als eine vergleichsweise irrelevant nichtpolitische angesehen und verdrängt wird. Rawls reduziert die von ihm empfohlene Methode der Beachtung aller Seiten des Falles und aller zu diesem gehörenden Gründe mißbräuchlich auf ein einziges, ihm zupaß kommendes Zusatzargument, wenn er lediglich behauptet, „es wäre gewiß gefühllos und hart, Frauen einen Abbruch unter allen Umständen, einschließlich Vergewaltigung und Inzest, zu verbieten“ (V 130). Das Argument überzeugt nicht. Denn bloß gefühlskalt und herablassend ist man imstande, einer Frau, die ein eigenes Kind erwartet, dessen kühle Beseitigung sowie die Gefühlskälte der Abbruchsprozedur „tolerant“ zu erlauben. Verantwortungsvoll und tatkräftig ermöglicht man der Schwangeren selbst eine eher pragmatische Abwägung, wenn man ihr eine Perspektive – z. B. die der Mutterliebe – zu öffnen hilft und einen gangbaren Weg aufzeigt. Für die von Rawls herangezogenen Grenzfälle mag unter anderem auch deshalb, weil sie gar nicht so selten sind, ein Rechtsdenken, das solidarisch und sozial sein will, besonders hilfreiche Mittel und Wege erwägen. Sobald diese zur Verfügung stehen und allgemein bekannt sind, bedeuten sie im pragmatischen Abwägen Gewichtiges. Strenggenommen gilt gleichwohl: Sind die Verletzung des Lebensrechts und die massenhafte Abbruchsroutine absolut untolerierbar, so verbietet es sich nicht zuletzt auch, mit einer Rechtsnorm „tolerant“ wenigstens für Ausnahmefälle den kurzen Prozeß perfekter Beseitigungstechnik ausdrücklich freizustellen. 14. Die Alternative einer Abwägung in Kenntnis der Situation Jede gar nicht einfache Lebensfrage bedarf umsichtiger Erwägungen. Eigentlich weiß das auch Rawls. Er stellt, offenbar zu einer Sache des sogenannten „Guten“, treffend fest, die Wahl manch eines Lebensplans unterbliebe, „wenn der Betreffende seine Aussichten sorgfältig im Lichte einer vollständigen Kenntnis seiner Situation abwägen würde“ (vgl. G 447). Im Bereich des „Rechten“ müßte jedoch für das Aussuchen einer Problemlösung dasselbe gelten. Auf eine adäquate ist gewiß ein Argumentationspartner bedacht, der mit Hilfe der einschlägigen Beurteilungsgesichtspunkte die fallrelevanten Sach- und Gerechtigkeitsaspekte ermittelt, anschließend mit wirklichkeitsnaher Basis prüft, ob nur eine Normierungsmöglichkeit annehmbar ist oder mehrere, gegebenenfalls zwischen den Varianten entscheidet und dabei, wenn nötig, auch die voraussichtlichen Fol-

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gen berücksichtigt73. Zum letztgenannten Aspekt sei hier die von Rawls formulierte Lebensregel „für einen vernunftgeleiteten Menschen“ zitiert, „stets so zu handeln, daß er sich später keine Vorwürfe zu machen braucht, wie auch immer sich die Dinge schließlich entwickeln mögen“ (G 461). Diese Regel spricht für ein alsbald lückenloses Durchdenken des komplizierten oder ungewohnten Problemfalls, das für unbedingte Ideen offen, d. h. niemals insofern „wie vernagelt“ ist. Glückt es in der zweifachen Form von grundsätzlichem Urteil und pragmatischer Überlegung, so ergibt sich ein und dasselbe; auch dem Gemeinwohl entspricht zuletzt das eine Resultat74. Rawls jedoch macht mit dem, was er eigentlich weiß, leider keineswegs immer ernst. Wohl infolge des Systemzwangs seines in weitgehender Abstraktion konstruierten Gedankenexperiments eines hypothetischen „Urzustands“ scheint er ausgerechnet für Gesetzgebungsvorhaben das in vollem Umfang kritische Abwägen noch auszuschließen. Für diese sollen viele Anwendungen der, wie er glaubt, in der Primärsituation beschlossenen Gerechtigkeitsgrundsätze noch „eingeschränkt“ sein durch den Schleier des Nichtwissens, dessen Funktion es ist, die Kenntnis derjenigen Umstände auszuschließen, welche „Unterschiede zwischen den Menschen bilden und diese ihren Vorurteilen ausliefern“ G 36, 488). Dermaßen weit geht die Restriktion, daß innerhalb der Legislative Gerechtigkeitsurteile bloß ein Schatten ihrer selbst sein können: Bei ihnen „werden erst auf der Ebene der Verwaltung und der Gerichtsbarkeit alle Beschränkungen der Kenntnisse fallen gelassen“; erst „die Einzelfälle sind im Lichte aller bedeutsamen Tatsachen zu entscheiden“ (G 489). Aber sogar für den typischen Rechtsfall wie z. B. den des hier in Frage stehenden Schulbeispiels und für die Wahl der letztlich in Einzelentscheidungen maßgebenden Rechtsnorm jenes hypothetische Utensil gutgemeinter Gewährleistung „gerechter“ Naivität bereit zu halten und es in Routine umzusetzen, so daß zu einem Gesetzesvorhaben die Argumentierenden in vieler Hinsicht unbedarft „urteilen“ müssen, geht entschieden zu weit. Fehl am Platz ist der Verschleierungstrick, sofern er in der Form einer sicherheitshalber perfekten 73 Man vergleiche in diesem Zusammenhang die Betonung des Ausgangspunkts einer Prüfung des realen, methodisch vom Beurteilungsmaßstab scharf zu trennenden Beurteilungsgegenstands bei Gregor Kirchhof, Grundrechte und Wirklichkeit. Freiheit und Gleichheit aus der Realität begreifen – ein Beitrag zur Grundrechtsdogmatik, Heidelberg 2007, 5 ff., 10 f., 61 ff. 74 Um ein solches Gelingen handelt es sich natürlich nicht, wenn ein höchstes Gericht nach stark selektiven Erörterungen schließlich nur einen Kompromiß zwischen Pragmatikern und Grundsatztreuen zustande bringt, der nicht einmal einen modus vivendi festschreibt. Vgl. dazu Christian Hillgruber, Verfassungsrecht zwischen normativem Anspruch und politischer Wirklichkeit, in: VVDStRL 67 (2008), 7–56; 29, der in einer Kritik am Bundesverfassungsgericht von dem „normativen Desaster“ spricht, mit dem „der ambitionierte Versuch einer wirklichkeitsorientierten Anwendung des Verfassungsrechts auf die Abtreibungsproblematik“ geendet habe, sowie den Diskussionsbeitrag von Hans Meyer, ebd. 98, welcher betont, es sei „ganz schlecht, wenn das Gericht einen Kompromiß beschließt, statt Mehrheits- und Minderheitsmeinungen darzulegen“.

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Urteilsverhinderung das hinreichend wirklichkeitsnahe Gesetz, d. h. letztlich auch den sachgerechten Spruch des Richters verhindert. Im Vaterunser erbittet der Beter, nicht in Versuchung geführt zu werden. Im neopolitischen Liberalismus garantiert der Schleier der Unwissenheit gleichsam die Erhörung der Bitte dermaßen, daß aus fehlbaren Menschen quasi unfehlbare werden, die keine Ahnung haben müssen und wohlmeinend Unheil stiften dürfen. Der Gott der alten, unperfekten Welt menschlicher Freiheit möge uns gnädig von ihnen verschonen. Rawls scheint jenen Schleier völlig vergessen zu haben, sobald er sich seinem Schulbeispiel widmet, und selber dafür zu sorgen, daß die Argumentation arg partiell ausfällt. Hier eignet sich das Beispiel dafür, verständlich zu machen, wie eine gewisse Vollständigkeit wichtiger Gesichtspunkte und Argumente aussehen kann. Bemerkenswert ist, daß als einer der drei möglicherweise entscheidenden Werte, welche für den Fall kurzerhand aus den „bedeutenden politischen Werten“ herausgegriffen werden, die „Reproduktion der politischen Gesellschaft“ genannt wird (P 149). Dieser Wertgesichtspunkt impliziert nämlich die Idee dessen, was recht ist und auch gut für das Ganze eines jeden. Man kann ihn nicht etwa an ihr vorbei einfach bloß anwenden. Vielmehr hat man ihn adäquat zu berücksichtigen. Das schafft man offenbar nur nach Maßgabe auch jener Idee. Sie aber bleibt bei dem Problemlösungsvorschlag des Philosophen aus dem Spiel. Das ist kein Zufall. Die mittels eines befremdlich primitiven Verfahrens zustande gekommene These von Rawls, jede vernünftige Abwägung ergebe das „Recht“ auf Abtreibung im ersten Drittel, hat keine Chance, wo Beurteilungen, mit denen die realtypische Situation vor allem auch im Hinblick auf das Gemeinwohl sorgsam gewürdigt wird, als einwandfrei und als für jedes öffentliche Forum unverzichtbar gelten. Sie sind wohl kaum für das blind, was man inzwischen „demographische Katastrophe“ nennt, und werden jenen Reproduktionswert außerordentlich ernst nehmen, statt alsbald über ihn hinwegzugehen75. Schwerlich lassen Gemeinwohluntersuchungen es zu, die für das Desaster gegebene Mitursächlichkeit allein schon der Millionen von als „legal“ angegebenen Nachwuchsentsorgungen zu einer hinsichtlich des öffentlichen Vernunftgebrauchs letztlich irrelevanten Erscheinung herunterzuspielen. Zumal im Interesse des methodischen Anliegens, keine entscheidungsrelevanten Gründe und keine Alternativen kollateraler Absicherung des Hauptarguments zu übersehen, skizzieren wir im folgenden zu der von Rawls vertretenen Meinung noch ein paar Gesichtspunkte und eine mögliche Reihe von kritischen Stimmen. Unsere prinzipiell ausgerichtete Argumentation zu dem Schulbeispiel betonte das Lebensrecht. An sich ist sie autark. Gleichwohl läßt sie sich durch Folgenberücksichtigungen ergänzen, welche manche seiner Verächter denn doch überzeu75 Vgl. dazu z. B. den Bericht zur Sowjetunion bzw. zu Rußland, wo 1997 sieben von zehn Schwangerschaften abgebrochen wurden, von Elfie Siegl, Der stille Selbstmord eines Volkes, in: FAZ 13, 16.1.1999, 7.

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gen könnten. Sie verträgt sich mit Nebenargumenten zu den beiden anderen bei Rawls in Betracht gezogenen „politischen Werten“ und mit immanenter Kritik. Wir beginnen ein wenig mit letzterer und notieren einen Einwand, der den Reproduktionswert verallgemeinert. Ein Politikwissenschaftler mag feststellen, mit einer „liberalen“ Idealvorstellung, die als eine zu wenig geschichtlich-konkrete keine Kinderfreundlichkeit nahelege, trage man hinsichtlich der realen Basis ahnungslos zur Selbstaufhebung des „politischen Liberalismus“ bei. Den Begründer dieser Schule interessieren anscheinend nur die Folgen einer Fristenlösung für die „politische Gesellschaft“. Sie sind jedoch nicht zu trennen von denen für die Kultur und das Personal eines Landes. Wo den freiheitlichen Verfassungsstaat noch ein Volk im ethnischen Sinne des Wortes trägt, während viele Neubürger ein anderes, religiös geprägtes System ersehnen, ist für ihn das Schicksal „seines“ Volkes eine existentielle Frage. Politisch korrekt wäre, in dieser „ethnischen“ Richtung rein gar nichts zu äußern. Aber eine Muslime, in ihrer fast jede Integration verweigernden Parallelgesellschaft Mutter von vierzehn Kindern, könnte verachtungsvoll bemerken, die Ungläubigen sorgten mit ihren diversen Moden der Nachwuchsverhinderung längst selber dafür, daß sie in die Minderheit geraten. Korrekt wäre auch, derartige Äußerungen totzuschweigen und die demographischen Konsequenzen einer Fristenlösung zu verharmlosen. Aber zu der vom statistischen Bundesamt stammenden Information, daß im Jahre 2009 in Deutschland 3,7 Prozent der gemeldeten Todesfälle eine „nicht-natürliche“ Ursache hatten, macht ein Kritiker geltend, daß es mindestens 13 Prozent waren, da jedenfalls die 110194 offiziell erfaßten Schwangerschaftsabbrüche dazugehören, und erklärt: „Man stelle sich das vor: Jedes Jahr werden etwa alle Einwohner der Stadt Remscheid umgebracht, nur weil Menschen aus unserer Mitte sich berufen fühlen und für ermächtigt halten, Richter über Tod und Leben zu sein.“ 76 Diese engagierte Stellungnahme läßt erkennen, daß der politische Wert „Reproduktion der Gesellschaft“ und der scheinbar mit ihm konkurrierende des Lebensrechts in Wahrheit zusammengehören. Die Mißachtung dieses Rechts hat System; nicht nur jeweils dem betroffenen Einzelwesen, vielmehr immer auch dem Gemeinwesen geschieht Unrecht. Radikal „liberal“ und zudem heutzutage fast schon „politisch korrekt“ ist die Auffassung, das Recht auf Leben werde nur von Gläubigen mancher Lehren vertreten und sei Auffassungssache. Entscheidend ist jedoch die Frage, wem eher zu glauben ist, einem Vordenker und einer unter anderem seinetwegen grassierenden Denkgewohnheit – oder der Lebenserfahrung einzelner. Beispielsweise einer Glaubenslosen, die nicht einmal schon liebt, was in ihr wächst, aber im Geiste einer noch nicht ideologisch verfälschten Alltagsmoral sich die Gewissensfrage stellt, ob es denn recht sein kann, das natürlicherweise zu Erwartende zu töten,

76

So Wolfgang Graf Kerssenbrock, in: DT 128, 28.10.10, 12.

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wäre alles klar, sobald sie das Kleine für voll nehmen und sein Lebensinteresse, wie wenn es ihr eigenes wäre, vollkommen respektieren würde77; sie hätte nach ihrer verneinenden Antwort wahrscheinlich den Mut, als mündige Bürgerin mit Rechtsbewußtsein ein positivrechtliches „Recht“ auf Abtreibung als das moralische Ärgernis einer Rechtsperversion zu kritisieren, welche systematisch jede Schwangere in Versuchung führt. Die Erfahrung einzelner ist offenbar auch hinsichtlich der persönlichen und der sozialen Folgen ganz entscheidend. Eine Ärztin und Psychotherapeutin, die sich mit Traumatisierungen auskennt, stellt den Zusammenhang zwischen Abtreibungen und nachfolgenden depressiven bzw. psychotischen Erkrankungen heraus, betont die jeweiligen Auswirkungen auf Mitmenschen und konstatiert: „Ist ein Teil krank, leiden alle. (. . .) Eine Gesellschaft, welche es sich leistet, an jedem Werktag geschätzt fast 1000 ungeborene Kinder zu töten, ist in ihren Wurzeln krank.“ 78 Pseudokorrekt wäre, zu jenem Zusammenhang kein Wort zu verlieren. Kann man ihn jedoch nicht leugnen, so steht auch schon fest: Ein Liberalismus, der scheinbar für die Frauen Partei ergreift, tatsächlich aber für ihr Wohl und Wehe blind bleibt, weil er sich nur für sie als gleichgestellte Bürgerinnen interessiert, ist unzureichend und intolerant. Die Konkurrenz dagegen hat Verständnis: Ein Kardinal weist, um „dem zentralen Anliegen der Frauenbewegung zu dienen“, darauf hin, daß die Kirche „immer wieder den Respekt vor dem ganzheitlichen Erleben der Frau in der Schwangerschaft eingefordert hat, das es verbietet, das Kind als Sache oder Schwangerschaft als Krankheit zu sehen, die man irgendwie wegbehandeln könnte“ 79. Das Erleben sollte allerdings in Einsicht kulminieren. Eine nötige und gelingende kann man z. B. bei der Lektüre einer Kriminalgeschichte von Frances Fyfield nachvollziehen80. Die Autorin zeigt nicht etwa moralisierend eine Alternative auf, sondern erzählt einfach nur, wie eine ungewollt Schwangere, deren unschlagbar tüchtige Gastgeberin dem großen Hund des alten Hausherrn heimlich eine Tablette verabreicht hatte, per Zufall an die in den eiskalten Teich geschmissenen Welpen gerät und plötzlich ihr eigenes Kind unbedingt bekommen will, – so daß der Leser beiläufig kapiert, wie widerlich routinierte Lebensfeindlichkeit und wie

77 Man vergleiche dazu bei Leonard Nelson, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig 1920, § 102, 171 ff.; 172, zur Frage „Was ist Recht?“ die Antwort: „Gleichheit ist Recht. Gleichheit ist die Regel für die gegenseitige Beschränkung der Interessen.“ Gemeint ist damit, vgl. ebd., folgendes „Abwägungsgesetz“: „Handle nie so, daß du nicht auch in deine Handlungsweise einwilligen könntest, wenn die Interessen der von ihr Betroffenen auch deine eigenen wären.“ 78 Angelika Pokropp-Hippen, Entfaltung des Menschen durch den Menschen, in: Manfred Spieker (Hrsg.), Biopolitik. Probleme des Lebensschutzes in der Demokratie, Paderborn 2009, 235–264. 79 So Joachim Kardinal Meissner, Den ungeborenen Kindern eine hörbare Stimme verleihen. Wider die Freiheit zum Töten, in: FAZ 13, 16.1.1999, 9. 80 Frances Fyfield, Kalt und tief, in: Joachim Körber (Hrsg.), Der Schnee deckt alles zu, Bern/München/Wien 2001, 197–217; 213 ff.

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schön der freie Entschluß einer Frau ist, dem selbständigen Geschenk des Lebens in ihrem Leib zuzustimmen und die Verantwortung für sein Gedeihen zu übernehmen. Schon die kleine Geschichte ermöglicht eine Erkenntnis zum Problemfeld „Gleichheit der Frauen“: Primär ist offenbar, daß Frauen gleichermaßen frei für sich selbst – oft einschließlich des neuen Anderen in ihnen – sein können und sein dürfen; eher sekundär hingegen, daß sie im Verhältnis zu den Männern gleichermaßen frei von Benachteiligungen sind. Eine Norm zu dieser negativen Freiheit ist schwerlich angemessen, wenn sie zur Folge hat, daß jene affirmative, grundsätzlich auch dem Leben zugewandte Freiheit zu kurz kommt. Jedenfalls hängt der „politische Wert“ der Stellung der Frauen mit dem des Lebensrechts zusammen. Beispielhaft verdeutlichen und unterstreichen wir diese These. Eine Feministin, der das in wohlhabenden indischen Familien sich epidemisch ausbreitende „Abwägen“ zugunsten männlicher Nachkommenschaft, die Wirkungslosigkeit des gesetzlichen Verbots und das Florieren des auf pränatale Geschlechterselektion spezialisierten Medizintechnikmarkts ein Graus wäre81, müßte monieren, eine Rechtsgleichheit für schwangere Frauen, die vielen werdenden zum Verhängnis gerate, sei unzureichend und inkonsistent. Wir beharren demgegenüber auf der Pflicht, die Sachlage eines strittigen Falles einschließlich der wichtigsten Konsequenzen vollständig aufzuklären, statt im Sinne einer Manipulation genau dann mit dem Denken aufzuhören, wenn ein Weiterdenken die gewünschte Lösung gefährden könnte. Theoretiker, die vom Lebensrecht des Menschen am liebsten nur noch eines für voll entwickelte „Personen“, d. h. für diskursfähige Erwachsene mit vorhandenem Interesse an „Gutem“ und entwickelter Kompetenz für die Rolle des Bürgers übriglassen würden, tun gewöhnlich so, wie wenn es sich beim „Fötus“ um etwas ganz anderes als einen Menschen handelte. Aber viele hart arbeitende Wissenschaftler sehen das keineswegs so. Ein Facharzt für Fetalchirurgie und minimalinvasive Therapie berichtet von den vielen Fällen raffinierter Rettung; er meint freilich nicht, jeweils werde nichts anderem als einer Sache oder einem Tier, d. h. keineswegs einem Kind, das die Frau erwartet, kunstvoll geholfen82. Ist er im Irrtum, oder irren sich jene Theoretiker? Vor allem Juristen sind noch um Klärung bemüht. Ein Staatsrechtler betont zunächst „als Grundlage einer klaren Analyse (. . .), daß mit dem Abschluß der Befruchtung der Eizelle die Existenz eines menschlichen Individuums determiniert ist“, und fährt fort: „Damit beginnt ein kontinuierlicher Entwicklungsprozeß, der ohne entscheidende qualitative Zäsuren zur Ausdifferenzierung des Organismus und zu seiner Geburt führen kann. Diese natürliche Finalität der befruchteten menschlichen Eizelle ist eine Vorgabe für das Recht, die sich

81 Vgl. Joachim Müller-Jung, Die Zweite muß weg. Volkszählung in Indien: Die Eltern treiben ab, in: FAZ 12, 25.5.2011, N 1. 82 Vgl. R. W., Rettung im Mutterleib. Erstmals Fetoskopie nach Blasensprung angewendet, in: FAZ 251, 29.10.2007, 9.

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einer beliebigen Bewertung entzieht.“ 83 Wir stimmen zu und setzen unsere Skizze mit weiteren Beispielen eines durch eigene Lebenserfahrung veranlaßten Nachdenkens fort. Ein behinderter Mitmensch mag darauf aufmerksam machen, daß manch ein Erzeuger dann die Schwangere zum Abbruch auffordert, wenn er im Interesse eines nach Egoistenart „guten“ Lebens – d. h. durchaus nicht im Sinne des Rechten – sich die für ein Kind mit gewissen Gebrechen besonders nötige Toleranz eines liebenden Vaters zu sparen gedenkt. Zwillinge betonten wohl, wie sehr jeder den anderen vermissen würden, falls dem etwas zustoßen sollte, – und wie barbarisch sie es fänden, wenn Eltern rechtzeitig sicherstellen, daß nur ein Einzelkind ohne Spielkamerad übrig bleibt. Auch die soziale Seite der Sache sei im folgenden angedeutet. Auf den Zusammenhang von „Stellung der Frau“ und „Lebensrecht“ kommen wir deshalb zurück. Ein Verfassungsrichter erklärt zur Gleichbehandlung von Mann und Frau, zunächst sei „als Wirklichkeit zu begreifen, daß eine Benachteiligung der Frauen im Zugang zu Erwerbspositionen, in Aufstiegschancen und gelegentlich auch in der Entlohnung ihren wesentlichen Ursprung in der Tatsache hat, daß Frauen Mütter werden können und zum überwiegenden Teil Mütter sind“ 84. Hier sei dieser nach wie vor aktuellen Bemerkung die rhetorische Frage hinzugefügt, ob es denn richtig sein kann, das Problem grundsätzlich zu Lasten der Frauen mittels einer ihnen „tolerant“ gegebenen Erlaubnis zu lösen, sich mit der weithin gegebenen Ungleichbehandlungspraxis abzufinden und zu dieser mit der Bereitschaft sogar beizutragen, nötigenfalls im Interesse des Arbeitgebers oder auch der eigenen Karriere Kinder zu verhindern. Eine derartige Lizenz ist zynisch. Doch nicht von ihr, sondern beschönigend von einem „Recht“ auf Abtreibung pflegt ja die Rede zu sein. Nicht zu vernachlässigen ist ferner die Frage nach den sozialpolitischen Folgen. Je mehr das angebliche „Recht“ tatsächlich in Anspruch genommen wird, desto geringer ist wahrscheinlich der Druck auf den Staat und die Wirtschaft, an der Benachteiligung der Frauen etwas zu ändern, – oder wenigstens für Schwangere, die in Not sind, ein Mindestmaß an Hilfe einzuplanen. Einmal unterstellt, jenes „Recht“ ließe sich durch eine Abwägung im Zeichen politischer Gerechtigkeit zureichend begründen: Selbst dann bliebe die Feststellung zutreffend sowie bedenkenswert, daß es vor allem denen in den Kram paßt, für die der ungerechte Status quo von Vorteil ist. Abschließend sei die groteske Inkonsequenz erwähnt, mit der seitens der Wirtschaft der große Bedarf an qualifizierten Zuwanderern betont wird, obwohl für verheiratete Fachkräfte im eigenen Lande, die gern ein paar Kinder hätten, oft kein Finger gerührt wird. 83 Christian Starck, Die Rechtsgrenzen der Gemeinschaft, Weltgesellschaft. Individualismus, Nützlichkeitsdenken: Künftige Aufgaben der Rechtsdogmatik, in: FAZ 205, 4.9.2001, 55. 84 So Paul Kirchhof, Die Verschiedenheit der Menschen und die Gleichheit vor dem Gesetz, München 1996, 53. Vgl. nun auch die konkreten Vorschläge bei Paul Kirchhof, Deutschland im Schuldensog, München 2012, 121 ff.

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15. „Toleranz“ für eine Autonomie ohne Gewaltverzicht Rawls entwickelt sein Abwägungsbeispiel, wie schon gesagt, zu dem Zweck, grundsätzliche Dinge zu klären und Anhaltspunkte für ähnliche Fälle zu erhalten. Er hat noch ein weiteres zu bieten, das jedoch eine andere Sprache spricht. Uns ermöglicht es immanente Kritik. Wir verbinden sie mit einer Reihe von eher pragmatischen Überlegungen. In diesen versuchen wir, den von ihm bevorzugten politischen Wert mehrfach zu deuten. Außerdem verschärfen wir später die immanente Kritik, indem wir auf Hauptgedanken seiner Gerechtigkeitstheorie zurückkommen. Das angekündigte zweite Beispiel ist der gerechte Krieg. In Erörterungen zu dessen Idee weist der Philosoph zurecht darauf hin, daß die Grundsätze für ihn schon lange vor einem Krieg etabliert sein müssen; wurden sie nämlich „nicht schon vorher aufgestellt, werden sie einfach zu zusätzlichen Gründen, die in die Abwägung einbezogen werden“ (RV 127), d. h. die nur zu leicht einer Unterbewertung zum Opfer fallen. Dasselbe gilt unseres Erachtens, sobald eine Frau ein Kind erwartet, für das Lebensrecht dessen, mit dem sie schwanger geht. Wird nicht unabhängig von all den Konfliktfällen, die auftreten mögen, aus Einsicht zum gedachten Fall und im Sinne der Menschenwürde jeweils dieses Angehörigen der menschlichen Gattung dessen Recht auf Leben im Prinzip bejaht, so kann dies elementare Recht in den tatsächlichen Fällen voraussichtlich nicht von vorneherein und nicht faktisch ausnahmslos seine große Bedeutung entfalten, sondern bloß noch als einer der vielen Gesichtspunkte fungieren, die ins Spiel gebracht werden können, – und steht infolgedessen wahrscheinlich in einer ziemlich oberflächlichen oder abfällig relativierenden Abart von Abwägung auf verlorenem Posten. Besonders dann ist mit letzterem zu rechnen, wenn „die wohlfeile Berufung auf Zweck-Mittel-Erwägungen“ naheliegt, welche, wie Rawls zu dem Kriegsbeispiel klarstellt, „zu schnell zu viel“ rechtfertigen und es „dominierenden Kräften“ ermöglichen, „etwaige störende moralische Skrupel zum Schweigen zu bringen“ (RV 127), d. h. ihr deformiertes Interesse rücksichtslos durchzusetzen. Zum Abtreibungsbeispiel wäre also von Anfang an das Argument zu bejahen, immer und überall verbiete sich jede zum Verfolgen eigener Zwecke depravierte „Abwägung“. Sogleich stünde dann fest, daß keinesfalls eine derartige dem noch sehr kleinen Anderen zum Verhängnis werden darf. Im dualistischen Rahmen des neopolitischen Liberalismus müßte eigentlich klargestellt werden, daß eine für nützlich gehaltene, simpel nach Maßgabe von Ansichten über „Gutes“ vorgenommene und entsprechenden Zwecksetzungen, Glücksvorstellungen oder Wünschen manipulierend angepaßte „Abwägung“ gar keine ist, da sie mit einem echten Rechtfertigen im Geiste von Gerechtigkeit als Fairneß nichts zu tun hat. Zweifelsohne bereitet so eine auch nicht der Toleranz oder der Barmherzigkeit den Weg, sondern der Gewalt – besonders gegen den neuen Erdenbürger, der den beiden primär für ihn Verantwortlichen ans Herz gewachsen sein müßte, aber bei mindestens einem von ihnen aus irgendwelchen banalen Grün-

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den unerwünscht ist85. So ein Fiasko dürfte für Rawls, wenn er konsequent wäre, unter keinen Umständen in Frage kommen. Denn was taugt eine „Abwägung“ über Tod und Leben, die überhaupt nur im Interesse eines dem voraussichtlichen Opfer – beispielsweise in Indien oder in den Vereinigten Staaten der unerwünschten Tochter – wie ein Fremder gegenüberstehenden Täters durchgeführt wird, welcher sein Vorurteil – z. B. gegen nicht benötigte Töchter – absolutgesetzt hat oder aus Lebensangst nicht mehr human zu denken vermag? Sehr die Frage ist, ob jemals eine das Lebensrecht kurzschlüssig hintansetzende, weil fremdnützig ausgerichtete Urteilsentscheidung als „vernünftig“ oder als „verantwortbar“ gelten kann. Rawls aber berücksichtigt den Fall eines fatal defizienten Interesses an Abtreibung nicht, es sei denn in beschönigend „politischer“ Umdeutung. Seine eigene Auffassung zur Problematik verwendet er nicht rein methodisch. Das Schulbeispiel gerät ihm vielmehr zum Exempel „politisch gerechten“ Verhaltens. Scheinbar keine „Wahrheit“, keine Auffassung vom „Guten“, kein „metaphysisches“ Vorurteil, kein egoistisches Privatinteresse spielt in dem Idealfall mit; keine Lebensgüter, keine Bewertungsgesichtspunkte zu ihnen, nein, nur rein „politische“ Werte werden abgewogen, nur einer von ihnen gibt schließlich den Ton an; dieser allerletzte „Wert“ soll offenbar auf formell „unbedingte“ Weise und nichtsdestoweniger korrekt derart dominieren, daß dem verantwortlichen Subjekt das allerletzte Abwägen freisteht; implizit wird nahegelegt, im Sinne reiner Verfahrensgerechtigkeit habe die faktische Entscheidung, wie auch immer sie ausfallen möge, als gerechte bzw. verantwortungsbewußte zu gelten. In Wirklichkeit handelt es sich bei der von Rawls vertretenen Problemlösung sehr wohl um angeblich „Wahres“. In dieser fungiert die bevorzugte „politische“ Wertvorstellung „Gleichheit der Frauen“ als das neue Wahre gleichgestellter Willkürfreiheit. Es macht das Abwägungssubjekt zum neuen Souverän. Der Absolutsetzung eines gängigen Werts und der Immunisierung eines Usurpators stünde nur ein wahrhaft unbedingtes und je schon als unantastbar geltendes Lebensrecht kraftvoll entgegen. Doch so etwas paßt dem Anhänger der Fristenlösung nicht in den Kram. Mit zweierlei Maß mißt er deswegen. Sein Bevorzugtes lobt er hoch, den Gegenvorschlag schmettert er ab. Er meint, wie schon gesagt, jede vernünftige Abwägung müsse jene Lösung ergeben, und betont, „keine vernünftige Abwägung politischer Werte“ zuzulassen heiße, mit dem öffentlichen Vernunftgebrauch in Konflikt zu geraten (P 349; vgl. P 362). Sieht

85 Vgl. dazu folgende Hauptthesen von Picker, Menschenwürde, 167 f.: „Mit der Wiederbelebung des Zwecks der ,Würde‘, in den Bereichen der abwägungsoffenen Lebensgüter dem wie immer begründeten Eingriff letzte unüberwindbare Grenzen zu setzen, erhält dieses Grundprinzip eine konkrete Funktion. Mit der Leit- und Ordnungsaufgabe, den Eingriff in diese Güter konzessionslos immer dort zu verbieten, wo er fremdnützig motiviert ist, gewinnt das oberste Verfassungsgebot vitale Bedeutung.“ Das „Gebot der unbedingten Achtung der menschlichen Würde“ „begründet das strikte Verbot jeder fremdnützigen Lebenswertprüfung“.

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sich demnach jeder Bürger, der ein unbedingtes Recht des noch nicht geborenen Nachwuchses, weiterzuleben, zu gedeihen und das Licht der Welt zu erblicken, energisch vertritt, in die Ecke derjenigen umfassenden Lehren gestellt, welche (vgl. P 13) als irrsinnige gelten – oder als politisch inkorrekte? Der Toleranztheoretiker des „politischen Liberalismus“ scheint anzunehmen, dort gehörten z. B. die Katholiken hin. Von oben herab „aufklärend“ bemerkt er, sie seien ja „nicht gezwungen, das Recht auf Abtreibung auszuüben“; und er behauptet verwegen, sie könnten es „als ein legitimes Gesetz anerkennen“ (RV 206). In der Tat, nach der von Rawls für möglich gehaltenen und angemahnten partiellen Bekehrung zur allerneuesten Zivilmoral könnten sie es, nur wären sie dann eigentlich keine Christen mehr, – was wohl nur er nicht wahrhaben will. Dem furchtbaren Vorwurf gegen die Anhänger einer Kultur des Lebens, sie verhielten sich abwägungsfeindlich, d. h. vernunftwidrig, steht nicht nur entgegen, daß das Lebensrecht im Ganzen der Menschenrechte als ein Recht von außerordentlich hohem Rang zu denken ist. Es ist sogar erstrangig, insofern die Garantie der Menschenwürde es umfaßt, da „für das Werden und das spätere Entfalten der Person das Leben existentielle Grundlage ist“ 86. In Wirklichkeit verdient also nur derjenige Gebrauch öffentlicher Vernunft seinen Namen, welcher seiner Grenzen bewußt bleibt und der Versuchung widersteht, dem Anschein nach „abwägend“, in Wirklichkeit aber vernunftwidrig abwertend sich über das erstrangige Lebensrecht so hinwegzusetzen, als ob es nichts anderes als irgend ein „politischer Wert“ unter vielen anderen wäre. Dem echten Gebrauch öffentlicher Vernunft bleibt als ein Vernünftiger treu, wer keinesfalls eine den Vorrang des Lebensrechts mißachtende Pseudo-„Abwägung“ mitmacht wie ein Komplize von Leuten, die im Prinzip zu allem fähig sind, weil ihnen keinerlei unbedingtes Recht des Anderen mehr heilig ist. Ausnahmsweise sei hierzu eine Retourkutsche gestattet. Der vermeintlich „liberale“ Theoretiker des öffentlichen Vernunftgebrauchs führt ihn mit seiner Argumentation zu dem Schulbeispiel ad absurdum, indem er zu diesem diejenige einzig vernünftige Abwägung verweigert, welche in Respekt vor jenem erstrangigen Recht erfolgt. An Nachfolgern fehlt es ihm trotzdem nicht. Schwer tut sich heutzutage, wer dem Druck, den sie gewöhnlich in der Öffentlichkeit erzeugen, standhält und redlich versucht, verunsicherte Mitmenschen zu überzeugen. Sehr zu kämpfen hat er, falls das Recht auf Leben faktisch bereits weithin als abwägbar, d. h. paradoxerweise nur neben andern Gesichtspunkten als ein irgendwie zu berücksichtigender und bloß vielleicht zu bevorzugender gilt, – wie wenn man lediglich als wünschenswert zu betrachten hätte, daß man unter anderem auch lebt und am Leben bleiben darf 87. Er mag

86

So Christian Starck, Die Rechtsgrenzen, 55. Vgl. zu dieser Problematik den kritischen Bericht von Alexander Kissler, Ist der Mensch eine Person? Straßburger Richter trennen Menschenwürde und Lebensrecht, in: SZ 158, 12.7.2004, 13. 87

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dann seine Überzeugungsarbeit mit eher pragmatischen Erwägungen beginnen. In diesen könnte er das Rawls’sche Leitmotiv einer Gleichheit der Frauen als politischer Bürgerinnen versuchsweise heranziehen. Zunächst aber müßte er selber zu den realtypischen Konstellationen und den entsprechend konkreten Stellungnahmen einen Überblick gewinnen. Diesen simulieren wir im folgenden. Wir beginnen mit dem Problempunkt „Gleichheit der Frauen“ und dem merkwürdig „liberalen“ Standpunkt, sie wäre ohne die ins Recht gesetzte Abtreibung illusorisch. Neueste Statistik mag weiterhelfen. Wenn 80% der Frauen, aber nur 40% der Männer gern ein Kind hätten, ist die Wahrscheinlichkeit von Situationen, in denen eine Schwangere vielleicht seltsamerweise glauben könnte, im Konflikt mit dem hoffnungsvollen Vater, der über das Kind glückselig wäre, sich selbst und ihm mit einem Abbruch ihre Gleichberechtigung als Bürgerin beweisen zu müssen, verhältnismäßig klein. In ziemlich vielen Fällen mag dagegen ein Mann, der sich mit keinem Kind – oder nicht mit einem weiteren – belasten will, auf die von ihm Geschwängerte erheblichen Druck ausüben, um zu erreichen, daß der Eingriff erfolgt. Hat die Gleichberechtigung nichts zu tun mit derartigen Vorkommnissen? Gilt sie andererseits den Frauen mit Kinderwunsch nicht? Es wäre absurd, zu ihnen anzunehmen, ihre Gleichrangigkeit hinsichtlich der politischen Rolle, die sie als Bürgerinnen spielen sollten, erhalte überhaupt erst durch ein „Recht auf Abtreibung“ wirkliche Bedeutung. Mit seiner These, dies von ihm behauptete „Recht“ sei „notwendig“, um die politisch wertvolle Frauen-Gleichheit gehaltvoll und wirksam zu machen (P 349), unterstellt Rawls offensichtlich von mehreren typischen Konfliktsituationen nur eine als gegeben und nimmt von deren denkbaren Interpretationen nur eine als zutreffend an. Viele Probleme, die der Natur der Sache nach von anderer Art sind, scheint er totzuschweigen. Warum denkt dieser Gerechtigkeits- und Toleranztheoretiker an keinen Schutz für die Schwangere z. B. vor den Pressionen eines irre Verantwortungslosen, der praktisch alles getan hat, um ein Kind in die Welt zu setzen, danach aber partout sein eigenes der Vernichtung preisgeben will? Warum vernachlässigt ein Philosoph, der als ein Frauenfreund argumentieren möchte, völlig das Freiheitsrecht der Frau, Kinder zu bekommen, sowie das legitime Interesse der Schwangeren daran, jeweils vor dem Austragen nicht durch das Ansinnen belästigt zu werden, erst einmal eine Entscheidung über Leben und Tod zu treffen? Die doppelte Merkwürdigkeit ist wohl nur mit der übermächtigen Denkgewohnheit des für die natürliche Selbstliebe und deren normale Ausgestaltungen blind gewordenen Zeitgeists zu erklären, eine extrem formell aufgefaßte Entscheidungsfreiheit zum A und O zu machen und deren Machtsprüche, wie auch immer sie ausfallen mögen, für „verantwortungsvoll“, d. h. für sakrosankt zu erklären. Propagiert wird so eine Abart „vernünftiger Freiheit“ oft als ein Maximum an „Autonomie“ der Frau. In Wirklichkeit schiebt man der Schwangeren den Schwarzen Peter zu und „erlaubt“ ihr in ihrer Not zynisch „alles“, d. h. sogar die erbarmungslose Tötung des in ihr auf sie angewiesenen Wesens, wie wenn sie unzurechnungsfähig

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wäre88. Tötung „ist aber kein Akt der Selbstbestimmung“ (Josef Isensee)89, nur beim Schwangerwerden steht die Selbstverfügung der Frau auf dem Spiel90. Verschwiegen wird gemeinhin, daß eine vom Gesetzgeber praktizierte „Toleranz“ für unbeschränkte „Autonomie“ einiger gewöhnlich, sehr zum Nachteil anderer, eine Lizenz für gnadenlose Fremdbestimmung zur Schattenseite hat, d. h. äußerste Intoleranz bedeutet. Keine Heteronomie jedoch könnte brutaler ausfallen als jene, der ein kleines, vollkommen wehrloses Geschöpf dermaßen ausgeliefert ist, daß Mitfühlende, die ihm wohlwollen und es zu retten suchen, mit ihrem Argument des Lebensrechts keine Chance mehr haben. Nicht einmal das „Differenzprinzip“ von Gerechtigkeit als Fairneß, für den „größtmöglichen Vorteil der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder“ zu sorgen (P 70 f., 331 f.), ist dem schwachen Wesen vergönnt, dem vor der Geburt allein schon die Anerkennung als Kind oder Person versagt bleibt, weil es vom einen oder anderen privilegierten Individuum als störend aufgefaßt werden könnte. Die vielgerühmte „liberale“ Fairneß, Solidarität und Toleranz gilt für so jemand im Prinzip niemals. Der im 20. Jahrhundert berühmteste Toleranztheoretiker bleibt insofern im Zeitgeist befangen. Er bedenkt in keiner Weise, daß ein privates „Recht auf Gewalt“ die rechtsstaatliche Ordnung und das Rechtsbewußtsein der Bürger ruiniert. Indem er im Falle seines Schulbeispiels ein solches Gewaltprivileg primär sein läßt, reduziert er insofern die normale Minimaltoleranz, dank deren dem Anderen zumindest das Überleben garantiert ist, zum Zufallsergebnis glücklicher Umstände. Dieser Reduktionismus verstärkt noch die Zeittendenz. Deren „Toleranz“ kennt, wenn es um den Nachwuchs geht, keinen Gewaltverzicht. Sie ist verkehrt. Die These, nur das „Recht“ auf Abtreibung mache den politischen Wert der Gleichheit gehaltvoll und effektiv, impliziert paradoxerweise die Meinung, an sich sei jener „Wert“ nichtssagend und unbrauchbar. Kann jedoch rechtfertigen, was ohne das von ihm Gerechtfertigte nichts anderes als eine nutzlose Leerform 88 In diesem Sinne argumentiert Robert Spaemann, Das Entscheidungsrecht der Frau entlastet den Mann und die Mitwelt. Die Erlaubnis zu töten kommt einer Unzurechnungsfähigkeitserklärung gleich, in: FAZ 120, 27.5.1991, 12: „Nun stehen tatsächlich oft Frauen in den ersten Monaten der Schwangerschaft, besonders in Notlagen, unter fast panikartiger psychischer Belastung. Gerade deshalb aber ist es ein beispielloser Zynismus, in dieser Situation der Frau kurzerhand eine Entscheidung über Leben und Tod zuzuschieben. Natürlich werden auf diese Weise die Mitwelt, der Mann, die Familie, die Gesellschaft entlastet. Denn die Frau hat es ja „selbst zu verantworten“, wenn sie das Kind zur Welt bringt, erst recht, wenn es ein behindertes Kind ist.“ 89 Gespräch mit Josef Isensee, „Frauen haben hierbei nicht das alleinige Sagen“, in: RM 23, 4.6.1993, 4. 90 So Robert Spaemann, Die soziale Indikation im Sozialstaat, in: FAZ 202, 2.9. 1985, 12, der klarstellt: „Eine bereits eingetretene Schwangerschaft ist etwas ganz anderes. (. . .) Sie ist (. . .) die Existenz eines neuen, von der Mutter unterschiedenen menschlichen Lebens, das sich – ob gewollt oder nicht – zunächst in der exklusiven Obhut seiner Mutter befindet. Für das Geltendmachen des Selbstverfügungsrechts ist es in diesem Augenblick definitiv zu spät. (. . .) Das Selbstbestimmungsrecht findet allemal seine Grenze an den elementaren Geboten der Solidarität.“

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wäre? Wie überzeugend ist eine Abwägungstheorie, die mit der Logik auf Kriegsfuß steht? Jene These dogmatisiert den widersinnigen Versuch, eine – vermutete – Diskriminierung der Frau mittels einer – tatsächlichen – Diskriminierung des Kleinstkindes zu verhindern, d. h. den an die Wand gemalten Teufel durch den Täter Beelzebub auszutreiben. Generell läuft sie darauf hinaus, im Widerspruch zur Allgemeingültigkeit von Freiheit und Gleichheit, die im Sinne der Menschenwürde prinzipiell für alle der menschlichen Gattung zugehörigen Wesen besteht, die faktisch allgemeine Geltung beider Grundwerte einigen Wesen so vorzubehalten, daß die übrigen unter Umständen im einzelnen Konflikt den kürzeren ziehen und ausgesondert werden. Welch eine Freiheit als Privileg, die nicht etwa nur, wie zu vormodernen Zeiten, mit der Versklavung einer enormen Klasse von verachteten Mitmenschen, sondern mit dem Tod einer noch größeren Masse von abschätzig betrachteten Ungeborenen erkauft ist. Welch eine Gleichheit als „Lizenz“ jeweils für den Einzelfall, die zwar nicht, wie zu Zeiten des horrenden Nazi-Rassismus, damit einhergeht, ein ganzes Volk als „Ungeziefer“ zu bezeichnen, aber immerhin implizit darauf hinausläuft, einen großen Teil der Menschheit in statu nascendi aus der prinzipiellen Totalität des Menschen auszugrenzen, in welcher die Menschen in Wahrheit immer schon ausnahmslos einander gleichgestellt sind. Wie enttäuschend, daß ein liberal und gerecht sein wollender Philosoph, der in seinem Gedankenexperiment vom Urzustand die „Parteien“ einführt, damit sie „als Treuhänder der Bürger“ – d. h. aller – die „Gerechtigkeitsgrundsätze auswählen“ (E 229), und der sein Forum der Öffentlichkeit als das der freien und gleichen Bürger begreift, für diese beiden Beratungs- und Entscheidungsplätze nicht auch einen Anwalt der im sozialen Abseits völlig schutzlosen Nachkommen in spe vorsieht, welcher ihnen ihr Existenzrecht erkämpft und auf diese Weise zwar nicht die Sonderinteressen der im Einzelfall Mächtigen unterstützt, aber der Menschheit wirklich dient. Ein solcher Anwalt müßte auf dem Forum unverkürzter Vernunft insbesondere einer wahrlich modernen Frauenbeauftragten die Hand reichen können, die nicht mehr für ein „Recht“ auf geringsten Widerstand gegen Druck sowie auf letale Gewalt gegen ein winzig Heranwachsendes plädiert, sondern für den gemeinsamen Kampf um reale Gleichberechtigung im Berufsleben, für den Weg integrer Selbstbehauptung als Mutter und für eine konsequente Gerechtigkeit im Hinblick auf die nächste Generation, die deren teilweise Verhinderung kompromißlos ausschließt. Dieser Gegenposition könnten sich außer denen, die an die Würde des Menschen, d. h. jeweils des realexistierenden Einzelnen glauben, auch manche Skeptiker anschließen, die, beispielsweise als Nietzsche-Epigonen, wenigstens in neoaristokratischem Geiste die besondere „Würdigkeit“ Hervorragender hochschätzen, aber verkennen, daß sie im Prinzip mit der Menschenwürde verträglich ist und real wie gedanklich von ihr zehrt. Denn trotz dieses Irrtums haben sie nun einmal eines der gewichtigsten Argumente gegen massenhafte Abtreibung parad. Unter den betroffenen Millionen befinden sich ja immer auch Hochbegabte, von

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denen wohl mancher, falls ihm das Leben geschenkt worden wäre, nach bescheidenem Anfang sich zu Glänzendem durchgekämpft hätte Nach der heuchlerischen Verallgemeinerung des Ausnahmefalls einer Notlage der Schwangeren zum Normalfall vermeintlich freier Eigenverantwortung werden, längst unter dem Druck eines Aberglaubens beliebiger Selbstbestimmung, einer kollektiven Neurose und einer Menge von Interessenten, routinemäßig nicht zuletzt auch Geniale verhindert91. Irrationaler kann eine öffentlich erstrittene, demokratisch verrechtlichte, durch Krankenkassen oder Versicherungen ermöglichte und privat exekutierte „Politik“ kollektiver Selbstverschlechterung nicht sein. Jenen Skeptikern fehlt bloß noch das Wissen, wie viel die Großen den Kleinen verdanken, sowie die Einsicht, daß Stärke zwar inmitten von Schwachheit gedeiht, nicht aber in den Schwächen der Intoleranz und der Gewalt gegen Schwache. 16. Fragwürdige Verwendung des Mehrheitsprinzips Rawls ist Realist genug, um sich nicht der Illusion hinzugeben, sein Vorschlag zum Abtreibungsbeispiel werde von Kritik verschont bleiben. Er will deshalb ihn und ähnliche Resultate korrekter „Abwägung“ unangreifbar sowie faktisch konsensfähig machen. Um sein Ziel zu erreichen, wechselt er von der „Gleichheit der Frauen“, die in seiner Argumentation zu dem Beispiel als der maßgeblich politische Wert fungierte, zum demokratietheoretischen Motiv regulärer Mehrheitsentscheidung über, ohne dabei den „moralischen“ Höchstwert neopolitischliberalistisch instruierter Gesinnung zu verabschieden. Seine Patentlösung ist nun ein Abstimmen der Bürger „ernsthaft in Übereinstimmung mit der Idee des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ bzw. „mit ihrer vollständigen Ordnung politischer Werte“, – d. h. hauptsächlich mit der von ihnen aufrichtig als vernünftig betrachteten Gerechtigkeitskonzeption. Er versichert, es stelle, da nicht mit einstimmigen Auffassungen zu rechnen sei, den Normalfall dar (P 55 f., RV 206). Zu dem Beispiel geht er jetzt davon aus, daß ein seiner eigenen Ansicht entsprechender Vorschlag Erfolg hatte. Die überstimmte Minderheit ermahnt er daher mit Nachdruck zur Anerkennung und zum Verzicht auf gewaltsamen Widerstand (vgl. P 56 f.). Mit dem Sieg einer Gegenmeinung scheint er überhaupt nicht zu rechnen. In Anbetracht seiner eigenen, oben zitierten Ansicht, jedes erdenkliche „vernünftige“ Abwägen müsse das Fristenlösungsrecht ergeben, liegt der Ver91 Vgl. dazu folgenden Ausblick bei Picker, Menschenwürde, 102: „Eine Gesellschaft, die einmal gelernt hat, ohne sozialmoralische Skrupel und ohne rechtliche Schranken per Abtreibung oder Infantizid den potentiellen Mozart oder Einstein zu töten, würde in Konsequenz einer nachvollziehbaren Ökonomie wohl nicht mehr lange bereit sein, den ,unnützen‘, aber kostenträchtigen Kranken und Alten bedingungslos weiter zu alimentieren. Vielmehr würde sie in Vulgarisierung der ihr vermittelten Ethik gerade auch jenen kühl kalkulierenden ,Pragmatismus‘, den man schon heute für den Umgang mit dem menschlichen Leben empfiehlt, ins ökonomisch Greifbare und PlattNützliche wenden.“

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dacht nahe, wer sie vertrete, werde im Fall einer von dieser Ansicht abweichenden, z. B. zugunsten des Lebensrechts getroffenen Mehrheitsentscheidung sich ein Widerstandsrecht herausnehmen. Für Rawls ist ein Abstimmungsergebnis nur unter den Voraussetzungen einwandfrei, daß „alle Regierungsbeamten einer annehmbar gerechten Ordnung“ ihre Stimme „unterstützt von anderen Bürgern“ sowie „in Übereinstimmung mit der Idee der öffentlichen Vernunft“ abgeben. Er vertritt die These, dies bedeute nicht, „daß das Ergebnis wahr oder richtig wäre, sondern daß es vernünftiges und legitimes Recht ist, das die Bürger durch das Mehrheitsprinzip bindet“ (RV 206; vgl. RV 63). Die durch dies Prinzip regulierte Entscheidung besagt natürlich auch kein Urteil, mit dem klargestellt wird, was die Moral verlangt. Nichtsdestoweniger mag faktisch, so ist einzuwenden, mit ihr eine der konkurrierenden MoralAuffassungen das Rennen machen. Denen, die verloren haben und das von der siegreichen Partei lancierte, ordnungsgemäß zustande gekommene Gesetz für ungerecht, widervernünftig oder „kriminell“ halten, scheint mit jener These angesonnen zu werden, es dennoch als legitimes Recht anzuerkennen, wie wenn der Schluß von Legalität auf Legitimität kein Fehlschluß wäre. Verständlicher wird die These, sobald man sie mit dem Denkzwang des neumodischen Dualismus von Lehren des „Guten“ und Konzeption(en) des „Rechten“ in Verbindung bringt. Man könnte sie daraufhin eher pragmatisch auffassen und folgendes zu ihr vertreten: Die Anhänger einer umfassenden Lehre mögen glauben, das Wahre, Richtige oder Gerechte erfaßt zu haben; als politische Bürger haben sie sich dennoch jeweils mit der Tatsache abzufinden, daß eine positivrechtliche Norm zustande kam, welche als vernünftig und legitim gilt. Uns aber beeindruckt solche Resignation ebensowenig wie jener Systemzwang. Gleichwohl soll uns die Wahrheitsfrage interessieren, ob nicht vielleicht doch etwas dran ist an der zitierten These. Sehen wir von jenem Dualismus ab, so können wir die Rawls’sche Deutung des Resultats gesetzgeberischen Verwendens des Mehrheitsprinzips überdenken, und zwar im Blick auf die Lebensverhältnisse. Sie ist gewiß unproblematisch, sofern zu zwei miteinander unvereinbaren Dingen, von denen an sich jedes im Sinne des Gemeinwohls in Frage kommt, ein Ergebnis relativer Dezision vorliegt, also z. B. die Vorschrift, rechts zu fahren, die man der Linksfahrlösung vorgezogen hatte. Ein so durch Entscheidung geprägtes Ergebnis als die einzig richtige Norm hinzustellen, d. h. implizit zu meinen, die Wahrheit praktischer Vernunft sei z. B. einzig und allein, auf der rechten Seite der Straße zu fahren, wäre absurd; dennoch verfällt in Moral und Politik rechthaberisches Rechtfertigungsdenken, das für die Dezisionskomponente komplizierter Gemeinwohlvorschläge blind ist, auf genau diese Absurdität, wenn es einen von ihnen als den einzig richtigen rühmt und alle übrigen als schlechthin untolerierbare zurückweist. Das positivrechtlich gesetzte Dezisionsresultat (rechts fahren!) für bindendes Recht zu halten, ist dagegen in Ordnung, denn die Setzung einer ganz bestimmten Vor-

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schrift ist vonnöten. Absurd wäre freilich auch die extrem dezisionistische Ansicht, das Rechtsfahrgebot sei nichts anderes als ein Resultat von Dezision. Einerseits nämlich steht das Funktionserfordernis hinter ihm, von zwei widerstreitenden Signalen das eine zu geben und das andere keinesfalls92. Andererseits sollte das Ergebnis im wesentlichen adäquat sein; vor allem auch darin besteht die Gemeinsamkeit der beiden konträren Möglichkeiten, von denen jede als eine ganz bestimmte die andere ausschließt. Wenn die Feststellung empirisch wahr ist, daß normalerweise alle in einer Richtung fahrenden Verkehrsteilnehmer auf derselben Straßenseite fahren müssen, weil ihnen andernfalls die körperliche Unversehrtheit und das Leben unnötig gefährdet würden, dann ist z. B. das Rechtsfahrgebot insofern sehr wohl auch sachgerecht und – diesen Werten gemäß – auch einzig richtig. Falls dagegen die Stimmabgabe bei der Entscheidung zwischen funktional äquivalenten Alternativen eines verkehrten, z. B. horrend zur Dezimierung der Artenvielfalt beitragenden oder schändlich eine Minderheit drangsalierenden Vorgehens völlig korrekt erfolgt, kann das den Richtigkeitsmangel unmöglich heilen. Dieser ist in solchen Fällen dermaßen eklatant, daß es als ausgeschlossen erscheint, ein an ihm krankendes Ergebnis trotzdem so, wie die zitierte Behauptung von Rawls das verlangt, als „vernünftiges und legitimes“ Recht zu denken, oder gar dem Mehrheitsprinzip die extreme Potenz zuzusprechen, ein solches Ergebnis für die Bürger mit derartigem Nachdruck bindend zu machen, daß sie sich sowohl zu Gesetzesgehorsam als auch zu einem Plazet ihrer Gesinnung genötigt sehen. Besonders zu Grenzfragen der menschlichen Existenz geht jedenfalls die Pauschalthese, allein schon durch das Mehrheitsprinzip werde den Bürgern eine Verbindlichkeit legitimen Rechts sowie eine Zustimmungspflicht erzeugt, entschieden zu weit. Sie ist hyperdemokratisch. Mit ihr erhält jeweils die Macht der Tatsachen eine Gloriole. Das faktische Entscheidungsergebnis wird wie ein – im vollen Sinne der vernünftigen und legitimen Norm – gültiges positives Recht sowie als eine moralisch verpflichtende Lösung gerühmt. Tatsächlich läuft dies darauf hinaus, daß man einen nur partiellen, da lediglich innerhalb der tonangebenden – vielleicht sich als einzig „vernünftig“ aufspielenden – Gruppe zustande gekommenen Konsens wie den vollständigen einer wesentlichen Majorität der bestreffenden Gesamtheit, ja sogar wie einen aus echter sittlicher Einsicht resul92 „Signale, die auf der Ebene der Gruppe nicht miteinander kollidieren, können frei miteinander konkurrieren; Signalen dagegen, die auf der Ebene der Gruppe inkompatibel sind, darf keine Konkurrenz gestattet werden. Dies ist das für jede politische Gemeinschaft grundlegende Gesetz konservativen Ausschlusses.“ So Betrand de Jouvenel, Reine Theorie der Politik, Neuwied und Berlin 1967, 139. Er stellt klar, daß dies „Gesetz“ kein jederzeit unausweichlich wirksames ist, sondern eine Aufgabe für eine befehlende Autorität bedeutet, den „Kern der politischen Organisation“ betrifft und „eine notwendige Bedingung für die Fortdauer eines Gemeinwesens“ darstellt. Ferner unterscheidet er analog zu den zwei Klassen aller denkbaren Signale den „Bereich des Befehls“ vom „Bereich freier Anregungen“, vgl. ebd., 144.

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tierenden behandelt und so jene Gruppe implizit quasi heiligspricht. Gleichzeitig wird den Überstimmten, denen schon das, was jener partikuläre Konsens will, als krasses Unrecht erscheint, die also gegenüber dem ihn formell verallgemeinernden Gesetz höchstens im Sinne kritischer Toleranz zum Verzicht auf gewaltsamen Widerstand – und zu demokratischer Geduld bis zum nächsten Wahlgang oder bis zum St. Nimmerleinstag – bereit sein können, trotzdem zugemutet, die betreffenden, der Prozedur nach legal zum Gesetz erhobenen Bestimmungen kurzschlüssig als legitim anzuerkennen, d. h. gewissenswidrig sie alle ausdrücklich mitzutragen. Bedarf demnach das vom sogenannten „Guten“ jeglicher Auffassung und Einstellung grundsätzlich getrennte, „politisch“ definierte, neuartig „moralisch“ gemeinte und hinsichtlich mehrheitlich beschlossener Normen in reinste Pflicht transformierte „Rechte“ am Ende paradoxerweise der totalen Absicherung jeweils durch eine den Gesetzesgehorsam potenzierende Zusatzgesinnung? Pseudodemokratisch transformierte Untertanenmentalität wäre ein gefundenes Fressen für die politische Klasse und Gift für den mündigen Bürger93. Halten wir uns nur an das genannte Pauschalurteil, so mögen wir konstatieren, mit ihm werde eine absonderliche Allianz von Prozeduralismus, Demokratismus, Rechtspositivismus und Moralismus gebildet, die jedes erdenkliche „Abwägen“ gutheißt, das sich an den angeblich äußerst vernünftigen Gerechtigkeitsliberalismus hält, und die für jedes entsprechende Abwägungsprodukt, das mittels Mehrheitsentscheidung als eine positivrechtliche Vorschrift oktroyiert wird, den Strahlenkranz des Legitimen und Moralischen bereithält. Wir dürfen dabei aber nicht den Ausgangspunkt der Rawls’schen Argumentation vergessen, d. h. den als ein Beispiel gesetzten Fall einer faktischen Mehrheitsentscheidung, die mit einer Fristenlösung nur noch bestätigt, was – nach Ansicht des Philosophen – sich in jeder „vernünftigen“ Abwägung ergeben muß. Denn von daher drängt sich eine entlarvende Frage auf: Ist denn das demokratische Verfahren immer nur dann willkommen, wenn es dem zugute kommt, was in der Vorstellung einer Autorität – beziehungsweise in der öffentlichen oder der veröffentlichten Meinung – bereits wie ein säkulares Dogma als einwandfrei feststeht? Allem Anschein nach ist das Verfahren schon bei dem Denker, der es vorsieht, nur für Ergebnisse gedacht, deren Durchsetzung er wünscht, da sie ihm als wahre, richtige, gerechte oder begründete erscheinen. In einem entsprechenden System sind nur diejenigen Bürger, welche sich allemal sozusagen an die „Parteilinie“ der vom gerade tonangebenden Meister- oder Weiterdenker gebotenen Begründungen halten, nach jeder ihr

93 Man vergleiche in diesem Zusammenhang die allgemeiner gehaltene Zeitdiagnose bei Uwe Volkmann, Gute polizey oder Das Recht als Vehikel der Mehrheitsmoral, in: FAZ Nr. 100, 29.4.2008, 9, der vor allem erklärt: „Die Moralisierung von Recht und Politik drückt sich (. . .) nicht zuletzt darin aus, dass dem Staat zunehmend auch die Gesinnungen der Bürger in den Blick geraten. Deren Entlassung aus obrigkeitlicher Bevormundung war die eigentliche Pointe der Trennung von Recht und Moral, und mit deren allgemeiner Aufweichung steht nun auch sie zur Disposition.“

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angepaßten Abstimmung – mit Rousseau, aber ironisch gesagt – so frei als wie zuvor, die übrigen waren und sind es niemals94. Mit seiner These, vernünftiges und legitimes, kraft des Mehrheitsprinzips die Bürger bindendes Recht sei gegeben, wenn die für dessen Setzung zuständigen „Regierungsbeamten“ einer annehmbar gerechten Ordnung einerseits „unterstützt von anderen Bürgern“ und andererseits „in Übereinstimmung mit der Idee der öffentlichen Vernunft“ das Abstimmungsergebnis erzielt hätten (RV 206; vgl. RV 63), setzt Rawls, ähnlich wie Rechtsphilosophen der Staatssittlichkeit, eine stark gouvernemental geprägte Normalität voraus, in der schon alles seine Richtigkeit hat. Nicht nur der politische Ausnahmefall bleibt ausgeblendet, sondern auch der für die parlamentarische Demokratie charakteristische Normalfall einer Opposition, die gleichfalls (1) der passablen Ordnung angehört, (2) von einigen Bürgern unterstützt wird und (3) sich auf jene Idee berufen kann. Infolgedessen läuft die These auf ein seltsam unkritisches Verständnis des demokratischen Prozesses und des Setzens von Recht hinaus. Schon im Prinzip ist die These schädlich. Ihretwegen dürfte die – hier keineswegs rein nur juristisch, sondern im Sinne eines unverfälschten Rechtsbewußtseins, der eigenen Verantwortung und des persönlichen Gewissens elementar moralisch gemeinte – Hauptfrage regelmäßig links liegen bleiben, ob Recht oder Unrecht geschieht, – etwa wenn das sogenannte „Recht auf Abtreibung“ gesetzlich festgeschrieben wird. An sich weiß Rawls sehr wohl, daß manches – beispielsweise eine „Freude an der Benachteiligung anderer“ – „an sich selbst unrecht“ ist [vgl. f)], d. h. daß es darum, weil es mit der Gerechtigkeit sich nicht verträgt, keinesfalls in Frage kommt. Diese sittliche Einsicht verdrängt er aber mit seinem Abwägungs- und Entscheidungsverfahren, das einzig und allein auf die „Gerechtigkeitsgrundsätze“ bzw. „politischen Werte“ seiner eigenen Konzeption und auf entsprechend vorschriftsmäßige Mehrheiten abstellt. Sie kann und darf infolgedessen in seiner Theorie zunächst nicht mehr dazu führen, daß dem gesamten, am extremliberalistischen Gängelband geführten Verfahren klipp und klar die Grenzen gesetzt werden, jenseits deren es unzulässig ist, weil es dort etwas ergäbe, was nicht recht ist. Anerkannt sei, daß Rawls am Ende in dieser antipositivistischen Richtung denkt. In seiner Erwiderung auf Habermas (1997) führt er aus, Legitimität sei „schwächer als Gerechtigkeit“, meint zudem, Gesetze dürften „nicht zu ungerecht sein, wenn 94 Man vergleiche zu diesen kritischen Ausführungen Isensee, Das Dilemma der Freiheit, 748, zu Rousseau, „der den Staat aus der Freiheit abzuleiten sucht, die mögliche Mitwirkung des einzelnen Bürgers am Verfahren umdeutet in wirkliche Zustimmung zu dessen materiellem Ergebnis, staatliche Gesetzgebung als Selbstgesetzgebung allen Einzelnen zurechnet und die Regierten mit den Regierenden zwangsidentifiziert. Rousseaus Doktrin geht von der negativen Freiheit des einzelnen Bürgers aus und mündet ein in dessen positive Freiheit, den allgemeinen Willen als den eigenen zu begreifen.“ Natürlich kann letzteres, falls dem Bürger ein bloß faktisch allgemeingeltender, d. h. der objektiv überzeugenden Gründe entbehrender Wille zugemutet wird, unmöglich gelingen.

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sie legitim sein sollen“ (E 243, 245), und stellt klar: „Ab einem bestimmten Punkt korrumpiert die Ungerechtigkeit der Ergebnisse eines legitimen demokratischen Verfahrens seine Legitimität“ (E 244). Seine zentrale Methode, „unsere wohlerwogenen Urteile mit ihren Fixpunkten“ z. B. einer Verurteilung der „Abscheulichkeiten von Grausamkeit und Folter“ einzusetzen „als inhaltliche Überprüfungsinstanzen“, ermöglicht ihm, „den illusorischen Charakter jeder vermeintlich rein prozeduralen Vorstellung der Legitimität und politischen Gerechtigkeit“ zu rügen (E 247). Einzuräumen ist in diesem Zusammenhang, daß schon Eine Theorie der Gerechtigkeit durch die selbstkonstruierten Grundsätze immerhin einen wichtigen Teilbereich des Gerechten abdeckt mit der erfreulichen Folge, daß die Gesetze Extremes wie z. B. religiöse Menschenopfer oder Mitwirkung bei der Versklavung anderer verbieten dürfen (vgl. G 407). Es genügt jedoch nicht, Kritik und Verbot nur für die verheerenden Ausnahmefälle vorzusehen. Unseres Erachtens müßte eine politische Philosophie, die auf inhaltlichen Maßstäben basieren soll, in deren Lichte auch die Normalfälle der als „politisch vernünftig“ in Betracht kommenden umfassenden Lehren erst einmal verantwortungsvoll beurteilen. Sie darf gewiß nicht über diese Maßstäbe hinweggehen und sich verselbständigen. Andernfalls nämlich geraten die Bürger in Abhängigkeit von ihr. Ihnen helfen die eigenen sorgfältigen Urteile nicht mehr viel, falls man ihnen eine Konzeption oder Politik des „Rechten“ zumutet, die sich mindestens hinsichtlich der wesentlichen Verfassungsinhalte mit dem Totalitätsanspruch vordrängt, die politische Gerechtigkeit in konkurrenzloser Adäquatheit zu repräsentieren. Der Einzelne mag sich dann gegen die Unterstellung wehren, eigentlich doch schon als Staatsbürger mit all dem einverstanden zu sein, was im Sinne der einen Gerechtigkeitskonzeption sowie – notfalls – des Mehrheitsprinzips zuerst die Amtsträger mit ihren Anhängern und zuletzt im Grunde alle wollen. Im Konfliktfall aber muß er sich wahrscheinlich vorwerfen lassen, konsenswidrig – d. h. als ein seine Bürgerpflichten verletzender Fundamentalist oder Fanatiker – lediglich im Sinne seiner eigenen Präferenzen „umfassender“ Spielart z. B. eine umstrittene Norm als objektiv „wahrheitswidrig“ oder „unrecht“ zu beurteilen und zu bekämpfen95. Ausgeschlossen ist so eine 95 Vgl. in diesem Zusammenhang Armin Engländer, Diskurs als Rechtsquelle?: zur Kritik der Diskurstheorie des Rechts, Tübingen 2002, 127 f., der gegen Habermas einwendet, nach dessen „Demokratieprinzip“ seien „nur diejenigen Gesetze legitim, die in einem Rechtssetzungsdiskurs die Zustimmung aller Staatsbürger finden können“; dann aber sei „nicht einsichtig, warum eine unterlegene Minderheit einem durch Mehrheitsbeschluß verabschiedeten Gesetz Akzeptanz und Befolgung schulden sollte“; vielmehr lasse sich „ein Verstoß gegen dieses Gesetz jederzeit mit der fehlenden Zustimmung der Minderheit und damit seiner Illegitimität rechtfertigen“. Bereits bei Rawls scheint es sich um einen ideologischen Demokratismus zu handeln, der jeden Mehrheitsbeschluß, der im Sinne der tonangebenden philosophischen Konzeption als korrekt erscheint, zu einem im Grunde von allen Bürgern gewollten umdeutet und verabsolutiert. Man vergleiche dazu, was – offenbar in Weiterführung der eigenen Ansicht von Rawls – zwecks Rechtfertigung einer liberalen Abtreibungsregelung ausgeführt wird bei Jürgen Haber-

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üble Konsequenz nur in einer echten Grundrechtsdemokratie, die einerseits durch die „Gegenläufigkeit von Mehrheitsprinzip und Grundrechten“ dahingehend geprägt ist, daß „dem einzelnen, der Minderheit und der jeweils kleineren Gruppe unentziehbare Rechtspositionen auch gegenüber dem Willen der Mehrheit“ zuerkannt sind96, und die andererseits sich durch eine politische Kultur auszeichnet, in welcher der entsprechende Respekt für den Rechtsstandpunkt der Minderheit nicht zu kurz kommt. Ein extremistisch „politischer“ Liberalismus, dessen Methode es erlaubt, unter Berufung auf das Mehrheitsprinzip sogar das Lebensrecht zu überspielen und Mitbürger, die es im Namen des Rechtsbewußtseins (d. h. keineswegs bloß im Interesse einer um „Gutes“ kreisenden Privatmeinung) engagiert verteidigen, mit systematischer Infamie als illoyal hinzustellen, erweist sich insofern als Ideologie einer „regulierten Demokratie“ (E 198) nicht weise konstitutioneller, sondern fatal absoluter Art. 17. Herrschaft einer einzigen Auffassung Wer dazu bereit ist, ein guter Bürger zu sein, hauptsächlich aber wie ein guter Mensch handeln will, wird immer wieder einmal zu dem, was mittels Abstimmung, d. h. unter anderem von ihm als einem Stimmberechtigten zum Gesetz gemacht werden soll, die Doppelfrage stellen, ob es denn recht ist oder nicht, und ob es in diesem Sinne sich mit seiner eigenen Freiheit und Integrität verträgt oder ihn seiner selbst entfremden würde. Diese sach- und selbstkritisch moralische Frage dürfte er als eine höchst wichtige begreifen. Im dualistischen Liberalismus aber fällt sie bereits bei Rawls aus systematischen Gründen unter den Tisch. Der ist nämlich allen möglichen Auffassungen vorbehalten. Zudem ist er der einer neopolitisch-radikalliberal reglementierten „Aufklärung“, denn es herrscht Ordnung auf ihm, d. h. die selbstfabrizierte eines Vorrangs des „Rechten“ vor dem sogenannten „Guten“. Reserviert ist er darum dem „politisch“ lichtvollen Urteil und den schon vor diesem Fortschritt gegebenen „nichtpolitischen“ Vorurteilen. Auf deren Seite eines Pluralismus teilen sich die irrationalen, die zulässigen, die mas, Kulturelle Gleichbehandlung – und die Grenzen des postmodernen Liberalismus, in: DZPhil, 51 (2003)367–394; 377, 380. Zugrunde liegt der Argumentation die folgende, unglaublich optimistische und wohl nur diskursethischer Intellektuellengläubigkeit nachvollziehbare Einschätzung, vgl. ebd. 380: „Nachdem die Betroffenen an der Differenzierung des Gerechten vom Guten zugleich aus der Sicht ihres eigenen Selbstund Weltverständnisses wie unter den Bedingungen der gegenseitigen Perspektivenübernahme teilgenommen haben, treten ihnen die allgemeinen Normen, die nach diskursiver Berücksichtigung der antizipierten Ausgrenzungen und Einschränkungen“ (eine faktisch, C. S.) „allgemeine Zustimmung gefunden haben, nicht mehr – vor allem: wegen ihrer Gleichheit verbürgenden Allgemeinheit – als fremde, ihr individuelles Leben verstümmelnde Gewalt gegenüber.“ Von der Gewalt gegen den gar nicht am Diskurs bzw. am demokratischen Prozeß teilnehmenden Nachwuchs ist natürlich keine Rede. 96 So formuliert Wolfgang Fikentscher, Methoden des Rechts in vergleichender Darstellung, Band.IV. Dogmatischer Teil, Tübingen 1977, 473.

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vernünftigen, die teilweise umfassenden und die völlig umfassenden Lehren das Feld; dem sittlich Guten, Integren und Freien lassen sie keinen Raum und keine übergeordnete Geltung mehr. Auf der anderen Seite liegt nur der eine „liberale“ Entwurf vor, diese einzige Alternative zu ihnen allen; dort dominiert die eigenartige Konzeption eines primär vertragstheoretisch erdachten „Rechten“, welches mit dem herkömmlichen Ausdruck „recht“ nichts mehr zu tun hat (vgl. G 132), also, wie wir hier kritisch anmerken, vergleichsweise zweitrangig ist97; dank ihrer Antworten ist jene Doppelfrage nicht mehr aktuell, es sei denn im reduzierten Sinne einer wohlangepaßten Vervollständigung der Konzeption. Falls jemand trotzdem jene Frage zu stellen und mit ihr einen vom neopolitischen Liberalismus unabhängigen Sinn zu verbinden pflegt, könnte dieser, wenn die Aufteilung des grünen Tisches der Theorie zuträfe, nur aus einer „umfassenden“ Auffassung stammen. Für die Antwort müßte Entsprechendes gelten, d. h. sie wäre keineswegs besser als das ihr zugrunde liegende Vorurteil. Schon gegen die Aufteilung spricht unseres Erachtens jedoch die Annahme daß man normalerweise eine konkrete Gerechtigkeitsfrage unabhängig von allen vorgegebenen Auffassungen – d. h. nicht zuletzt auch von der „liberalen“ – kritisch zu beurteilen vermag, weil man die einschlägigen Verhaltensweisen teils als zuträglich, teils als schädlich erfahren hat, sich mithin gewisser Primärbewertungen erinnern wird und die entsprechenden Werte erneut maßgebend sein lassen kann98. Aber nicht zuletzt auch die je eigenen sittlichen Erkenntnisse fallen unter den Tisch, wenn dessen Fläche schon vergeben ist einerseits für das vielfältige Faktische mit seinen normativen Anmaßungen, andererseits aber, im Zentrum eines artifiziellen Konsenses, für das konzeptionell fixierte Normative. Machte man trotzdem eigene Erfahrung und Einsicht geltend, so müßte man sich vermutlich vorhalten lassen, mit einer bloß subjektiven Ansicht – z. B. „objektivistischer“ Art – dränge man anmaßend sich vor. Oder man bekäme zu hören, für das Forum der Öffentlichkeit sei nur eine neue und, „philosophisch gesprochen, an der Oberfläche“ bleibende Gerechtigkeitskonzeption geeignet (vgl. L 264). Diese Dinge sehen heißt erkennen, daß für den zwecks Auseinandersetzung und Entscheidung zur Chimäre gemachten „Diskurs“ die ultima ratio der Mehrheitsentscheidung keineswegs nur ausnahmsweise fällig ist. Er scheint sich überhaupt nicht mehr auf einem echten Forum der 97 Vgl. dazu die These von Charles Taylor, Quellen des Selbst, 172, in gewissem Sinne „habe das Gute stets Vorrang vor dem Rechten“. Wir meinen, im Sinne von Gut und Böse sei die Frage, ob ein Tun „recht“ ist oder nicht, die allerwichtigste. 98 Vgl. dazu die mehr denn je aktuelle Methode des Ermittelns einschlägiger Primärbewertungen bzw. der existenziellen Explikation von Lebenssachverhalten bei Werner Maihofer, Rechtsstaat und menschliche Würde, Frankfurt am Main 1968, 93, 96 f. Treffend schreibt Reinhard Lauth, Ethik 1969, 28: „Wenn die Situation uns zum Handeln zwingt, so macht die Tat offenbar, zu welchem Wert wir wirklich stehen.“ Hinzugefügt sei: Schon wenn uns klar wird, daß eine bestimmte Verhaltensweise eine bösartige wäre, kann es uns gelingen, den in dieser Einsicht leitenden Wert derart in seiner Allgemeinheit zu erfassen, daß wir ganz bewußt in seinem Lichte die böse Tat zu unterlassen vermögen.

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Vernunft abspielen zu können, dessen Argumentationspartner nur ihrem Gewissen verpflichtet sind und, nicht selten kreativ, selber denken, es also nicht nötig haben, eine vorfixierte Methodik z. B. von Rawls zu vertreten und anzuwenden. Nur zu sehr paßt zu jenem politisierten Quasi-Diskurs ein öffentlicher Schauplatz, auf dem die Beteiligten einander ihre roten Tücher vorhalten, bis nach einigem Babbeln alle – oder unter Beifall deren Repräsentanten – zur Abstimmung schreiten und eine lupenrein „liberale“ Mehrheit diese gewinnt. Für die Aufklärung, die den selbständig denkenden Einzelnen hochhält, ist kollektives Theater der Tod. Dem Forum der Vernunft macht ein pseudodemokratisches Reglement den Garaus. Unterstellt jedoch, all unseren Bedenken zum Trotz sei ein Gerechtigkeits- und Toleranzforum neopolitisch-liberalistischer Spielart möglich: Reicht es dann für die Belange eines modernen Gemeinwesens aus? Sicher nicht, solange es auf die Freiheitsrechte oder auf die ihnen gemäß wesentlichen Verfassungsinhalte spezialisiert ist (vgl. P 332). Eher schon, sobald es durch eine vervollständigte Konzeption geregelt wird. Auf seiner Tagesordnung stehen grundsätzlich nicht auch die Schlichtung von Interessengegensätzen und die Auseinandersetzung zu Gemeinwohlalternativen z. B. auch der Wirtschaftspolitik, der Außenpolitik oder der Kulturpolitik99. Etwa deshalb, weil man mit jedem Versuch, möglichst unabhängig sowohl von den Auffassungen über Gutes (welche auf dem Forum durch insofern leider noch voreingenommene Argumentationsbeitragende repräsentiert sein mögen) als auch von der Hauptauffassung zum „Rechten“ (bzw. von den tonangebenden Argumentationspartnern mit der Einstellung des „politischen Liberalismus“) die Interessenlagen und die Gemeinwohlalternativen selber zu beurteilen, in der spätmodernen Atmosphäre vollendeter Gegenseitigkeit gewohnheitsmäßigen Verdächtigens leider damit rechnen müßte, eines besserwisserischen Paternalismus bezichtigt zu werden?100 Jedenfalls hat man, sobald alles dem Verfahren 99 Vgl. dazu den Hinweis darauf, daß der in der politischen Theorie auf das Prinzip Gerechtigkeit abstellende Standpunkt reduktionistisch ist, insofern er „nicht so gut für Problembereiche aufkommen kann, die jenseits der Gerechtigkeit liegen“, bei Klaus Hartmann, Konsensfähige Begründung, 214. 100 Vgl. dazu folgende Thesen von Julian Nida-Rümelin, Gibt es ein Problem ethischer Begründung?, in: Nico Scarano/Maurizio Suárez (Hrsg.), Ernst Tugendhats Ethik. Einwände und Erwiderungen, München 2006, 31–59; 55 f.: „Es entspräche einem paternalistischen Moralverständnis, wenn es die Interessen wären, die mein Handeln gegenüber anderen Personen in letzter Instanz bestimmen sollen. Ich bin dann derjenige, der darüber entscheiden müßte, was für diese Person gut ist. Nein, es ist die Person selbst, die darüber eigenverantwortlich und autonom bestimmt. Ihre geäußerten Präferenzen sind dafür ausschlaggebend, was ich ihr gegenüber tun darf oder unterlassen muß.“ Gleichwohl räumt Nida-Rümelin ein, daß manche Interessen bzw. Präferenzen illegitim sind, vgl. ebd. 56. Wie aber sollte man jemals wissen können, welche es sind und welche nicht, wenn man nicht im Prinzip die Möglichkeit einer völlig sachlichen, d. h. durch keinerlei Paternalismus getrübten Interessen- bzw. Präferenzenbeurteilung hätte? Wenn jedermann inkompetent wäre, könnte es auch keinen wahrlich gelingenden Diskurs zur ganz bestimmten Legitimitätsfrage geben.

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2. Teil: Forum der Vernunft

und der Gesinnung nach korrekt abläuft, keinen Platz und keine Zeit mehr jeweils für die völlig sachliche Erörterung der Gerechtigkeitsfragen eines typischen Falles, es sei denn mittelbar innerhalb einer Auseinandersetzung der Vertreter von Positionen des sogenannten „Guten“ oder kursorisch im Rahmen einer Politik des „Rechten“. Am Ende beglückt uns ein systematisch verharmlosendes „Forum der Öffentlichkeit“, auf welchem die beiden Hauptpunkte gleichsam eines Abwägens, ob diese bestimmte Handlungsweise oder Gesetzesnorm recht ist oder nicht – bzw. welcher Beteiligte eines Konflikts recht hat und welcher nicht (d. h. wo das überwiegende Interesse zu konstatieren ist), durch anderes verdrängt werden, nämlich zuerst durch die allerneueste Toleranzfrage, inwieweit alle Anhänger umfassender Lehren noch die je eigene Argumentation vortragen dürfen, und zuletzt durch die alte Machtfrage, wer letztlich der Stärkere ist, die Mehrheit gewinnt und sozusagen recht behält . Fragen wir uns nach dieser Enttäuschung, wie ein nicht zu korrumpierendes Forum der Disputation und der Entscheidung normativ zu gewährleisten wäre. In ihm müßte den Prozeduren der Abwägung und der Mehrheitsentscheidung, die unseres Erachtens bei Rawls durch seine „politische“ Konzeption beispielsweise zwecks Durchsetzung einer „Fristenlösung“ unkritisch freigesetzt und pseudomethodologisch ins Spiel gebracht werden, ein nicht zu relativierender Maßstab übergeordnet sein. Aber genügt ein Begriff wie z. B. jener der Gleichheit? Auch so einen zentralen, der seinem universellen Sinne nach von vielen Lehren her und für alle Menschen bzw. Bürger ins Auge gefaßt werden müßte, kann man unschwer manipulieren. Will man ihn als einen ausschlaggebenden Faktor einigen Leuten vorbehalten, so braucht man ihn nur entsprechend zweckdienlich zu verengen z. B. zu einer „Gleichheit der Männer“ mit der Folge, daß die der Frauen zu kurz kommt, oder zu einer ähnlichen der Frauen mit der Konsequenz eines Totschweigens der menschen- bzw. lebensrechtlichen Gleichheit aller einschließlich der Ungeborenen. Sucht man hingegen den Kreis der Berechtigten auch einigen zweifelhaften Interessenten zu öffnen, so genügt der umgekehrte Kniff, den prinzipiellen Gleichheitsgedanken derart relativistisch zu erweitern, daß ein unmittelbar einsichtiger Unterschied wie der zwischen Brauch und Mißbrauch nicht mehr als relevant erscheinen kann. Korrupte Interessenpolitik oder „Rechtsprechung“ wird die beiden Manipulationsrezepte bei Bedarf kombinieren. So oder so sind die Konsequenzen die einer Kulturrevolution. Entweder wird aus der Gleichheit aller Angehörigen der menschlichen Gattung im Nu die Sondergleichheit, mit der man – aus Pseudogerechtigkeit oder aus verkehrter Toleranz – die einen privilegiert und die anderen diskriminiert oder gar der Vernichtung preisgibt; womöglich halten das bald die meisten Zeitgenossen für normal. Oder ausgerechnet solches, was seit Jahrtausenden als wesentlich ungleich galt und es in Wirklichkeit nach wie vor ist, gilt plötzlich von Rechts wegen als gleich, nachdem in der Rechtspolitik eine Gruppe sich durchgesetzt hat, der „Gutes“ dieser Art wichtig ist. Dann müssen im Interesse einiger Sonderinteressenten alle übri-

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gen sich fügen. Faktisch möglich sind die beiden Varianten systematischen Pervertierens des Rechts und der Lebensverhältnisse mithin auch zum Schaden der Freiheit. Wegen der Manipulierbarkeit der Begriffe müßte eine zu respektierende Realität im Mittelpunkt stehen. Wir brauchen nicht lange zu suchen: Der Mensch in seiner Würde ist je schon da. Ein Forum, das prinzipiell ihn gelten läßt, wird ihn auch hinsichtlich der gedachten Grenzsituation hochachten, in der es um Sein oder Nichtsein eines Wesens geht, das der menschlichen Gattung, aber nicht dem Kreis der mehr oder weniger Mächtigen angehört, von denen jeder jeden, d. h. selbst der Schwächste den Stärksten mit Waffen oder Worten töten kann101. Ein verfassunggebendes Forum kann die uns selbst, oder genauer gesagt: ausnahmslos jeden von uns repräsentierende Menschenwürde diskutieren, um zuletzt unzweideutig sich zu ihr zu bekennen und sie als oberste Norm positivrechtlich zu garantieren. Diese steht daraufhin nicht zuletzt auch maßgeblich über jeder Gerechtigkeits- oder Toleranzkonzeption und über jeder Mehrheitsmacht. Wir erlauben uns deshalb gegenüber den Anhängern des neopolitischen Liberalismus die Mahnung, ihre seit Rawls die Stelle des Souveräns im Staate beanspruchende Hypertheorie in eine sich der Menschenwürde und den menschenrechtlichen Grundgedanken wie z. B. dem des Lebensrechts konsequent unterordnende, so aber adäquat dienende und optimal zuträgliche Sekundärtheorie der Gerechtigkeit und des Rechts zu transformieren. 18. Disponible Grenzen des öffentlichen Vernunftgebrauchs Politisch Vernünftige, die an die Öffentlichkeit treten, tun dies, um für alle zu schreiben, vor vielen zu sprechen und mit manch einem zu reden, d. h. sie ist ihnen so oder so ein Forum. Es läßt sich als das größtmögliche einer Zivilgesellschaft betrachten. Was aber gehört dort hin und was nicht? Wie sollten die Anwesenden miteinander verhandeln? Gibt es dort gleichsam unsichtbare Grenzen, die zu überschreiten alles andere als vernünftig wäre? Diese Fragen mögen auf die Thesen von Rawls vorbereiten. Zunächst aber veranlassen sie uns dazu, einmal mehr auf Tammelo zurückzukommen. Bei ihm ist das Forum der Vernunft für Erörterungen da, deren Problemniveau hoch ist. In jeder von ihnen sollten zum Gegenstand triftige Argumente zur Sprache kommen. Für treffliche Partner ist das Forum deshalb gedacht, und außerdem für Mitarbeiter, die trotz menschlicher Schwächen bemerkenswerte Beiträge liefern könnten. Es hat als ein „ideales“ Forum die Hauptaufgabe des Entwurfs einer Gerechtigkeitsordnung, welche normativ offen und gleichwohl für Verfassungen, Gesetze und Handlungsweisen aufschlußreich ist (TG 81, 110). Nicht ganz so problemlos präsentiert sich bei Rawls, dem dualistischen Denker, das eher „reale“ Forum der Öf101

Vgl. Thomas Hobbes, Vom Bürger. Freiheit. 1. Kapitel, 3.

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fentlichkeit. Es wird ja dem Bereich des „Rechten“ zugeordnet, ist an sich somit für keine Ausrichtung auf Besonderheiten des gewissermaßen „Guten“ vorgesehen. Nichtsdestoweniger ist sein Zweck nur zu sehr ein „guter“, besteht er doch in der Realisierung des Ideals (P 360), des Wunschbilds mustergültig öffentlichen Vernunftgebrauchs. Damit erklären wir uns, daß das Rawls’sche Forum, wohlgeschützt durch die entsprechend hochgeschätzten Grenzen jenes Gebrauchs, eine geschlossene Institution ist. Diese Sonderwelt eines angeblich rein politischen, d. h. in weltanschaulicher (etc.) Hinsicht korrekt neutralen Bemühens ist für ein Gemeinschaftsunternehmen da. Sie bezieht nur ausnahmsweise auch nichtneutrale Außenstehende ein, welche sich wenigstens ordentlich aufführen. In ihr müssen die Mitwirkenden drei Fliegen mit einer Klappe schlagen. Vernünftigliberal, allseits akzeptabel und möglichst stabilisierend sollen schon die Argumente und vollends die Ergebnisse ausfallen. Wegen dieser dreifachen Zielvorstellung, welche die Normenbegründung mit der Normenfestlegung und der Normendurchsetzung kombiniert, ähnelt das funktionierende Forum gewissen Systemen, die je nach Lage und Bedürfnis selber entscheiden, ob sie sich für eine gewisse Zeit bzw. auf Dauer öffnen oder verschließen. Es wirkt „souverän“, sofern es seine Grenzziehungen nach eigenem Gusto praktiziert. Nicht gleichzusetzen sind sie der rechtsstaatlichen Begrenztheit, die ihrer klassisch-liberalen Logik nach bedeutet, daß der Staat zumal kraft der Grundrechte durch einige Verfassungspflichten eingeschränkt wird, damit dem Bürger seine Privatsphäre, seine sozialen Spielräume und der Zugang zum Raum der Öffentlichkeit de jure garantiert sind und er mithin auf mehrfache Art dort vergleichsweise unbegrenzt frei sein kann102. Die Rawls’schen Grenzen der öffentlichen Vernunft- und Willensbildung sind für den Einzelnen, dem es de facto erlaubt ist, aktiv sich an ihr zu beteiligen, im Gegenteil verpflichtend. Nach dualistisch „liberaler“ Logik entsprechen sie gleichsam einer Trennlinie zwischen dem Zentralbezirk der einen Gerechtigkeitskonzeption und dem Außenbereich der lehrmäßigen Pluralität. Den öffentlichen Raum, der in der Demokratie zentral ist, sollen die begrenzenden Normen regulieren. Als Beschränkungen haben sie zu bewerkstelligen, daß dort nur die politische Gerechtigkeit, oder sagen wir es genauer: nur deren Rawls’sche Nachdichtung das Sagen hat. Als moralische Normen sollen sie nicht etwa das persönliche Überlegen ermöglichen, nur voraussetzen müssen sie es. In politischen Beziehungen scheinen sie unmittelbar zum Wohlverhalten zu verpflichten (vgl. P 317 ff.). Die vorgesehenen Grenzbestimmungen reichen aber offenbar nicht aus. Denn sie stellen eher auf eine Formsache ab. Als wichtigste Frage erscheint in dem ihnen gewidmeten Lehrstück, ob überhaupt „Argumente in die öffentliche Diskussion eingebracht werden“ dürfen, „die ausdrücklich in Begriffen einer umfassenden Lehre formuliert sind“ (vgl. P 354). Um zuerst bejahen und zuletzt ver102

Vgl. Isensee, Das Dilemma der Freiheit, 742 f. Zum folgenden vgl. ebd., 740.

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neinen zu können, unterscheidet Rawls zwei Sichtweisen und drei typische Fälle. Die eine ist die ausschließende. Sie besagt, zwar dürften öffentliche Argumente nichtpolitischer Herkunft in der gebührenden Form „vorgetragen werden, nicht aber die ihnen zugrunde liegende Lehre selbst“ (P 354). Die einschließende Sichtweise erlaubt opportunistisch das Gegenteil. Sie läßt das Forum zeitweise lautstarke Anhänger einer Lehre aufnehmen, falls damit gerechnet werden kann, daß zusammen mit ihnen in bevorstehenden Streitigkeiten mehr zu erreichen ist als ohne sie. Sie will, daß „Bürger in gewissen Situationen unter Berufung auf diejenige umfassende Lehre argumentieren dürfen, die aus ihrer Sicht die Grundlage politischer Werte darstellt, vorausgesetzt jedoch, sie tun dies in einer Weise, die das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs stärkt“ (P 354). Gemeint sind die Notlagen eines noch ziemlich chaotischen Staatswesens mit gravierenden Verfassungskonflikten. Diesem negativen Grenzfall steht der im Prinzip ähnlich zu beurteilende Normalfall von passablen Verhältnissen zur Seite. Sobald in deren geordnetem Rahmen ernsthafte Auseinandersetzungen zu einer konkreten Angelegenheit z. B. des Schulwesens und zur Auslegung des einschlägigen Gerechtigkeitsprinzips aufkommen, haben die Streitenden Anlaß, einander die Loyalität gegenüber den politischen Werten abzusprechen. Dann besteht für einen Betroffenen, der sich nichts nachsagen lassen will, vielleicht die den Umständen nach beste Bestärkung jenes Ideals darin, „auf dem Forum der Öffentlichkeit darzulegen, inwiefern die eigene umfassende Lehre die politischen Werte bejaht“ (P 356). Unter anderem dies zeigt nach Rawls, „daß es von historischen und sozialen Bedingungen abhängt, welche Grenzen für den öffentlichen Vernunftgebrauch angemessen sind“ (P 359 f.); mit anderen Worten: Das Ausmaß an korrekten Argumentationsrestriktionen ist eine bloße Klugheitsfrage. Den beiden typischen Fällen, in denen sich für Rawls Notlösungen empfehlen, stellt er den eindeutig positiven Grenzfall einer „mehr oder weniger wohlgeordneten Gesellschaft“ entgegen. Sie kann sich das ausschließende Verfahren leisten. Denn ihre Mitglieder gehen ja schon konform. Sie „erkennen einen stabilen, durch keine tiefgreifenden Auseinandersetzungen gestörten übergreifenden Konsens vernünftiger Lehren an“ (P 355). Diese Bemerkung zur denkbar idealen Situation verrät uns, daß wir es mit einem Idealisten normalisierter Uniformität „politischer“ Manier zu tun haben. Der artifizielle Brauch ausschließlich einwandfreien Argumentierens ist nicht dem unbefangenen Akzeptieren nur einer Verfassung gleichzusetzen. So ein basales bleibt sogar durch dramatische Grundsatzkonflikte unberührt. Es ist bestenfalls dermaßen belastbar, daß im Gemeinwesen sich eine äußerst lebhafte Streitkultur entfalten kann, in der man reden darf, wie einem der Schnabel gewachsen ist, und nicht ständig befürchten muß, daß Gesagtes in den falschen Hals gerät. Das typisch intellektuelle Zeremoniell permanenter Selbstlegitimierung mittels des Vokabulars „politischer Werte“ dagegen dürfte für eine Gesellschaft kennzeichnend sein, die auf ängstliche und engstirnige Art „wohlgeordnet“ ist, weil sie einer barbarischen Wahrhaftigkeit,

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die niemandem ein Leid antut, paradoxerweise weit weniger Spielraum gibt als einer routinierten Korrektheit, die nur zu gern ihre Opfer niedermacht. Die Gezwungenheit z. B. eines Diskutierens, bei dem zu jedem Argument gleich eine „politische“ Begründung mitgeliefert wird, versteht sich gewiß nicht von selbst. Um so mehr wird dergleichen vom Philosophen neopolitisch verkürzter Liberalität gepriesen: „Es ist für Bürger die eindeutigste und direkteste Weise, das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs zu achten und ihre Pflicht zur Bürgerlichkeit zu erfüllen, sich ausschließlich auf politische Werte zu berufen.“ (P 355) Doch letzteres zu tun heißt allemal, eine Version des neoradikalen Liberalismus alleinentscheidend zu machen; „Merkmal der öffentlichen Rechtfertigung ist (. . .), daß sie sich vollständig innerhalb einer politischen Gerechtigkeitskonzeption bewegt“ (RV 179). Außerhalb einer jeden darf es demnach den mündigen Bürger, der ganz offen mit eigenen Worten seine elementaren Rechte der Meinungs- und der Religionsfreiheit wahrnimmt, gar nicht mehr geben. Bloß noch ein kümmerlicher Rest von Freiheit in einer nie auffällig werdenden sozialen Sphäre scheint erlaubt zu bleiben. Hat somit die Rawls’sche Lehre eine Affinität zur laizistischen Neutralitätsideologie? Gemeinsam ist den beiden Positionen die Paradoxie eines nicht gerade neutral wirkenden Theorems, das nichtsdestotrotz zu Konformität nötigt und hinsichtlich alles Abweichenden zu Konfliktvermeidung und Unkritik anleitet. Bekanntlich ist aber fein heraus, wer konform geht. Die rigide Maßgeblichkeit einer „politischen“ Gerechtigkeitskonzeption läuft auf ein Privilegieren dessen hinaus, der sich dieser dermaßen korrekt anpaßt, daß seine Freiheitsrechte schwächeln und seine starken Wertungen im öffentlichen Raum dahinschwinden. Spätestens diese ungute Konsequenz zwingt uns zur Suche nach Besserem. Sobald wir annehmen, natürlich existiere der Einzelne je schon im Lichte von Gerechtigkeit und Toleranz, im Prinzip sei er also kompetent genug dafür, von sich aus oder in Teamarbeit gemeinsame und gemeinwohlorientierte Lösungen zu finden sowie zu beschließen, haben wir auch schon eine Alternative zu dem die Staatsbürger konzeptionell gängelnden neopolitischen Liberalismus. Sie gibt den Gesellschaften moderner Pluralität das genuine Recht unverkürzten Argumentierens zurück. Zu ergänzen ist diese Alternative durch eine Aufwertung des Vernunftgebrauchs all derer, die noch allen Ernstes einen Glauben haben und klar in dessen Sinne argumentieren. Statt hierzu weiteres auszuführen, zitieren wir abschließend Andrés Ollero, der es versteht, Rawls rationell weiterzudenken: „Wenn es normal ist, daß der Bürger sich allumfassenden Doktrinen verschreibt, ist es auch legitim, daß sich deren Beauftragte frei an ihn wenden können. Diese Haltung, weit davon entfernt, vermeintlicher rechtswidriger Einmischung verdächtig zu sein, wäre bezeichnend für das Streben dieser Konfessionen nach Unterstützung durch die öffentliche Argumentation unter Verzicht auf jeglichen oppressiven Gebrauch der Macht.“ Absurd ist hingegen die Annahme, die betreffenden Lehrämter gelangten, da sie faktisch „für ihre Vorschläge ein festes Fundament beanspruchen“, „automatisch zu einem Fundamentalismus“. „Das wäre

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nur der Fall, wenn sie mit Hilfe eines Autoritätsarguments ausprobierten, abrupt bestimmte Inhalte auf den öffentlichen Bereich zu projizieren, um sie den Prozeduren der öffentlichen Debatte zu entziehen.“ 103 19. „Toleranz“ vor und nach der Machtergreifung In seiner Vorlesung zur Idee des öffentlichen Vernunftgebrauchs entwickelt Rawls in Wirklichkeit ein Ideal. Die Grenzen jenes Gebrauchs zieht er ziemlich eng, weil er der Meinung ist, der Inhalt der zu praktizierenden Vernunft werde „durch eine politische Gerechtigkeitskonzeption bestimmt“ (P 361), d. h. durch seine eigene oder eine ähnlich „liberale“. In der Einleitung zu seinem Liberalismus-Buch von 1995 modifiziert er das Gesagte und räumt ein, „die vernünftigen“ unter den umfassenden Lehren dürften jederzeit herangezogen werden, „vorausgesetzt nur, daß in gebührender Zeit öffentliche Begründungen, so wie eine vernünftige politische Konzeption sie liefert, vorgebracht werden, um das zu stützen, was von den umfassenden Lehren gestützt werden soll“ (P 50). Die Lizenz für die relativ „vernünftigen“, mit dem eigenen Argument sich zu Wort zu melden, hat also nicht viel zu bedeuten. Sie als solche gelten zwar – offenbar im Lichte jener Konzeption – als „zulässige“ (vgl. L 378, P 307, 309); aber jede von ihnen ist und bleibt nichtsdestoweniger suspekt, insofern sie durch zusätzliche Lehrmeinungen über ihren Kerngehalt hinauswächst, d. h. mittelbar auch über die „politische“ Konzeption, und durch einen ganzheitlichen Charakter von dieser abweicht. Zu ihnen allen gibt es nach wie vor, so sollen wir glauben, im wesentlichen nur eine Alternative. Zwar ist deren Vertreter am Ende so klug, es für wichtig zu erklären, „daß die öffentliche Vernunft nicht mit einer einzigen politischen Gerechtigkeitskonzeption identifiziert werden darf, und gewiß nicht mit der der Gerechtigkeit als Fairneß“ (P 51). Aber eine „Familie“ hält erfahrungsgemäß eng zusammen. Die der vernünftigen Gerechtigkeitskonzeptionen im Stil von Rawls (ebd.) gleicht dem Schwarm jener sprichwörtlichen Krähen, von denen keine der anderen ein Auge auskratzt. Die Binsenweisheit, daß die Mitglieder einander zu widersprechen, manche Resultate ihrer Debatten zu verändern und sich selbst im Lauf der Zeit zu wandeln pflegen, ändert nichts an der Familienähnlichkeit, und d. h. hier: an der Konformität in den Hauptpunkten. Jede Position, die aus dem Rahmen der Schule des neopolitischen Liberalismus fiele, müßte damit rechnen, alsbald in die Ecke jener umfassenden, lediglich im übertragenen Sinne „vernünftigen“, und das heißt wohl: nur einigermaßen verständigen Lehren gestellt zu werden. Für jede Argumentation, der nicht wenigstens nachträglich ein dem Fundus der Schule entnommenes Begründungskostüm angezogen würde, wäre das Risiko groß, am Eingangstor zum Forum der Öffentlichkeit als eine nicht zu rechtfertigende zurückgewiesen zu werden. 103 So Andrés Ollero, „Rawls’ politischer Liberalismus“, Moral und Recht, in: ARSP 88 (2002), 269–278; 275 f.

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2. Teil: Forum der Vernunft

Optimistisch glaubt Rawls, wie schon gesagt, darauf setzen zu dürfen, daß seine eigene Gerechtigkeitstheorie und das genannte Ideal, wenn sie vereint die Überlegenheit gewonnen haben, einander bestärken werden. Einerseits nimmt er an, die von einer anerkannten Konzeption regulierte Gesellschaft erzeuge „ein Klima, das die Bürger einen Gerechtigkeitssinn ausbilden läßt“, der sie dazu befähigt, die Konzeption zu verstehen, anzuwenden und zu befolgen, der vor allem aber sie geneigt macht, „ihre Pflicht zur Bürgerlichkeit zu erfüllen und keine gegenläufigen Interessen zu entwickeln“ (P 360, vgl. P 85); dabei scheint der Philosoph zu unterstellen, daß in Verhältnissen, die noch nicht entsprechend wohlgeformt sind und insofern einem defizienten Naturzustand gleichkommen, jedermann nachgerade einer umfassenden Lehre hörig ist, d. h. ganz und gar nicht korrekt „politisch“ denkt; des weiteren übersieht er offenbar die Eventualität, daß eines der legitim besonderen Interessen hier und jetzt jener Korrektheitspflicht vorgehen müßte. Andererseits vermutet er, die Institutionen einer wohlregulierten Gesellschaft würden dadurch gestärkt, daß das Ideal öffentlichen Gebrauchs der Vernunft fest im Verhalten verankert sei (ebd.); mithin sieht er nicht, wie verhaßt sie nach und nach werden könnten, wenn die infolge der Hegemonie der Doktrin zwangsweise außengeleiteten Leute jeden Ärger in sich hineinfressen und es nie mehr wagen würden, ungeschminkt die Wahrheit zu sagen, vor Fehlentwicklungen zu warnen und für eigene Vorschläge demonstrativ zu kämpfen. Immerhin ist er so ehrlich, es für offenkundig zu erklären, daß für seine Konzeption „erhebliche Schwierigkeiten entstünden, falls sich“ jene „Annahmen als falsch erweisen sollten“ (ebd.). Zur Hauptschwierigkeit der neopolitisch-liberalistischen Miniaturutopie kommt es bereits durch Zusatzannahmen zum Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs. Sie legen die Entscheidungsalternative einer, wie uns scheint, alles andere als moralischen „Klugheit“ fest, mit der man, je nach den Machtverhältnissen, notfalls zu Zugeständnissen bereit und nach erlangter Überlegenheit zu Rücksichtslosigkeit imstande ist. Unter verschiedenen Bedingungen jeweils anderer Lehren und Lebensformen wird man, so Rawls, „das Ideal wohl am besten auf verschiedene Weisen verfolgen: in guten Zeiten so, wie es der ausschließenden Sichtweise zu entsprechen scheint, in schlechteren Zeiten in Übereinstimmung mit der einschließenden Sichtweise“ (P 360). Solange sich das Ideal noch nicht durchgesetzt hat, mag man demnach „tolerant“ Eigenwillige begrüßen, deren Aktivitäten ihm faktisch nützen, obwohl sie inkorrekt z. B. mit den Worten einer Glaubenswahrheit begründet werden. Sobald es dagegen zur übermächtigen Autorität geworden ist, wird man wohl, falls ein Forum der Öffentlichkeit bereits vorhanden ist, dieses mit aller Macht zum Tribunal umorganisieren, dessen Sprachregelung für sakrosankt erklären und all die Dissidenten, die noch so eigensinnig sind, den althergebrachten Dialekt z. B. ihrer kulturell geprägten Konfession zu sprechen, als Intolerante ausgrenzen. In Wirklichkeit handelt es sich dann um die Karriere eines pseudotoleranten „öffentlichen Vernunftgebrauchs“, als dessen Regel gilt,

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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nur notfalls Duldung zu praktizieren, möglichst also sie zu verweigern oder ganz abzuschaffen. Das letzte Wort der Regel ist eines der kruden Unbarmherzigkeit. Ausnahmsweise wagen wir, ein altes deutsches Sprichwort trotz seiner keineswegs „gerechten Sprache“ zu zitieren: Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan, der Mohr kann gehen. Im ideal zu verwirklichenden Machtzentrum öffentlicher Diskurse neopolitisch-liberalistischer Observanz sollen schlechthin die Gerechtigkeit bzw. die Toleranz komplett sich verwirklichen. Deshalb hat die zwar kritische, aber nie ausgrenzende Toleranz für Andersdenkende, wie sie im Alltag vonnöten ist, in dem Zentrum über kurz oder lang nichts mehr zu suchen. Es erinnert mit seinen Verfahrensweisen an eine totalitäre Bewegung, die zuerst einen schlauen Kompromiß mit nützlichen Idioten schließt, später sie im Kriege mitmarschieren läßt und zuletzt, nach dem Sieg, die von ihnen übrig gebliebenen liquidiert. Am Ende gleicht es dem Zentralkomitee einer Einheitspartei; ihrer Führungsfigur zu Füßen streiten lauter Linientreue kaum noch, tauschen normalerweise lediglich mit größter Vorsicht „Argumente“ aus, mit denen sie nicht riskieren, als Verräter gebrandmarkt zu werden. Oder lauter Oberlehrer und Musterknaben sind dort unter sich; der wohlmeinende Gründer, der nie das kühne Nachdenken ausschalten und immer nur versöhnen wollte, ist verstorben. Durch die ärztliche Doppelverschreibung von erlaubender Toleranz für Krankheitsperioden und von Unnachsichtigkeit für bessere Zeiten sehen wir uns dazu gezwungen, im Sinne immanenter Kritik Thesen des Philosophen zur Geschichte des modernen Verfassungsstaats und zu seinem eigenen Entwurf zu referieren. Im 16. Jahrhundert gab es noch keinen „übergreifenden Konsens“ zur Toleranzidee. Fand sie eine gewisse Anerkennung, so kam damit nur ein modus vivendi zustande. In einem solchen Fall „fehlt die Stabilität gegenüber Machtverteilungen“; „wenn eine der beiden Glaubensrichtungen zur Vorherrschaft käme, würde der Grundsatz der Toleranz nicht länger befolgt“ (vgl. P 237). Es ist nicht zu fassen, daß Rawls übersieht, wie sehr er mit seinem Doppelrezept sich eines Rückfalls schuldig macht. Nicht minder befremdlich ist seine Inkonsequenz hinsichtlich der von ihm betonten Hauptstärke seines neuartigen Konsensbegriffs. Das Stabilitätsmerkmal bedeutet, „daß diejenigen, welche die verschiedenen, die politische Konzeption stützenden Auffassungen bejahen, ihre Unterstützung nicht entziehen würden, wenn sich die relative Macht ihrer Auffassung in der Gesellschaft verstärken und schließlich dominant werden würde“ (P 236). Wenn dieser Grundgedanke stimmt, darf die Rawls’sche Doktrin in den besseren Zeiten der eigenen Vormachtstellung gleichfalls nicht gegen ihn verstoßen. Sie braucht das übrigens auch gar nicht; eine methodische Intoleranz aus Korrektheit ist unnütz. Wenn politisch überzeugende Argumente nämlich „ausdrücklich in Begriffen einer umfassenden Lehre“ formuliert sind, schadet dies niemandem, es sei denn eine nur mit Mühe übersetzbare Geheimsprache oder eine demagogisch verfälschte Terminologie würde benützt. Superflua non nocent.

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2. Teil: Forum der Vernunft

Den zuvor herausgestellten Gedanken dürften manche Anhänger des neopolitischen Liberalismus, deren Gerechtigkeits- und Toleranzgesinnung trotz seines Einflusses noch echt ist, gern akzeptieren. Kann sie das jedoch überhaupt noch sein, wenn die „vernünftigste“ Konzeption bzw. eine ähnlich „liberale“ als die maßgebliche Repräsentantin der Idee der Toleranz letztere selbst längst geschwächt oder verfälscht hat? Zu dieser Frage seien Sätze geboten, die wir unterschreiben könnten, wenn dank kleiner Korrekturen – die wir jeweils kursiv einfügen – ihre Einsichten allein der genannten Idee selbst zugute kämen statt der Konzeption. Solange es einen Toleranzkonsens im Grunde schon gibt und Auffassungen ohne echte, d. h. definitive Toleranzbereitschaft „weitgehend in der Minderheit sind und es auch bleiben, haben sie keinen bedeutenden Einfluß auf die moralische Qualität des öffentlichen Lebens und auf die Grundlagen der sozialen Eintracht. Denn die überwiegende Mehrheit in der Gesellschaft vertraut darauf, daß sich die Macht auf die im Konsens eingeschlossenen Auffassungen verteilt und von denen geteilt wird, die die politische Gerechtigkeitskonzeption“ – nein, die Toleranzidee – „um ihrer selbst willen bejahen. Sollte sich diese Situation freilich ändern“ – d. h. in den „besseren Zeiten“ die liberalistische Konzeption bzw. eine entsprechende politische Korrektheit dominieren –, „so würde sich die moralische Qualität des öffentlichen Lebens ebenfalls in offensichtlichen Weisen ändern, die keiner Kommentierung bedürfen.“ (P 237) Je größer die Dominanz, desto überflüssiger der stützende Konsens. Die definitiv durchgesetzte „Vernunft“ des „Rechten“ benötigt auch kein Forum gemeinsamer Gedankenarbeit mehr. Vollständig und vollkommen ist sie bereits. Sie hat es nicht mehr nötig, in „übergreifendem“ Konsens aus vielen unterschiedlichen Gründen Rückhalt zu bekommen. So stark ist sie schon, daß nichts sie von der Anmaßung abzuhalten braucht, sich sogar umfassend auszugestalten und von den vielen einzelnen oder Gruppen eine totale Zustimmung (vgl. P 37 ff., 59) „aus den richtigen Gründen“ zu verlangen. Das Ende vom Lied wäre möglicherweise folgende Rede herrschender Intoleranz: Faktisch gegeben ist nur ein Pluralismus scheinbar „vernünftiger“ Lehren und Lebensformen; deshalb ist es notwendig, die einzige in politischer Hinsicht wirklich vernünftige Konzeption zwangsweise durchzusetzen und zu deren „Moral“ dermaßen zu erziehen, daß schließlich alle freiwillig mitmachen104 Ein „politischer Liberalismus“ jedoch, der für die Bürger eine Dressur vorsieht, wie wenn sie Hunde wären, hebt sich selbst auf – und macht zugleich sich schuldig. Einem Arzt, der durch sein Heilverfahren eine Seuche wie die, welche er zu kurieren gedenkt, selber verbreitet, sollten wir die Zulassung entziehen. 104 Vgl. dazu das von Sandel, Liberalismus, 39, zur Diskussion gestellte Argument, „Meinungsverschiedenheiten, wie sie etwa zwischen radikal Freisinnigen und Befürwortern des Differenzprinzips bestehen“, spiegelten „keinen vernünftigen Pluralismus“ wieder, folglich gebe es z. B. „keinen Einwand gegen den Einsatz der Staatsgewalt, um das Differenzprinzip durchzusetzen“.

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Auf die Konsequenzen, die in rechtlicher Hinsicht jene Forderung einer Übereinkunft mit optimaler Stabilität „aus den richtigen Gründen“ leider hat, sei im folgenden mit Hilfe einer Argumentation des Staatsrechtlers Josef Isensee hingewiesen. Der moderne Staat mit seinem Monopol legitimer Gewaltsamkeit, der dem Einzelnen Sicherheit verschafft, gefährdet ihn auch – und garantiert ihm deshalb zusätzlich Sicherheit vor seiner überwältigenden Macht, indem er sich an die Menschenrechte bindet. „Er verfügt Heilmittel für die Krankheit, die er verursacht“; „Gegenstrukturen“ pflegt er zu etablieren: „Freiheit steht gegen Befehlsmacht, Rechtsordnung gegen Staatsraison, Eigenbereiche des Privaten und Gesellschaftlichen gegen Allzuständigkeitsdrang der öffentlichen Gewalt, Wahrung eines Besitzstandes gegen institutionalisierte Revolution von oben.“105 Vor allem die Freiheitsrechte läßt er als positives Recht zentral werden. Ihre normative Verbindlichkeit hängt dann jedoch „nicht ab von ihren vorrechtlichen Begründungen. Mehr noch: Jeder der möglichen Legitimationsansätze der menschenrechtlichen Freiheit darf praktisch in Frage gestellt werden, kraft der menschenrechtlichen Freiheit des Glaubens und der Weltanschauung, der Meinung und der Wissenschaft.“ 106 In Anbetracht dieser Auskunft des Juristen erscheint die Hoffnung des Philosophen, durch die eigene „freistehende“ Konzeption bzw. einen entsprechend „übergreifenden“ Konsens eine Stabilität „aus den richtigen Gründen“ gewährleisten (vgl. E 210) und den modernen Staat vollenden zu können, als äußerst problematisch. Müßte ein solcher Konsens in der Form realer Einstimmigkeit zustande kommen, so würde er schwerlich gelingen, denn sie ist, wie Rawls nur zu gut weiß, „kaum – wenn überhaupt jemals – zu erwarten“ (vgl. E 212). Als eine irgendwie „demokratisch“ fingierte würde sie vermutlich dem Staat zugute kommen und die Freiheit der einzelnen schwächen. Diese dürften weiterhin alle „Gründe“ in Frage stellen, nur jene „richtigen“ vermutlich nicht. Tyrannische Zivilmoral manipulierte das positive Recht und relativierte die Institutionen der Mäßigung staatlicher Macht. 20. Das Verfassungsgericht einer Ersatzmoral Rawls behauptet, in einem demokratischen Verfassungsstaat sei „die öffentliche Vernunft die Vernunft des Verfassungsgerichts“, wenn es im Rahmen der drei Gewalten des Staats „als exemplarische Instanz des öffentlichen Vernunft105 So Isensee, Menschenrechte – Staatsordnung, 83; vgl. 79. Die „Binsenweisheit“ der Notwendigkeit „der Institutionalisierung einer Ordnungs- und Schutzmacht“ verdeutlicht einleuchtend auch Hasso Hofmann, Geschichtlichkeit und Universalitätsanspruch des Rechtsstaats, in: Hans-Martin Pawlowski/Gerd Roellecke (Hrsg.), Der Universalitätsanspruch des demokratischen Rechtsstaats, ARSP Beiheft 65, Stuttgart 1996, 9–32; 29: Je „größer Bedürfnisse und Gefahren sind, desto mächtiger muß die politische Gewalt sein. Aber je mächtiger sie ist, umso mehr bedarf sie der Bändigung, Rationalisierung und Kontrolle, damit die Schutz- und Ordnungsmacht nicht im großen tut, was sie zwischen den einzelnen verhüten soll.“ 106 So Isensee a. a. O., 79.

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gebrauchs“ diene (vgl. P 333, 335); durch autoritative Urteile auf dem Forum der Öffentlichkeit solle das Gericht jenem Gebrauch „Leben und Kraft“ geben (P 341). Er geht, um zur staatstheoretischen Problematik noch einiges mehr sagen zu können, auf Grundsätze des Konstitutionalismus ein. Im folgenden seien seine Ansichten referiert und gelegentlich kommentiert. Mit jenen Grundsätzen zeichnet sich eine dualistische Demokratie ab, in der es Recht und Macht zweifach gibt: auf der „gewöhnlichen“ Ebene des Handelns von Wählern sowie Amtsträgern in Legislative oder Exekutive, und auf der „höheren“ der Autorität des Volkes in seiner Stellung als Souverän (vgl. P 334 ff.). Wenn auf einem der Tagespolitik enthobenen Niveau mit dem höheren Recht das Ideal der Selbstbestimmung des Volkes bereits dank öffentlich-vernünftiger Aktivitäten wohlartikuliert ist und wesentliche Verfassungsinhalte schon „ein für allemal“ statuiert sind, besteht dennoch faktisch nicht nur die Chance breiter Unterstützung für die Konstitution, sondern auch die Gefahr eines Illusorischwerdens wesentlicher Normen im Laufe der Zeit. Eine protektive Instanz ist mithin unentbehrlich. Das Verfassungsgericht hat den Schutz des höheren Rechts sicherzustellen; es soll zwar, indem es öffentliche Vernunft einsetzt, kontinuierlich verhindern, daß dies Recht des Volkes durch wechselnde Mehrheiten oder durch Interessengruppen „ausgehöhlt“ wird, darf aber nicht etwa letztinstanzlich über es verfügen. Unabhängig vom höchsten Gericht – das offenbar dem jeweils geltenden Recht zu dienen hat – bleiben Verfassungsänderungen möglich, mit denen neue „politische Werte“ zum Zug kommen mögen (vgl. P 334 ff., 342 f.). Der Philosoph versichert, das Gericht werde „von der höchsten Autorität des Volkes getragen“ (P 337). Indem er dem Gericht die „letzte Macht“ abspricht (P 335), betont er jene Autorität implizit erst recht. Er vertritt die These, nicht das sei die Verfassung, was das Verfassungsgericht über sie sage, sondern das, was diesem das Volk über sie zu sagen erlaube, sofern es „durch die anderen Zweige der Staatsgewalt im Einklang mit der Verfassung“ handle, also z. B. diese ändere (P 342). Praktisch relativiert er mit dieser These nicht nur die Befugnisse des höchste Gerichts, sondern auch die geltenden Normen der vorhandenen Verfassung, und zwar scheinbar zugunsten eines immer wieder neu entscheidenden Volkssouveräns, tatsächlich aber im Interesse von Legislative und Exekutive. Wenn diese beiden Gewalten, die immerhin „dem Volk verantwortlich“ sein sollen (P 335), nichtsdestoweniger völlig freie Bahn haben, kann das Rawls wohl doch nicht recht sein. Vielleicht dogmatisiert er auch deshalb seine eigene bzw. die jeweils führende Version des „politischen Liberalismus“, – freilich ohne zu bedenken, daß seine Nachahmer sie bis zur Unkenntlichkeit oder zum Widersinn verändern könnten. Er dekretiert, der „Inhalt der Idee einer rechten und gerechten Verfassung und der entsprechenden grundlegenden Gesetze“ werde „stets von der vernünftigsten politischen Gerechtigkeitskonzeption ermittelt“ (P 336). Naheliegend ist daraufhin die Meinung, im Lichte der inhaltlich geklärten Idee – d. h. letztlich im Sinne der Konzeption – sei die betreffende Verfassung zu deuten.

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Doch welcher Meisterdenker kann und darf, scheinbar als der einzig legitime, da überaus weise Sprecher des Volkssouveräns, zumal das Verfassungsgericht mindestens ebenso auf die „vernünftigste“ Konzeption wie auf die Verfassung selbst verpflichten? Und wer dürfte nach dem Abtreten des Vordenkers seine Nachfolge antreten, etwa ein namhafter Vertreter politischer Philosophie, der den Verfassungsrichtern bzw. der Mehrheit im Parlament ganz besonders imponiert? Oder würde entscheidend, welche Richter gewählt werden? Falls nicht die Verfassung, sondern eine Konzeption als das den Hauptgedanken nach Allerhöchste gilt, werden letztere mehr und mehr zur Deutungs- und zur Machtfrage, während die elementaren Verfassungsnormen als nicht zu überspielende Maßstäbe der Vergangenheit angehören. Gelegentlich scheint Rawls zu meinen, es gehe nur um einen formalen Aspekt des Rechtfertigens sowie um Konformität mit einer der Varianten seines eigenen „politischen Liberalismus“. Er schreibt, die bestmögliche Interpretation der Verfassung sei „diejenige, die dem gesamten verfassungsrechtlichen Material am besten gerecht wird und“ (!) „ihm eine Begründung in Begriffen einer öffentlichen Gerechtigkeitskonzeption (oder einer vernünftigen Variante einer solchen Konzeption) verschafft“ (P 339). Er bedenkt jedoch auch die rechtspolitische Seite. Schon dann soll nach dem Sieg einer derartigen Version politischer Philosophie im öffentlichen Raum deren sakrosanktes Reservoir von Begriffen und Argumenten sich rundum ergießen, wenn die Normen des höheren Rechts oder die Regierungssysteme noch zur Debatte stehen. Eine dann, wie wir meinen, mit Erfolg veröffentlichte Konzeption „erstreckt sich auf die grundlegenden Fragen, auf die sich das höhere Recht bezieht, und legt die politischen Werte dar, auf deren Grundlage sie beantwortet werden können“ (P 337), – d. h. sie ermöglicht auf ihre Art mit prinzipiellen Hinweisen außer der Deutung jenes Rechts auch schon dessen Ausrichtung. Zu konkreteren Gestaltungsfragen wie der, ob nicht doch eine Oberherrschaft des Parlaments vorzuziehen sei, enthält sie sich dagegen der Stellungnahme; zu ihnen steuert sie lediglich ihre politischen Werte, d. h. nur Beurteilungsgesichtspunkte bei (vgl. P 338). Diese Selbstbeschränkung nimmt für den „politischen Liberalismus“ ein; wir mögen sie daher als eine gescheite Entsprechung zu der von seinem Begründer für ihn vorgeschlagenen, eher naiven Hauptmethode deuten, sich aus Streitigkeiten möglichst herauszuhalten (vgl. L 265). Trotzdem fragt es sich immer noch, ob jene Werte dominieren dürfen. Nach Rawls müssen sie es unbedingt, denn außer ihnen erkennt er keine mehr als solche des „Rechten“ an. Konsequent denkt er, wenn er, wie schon gesagt, dem höchsten Gericht auch die Aufgabe zuspricht, der öffentlichen Vernunft als exemplarische Instanz zu dienen und ihr auf diese Weise anhaltende Wirksamkeit zu verleihen (P 338 f.). Er versteigt sich zu den Behauptungen, jene Vernunft sei „die einzige“ des Verfassungsgerichts, es sei „ein Geschöpf dieser Vernunft und nur dieser Vernunft“ (P 339). Sie erklären sich indessen sogleich damit, daß er nur den Bürgern und den Parlamentariern, d. h. keineswegs den Verfassungsrich-

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tern zugesteht, immer dann, wenn es nicht um Wesentliches oder Grundlegendes geht, „in Übereinstimmung mit ihren umfassenderen Überzeugungen“ abstimmen zu dürfen. Jene Richter müssen jeweils ihr Votum „durch öffentlichen Vernunftgebrauch rechtfertigen“ und die Entscheidungsgründe mit einer kohärenten Verfassungsinterpretation harmonisieren; dabei „stehen ihnen keine andere Vernunft und keine anderen Werte zur Verfügung als die politischen“ (P 339), d. h. zumal für sie sind diese die einzige Alternative zu den nichtpolitischen. Noch deutlicher wird Rawls, wenn er versichert, von den Verfassungsrichtern erwarte er, „daß sie sich auf die politischen Werte der öffentlichen Konzeption berufen, wann immer sich die Verfassung selbst ausdrücklich oder stillschweigend auf diese Werte bezieht“ (P 340). Die Frage, ob diese Bedingung gegeben ist, dürfte selten ein Problem sein. Wenig später schiebt er Weitergehendes nach: Die Richter müssen sich auf diejenigen politischen Werte berufen, von welchen sie glauben, sie gehörten „zum vernünftigsten Verständnis der öffentlichen Gerechtigkeitskonzeption und ihrer politischen Werte sowie des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ (P 340). Zwar werden diese Juristen nicht in allen Einzelheiten des Verfassungsverständnisses übereinstimmen; aber sie müssen „in erkennbarer Weise dieselbe Verfassung im Lichte dessen interpretieren, was sie für die relevanten Teile der politischen Konzeption halten, und guten Glaubens sein, daß diese sich rechtfertigen lassen“ (P 341). Sollen sie also politisch rechtgläubig sein, – ganz im Lichte der Verfassung und auch eines speziellen philosophischen Standpunkts zu Gerechtigkeit und Toleranz? Oder eigentlich nur in dessen Sinne? Obwohl ihnen vorgeschrieben wird (P 340), sich nie auf philosophische Lehren zu stützen? Man könnte meinen, jenen Amtsträgern seien die „politischen“ Werte als objektiv verbindliche vorgegeben, nämlich auf einer dritten, allerhöchsten Ebene der Autorität der Konzeption. In Wirklichkeit sollen die Verfassungsrichter mit Werten operieren, „von denen sie in gutem Glauben vernünftigerweise annehmen – wie es die Pflicht der Bürgerlichkeit erfordert – daß alle Bürger ihnen als vernünftige und rationale Personen beipflichten können“ (P 340). Aber können Richter bona fide auf Zustimmung schielen und „Werte“ entwerfen, welche vielleicht, vielleicht die einzigen faktisch konsensfähigen sind? Mit dem besten Gewissen der Welt sollen sie sich, wenden wir ein, offensichtlich einem umfänglichen Ideal anschließen, das, wenn uns nicht alles täuscht, auf die ideologische Letztbegründung einer Spielart politisch korrekter Verfassungskultur hinausläuft. Vermutlich würden sie lieber ohne die Wert-Spekulationen hinsichtlich der Bürger und ohne jede Anpassung an eine in der Öffentlichkeit herrschende Meinung einfach nur ihrem Gewissen folgen bei ihrer Richtertätigkeit. Rawls schüttet das schöne Kind Moral, das im täglichen Leben von heute noch lebt und nur leider klein ist, zusammen mit dem weniger schönen Bade bloß subjektiver Idealvorstellungen aus, wie folgende Sätze zeigen. „Natürlich dürfen die Verfassungsrichter sich nicht auf ihre persönliche Moral berufen und auch nicht auf die Ideale und Tugenden der Moral im allgemeinen. Sie müssen diese als irrelevant betrachten. Ebensowenig können

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sie sich auf ihre eigenen religiösen oder philosophischen Auffassungen oder die anderer Menschen stützen.“ (P 340) Einzig und allein der sowohl theoretisch als auch offiziell eingeführten „politischen Werte“ bzw. ihrer öffentlichen Gründe (vgl. P 334) sollen die Amtsträger sich noch bedienen. Müssen sie also ihr Gewissen, ihre moralische Integrität regelmäßig mißachten? Insofern jene Werte die Nachfolge der wirklichen Alltagsmoral und ihres kritischen Beurteilens antreten, avancieren sie offenbar zu einem faktisch vorherrschenden Moral-Surrogat konventioneller Natur und zum Futter für einwandfreie Gesinnung. Doch was wäre zu erwarten, falls die Verfassungsrichter tatsächlich auf die zuvor beschriebene Art streng eine Ersatzmoral exekutierten? Oder wenn sie sich nur noch von ihrem eigenen, oft höchst subjektiven, aber stets vorschriftsmäßig in „politische Werte“ verpackten Wohlmeinen leiten ließen? Womöglich eine allerhöchste Behörde beflissenen Tolerierens, die für Verfassungsfeinde höchstens so gefährlich wäre wie ein zahnloser Tiger. Oder im Gegenteil ein Tribunal furchtbarer Juristen, die ihre Kreide politischer Korrektheit mit Löffeln fraßen107. 21. Ein Erziehungsideal für den Staatsbürger Gemildert wird das Bild zu Rawls, das zuvor sich bot, durch die Erinnerung daran, daß er intelligent in der Schatzkammer althergebrachter Moralität zu plündern versteht. Eine Reihe bildhübscher Gestalten – genannt seien Höflichkeit, Toleranz, Vernünftigkeit, Sinn für Fairneß – darf, wie sich zeigte, in seinem eigenen Gerechtigkeitssalon nicht fehlen (vgl. P 291). Tugendethisch soll mithin sein eigenwillig „politisches“ Moralverständnis angereichert werden. Solcher Aufwertung scheint ein Auswerten des sinnreich Gegebenen vorangehen zu müssen. Aber die Moral als eine für die selber ihr Leben führenden Menschen je schon maßgebende oder die Sittlichkeit als eine die normalen Lebensweisen je schon prägende kann in seiner umfassend dualistischen Theorie eigentlich gar nicht mehr in Betracht gezogen werden. Denn das sittlich Gute darf im Raum der Gerechtigkeit nicht das Grundlegende sein, da Rawls ihn mit seinem Gedankenexperiment des Urzustands von möglichst schwachen Voraussetzungen aus zu eröffnen und mit späteren Argumentationen immer fein vorsichtig zu erweitern gedenkt. So wird das eine Gute, ohne das keine Pflicht mehr sie selbst ist, denn verbannt, in den Sumpf diversen Abzielens auf irgendwie „Gutes“ oder Ge107 Vgl. dazu Denninger, Nachwort, in: Bizer/Koch, Sicherheit, 140, der zwar diese Gefahr nicht erwähnt, aber immerhin feststellt: „Juristen müssen nach Zuständigkeiten, nach Verfahren und nach subsumierbaren Tatbeständen fragen. Es soll ja gerade nicht der rasch wechselnden Konjunktur oder vielmehr Diktatur der „political correctness“ überlassen bleiben, welche Schwerpunkte den Geschichtsunterricht an staatlichen Gymnasien prägen sollen, wie die Stellung der Frau in der Familie und in der Gesellschaft aussehen und ob die letztverantwortlich von der Frau über den Abbruch der Schwangerschaft getroffene Entscheidung doch unwiderruflich als „Unrecht“ qualifiziert werden soll.“

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wünschtes verfrachtet und so zum Ertrinken verdammt. Besser ergeht es den Institutionen des modernen Staates; an dessen strukturelle Sittlichkeit darf wenigstens die neopolitisch-liberale Konzeption anknüpfen. Schlechter steht es, jedenfalls zunächst einmal, mit den Verhältnissen der realen bürgerlichen Gesellschaft. Einigermaßen zeitgemäße werden vorausgesetzt, aber nur sekundär thematisiert. Anscheinend kein zentrales Anliegen ist eine maßvoll moderne Wirklichkeit, deren Errungenschaften und guten Sitten nicht durch pseudomoralische Selbstherrlichkeit einer Doktrin verspielt, sondern naiv geschätzt, treu bewahrt und klug weiterentwickelt werden wollen. Im Dualismus der beiden unterschiedlich normativen Denk- und Lebenszusammenhänge bleibt dem Theoretiker zweierlei übrig. Nachträglich kann er auf der Basis der „Grundsätze des Rechten und der Gerechtigkeit“ einen Begriff des „moralisch Guten“ aufstellen (vgl. G 442); anschließend mag er sich an den Kontext der „allgemeinen und umfassenden“ Lehren halten und die dort eingeordneten nichtpolitischen Vorstellungen ausschlachten. Fraglich ist nun, ob die Umdeutung wenigstens einiger Ideen oder Werte des sogenannten „Guten“ zu (vgl. P 16) „in angemessener Weise“ politischen Gesichtspunkten der „liberalen“ Gerechtigkeitskonzeption – oder auch des in einem speziellen Sinne „moralisch“ Guten – ohne Verfälschungen gelingt. Versucht wird sie nicht zuletzt auch im Interesse eines zentralen Ordnungsfaktors, der Zustimmung findet und stabil ist. Schafft die radikalliberale Doktrin es aber jemals, mit dem von ihr Konstruierten die Bürger hinreichend zu motivieren? Unseres Erachtens gewiß nicht; allein die Moral herkömmlicher Art mit ihrer Sensibilität für menschliche Qualitäten (oder allzumenschliche Gemeinheiten) und ihrem nach zahlreichen Unrechtserfahrungen geschärften Rechtsbewußtsein hat – so ähnlich wie ein lebendiger Mensch, der einem die Wahrheit zumutet – selber die Kraft, nachhaltig zu inspirieren. Und jeweils nur diese bestimmte, im Lichte der Moral geistig realisierte Anforderung – z. B. der Toleranz – motiviert wirklich zu moralisch zureichendem Handeln108. Das vom philosophischen Lehrer ausgedachte Gerechtigkeitskurrikulum mit all seinen Direktiven ist dagegen auf eine Menge von überaus lerneifrigen Schülern angewiesen. Es ist ja weit komplizierter als eine angeblich „allgemeine und umfassende“ Religion, die tatsächlich nur Weniges wie z. B. die 10 Gebote einschärft. Man braucht zwar nicht viel zu wissen, um schlicht die Wahrheit sagen und rechtschaffen handeln zu können. Aber ähnlich große Mühe wie ein Lügner, der sich nicht in Widersprüche verwickeln will, muß man sich geben, sobald man vorhat, ein vom Spezialisten ausgetüfteltes, weder dem Inhalt noch der Stimmigkeit nach völlig einleuchtendes Regelwerk auswendig zu wissen und stets einwandfrei zu praktizieren. Die altmodische Loyalität ist eine Freude, die neumodische Anpassung gleicht einer Strafe. 108 Vgl. dazu Josef Seifert, Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung?, Salzburg und München 1976, 44 f.

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Bei Rawls steht der sogenannte politische Liberalismus jedoch erst am Anfang eines von dessen falschen Freunden beschrittenen Weges zum Gemeinwesen politisch korrekter Diskursdisziplin, schnöder Konsenssucht und selbsternannter Gesinnungswächter109. Am Ende des Weges stünde womöglich ein sprachlicher Sauberkeitsfimmel110 z. B. mit der Zumutung, nicht mehr von „unsittlich“, „ungerecht“ und „intolerant“, sondern nur noch von „ethisch“, „andersgerecht“ und „anderstolerant“ sprechen zu dürfen. Jener originelle Denker gibt sich mit seiner „vernünftigsten“ Gerechtigkeitsphilosophie und deren Abwandlungen noch zufrieden; es genügt ihm, wenn auf seine Art die Bürger einwandfrei handeln. Mit Nachdruck betont er, der Inhalt der öffentlichen Vernunft werde „nicht von einer politischen Moral als solcher festgelegt“, sondern von den politischen Werten und Richtlinien der „für einen Verfassungsstaat geeigneten politischen Konzeption“ (P 362). Zusätzlich mahnt er einen verantwortungsvollen, also einigermaßen selbständigen Umgang mit jenem Inhalt an, indem er uns Bürgern „als Probe aufs Exempel, ob wir der öffentlichen Vernunft folgen oder nicht“, das Gedankenexperiment der Frage empfiehlt, „wie uns unsere Argumente erscheinen würden, wenn sie in einem Verfassungsgerichtsurteil stünden“, d. h. in einem Urteil des „als Teil einer idealen konstitutionellen Ordnung“ gedachten Verfassungsgerichts (P 362). Dieser Vorschlag mag Skepsis verdienen111. Er hat aber die gute Seite einer gewissen Staatsorientiertheit, die eine in der weiteren Öffentlichkeit der politisch-bürgerlichen Gesellschaft und in der engeren der Verfassungsforen sich verselbständigende political correctness ausschließt, welche ebenso wie der Zeitgeist ein Chamäleon ist, das gern ein Leviathan wäre. Eigentlich verhindert bei Rawls schon seine Prinzipienorientiertheit ein banales Korrektheitsdenken. Seiner Ansicht nach sollten, wie schon gesagt, außer dem Verfassungsgericht möglichst auch andere Zweige der Staatsgewalt zu „Foren des Prinzipiellen“ werden (vgl. P 344 f.). Solange in Recht und Staat der Akzent auf Gerechtigkeitsgrundsätze gesetzt ist, bleibt noch eine prinzipiell orientierte Erziehung zum Rechtsbewußtsein denkbar. Sie würde die geistige Unabhängigkeit fördern. Man sollte meinen, jeweils der Einzelne könne, sobald die genannten Foren tatsächlich solche des Prinzipiellen wären, im Lichte wahrhaft allgemeingültiger Grundsätze selber das Nötige beurteilen. In Wirklichkeit soll die „vernünftigste“ Konzeption des Vordenkers oder eine annähernd gleichwertige erst jenes Gericht aufklären und daraufhin das politisch-bürgerliche Forum, ja sogar alle einzelnen veredeln. Zwar ist der Hinweis plausibel, die Rolle des Gerichts zwinge die öffentliche Diskussion oft dazu, „sich von Prinzipien leiten zu lassen“, also „über einen Kampf um Macht und Positionen“ hinauszugehen

109 Vgl. hierzu und zum folgenden den Bericht des Anglisten Heinz-Joachim Müllenbrock, Politisch korrekt, in: DT 104, 1.9.2011, 9. 110 Ebd. 111 Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 146 f.

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(P 344). Aber inkonsequenterweise kommt das Ziel hinzu, daß den – offenbar neukonzipierten – „politischen Werten der Gerechtigkeit und des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ entsprochen wird, und zwar nicht nur objektiv bei der Beantwortung grundlegender Verfassungsfragen, sondern auch subjektiv: Wenn die Bürger auf diese Fragen aufmerksam werden und über sie diskutieren, wirkt das natürlich im Sinne der neuen Werte erzieherisch (vgl. ebd.). Hierzu könnte ein Kritiker ironisch bemerken, mit überlegener Weisheit werde im Interesse des speziellen „Guten“ neopolitisch-liberalistischer Zielsetzung ein sich auf die Bürger paternalistisch auswirkender Sachzwang vorgesehen. Der ist indes nur ergänzend einkalkuliert. Hauptsache ist und bleibt für Rawls die fahle Lichtgestalt seiner neutral „politischen“ Gerechtigkeit. Aus der sie zu Papier bringenden Konzeption der freien und gleichen Bürger leiten sich dank eines ihr den Inhalt „politischer“ Gerechtigkeitsgrundsätze vermittelnden Konstruktivismus (E 202) die Rechte, Freiheiten und Chancen der einzelnen her; infolgedessen „werden Bürger auf diese Konzeption aufmerksam gemacht und in ihrem Sinne erzogen“; primär ist somit sie die „Erziehungsinstanz“ (P 148). Diese soll, möchte man meinen, als eine Gerechtigkeitsmacht denn doch noch so etwas wie die Moral universell zur Geltung bringen. Tatsächlich aber handelt es sich um eine konstruktivistische Neomoral, deren Funktion es ist, die Unabhängigkeit der Bürger wie der Verfassung von ausnahmslos allen strittigen Moralauffassungen und Wunschvorstellungen zur Vollkommenheit zu steigern. Soll am Ende einer „offenen“ Moderne, für welche die Abtrennung des Rechts von der Moral kennzeichnend war, paradoxerweise infolge einer „geschlossenen“ Hypermoral, welche auf jeden Menschen zwingend wirkt, nach und nach auch noch das Recht zur Moral werden? Der Rawls’sche Sonderliberalismus ist auf eigene Art von beängstigend konsequenter Inkonsequenz. Schon Eine Theorie der Gerechtigkeit enthält ein Kapitel „Das Gut der Gerechtigkeit“; es kulminiert in den Behauptungen, daß das Rechte und das Gute kongruent sind, die Mitglieder einer wohlgeordneten Gesellschaft also „bei der Überprüfung ihrer Lebenspläne (. . .) sich für die Beibehaltung ihres“ (im Sinne von Gerechtigkeit als Fairneß hinreichend indoktrinierten, C. S.) „Gerechtigkeitssinnes als maßgebend für ihr Verhalten gegeneinander entscheiden“ (vgl. G 558). Nach der Verselbständigung der einen, angeblich rein „politischen“ Gerechtigkeit gegenüber der widerspruchsreichen Pluralität von Erscheinungen des sogenannten „Guten“ muß plötzlich die vermeintlich vernünftigste Konzeption des „Rechten“ als das einzig wahre „Gut“ für alle, oder anders gesagt: als die Zivilreligion fungieren, nach deren höchstrangig „politischen“ Dogmen außer den Entscheidungsinstanzen „liberal“ gelenkter Demokratie auch wir Bürger uns zu richten haben112. Nur zu leicht mag dann der

112 Einen „Paternalismusverdacht“ formuliert zwar auch Kersting a. a. O., 145, der jedoch trotz seines Eintretens für eine von der Konsenspflicht entlastete öffentliche Vernunft meint, möglicherweise werde der Bürger im Diskurs „lernen, nicht mehr von

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im Elfenbeinturm mühsam erdachte und als makellos präsentierte „politische Liberalismus“ des Vordenkers und seiner Epigonen im Dunstkreis der politischen Klasse und der Massenmedien zur penetranten Pseudomoral einer politisch korrekten Intoleranz herunterkommen, welche ihren Tätern ein Pharisäergewissen verschafft und Abweichler niedermacht. Wie aber, wenn (vgl. P 126, 148, 165) trotz vollständig verwirklichter Öffentlichkeit eine soziale Welt, in der „das Ideal des Staatsbürgers erlernt werden kann“, nur partiell noch sich genügend regeneriert, da trotz propagierter Gerechtigkeits- und Toleranztheorie die Erziehungseffekte gar zu dürftig sind? Was tun, falls riesige „Minderheiten“ – oder nach Jahrzehnten friedlicher Kriegsführung mittels stärkerer Fortpflanzung sogar die Massen einer Mehrheit – jenes Intellektuellenideal verachten, sich auf Dialog nicht einlassen und echte Integration in die, wie sie meinen, sowieso bald der Vergangenheit angehörende rechtlich-politische Ordnung des Landes verweigern? Liegt in der guten alten Zeit der Entstehung des neopolitischen Liberalismus ein derartiger Ausnahmezustand noch jenseits des Vorstellungsvermögens? Rawls macht ganz einfach die Annahme, daß seine Konzeption nicht am Stabilitätsproblem scheitert. Immerhin gibt er zu, daß diese „in Schwierigkeiten“ wäre, wenn die Unterstützung seitens umfassender Lehren fehlte; er verspricht sich etwas davon, notfalls die Gerechtigkeitsgrundsätze abzuändern oder gar zu prüfen, „ob überhaupt irgendeine demokratische Konzeption Stabilität erreichen könnte“ (vgl. P 141). Solche Bemühungen verbieten sich indessen, sobald z. B. eine totalitäre Bewegung oder ein extremer Fundamentalismus die Mehrheit zu erlangen droht. Schwerlich ist unter diesen Umständen zu erwarten, im Laufe der Zeit werde der in die Verfassung aufgenommene „liberale“ Gerechtigkeitsgrundsatz die umfassenden Lehren der Bürger denn doch so „verändern, daß sie zumindest die Grundsätze einer liberalen Verfassung anerkennen können“ (vgl. P 255). Gefragt ist dann im Gegenteil der Selbstbehauptungswille eines vitalen Gemeinwesens, das eines der Freiheit, der Gerechtigkeit und der Toleranz bleiben will, sowie derjenigen, welche als dessen Amtsträger oder Staatsbürger noch prinzipientreu denken und handeln. Mit diesem Einwand rennen wir beim Rawls des Hauptwerks von 1971 immerhin die große offene Türe einer fundamentalen Einsicht und die kleine eines Ausnahmefalls ein. Er behauptet zu seinem Gedankenexperiment des Urzustandes, nach dessen Bestimmung werde jeder das Recht auf Selbsterhaltung bejahen, und formuliert überdies den folgenden, zweifelsohne einleuchtenden Satz: „Die Gerechtigkeit verlangt nicht, daß die Menschen untätig zusehen, wenn ihre Existenzgrundlage von anderen zerstört wird.“ (G 248).

Glaubensüberzeugungen Gebrauch zu machen, die andere nicht haben“, vgl. ebd. 151. Im Falle derartigen Lernens erübrigte sich natürlich die durch eine Gerechtigkeits- oder Neutralitätskonzeption dominierte öffentliche Erziehung bzw. Zensur. Es erinnert uns an die gängige Rede vom vorauseilenden Gehorsam.

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Als ein ziemlicher Optimist politischer Philosophie skizziert der Liberalismustheoretiker die Lage seiner Zeit. Grundsätzlich rechnet er mit dem zivilisierten „Volkssouverän“ einer öffentlich agierenden Gesamtheit von im Lande verwurzelten Bürgern: „Durch die Gewohnheiten und Konventionen unserer Kultur haben wir unseren Platz in der sozialen Welt gefunden; sie bestimmen unser Selbstverständnis. Zu großen Teilen bejahen wir unsere Gesellschaft und unsere Kultur und haben ein gründliches und nicht formuliertes Wissen über sie, auch wenn wir vieles in Frage stellen, wenn nicht ablehnen.“ (P 323 f.) Die Autorität der Regierung ist nicht etwa deshalb, weil ein Auswanderungsrecht existiert, darauf reduziert, eine „freiwillig akzeptierte“ zu sein; viel zu stark sind „die Bande der Gesellschaft und Kultur, der Geschichte und der sozialen Herkunft“, die „unser Leben von früh an geformt“ haben; nur im Stadium der Reife mögen wir gewisse die Macht mäßigende Ideale und Grundsätze auch noch freiwillig anerkennen (vgl. P 324). Im Normalzustand ist immerhin die Souveränität des Staatswesens nicht abhängig davon, ob die einzelnen sich ganz ausdrücklich mit ihm identifizieren oder nicht. Erst im Zustand weitgehender Fragmentierung hängt sie am seidenen Faden der Loyalität wenigstens einiger Staatsbürger alten Stils, von denen jeder bereit ist, sein Privat- oder Gruppeninteresse zurückzustellen und tatkräftig dem Gemeinwohl zu dienen. Ein „Liberalismus“, der am existentiell Politischen des andauernden Ausnahmezustands, in welchem die öffentliche Vernunft durch massenhafte Unvernunft, Gier und Gewalt unterdrückt zu werden droht, gar nicht oder nicht hinreichend interessiert ist, verdient den Namen eines politischen wohl kaum. Zwar gibt es in einer Vorlesung zum Vorrang der Grundfreiheiten interessante Ausführungen über die Regel der klaren und gegenwärtigen Gefahr (P 472 ff.). Im übrigen aber ist für die entweder arg plötzlich oder heimtückisch langsam zum Tode führende Krankheit kein Medikament vorgesehen. Die neopolitisch-liberalistischen Rezepte sind für ziemlich Gesunde ersonnen, die allesamt auf Sicherung ihrer Gesundheit auch Wert legen. Der Arzt darf hoffen, daß alle Patienten seine nicht gerade bittere Medizin zu sich nehmen werden. Kann man ihm vorwerfen, er habe übersehen, daß es auch renitente gibt, die lieber sterben als sich helfen zu lassen? In diesem Zusammenhang ist auch das Widerstandsrecht zu erwähnen. Rawls interessiert sich zwar keineswegs nur für die Normalität z. B. der demokratischen Abstimmung. Schon in seiner Theorie der Gerechtigkeit widmet er einen Abschnitt (Nr. 58 in Kapitel 6) der Rolle des zivilen Ungehorsams. Konsequenterweise meint er, dieser erfordere keine „sektiererische“ (d. h. keine sich auf Gründe bloß des sogenannten „Guten“ berufende) Begründung, sondern leite sich aus der – für eine demokratische Gesellschaft kennzeichnenden – „öffentlichen Gerechtigkeitsvorstellung“ ab (G 423). Was muß jedoch gelten, wenn eine diktatorische Macht den öffentlichen Maßstab demokratischen Einverständnisses längst durch die eigene Ideologie pervertiert hat? Seine Unabhängigkeit ist dann perdu, Kraft zum Widerstand gibt er nicht mehr. In der Extremsituation sind un-

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seres Erachtens Andersdenkende auf die Moral oder das angewiesen, was von der althergebrachten trotz Umerziehung noch präsent ist, und gleichzeitig darauf, daß der Glaube religiöser oder wahrhaft humanistischer Art, den sie noch oder wieder haben, sie inspiriert und stärkt. Tut ein echter Glaube beides tatsächlich, so werden sie in seinem Lichte moralisch integer sein und es bleiben. Weder „Sektiererisches“ noch pseudopolitisch Ideologisches wird ihre Integrität illusorisch machen. Der Rawls’sche Gedanke einer „übergreifenden“ Einmütigkeit regt immerhin zur Annahme eines vergleichbaren Zusammenwirkens an. Er ist insofern auch für die Beurteilung von Widerstandskämpfern aktuell. Ganz im Sinne eines Heroismus des Gerechten riskierten in Deutschland zumal am 20. Juli 1944 einige Bürger ihr Leben. Ihr sittlicher Hauptgrund war, der Tyrannei des Unrechts ein Ende zu machen Allerdings handelten sie auch noch aus im übrigen sehr verschiedenartigen Beweggründen. Jeder nur „politisch“ Liberale im Sinne von Rawls muß dies trotz einiger Skepsis gegenüber Argumenten, die keine des „Rechten“ sind, als selbstverständlich betrachten. Nicht etwa nur Linksliberale der fanatischen Abart, vielmehr auch etliche Wortführer der politischen Kultur von heute halten es dagegen für anstößig: Nur ein Widerstand in ausnahmslos politisch korrekter Gesinnung hätte bei solchen Leuten Gnade gefunden113. Wenn wir dies Beispiel typisch deutscher Verschrobenheit bedenken, steht trotz unserer Skepsis gegenüber der Rawls’schen Konzeption zum „übergreifenden“ Konsens der diesem ähnliche Gedanke einer praktischen Übereinstimmung aus höchst unterschiedlichen Gründen uns plötzlich in leuchtender Liberalität vor Augen. 22. Reziprozität und öffentliche Verstellung Die freiheitliche Demokratie wäre verloren, wenn die meisten sich verweigerten. Sie bedarf einer etablierten öffentlichen Welt mit Bürgern, welche diese Welt bejahen und mit Leben erfüllen. Rawls möchte durch einen attraktiven Liberalismus neuen Typs sicherstellen, daß es an ihnen nicht fehlt. Seine Theorie zum „öffentlichen Vernunftgebrauch“ gibt sich bescheiden, damit an diesem grund-

113 Vgl. dazu Thomas Schmid, Die Einsamkeit des Widerstands, in: Die Welt vom 20.7.2009, 6: „Zu den erschreckenden deutschen Kontinuitäten gehört, daß links gerne wiederholt und gespiegelt wird, was rechts geschah. Dem frühen Mißtrauen gegenüber dem Widerstand, das Gestrige, Mitläufer und Beschweiger hegten, gesellte sich später das linke Mißtrauen gegenüber dem Widerstand bei. Plötzlich meinten Menschen, die nie in einer existenziellen Situation gestanden hatten, die angebliche Halbherzigkeit des Widerstands kritisieren zu können. Weil viele, die gegen Hitler antraten, eher aus konservativen Milieus kamen, weil hier Christen, Sozialisten, Monarchisten, republikanische Obrigkeitsstaatler und Militärs zusammenkamen: Deswegen galt der Widerstand als letztlich vordemokratisch. Auch diese schnöselige Haltung vermeintlicher Überlegenheit trug dazu bei, daß der Widerstand noch keinen festen Ort in der ansonsten gut ausgestatteten Gedenkwelt der Deutschen gefunden hat. Er gehört nicht wirklich zum Patrimonium.“

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2. Teil: Forum der Vernunft

sätzlich alle Bürger teilnehmen können. Dennoch wirkt sie auch unfreundlich. Die einzelnen bzw. die Gruppen hält sie, wie schon gezeigt, davon ab. als sie selber zu partizipieren, d. h. ihre ureigenen Argumente in das Forum für alle einzubringen. Sie ist eben, wie Sandel konstatiert, „zu dürftig, um die moralischen Energien einer lebendigen Demokratie aufzunehmen. So schafft sie ein moralisches Vakuum, das der Intoleranz, dem Trivialen und den Saubermännern den Weg bahnt“ 114. Ihre Dürftigkeit ist jedoch nicht das einzige Defizit; eines an Zuverlässigkeit kommt hinzu. Im Interesse einer Beteiligung möglichst aller erdenkt Rawls eine Patentlösung, mit der sich, so scheint es, guter Wille, institutionalisierte Vernunft und ökonomischer Verstand verbinden. Er stellt uns – d. h. im Prinzip jedem – die Aufgabe, jene öffentliche Welt mittels eines Regelwerks der Solidarität zu gewährleisten, mit welchem eine faktisch gelingende Reziprozität vorprogrammiert ist. Doch wie belastbar wäre es? Skeptisch stimmt, was Rawls ausführt zu uns, von deren Einsatz es abhängt. „Als Vernünftige sind wir bereit, das Gerüst der öffentlichen sozialen Welt aufzubauen, einen Rahmen, der vernünftigerweise erwarten läßt, daß jeder ihm zustimmen und ihm gemäß handeln kann, vorausgesetzt, man kann sich darauf verlassen, daß andere dasselbe tun. Wenn wir uns nicht auf sie verlassen können, mag es irrational oder selbstaufopfernd sein“, nach den das Gerüst bildenden „Grundsätzen“ fairer Kooperation „zu handeln“ (P 82, 126 f.; vgl. L 98, G 301, E 233). Aber sind wir schon Vernünftige, solange wir noch auf wechselseitige Verläßlichkeit spekulieren und, falls die anderen z. B. als „Schwarzfahrer“ (vgl. G 300) uns enttäuschen, unser Engagement für das Ganze gegenseitiger Kooperation fallen lassen wie eine zu heiße Kartoffel? Sind wir noch vernünftig, sobald wir nicht mehr den festen Willen haben, nötigenfalls auch aufopferungsvoll uns für das Gemeinwohl einzusetzen? Rawls schränkt die Bereitschaft zur Erfüllung einer moralisch wie staatspolitisch zentralen Aufgabe durch die Voraussetzung ein, man müsse sicher sein können, „daß andere dasselbe tun“. Dies ist entlarvend. Das Abstellen auf Sicherheit paßt zwar zu exklusiven Gütern wie Macht oder Geld, keineswegs aber zu nichtexklusiven wie Weisheit oder zu inklusiven wie Freundschaft. Es zeigt, wie sehr dem neopolitischen Liberalismus trotz seiner gut gemeinten Gerechtigkeits- und Toleranzmoral, die eine Mitte zwischen Altruismus und Egozentrik bilden soll (vgl. P 127), noch die berechnende Mentalität wirtschaftsliberaler Banausen in den Knochen steckt115. Es zieht die weitere Frage nach sich, wann man denn nicht 114

Sandel, Liberalismus, 53. Hendrik Hansen, Politik und wirtschaftlicher Wettbewerb in der Globalisierung. Kritik der Paradigmendiskussion in der internationalen Politischen Ökonomie, Wiesbaden 2008, 298, kommentiert die ähnliche Ansicht von Habermas, nur dort werde die Solidarität wirksam, wo sie sich auszahlt, d. h. wo sie es, indem sie erwidert wird, zu Reziprozität bringt, mit folgenden Worten: „Der öffentliche Raum wird damit zu einem Marktplatz der individuellen Bedürfnisse, auf dem der einzelne die Solidarität der anderen mit der Münze der eigenen Solidarität bezahlt. Habermas’ Argument, daß Solidarität sich „rechnen“ muß, zeigt, daß auch die Lebenswelt ökonomisch verstanden wird 115

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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mehr sicher sein kann? Strenggenommen bereits im Falle einer einzigen Verweigerung; eigentlich schon sie berechtigt dazu, sich zurückzuziehen. Was aber taugt eine „soziale Welt“, die der sprichwörtlichen Kette gleicht, welche nur so stark ist wie ihr schwächstes Glied? Darf mit dem Sicherheitsvorbehalt jedem der Beteiligten eines öffentlichen Forums ein Anreiz dafür gegeben werden, sich mit dem Vorwand fehlender Zuverlässigkeit eines anderen aus der Verantwortung zu stehlen? Erfreulicherweise stellt der späte Rawls klar, daß faire Kooperationsbedingungen, wie schon gesagt, jedenfalls im konkreten Handeln notfalls auch auf Kosten eigener Interessen einzuhalten sind (vgl. RV 171). Für den Philosophen öffentlicher Foren ist seine Konzeption „bestenfalls ein stützendes Gerüst für Beratungen und Überlegungen“, das mindestens eine Übereinkunft über Grundlegendes zu erzielen hilft (vgl. P 246 f.). Die Loyalität für eine Doktrin pflegt indes noch knapper zu sein als die für einen Rahmen, der in der Verfassung oder auch im positiven Recht besteht. Ob infolge der Vorzüge des Entwurfs die Bürger wie von selbst anhänglich würden und dem neuen Glauben einheitlich ziviler Art auch die Treue hielten, ist sehr die Frage. Sollten sie sich einer Nötigung ausgesetzt sehen, so müßten sie bedenken, ob es klug wäre, nachzugeben und den Quasinormen der Doktrin zu gehorchen. Sind die Bürger schon Vernünftige, solange sie all ihre Hoffnungen auf ein Argumentationsgerüst setzen, das sie zwar frei erstellt und anerkannt haben, wie Rawls postuliert (vgl. P 117 f.), das aber kraft seiner Perfektion auf sie so unwiderstehlich wirken muß, daß eigentlich nur Unverständige sich ihm entziehen können? Ein besserer Vernunftbegriff empfiehlt sich, zu dem das Wissen gehört, daß Menschen guten Willens Gerechtigkeit, Solidarität, Toleranz etc., oder kurz gesagt: das sittlich Gute zwar niemandem andemonstrieren können, wohl aber unbedingt in seinem Licht sich engagieren sollen und das ohne Bedenken auch können, dieweil sie sehen, daß dieses Gute – und mit ihm das gedanklich z. B. als „sittlicher Wert“ ihm Entsprechende – wahrlich so überzeugend ist, wie es sich darstellt116. Politisch Vernünftige sind wir, sobald wir auf öffentlichen Foren es wagen, für eine Gerechtigkeitsordnung unseres Landes, die uns auch dem Fremden am besten gerecht zu werden scheint, unter anderem diesem gegenüber uns einzusetzen, notfalls aber selbstlos und beharrlich für ihre Erhaltung zu kämpfen. In einer Demokratie würde unsere öffentliche Vernunft sich selbst aufheben, wenn sie trotz des Doppelrisikos, daß entweder bloß noch Macht- und Geldgierige oder lediglich Weltbeglücker die Mehrheit dirigieren, untätig bliebe. Nur erstere werden bei Rawls herausgestellt: „Menschen sind (. . .) unvernünftig, wenn sie an kound letztlich privatwohl- und nicht gemeinwohlorientiert ist.“ Vgl. in diesem Zusammenhang nun bei Michael J. Sandel, Was man für Geld nicht kaufen kann. Die moralischen Grenzen des Marktes, 7. Auflage, Berlin 2012, 117 ff., das Kapitel „Wie Märkte die Moral verdrängen“. 116 Lauth, Ethik, 14 f., 92, 96, entfaltet dies Phänomen und spricht von genetischer Evidenz im Unterschied zu nur faktischer oder nur apodiktischer.

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operativen Systemen teilnehmen wollen, aber nicht bereit sind, irgendwelche allgemeinen Grundsätze oder Standards, die faire Bedingungen der Kooperation festlegen, zu achten oder gar vorzuschlagen, es sei denn als eine notwendige öffentliche Verstellung. Sie sind bereit, solche Regeln zu verletzen, wann immer es die Umstände zulassen und es ihren Interessen dient.“ (P 122). Einzelne oder Gruppen sind andererseits auch dann unvernünftig, so sei hier hinzugefügt, wenn sie zwar einstweilen sich einordnen und, wie erwünscht, die freiheitliche und tolerante Ordnung demonstrativ respektieren, aber nur darauf warten, diese bei der erstbesten Gelegenheit umzustürzen und eine Hegemonie der Intoleranz zu errichten. Ihre Denkweise ist dann, mit Rawls sei dies gesagt, eine vordemokratische. Ihnen ist jene Ordnung nichts anderes als ein modus vivendi, der über kurz oder lang der Vergangenheit angehören muß. Die mit ihnen gegebene Gefahr wächst mit der hier zuerst genannten, die vom verabsolutierten Eigennutz herkommt. Je mehr selbstsüchtig berechnende Leute ohne Verantwortungs- und Rechtsbewußtsein es in einem demokratisch und positivrechtlich geordneten Staat gibt, desto näher rückt seine oligarchische Pervertierung. Je weniger selbstlose, d. h. trotz erheblicher Nachteile sich ins Zeug legende Bürger da sind in einem solchen Staat, desto hoffnungsloser ist seine Situation, falls bestens angepaßte Fundamentalisten die Macht zu ergreifen drohen. Derzeit von entscheidender Bedeutung ist die Erkenntnis, daß weder der eine noch der andere typische Grenzfall erst für die nächste oder eine ferne Zukunft zu befürchten ist. Die Amoralischen einer, um mit Habermas zu reden, „entgleisenden“ Moderne brauchen nicht mehr immer nur auf die eine oder andere Gelegenheit dafür zu warten, gefahrlos die Regeln z. B. des Steuerrechts zu mißachten; in ziemlich vielen Aktivitäten wird ihnen heutzutage eine Verantwortungsethik, die zur Leerformel „Abwägung“ degeneriert ist, problemlos zur Lizenz, bei Bedarf die passende Situation herbeizuführen, in der es möglich ist, straflos Unrecht zu tun. Die undurchsichtigen Fanatiker eines rational operierenden, aber vor- oder antimodernen Strebens nach Vorherrschaft nützen jede Gelegenheit dafür, sich eine weitere Salamischeibe abzuschneiden. So oder so sind Scheinheilige am Werk. Umgehend ist ihnen das Handwerk zu legen. Für diese Aufgabe genügt ein Dienst nach Vorschrift einer Konzeption gewiß nicht. Je mehr der vielleicht nicht selbstsüchtige, aber jedenfalls durchaus selbstinteressierte und höchstens gewissen Gerechtigkeitsgrundsätzen folgende Bourgeois die Regel ist (vgl. G 151, 158), desto rarer ist der aufopferungsvolle Citoyen. Vonnöten ist unseres Erachtens ein Ethos des Staatsbürgers, das in der Bereitschaft kulminiert, notfalls selbstlos, d. h. trotz erheblicher Nachteile sich für das Gemeinwesen zu engagieren. Schon in seiner Theorie der Gerechtigkeit sieht Rawls so eine Größe nicht vor; die selbstlosen Verhaltensweisen sollten seiner Ansicht nach den Individuen lediglich erlaubt sein (vgl. G 138 f.). Diese Ausgrenzung des Altruismus aus der öffentlichen Welt überzeugt nicht. Ein „politischer Liberalismus“ ohne den Ernstfall heroischen Handelns verkennt das Politische.

II. Vernünftigste Konzeption politischer Werte bei John Rawls

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Rawls hat aus mehreren Gründen nur einen allzumenschlichen Liberalismus zu bieten. Ein System rein politischer Versöhnung möchte er den Menschen andemonstrieren. Von möglichst schwachen Voraussetzungen glaubt er deshalb ausgehen zu müssen. Keineswegs nur Altruisten gedenkt er zu überzeugen. Kurzerhand setzt er deshalb Individuen und Gruppen voraus, die zwar äußerst unterschiedlich denken, aber nichtsdestoweniger jeweils auf den eigenen Vorteil bedacht sind. Versöhnung soll, wie paradox, nicht zuletzt auch als vorteilhafte glücken, – wie wenn es keine pseudoaltruistischen Fanatiker gäbe. Sein Menschenbild ist ein „politisch“ umfrisierter, erst recht optimistisch gesehener Homo oeconomicus. Besonders deswegen hat sein Versöhnungssystem ein Selbstbehauptungsproblem. Abgestellt ist es fahrlässigerweise darauf, daß „vernünftige“, nur teilweise umfassende Lehren dominant, oder jedenfalls, wie schon gesagt (vgl. P 108, E 210), die – „vernünftig“ aktiven – Bürger in der Mehrheit sind. Damit seine eigene Konzeption wenigstens bei jenen Lehren den gemeinsam „politischen“ Kern ausmachen kann, hält er sogar zu ihnen selbst totale Distanz. Mit einer Konsequenz, die an Fanatismus grenzt, sieht er davon ab, bezüglich des modernen Pluralismus sich auf einen der Grundgedanken z. B. des Christentums einzulassen, – in dessen Lichte womöglich die Schwächen des „politischen Liberalismus“ überdeutlich sichtbar würden. Zu kurz kommt darum bei ihm nicht nur die Selbstkritik, sondern auch die Notwendigkeit vorpolitischer Voraussetzungen eines freiheitlichen Verfassungsstaats. Diesem günstig wären unseres Erachtens welche, dank deren es zu einem an sich schwächlichen „politischen Liberalismus“ und zu dessen möglicherweise fanatischem Regime eine völlig andersartige und äußerst starke Alternative gäbe. Doch worin mag sie bestehen, etwa in einer „kommunitaristischen“ Denkweise? Zwar beeindruckt diese mit guten Seiten; aber politische „Gemeinschaft“ hat nicht selten so ähnlich wie jener Quasi-Liberalismus eine allzu banale Wechselseitigkeit zur Regel. Gerecht und tolerant steht man dem Anderen gegenüber, vorausgesetzt freilich, auch er ist entsprechend korrekt; ist er es nicht, so gilt er als Feind, dessen Abweichendes als untolerierbar zurückgewiesen werden muß. Zu mehr Niveau ist vornehmlich der religiöse Mensch in der Lage; er ist im Geiste einer wirklichen, einer tiefen Beziehung zu dem ganz Anderen an sich von jeder natürlichen Gemeinschaft (Familie etc.), jedem hergestellten Kollektiv und jedem Harmonisierungssystem unabhängig; ist seine Grundidee die Nächstenliebe, so kann er als ein völlig selbständiger Mensch jeweils im persönlichen Verhältnis zum Anderen auf das neuartig gegenseitige Einvernehmen hinwirken, das frei ist von der Manie möglichster Exklusion anderer, welche unwillkommen sind oder abweichend denken117. Freilich vermag auch 117 Ausführlich zu dieser Alternative: Michel Henry, Christi Worte, 39–51. Er betont die unerhört neue und höchst konkrete Gegenseitigkeit, die dank des Evangeliums und nach einer Emanzipation von der für Gemeinschaften typischen Wechselseitigkeit möglich wird, allerdings ohne auch die im klassisch-naturrechtlichen Denken zentrale, in einem prinzipiellen Sinne uneingeschränkte Gegenseitigkeit des natürlichen Sittengeset-

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der zwar glaubenslose, aber sittlich integre Einzelne das Entscheidende der Idee einer bedingungslosen Gegenseitigkeit zu begreifen, also auch zu sehen, daß ihr der Vorrang vor einer Reziprozität gleichsam der Feigheit gebührt, die vom glücklichen Zufall ständiger Risikolosigkeit abhängt. Jene Idee ist selbstverständlich untrennbar vom Primärgedanken der Menschenrechte. Zu diesem stellt der protestantische Theologe Emil Brunner fest: Die „Personwürde, Mensch zu sein“, ist „übergeordnet. Darum gehen die Rechte, die sich auf den Menschen als Menschen beziehen, allen Rechten, die sich aus der Differenzierung und Gemeinschaftsbezogenheit der Menschen ergeben, voran.“ 118 Vorrang haben jene Rechte eines jeden menschlichen Wesens erst recht gegenüber jeglichem philosophisch erdachten oder vielleicht sogar demokratisch beschlossenen System anscheinend vorteilhafter und einwandfreier Wechselseitigkeit, das in Wirklichkeit auf einen Ausschluß vieler und auf eine Zerstörung menschenrechtlich legitimer Gemeinschaftsformen herkömmlicher Art hinausläuft.

III. Kontexte und Konstrukte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst – oder Alternativen zu ihnen 1. Moralisch, nicht bloß ethisch oder nur politisch Das Forum der Vernunft, das bei Tammelo kennen zu lernen war, will der Idee nach, wie uns schien, nicht nur als Stätte der Gerechtigkeit, sondern auch als Domizil der Toleranz begriffen sein. Wir skizzierten, wie diese Tugend in realen Foren hilfreich sein kann. Anschließend fragten wir, ob eine im Sinne von Rawls politisierte Konzeption unumgänglich ist. Bei diesem Philosophen der Gerechtigkeitsgrundsätze und der Grundgüter steht eine solche im Zentrum seines auf neue Art radikal „liberalen“ Vorschlags zum Pluralismus des „Guten“ strittiger Auffassungen, die in der Form umfassender Lehren Intoleranz und Gewalt befürchten

zes (lex naturalis) zu würdigen, welche die Nächsten- und Feindesliebe keineswegs ausschließt. 118 Emil Brunner, Gerechtigkeit, 64, meint eine Überordnung über an sich völlig legitime „Ergänzungsgemeinschaften“ wie Ehe und Familie, „die auf ergänzungsfähiger und ergänzungsbedürftiger Individualität beruhen“, vgl. ebd. 63. Heutzutage ist anzumerken: Grundverkehrt ist eine „gerechte Toleranz“ auch, sofern sie die natürliche Ergänzungsgemeinschaft relativistisch behandelt, als ob sie bloß eines unter vielen gleichermaßen zulässigen Privatvergnügen wäre, – oder pseudouniversalistisch so, wie wenn sie einer Brüderlichkeit „aller mit allen“ weichen müßte. Vgl. zu letzterem die verständlichen Bedenken bei Otto Depenheuer, „Nicht alle Menschen werden Brüder“, in: Josef Isensee/Otto Depenheuer/Meinhard Heinze (Hrsg.), Solidarität in Knappheit, Berlin 1998, 41–66; 64 ff., 66, der leider die ganz prinzipiell gedachte, d. h. mit keiner ideologisch „verallgemeinernden“ Solidaritäts- und Gleichheitspolitik zu verwechselnde Brüderlichkeit nicht bedenkt, obwohl ohne diese niemand relativ auf den Mitmenschen solidarisch und gerecht handeln kann.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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lassen. Wir untersuchten den Entwurf und kritisierten einige Schwächen. Nicht überzeugen konnte uns sein Forum der Öffentlichkeit, mit dem durch „politische Werte“ erreicht werden soll, daß im demokratischen Verfassungsstaat jenem „Guten“, wie der Philosoph es konzipiert, nicht nur im Prinzip, sondern auch tatsächlich das neue, ebenfalls erst von ihm erdachte „Rechte“ vorgeht. Trotzdem sei noch geprüft, ob ein auf den Vorrang dessen, was als „gerechtfertigt“ gelten darf, zugeschnittener Raum moralischer Gerechtigkeit und Toleranz die beste Wahl sein könnte. Gelegenheit dazu geben uns im Rahmen der vor allem von Jürgen Habermas begründeten Schule der Diskursethik die Schriften von Rainer Forst. Ähnlich wie Rawls unterscheidet er zwischen den vielen konkurrierenden Wertauffassungen und der einen Alternative, die hinreichend allgemeinverbindlich dafür ist, sie alle zu transzendieren (vgl. RR 102). Seiner Ansicht nach handeln sie „davon, was ein Leben lebenswert und gut macht“ (T 23); sie bedeuten Antworten auf die eher objektive Frage, was das für „mich“, für „uns“ oder „an sich“ Gute ist (RR 105), und auf die eher subjektive, wer „ich sein will oder wie wir sein wollen“ (vgl. RR 92); sie heißen bei ihm, wie bei Diskursethikern üblich, „ethische“. Der Alternativentwurf muß deswegen anders bezeichnet werden; kurzerhand erhält er, wie auch sonst in jener Schule, die ehrwürdigen Vokabeln „Moral“ und „moralisch“ zugeteilt, obwohl er von dem, was bis heute im täglichen Leben und in der Philosophie trotz mancher Unterschiede im wesentlichen einheitlich unter Moral zu verstehen war und ist, sehr abweicht. Forst erklärt, die Geschichte der Toleranz sei auch die der „Herausbildung eines neuen Verständnisses von Moral“ (T 19). Neu ist es allerdings, jedoch in reduktionistischer Manier; dies erklärt sich, wie noch zu zeigen ist, mit einer quasi „rechtlichen“ Ausrichtung diskursethischer Systematisierung. Wir sehen uns, weil die Verwechslungsgefahr groß ist, dazu gezwungen, gelegentlich z. B. von „Neomoral“ oder – da die Toleranz als die Tugend gilt, welche die Bürger „einer toleranten Gesellschaft jeweils voneinander erwarten können“ (T 40) – nach dem Vorbild von Rousseau von „Zivilmoral“ zu sprechen. Unter dem Einfluß seines Lehrers Habermas geht Forst vom „politischen Liberalismus“, wie Rawls ihn erdachte und am Ende vorsichtig relativierte, in mancher Hinsicht ab. Da Habermas sich von Rawls sagen lassen mußte, eine umfassende, weit über die politische Philosophie hinausgehende Lehre zu vertreten (vgl. E 197, 199), liegt die Vermutung nahe, auch Forst sei von der Rüge betroffen. Dessen Theorie hat tatsächlich mehr zu bieten als das Kunstprodukt eines rein „Politischen“; dennoch soll sie keineswegs auf bloß besondere Art „umfassend“ sein. Kennzeichnend für sie ist, daß in Entsprechung zur Rawls’schen Dualität von „Gutem“ und „Rechtem“ systematisch einem „ethischen“ Kontext der „moralische“ entgegengesetzt wird und beide durch die weiteren Kontexte rechtlicher und politischer Art ergänzt werden, damit eine gerechte sowie tolerante Gesellschaft konzipiert werden kann; diese soll zumal jene zwei „normativen Dimensionen“ sowie entsprechende Begriffe von „Autonomie“ angemessen vereinigen (vgl. KG 18 f., 386 f., 436 f., RR 116 f.).

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2. Teil: Forum der Vernunft

Die rettende Alternative zu den sich infolge einseitiger Ausrichtung auf Lebenswertes (etc.) ergebenden, bloß „ethischen“ Lehren wird nun der Form nach als eine „autonome“ Theorie ins Auge gefaßt, welche mit der Autonomie der praktischen Vernunft impliziert wäre, statt nur, wie bei Rawls, „politisch“ gefordert zu sein (vgl. T 650). Mittels eines prozeduralen Motivs soll die Theorie ermöglichen, gleichsam einen „Schnitt“ zwischen dem „moralisch“ Gerechten und dem „ethisch“ Guten zu legen; letzterem wird zugeschrieben, „ein eigenes normatives Reich von Wertungen und Gründen“ darzustellen (RR 103). Dem Gehalt nach hat die Theorie eine speziell „moralische“ Toleranz zu entwickeln, welche als ein Zentrales, das eint, für die religiös und kulturell pluralistische Gesellschaft sowie für die politische Gemeinschaft geeignet ist (vgl. T 18, 31, 682, 686, 688). In Forsts Diskursethik, die sich, wie schon die seines Lehrers, „nach ihrer eigenen Begrifflichkeit eigentlich ,Diskursmoral‘ nennen müßte, aber vielleicht doch nicht von ungefähr so heißt“ 119, verdrängt die neue Zentralfigur nicht etwa ersatzlos die alte der „politischen“ Gerechtigkeit; sie setzt sich vielmehr eine dieser recht ähnliche Riesin voraus, um auf deren Schultern sitzen zu können: Höhere „Toleranz“ will nun durch die „elementare“ Gerechtigkeit der „Rechtfertigung“ getragen sein. Mit letzterer werden wir uns an anderer Stelle intensiv zu befassen haben. Doch schon hier müssen wir kritisch bemerken: Jene neu eingeführte Gerechtigkeit stellt wohl kaum ein rein grundlegendes Prinzip dar. Von vorneherein ist sie als multikulturelle vorgesehen (vgl. T 679 f., 686). Bedeuten dürfte dies, daß zusammen mit ihr ein keineswegs konkurrenzloses Ideal „einer besseren Gesellschaft“ vorgezeichnet wird, das den Utopien ähnelt, in denen „umfassende Vorstellungen des Fortschritts und des Glücks ausgemalt werden“ (vgl. RR 20). Uns scheint es als eines unter anderen Idealen dem Kontext all der Auffassungen, die „Gutes“ betreffen, zugeordnet, d. h. ganz gegen den Willen des Erfinders als ein „ethisch-politisches“ (vgl. T 699) betrachtet werden zu müssen. Unterstellt jedoch, jene Gerechtigkeit sei durchaus elementar: Konsequenterweise muß dann das mit ihr zusammengenommene Ideal ebenfalls als elementar gelten, und ebenso wie sie als „moralisch“, – was jedoch leider mit sich bringt, daß es nicht mehr mit ihrer Hilfe geprüft und nötigenfalls kritisiert werden kann (vgl. ebd.). Auf ähnliche Art wird bei Forst die „Rechtfertigung“ traktiert. Diese hat gleichermaßen etwas Elementares darzustellen. Ihr Prinzip soll sowohl im sogenannten „moralischen“ als auch im „politischen“ Kontext angesiedelt werden, damit beide partiell dort zur Deckung kommen müssen, „wo freie und gleiche Bürger eine Grundstruktur rechtfertigen und rechtlich institutionalisieren, die den Anspruch erheben kann, als gerecht zu gelten“ (RR 170 f.). Mit dieser Struktur, die „auf zwangsweisen Sanktionen“ beruhen soll (P 144), sind „die wichtigsten politischen, wirtschaftlichen und sozialen Institutionen“ ge119 Wie Hasso Hofmann bereits zu Habermas treffend anmerkt, vgl. ders., Vielfalt, Sicherheit und Solidarität statt Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit? In: Bizer/Koch, Sicherheit, 115.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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meint, „die das gesellschaftliche Leben und die Lebenspläne der Individuen bestimmen und die der Gegenstand von Gerechtigkeitsansprüchen seitens der Bürger sein können“ (RR 128). Dem Diskursethiker schwebt überdies ein ebenso globales wie einzelstaatliches „Recht“ vor, das uns seltsam „naturrechtlich“ vorkommt: Der „einzige Weg“ zur Freiheit von willkürlicher Herrschaft besteht für ihn darin, die – einzig wahre, einzig gerechte? – Rechtfertigungsstruktur sowohl innerhalb der Staaten als auch zwischen ihnen durchzusetzen. Aber dieser Weg scheint sich ihm nach Art einer Fortschrittsideologie der einzig guten und nichtsdestoweniger immer besser werdenden Staatsform zu verselbständigen: „Interne und externe Demokratisierung müssen gemeinsam voranschreiten“ (RR 377 f.; vgl. RR 278). Schon das grundsätzliche Ziel, mit einer Gesellschaftsordnung für das auf diverses „Gutes“ ausgerichtete Leben der Menschen die elementare Gerechtigkeit zu verwirklichen (vgl. RR 380), verrät uns, wohin diese neue Riesin marschieren muß. Uns beeindruckt sie daraufhin als eine Kunstfigur, die nicht nur die Toleranz zu tragen und die Last eines Staatsmodells auf sich zu nehmen, sondern auch utopisches Gepäck zu schleppen hat. Vorgestellt wird sie indes als eine starke Gestalt, die an die Stelle jener schwachen Gerechtigkeitskonzeption treten soll, welche bei Rawls zwar auf „tiefere“ Überzeugungen politischer Kultur zurückgreifen, aber dennoch, „philosophisch gesprochen, an der Oberfläche“ bleiben mußte (L 264). Die Stärke der gewandelten Riesin soll es sein, selber „tief“ zu denken und somit nicht darauf angewiesen zu bleiben, all ihre Kraft echter Überzeugung und politischer Geltung aus den vorgegebenen „ethischen“ Lehren zu beziehen (vgl. T 622, RR 147 f., 154 f.). Gemeint ist zunächst einmal nicht, die elementare Gerechtigkeit solle selber über sozusagen „ethische“ Gründe verfügen, sondern im Gegenteil, durch ihre profund „moralischen“ Gründe müsse sie autark sein (vgl. ebd.) und der Toleranz den Vorrang garantieren. Forst ist der Ansicht, der Rawls’sche overlapping consensus lasse solche eigenen Gründe vermissen, sei doch dieser nur einer über die Gerechtigkeitsprinzipien selbst, d. h. keiner auch über die Argumente, die letztere stützen. Für sehr unbefriedigend hält er, daß bei jenem eigentümlichen Konsens die „umfassenden“ Lehren auf verschiedenen Ebenen verbleiben und lediglich „an dem Punkt der Gerechtigkeit überlappen, so wie Blätter, die auf einem Pfahl aufgespießt werden, ohne sich zu berühren“. Er gibt zu bedenken, mit einer Gerechtigkeit ohne ureigene Gründe laufe man Gefahr, „auf falsche Weise tolerant zu sein“; nur mit einer zutiefst „moralisch“ begründeten könne man der Versuchung widerstehen, seine eigene umfassende „Wahrheit“ zu verabsolutieren (vgl. T 620 f., 650). Rawls hatte betont, daß in einem demokratischen Verfassungsstaat das öffentliche Gerechtigkeitsverständnis so weit wie möglich von kontroversen philosophischen und religiösen Lehren unabhängig sein sollte (L 255) Der Diskursethiker meint dagegen, jene für die Toleranz elementare Gerechtigkeit müsse, als eine selber tiefe, sich im Sinne der von ihm konzipierten „moralischen“ Gründe einer absoluten Unabhängigkeit von „ethischen“ Auffassungen er-

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freuen120. Dies regt uns dazu an, fragend sein zuvor zitiertes Gleichnis abzuwandeln: Soll jene „elementare“ Größe nicht wie ein Pfahl, sondern wie der mächtige Stamm eines gesunden Baums in der Mitte wurzeln, wachsen, über eigene Äste mit Blättern verfügen und rundum beeindrucken? Zudem erinnern wir an die zu Rawls passenden Bilder des einen i-Punkts aller i-Buchstaben und des einen Kerns oder Kernöls unterschiedlich aussehender Früchte. Steht nun zu vermuten, auch der Diskursethiker wünsche einen phantastischen Mittelpunkt – beziehungsweise die erfreulichste Frucht der Welt, die ausnahmsweise jedermann mag? Der Vermutung steht zumindest das seit Rawls geltende Dogma entgegen, auszugehen sei vom Pluralismus. Für die diskursorientierte Konzeption bedeutet es, daß eine „ethische“ Autonomie zuerst zu bedenken ist und eine „moralische“ erst nachträglich. Wie aber hat sich (vgl. T 695) im wesentlichen das Zweite, die Freiheit des „Rechten“, zum Ersten, zur „Freiheit für das Gute“ zu verhalten? Das Zweite soll sich als eigentlich primär erweisen, ohne daß jemals auf das in erster Linie Gegebene und dessen Eigenständigkeit völlig verzichtet werden müßte. Und wie soll die milde Herrschaft des „Rechten“ über das „Gute“ sich zeigen? Nicht zuletzt auch in der Form einer Neuorientierung der Bürger. Sie sollen aus Gerechtigkeit tolerant werden, indem sie gleichsam zwischen die Mitte und den Umkreis treten, um als „dezentrierte“ Personen jeweils zweierlei miteinander vereinbaren zu können. Dieser Problemlösungsversuch überläßt anscheinend das Gelingen eines Konsensprojekts nicht zuletzt auch den einzelnen. Wendet sich jeder hauptsächlich der einen Zentralgerechtigkeit zu, ohne das je Eigene zu vernachlässigen, von dem er herkommt, so ist alles gut, – wie wunderschön. Unsere Skepsis wird uns an späterer Stelle noch viel zu tun geben. 2. Ein revidierter Großkonsens Das diskursethische Toleranzdenken will auf der Seite eines elementaren Wissens stehen, nicht auf der irgend eines Glaubens. Uns scheint es dennoch zu einem neuen Glauben an eine allem übrigen vorzuziehende, weil tiefgründige „Moral“ zu tendieren. Meinen könnten wir deshalb, vergessen sei das Argument von Rawls, die Gerechtigkeitskonzeption solle trotz ihres Anknüpfens an Tieferes oberflächlich bleiben (L 264). Vernachlässigt ist gewiß das Anliegen dieses philosophischen Vordenkers, durch einen möglichst viele Lehren einbeziehenden Konsens, dessen Kern ihnen allen eignet, der an sich „freistehenden“ Konzeption zu bestmöglicher Stabilität zu verhelfen, d. h. allseitige Akzeptanz zu sichern. Ein solcher Konsens – und mit ihm der neopolitisch-radikal reformierte „liberale“ Staat – wäre ja noch auf Voraussetzungen angewiesen, die er selbst nicht garantieren kann. Diese quasi paradoxe Abhängigkeit ist für einen ebenso opti120 Habermas hat sich dieser Position Forsts alsbald angeschlossen, vgl. ders., Die Einbeziehung des Anderen, 117.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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mistisch wie konstruktivistisch denkenden Theoretiker, der Nägel mit Köpfen machen will, unbefriedigend121. Ihm kann nur ein Werk gefallen, das allein aus eigener Kraft zum Wichtigsten werden kann, und nur ein Kontext, der dank eigener Vorzüge praktisch der entscheidende zu sein vermag. Was ihm als ein Gewinn erscheint, ist jedoch teuer erkauft. Je eigenwilliger ein Zentrum wird, desto weniger paßt es zu den mehr oder weniger autarken Größen seiner Peripherie; immer unwahrscheinlicher wird folglich ein zwanglos „übergreifender“ Konsens. Mithin wächst doch wohl für die reale Zentralinstanz die Versuchung, den ihr vorgegebenen Umkreis rücksichtslos zu manipulieren, um übermächtig zu werden. Wir verdeutlichen diese, indem wir ein bereits erwähntes Gleichnis Forsts modifizieren und fragen: Sollten an einem zentralen Stamm mit eigenen Wurzeln nur noch Zweige und Blätter aufgespießt werden dürfen, die zu dessen Art passen, miteinander zusammenhängen und ein einheitliches Gesamtbild ergeben? Zwingend ist das Ideal einer selbstbegründeten Mitte mit angepaßter Umgebung nicht, denn es gibt eine Alternative. Wenn der sich ergebende Umkreis in den „realen Wertvorstellungen der Menschen und Kulturen“ erblickt wird, fragt es sich, als was diese „realen“ gelten sollen: als ein bloß faktisches Sein – oder als eine, teilweise wenigstens, sinnreiche Wirklichkeit? Die erste Alternative mag zum Freibrief für einen hochmoralischen Zentralismus freien Beliebens verführen, dessen Vereinheitlichungen unkritisierbar bleiben müßten. Die zweite dagegen impliziert, daß jenen Vorstellungen als den passabel „vernünftigen“ oder sogar wahrhaft sittlichen ein Recht hohen Ranges eignet und diesem eine Pflicht der Zentralinstanz gegenübersteht, ihnen vollkommenen Respekt zu erweisen und mit einem Konsensvorschlag völlig auf sie einzugehen. Schon für den neopolitisch radikalisierten Liberalismus bei Rawls ist ein Verdrängen jenes grundsätzlichen Entweder-Oder und ein Zurückweisen der zweiten, anscheinend auf einen Kompromiß hinauslaufenden Alternative kennzeichnend. Nichts als krude Faktizitäten sollen die genannten Vorstellungen andererseits denn doch nicht bedeuten. Forst erklärt neuerdings, die Universalismusfrage müsse „mit einem Blick auf“ sie alle „betrachtet“, könne aber „nicht so beantwortet werden, daß man einfach deren Schnittmenge bildete“, denn solches würde die Göttin der Gerechtigkeit „gewissermaßen ihrer Unabhängigkeit berauben“ 122. Soll die Antwort also aus einem Lavieren resultieren? Nicht mehr nur seicht „politisch“ wie bei Rawls, sondern zutiefst „moralisch“ soll bei dem Diskursethiker der Baum der elementaren Gerechtigkeit verwurzelt sein, damit er einwandfreie Früchte zu tragen vermag, d. h. die der diskursethisch optimierten Toleranz. Trotzdem schwebt der Baum dem Theoretiker wie ein farb-

121 Man vergleiche hierzu, was Forst in Anknüpfung an Böckenförde ausführt (T 718 ff.); an späterer Stelle gehen wir darauf ein. 122 Rainer Forst, Justitia ist blind und ist es doch nicht. Woran soll sich eine Philosophie der Gerechtigkeit orientieren? In: NZZ 121, 29.5.2010, 21.

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loser vor, der in der Mitte des Waldes aller Baumsorten steht und groß genug ist, um unübersehbar zu sein. Sogar die Theorie der Toleranz ist als eine entsprechend bläßlich „tolerante“ das hohe Ziel. Deshalb wird sie, so ähnlich wie bei Rawls, als eine sich von den gedanklich vorausgesetzten Lehren wesentlich unterscheidende, ihnen übergeordnete und nichtsdestoweniger mit ihnen kompatible hingestellt (vgl. T 649 f.). Während jedoch Rawls – in einer Erwiderung auf Habermas (E 207, 253) – konsequenterweise betont, mit seiner spezifisch „politischen“ Konzeption überhaupt „keine besonderen umfassenden Lehren“, also nicht einmal die „Null-Lehre“ eines Agnostizismus vorauszusetzen, gibt Forst sich offenbar der Illusion hin, eine agnostische Theorie sei etwas ganz anderes als jene Lehren. Er versichert zu seiner „Konzeption moralischer Rechtfertigung und moralischer Autonomie“, es sei möglich, sie in „umfassende“ Ethik- und Morallehren einzupassen, denn sie sei „in sich selbst agnostisch und damit weder metaphysisch noch antimetaphysisch“; der Konstruktivismus, dem sie sich verdanke, sei kein metaphysischer und auch kein, wie man meinen könnte, rein „politischer“, sondern ein praktischer, weshalb sie dem Pluralismus des Guten „eher“ gerecht werde als eine „ethisch“ begründete Theorie (T 627; vgl. T 650, RR 18, 83). Wie man sieht, wird jenes Postulat einer an der Oberfläche bleibenden Konzeption denn doch in gewissem Sinne berücksichtigt; auch der von Rawls in Anbetracht tiefgehender Konflikte erhobenen Forderung einer „praktischen“ Begründung wird entsprochen (vgl. P 116). Man könnte einwenden, im Verhältnis zu sonstiger Metaphysik sei ein Agnostizismus nur „dasselbe in Grün“, und zudem jene Beteuerung für unrealistisch halten. Eigentlich erübrigt sich diese jedoch. Jenen Lehren wird nämlich diktiert, wie sie sich der Anpassung an die neue „Moral“ befleißigen müssen. Und als absolut vorrangig gilt deren „normativ-epistemologische Toleranzbegründung“, welche mithin eine ähnliche Rolle spielen soll wie die Rawls’sche „politische“ Konzeption: „Eine spezifische Lehre mag diese Begründung in eine umfassende Weltsicht integrieren, doch darf sie sie dadurch nicht relativieren“ (T 650). Andernfalls wäre der Widersinn möglich, die neue, als unangreifbar konzipierte Toleranz mit Recht zurückzuweisen, d. h. nicht zu tolerieren (vgl. ebd.). Uns scheint sich hier ein rechtfertigungstheoretisch Letztbegründetes an Gerechtigkeitstoleranz massiv als Kern der Sache aufzudrängen. Der aber darf keiner mehr sein, der vom Fruchtfleisch untrennbar und auf es angewiesen ist. Als legitim gilt ja, wie zitiert, nur noch, in alle möglichen Lehren und Lebensweisen das unabhängig von ihnen endgültig Erkannte einzupassen. Sollen wir also gleichsam an den gentechnisch verselbständigten Pfirsichkern glauben, der massenhaft produziert wird, um kernlose Pfirsiche verschiedenster Art einheitlich verbessern zu können? Oder an die Wunderkraft eines Kernöls, mit dem diverse Wildgewächse zu kurieren sind, damit sie makellose Früchte bringen? Noch weit mehr wird uns abverlangt. Forst gibt, an Böckenförde anknüpfend, zwar zu, daß ein gerechtes und wohlintegriertes Gemeinwesen eine „vorpolitische“ normative

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Grundlage braucht. Weil er diese aber gerade nicht in vorhandenen „ethischen“ Wertüberzeugungen zu erblicken wünscht und keineswegs außer mit ihnen auch mit vorbildlicher Sittlichkeit rechnet, entfällt für ihn die Möglichkeit, im Anschluß an den herkömmlichen staatsrechtlichen Liberalismus anzunehmen, in sittlichen Überzeugungen zumal christlicher Provenienz habe der moderne Verfassungsstaat seine Wurzeln, ohne die er nicht lebensfähig sei123. Übrig bleibt ihm nur, die Notwendigkeit eines sowohl „moralischen“ als auch „allgemein teilbaren“ Kerns zu betonen (T 720), d. h. die Eigenlegitimation diskursethischen Rechts- und Staatsdenkens zum Selbstläufer zu erklären. Wir sollen mithin, wie schon im Falle von Rawls, den Wunderglauben hegen, ausgerechnet das überaus künstliche Elaborat eines hochgeschätzten Vertreters der politischen Philosophie könne faktisch von allen Bürgern oder allen Menschen nicht nur wie ein evidentes Minimum problemlos nachvollzogen, sondern überdies als der Weisheit letzter Schluß und als die Rettung für alle und für ihre Gemeinschaft begrüßt sowie weiterverfolgt werden. Im Entwurf des Diskursethikers ist das gedanklich Zentrale nicht mehr wie der Kern einer natürlichen Frucht, welcher mit deren Fleisch organisch verbunden ist, die eine Hauptsache, sondern wie ein autarker Fremdkörper mit Optimierungsfunktion. Forsts Toleranzbegründung gleicht dem Stein der Weisen, den die Alchemisten finden oder herstellen wollten; wer hätte den nicht gerne? Während dieser jedes unedle Metall in Gold zu verwandeln hatte, soll sie die „ethischen“ Denk- und Lebensweisen legitim machen, indem sie ihnen – und zugleich der Freiheit sowohl der Individuen als auch der Gruppen – zum Integrationsfaktor eines künstlich „moralischen“ Herzens verhilft, das einheitlich für sie alle schlägt. Das Wichtigste der neuen Doktrin ist indes das Dogma der „Rechtfertigungspflicht“; nur religiöse Traditionen, die sie akzeptieren, dürfen nach Ansicht von Forst in eine politische Identität eingehen (T 720), d. h. alle übrigen sollen ausgegrenzt bleiben. Im Gleichnis gesprochen: Früchte oder Kerne, die sich nicht vorschriftsmäßig verarbeiten lassen, gehören in den Müll. Uns erscheint der Gehirnkern der diskursethischen Gerechtigkeitstoleranz als ein Vorurteil mit medizinalem Anspruch, das partout anerkannt sein will und als unerläßliche Bedingung der Zugehörigkeit zu dominieren gedenkt. Verfällt der moderne Staat einer solchen vorgefaßten Meinung, so hebt er allem Anschein nach sich selbst auf. Denn bekanntlich steht und fällt er damit124, sich nicht zu identifizieren mit einer eigentümlichen Besonderheit z. B. einer bestimmten Schule politischer Philosophie. Vor allem definiert er den Inhalt der Freiheit nicht selber: „Darin unterscheidet sich“, wie ein Staatsrechtler klarstellt, „ein freiheitlich konzipierter säkularer Staat von einem Staat, der seine säkulare Natur seinerseits zur verbindlichen Weltanschauung macht und gleichsam zur Konfession erhebt und der Abweichler nicht konstitutiv einbezieht, sondern allenfalls

123 124

Schlaich, Konfessionalität, 179. Vgl. schon Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 178.

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toleriert“ 125. Wenn lediglich nicht mehr die Rede ist von „Weltanschauung“ oder, wie bei Rawls (vgl. RV 178), die politisch maßgebende Konzeption ausdrücklich mit „säkularer“ Vernunft nichts zu tun haben soll, heißt das noch längst nicht, daß im „moralischen Kontext“ jedem einzelnen die Freiheit verbleibt, den für alle vorgesehenen toleranzliberalistischen „Kern“ bekömmlich zu finden oder nicht. Wahrscheinlich werden einige ihn ausspucken, statt ihn zu schlucken. Was blüht ihnen dann, ein wenig Gnade und Barmherzigkeit? Vermutlich eine „Toleranz“ subtiler Gewalt. 3. Ein fragwürdiges Auditorium Ob die von dem Diskursethiker statuierte „Rechtfertigungspflicht“ sich mit einem Forum der Vernunft noch verträgt, scheint bedenkenswert. Bei Tammelo ist das ideale Forum eine kleine, aber ebenso offene wie noble Institution. Es dient zwar primär dem Gerechtigkeitsgespräch weniger Argumentationspartner, die füreinander aufgeschlossen sind und rein sachlich zu argumentieren wissen; sekundär aber bezieht es Leute ein, die trotz ihrer Voreingenommenheit für ein Interesse oder einen Standpunkt gelegentlich Beiträge leisten mögen, die in Betracht gezogen werden sollten (TG 106). Bei Forst scheinen die Gedanken gleichgesinnter Partner politisierter Moralphilosophie zu einem Kerngedanken zu gerinnen, den alle übrigen Beteiligten sich einverleiben müßten, um trotz der Macht des je Eigenen wenigstens Argumentationsbeitragende werden zu können. Soll mithin ein allgemeines Vorurteil den Pluralismus der besonderen Vormeinungen entschärfen? Die diskursethische Wende zu einer Toleranz elementarer Gerechtigkeit will eine zur „Moral“ der einzelnen sein. Dem ersten Anschein nach hat sie für das Forum der Vernunft zur Folge, daß es im Sinne einer der Auffassungen derjenigen Dinge, welche „Menschen moralisch voneinander fordern können“ (T 21), einer erstaunlichen Ausweitung verfällt. Nach Forst agieren nämlich Personen, insofern sie moralisch autonom sind, nicht etwa nur in dem „moralischen“ Kontext als einem universalen, der als solcher alle übrigen, nur lokalen Kontexte kultureller oder politischer Art transzendiert; sie erkennen überdies dort „in der Gemeinschaft aller moralischen Personen – und d. h. zugleich: in jeder von ihnen – das Auditorium moralischer Rechtfertigung an“; mithin vermeiden sie den Fehler, die Begründung ihrer Handlungen auf eine bestimmte Gruppe zu beschränken (RR 197; vgl. 33, 65; KG 18). In Wirklichkeit ist es nicht weit her mit der Ausweitung. Einerseits ist diese ihrem Anliegen nach nicht neu. Schon bei Tammelo gehört zur Grundidee des Vernunftforums, daß seine Ergebnisse zu zentralen Gerechtigkeitsfragen im wesentlichen durchaus gültig sein sollten; bei einer nur für eine einzige Gruppe pas125 Schlaich, Konfessionalität, 190. Vgl. auch Eberhard Jüngel, Religion, Zivilreligion, 69: „Zum Säkularismus kommt es, wenn die Säkularisierung selber nicht mehr säkular bleibt.“

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senden, weil allein zu deren Wohl erdachten Begründungsargumentation, oder gar bei einer bloß durch Willensentscheidungen der einen Gruppe erzielten tatsächlichen Geltung dürfen die Beteiligten also nicht stehenbleiben; Tammelo (vgl. TG 106) gibt bereits mit der Gestalt des Argumentationspartners, der nicht einfach nur feststehende Positionen vertritt, klar zu erkennen, daß auf dem Forum Objektivität gefragt ist; außerdem macht er klar, daß Vorurteile auszuschließen sind, – also unter anderem auch, so fügen wir hinzu, die in einem „lokalen“ Kontext herrschenden. Jene Ausweitung leuchtet andererseits nicht ein. Von selbst versteht sich zwar der Grundgedanke, man müsse, um als ein moralisch autonomes Wesen zu existieren, die selbstherrlichen Vormeinungen der eigenen Wenigkeit oder der eigenen Gruppe überwinden und eine unabhängige Instanz der Wahrheit, der Gerechtigkeit, der Allgemeingültigkeit anerkennen. Wie aber soll die erdachte Globalgemeinschaft (der, welch ein Grenzfall, samt und sonders alle moralischen Personen angehören) und zugleich der – offenbar gleichfalls nur gedachte – Jedermann jemals eine solche Instanz darstellen können? Ist gemeint, es genüge, anerkennend in jener Gemeinschaft – bzw. im „Anderen“ – ein reales Forum, einen Hörsaal „moralischer Rechtfertigung“ zu erblicken? Zunächst einmal plausibel wirkt zwar der Wunsch einer Überwindung des nur gruppenrelativen Begründens, doch wohin soll sie die „moralisch autonomen“ Personen führen? In den allerweitesten Kontext, d. h. in den moralisch universalen. Und dort zur bloß faktischen Großgruppe aller Menschen? Wohl kaum, denn alle (im numerischen Sinne) können, so wenden wir ein, selbst dann, wenn sie wie durch ein Wunder gemeinsam versuchen, eine gerechte Grundstruktur des Gemeinwesens zu institutionalisieren oder einen Toleranzkonflikt zu bereinigen, sich in vielen Punkten irren. Denen, die sich moralisch einwandfrei verhalten möchten, wird vom Diskursexperten allem Anschein nach die Gemeinschaft aller Moralpersonen als eine Größe präsentiert, in der die maßgebliche Zuhörerschaft, vor der man sich bei jeder ordnungsgemäßen Moralrechtfertigung zu verantworten hat, evident deshalb zu erblicken ist, weil in ihr Realität und Norm annähernd so zusammenfallen wie bei der vorbildlichen Gesamtheit aller Heiligen im Himmel. Leider Gottes bleibt jedoch jede bloß gedachte Instanz stumm, d. h. die theoretische Ausweitung des Vernunftforums auf alle ist praktisch vergebens. Nichtsdestotrotz kann der Diskursethiker von einer Instanz, in die er unüberbietbar viel investiert hat, wohl immer und überall nur das Allerbeste erwarten126. Dies bedenken heißt 126 Sibylle Tönnies, Des Kaisers neue Kleider – keine Hommage. Zum 80. Geburtstag von Jürgen Habermas, in: http://www.dradio.de/dlf/sendungen/essayunddiskurs/ 977693/, Seite 5 von 7, konstatiert schon zur Habermas’schen „idealen Kommunikationsgemeinschaft“ ein Hysteron-Proteron: „das Zweite zuerst. Das soll heißen: Das erwünschte Ergebnis einer These wird schon in ihre Prämisse hineingesteckt. Im Hintergrund hört man dazu immer noch die unaufhörlich rotierende Schellackplatte der kritischen Rationalisten, die vom logischen Erschleichen von Werturteilen sprechen.“

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vermuten, daß dann, wenn es nach seiner Konzeption geht, diejenigen, welche als neomoralisch autonome Subjekte vorankommen möchten und für wohlgeprüfte Argumentation zu Grundlegendem der Gerechtigkeit und der Toleranz dankbar wären, in Wirklichkeit überhaupt nicht mehr durch ein Forum der Vernunft unterstützt werden sollen, das hauptsächlich ein paar ausgezeichnete Argumentationspartner aufweist. Schon Rawls, der Begründer eines neopolitisch-radikalen Liberalismus, hatte ja trotz seiner Ansicht, seine eigene Konzeption sei die vernünftigste, korrekt demokratisch behauptet, es gebe keine Experten, der Philosoph habe nicht mehr Autorität als andere Bürger (E 204). Sein Nachfolger, der ziemlich konstruktivistisch verfährt (vgl. RR 38, 80, 84 f.), kommentiert dennoch, „nicht in abstrakt konstruierten Wahrheiten“ ruhe die letzte Autorität, „sondern in dem Standpunkt einer vernünftigen Übereinstimmung der Bürger selbst“ (RR 143). Werden also die moralisch autonomen Personen lediglich auf jenes Auditorium als einen grandiosen Gedanken verwiesen, damit sie, wohlmotiviert, Haltung annehmen und sich unverzüglich, über diverse Gespräche hinaus, in den zivilgesellschaftlichen „Omnilog“ (vgl. E 204, 252) aller mit allen einreihen, der immer wieder einmal den schlechthin vernünftigen Konsens erzielt und garantiert? Sie werden grundsätzlich in reale Prozesse eingewiesen, die sich auf vorhandene oder geplante Konfliktlösungen sowie Regelungen beziehen und jeweils um die Frage kreisen, ob der Geltungsanspruch einer Norm, „wahrhaft allgemein begründet“ zu sein (d. h. von jeder Person beachtet werden zu müssen), eingelöst werden kann oder nicht (vgl. RR 33). Wer aber, so fragen wir nach, soll in solchen Prozessen das Sagen haben? Im Prinzip die Rechtfertigung, und das soll heißen: ein „diskursiver Prozeß (. . .), dessen primäre Adressaten die in relevanter Weise Betroffenen sind“ (RR 35). Tatsächlich also jeweils die Adressaten der fraglichen Norm. Sie sollen in „einem diskursiven Rechtfertigungsverfahren“ deren Geltung überprüfen können (vgl. RR 32). Gleichwohl sind sie als besondere Repräsentanten einer im Prinzip globalen Rechtfertigungsgemeinschaft gedacht, vor denen „bei aller Partikularität“ deswegen, weil sie jene Instanz „hinter sich“ haben, „eine moralische Person“ sich rechtfertigen können muß. Für jedes Diskurs-Forum bedeutet dieser Problemlösungsvorschlag, daß in Anbetracht der Möglichkeit von Dissens nicht mehr nur auf die kollektive Kompetenz aller Diskursbeteiligten, die wir oben zu bezweifeln wagten, sondern auch und vor allem auf die persönliche Kompetenz jeweils dessen abgestellt wird, der als der Andere gilt, welcher z. B. durch ein Gesetz betroffen ist. Diese Spezialkompetenz ziehen wir erst recht in Zweifel. Denn keineswegs nur alle können sich vielfach irren; auch einer ist, falls ihm nicht, wie laut Dogma dem ausnahmsweise ex cathedra lehrenden Papst in Grundfragen des Glaubens und der Sitte, gewiß der Heilige Geist beisteht, schwerlich unfehlbar. Mag sein, daß jemand, der sich beklagt, tatsächlich unter Ungerechtigkeit, Intoleranz oder Gewalt leidet und seine Darstellung der Situation zutrifft; vielleicht fühlt er sich aber nur auf den Fuß getreten und jammert bloß. Es gibt im Bereich der Moral kein Erkenntnisprivileg und kei-

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nen Gerechtigkeitsvorrang für den „Betroffenen“ schlechthin. Nicht immer erweist es sich, daß er recht hat. Oft sind mehrere beeinträchtigt; dann wäre es günstig, wenn sie gehört würden oder sogar mitreden dürften. Im Bereich der Rechtspolitik spricht praktische Erfahrung für die Idee, unter Umständen könne zu einer typischen Rechtsfrage ein reales Forum der Argumentation und der Entscheidung empfehlenswert sein, in welchem alle zu dieser Frage von Rechts wegen in Betracht kommenden Rechtssubjekte repräsentiert sind127. Offensichtlich mit dem Subsidiaritätsprinzip unvereinbar und überdies dysfunktional wäre ein „Raum der Gründe“, in welchem nach diskursethischer Manier (vgl. KR 84) schlechthin jede Person je als der Andere die maßgebliche Autorität zu sein hätte. Was bloß einige angeht und sonst niemand, gehört nur von ihnen besprochen und entschieden. 4. Ambivalente Kontextdifferenzierung Ebenso wie bei Rawls die Dualität des sogenannten „Guten“ und des neuen „Rechten“ ist bei Forst die des „ethischen“ und des „moralischen“ Zusammenhangs ein Hauptpunkt. Letztere bedeutet, da „Rechtfertigung“ sowohl für den einen als auch für den anderen Kontext vorgesehen ist, eine entsprechend prozedurale Duplizität. Den „Diskurs“ soll es offensichtlich zweifach geben. Nahe liegt deshalb die Frage, ob auch ein „Forum“ diskursiv rechtfertigender Vernunft doppelt existieren soll. Besonders das „moralische“ muß uns interessieren. Wir möchten versuchen, mittels der Überlegungen des Rechtsphilosophen, der uns den roten Faden bot, einem adäquaten Verständnis näherzukommen. Nochmals widmen wir uns deshalb ihnen. Tammelo betont zum „idealen“ Forum der Vernunft, daß ein Mitwirkender, um als Argumentationspartner gelten zu können, „vor allen Dingen unparteiisch sein“ muß und kein Vorurteil hegen darf, d. h. kein „festgefahrenes Vorverständnis, das sogar dann verteidigt wird, wenn ihm ein völlig aufklärendes Verständnis entgegengebracht wird“ (TG 105 f.). So ein Pseudo-Urteil ist der Form nach verkehrt und dem Inhalt nach falsch; es paßt zu den Konfrontationen diverser Unvernunft, also nicht zu dem Forum, das für gute Argumente vorgesehen ist, – d. h. für solche, mit denen (a) Bedenkenswertes ins Spiel kommt, da etwas Richtiges gesehen wurde, (b) ein Begründen versucht wird oder (c) fundierte Einsicht sich ergibt. Diskutieren dort tatsächlich echte Partner, so muß zwar grundsätzlich jeder „für sich selbst das Urteil treffen, ob“ z. B. eine „in Frage stehende Wertung als begründet oder als unbegründet anzusehen ist“. Wenn aber alle, meint der zuversichtliche Methodiker Tammelo, „paraduktiv“ verfahren, werden meistens die Urteile übereinstimmen, denn erfahrungs127 Vgl. dazu den Rechtsgrundsatz Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet. Hasso Hofmann, Geschichtlichkeit, 32, bezieht den Grundsatz auf eine diskursethische Diskussion und stellt klar, daß im Rechtsdiskurs omnes keineswegs „alle Individuen“ meint, „denen ein bestimmtes moralisches Handeln angesonnen wird“.

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gemäß kommen „unvoreingenommene, redliche und kompetente Menschen nach gewissenhaften Anstrengungen zu gemeinsamen Werteinsichten“ (TG 112 f.). Von bloßen Vorurteilen hingegen führt kein Weg zu diesem Ziel. Wer töricht und hartnäckig eines vertritt, wie wenn er Einsicht hätte, kann im „idealen“ Forum der Vernunft höchstens als ein „Argumentationsbeitragender“ willkommen sein, von dessen Thesen manche nützlich sein könnten. Ist in einem „realen“ Forum mehrerer Personen tatsächlich einer beteiligt, so darf dies nur bedeuten, daß man aus kritischer Toleranz in Verbindung mit der Hoffnung, unter anderem auch ernstzunehmende Urteile von ihm zu hören, trotz seiner abzulehnenden Engstirnigkeit ihn als einen Teilnehmer duldet. Verantwortbar ist solches Entgegenkommen indes nur, falls unverzüglich für Gegenspieler gesorgt wird, die alles tun, damit sein Vorurteil nicht unter den Gesprächsteilnehmern zu grassieren beginnt. In unserer Skizze zu einem Forum auch der Toleranz sahen wir, wie naiv und wie müßig es wäre, einen Argumentationskreis zu stilisieren, dem einzig und allein bestens Gleichgesinnte angehören, oder andererseits einen Zirkel nur von Inkompetenten. Skeptisch nehmen wir daher eine Toleranztheorie zur Kenntnis, die zwar nicht zwei derart einseitige Foren, aber zwei ähnliche Kontexte des Normativen annimmt. Der eine sieht so aus, als sei er für Unparteiische vorgemerkt, die allemal untadelig und einmütig urteilen, der andere so, wie wenn in ihm lauter Befangene ihre Stereotypen zelebrieren dürften. Forst scheint einerseits im Kontext der Moral dessen Teilnehmer, welche die dort vorgehenden Gründe gerecht geregelten Zusammenlebens vertreten, vor allem aber die „Betroffenen“ unter ihnen ungefähr wie vorbildliche Argumentationspartner eines Gerechtigkeitsdiskurses aufzufassen, und andererseits im „ethischen“ Kontext auszugehen von bloßen Argumentationsbeitragenden mit fest fixierten Vormeinungen über individuell oder gruppenspezifisch „gutes“ Leben. Man könnte diesen vergleichsweise problematischen Pluralismus-Kontext für den einer definitiven Sklerose halten, wenn er der einzige wäre. Denn in ihm existiert nicht etwa ein „ethisch“ Allgemeingültiges, das wirklich erhellend ist, weshalb es eigentlich alle anerkennen müßten, um sittlich vorankommen zu können. Nur von „ethischen“ Geltungsansprüchen spricht Forst, die „mannigfacher Natur“ sein und teilweise auf eine „universale Wahrheit abzielen“ mögen, – um nichtsdestoweniger zu versichern, den betreffenden „Werten“ fehle es an der nötigen kategorischen Kraft, weshalb sie alle darauf angewiesen seien, das Selbstverständnis einer Person tatsächlich zu „bewegen“ (vgl. T 604, K 53; RR 114). Er denkt insofern konsequent im Sinne seines Entwurfs, in welchem er die „Moral“, ja sogar die Toleranz auf Argumente zuspitzt, die, wie schon gesagt, letztlich einen Rechtszwang zu begründen vermögen (vgl. RR 18); davon kann und darf auf der Seite der je eigenen, sogenannten „ethischen“ Auffassungen, Perspektiven und Interessen freilich keine Rede sein. Anknüpfend an das Rawls’sche Lehrstück von den „Bürden“ der Vernunft behauptet er, diese sei trotz ihrer „zu nicht auflösbaren ethischen Konflikten“ führenden Endlichkeit durchaus fähig, in „moralischen“ Kontexten Nor-

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men zu rechtfertigen, welche von den streitbefangenen Konzeptionen des „Guten“ unabhängig sind (T 666). Die so gedachte Vernunft eines jeden ist offenbar nicht nur von den Irrungen und Wirrungen des Abzielens auf „Gutes“ frei. Sie scheint gegen Bosheit immun und zu bewußter Ungerechtigkeit niemals imstande zu sein. Leidet sie also nur an ein paar Unvollkommenheiten? Fehlt es ihr, fehlt es der vernünftigen Person, jedenfalls aber dem – wohl per definitionem vernünftigen – „Betroffenen“ niemals an der Fähigkeit, mit ihnen aus eigener Kraft fertig zu werden? Hier zweifeln heißt sehen, welch märchenhaft „ethischen“ Glauben die Diskursethik zur Grundlage hat. Ist denn das späte Zugeständnis von Rawls (P 13) vergessen, natürlich könne es in einer Gesellschaft auch irrationale Lehren geben? Es blieb freilich schon bei ihm hinsichtlich der Sicht jener „Bürden“ folgenlos. Wenn der an Naivität nicht zu überbietende Optimismus des hier sich abzeichnenden Toleranzliberalismus zuträfe, müßte man mit ungetrübter Vernunft eigentlich immer und überall seine Defizite selber überspielen, d. h. unter anderem auch zum vorbildlich Argumentierenden mutieren können. Von welcher Art sind sie jedoch? Und wo kann es zu ihnen kommen? Ist gemeint, im „moralischen“ Kontext sei alles, was dort hingehört, völlig einwandfrei? Nur vom „ethischen“ Kontext wären dann die Mängel zu erwarten; bloß von seiner Art könnten sie sein. Steht also ein Raum des Lichts einem der Finsternis nach Art eines umfassenden Manichäismus entgegen? Über die Schwierigkeit, daß ausgerechnet zu dem für „Gutes“ vorgesehenen Zusammenhang angenommen werden muß, „Schlechtes“ breite dort – und nur dort – sich aus, setzt sich der hier in Frage stehende Toleranzliberalismus hinweg, indem er zwischen Regel und Ausnahme unterscheidet. Normalerweise sind umfassende Lehren, so glaubt schon Rawls, „vernünftig“ oder „nicht völlig unvernünftig“; die irrsinnigen, die er zur Kenntnis nimmt, stellen für ihn also (vgl. G 114) den Sonderfall einer leicht und mit Sicherheit zu konstatierenden Unvereinbarkeit mit der Gerechtigkeit, ja sogar einer eindeutigen Vernunftwidrigkeit dar; verständlich ist, daß sie für ihn eigentlich nichts anderes als Repressionsinstrumente darstellen vgl. G 37, 114, 174, RV 79, 90 f.). Analog dazu meint Forst offenbar zu einem Kontext von „ethisch“ Gegebenem, nur ausnahmsweise kämen dort widersinnige Formen z. B. von Aberglauben oder Rassismus vor. Der menschlichen Vernunft traut er zu, Kriterium dafür zu sein, ihnen eine eindeutige Zurückweisung zu verpassen (vgl. T 632 f., 33). Im übrigen rechnet er lediglich mit „Evidenzen“ des Glaubens, die „übervernünftig (. . .), aber nicht widervernünftig“ sind, und mit diesbezüglichen Streitfragen, die keinesfalls vernünftigerweise aufgelöst werden können (vgl. 632). Demnach hat im „ethischen“ Zusammenhang die Vernunft nur partiell etwas Entscheidendes zu sagen. Insofern ist er seltsam defizient. Daß für all seine Erscheinungen der Begriff des Glaubens verwendet wird, ist übrigens irreführend, denn an Religion läßt er denken. Der Kontext ist aber für „Überzeugungen“ und deren Argumentationsgrundlage vorgesehen, d. h. für et-

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was anderes; ferner dürfen dort, wenn wir recht sehen, im Rahmen aller erdenklichen „Auffassungen“ sich gut getarnte Ideologien tummeln, die nichts als Pseudo- oder Gegen-Religionen, d. h. etwas total anderes sind, indem sie z. B. mehr oder weniger mit Gehirnwäsche zwecks Fanatismus arbeiten, statt zu echtem Glauben zu inspirieren. Zweifellos zutreffend ist das von Gabriel Marcel formulierte Argument, „daß eine wahre Religion nicht fanatisierend sein kann, und umgekehrt, daß dort, wo eine fanatisierende Kraft auftritt, eine radikale Entartung der Religion vorliegt“ 128. Ebenso entspricht das Geständnis von Janne Haaland Matláry den Tatsachen, sie kenne „keine Religion, die nicht friedlich wäre“, „ein aufrichtiger Glaube“ nämlich bringe „immer Frieden und friedliche Konfliktlösungen“ hervor: „Alle Kämpfe finden im spirituellen und nicht im physischen Bereich statt.“ 129 Wir halten unter anderem aus den bei Marcel und Matláry formulierten Gründen die diskursethische Stilisierung des „ethischen“ Kontexts für konfus. Sie verleitet zu Dreierlei; zur Pauschalvorstellung eines Spielraums, in welchem überall und immer sozusagen nur „Gutes“ zur Sprache kommt, zu entsprechender Unkritik und zu naiv „tolerantem“ Respekt für jegliche Lehre. Wie aber, wenn selbst hinsichtlich der keineswegs unverständigen Auffassungen des sogenannten „Guten“ dort die Gefahr groß ist, daß die eine oder andere sich zu einem fanatisierenden System des Vorurteils verhärtet, das zunächst die übrigen zu entmächtigen und zuletzt die freiheitliche Integrität des Gemeinwesens aufzuheben sucht? „Wenn man die Toleranz so sehr ausweitet, daß sie Fanatismus einschließt, begünstigt man im Grunde den Sieg der Intoleranz.“ (Leszek Kolakowski)130 Was tun, falls in einem entsprechend realen Spielraum tatsächlich alle, insofern sie einander widerstreiten, an Intoleranz und dem Antrieb kranken, alleinherrschend zu werden (vgl. T 666), und jeder Mäßigungsversuch aussichtslos zu sein scheint? Dann besteht – im Rahmen und in der Konsequenz der dualistischen Logik diskurstheoretischer Kontextdifferenzierung – 128 Gabriel Marcel, Das fanatisierte Bewußtsein, in: Die Erniedrigung des Menschen, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1964, 107–121; 110. Zum Unterschied zwischen Überzeugung und Glauben vgl. ebd. 18. Zurecht räumt Marcel ein, „daß selbst in ihrem Prinzip echte Religionen“ – im Gegensatz zu „Abgötterei der Rasse, Abgötterei der Klasse“ – „sich ebenfalls degradieren, ihrerseits in Abgötterei entarten können, und zwar dort, wo der Wille zur Macht sie korrumpiert“, vgl. ebd. 26, Er vertritt, vgl. ebd. 114, die These, das „größte Verdienst des kritischen Geistes“ sei, „daß er vor allem entfanatisierend ist“. Offenbar kommt dies Verdienst vornehmlich der kritisch beurteilenden Toleranz zu. Wo sie unberücksichtigt bleibt, ist ein Defizit an Entfanatisierung die Folge; gegeben ist dann unter anderem auch die Gefahr einer Theorie oder Praxis neuer „Toleranz“, die schon vor jeder faktischen Machtfixierung fanatische Züge annimmt. 129 Wie Janne Haaland Matláry, Veruntreute Menschenrechte, 130, meint, die, vgl. 133, zum heute wichtigsten Streitpunkt schreibt: „Der Schaden, der von sogenannten radikalen Islamisten angerichtet wird, ist unvorstellbar. Muslime müssen kollektiv leiden, weil einige extreme Fanatiker ihre Religion mißbrauchen. Das einzig wirksame Mittel dagegen ist Bildung.“ 130 Kolakowski, Der Götzendienst der Politik, 10.

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anscheinend für jeden, den es in die „ethische“ Sphäre verschlagen hat, keineswegs nur im Falle von religiösem oder weltlichem Aberglauben der einzige Ausweg in einer Konversion, d. h. darin, in den Moral-Bereich befreiend wirkender Rechtfertigungspraxis überzuwechseln, – und zugleich den eigenen Saulus der aufklärungsresistenten Vormeinungen in den Paulus der perfekten Rechtfertigungsgründe zu verwandeln. Gleichen die für den „ethischen“ Zusammenhang kennzeichnenden Defizite womöglich einer ungefährlichen Erbsünde, die man automatisch los wird, sobald man den Diskursraum der „Moral“ oder den eines entsprechend einwandfreien „Politischen“ betritt? Möglich wäre dann die Patentlösung einer hyperautonomen Person, die bei Bedarf Selbsterlösung praktiziert, indem sie von ihrer individuellen „Orientierung“ absieht und zu einem Standpunkt neomoralischer bzw. neopolitischer Korrektheit übergeht. Hierzu stellen wir die staatstheoretische Frage, ob mittels der Patentlösung auch gewährleistet wäre, daß das Prinzip der Nicht-Identifikation mit einer bloßen Besonderheit allgemein zur Geltung kommt, welches „die Möglichkeit von fanatischen Staaten und des Mißbrauchs der Staatsgewalt durch Fanatiker ausschließt“ 131. Wir konstatieren: Mit der neuliberalen Konzeption läßt sich lediglich festschreiben, daß der Einzelne zu dem genannten Standpunkt übergehen sollte. Für wahrscheinlich halten wir, daß er nur zu oft bloß pro forma sich korrekt zeigt, faktisch also wie ein gut getarnter Fanatiker und Lobbyist seine spezielle „Orientierung“ durchzusetzen sucht. Ferner geben wir skeptisch zu bedenken, ob jener Standpunkt neuliberaler Sittsamkeit wirklich nicht an der Schwäche des bloß Besonderen leidet. Zu verneinen ist, wenn diskursethischer „politischer Liberalismus“ als eine „korrekte“ Spielart fanatischer Ideologie gelten muß. Dank des Hinweises von Gabriel Marcel, echte Religion sei nicht fanatisierend, verdichtet sich uns die Hypothese, moderner Staat und echte Religion säßen im selben Boot, zur Gewißheit. In Anbetracht vielfacher Erfahrung mit Totalitarismus und Terrorismus ist schwerlich bestreitbar, daß totalitäre bzw. terroristische Ideologie und moderner Staat wie Feuer und Wasser sind. Abschließend fragen wir: Ist dieser Staat auf jenen Liberalismus angewiesen – oder muß er nicht zuletzt auch ihn fürchten wie den Tod? Ambivalente Kontextdifferenzierung ist schwerlich seine Logik. Entsprechende Korrektheit wäre für die meisten Bürger zwangsbeglückend; nur manche würden sich, vermutlich fanatisch, identifizieren mit ihr. 5. Banalisierung des Pluralismus Die diskursethische, systematisch umfassende Lehre von den genannten zwei Zusammenhängen soll vermutlich sowohl dem modernen Pluralismus als auch dem modernen Staat gerecht werden und auf diese Weise das Gesamtproblem von Freiheit und Ordnung lösen helfen. Gemeint ist mit der „Kontextdifferen131

So Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 182. Vgl. auch ebd. 178.

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zieung“, die einzelnen seien gehalten, in normativer Hinsicht zweifach zu existieren, also – wir kommen später darauf zurück – unentwegt im Sinne einer bestens doppelten Wahrheit zu denken. Diese Zumutung macht nur Sinn, sofern trotz all der vorhandenen Schwächen, welche mit den genannten „Bürden“, d. h. mit der zu Konflikten führenden Endlichkeit der Vernunft erklärt werden, die in der „ethisch“-pluralistischen Totalität präsenten Positionen z. B. weltanschaulicher Art in erster Linie als grundsätzlich positive gelten, die zu bejahen nicht unvernünftig ist, und nur in zweiter Linie als vergleichsweise negative, denen die „moralischen“ Argumente vorgehen müssen. Tatsächlich stuft der Diskursethiker zunächst einmal die in vieler Hinsicht nicht miteinander zu vereinbarenden Gestalten des „ethischen“ Kontexts samt und sonders positiv ein, so daß man meinen könnte, er schätze alle gleichermaßen hoch, – obwohl doch erfahrungsgemäß unter anderem mit wirren, schäbigen oder arg überspannten zu rechnen ist. Fast jede glaubt, im wesentlichen über Kritik erhaben zu sein; er hingegen meint, keine von ihnen verdiene es, mit Argusaugen oder respektlos betrachtet zu werden. Sein Ansatz wirkt insofern noch optimistischer als die Ansicht, die Rawls anfangs zum Pluralismus als solchen zu vertreten schien, den sämtliche faktisch vorhandenen „allgemeinen und umfassenden“ Lehren ausmachen. Forsts Zuversicht dürfte sich mit dem Basis-Vorurteil erklären, die Annahme einer vollständigen „ethischen“ Autonomie, welche darin bestehe, selber die passende Konzeption des „guten Lebens“ zu finden und zu leben (vgl. T 225), habe sich neuerdings faktisch und zurecht durchgesetzt. Wir bestreiten diese These und meinen lediglich, moderne „Autonomie“ und moderner Pluralismus würden in der letzten Zeit immer subjektivistischer gedeutet und auf diese Weise trivialisiert. Innerhalb des diskursethisch-„liberalen“, ziemlich affirmativen Gesamtbilds vom „Guten“ und vom „Rechten“ ist jene vielfache, da je spezielle Autonomie untrennbar von der einen „moralischen“, zu der ein Recht auf Rechtfertigung gehören soll. Forst läßt dieses, wie wir an späterer Stelle darlegen werden, in mehrfacher Hinsicht zentral sein. Er definiert es als ein „Recht“ darauf, „als moralische Person“ geachtet sowie als eine „mit eigenen Perspektiven, Bedürfnissen und Interessen“ respektiert zu werden (vgl. RR 300). Offenbar in dem Sinne spricht er es jedem einzelnen zu, daß auch jenen Perspektiven etc. eine gewisse Akzeptanz gebührt. Dazu paßt, daß in seiner Toleranztheorie, die er als „kritische Theorie“ präsentiert (T 22) sämtliche Lehren zum Inhalt, zur Form oder zu den Quellen des erstrebten „Guten“ (T 604 ff.) sowie die entsprechenden Lebensformen nicht etwa sogleich zu Objekten von Indifferenz oder Skepsis werden sollen. Keineswegs in diesem Sinne „neutral“ soll seine Theorie sein (vgl. RR 203). Vielmehr gelten, jedenfalls grundsätzlich, die Lehren und Existenzweisen als Phänomene erfreulicher Verschiedenartigkeit und Divergenz. Gewisse Ausnahmen freilich lassen sich nicht leugnen. Manche Auffassungen müssen mit „moralischen“ Gründen verurteilt und als keinesfalls zu duldende abgewiesen werden, weil sie sich mit den diskursethischen Kriterien, d. h. letztlich mit der ele-

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mentaren Gerechtigkeit der „Rechtfertigung“ nicht vertragen (T 21). Abgesehen davon jedoch sind die Denk- und Lebensformen als je eigene zu würdigen und in der Regel als nicht unmoralische zu tolerieren. Wenn die realen Verhältnisse tatsächlich so beschaffen wären, handelte es sich in ihnen immer nur um ein Sowohl/Als auch schöner Gestaltungen, d. h. strenggenommen niemals um Behauptungen mit ihrem Entweder-Oder von wahr oder falsch und von gut oder böse. Faktisch allerdings mag der moderne Pluralismus als der eines Streits immer bloß von „Wahrheitsansprüchen“ oder „Wertauffassungen“ angesehen werden. Gäbe es jedoch gar keine den Streit entscheidende Wahrheit bzw. keinen echten Wert, kein natürlicherweise legitimes Interesse, so wäre der Streit, strenggenommen, überflüssig. Viel Lärm um nichts müßte man feststellen zum „ethischen“ Kontext. In dessen vielfältigen Beziehungen bestünde – beispielsweise in bezug auf ein Urteil, eine Behauptung, eine Tat, eine Regelung, eine Denkweise – normalerweise keine Ursache für die primäre Frage, wie etwas zu beurteilen ist: als wahrheitsgemäß oder als wahrheitswidrig, als wahr oder als falsch, als gut oder als schlecht, als naturgemäß oder als widernatürlich bzw. umweltschädlich, als ziemlich fremdartig, aber eigentlich schön, oder als geradezu niederträchtig? Wenn es andererseits, wie schon bei Rawls (vgl. G 367), immer nur auf die Frage ankäme, ob etwas nach Maßgabe abstrakter Grundsätze gleicher Freiheit zu rechtfertigen ist oder nicht, müßte als „perfektionistisch“ verpönt sein, im Lichte höherrangiger Qualitätsgesichtspunkte zwischen Hervorragendem, Befriedigendem und Ungenügendem zu unterscheiden. Ferner entfiele die eventuelle Aufgabe, dem Anderen selbst mit freundlicher Duldsamkeit gerecht zu werden trotz des Mißglückten oder gar Miesen auf dessen Seite. Hauptsächlich handelte es sich mithin um eine wegen etlicher Divergenzen gewiß nicht einfache, jedoch im Prinzip harmlose Lage. Bestünde also insoweit für eine „kritische“ Theorie gar kein Bedarf? Ausreichen würde eine, die in der Regel die Rawls’sche Methode der Vermeidung alles Strittigen praktiziert, normalerweise mithin das unparteiische Beurteilen sich spart, so aber denn doch Gleichgültigkeit bedeutet, statt toleranten Geistes zu sein. Übrigbleiben dürfte zuerst eine einseitig „solidarischtolerante“ Theorie, die infolge ihrer in neuartig „moralischer“ Hinsicht regulären, aber scheinbar nur methodischen Indifferenz gegenüber den sogenannten „ethischen“ Gestalten gleichsam zuerst sie samt und sonders von weitem freundlich begrüßt, – und zuletzt eine einseitig „kritisch-tolerante“, die jede von ihnen routinemäßig zunächst einmal der Machtgier verdächtigt. Im folgenden Kapitel und in späteren mag diese Vermutung einer Doppelwertigkeit leitend sein. Einmal unterstellt, im wesentlichen jene banal gutartige Lage sei in einer Gesellschaft, einer Gruppe oder einem privaten Forum tatsächlich gegeben, wie wären dann die Beteiligten aufzufassen, – nun doch nicht als bornierte Vertreter kollektiver oder selbsterzeugter Vorurteile? Überraschenderweise könnten sie, ganz im Unterschied zu den wenigen schwarzen Schafen, deren widersinnige Formen des Aberglaubens oder des Rassismus mit dem Kriterium der Vernunft

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zurückzuweisen sind, wie man liest (vgl. T 632 f., 33), uns als honorig vernünftige Partner „ethischer“ Spielart erscheinen, von denen jeder nichts als die Wahrheit und die Gerechtigkeit will. Die Schwierigkeit ist nur, daß in dem komisch „ethischen“, irgendwie innerhalb der Grenzen einer „Gerechtigkeit“ nur von Freiheit und Gleichheit eröffneten Raum prinzipieller Zersplitterung, zu dem der diskursethische Toleranzliberalismus das Rawls’sche Faktum des Pluralismus weiterdenkt, jeder einzelne per definitionem nur seine „Wahrheit“, d. h. lediglich eine von vielen angeblichen „Wahrheiten“ will, sie aber dennoch als eine absolute anpreist – und am Ende, jener „Gerechtigkeit“ zum Trotz, versucht ist, sie zwangsweise durchzusetzen. Wenn diese offenbar zunächst einmal unter Absehung nicht bloß vom sogenannten „moralischen“ Kontext, sondern überhaupt von jeder allgemeingültigen Moral oder Sittlichkeit vorgenommene Stilisierung zuträfe, könnte in dem Großraum der Divergenz keiner ein echt Argumentierender sein, der als ein solcher von Anfang an und unablässig die Wahrheit anstrebt, aber vorschnelle Verabsolutierungen sowie Ungerechtigkeit vermeidet. Wenn aber niemand es verstünde, bei all seiner Ausrichtung auf „Gutes“ gleichwohl sich als ein Argumentationspartner zu betätigen, wäre ein wahrhaft gemeinsames „ethisches“ Vernunftforum ein Ding der Unmöglichkeit. Nur im Inneren einer partikulären, ideologisch geprägten Gruppe hätten wenigstens deren Gleichgesinnte noch die dürftige Möglichkeit, sozusagen partnerschaftlich zu handeln. Betrüblich ist, daß bezüglich der Toleranz dasselbe gelten müßte. Wer sich bloß seinem eigenen Anschein von „Wahrheit“ verpflichtet fühlt und seine Fenster jedem frischen Wind verschließt, läßt die Aufgeschlossenheit vermissen, ohne die keine echte Toleranz gelingt. Er mag beim Anderen Abweichendes ablehnen, Übereinstimmendes begrüßen und, aus diesem speziellen Grunde, das an sich Abgelehnte wenigstens dulden, – doch er praktiziert dann nur so etwas wie „Toleranz“; mit dieser selbst ist seine gleichsam fensterlose Tugend „ethischer“ Abart nicht zu verwechseln132. 132 Zur verwirrenden Rede von „Wahrheiten“ vgl. William J. Hoye, Muß man wählen zwischen Frieden oder Wahrheit? Begründungen der Toleranz bei Ulrich Beck und Thomas von Aquin, in: ThPh 84 (2009) 374–393; 386, der u. a. folgendes klarstellt: „Wenn zwei Wahrheitsbehauptungen sich widersprechen, dann kann man sicher sein, daß mindestens eine der beiden ein Irrtum ist. In einem solchen Fall kann es im übrigen durchaus sein, daß es angemessen ist, für die Wahrheit zu kämpfen. Diese als die eigene Wahrheit zu bezeichnen, ist irreführend, so als gäbe es keine Objektivität. Wenn man von einer eigenen Wahrheit sprechen will, dann kann dies nur bedeuten, daß man sich eine vermutlich objektive Wahrheit zu eigen gemacht hat. Sie ist meine geworden, weil sie objektiv wahr erscheint, und nicht umgekehrt, wie es vielleicht bei einer Ideologie der Fall ist.“ Hinzugefügt sei die Feststellung, daß die Stilisierung des „ethischen“ Kontexts eindeutig relativistisch ausfällt, wenn dessen Lehren oder Lebensweisen lediglich als faktisch nebeneinander stehende hingestellt werden, also zum einen systematisch davon abgesehen wird, daß viele der einander widersprechenden Positionen schlicht falsch bzw. ungerecht sind, und zum anderen der Eindruck entstehen muß, Objektivität sei dort unerreichbar, d. h. echte, u. a. durch Gespräche zu erreichende Fortschritte an Erkenntnis, Toleranz und Eintracht könnten dort unmöglich gelingen.

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Im Kontext für anscheinend „Gutes“ ist der Einzelne frei für eigene Gestaltungen. Sicher korrekt bleibt er, solange er sich mit solchen begnügt. Doch er nimmt sich auch Behauptungen heraus, mit denen er eigene Überzeugungen zum Ausdruck bringt und meint, er habe recht, der Andersdenkende hingegen sei auf dem Holzweg. Wird er auf diese Weise auch schon intolerant? Leonard Nelson glaubte bejahen zu müssen. Sein Hauptargument lautet: „Eine abweichende Überzeugung für möglicherweise ebenso wahr zu halten wie die eigene, widerspricht sich selbst. Wer von einer Wahrheit überzeugt ist, muß alle ihr widerstreitenden Lehren für irrig und, wenn sie die heiligsten Angelegenheiten des Menschen betrifft, für verderblich halten.“ 133 Gewiß, niemand kann auch das Gegenteil dessen, was er aus Überzeugung behauptet, als wahr und hilfreich betrachten. Aber mit Intoleranz gegenüber der Person, die anders urteilt, hat das nichts zu tun. Bloß zu einer (falschen) „Toleranz“, die „nur ein Ausfluß der Überzeugungslosigkeit“ ist134 und mit der Preisgabe des Behaupteten gleichbedeutend wäre, kann er freilich keineswegs bereit sein. Wer allerdings das bloß Eigentümliche seiner Gestaltungen mit einer echten Überzeugung verwechselt und, scheinbar „behauptend“, es verabsolutiert, irrt sich fatal und mag daraufhin nur zu leicht intolerant handeln. Die Frage drängt sich auf, ob eine Kontextstilisierung sinnvoll ist, mit der unterstellt wird, der „ethisch“ sich selbst bestimmende Einzelne stelle gewöhnlich das bloß subjektive „Eigene“ seiner Denk- und Lebensgestaltung, das nur eines von vielen diversen ist, fälschlich als das einzig objektiv Wahre hin und sei auf diese Weise tendenziell intolerant. Der moderne Pluralismus müßte unseres Erachtens, wenn schon mit einem „Kontext“, dann primär mit einem der echten Überzeugungen, der entsprechenden Behauptungen und der sie kritisch überdenkenden Toleranz einem Verständnis nahegebracht werden, das zu einer Kultur offener Diskussion beiträgt135. Den realen Pluralismus der Moderne auf bloß subjektive Auffassungen oder Selbstverwirklichungen je mit gefährlichem „Wahrheitsanspruch“ zu reduzieren heißt, ihn als ein verhängnisvolles Paradoxon zu mißdeuten und infolgedessen zum Ausgleich ihr selbst die Instanz eines überstrengen Ordnungshüters abzuverlangen. Ihrer demokratischen Grundtendenz entspricht es gewiß, die einzelnen sowohl die Rolle des Besonderen als auch die des Allgemeinen spielen zu lassen; fraglich ist nur, in welcher Form sie Gesellschaftswesen und außerdem Staatsbürger sein können. Sollen sie jedoch partout einerseits in dem „ethischen“ Kontext, den eine laxe Toleranz eröffnet, als Schafe der Glückseligkeit herumlaufen dürfen, von denen fast jedes nur zu gerne sich in den Wolf der Vorherrschaft verwandeln würde, um andererseits im „mo-

133 Leonard Nelson, System der philosophischen Rechtslehre und Politik, in: Ders., Gesammelte Schriften in neun Bänden, sechster Band, Hamburg 1976 (1924), 370. 134 Wie Nelson ebd. formuliert. 135 Ausführlich hierzu: Schefold, Die Moderne, 90–94.

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ralischen“ Kontext dominierender „Toleranz“ als die Löwen politischer Gerechtigkeit brüllen und regieren zu müssen? Naiv und grotesk wirkt diese umfassend systematisierende Lehre. Sie will nach ihren eigenen Vorstellungen (vgl. KR 87) verwirklicht werden. Soll also mit der je schon gegebenen Trivialität des „Guten“ subjektiven Setzens und mit der drohenden Banalität des „Bösen“ willkürlichen Beherrschens zuerst in harmlos respektierender Weise und zuletzt auf korrekt „reziprok-allgemein“ zurückweisende Art die Banalität des „Rechten“ demokratischer Durchsetzung gleichziehen? Wir warnen mit folgender Faustregel: Je ambivalenter der Pluralismus, desto rigoroser die Ordnungsmacht, – und desto illusorischer die „freiheitliche Demokratie“. Die Tendenz zum Extrem ist auch schon die zum scheinbar kompensierenden Gegenextrem. Die reale Dialektik der Extreme jedoch ist ruinös, zerstörerisch wirkt sie auf alles glücklich Vorgegebene an Maßstäben und gemäßigter Gestaltung. 6. Komponenten des Unbegriffs einer Ablehnungstoleranz Eine diskursethische Theorie, die vom Rawls’schen Dualismus des sogenannten „Guten“ und des sogenannten „Rechten“ zu Kontextdifferenzierungen übergeht, muß konsequenterweise annehmen, erst eine „moralische“ oder auch „politische“ Toleranz verdiene völlig ihren Namen. Sie dürfte die Annahme jedoch lediglich im Sinne einer bloßen Behauptung machen, d. h. sie nicht kritisch begründen können. Denn zumal seit Habermas setzt eine solche Theorie auf „Begriff“ und „Diskurs“ jeweils aller, d. h. weniger oder gar nicht auf das nüchterne „Urteil“ des Einzelnen. „Einsicht“ wird zwar immer wieder, extrem kognitivistisch, als eine zu Gründen für bestimmte (!) Ansprüche bzw. Normen beschworen, aber nur als eine wundersame jeweils aller Diskursteilnehmer, die ihnen unfehlbar zu „gemeinsamen und geteilten normativen Überzeugungen“ verhilft (vgl. RR 37). Keineswegs das Einsehen des Einzelnen gilt als das A und O nicht zuletzt auch der Argumentationen und Gespräche. Die in der Fachliteratur längst vorhandenen, z. B. bei Emil Lask sehr bedeutenden Untersuchungen zum Urteil und zu dessen Erkenntnisgrund werden, wie bequem, totgeschwiegen; beispielsweise ein Lask-Plagiat wäre längst nicht so schlimm gewesen. Wenn jene Theorie trotz ihrer entsprechend engen Beschaffenheit ein fundamentum in re hätte, dann wären, strenggenommen, nicht einmal vage Vermutungen möglich. Irgendwie könnte man zwar etliches meinen zu den Fragen von „Begriff“ und „Konzeption“; die Toleranz selbst dagegen gäbe es gar nicht, wenn Toleranzverständnis und Toleranzurteil nicht existierten; jeder Versuch einer Toleranztheorie wäre aussichtslos. In Wirklichkeit freilich traut sich der Diskursethiker sehr wohl ein profundes Verstehen und ein scharfsinniges Urteil zu. Sehen wir daher zu, was er zu sagen hat. Wir gehen aus von folgender Frage: Kann von Toleranz die Rede sein, wenn jemand zwar dem Anschein nach lobenswert tolerant handelt, tatsächlich aber, da er dem zu Tolerierenden entweder rein positiv oder absolut gleichgültig gegenübersteht, nur so tut, als ob? Die Frage stellen heißt sie verneinen.

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Verständlich ist deswegen die Lehrmeinung Forsts, „Ablehnung“ gehöre zur Toleranz, weil andernfalls von Bejahung oder Indifferenz gesprochen werden müsse (T 32). Unproblematisch ist die Ansicht dennoch nicht. Denn wo es sich um ein völliges Verneinen handelt, hat die Toleranz, so wenden wir ein, gar nicht erst die Chance, mäßigend sich einzumischen, und sie hat diese erst recht nicht, falls es aus arroganter Indifferenz erfolgt. Zudem wäre (vgl. T 35) das Ansinnen, sowohl abzuweisen als auch zu dulden, anscheinend paradox. Einleuchtend ist unseres Erachtens der Hinweis, man solle die Möglichkeit der Toleranz nicht vergessen, falls einem ein Verhalten, durch das man betroffen ist, derart als negativ erscheint, daß man zu einer Abfuhr oder dazu versucht ist, gegen es einzuschreiten. Einem anscheinend vorwerfbaren Störfaktor zum Trotz besinnt man sich auf die Tugend und überlegt, wie man handeln sollte. Duldet man schließlich, was behelligt, zur Last fällt oder empört, so nur, obwohl man Anlaß hat, nicht zu dulden. „Es ist wichtig zu sehen, daß Toleranz eine erkennbare, und als solche störende Zumutung voraussetzt“, schreibt treffend Rüdiger Bubner136. Keineswegs stets nur dann ist man tolerant, wenn man etwas ausdrücklich ablehnt. Der Diskursethiker scheint das der möglicherweise toleranten Person objektiv Widerfahrende, das von ihr zunächst einmal dermaßen als schlimm aufgefaßt wird, daß die Toleranzfrage sich stellt und mehr oder weniger zur Bewährungsprobe wird, ohne weiteres mit dem Subjektiven einer negativen Stellungnahme in Verbindung zu bringen, die doch keineswegs immer zur sachgerechten Antwort gehört. Wohl infolge dieses Fehlers nimmt er, wie sich im folgenden zeigen wird, Erscheinungen eines Duldens, das mit keinem Mißbilligen aus Gewissensgründen verbunden ist, anscheinend gar nicht zur Kenntnis. Jedenfalls übertreibt er im Sinne eines Pauschalurteils, wenn er eine stets gegebene Ablehnungskomponente als unverzichtbar für die Toleranz hinstellt. Vermutlich bringt er mit seinem Versuch, deren „zentralen Bedeutungsgehalt“ herauszuarbeiten (vgl. T 30), die selbständigen, ganz unterschiedlichen Phänomene realer Toleranz fälschlich auf einen Nenner137. Ungefähr so, wie bei Rawls mit dem „übergreifenden Konsens“ die diversen umfassenden Lehren auf den einen Punkt der einzigen Alternative zu jeder von ihnen als einer womöglich politisch beherrschenden gebracht werden, soll jener Versuch den „gemeinsamen Bedeutungskern“ (ebd.) der vielen Verwendungsweisen des Toleranzbegriffs ergeben. Gesucht wird aber, so wenden wir ein, von vorneherein am falschen Ort: im Überbau der faktisch vorhandenen Redeweisen und Auffassungen statt an der realen 136

Rüdiger Bubner, Zur Dialektik der Toleranz, 49. Der Fehler ist typisch. Man vergleiche z. B. folgende Thesen bei Wolfgang Kersting, Verteidigung des Liberalismus. Mit einem Nachwort von Ludger Heidbrink, Hamburg 2009, 194: „Man kann nur das tolerieren, was man ablehnt. Toleranz ist eine Art paradoxer Waffenstillstand in einem Wichtigkeitswettbewerb unterschiedlicher ethischer und religiöser Auffassungen und Lebensweisen, es ist ein Geltenlassen dessen, was man eigentlich nicht gelten lassen möchte.“ 137

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Basis der Fälle gelebter Duldsamkeit. Selbst wenn im Überbau ein „Kern“ feststellbar wäre, könnte dieser im Vergleich zu den Gegebenheiten der Basis noch irreal sein. In Wirklichkeit kennzeichnet der Begriff toleranter Einstellung oder Geisteshaltung „nicht nur eine, sondern mehrere, durchaus unterschiedliche Verhaltensweisen“ 138. Unseres Erachtens gibt es, wie schon gesagt, die drei Grundformen der kritischen, der nachsichtigen und der solidarischen Toleranz. Dank einer durch diese Unterscheidung geschärften Aufmerksamkeit ist leicht zu erkennen, daß jene künstlich vereinheitlichende Begriffskonstruktion anfangs mit der genannten Komponente einseitig der kritischen Grundform angepaßt ist. Aber lediglich speziell diese Form ist in der Tat ohne den Cantus firmus eines Verneinens nicht zu denken. Indem Forst annimmt, zum Toleranzbegriff schlechthin gehöre, daß „die tolerierten Überzeugungen oder Praktiken“ abgelehnt, d. h. „in einem normativ gehaltvollen Sinne als falsch angesehen bzw. als schlecht verurteilt werden“, versucht er offenbar, das Kritische der Toleranz zunächst einmal in der „Ablehnung“ zu erblicken. Allem Anschein nach ist die Folge, daß es der Hauptaufgabe nach zu kurz kommt und im übrigen verwässert oder verfälscht wird. Lehnt man nämlich bereits ausdrücklich ab, so tut man das nicht mehr untersuchend oder überlegend, vielmehr ist dann hinsichtlich der Urteilsbildung und ihrer Gründe schon alles gelaufen. Mithin bedeutet jener Versuch eine Reduktion des Kritischen nicht etwa nur auf die kritische Haltung jener erstgenannten Grundform, sondern sogar auf das tatsächliche Kritisieren, d. h. auf nur eines der möglichen Resultate der sich an das Aktuellwerden der Toleranzfrage umgehend anschließenden kritischen Beurteilung, – und darüber hinaus auf das praktische Negieren, das als ein Verdammen eigentlich schon mit einer Verweigerung des Duldens gleichbedeutend ist. Unseres Erachtens wird, wenn überhaupt, dann einzig und allein durch Beurteilung zum einen kritisch – im Sinne von Wahrheit und Gerechtigkeit – erfaßt und klargestellt, ob das möglicherweise zu tolerierende Störende verkehrt bzw. ungerecht ist oder nicht, und zum anderen gleichfalls kritisch – nun im Sinne sittlicher Klugheit – geklärt, ob es zu dulden ist oder nicht. Eine Diskurslehre, die diese beiden wichtigsten Entscheidungsalternativen vernachlässigt, es also auch versäumt, ihr Verhältnis zueinander zu durchdenken, verdient unseres Erachtens nicht den Namen einer kritischen Theorie. Praktisch freilich kommt auch der Diskurstheoretiker nicht ohne diverses Beurteilen aus. Er meint zum Beispiel, nur dann sei man wirklich zu Toleranz veranlaßt, wenn die möglicherweise zu tolerierenden Dinge „als hinreichend wichtig“ dafür erachtet würden, „sich überhaupt über sie ein negatives Urteil zu bil-

138 So Michael Walzer, Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt, in: Rainer Forst (Hrsg.), Toleranz, Frankfurt/New York 2000, 214– 230: 215. Ein Vergleich der von Walzer angenommenen Verhaltensweisen mit den von uns betonten Grundformen würde hier zu weit führen.

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den“ (T 32). Diese These paßt indes nur zu einem vorläufigen Begriffsverständnis, das vorschnell sich einzig und allein auf ein negativ geprägtes, d. h. insoweit „kritisch“ ausfallendes Tolerieren konzentriert. Im Alltag bemüht sich ein besonnener Mensch jedoch, wenn plötzlich Toleranzbedarf zu bestehen scheint, erfahrungsgemäß in einem ersten Innehalten um eine klärende Entscheidung zwischen Deutungs- und Duldungsmöglichkeiten. Zu ihr geben wir im Hinblick auf die drei realexistierenden Toleranzformen zu bedenken, die Frage, ob das unter Umständen zu Duldende hinreichend wichtig ist oder nicht, sei schwerlich zu trennen von der, ob die betreffenden Dinge selbst ablehnens- oder anerkennenswert sind. Zur zitierten These machen wir darauf aufmerksam, daß es nur zu oft naheliegt, eine an sich harmlose Geschichte tragisch zu nehmen und unerbittlich zu bekämpfen, statt sie – richtigerweise – nachsichtig zu betrachten oder auch zu tolerieren. Falls man sie tatsächlich überbewertet, d. h. einem negativen Vorurteil verfällt, ist eine Toleranzbeurteilung vonnöten, welche erstens diese verfehlte Ablehnung definitiv aufhebt, indem sie die Harmlosigkeit der Angelegenheit nachweist, und zweitens zu ein wenig Großzügigkeit ermahnt. Auf all diese Klarstellungen hin halten wir zusammenfassend fest: Keineswegs handelt es sich bei „Toleranz“ immer um etwas Störendes, das geradezu falsch bzw. schlecht ist, oder um ein entsprechend scharfes Ablehnen. Von größter Bedeutung für ihren Begriff ist auch, ob die womöglich angemessen zu tolerierenden Auffassungen, Handlungsweisen, Zustände etc. als „nicht so wichtig“ zu erkennen sind, – oder ob sie als zwar wichtig, aber nicht verkehrt, sondern nur „andersartig“ eingeschätzt werden müssen. Diesen beiden realtypischen Fällen wird man nicht gerecht, wenn man sie aus dem Gesamtphänomen „Toleranz“ ausgrenzt; tut man dies aber, so mißdeutet man es und verfälscht die Toleranz, die ihrer realen Existenz nach dreigestaltig ist, zur Uniformität eines Unbegriffs. Man darf nicht vom Charakter einer der Toleranzformen auf einen Charakterzug von Toleranz überhaupt schließen. Andererseits mag manches, was für den rein prinzipiellen Gesamtbegriff, der das den drei Formen Gemeinsame beinhaltet, sicher nicht zutrifft, gleichwohl für eine von ihnen zutreffen. Natürlich möchte Forst keinen „Begriff“ der Toleranz, dessen Konsequenz es wäre, daß alles und jedes als „tolerant“ durchgehen könnte; vielmehr konstruiert er ihn auch mittels eines normativen Moments. Er betont die Notwendigkeit eines negativen Urteils, das gewissen Mindestanforderungen „vernünftiger“ Ablehnung genügt und deshalb geradezu eine Toleranzkomponente darzustellen vermag (vgl. T 32 ff.). Jene Anforderungen passen zu der im engeren Sinne kritischen Form der Sache. Zuweilen steckt in einer kritisch gemeinten Toleranzpraxis die Made der Unkritik oder der giftige Wurm tendenziöser Irrationalität; in Wirklichkeit ist sie dann eine pseudokritische Aktivität, während die von ihr beanstandete und trotzdem geduldete Angelegenheit möglicherweise einwandfrei ist. Zumal Forsts These, bei den Ablehnungsurteilen dürfe es sich nicht um „grob irrationale und unmoralische Vorurteile“ handeln (T 33 f.), zeigt uns, daß er die

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Toleranz im Ansatz nur als kritische zu begreifen gedenkt, also die Existenz der beiden anderen Toleranzgestalten entweder übersieht oder nicht wahrhaben will. Selbstverständlich kann nur die Toleranz dessen, der seine ablehnenden Vorurteile gebührend zu triftigen Urteilen „gereinigt“ hat (vgl. T 34), als eine wahrhaft kritische bzw. rechtens kritisierende gelten. Aber es gibt nun einmal die zwei weiteren Weisen des Duldens, nämlich zunächst das nachsichtig-„liberale“ Tolerieren, mit dem kluge Leute in Anbetracht der Unwesentlichkeit des Störfaktors ihre anfangs abweisende Reaktion mäßigen, und zuletzt das „solidarische“ von nachdenklichen Menschen, denen das Licht aufgeht, daß z. B. eine Verhaltensweise des Anderen, die ihnen wider den Strich geht, trotzdem im Grunde positiv aufzunehmen ist oder gar als vorbildlich verstanden werden sollte139. Es gilt zu sehen, daß besonders in Fällen der Konfrontation mit fremdartigen Denk- oder Lebensweisen, die eigentlich erfreulich sind, ein gefühlsmäßiges Widerstreben, in welchem sich eine herabsetzende Unterstellung verbirgt, dafür genügt, nach dessen Entmachtung durch einen Willen zur Aufgeschlossenheit oder auch zum Dulden von Toleranz zu sprechen. In solchen Fällen wäre mit der positiv praktizierten Duldsamkeit, die dann der Einstellung nach bereits einer freundschaftlichen Solidarität nahe- oder gleichkommt, keine vollständige und definitive Verneinung des Anderen und seiner Eigenart vereinbar. Dies könnte man nur zu leicht übersehen, wenn einem die diskursethische Lehre von der permanenten Ablehnungskomponente der Toleranz zum herrschenden Vorurteil geworden wäre140. Allein schon eine partielle Entwertung infolge übler Voreingenommenheit ist absolut inakzeptabel, muß also völlig verschwinden, und mit ihr die negativen Gründe für sie. Nichts als abwegig ist somit die Ansicht, solchen Gründen dürf139 Zu bedenken ist hierzu: „Sollte die höchste Einheit nicht die sein, die zwischen Wesen zustande kommt, die nicht nur fähig sind, sich als verschieden anzuerkennen, sondern sich eben in ihrer Verschiedenheit zu lieben?“ So Gabriel Marcel, Die Erniedrigung des Menschen, 174. Sein Gedanke solchen Liebens fehlt in einer Diskursethik, die nur einerseits ein Wertschätzen von solchem, was dem Eigenen gleicht, und andererseits ein vergleichsweise „rechtliches“ Anerkennen des Andersartigen trotz einer verbleibenden Ablehnung kennt. 140 Angemerkt sei hier, daß Forst meint, falls jemand lediglich Mangel leide, bestehe nur „eine moralische Hilfspflicht aus Gründen der Solidarität“, d. h. keine Gerechtigkeitspflicht (vgl. RR 351 f.); wir werden auf diese Problematik an anderer Stelle zurückkommen. Außerdem sei darauf hingewiesen, daß Forst die Auffassung vertritt, „Solidarität“ beziehe sich „primär auf die Anerkennung von Personen“ als Angehörigen von Gemeinschaften (vgl. K 301 f.). Zentral bei ihm ist eine Solidarität unter Bürgern, die „in der gegenseitigen Anerkennung als Mitbürger mit dem (verwirklichten) Recht auf vollberechtigte Mitgliedschaft“ besteht, d. h. auch auf dem „Schutz vor rechtlicher, politischer und sozialer Exklusion“ (K 354). Mit unserer grundsätzlichen Alternatividee kritisch beurteilender Toleranz meinen wir dagegen primär eine Solidarität mit dem Anderen als Person, – und mit dem von uns „solidarisch“ genannten Toleranzmodus denken wir eine eher konkrete, die auch das Andere anderer Personen im Grunde bejaht, mag es sich auch wegen seines unverwechselbar besonderen Charakters keineswegs mit dem Eigenen dessen, der es duldet, harmonisierend vereinigen oder in dessen Sinne hochschätzen lassen.

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ten positive deswegen nur „gegenübergestellt“ werden, weil die Ablehnungskomponente verlorenginge, d. h. nicht mehr von Toleranz gesprochen werden könnte, wenn die negativen durch die positiven aufgehoben würden (vgl. T 34). Im Falle der spezifisch solidarischen Tugend bekäme der, dessen Aufgabe sie ist, nach einem Verewigen des Ablehnens und Unterstellens weiterhin und immer nur das Zerrbild zu Gesicht, das er sich vom Anderen gemacht hat, d. h. nie diesen selbst, könnte also selber nie aufgeschlossen und frei sein für ihn; im Kerker eines diffamierenden Vorurteils jedoch ist niemand wirklich tolerant141. Jene Lehre hat immerhin insofern ein Fundament in den Sachen selbst, als sie dem Negationsmoment der mit beschlossener Kritik einhergehenden Duldungsform gerecht zu werden sucht. Doch wie ist dies Moment zu begreifen, tatsächlich nur als ein in erster Linie auftretendes, das anschließend durch irgend eine Affirmation einigermaßen entkräftet werden kann, oder im Gegenteil als ein definitives? Zu dieser Frage ist die zweifach sachgerechte Anforderung zu bedenken, im Falle z. B. einer kriminellen Energie des Anderen zwar, wenn das klug und weise ist, einstweilen duldsam zu reagieren, aber – im Sinne einer dank ihres Beurteilens nötigenfalls entschieden kritischen Toleranz – nie das eigene absolute Verwerfen einer solchen Bösartigkeit praktisch so abzuschwächen oder rückgängig zu machen, als ob man ein Komplize oder ein Gönner des Betreffenden wäre. Handelt es sich bei dem für Toleranz relevanten Stein des Anstoßes um wirklich Schlechtes, Ungerechtes, Böses, Verbrecherisches (etc.), so ist Endgültigkeit unbedingter Ablehnung ein Muß. Denn Übles sollte ja eigentlich überwunden werden und verschwinden. Aus diesem Grunde wäre zu rein Destruktivem eine „Toleranz“ unangebracht, mit der eine Ablehnung nachträglich durch eine Akzeptanz abgeschwächt würde. In diesem Sinne kann man mit Bernard Williams von einem Bereich sprechen, „in dem die negative Haltung des Handelnden gegenüber anderen Sichtweisen nicht durch eine tolerante Haltung unterdrückt werden darf“ 142. Andererseits versteht es sich von selbst, daß in einer Si141 Gewöhnlich hat die Diffamierung „keinerlei fundamentum in re: Niemand ist von Natur aus ein Nigger, niemand hat auf Grund niedriger Geburt oder seiner Abstammung schlechtes Blut, niemand ist mit tierischen Trieben oder geistlosen Instinkten ausgestattet. (. . .) Wie wir (. . .) wahrnehmen, hängt von den Mustern unserer Arroganz ab, mit welcher wir uns als privilegiert behaupten und Abweichungen von dieser willkürlich gesetzten Norm für schlecht erklären.“ So Annemarie Pieper, Menschenwürde. Ein abendländisches oder ein universelles Problem? Zum Verhältnis von Genesis und Geltung im normativen Diskurs, in: Eilert Herms (Hrsg.), Menschenbild und Menschenwürde, Gütersloh 2001, 19–30; 29 f. Vgl. auch Bernard Williams, Toleranz, 105, zu den Fällen, „bei denen Toleranz unangebracht ist“, da „der Handelnde spürt, daß er seine negative Haltung gegenüber anderen Meinungen besser nicht besäße. Er erkennt, daß er weder zu lernen hat, diese Haltung aufrechtzuerhalten, noch sie durch Toleranz zu zügeln, sondern diese Einstellung als solche aufgeben muß.“ Von dieser grundsätzlichen Erkenntnis ist jedoch die ganz andere, jeweils konkrete Beurteilungsfrage zu unterscheiden, ob es sich überhaupt um einen solchen Fall – d. h. um einen der erfreulichen Verschiedenartigkeit – handelt, der eigentlich Anerkennung verdient. 142 Bernard Williams, Toleranz, 105.

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tuation, in der eine entschieden solidarische Toleranz für den Anderen und auch sein Andersartiges notwendig ist, ein toleranter Mensch weder zutiefst abweisend bleiben noch die „Fremdheit des Fremden“ übergehen wird143. In jedem derartigen Fall ist die anfängliche Ablehnung vollständig zu beseitigen, also keinesfalls wie eine verewigte lediglich zu „übertrumpfen“ durch eine zusätzliche, irgendwie positive Würdigung (vgl. T 34). Natürlich übersieht man das, wenn man bloß die beiden gegenteiligen Notwendigkeiten im Auge hat, entweder angesichts einer schockierenden Fremdartigkeit die eigene Verstimmung zu überwinden, wie wenn man ein Freund des Fremdlings wäre, – oder, falls einem z. B. ein witziger Streich gespielt wird, nach dem ersten Aufschrei nachsichtig „tolerant“, d. h. nicht als Spielverderber zu reagieren. Bei Forst ist eine Klärung der drei Aufgaben zu vermissen. Er weiß nun einmal die drei realtypischen Sachlagen bzw. Toleranzformen sowie Spezialbegriffe nicht zu unterscheiden. Aus diesem Grunde sucht er, wie anschließend zu zeigen ist, den Toleranzbegriff auf ein Nacheinander von Stellungnahmen festzunageln. 7. „Toleranz“ als Ressentiment plus Nachgiebigkeit Zum Toleranzbegriff deutet Forst eine Reihe eventueller Gegenstände und Stellungnahmen an. Unwichtiges läßt man dahingestellt. Dem Eigenen und dem, womit man gänzlich übereinstimmt, entspricht man mit Affirmation. Das vom Eigenen oder gar von dem, was man für moralisch geboten hält, Abweichende mißbilligt man eigentlich. Nichtsdestoweniger kann man die betreffende Angelegenheit, wenn sie einem auch in einem positiven Lichte erscheint, toleranterweise doch noch irgendwie akzeptieren. Hin und wieder sieht man sich aber dazu gezwungen, das möglicherweise zu Tolerierende tatsächlich strikt abzulehnen, d. h. durchaus zurückzuweisen und nicht zu tolerieren (vgl. T 32, 34, 38). Sehen wir von den beiden erstgenannten Weisen reinen Bejahens ab, da sie noch gar nichts mit Toleranz zu tun haben sollen (T 32), so können wir ihr ein Nacheinander von relativer Verneinung, relativer Bejahung und absoluter Verneinung zuordnen. Für die Toleranz schlechthin soll es charakteristisch, für ihren Begriff essentiell sein. Es scheint uns ihre ureigene Methode vorzeichnen zu sollen. Zunächst mögen uns die ersten beiden Teilurteile interessieren Keineswegs abwegig wäre das Verfahren, im Namen der Toleranz eine Negation mit einer Affirmation zu kombinieren, wenn es lediglich Dingen zugedacht wäre, die selber, wie sich im Lichte eines Maßstabs z. B. der Gerechtigkeit zeigt, 143 Goldene Worte zu letzterem und zu einer Tendenz auch der Diskursethik formuliert Bubner, Die Dialektik der Toleranz, 59: „Wer das Fremde schützen, ehren und bewahren will, muß auf der Fremdheit des Fremden“ beharren. Wer den Fremden zu meinem Bruder macht und mich unterschiedslos ihm beigesellt, verfällt wieder auf das alte Modell der Anerkennung von Gleichen, die einander wechselseitig Differenzlosigkeit, egalitären Status und das Ausklammern von Privilegien zugestehen.“

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der Natur der Sache nach zwei Teile haben: einen negativen und einen positiven. Aber für ersteren wäre dann ja nur ein Verneinen adäquat, für letzteren nur ein Bejahen optimal. Sehr die Frage ist zudem, ob der Fall eines störenden Doppelgegenstands als der einzig mögliche oder einzig wichtige unterstellt werden darf. Oftmals stört den hoffentlich Toleranten doch nicht zweierlei, sondern nur ein einheitlich Fragwürdiges, das in sachlicher Betrachtung sich entweder als unerfreulich oder als erfreulich herausstellen könnte. Zweifelsohne ist jene Kombination dann gar nicht möglich. Ein und dasselbe läßt sich nun einmal nicht zugleich und in derselben Hinsicht ablehnen sowie gutheißen. Oft stört im übrigen etwas mit einer Reihe von Seiten und keineswegs einheitlich; in der Regel ist zumal „an dem Anderen nicht alles anders“ 144. Nötig ist in den betreffenden Fällen, den Komplex in den diversen Hinsichten je adäquat positiv bzw. negativ einzustufen. Für den Diskursethiker gibt es indes in abstracto nur einen einzigen Toleranzfall. Er sucht die Lösung des Toleranzkonflikts, – in welchem es sich seiner Ansicht nach um nichts Schlimmeres als einen „Widerstreit von Überzeugungen, Interessen oder Praktiken“ handelt, der „aufgrund bestimmter Erwägungen seine Destruktivität“ verlieren und nichtsdestoweniger erhalten bleiben kann (vgl. T 12). Aber ebenso wie jener eine Fall dürfte diese eine Lösung nicht einmal konsistent denkbar sein. Für Forst existiert auch nur ein einziger Toleranzbegriff, und zwar ein „offener“, d. h. auf eine z. B. „ethische“ Füllung angewiesener (T 35, 49). Diesem spricht er außer dem Ersten eines Ablehnungsbestandteils das Zweite einer Akzeptanzkomponente zu, „der zufolge die tolerierten Überzeugungen und Praktiken zwar als falsch oder schlecht beurteilt werden, doch nicht in einem solchen Maße als falsch oder schlecht, daß nicht andere, positive“ und übergeordnete Gründe für eine Tolerierung sprechen, dank deren der Konflikt seine Destruktivität verlieren und „ein Miteinander im Dissens“ gelingen kann (vgl. T 12, 34). Diese Erläuterung verwundert, denn zum gewollt offenen Begriff paßt sie nicht. Nur an höherstufige Duldungsgründe läßt sie denken, nur „moralisch begründete“ kommen im Ernst dafür in Frage, die leere „Toleranz“ in eine sinnvolle und den Ton angebende zu verwandeln (vgl. T 36); „ethische“ nämlich wären viel zu schwach dafür, die mit „Toleranz“ eigentlich gemeinte Befriedungsfunktion zu erfüllen. Für Gründe beider Kontexte offen ist dagegen die Komponente Nr. 1; sie entspricht insofern der Vorstellung, daß ein einziger Bedeutungskern unterschiedliche Ausgestaltungen gestattet, sowie der Annahme, Toleranz sei ein normativ abhängiger Begriff (vgl. T 30, 35, 49 ff.). „Die Ablehnung mag auf den jeweiligen partikularen ethischen (oder religiösen) Ansichten basieren.“ (KR 173) Gleichwohl mögen immer wieder einmal schon die Ablehnungsgründe „moralischer“ Natur sein. In jedem solchen Fall ergäbe sich die logische Schwierigkeit, mit ihnen den angeblich für Toleranz stets erforderlichen Akzeptanzgrund zu ver144

Wie Tischner, Kritische Toleranz, 29, treffend formuliert.

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einbaren, falls der relevant, d. h. „moralischer“ Natur wäre (vgl. T 32, 35; KR 173). Wenn es zuträfe, daß die Ablehnungsgründe sich gewöhnlich in bloß „ethischen“, d. h. im Sinne der bloßen Besonderheit des Eigenen vorgebrachten Weigerungen erschöpfen, hätte man eine weitere Misere. Meist könnte dann die Toleranz nur mit einem mehr oder weniger problematischen Negieren beginnen, d. h. sie müßte ihrer Ausgangsbasis nach als eine ungenügende erscheinen, sobald man sie im Licht des Moral-Kontexts betrachtet. Dann allerdings wäre das Hinzukommen „moralischer“ Akzeptanzgründe scheinbar dringend nötig. Aber wenn sie den Ablehnungsgründen immer nur gegenübergestellt, d. h. diese nie aufgehoben werden dürften (T 34 f.), hieße das: Die Toleranz ist und bleibt unter anderem auch inadäquat, nämlich ihrem Ablehnungsansatz nach; insofern kann sie, so kritisieren wir, Späteres vorwegnehmend, hier schon immanent, bereits infolge ihrer – diskursethisch erzeugten – Begriffsform im Grunde immer nur eine häßlich erlaubende sein, welche selbst dann lediglich duldet (vgl. T 676), wenn die Ablehnung eindeutig ungerecht war und es nach wie vor ist, d. h. in Wahrheit revidiert und durch unzweideutige Anerkennung oder auch Dankbarkeit abgelöst werden müßte. Für den in Orientierung an Rawls und Habermas erstellten Toleranzbegriff haben diese Eventualitäten eine vernichtende Folge. Einerseits sollte er, wie schon gesagt, gewissermaßen als ein „übergreifender“, den „gemeinsamen Bedeutungskern“ aller möglichen faktischen – oder nur der vernünftigen? – „Verwendungsweisen“ des Toleranzbegriffs darbieten; andererseits hatten sowohl er als auch jede seiner Komponenten „offen“ zu sein hinsichtlich „ethischer“, „moralischer“ oder ästhetischer (etc.) Gründe (T 30, 35, 49 ff.). Doch nun ist klar: Beides geht nicht. Die Beteuerung Forsts, „die Interpretationen eines Begriffs“ – d. h. hier die Toleranzkonzeptionen – könnten umstritten sein, „nicht aber der Begriff selbst in seinem Kerngehalt“ (T 51), ist nicht glaubhaft; keineswegs erst wir brauchten sie durch unseren Hinweis auf die realen Toleranzformen zu entkräften. Auch die Erwartung, aus dem formalen Zentralgehalt ließen sich, da das Konzept normativ sei, „Regeln für die richtige Verwendung“ gewinnen (T 50, 51), ist illusionär. Die ebenso paradoxe wie konsequente Offenheit des diskursethischen Toleranzbegriffs für alle erdenklichen Argumente bedeutet nicht nur im realtypischen Normalfall „ethischen“ Ablehnens nach Maßgabe des „Eigenen“ eine Verwendbarkeit sogar für Pseudotoleranz bis hin zum Verbrechen (vgl. T 49 f.). Folgerichtig erklärt der Konstrukteur jenes Begriffs, „entgegen einer weit verbreiteten Meinung“ sei die Toleranz „kein Wert“, sondern könne erst durch gutes Begründen der Komponenten „zu etwas Wertvollen“, d. h. „besonders zu einer Tugend“ werden. Diese seine eigene Meinung betrachten wir als ein eklatantes Beispiel für die bedenkenlos kontra-intuitive Machart seines „praktischen Konstruktivismus“ (vgl. T 627) sowie dafür, daß die Toleranzidee mit ihrem einleuchtend normativen Formalgehalt sowie eine alltägliche Moral, in deren Geiste man in zahlreichen Fällen zu Duldsamkeit verpflichtet zu sein glaubt, abserviert werden. Wir

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räumen lediglich ein, daß die Toleranz natürlich kein ritualistischer Selbstzweck ist. Doch jenes Ent-werten des Toleranzbegriffs zu einem „offenen“, d. h. leeren ist keine Alternative dazu. Mit einem solchen Vorgehen leistet ein methodischer Reduktionismus leider der Sache all jener Heuchler Vorschub, welche schönste Toleranz zu gewähren scheinen, aber immer nur eine Büchse der Pandora schenken. Übrig läßt das fälschliche Festlegen auf „Offenheit“ seltsamerweise einen „Begriff“, der hinsichtlich der Grundideen – also auch der Gerechtigkeit – nichtssagend ist. Einerseits wird diese formelle Nullität namens „Toleranz“ von ihrem Erfinder gleichsam als eine Haut konzipiert, mit der man im Nu diese oder jene Frucht zu umhüllen vermag, Andererseits macht jedes Füllen mit diskursethisch „moralischer“ Argumentation den Leerbegriff wie durch ein Wunder zu einem Musterbild wahrer Toleranz, während jeder „ethische“ Akzent ihn als eine falsche oder als Intoleranz erscheinen läßt. Bedenken wir beide Seiten, so mutet das Ganze vollends befremdlich an. Was der Kern hätte sein sollen, erweist sich als eine leere Hülse, wie geschaffen für x-beliebige Füllsel. Oder als eine blasse Schale, aus der nur ein Chamäleon kriecht. Dem großen Tier totaler Toleranz gesellt es sich zu. Paradox sind beide Fabelwesen. Ihnen gegenüber müssen ins Abseits geraten (a) die genuine Toleranzidee, (b) die integre Moral lebensweltlichen Alltags und (c) der außergewöhnliche Heroismus menschenfreundlichen Glaubens; diese Dinge nämlich wurden keiner getreuen Rekonstruktion für würdig gehalten. Nur noch von diskursethisch fixierten, d. h. vergleichsweise ideologischen Voraussetzungen soll das Gemeinwesen leben; vom Philosophen werden sie ihm garantiert und jedem Bürger angesonnen. Das ernüchternde Resultat und der ironische Ausblick sollen uns nicht davon abhalten, zur Akzeptanzkomponente Sinnvolles zu erwägen. Eine nachträgliche Bejahung oder Milde dürfte in einigen Fällen angemessen sein. Gewiß versteht es sich von selbst, daß eine gefühlsbedingte oder vorurteilsartige „Ablehnung“, mit der jemand lediglich solchem spontan die kalte Schulter zeigt, was bei anderen anders als sein Eigenes auftritt, zwar erklärlich und – im Sinne der Legitimität von Eigenem – auch verständlich, ja sogar unter Umständen ziemlich berechtigt ist, aber nach Maßgabe des Wissens, daß die Eigenheiten der Mitmenschen gleichfalls ihre Berechtigung haben, niemals zu einer totalen ausufern darf. Sie mag als eine sozusagen „kritische“ Reaktion vorübergehend das Erste sein, bis – im Lichte jenes Wissens – ein übergeordneter Grund, der für ein Dulden zu sprechen vermag, zum Zweiten wird. Zu begreifen ist die gewöhnlich an sich relative, oft bloß infolge eines Vorurteils verabsolutierte „Ablehnung“ von objektiv Fremdartigem, welches als ein Gegenteil zum Eigenen störend wirkt, unseres Erachtens als der Ausgangspunkt der solidarischen Toleranz, über dessen Unvollkommenes oder Verkehrtes man mit dieser im wesentlichen hinwegkommt. Dies bedenken heißt sehen, wie fragwürdig die Lehrmeinung ist, zum Toleranzbegriff schlechthin gehöre, daß etwas vernünftigerweise abgelehnt, d. h. „als falsch oder

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schlecht verurteilt“ wird (vgl. T 32 ff.). Richtig ist nur, daß im Fall einer gewissen Gereiztheit oder Feindseligkeit aus Anlaß von Andersartigkeiten des Anderen, die in Wirklichkeit legitim sind, das zusätzliche Vorurteil, unter dessen Einfluß man irrational und total ihnen jedwede Anerkennung versagt, in der Toleranz nichts zu sagen haben darf. Ist es zum Verstummen gebracht, so existiert im Falle bloßer Animosität, der keine Ärgernisse gegenüberstehen, in Wahrheit keine Spur von echter Kritik an Falschem bzw. Bösem auf der Seite des Anderen; höchstens von einem im übertragenen Sinne „kritischen“ Ablehnen kann die Rede sein. Andererseits sind die Fälle dieser Art sicher nicht die einzig möglichen der Toleranz. Wir unterstreichen, daß deren wichtigste Spielart die kritische Toleranz mit ihrer prinzipiellen Absage an Falsches, Schlechtes, Ungerechtes, Böses etc. ist. Denn vor allem auch schauerlich Verkehrtes, das nach Kritik schreit, kann beim Anderen passieren. Werden die beiden Fälle einerseits solidarischen und andererseits kritischen Duldens in einen Topf geworfen, so entfällt die primäre kritische Beurteilung, mit der ein toleranter Mensch unverzüglich zu prüfen pflegt, ob das, was ihn stört, an sich verkehrt ist oder nur ihm selbst fremd. Naheliegend ist dann, bloß noch auf die Tatsache irgendeines Negierens abzustellen und demgemäß zu meinen, nur eine mit faktischer Absage verbundene Toleranz verdiene ihren Namen. Eine entsprechende Theorie hat jedoch nicht zuletzt auch hinsichtlich der im engeren Sinne „kritischen“ Toleranzform mißliche Konsequenzen. Man sollte meinen, daß ein Tun, auf das man im Nu – und vielleicht nur aus Mimosenhaftigkeit – empört bzw. verachtungsvoll reagiert hat, in Wahrheit entweder böse (d. h. unrecht, gemein, feige, verbrecherisch, ruchlos etc.) war oder nicht. Wie aber, wenn von diesem Tun des Anderen selbst völlig abgesehen wird, also auch die Frage, ob eine solche Handlungsweise konstruktiver oder destruktiver Natur ist, gar nicht interessiert? Dann interessiert ebensowenig, ob die erste, durchaus unüberlegte Reaktion auf das Tun richtig war oder falsch, d. h. sogar auf nachträgliches Überlegen und Überdenken wird keinerlei Wert gelegt. Dies bedeutet natürlich, daß der erste Eindruck unkritisch festgeschrieben, d. h. beispielsweise die Empörung, wie sie etwa für plötzlichen Zorn bezeichnend ist, nicht hinterfragt wird. Kein Wunder, wenn daraufhin der Anschein entsteht, das Tun des Anderen, das man sofort verdammte, werde man immer verdammen. Aus dem faktischen Sein einer sofortigen Ablehnung folgt jedoch sicher nicht das Sollen einer endgültigen. Für den Toleranzbegriff mag eine zu Beginn gegebene bedeutsam sein; damit ist aber noch längst nicht gesagt, daß eine andauernde für ihn vonnöten wäre. Wie verfehlt der Standpunkt ist, eine permanente sei für ihn unabdingbar, macht allein schon jenes Beispiel heißen Zürnens offensichtlich. Zur Konsequenz hat er, daß die spontane Empörung eigentlich sich gleichsam verfestigen und als Ablehnungsfaktor bestehen bleiben müßte, – wie wenn Groll ein unentbehrlicher Toleranzbestandteil wäre. Faktisch würde auf diese Art ein Widerwille zum Klotz am Bein realer Duldung. Ungereimt aber ist es, den Klotz zum Begriffsmerkmal umzudeuten – und so die Toleranz begriff-

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lich zur hinkenden Tugend herabzusetzen. Schwerlich soll sie immer nur humpelnd auf der Stelle treten. Keinesfalls zu belasten ist sie mit einer ebenso nachtragenden wie unkritischen Ablehnung, die als solche praktisch gleichbedeutend wäre mit miesen Gefühlen unüberwindlicher Abneigung. Nur zur Intoleranz paßt das Ressentiment. Kritisch beurteilende Toleranz überwindet es, indem sie Häßliches verneint, Schönes bejaht und so oder so auf den wirklichen Anderen selbst gebührend Rücksicht nimmt. Noch eine Spur von Plausibilität hat die Vorstellung, nach einer Verkleinerung des Klotzes könne die Toleranz sich auf den Weg machen. Aber ist die Abschwächung eines Wesensmerkmals oder eines zentralen Bedeutungsgehalts überhaupt denkbar? Sollen wir uns mit einer, wie wunderlich, allemal belasteten Tugend begnügen, die nur funktioniert, falls die Belastung nicht gar zu arg ist? Oder mit der paradoxen Stärke einer dienstfertigen Nachgiebigkeit, welche nur darauf wartet, daß die anfängliche Verweigerung jeglichen Bejahens sich als zu schwach erweist? Brauchen wir so oder so eine Überzeugung, deren zentrales Dogma lautet, alles sei halb so schlimm? Die neue Theorie scheint unter anderem – hinsichtlich unserer ausdrücklich kritischen, d. h. Verkehrtem gegenüber harte Kritik einschließenden Spezialform von Toleranz – einer Inkonsequenz Vorschub zu leisten. Zu dem Abgelehnten, das von vorneherein oder wenigstens nachträglich z. B. als zweifelsohne ungerecht erfaßt wird, sollen wir allein schon wegen eines gleichzeitig gegebenen positiven Aspekts paradoxerweise annehmen, so wenig bejahenswert, daß eine Tolerierung sich verbiete, sei es denn doch nicht. Und wir scheinen daraufhin, vorgeblich begriffsnotwendig, uns für eine laxe Toleranz aussprechen zu müssen, statt auf die sittliche Notwendigkeit, definitiv Kritik geltend zu machen z. B. gegen eine schreiende Ungerechtigkeit, Rücksicht nehmen zu dürfen. Steht die Toleranz derart auf eigenen Beinen, so schwankt sie bedenklich und bleibt angstvoll stehen. Nur dank eines wahrhaft kritischen Charakters vermag sie standfest zu sein; nur nach einem klaren und endgültigen Nein notwendiger Kritik kann sie entweder duldend oder, wenn das angemessen ist, nicht duldend vorankommen. Genügt es, jenen kritischen Charakter wenigstens zu den Grenzfällen des eklatant Untolerierbaren nachzuliefern, und zwar in Form einer dritten Komponente? Verhilft letztere dem an sich hinsichtlich der Gründe „offenen“ Toleranzbegriff zu instruktiver Präzision und dem Handeln zur nötigen Härte? 8. „Toleranz“ als Abwägung plus Intransigenz Eine kritische Theorie, die ihren Namen verdienen will, muß vornehmlich aufzeigen, wie die Toleranz wahrhaft kritisch zu sein vermag und inwiefern schon deren Begriff entsprechend kritisch beschaffen sein kann. Zur ersten dieser beiden Fragen lautet unsere Antwort: Toleranz ist im Prinzip dem Einzelnen möglich als die – zweifache – Kraft zunächst eines differenzierten Betrachtens jeweils einer möglicherweise Milde erfordernden Angelegenheit, anschließend dagegen

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eines kritischen Beurteilens, das primär klärt, welche der drei Toleranzformen (solidarischer, kritischer und nachsichtiger Duldsamkeit) für diesen Fall (bzw. für diesen Aspekt eines Einzelfalls mit mehreren Aspekten) das Richtige ist und wie sie angemessen auf ihn abgestimmt werden sollte. Eine Diskursethik, der die transzendentale Logik des Erkenntnisgrundes und die des ebenso kritischen wie einsichtigen Urteils böhmische Dörfer sind, weil sie sich zunächst einmal nur für „Begriff“ und „Konzeption“ interessiert, sieht sich dazu gezwungen, wenigstens so etwas wie das Urteil zu konzipieren. Ihre Zauberformel heißt, wie bei Rawls und heutzutage weithin, „Abwägung“. Deren diskursiv korrekte Form für jeden, der mit sich zu Rate geht, ist freilich auf Gründe angewiesen. Wenn auch diese nicht aus Einsicht und Urteil resultieren dürfen, bleibt wohl nur übrig, auf Gesichtspunkte eines eigens konstruierten Toleranzbegriffs zurückzugreifen. In der Tat setzt der Diskursethiker auf ein für alle erdenklichen Situationen passendes Operieren im Sinne von Toleranzkomponenten. Er präzisiert es hinsichtlich der zweiten, irgend einem Ablehnen folgenden Komponente neuerdings zu der These, die – ein Tolerieren mit sich bringende – Akzeptanz müsse einer „moralischen Abwägung“ folgen, mit welcher ermittelt wird, ob die Ablehnungsgründe „für ein negatives moralisches Urteil“ ausreichen (vgl. KR 173). Am Ende läßt Forst jenes Operieren mit Komponenten in wachsweiche oder knallharte Praxis umschlagen. Für ihn besteht „die praktische Reflexion des Tolerierenden“ allemal in einem „Austarieren von Gründen“, die Toleranz hingegen ihrem (diskursethisch angefertigten) „Begriff“ nach zunächst – bzw. realiter gelegentlich – aus einem „prekären Gleichgewicht von negativen und positiven Gründen“, zuletzt aber – und real meistens – offenbar im völligen Gegenteil: in einem abrupten Beendigen allen Erwägens, in einem von ihr selber gewollten Verlust jenes Gleichgewichts, ja sogar in einem Transformieren ihrer selbst in eine rigorose Unduldsamkeit im Namen ihrer selbst. Vor allem setzt nämlich die Toleranz seiner Ansicht nach „die Bereitschaft voraus, die Toleranz in dem Fall aufzuheben, in dem die tolerierten Überzeugungen und Praktiken so negativ bewertet werden, daß die positiven Gründe nicht mehr ausreichend sind.“ (T 35, 37) Dieser gedachte Grenzfall der Toleranz, welcher der häufigste zu sein droht, ist in Forsts Skizze zu ihrem Begriff derjenige ihrer „eigentlichen“ Grenzen zwischen dem Bereich des Tolerierbaren und dem des Nicht-Tolerierbaren (T 37 f.; vgl. T 599). Sie sind ihrem Herrschaftsgebiet immanent und dem Gutdünken ihrer Macht unterworfen. Theoretisch und praktisch entscheidet sich an ihnen alles; die Toleranz tut dort keineswegs nur im Ausnahmefall souverän ihren letzten, ernsten Schritt, dem Betroffenen jedes Zugeständnis zu versagen. Im Vergleich zu ihnen markieren die Grenzen zwischen der Sphäre des „Eigenen“ und der des Tolerablen nur den Übergang von der vollen Affirmation für Zugehöriges und Gleichgesinntes zu einer Akzeptanz trotz Ablehnung; die Toleranz tut dort ihren ersten, überaus freundlichen Schritt der Milde, behält sich aber den zweiten, denkbar unfreundlichen Schritt der Strenge, mit dem sie nichts als gerecht zu sein sucht, noch vor

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(vgl. T 38 f.). Diese Figur mit Januskopf wirkt am Ende, wenn ihr die Unnachgiebigkeit im Gesicht geschrieben steht, wahrlich erschreckend. Ihr letztes Wort ist auch eines der Macht. Ist es zum Fürchten? Realistisch zeigen wir, wie klein und häßlich ein solches Machtwort ist, indem wir fragen, wer es denn spricht, und antworten: Der Superkluge, der das Verhalten des Anderen – oder sogar „dieses Subjekt“ selbst – evident als ein unerträgliches erkannt zu haben wähnt, oder der Arrogante, der mit einer Selbstüberwindung zu kluger Milde hin oder einer Toleranz für den Anderen völlig überfordert ist und sich höchstens zu verachtungsvoller Herablassung mäßigt. Außerdem hinterfragen wir jenen letzten Schritt zur Strenge hin und regen dazu an, das absonderliche Gebilde einer überwiegend negativen Modalität des Toleranzbegriffs zu durchschauen. Der Diskursethiker meint, „eine dritte Kategorie“ von Gründen existiere; er behauptet drittens eine Zurückweisungskomponente jenes Begriffs (T 38). Diese erinnert an das Rawls’sche Reziprozitätskriterium, demzufolge ein angemessener Machtgebrauch die Überzeugung voraussetzt, die für ihn angeführten Gründe könnten vernünftigerweise anerkannt bzw. nicht zurückgewiesen werden (P 43, 121 f.; vgl. P 45, 49, f., 55, 127, RV 182). Forst meint das auch, verbindet mit jenem Kriterium aber ein weiteres und läßt beide als prozedurale zentral sein (vgl. KR 176). Mit Hilfe beider soll die Zurückweisungskomponente gehaltvoll werden können. Damit hier absehbar wird, worauf sie hinausläuft, sei schon jetzt das Nötigste zu ihnen zitiert. Bedeuten soll das Kriterium der Reziprozität, daß man (a) keine besonderen Vorrechte beansprucht, (b) den anderen all die Ansprüche zugesteht, die man selbst erhebt, und (c) es unterläßt, seine eigenen „Interessen, Werte oder Bedürfnisse auf andere zu projizieren und damit einseitig zu bestimmen, was als guter Grund zählt“. Das Kriterium der Allgemeinheit hingegen soll besagen, daß „die Einwände keiner betroffenen Person ausgeschlossen werden dürfen, um allgemeine Zustimmungsfähigkeit zu erreichen“, und somit „Gründe für allgemein geltende, grundlegende Normen für alle Betroffenen teilbar sein müssen“ (RR 106, 15; vgl. KR 63 f., 125 f.). Zusammengefaßt werden die beiden Kriterien durch ein oberstes Rechtfertigungsprinzip, das gebietet, jeglichen „Anspruch auf Güter, Rechte oder Freiheiten“ kriteriengemäß zu begründen, und somit ein Recht auf Rechtfertigung jedem „Mitglied eines Gerechtigkeitskontexts“ zukommen läßt (vgl. KR 40). Unaufhörlich und allenthalben zieht der Diskursethiker in seinem „Eigenem“, einer angeblich in keiner Weise partikularen Moralkonzeption, dieses neuartige „Recht“, dessen prozedurales „Prinzip“ und die beiden Kriterien heran. Später muß uns beschäftigen, was dort die ihnen entsprechende Zurückweisungskomponente zu leisten hat. Hier braucht sie nur als die letztlich entscheidende Zutat eines Toleranzbegriffs zu interessieren, der hinsichtlich der Gründe an sich gleichsam geschmacksfrei sein soll. Sie bedeutet ein maximal verschärftes Ablehnen und somit auch, wie zitiert, eine Aufhebung der Toleranz. Dies Junktim ist schon in empirischer Hinsicht offenkundig falsch; in normativer ist es verwunderlich. Vollständige Negation

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der Urteile oder Verhaltensweisen des Mitmenschen kommt auch ohne „Null-Toleranz“ vor, d. h. auch zusammen mit dem einen oder anderen Verzicht auf ein tatsächliches Einschreiten. Andererseits ist oftmals das unzweideutige Nein eine Pflicht. Selbst der Diskursethiker weiß das. Zurecht meint er, einen Rassisten lediglich dazu „aufzufordern, tolerant zu sein“, sei „ein Fehler, geboten“ seien „vielmehr die Zurückweisung seines Vorurteils und der Versuch, ihn von dessen Unbegründetheit zu überzeugen“ (T 33)145. In diesem Satz steht noch die Wahrheitsfrage zwischen den Zeilen. In ihm hat in bezug nur auf sie die Rede von Zurückweisung ihren guten Sinn. Ein krasses Vorurteil nicht als wahrheitswidrig zu kritisieren, sondern irgendwie noch zu akzeptieren, hieße gewiß, in eine verhängnisvoll großzügige „Toleranz“ zu verfallen, die am Entweder/Oder von Wahr und Falsch vorbei praktiziert wird, so aber ruinös ist. Forst stellt, an Popper sich anschließend, immerhin die entsprechende Paradoxie der Selbstzerstörung heraus (vgl. T 37). Zu bemängeln ist an jenem zitierten Satz sowie an der Rede von der Notwendigkeit, im Falle äußerst negativer Bewertung „die Toleranz (. . .) aufzuheben“, das offensichtliche Fehlen eines Bewußtseins dafür, daß der Versuch, jemand von der Unbegründetheit seines Vorurteils zu überzeugen (T 37), das wohl wichtigste Vorhaben einer wohlwollend kritisch prüfenden Toleranz ist, die als solche die Wahrheit herauszufinden sucht, um auf die rechte Art für den Anderen da sein zu können. Als unbegründet abweisen müssen wir die dritte Begriffskomponente erst, sofern sie theoretisch und auch lebenspraktisch definiert ist. Festgeschrieben wird mit der doppelsinnigen „Zurückweisung“ ungefähr das, was man meint, wenn man schreit: Das geht zu weit! Zu dem, was z. B. eindeutig als eine an sich empörende, weil krasse Ungerechtigkeit verdammt wird, sollen wir nach dem gewaltsamen Versuch, unsere sofortige Ablehnung irgendwie durch eine Akzeptanzkomponente abzumildern, schlußendlich annehmen, es sei denn doch dermaßen nicht recht, daß eine Tolerierung sich verbiete. Aber wir sollten sehen, daß damit ein Stehenbleiben bei Unzureichendem sowie ein Fehlschluß angesonnen wird. Hat man etwas eklatant Unrichtiges gedanklich ausgegrenzt, so ist man zwar hinsichtlich des dabei vorausgesetzten negativen Urteils mit sich im reinen, kann aber nicht wie von selbst auch schon positiv sagen, was zu tun jetzt richtig wäre. Ob man in der gegebenen Situation und ihr angemessen etwas dulden soll oder nicht, ist eine praktische Frage sowohl der Nachsicht als auch der verantwortungsvollen Klugheit, d. h. eine ganz andere Frage als die Wahrheitsfrage gewissenhafter Beurteilung, ob es selbst gut und recht ist oder nicht, – oder als die unter Umständen hinzukommende Frage nach dem Grad bzw. Ausmaß des Schlechten. Wenn der möglicherweise zu tolerierenden Angelegenheit außer ne-

145 Angemerkt sei dazu die Klarstellung, daß im Vergleich zu einem extrem intolerant verfahrenden Rassisten ein einigermaßen tolerant vorgehender das kleinere Übel darstellt.

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gativen Seiten auch positive zuzuerkennen sind, schließt dieser Umstand nicht automatisch aus, daß es dennoch klug und weise sein könnte, in aller Härte sie nicht zu tolerieren; insofern wird mit dem Lehrstück von der Zurückweisungskomponente einer Einsicht entsprochen. Wenn die Sache dagegen so schlimm ist, daß sie unmöglich bejaht werden kann, folgt daraus nicht, daß sie keinesfalls einstweilen geduldet werden darf; verhielte es sich anders, so ließe sich niemals das Böse nach und nach mit Gutem überwinden. Die ambivalente Zurückweisungskomponente regt uns zu dem Versuch an, mittels diverser Assoziationen zum Toleranzsubjekt das diskursethische Begriffskonstrukt noch besser zu verstehen. Sie läßt an einen Tugendhelden denken, dem es vor Schreck die Sprache verschlagen hat; beklagenswert ist er fixiert auf das, was er empörend, unvernünftig oder inkorrekt findet; zu Geduld und Barmherzigkeit kann er sich nicht mehr überwinden. Oder an eine wunderliche Bigotte der Milde, die ausgerechnet dort, wo sie das Schwerste zu bewältigen hätte, klein bei gibt und zu Unversöhnlichkeit erstarrt. Oder andererseits an einen Heuchler, der aus dem Abwägen positiver und negativer Gesichtspunkte ein Kalkül macht und mit diesem von vorneherein bezweckt, zum eigenen Vorteil sich abweisend verhalten und Ansprüche anderer weit von sich weisen zu dürfen. Welche Konsequenz hat also die dritte und letzte Komponente des offenbar nur scheinbar neutralen „Begriffs“ der Zentraltugend für (vgl. T 31) den „Kontext einer religiös und kulturell pluralistischen Gesellschaft bzw. politischen Gemeinschaft“? Stellt sich die Toleranz zweifach „zurückweisend“ auf die Hinterbeine, so kann sie nicht mehr bedächtig weitergehen, sondern nur noch treten. Gemeingefährlich droht sie zu werden. Beweglich und human könnte sie nur dank eines wahrhaft kritischen Charakters sein. In der Diskursethik verliert sie ihn, dort wird sie ihn nie wiederfinden. In einer Macht der Intransigenz kulminiert bei dem Diskurstheoretiker nicht nur das Entwickeln des Begriffs der Toleranz, sondern auch das der Sache selbst. Wie problematisch jene Macht ist, zeigt sich in voller Breite uns erst, wenn wir das Ganze der begrifflichen bzw. methodischen Abfolge betrachten und dabei den Dualismus von „ethischem“ und „moralischem“ Kontext berücksichtigen. Kennzeichnend schon für den formellen Begriff ist nicht nur die Dreizahl der Komponenten, sondern auch deren Reihenfolge. Mit dieser scheint er der realtypischen Toleranzgenese entsprechen, d. h. insofern ein die Wirklichkeit zutreffend wiedergebender Begriff sein zu sollen. Andererseits wird er, wie schon berichtet, ausdrücklich als ein bezüglich der Frage, „welcher Natur“ die Gründe für eine Komponente sind, „offener“ dargestellt (T 35). Insofern scheint er als ein deskriptiver realistisch den modernen Pluralismus berücksichtigen zu sollen. Sichtlich entspricht er der faktischen Möglichkeit, jeweils den Stein des Anstoßes aus verschiedenartigen Gründen „ablehnen“ oder auch „akzeptieren“ zu können, also insbesondere aus solchen des sogenannten „Guten“, denen seit Rawls die neuartig politischen bzw. neomoralischen des „Rechten“ entgegengesetzt

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oder übergeordnet werden. Demnach kann so etwas wie „Toleranz“ bereits im „ethischen“ Kontext auftreten, d. h. schon diesbezüglich der Toleranzbegriff einschlägig sein. Der für diesen ziemlich primitiv stilisierten Kontext kennzeichnende „Widerstreit“ der Auffassungen impliziert ohnehin eine wechselseitige Ablehnung. Wenn sie en masse gegeben ist, ohne insgesamt in einen Krieg aller gegen alle auszuarten, mag das dem Überwiegen schon eines „ethischen“ Akzeptierens zu verdanken sein. Eine im Vollsinn des sogenannten Moral-Kontexts tolerante Haltung kommt jedoch im Einzelfall nur zum Zug, wenn entweder der zweite Teilvollzug oder der dritte „moralisch“ geprägt ist. Die Akzeptanz nämlich führte, wenn sie aus bloß „ethischen“ Gründen subjektiver Wertschätzung erfolgte, nur zu falscher, d. h. unzureichend begründeter Toleranz; eine Zurückweisung nur mit derartigen Argumenten wäre dagegen intolerant (vgl. T 40). Pseudotolerant wäre es in der Tat, jemand nur zu akzeptieren, falls man die eigene Auffassung komplett beibehalten und nach ihrer Maßgabe ihn vereinnahmen kann, – oder im Gegenteil nur im Falle einer Konversion zu seiner Privatmeinung; andererseits wird freilich nur der Intolerante frech mit dem eigenen Steckenpferd den Anderen verprügeln. Wir halten indessen für denkbar, daß eine diskursethisch „moralische“ Verwerfung, mit welcher die ja an sich leere Begriffskomponente strikter Zurückweisung gleichsam gefüllt würde, gleichfalls intolerant ausfallen könnte. Es versteht sich zwar von selbst, daß dem Verantwortungsvollen, der ein toleranter Mensch sein will und es lediglich als ein freier sein kann (vgl. T 40), nicht nur faktisch, sondern auch der grundsätzlichen Legitimität nach an sich ebensowohl die Entscheidung für ein Nichttolerieren wie die für ein Tolerieren des Ärgernisses möglich sein muß. Abwegig wäre die Ansicht, wenn man nicht toleriere, werde man automatisch intolerant (vgl. T 37 f.). Aber daraus folgt eben nicht, daß es sich in den Einzelfällen des Nichtduldens niemals um Intoleranz handeln könnte. Gleichfalls abwegig wäre das Vorurteil, wenn man toleriere, sei man eo ipso tolerant, d. h. in den Fällen des Duldens könne nie und nimmer eine Pseudo-Toleranz im Spiel sein. Des öfteren ist unerbittliche Härte zwar gut gemeint, aber alles andere als gut; andererseits resultiert sie manchmal aus üblen Motiven und ist dennoch zuträglich, während Milde falsch gewesen wäre. Auf die realen Gegebenheiten kommt es jeweils an. Mit einem Toleranzbegriff, den man in Abstraktion von ihnen erstellt, geht man bewußt daran vorbei, daß manchmal die Akzeptanzkomponente dessen, was dem Anschein nach eine Toleranzbemühung darstellt, tatsächlich nur eine falsche „Toleranz“ bewirkt. Andererseits kann man mit einem formellen Begriff auch nicht den Fall eines Zurückweisens ausschließen, das sich als ein Intoleranzelement entpuppt, mit welchem das betreffende Toleranzbeginnen ganz zu Unrecht konterkariert wird. In Forsts Konzeption läuft jene letzte Komponente seines Toleranzbegriffs auf eine Unnachgiebigkeit hinaus, die eher zwanghaft als bezwingend sein dürfte. Normen, so lesen wir, die im Rahmen öffentlicher Rechtfertigung nicht mit rezi-

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prok-allgemeinen Gründen „zurückgewiesen werden können, müssen akzeptiert werden“; dies gilt als „deontologische“ Stärke (vgl. K 69). Verallgemeinern wir dies, so können sagen: Ein Schwacher muß wohl oder übel schlucken, was man ihm zumutet, wenn er es nicht vorschriftsmäßig zurückzuweisen vermag. Ein Starker, der die Verteidigungsrede des Gegners korrekt mit dem „besseren“, d. h. wechselseitig sowie allgemein akzeptablen Argument zurückweist, verdonnert den Gegner zur Akzeptanz. Wer solches nicht als ein wahrhaft Starker bona fide tut, der tut es als ein Wolf im Schafspelz; wer es guten Glaubens, aber blöde tut, wird wie ein Schaf renitent. So oder so, aus Bosheit oder aus Schwachheit, verkehrt sich das rigide Ablehnen in ein Toleranzversagen. Im Falle der Zurückweisungskomponente ist der Fehlgebrauch jedoch dem diskursethisch Gemeinten keineswegs rein äußerlich. Denn sie ist durch das genannte Junktim von Kritik und Toleranzbeendigung vorprogrammiert für das üble Kalkül oder die fatale Naivität. Nichts könnte für Schlaue und für Schwächlinge attraktiver sein als die Machtposition einer neumodischen „Toleranz“, deren Höchstes in der Souveränität besteht, korrekt sich zu verweigern sowie den Gegner als den im Regen stehen zu lassen, der Unzumutbares verlangt und, falls er nicht nachgibt, damit den Beweis seiner Neigung zu Intoleranz und Gewalt selber liefert. Für all diese Tatsachen muß ein Theoretiker blind sein, solange er als ein ziemlich unkritischer Konstruktivist aufs Faktische schielt und mit Bestandteilen eines formellen Toleranzbegriffs nur darauf abstellt, daß gewöhnlich dergleichen gegeben zu sein scheint. Leicht zu sehen ist, was man als ein allzumenschlicher Toleranzpraktikant tut, falls man zwecks zweifach intransigenten Zurückweisens „abwägt“: Erst schiebt man der Gegenseite den Schwarzen Peter zu, indem man sie verdächtigt, „ein soziales Privileg“ (KR 143) zu verteidigen mit bloß besonderen und zudem arg umstrittenen, d.h. alles andere als „nicht zurückweisbaren“ Vorstellungen; anschließend tut man so, als ob der eigene Anspruch z. B. auf Gleichstellung (vgl. ebd.) frei sei von derartigen Vorstellungen und ihm rein gar nichts mehr entgegenstehen könne. Natürlich braucht man dann keine Brachialgewalt. Subtile Gewalt aber ist auch nicht besser. Ein Toleranzbegriff, der wie geschaffen ist für List und Scheinheiligkeit, läßt sich mit der Toleranzidee des gesunden Menschenverstandes nicht mehr vereinbaren. 9. Die Groteske der „dezentrierten“ Person Tolerant sein, sollte man dies nur? Bedeutet Toleranz bloß ein Ideal, mit dem man sich identifizieren mag, so man es schätzt? Nein, man soll ein toleranter Mensch sein, man hat immer wieder einmal die Pflicht, im Geiste der Toleranz dem Anderen zu begegnen. Von selbst verstehen sich, so betonen wir, diese zwei Antworten. Wer aus sittlicher Einsicht heraus sie sich sagt und sie beherzigt, ist tolerant seiner Grundhaltung nach. Aber wird ihm gelingen, was er will? Immer wieder muß er sich fragen: Wie kann ich tolerant handeln? Was verlangt heute und hier die Toleranz von mir? Von selbst versteht sich auch, daß der Toleranzge-

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danke zu Anforderungen an die Person führt. Im folgenden muß uns interessieren, wie sie nach Maßgabe des neopolitischen Liberalismus und dessen Abwandlungen zu denken sind. Kein Philosoph oder Sozialethiker, der von Rawls zu lernen sucht, kommt darum herum, das Toleranzprinzip in eine Zwei-Welten-Metaphysik einzuordnen, welche auf den Bereich mit „Gutem“ für Individuen oder Gruppen das Reich des „Rechten“ aller derart folgen läßt, daß man damit den Gedanken der Emanzipation verbinden zu können scheint. Ein Diskursethiker erledigt diese Aufgabe mittels des entsprechenden Nacheinander von „Ethischem“ und „Moralischem“. Indem wir uns diesem zuwenden, verlassen wir die bloßen Formalitäten einer leeren Begrifflichkeit. Vergleichen wir es mit der Abfolge der angeblichen Begriffskomponenten, so fällt uns eine Eigentümlichkeit der Gesamtkonzeption auf. Die Differenzierung jener beiden Kontexte kennzeichnet die Phänomene des ersten, die das „für mich“, das „für uns“ und das „an sich“ Gute betreffen, als grundsätzlich zu akzeptierende, von denen jedoch keine für die Rechtfertigung allgemeingeltender Normen in Frage kommt, und die Erscheinungen des zweiten als vor allem kritisch bedeutsame, welche für jene Aufgabe gewichtig genug sind (vgl. RR 27 ff., 103 ff., 111). Der kompliziertere Toleranzbegriff schließt dagegen erstens die Ablehnung und zweitens die Akzeptanz ein. Wir mögen sogleich bezweifeln, ob das zusammenpaßt. Aber wir dürfen nicht übersehen, daß die Ablehnungskomponente nur eine vorläufige Funktion hat. Erst der Akzeptanzkomponente wird zugeschrieben, daß sie ein Dulden ergeben kann. Ihr folgt, wie wir zu lernen hatten, drittens die Zurückweisungskomponente als die eines abschließenden Kritisierens mit dem praktisch nur negativen Ergebnis der Aufhebung des Duldens. Mithin erweist sich der ertüftelte Begriff am Ende als eine Figur, deren zwei praktisch entscheidende Schritte denen jener primären Kontextdualität denn doch analog sind. An Stimmigkeit fehlt es also nicht. Trotzdem scheint jene Dualität darauf hinauszulaufen, daß es sehr schwierig wird, zum einen die „eine praktische Identität“ der insgesamt verantwortlichen und integren Person (vgl. RR 117) und zum anderen die Einheit der argumentativen Praxis zu denken, mit welcher, so will es der Toleranztheoretiker, die Begriffskomponenten sich zu sinnvollen Argumenten oder auch Taten verdichten sollten. Wer auf diskursethische Art tolerant sein möchte, hat es nicht nur jeweils mit einem konkreten Konflikt zwischen sich und dem Anderen zu tun, sondern immer auch mit einer prinzipiellen Diskontinuität, ja sogar mit einem „echten Widerstreit“ zwischen den zwei genannten Kontexten (vgl. RR 116 f.). So oder so muß er sich fragen, wie er es schaffen könnte, beiden Seiten gerecht zu werden. Bleibt ihm keine andere Wahl als ein Intellektuellenkompromiß für den Hamlet mit den zwei Seelen in der Brust? Ein starkes Selbst ist vorgesehen, das mit dem Antagonismus phantastisch gut zurechtkommt, statt tragisch zu scheitern (vgl. TK 667, RR 116). Bevor wir es, das uns beklagenswert klein vorkommt, unter die Lupe nehmen, soll uns interessieren, inwiefern Wesentliches gesehen ist.

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Stimmig und einleuchtend ist unseres Erachtens bei Forst der folgende Gedanke: Der legitime Wille, an einer Eigenart festzuhalten und zu der ganz anderen z. B. eines Fremden Abstand zu halten, hat keineswegs automatisch das Recht zur Konsequenz, letztere, diskursethisch gesagt (vgl. TK 665), „auch zurückzuweisen und nicht zu tolerieren“. Wir fügen einen zweiten Grundgedanken hinzu: Der gute Wille, die eigene Integrität zu bewahren sowie Parasitäres oder Destruktives, dem der Andere zu verfallen droht oder dem er schon hörig ist, kompromißlos zu tadeln, kann unmöglich die Lizenz zur Folge haben, ihn als Person nicht mehr zu dulden. Der erste Gedanke betrifft die Grundsituation unserer solidarischen Toleranz, der zweite hingegen die unserer kritischen. Werden jedoch die beiden Situationen nicht mehr präzis unterschieden, so muß an die Stelle jener beiden Gedanken ein Pauschalurteil treten. Bei Forst besagt es, „daß eine wohlbegründete ethische Ablehnung noch kein hinreichender Grund für eine moralische Zurückweisung ist“ (ebd.). Selbst dies Urteil wirkt noch irgendwie plausibel. Überboten wird es durch die Meinung, die Bürger müßten als „autonome Personen“ sich dazu verpflichtet fühlen, in Toleranzkonflikten nötigenfalls die eigenen „ethischen“ Wahrheitsansprüche zu modifizieren oder zurückzustellen (vgl. T 621). Ist demnach Toleranz die Tugend hochmoralischer Gerechtigkeitsknochen, immer wieder einmal korrekt sich ins „ethisch“ eigene Fleisch zu schneiden? Natürlich nicht. Dank der säuberlichen Kontextdifferenzierung erübrigt sich ein Masochismus, so scheint es zunächst. Den Darstellern des diskursethisch disziplinierten Toleranzliberalismus genügt es, gleichsam zwei Rollen zu spielen, eine in der Harmonie der eigenen Wohnung oder des bevorzugten Tempels, eine andere, entgegengesetzte im Konflikt auf der Straße oder dem Marktplatz der Öffentlichkeit. Wir sollen uns Bürger vorstellen, die im Schatten des „ethischen“ Kontexts sich bester Gesundheit erfreuen und an ihren eigenen „höheren Wahrheiten“ selbst dann festhalten, wenn sie in der sengenden Sonne des neuartig „moralischen“ oder des entsprechend „politischen“ Kontexts sich gezwungen sehen, auf jene „Wahrheiten“ sozusagen zu verzichten (vgl. T 630, 657 ff.). Fragt sich nur, ob die gewünschten Kontext-Künstler noch als Menschen einer tiefen Gläubigkeit, – und ob umgekehrt die ganzen Herzens Gläubigen als solche Künstler denkbar sind. Wenn nicht, weil bekanntlich niemand zwei Herren dienen kann, dann ist die toleranzliberalistische Synthese insofern illusorisch. Beispielsweise in der Sicht eines demütigen Protestanten, der Gott für die Gnade des Glaubens sowie der Liebe unendlich dankbar ist, dürfte der Beobachterstandpunkt, der dem Zivilreligiösen die partielle Selbstrelativierung ermöglicht (vgl. KR 175 f.), als miese Hoffart, das Doppelspiel der beiden Rollen hingegen als Teufelszeug irrsinniger Werk- und Selbstgerechtigkeit erscheinen. Vielleicht wäre die Synthese insgesamt nur mittels einer Umstilisierung in eine Strategie zweifacher Interessiertheit zu retten; nicht weiter schwierig ist es ja, diverse Interessen irgendwie unter einen Hut zu bringen, – selbst wenn eines der Anliegen

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gemeinhin als unbedingt gilt. Fraglich bliebe dennoch, ob alle oder wenigstens viele der realen Vertreter „ethischer“ Standpunkte sich zum Verzicht bereit finden werden. Es ist z. B. nicht sehr wahrscheinlich, daß ein Sybarit, dessen Hirn auf einen Hedonismus fixiert ist, sich dahingehend zu überwinden vermag, daß er außerdem auch mit gehörigem Pflichtbewußtsein das im „moralischen“ oder „politischen“ Kontext ihm Abverlangte tut; vermutlich wird er lügen146. Kämen in aller Regel nur wenige quasi „selbstlose“ Musterbürger vor, so wäre auch insofern gar zu partiell mit der Synthese etwas anzufangen. Zur Versuchung mag in so einer Lage die Notlösung werden, weitere Bürger oder alle übrigen massiv dahingehend zu beeindrucken, daß sie sich mit der Synthese gerne zutiefst identifizieren, wie wenn diese eine je eigene „ethische“ Lehre wäre. Noch größer wäre vermutlich die Versuchung streng demokratisch herrschender Intoleranz, z. B. mittels eines Antidiskriminierungsgesetzes und einer korrekten Rechtsprechung Verhaltensweisen der Selbstrelativierung kurzerhand aufzuzwingen. Sehen wie freundlicherweise von diesen für den diskursethischen Toleranzliberalismus unangenehmen Weiterungen zunächst einmal ab, so verbleibt uns nun die Aufgabe, Grundsätzliches zu klären. Sehr die Frage ist, wie die „wohlbegründete ethische“ Ablehnung, die in diskursethischer Sicht natürlich als eine nicht etwa in Wahrheit richtige, sondern nur relativ auf den eigenen Standpunkt praktisch hinreichende zu interpretieren ist, mit einer erst recht und vor allem wohlbegründeten „moralischen“ Stellungnahme kompatibel sein könnte. Forsts komplizierte Antwort lautet: Falls nicht in Frage kommt, genau das strikt zurückzuweisen, was man ablehnt, muß man, gleichsam auf der Seite „der eigenen ethischen Überzeugungen“, mit ihnen „den Vorrang der moralischen Verantwortung anerkennen“, während man auf der dann bejahten anderen Seite, auf der des „moralischen Bewußtseins“, „die Legitimität des ethischen Standpunkts anzuerkennen“ hat (TK 670; vgl. K 176). Toleranz übt man daraufhin als eine „dezentrierte“ Person, welche die „irreduzible Differenz verschiedener normativer Standpunkte“ zu erkennen und, freilich „nicht ohne Spannung“, zu integrieren weiß (TK 670 f.). In der Rolle eines unermüdlich derart analysierenden und synthetisierenden Subjekts scheint man die natürliche Einheit des Menschen147 gewaltsam verdrängen und den gesunden Menschenverstand ungekünstelten Urteils einbüßen zu müssen. Doch noch weit mehr hat man zu leisten, denn man lebt nicht nur „im Widerstreit“ der eigenen Überzeugungen mit denen der anderen, sondern auch im Widerspruch „mit sich selbst“ (T 666), d. h. mit sich als einem total Ablehnenden. Zu erklären ist diese These scheinbar eines pessimistischen Anthropologen da-

146 Zu dieser Problematik: Joachim Hruschka, Utilitarismus in der Variante von Peter Singer, in: JZ 2001, 261–312; 270 f. 147 Vgl. Walter Leisner, Gott und Volk, 37 f.

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mit, daß in der uns vorliegenden Theorie die als eine Komponente jeglicher Toleranz angenommene „Ablehnung“ ausnahmsweise eine völlig andere Deutung erhält. Meist hat man den Eindruck, es gehe nur darum, daß Überzeugungen oder Praktiken abgelehnt werden (vgl. T 667); nun aber wird offenbar sogar die Negation der Person des Mitmenschen zum Wesensmerkmal erhoben. Die „ethische“ Ablehnung „der Anderen“ (d. h. keineswegs nur die ihres Fremdartigen oder, im Gegenteil, ihres Bösen, C. S.) trägt, so behauptet Forst ohne jede Begründung, „den Impuls in sich“, die „Negativwertung auch zur Grundlage des Handelns bzw. allgemeiner Normen zu machen“ (TK 666). Da diese Wertung seiner Ansicht nach auf der Basis der eigenen „ethischen“ Überzeugung erfolgt, ist mit jenem Impuls offenbar gemeint, letztere impliziere einen Willen zur Durchsetzung der eigenen „Wahrheit“ (vgl. T 630). Der sogenannte „ethische“ Standpunkt gleicht nun plötzlich einem falschen „Engel des Lichts“, welcher seinem Wesen nach einen Pferdefuß hat, während der „moralische“ als ein wahrer Engel erscheint, der frei von dieser Scheußlichkeit ist. Aber die Verfahrensweise, mit der dies Resultat erzielt wird, grenzt zweifach an Betrug. Der beschriebene Impuls mag bei einigen Ablehnenden faktisch gegeben sein; ihn der Sphäre, wo „Gutes“ begehrt und vertreten wird, anzuhängen bedeutet, ihn in die übrigen hineinzuinterpretieren, d. h. sie alle zu verdächtigen. Einige dürften ihrem Selbstverständnis und ihrer Praxis nach in keiner Weise von ihm beeinträchtigt sein. Jedenfalls Glaube und Religion sind, so sie sich nicht selbst völlig verkennen, notwendigerweise von ihm frei. Sie müssen „um ihrer selbst willen“ auf Glaubensfreiheit bzw. Religionsfreiheit bestehen, weshalb es übrigens verfehlt ist, diesbezüglich von Säkularisierung zu reden148. Selbst wenn jener Impuls von der „ethischen“ Existenz untrennbar wäre, folgte nicht, daß diesem Negativen auf der Seite der „moralischen“ ein Positives gegenübersteht. Sehen wir vom Doppelfehler ab, so verwandelt sich uns der „Moral“-Standpunkt gleichsam zum Kontext-Schutzengel, der jedem Gutmenschen dazu verhilft, seine Toleranz – offensichtlich ihrer Ablehnungskomponente, die angeblich erhalten bleiben muß, einigermaßen zum Trotz – heroisch zur Tugend zu entwickeln und dermaßen im Sinne einer Selbstbegrenzung zu praktizieren, daß der schlimme Impuls „aus moralischer Einsicht gebremst“, d. h. die rücksichtslose Durchsetzung des Eigenen unterlassen wird (vgl. T 666, 630). Dies verstehe, wer kann. Also niemand? Fehlt uns die Gabe dafür, die im letzten Zitat beschworene Einsicht nachzuvollziehen? Erklärt sich unsere Skepsis damit, daß wir bis jetzt keine Gelegenheit dafür hatten (vgl. T 670 f.), wie eine vorbildlich „dezentrierte“ Person den zahlreichen eigenen Überzeugungen „eine gewisse Ordnung“ zu verpassen und fortan über uns selbst die Toleranz-Herr-

148 Treffend ausgeführt wird das von Wolfgang Schild, Menschenrechte als Fundament einer Weltverfassung, in: Walter Kerber (Hrsg.), Menschenrechte und kulturelle Identität, München 1991, 165–194; 191.

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schaft einer Freiheit auszuüben, „die sich bestimmter ethischer Impulse erwehrt, diese dabei aber nicht unterdrückt, sondern einordnet und“, wenn nötig. „bremst“? Das kompliziert konzipierte Rätsel der „dezentrierten“ Person ist in unserer Sicht leicht lösbar. In dem typischen Fall, den die Ausführungen Forsts in erster Linie vorauszusetzen scheinen, handelt es sich doch einfach darum, daß man einen z. B. kulturellen Standpunkt anderer, der einem sogleich widerstrebt, weil er vom eigenen abweicht, und der einem unter Umständen Anlaß für die Versuchung gibt, zusammen mit ihm kurzschlüssig die betreffenden anderen selbst total abzulehnen, nach genauerem Hinschauen und gehörigem Nachdenken gewissermaßen akzeptiert sowie toleranterweise zuläßt, da man schließlich seiner Eigenart verständnisvoll gegenübersteht, statt sie zu einem verheerenden, d. h. partout zu verhindernden Übel abzuwerten. Enorm schwierig ist die Situation eines, wie wir hier erneut formulieren wollen, solidarischen Tolerierens, das nur zu mehr oder weniger erfreulichen Lebens- oder Denkformen paßt, bestimmt nicht. In ihr kann man gerade auch dann, wenn man gar nicht daran denkt, von seinem „eigenen“ besonderen Standpunkt abzugehen, hinsichtlich eines anders ausgerichteten tolerant werden, so man z. B. beginnt, auf den Nächsten auch als den, der einen solchen vertritt oder zudem anders lebt, freundlich und hilfsbereit zuzugehen. Der vergleichsweise allgemeine Standpunkt einer im Sinne gelebter Brüderlichkeit solidarischen Toleranz deckt sich freilich nicht mit dem besonderen der „eigenen“ Auffassung, aber er beißt sich auch nicht mit ihm, schafft keine Spannung zu ihm, die durch raffinierte Integrationsleistungen toleranter Selbstbestimmung abgemildert werden müßte. Denn jedenfalls er ist zutiefst affirmativ. In solidarischer Einstellung ringen wir uns allem Störenden, weil Abweichenden zum Trotz dazu durch, den konkreten Anderen mit seinen an sich erfreulichen Eigenheiten zu akzeptieren, wie wenn sie die unsrigen wären, d. h. wir bejahen schließlich jene wie diese. Welches Prinzip aber pflegt ein Denken in Gang zu setzen, das zu jener Einstellung sich verdichtet? „Die Regula Aurea (. . .) von unvordenklicher Herkunft“. In deren positivem Ausdruck stößt man „auf die Formulierung eines allgemeinen sittlichen Bewußtseins der Menschheit, das durch die Zeiten hindurch und in allen Regionen gültig geblieben ist“ 149. Im Evangelium (Math. 7, 12) lautet er: „Alles nun, was ihr wollt, daß euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch.“ Bekannter ist folgende negative Fassung: „Was du nicht willst, daß man dir tu, das füg’ auch keinem anderen zu.“ Hat man den Sinn der zweifachen Aufforderung erfaßt, so experimentiert man blitzschnell; An die Stelle des Anderen versetzt man sich, seine Rolle nimmt man ein mit der Folge, daß einem bei der Beurteilung des fraglichen Eigenverhaltens im Nu „ein anderes eigenes Wollen“, „über das (im Gegensatz zu dem gerade zur Entscheidung anstehenden) keine 149 So Sprenger, Überlegungen, 26, der berichtet, daß die Ansicht, die positive Ausprägung sei eine spezifisch christliche, „nicht länger aufrechterhalten werden kann“.

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Zweifel bestehen“, maßgebend zur Verfügung steht150. Die zwei genannten Formeln gelebter Gegenseitigkeit sind hier von Interesse, denn sie sind keineswegs nur solche der Gerechtigkeit. Auch Brüderlichkeit, Langmut und Sanftmut gelingen mit ihnen. Die im Prinzip solidarische Alltagstoleranz ist im Geiste der Goldenen Regel schlicht und genial. Dank dieser Tugend wissen wir das Eigene legitimer Selbstliebe zu berücksichtigen. Indem wir aber nach Maßgabe nicht etwa nur dieses Besonderen, sondern auch und vor allem des Allgemeinen jener Grundregel die betreffende Angelegenheit kritisch beurteilen, brauchen wir nicht Eigensüchtigem zu verfallen, zumal wir die Möglichkeit haben, unser Urteil vorsichtshalber der Kritik anderer auszusetzen und auch selber es zu überdenken. In einem intuitiven Gedankenexperiment der Toleranz, das jener Regel entspricht, kann deren negative Fassung dazu beitragen, ein ersichtlich kritisches Dulden als adäquat zu erfassen und gleichzeitig zu begreifen, daß das Kritisieren des Anderen nicht zu übertreiben ist, – denn: „Was du bekrittelst, hast du verloren.“ (Marie von Ebner-Eschenbach)151. Der Goldenen Regel positive Fassung ermöglicht besonders eine solidarische oder nachsichtige Milde. Die typisch dreifache Situation der Toleranz zu erfassen heißt hier, auch schon zu sehen, daß jeder der vier methodologischen Auswüchse der „Kontextdifferenzierung“, der „unüberwindlichen Spannung“ zwischen den „Dimensionen“ (RR 116), der „dezentrierten“ Person und der Herstellung einer einzig wahren „Mitte“ zwischen Ablehnung und Akzeptanz so überflüssig ist wie ein Kropf. 10. Verwechslung von Brauch und Mißbrauch Für unnötig und verfehlt halten wir insbesondere die bei Forst anscheinend gemeinten Thesen, die „ethische“ Überzeugung vom Eigenen müsse ihrem Wesen nach eine „ethische“ Ablehnung des Mitmenschen sowie seines Andersartigen zur Folge haben, – und zu dieser Ablehnung gehöre wesentlich der genannte „Impuls“, die Abwertung in ein Handeln oder in Rechtsnormen umzusetzen. Zutreffend ist nur, daß dergleichen vorkommen kann. Totalitäre oder extrem „fundamentalistische“ Lehren begnügen sich nicht mit einem schlicht absoluten Anspruch für die „eigene Wahrheit“, der einzig und allein in der Selbstverständlich150 Ebd. Leider verkennt Sprenger, ebd. 28, daß gerade die formale Offenheit der Goldenen Regel es erlaubt, keineswegs nur je situationsbezogen, vielmehr bezüglich typischer Fälle bzw. Konfliktsituationen in ihrem Lichte zu beurteilen. Die Rede von einer „Egozentrik der Goldenen Regel“ bei Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 75, dürfte abwegig sein. Sie ist wohl mit einem Vorurteil gegen „monologisches“ Denken zu erklären sowie, vgl. ebd., mit dem Patentrezept, auf alle abzustellen. Mit Hilfe jener Regel zu urteilen heißt, zunächst einmal das allereinfachste Gedankenexperiment durchzuspielen. Die resultierende Einsicht jedoch ist auch für kompliziertere Konflikte instruktiv. 151 Marie von Ebner-Eschenbach, Sämtliche Werke, Erster Band. Berlin-Grunewald, 620.

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keit besteht, das eigene Argument für wahr zu halten, es als ein wahres zu behaupten und es dem Anderen, für den es hilfreich sein könnte, geduldig zu erläutern. Ihre Anhänger, von allzumenschlichen Wünschen getrieben, werden fanatisch, indem sie zusätzlich verabsolutieren, was sie als wahr, gut oder gerecht hinstellen; meist huldigen sie irgendwie einem Weltbeglückungsprogramm und wollen partout es verwirklichen z. B. mittels einer pseudomodernen Missionierung, deren Gewalt in raffinierter Propaganda steckt. Abwegig ist jedoch schon die bei Rawls gegebene Ansicht, ausnahmslos allen „allgemeinen und umfassenden“ Lehren – d. h. sogar den nicht irrationalen unter ihnen – eigne diese Doppeltendenz wegen der ihnen unentbehrlichen Ernsthaftigkeit. Man kann nämlich ohne weiteres im Sinne z. B. kritischer Toleranz es ernst meinen und, wenn das zuträglich ist, mit einem der Mißlichkeit zum Trotz freundlichen Dulden ernst machen. Widerlegt ist jene Ansicht bereits durch ein einziges Gegenbeispiel wie das eines christlichen Glaubens, der mit vollem Ernst, doch gern mit einem Lächeln tätig wird durch die Liebe, d. h. besonders durch unermüdliche Versuche, Böses mit Gutem zu überwinden. Eignete die besagte Tendenz den „existentiellen“ Auffassungen notwendigerweise, so müßten wir annehmen, von der solidarischen und der kritischen Toleranz bleibe bloß eine komplizierte Einheitspflicht übrig, welche allemal nicht nur einer üblen Neigung, sondern auch einem schrecklichen Sachzwang zum Trotz zu erfüllen wäre. Wir könnten dann mit Forst eine „Paradoxie der Wahrheitsrelativierung“ vermuten, die fragt, wie es möglich sein könne, in jeglicher Toleranz die eigene Überzeugung, d. h. auch die Ablehnung jeder unvereinbar anderen, „zugleich für wahr zu halten und sie doch wieder zu beschränken bzw. einzuklammern“ in Form eines Verzichts darauf, sie gewaltsam durchzusetzen (T 630). Aber der Anschein einer solchen Paradoxie ergibt sich überhaupt erst infolge des zweifachen Fehlers, selbstsüchtig-fanatisch das Eigene zu einem weltlich Absoluten zu übertreiben, das allseits dominieren sollte, und (vgl. T 636) für die diesem Zweck dienlichen Normen eine allgemein verbindliche Durchsetzbarkeit mittels der Staatsgewalt zu verlangen. Beides darf nicht passieren. Das wissen seit langem auch schon einige der religiösen oder humanistischen Lehren, die insofern zu Unrecht in die „ethische“ Ecke zivilmoralischer Unbedarftheit gestellt und zudem angeschwärzt werden. Nicht erst kraft einer intelligent erdachten Toleranz-Konzeption kann man es wissen. Denn leicht einzusehen ist: Wir mißbrauchen das Wahre, Gute oder Eigene, wenn wir es mit dem Machtwillen eines Schufts infizieren, es zu unserem Abgott machen und ihm Menschenopfer bringen; zumal den christlichen Glauben, der in Form von Liebe tätig werden will, verraten wir schon mit jedem Ja zu einer Anwandlung von Intoleranz und Gewalt152. 152 Erinnert sei in diesem Zusammenhang an Christoph Martin Wieland. In seinem Peregrinus Proteus stellt er mit der Gestalt des Sektenoberhaupts Kerinthus einen Protagonisten der Perversion des Christentums zum Herrschaftsinstrument einer die Weltrevolution planenden Gruppe vor, indem er den Peregrinus z. B. folgendes berichten läßt:

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Zweifelsohne sind Brauch und Mißbrauch nicht zu verwechseln. Schlicht falsch ist es, folgende Dualitäten jeweils in einen Topf zu werfen: Erst das Eigene und dessen Verabsolutierung; dann das Eigene und die totale Ablehnung der anderen Person bzw. des Andersartigen; ferner die legitime Distanz zum Fremden und den Impuls zu dessen Bekämpfung; schließlich das Eigentümliche und die Gewalttaten in dessen Interesse. Vierfach verkehrt ist mithin die Stilisierung eines „ethischen“ Kontexts, dessen Anmaßungen hinsichtlich der „Moral“ so inakzeptabel wirken, daß eine angestrengt „dezentrierte“ Person, welche unentwegt Leistungen zivilmoralischer „Selbstrelativierung“ des „ethisch“ Eigenen erbringt (vgl. T 630), als letzte und einzige Retterin herhalten muß. Völlig befriedigend ist unseres Erachtens die Gestalt des nach altmodischer Selbstüberwindung schäbiger Versuchungen rechtschaffenen Bürgers, der mit gesundem Menschenverstand Mißbräuchliches durchschaut, ablehnt, bekämpft oder, wenn nötig, kritisch duldet, gegenüber Mitbürgern bzw. Fremden hingegen manches, was ihn befremdet, in aller Regel freundlich toleriert153. Und als Ergänzung reicht die Figur des loyalen, nötigenfalls aufopferungsvollen Staatsbürgers mit Gemeinwohlorientierung und Zivilcourage aus. In den beiden altvertrauten Rollen können die Menschen unter anderem auch aus je eigenen Gründen gern Gemeinsames bejahen, Gräben überbrücken, einander näherkommen und im Konfliktfall „Der große Plan des Kerinthus – der mich vielleicht hätte verblenden können, wofern er selbst, zu der Zeit da ich ihn noch für den ersten aller Menschen hielt, mir mit dem Feuer eines Mannes, der kein anderes Interesse als das allgemeine Beste der Menschheit hat, den Aufschluß darüber gegeben hätte – war nun, seitdem ich einen Charlatan und eine Schauspielerin an seiner Spitze sah, nichts als ein betrügerisches Netz, worin er mich und tausend andere gutherzige Menschen gefangen hatte, um uns zu blinden Werkzeugen, und, nach Erfordernis der Umstände, zu Opfern seiner Herrschsucht und seines Eigennutzes zu machen. Es war mir unmöglich, einem Mann, der alles, was in meinen Augen das Ehrwürdigste und Heiligste war, bloß als Maschinen, Decorationen und Masken zu Ausführung eines weit gränzenden politischen Plans gebrauchte, edle Absichten dabei zuzutrauen“; vgl. ders., sämmtliche Werke, Siebenzehnter Band, Leipzig 1856, 59. Vgl. andererseits ebd., 86, wo Peregrinus im Sinne einer milderen Würdigung des Kerinthus einräumt, es sei „doch nicht zu läugnen, daß etwas Großes in dem Gedanken ist, die Menschheit zugleich von den Ketten des Aberglaubens und des Despotismus zu befreien, und alle Völker der Erde, durch einen Glauben, der die moralische Natur des Menschen reinigt und veredelt, sie zu Kindern Eines Vaters, zu Mitgenossen gleicher Rechte, zu Erben eben derselben Hoffnung macht, in eine einzige Brüdergemeine zu versammeln. Mag doch diese Idee, in ihrer höchsten Vollkommenheit gedacht, unerreichbar sein! Aber würden auch Jahrtausende dazu erfordert, um ihr von Stufe zu Stufe näher zu kommen, und müßte gleich das Gute, das für die Menschheit dadurch gewonnen würde, mit tausend voruebergehenden Uebeln erkauft werden: immer bliebe der, der den Grund zu einer solchen Revolution gelegt hätte, ein Wohlthäter des menschlichen Geschlechts.“ 153 Der allgemeinmenschlichen Einsicht, daß diese Gestalt vorbildlich ist, schadet es natürlich nicht, wenn in vollem Ernst ihr eine Mahnung wie die folgende hinzugefügt wird: „Sowohl in der Politik wie in der Wirtschaft braucht es rechtschaffene Menschen, die gewissenhaft auf das Gemeinwohl achten.“ So Benedikt XVI., Die Enzyklika soll eine Hilfe für die Menschheit sein, in: L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 29, 17.7.2009, 2.

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einen Ausgleich zustande bringen. Schwerlich besser daran sind Leute oder Gruppen, die ungefähr so, wie Rawls das wollte (E 208), „ethisch“ einander „nicht in ihre umfassenden Lehren“ schauen, also disparat nebeneinander leben, – übrigens mit der Folge, daß auch von einer staatsbürgerlichen Gemeinsamkeit keine Rede sein kann154. Die Bürger müssen andererseits keineswegs neuartig „moralisch“ sich gezwungen sehen, immer wieder einmal an der persönlichen Überzeugung genau so, wie vom neopolitischen Liberalismus oder von der Diskursethik vorgeschrieben, Abstriche zu machen; völlig ausreichend ist, wenn sie sich dazu überwinden, hinsichtlich der landestypischen sozialen Spielregeln und der Rechtsnormen loyal zu sein. Inakzeptabel ist es mithin, die Positionen all jener, welche sich weigern, in diskursethischer Manier als Kontextexperten „sowohl im moralischen als auch im epistemischen Sinne eine Relativierung der eigenen Wahrheitsansprüche vorzunehmen“, als fundamentalistische Anmaßungen zu diffamieren (vgl. T 734, 736). Es stimmt einfach nicht, daß jeder, der den diskursethischen Eiertanz zwischen zwei faulen Eiern nicht mitmacht, ein übler Fanatiker ist, dessen Ernsthaftigkeit nur noch bedeutet, beim Durchsetzen der eigenen Pläne nicht zu spaßen. Leicht möglich aber ist es, die Zirkusnummer zwischen den beiden selbsterdachten „Kontexten“ fanatisch zum ersten Gebot einer kryptototalitären Zivilreligion zu machen, das jeden, der standfest bleibt, als einen Renegaten der Gewaltbereitschaft erscheinen läßt. Nichtsdestoweniger sei anerkannt, daß mit der Kontextdifferenzierung und der Expertentugend immerhin zunächst einmal ein totalitärer Holismus vermieden wird, welcher den Einzelnen mit Haut und Haar in einen einzigen moralisch-politischen Kontext einordnet z. B. nach dem Motto „Alles im Staate, nichts gegen den Staat, nichts außerhalb des Staates.“ Jacques Maritain, der dies formuliert, fügt hinzu: „Die Wahrheit ist, daß der Mensch sich völlig einsetzt – aber nicht gemäß seinem ganzen Selbst – als Teil der politischen Gesellschaft, der ihrem Wohl zugeordnet ist.“ 155 Der Einzelne, der als individuelle Persönlichkeit selber ein Ganzes ist, engagiert sich durchaus für das menschliche Leben des sozialen Ganzen, ohne sklavisch in diesem Tun aufzugehen und so sich seiner selbst zu entfremden; dank seines höheren Ranges und seiner höchsten Bestimmung ist er stark genug dafür, nie damit aufzuhören, als ein geistig unabhängiger kritisch beurteilend dem sozialen Ganzen gegenüberzustehen. Ein politischer Humanismus, welcher

154 Man vergleiche dazu die Beobachtungen von Buschkowsky, Neukölln ist überall, 71, zu einer zwar nicht, wie von der Diskursethik gewünscht, vielfach „ethischen“, aber multiethnischen Gesellschaft „aus 150 Nationen wie in Neukölln“: „Die Menschen gehen nicht mit weit ausgebreiteten Armen aufeinander zu. Im Gegenteil, die Ethnien grenzen sich – von Einzelfällen abgesehen – strikt gegeneinander ab. Mitunter ziehen unterschiedliche Lesarten einer Religion Trennungslinien nicht nur zwischen Menschen, sondern auch in den Wohngebieten.“ 155 Maritain, Die Menschenrechte und das natürliche Gesetz, 13. Zum folgenden vgl. ebd., 4, 11 f., 30, 36, sowie ebd., 6, den Satz: „Die Gesellschaft ist ein Ganzes, dessen Teile selbst Ganze sind.“

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dergestalt die Akzente auf Freiheit und Glauben des Einzelnen setzt, vermag dadurch dessen Vernunft nicht zuletzt auch vor der Dominanz einer ebenso rigiden wie komplizierten Neomoral korrekten Verhaltens zu bewahren. Die diskursethische Lehre hingegen betont den Vorrang „moralischer“ Zurückweisungstoleranz so sehr, daß die vollständige Depotenzierung der ohnehin zu bloß „ethischen“ Instanzen abgewerteten Autoritäten in der bürgerlichen Gesellschaft möglich wird. Dies Bedenken veranlaßt uns dazu, dem Leser einen kleinen Exkurs anzubieten. Leicht zu erkennen ist, was die Konsequenzen wären, wenn einerseits die Staaten sich mit jener Ideologie „moralisch“ bzw. „politisch“ identifizierten, und andererseits die Bürger sowie ihre Gemeinschaften nicht etwa nur in einer neomoralisch organisierten Öffentlichkeit, sondern allenthalben der Versuchung, „inkorrektes“ Verhalten tunlichst zu vermeiden, völlig verfielen. „Es müßte dann“ beispielsweise „eine Kirche von allen Kanzeln immer das predigen, was auch der Staat verlangt – so aber wäre sie nichts anderes als eine demokratische Staatskirche, in einem Populopapismus radikaler mit der weltlichen Macht vereint als in früheren Formen des Cäsaropapismus. Und was unerträglich wäre: diese Kirchlichkeit wäre gar nichts mehr anderes, nirgends, als die Magd des souveränen Volkes, als ein ratifizierendes Notariat seiner Entscheidungen.“ 156 Die diskursethisch angemahnte Wendigkeit der „dezentrierten“ Person würde im Endzustand völliger Selbstsäkularisierung „ethischer“ Individuen und Gemeinschaften bloß noch im Interesse einer Mannigfaltigkeit zulässiger Marotten gebraucht. Die Genialität der rechtschaffenen oder gar tief gläubigen Person hingegen wäre dann verpönt. Spätmoderne Aufklärung pseudoliberaler Abart mag in einer vorherrschenden „Toleranz“ kulminieren, welche in ihrer Güte es erlaubt, dem altmodischen Einzelnen, der unbeirrt sich des eigenen Verstandes zu bedienen und mutig Klartext zu reden wagt, zwar sicher nicht in einer Psychiatrie für Fundamentalisten, wahrscheinlich aber im Dauerzustand einer Arbeitslosigkeit aus Diskriminierungsgründen politischer Unkorrektheit trotzdem Gnadenbrot zu füttern. Berühren sich also am Ende die Extreme? Die totalitären Systeme, die im 20. Jahrhundert den Dissidenten zum Verbrecher oder zum Verrückten erklärten, um ihn inhaftieren oder einer Gehirnwäsche unterziehen zu können, sparten sich wenigstens das Heucheln von Liberalität und Toleranz. 11. Eine problematische Auswahl von Konzeptionen Nur ein einziger Weg führt wirklich nach Rom. Mit dieser Anfangsthese nehmen wir ironisch unsere Bedenken zu der Art vorweg, in der Forst seine Doktrin 156 Wie Walter Leisner, Gott und Volk, 38, schreibt, ohne damit auch schon an einen Demokratismus politischer Korrektheit zu denken. Zum folgenden vgl. Josef Isensee, Selbstsäkularisierung der Kirche, in: ders., Die Zukunftsfähigkeit des deutschen Staatskichenrechts, in: ders. u. a. (Hrsg.), Dem Staate, was des Staates – der Kirche, was der Kirche ist, Berlin 1999, 67–11; 88 ff.

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zu rechtfertigen und abweichende Theorien zu widerlegen versucht. Das Toleranzphänomen ist, so glauben wir, ein wenig komplex. Für nötig halten wir deshalb, die sich anbietenden Gesichtspunkte und Verständnisweisen sorgsam auseinanderzuhalten. Im vorhinein nennen wir wenigstens folgende Erfordernisse gelebter Duldsamkeit: (a) Sittliche Integrität der Einstellung; (b) keine unrechte Verhaltensweise; (c) angemessenes Handeln; (d) Wahl zwischen an sich gleichwertigen Alternativen. Rhetorisch fragen wir: Ist es möglich, in einem Aufwasch und homogen „die Toleranz“ zu konzipieren? Sicher gehört zu ihr die rechte Einstellung, mit der man sich auf den Weg macht. Welchen aber hat sie einzuschlagen? Viele Wege führen nach Rom: Bedeutet dies für sie, sofern sie ein Weg ist, daß sie vielfach konzipiert werden müßte? Oder ist sie Anfang, Weg und Ziel, kurzum das A und O, dem nur eine einzige Konzeption gemäß sein kann? Für vielfaches Handeln ist sie da. Ist dies Grund genug dafür, sie pluralistisch zu entwerfen? Möglich ist allerdings auch, bloß einen der zahlreichen Wege nach Rom in ihr zu erblicken, ja sogar, sie als den einzig existierenden zu denken. Freilich paßt ein anderes, klassisches Gleichnis der Tugendethik dann besser. Ist also die Toleranz gleichsam der rechte Weg gleichsam zum Himmel, d. h. der einzig wahre, weil ebensosehr der toleranten Grundhaltung als auch der Pflicht, niemals zu tun, was nicht recht ist, allein gemäße Weg? Kann man sie außerdem als den zweckmäßigsten Weg vorsehen? Ein Bejahen all dieser Fragen läßt sich vereinbaren mit einem Verneinen der folgenden: Darf ein der Toleranz zugedachter Entwurf schlußendlich in politischer Absicht ein in diskursive Praxis und Parteipolitik umsetzbares Toleranzideal festschreiben? Sehen wir zu, was für einer präsentiert wird. Wie schon Rawls zur Gerechtigkeit, so unterscheidet Forst zur Toleranz zwischen dem einen Begriff oder „Konzept“ und den vielen Konzeptionen. Er zeigt sich an denjenigen interessiert, welche sich auf den „politischen Kontext eines Staates“ beziehen und heutzutage eine Rolle spielen. Bei ihm sind es die vier der Erlaubnis, der Koexistenz, des Respekts und der Wertschätzung (vgl. T 42–48). Mit ihnen erarbeitet er eine erschöpfend wirkende Argumentation. Wir halten sie alle für problematisch, er lediglich drei von ihnen. Zunächst referieren wir nur andeutungsweise, um baldigst ein alternatives Verständnis erwägen und uns aufs kritische Überdenken konzentrieren zu können. Laut Erlaubnis-Konzeption „bezeichnet“ Toleranz das – mit beleidigend repressiver „Beherrschung“ gleichbedeutende (vgl. KR 175 f.) – vertikale Verhältnis „zwischen einer Autorität oder einer Mehrheit und einer von deren Wertvorstellungen abweichenden Minderheit (oder mehreren Minderheiten)“ (T 42). Die Koexistenz-Konzeption betrifft dagegen eine – affirmativ als demokratisch gedeutete – horizontale Toleranzsituation von ungefähr gleich starken Gruppen, die um des lieben Friedens willen und aus Eigeninteresse einander „in Form eines wechselseitigen Kompromisses“ tolerieren (vgl. T 44, KR 176). Ebenfalls einwandfrei horizontal ist das von der Respekt-Konzeption betonte Verhältnis, doch für sie respektieren die Toleranzpar-

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teien „einander als autonome Personen bzw. als gleichberechtigte Mitglieder einer rechtsstaatlich verfaßten politischen Gemeinschaft“ (T 45). Die Wertschätzungs-Konzeption zeigt sich noch anspruchsvoller, ist aber vergleichsweise schlechter; „Toleranz“ besagt für sie, die Überzeugungen und Praktiken von Mitgliedern „anderer kultureller oder religiöser Gemeinschaften (. . .) als ethisch wertvoll zu schätzen“ (T 48). Schon die vierfache Benennung gibt zu erkennen, wie die Konzeptionen sich unterscheiden und was für eine Praxis jeweils als entscheidend gilt. Worauf aber beziehen sie sich? Einmal angenommen, sie alle und ihre Toleranzpraktiken seien für entsprechend verschiedenartige Sachlagen gedacht: Was wären dann die Folgen? Zunächst könnte man vermuten, jede der Konzeptionen sei für die gerade mit ihr vorausgesetzte gedachte Sachlage geeignet und geboten. Falls sich dies bei sorgfältiger Nachforschung bestätigen sollte, käme aber noch in Betracht, daß die zusammen mit ihnen stilisierten Sachverhalte den realen Verhältnissen nicht adäquat sind, – oder daß zu letzteren nach deren vollständiger Typisierung mehr als nur vier Konzeptionen – d. h. gleichsam viele zu all den Wegen nach Rom – benötigt werden. Möglicherweise erwiese sich jede der vier zwar als tauglich, aber auch als noch präzisierungsbedürftig. Vielleicht ließe sich erst im Einzelfall eines bestimmten Staates abschließend überlegen, welche der Toleranzpraktiken wirklich zu ihm paßt und wie die betreffende am besten auf ihn abgestimmt sein kann. In mehrfachem Sinne ist folglich denkbar, daß jede Konzeption hinsichtlich einer konkreten Toleranzsituation eine der Varianten der Angemessenheit, oder anders gesagt: eine von mehreren Gemeinwohlmöglichkeiten herausstellt. Solche Alternativen ähneln der im Falle von Zweckmäßigkeitsfragen häufigen Pluralität des funktional Äquivalenten wie z. B. der Dualität von Rechts- und von Linksfahrgebot für den Straßenverkehr. Wenn sie indessen gleichermaßen in Betracht kommen, darf man nicht fragen, ob eine von ihnen die wahre ist und die übrigen die falschen sind. Falls man diese Frage dennoch stellt und sie derart zu beantworten sucht, daß man eine der Entscheidungsmöglichkeiten bevorzugt, sie ausnehmend positiv charakterisiert und die restlichen madig macht, bedient man sich des berüchtigten Verfahrens, Zustimmung zu erzwingen mit der subtilen Gewalt einer scheinbar einzigen Alternative. Forst scheint einfach vorauszusetzen, daß es sich bei der Toleranz nur um ein einziges einheitliches Phänomen handelt. Wenn dem so wäre, könnte freilich nicht nur für das Problem des Begriffs, sondern auch für das der Konzeption allein diejenige Lösung den Vorzug verdienen, welche genau zu dem einen Sachverhalt paßt. Jener Voraussetzung wegen dürfen bei dem Diskursethiker die vier Konzeptionen lediglich Problemlösungsvorschläge von besonderer Wichtigkeit beinhalten. Da sie nicht äquivalent sind, drängt sich zu jeder von ihnen die Frage auf, ob sie die beste, weil einzig adäquate ist. Insofern behält er den wenigen Toleranzkonzeptionen innerhalb der Totalität von „ethischen“ oder „moralischen“ Theorien ohne weiteres – und, so scheint es uns zunächst, in merkwürdiger In-

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konsequenz – die Stellung einer Ausnahme vor, d. h. er mißt mit zweierlei Maß. Durchaus nicht derart großzügig wertet und bejaht er die vier, wie regelmäßig diejenigen Lehren des „Guten“, welche als „nicht unmoralische“, „nicht ungerechte“ gelten und sogar im Falle eines Tolerierens trotz Ablehnung kritiklos akzeptiert werden sollen. Im Gegenteil glaubt er herausfinden zu müssen, welche Konzeption die „geeignete, bestbegründete“, „tragfähigste ist“ (T 48 f., 14), – indem sie, so kommentieren wir mit Hilfe des normalerweise weiten Wahrheitsbegriffs, die Toleranz wahrheitsgemäß entwirft. Das ist nicht ganz falsch. Denn für die Grundeinstellung echter Duldsamkeit gibt es ja kein sittliches Äquivalent. Entweder man ist moralisch integer – oder man ist es nicht. Aber wird man, sofern man es ist und ein Starker der intelligenten Milde sein möchte, auch für praktisch gelingende Toleranz klug genug sein? Ist die Zielsetzung realistisch, „die Toleranz“ dergestalt zu konzipieren, daß auch ihre gerechten und ihre angemessenen Verhaltensweisen verschiedenster Art auf den einen Nenner gebracht werden? Weil Forst sich nicht die Mühe macht, die vier genannten Konzeptionen sine ira et studio wenigstens versuchsweise als realtypische Erscheinungen mit Nachteilen und Vorzügen, oder außerdem als methodisch präzisierte Entwürfe herauszuarbeiten, welche für entsprechend verschiedenartige Verhältnisse geeignet sind, bietet er eine Darstellung, die entweder extrem kritisch oder durchaus affirmativ ausfällt. Schon die erstgenannte Auffassung wirkt deswegen von vorneherein alles andere als attraktiv; eine autoritäre hat sie darzustellen, welche eigentlich beleidigend ist. Für die zweite ist der Rawls’sche modus vivendi das Vorbild; ein Stabilitätsproblem hat sie mithin. Die vierte paßt nur für die Sonderfälle, in denen man beim Anderen außer dem befremdlich Andersartigen, das man ablehnt, auch manches findet, das man „als ethisch wertvoll zu schätzen“ weiß, weil es dem Eigenen ziemlich entspricht (vgl. T 48). Mit der dritten dagegen kommt die unübertrefflich „moralische“ Alternative zu den übrigen drei ins Spiel. Haben wir sie als den einen rechten Weg zu werten, im Vergleich zu dem die anderen drei nichts anderes als fatale Abwege sind? Oder wird mit ihr eher eine Idealvorstellung für das Ziel des diskursethischen Projekts entworfen? Toleranz als wechselseitiger Respekt wäre Weg und Ziel zugleich. Im Vergleich dazu nimmt sich Toleranz als Erlaubnis wie eine Sackgasse aus. Dieser Konzeption zufolge „besteht“ Toleranz darin, daß die Minderheit die Erlaubnis bekommt, den eigenen „Überzeugungen gemäß zu leben, solange sie (. . .) die Vorherrschaft der Autorität (oder Mehrheit) nicht in Frage stellt“ (T 42). Nach Ansicht von Forst „bedeutet“ dann Toleranz, daß die mächtigere Seite die „Differenz“ der schwächeren duldet, statt diese „zur (zumindest externen) Konformität zu zwingen“, während die schwächere „gezwungen ist, die Machtposition der Autorität hinzunehmen“: „Die Toleranzsituation ist somit nicht-reziprok“, und nur als ein Gut wird Toleranz gewährt (T 43; vgl. T 243). Natürlich ist das zu wenig, – sagt sich der Leser zumal dann, wenn jede übergeordnete

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„Autorität“ ihm suspekt ist und er sich viel von perfekter Wechselseitigkeit verspricht. Wir räumen ein, daß der rechte Weg gelebter Toleranz mit einem „erlaubenden“ Vorgehen, das nicht bloß als demütigend stilisiert ist, sondern tatsächlich herabwürdigend ausfällt, gewiß nicht eingehalten wird. Sehr wohl mit ihm vereinbar könnte jedoch der von Unrechtem gereinigte Typ von Erlaubnis-Toleranz sein, den wir in Kürze erörtern werden. Andererseits mag es sich herausstellen, daß der scheinbar konkurrenzlos jenen Weg repräsentierende Respekt-Entwurf denn doch in mancher Hinsicht fragwürdig ist. Einstweilen fassen wir zusammen, was wir in Anbetracht der Frage nach der in sittlicher Sicht besten Konzeption für im Prinzip richtig halten: Die Toleranz ist als das Ziel menschenfreundlicher Verhältnisse wahrlich ein Endzweck auf Erden; als das Verfahren rücksichtsvollen Umgehens mit dem Anderen wäre sie bereits der rechte Weg; in vielen Ländern gab und gibt es sie jedoch auch in realtypischen Varianten, welche noch längst nicht ideal sind, aber nichtsdestoweniger als das geringere Übel bejaht werden müssen. Auf einem anderen Blatt steht, welche Chancen struktureller Toleranz in Regierungsformen gegeben sind, die den hier in Frage stehenden Konzeptionen der Toleranzverwirklichung mehrfach ähneln. Michael Walzer nimmt – in historischer Sicht – vier „institutionelle Muster“ oder „Modelle“ toleranter Gesellschaft an. Das der multinationalen Reiche z. B. der Perser, der Römer, der Briten oder der Sowjets erinnert uns ein wenig an die „Erlaubnis-Konzeption“: Eine zentrale Bürokratie erlaubte nämlich den einzelnen Völkern sehr viel, sie ließ autonome Gemeinschaften zu. Auch an die „Koexistenz-Konzeption“ erinnert das imperiale Regime, denn es ist, so Walzer, vermutlich „der erfolgreichste Weg, Differenzen zu integrieren und friedliche Koexistenz zu ermöglichen (richtiger: zu erzwingen)“; aber es ist „wirklich tolerant“, „weil es autokratisch“, d. h. von allen Völkern gleich weit entfernt“ ist und deswegen unparteiisch sein kann; allerdings toleriert es „Gruppen, nicht aber freistehende Individuen“ 157. Im Unterschied dazu ist für das Modell des Nationalstaats eine Toleranz für die einzelnen Mitglieder von Gruppen charakteristisch. Doch es ähnelt ebenfalls der „ErlaubnisKonzeption“, – was gegen ihn sprechen könnte. Walzer beschönigt es nicht, meint aber, vielleicht seien „Minderheiten in der Bewahrung einer gemeinsamen Kultur gerade deshalb so erfolgreich (. . .), weil der Druck der nationalen Mehrheit auf ihnen lastet“ 158. Sein Modell der Einwanderungsgesellschaft läßt uns an die „Respekt-Konzeption“ denken. Er trägt zu deren Relativierung bei, indem er behauptet, daß gegenseitiger Respekt nur „eine der Formen“ ist, „die Toleranz annehmen kann – möglicherweise die angenehmste, aber nicht unbedingt die beständigste“ 159. Mit seinem Modell des zum Bund vereinigten bi- oder trinationa157 158 159

Michael Walzer, Politik der Differenz, 217 f. Ebd. 221 f. Ebd. 225 f. Zum folgenden ebd. 219 f.

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len Staats erklärt er ein wechselseitiges Tolerieren von Völkerschaften für keineswegs unmöglich. Nicht zuletzt auch dieses Modell sollte einem Toleranztheoretiker zu denken geben.

12. Die verzeichnete Erlaubnis-Toleranz Ein Entweder/Oder von „Erlaubnis oder Respekt“ macht Forst im letzten Kapitel seines Toleranzbuchs (717 ff.) zum Leitmotiv. Mithin kommt ihm nicht die Idee, es könne sich um zwei gleichermaßen beeindruckende Gemeinwohlchancen für zwei unterschiedliche Anforderungen handeln; er denkt nicht daran, jede der beiden Möglichkeiten sine ira et studio zu untersuchen. Mit Hilfe aktueller Beispiele stellt er die von ihm ohnehin schon negativtypisch stilisierte ErlaubnisKonzeption vollends so abschreckend dar, daß man als gutgläubiger Leser sie nur noch ablehnen, d. h. in keiner Hinsicht mehr akzeptieren kann. Dieser nicht gerade den Vorgaben seines Toleranzbegriffs gemäßen Vorgehensweise steht in bezug auf den konkurrierenden Problemlösungsvorschlag eine ebenso begrifflich inkonsequente, weil einseitig affirmative gegenüber. Aber die Übersteigerung der Respekt-Konzeption zum einzig Akzeptablen ist doch wohl zum Scheitern verurteilt. Denn auch die Haltung kritischer Toleranz ist grundsätzlich möglich und kann hic et nunc angebracht sein. In ihr respektiert man den Anderen selbst, und man hört damit keineswegs auf, falls man als ein relativ Mächtiger, der sich das leisten kann, sein Verkehrtes toleriert, d. h. sozusagen erlaubt, oder nicht toleriert, also z. B. verbietet. Für die entsprechenden Toleranzsituationen politischer Art gilt dasselbe. Oftmals bleibt den Verantwortlichen gar nichts anderes übrig als der intelligente Ausweg, statt eines harten Durchgreifens ein Erlaubnisverfahren zu wählen. Selbstverständlich muß es von gemäßigter Art sein, um noch als eines der Toleranz gelten zu können, denn eine Extremistin ist sie keinesfalls. Bevor wir ein solches darbieten, referieren wir weitere Bemerkungen des Diskursethikers zu der von ihm ent- und verworfenen Erlaubnis-Konzeption, um deren Fehler zur Kenntnis zu nehmen. „Toleranz“ wird in ihr „als permissio mali verstanden, als das Dulden einer weder als wertvoll noch als gleichberechtigt angesehenen Überzeugung oder Praxis, die jedoch nicht die ,Grenzen des Erträglichen‘ überschreitet“ (T 43 f.). Forst meint zu der so gedachten Auffassung, sie sei genau die, welche Goethe meinte, als er in seinen Maximen und Reflexionen (507) schrieb, daß Toleranz „nur eine vorübergehende Gesinnung“ sein sollte und „zur Anerkennung führen“ müsse, denn: „Dulden heißt beleidigen“ (T 44). Anzunehmen ist deshalb, daß jene Konzeption sich auf ein im Prinzip anerkennenswertes Anderssein z. B. von Minderheiten, d. h. auf einen in Wirklichkeit erfreulichen Sachverhalt bezieht, aber daran krankt, fälschlich eine unerfreuliche Sache anzunehmen und den anderen ihr – scheinbar verachtenswertes – anderes allenfalls zu erlauben. In jedem Fall für eine, wie wir zu formulieren pflegen, solidarische Toleranz trotz eigenen Widerwillens gegen das Andersartige ist freilich das radi-

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kale Ablehnen der in bezug auf störend Mieses (z. B. eines kriecherischen Schmarotzers) oder auf empörend Gemeines (z. B. eines raffinierten Betrügers) eindeutig kritischen Toleranz unangebracht. Von selbst versteht sich, daß die mächtigere Seite der schwächeren, deren „Wertvorstellungen“ (vgl. T 42) lediglich durch Charakteristisches originell von ihren eigenen abweichen, keinesfalls abartige unterstellen darf. Echte Toleranz macht niemals anderes wahrheitswidrig schlecht. In der als permissio mali hingestellten Erlaubnis-Konzeption steckt somit der Wurm einer Verteufelung. Nach dessen Entfernung ist zwar klargestellt, daß die den Toleranten zunächst störende Sache eigentlich lobenswert ist. Perfekte Gleichstellung ist aber trotzdem nicht unter allen Umständen sachgerecht und klug. Manchmal sprechen gute Gründe für ein bloßes Erlauben. Ganz im Sinne solidarischer Toleranz können die Repräsentanten einer Mehrheit für die Kultur des Landes etwas tun, indem sie den Minderheiten mit abweichender kultureller Prägung zwar respektvoll viel gestatten, aber damit die Bitte verbinden, im wesentlichen die Leitkultur zu respektieren. Diese Feststellung lehrt übrigens, wie verfehlt es ist, „Erlaubnis“ und „Respekt“ für unvereinbar zu halten. Absurd wäre die Annahme, völlige Achtung für den Anderen selbst setze einen extrem altruistischen Verzicht auf das legitime Eigeninteresse voraus. Ist indes zumal das Interesse an der eigenen Kultur legitim, dann hat eine Mehrheit durchaus recht, wenn sie es durch ein Erlauben wahrt, das die Minderheit nicht zu kurz kommen läßt und deshalb von dieser in weiser Selbstbeschränkung akzeptiert werden kann. Aber im „politischen Kontext eines Staates“ ist zweifelsohne auch mit Minderheiten zu rechnen, deren „anderes“ durchaus nicht anerkennenswert, sondern katastrophal und z. B. für eine andere Minderheit, für die Mehrheit oder für das ganze Gemeinwesen äußerst gefährlich ist. Ihnen gegenüber ist unsere kritische Toleranz die einzig adäquate. Das bedeutet freilich noch längst nicht, daß in concreto einzig eine entsprechend kritisch geprägte Erlaubnis das Passende wäre. Sobald feststeht, daß der Natur der Sache nach zur gegebenen Toleranzsituation die Haltung ausgesprochen kritischer Toleranz paßt, stellen sich selbständig die Fragen sittlich-politischer Klugheit, ob zu dulden ist oder nicht – und wie die eine oder andere Praxis zu gestalten wäre. Höchstens ausnahmsweise dürfte es darum gehen, eine ganze Minderheit pauschal zu dulden, d. h. ihr alles und jedes zu gestatten; in der Regel braucht man bloß Dinge zu verbieten, die alles andere als tolerabel sind. Grundsätzlich festgestellt sei deshalb nur: Zu den legitimen Möglichkeiten kritischer Toleranz gehört zumal im Kontext eines Staates unter anderem die Methode, etwas zwar trotz seiner Destruktivität zu dulden, aber wegen letzterer das lediglich in einer wohlüberlegten und fair ausgewogenen Form von „Erlaubnis“ zu tun. Voraussetzung dafür, daß diese Methode rechtens zum Einsatz kommt, ist freilich eine integre und konstruktiv denkende Erlaubnisinstanz. Gegenüber einer Mehrheit mit destruktiver Tendenz wäre eine Minderheit mit konstruktiver Orientierung im Recht und unter Umständen zu einer kriti-

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schen Toleranz „von unten“ veranlaßt; ein „Dulden“ seitens der schwächeren Seite könnte z. B. darin bestehen, daß sie zähneknirschend manches über sich ergehen läßt, statt äußerst unangenehm zu reagieren oder eine Rebellion vorzubereiten. An jener stilisierten Erlaubnis-Konzeption (vgl. T 42) fällt die ebenso erpresserische wie herablassende Art auf, in der die Mehrheit für den eigenen Machterhalt sorgt, indem sie das verständnis- und rücksichtsvolle Dulden der bloßen „Differenz“ der Minderheit, zu welchem sie sowieso verpflichtet ist, sich durch die Fügsamkeit der Minderheit gleichsam abkaufen läßt. Eine Toleranzsituation, die in dieser fatal machtpolitischen Weise und in Widerspruch zum Solidaritätsgedanken „nicht-reziprok“ ist, verdient sicherlich Kritik; ein Dulden, das „mit Stigmatisierung und Unterwürfigkeit“ bezahlt werden muß (vgl. KR 160), ist zwar bisweilen besser als gar keines, bedarf aber der Reinigung von so einem Makel tatsächlicher Toleranz. Denkbar ist indes auch die einwandfreie Situation des legitim kritischen Verfahrens verantwortungsvollen Machtgebrauchs. Dieses muß einem natürlich suspekt vorkommen, wenn man fälschlich nie in der Vertikale von Über- und Unterordnung, sondern immer bloß in der Horizontale von Gleichstellung die Fairneß der Wechselseitigkeit sucht. Nicht nur das gegenseitige Zuerkennen von Rechten wird man dann vermissen. Man wird wohl auch meinen, jede Form von Erlaubnis sei inakzeptabel, weil schäbig und arrogant. Rawls war nicht dieser Ansicht, er konzipierte ein Recht der Völker, das im „Vertrauen auf die Ideale des konstitutionellen liberalen demokratischen Denkens“ die „achtbaren“ Völker z. B. im Bereich des Islam „respektiert (. . .), indem es ihnen erlaubt, ihren eigenen Weg zu finden, diese Ideale zu ehren“ (RV 154). Bei Forst, der Erlaubnis und Respekt trennt sowie einer Schwarzweißmalerei unterzieht, mag jene Ansicht zwischen den Zeilen stehen. Ihr Fehler ist nicht nur der vom Alltag her wohlbekannte, zugleich mit dem tatsächlichen Schlechten auch das mögliche Gute zu verschmähen; falsch ist auch, einer der lebensweltlichen Toleranzpraktiken kunstvoll Schlechtes anzuhängen und sie daraufhin pejorativ auf den Begriff zu bringen. In Wirklichkeit kann im Argumentieren oder im politischen Handeln jegliche an sich passable Toleranzversion intolerant „von oben herab“ praktiziert werden160, und nahezu jeder Beteiligte ist zu solchem 160 Vgl. dazu Avraham Zeev Nussbaum, Was Bischöfe unter Toleranz verstehen, in: FAZ vom 28.5.2009, Nr. 122, 33: „Es scheint, daß manche christliche Vertreter unter Toleranz die Überwindung verstehen, die es sie kostet, mit Leuten zu reden, die in ihren Augen im Irrtum befangen sind und nicht als gleichberechtigt anerkannt werden können. Die anderen sollen dieses Entgegenkommen zu schätzen wissen und sich entsprechend verhalten. Wir Juden und Muslime dürfen in einem solchen Dialog nicht einmal aussprechen, was wir über das Christentum denken und damit assoziieren. (. . .) Ich weigere mich, dankbar zu sein, wenn man bereit ist, mit mir zu sprechen. Es mag manche Christen bis heute Überwindung kosten, aber wer sich zusammenreißt und höflich ist, hat noch keinen Dialog eröffnet.“ Herablassende „Toleranz“ kommt allerdings keineswegs nur bei christlichen Amtsträgern vor, – und nicht nur sie werden bisweilen zu Unrecht verdächtigt. Die christliche Alternative zu ihr besteht in der Einsicht, daß zwar

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Mißbrauch versucht, denn jeder pflegt irgendwie über Macht zu verfügen. Diese Erkenntnis berechtigt zu einem prinzipiellen Fazit: Nicht etwa nur eine der Erscheinungsformen, Gemeinwohlversionen oder Idealkonzeptionen der Duldsamkeit, sondern die Toleranzidee schlechthin ist unvereinbar mit dem Laster der Hoffart. Tolerantes Denken und Handeln kann nur gelingen, wenn die Beteiligten im Geiste der Demut füreinander aufgeschlossen sind und es trotz aller Differenzen bleiben. Besonders in einem Dialog, der beiderseits im Geiste unbefangen kritischer Toleranz geführt wird, ist die Seelenstärke vonnöten, ein entschiedenes Nein des Anderen zu verkraften und die eigene Kritik wohltuend sachlich zu äußern. Entsprechendes gilt für den toleranten Kompromiß und die toleranten Regierungsformen. Inakzeptabel wäre eine verabsolutierte Erlaubnismethode, die als solche, beispielsweise in der Form einer exzessiven „Toleranz“ als Staatsprinzip, sich über Menschenwürde und Menschenrechte hinwegsetzte und den Staat zum absoluten Souverän z. B. hinsichtlich der Zulassung oder der „Duldung religiöser Bekenntnisse und Praktiken in seinem Hoheitsgebiet“ werden ließe161. Aber dergleichen ist gewiß nicht das einzige mögliche. Es gibt vielmehr den Erlaubnis-Ausweg durchaus im Sinne einer beiderseits fairen, also auch verläßlichen Lösung, zu der gehört, aus toleranter Rücksichtnahme manche Dinge, die vielleicht als untolerierbare zurückgewiesen werden könnten, trotzdem freundlich zu dulden. Man mag das Bedenken anmelden, ein derart hinter der Idealvorstellung bestens reziproken Respekts zurückbleibender Versuch sei notwendigerweise freiheitswidrig und ungerecht. Es ist jedoch leicht zu entkräften. Wenn wir – unter anderem in Übereinstimmung mit Rawls – die Freiheitsrechte, kraft deren der Bürger grundsätzlich jeden freiheitswidrigen Mißbrauch der Staatsgewalt abwehren kann, als vorrangig betrachten, verbietet sich uns zwar ein totalitäres System der Intoleranz, das gegen jene Rechte verstößt, indem es dem Einzelnen bzw. der Gruppe nahezu gar keinen entsprechenden Freiraum mehr bietet. Durchaus vereinbar mit ihnen dürfte aber eine Politik der Erlaubnis sein, die sogar ziemlich destruktiv orientierten Gruppen manches zusätzlich erlaubt, aber ihnen keinesfalls eine fa-

der Glaube – als Gottesgabe – vollkommen, aber meiner unvollkommen, d. h. auf Korrektur u. a. seitens Ungläubiger angewiesen ist; vgl. Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, Tübingen 1932, 308, 617 f. Diese differenzierende Alternative dürfte überzeugender sein als eine Einheitslösung in der Nachfolge von Lessing z. B. bei Jörn Rüsen, Zivilgesellschaft und Religion – Idee eines Verhältnisses, in: Christian Augustin/ Johannes Wienand/Christiane Winkler (Hrsg.), Religiöser Pluralismus und Toleranz in Europa, Wiesbaden 2006, 248–259; 257 ff. 161 Vgl. Marianne Heimbach-Steins, Religionsfreiheit – mehr als Toleranz, in: ETHICA 17 (2009) 2, 117–150; 139, die solches einwenden zu können glaubt gegen die Konzeption bei Karl-Heinz Ladeur/Ino Augsberg, Toleranz – Religion – Recht. Die Herausforderung des „neutralen“ Staates durch neue Formen von Religiosität in der postmodernen Gesellschaft, Tübingen 2007; dies.: Der Mythos vom neutralen Staat, in: JZ 2007, 12–18.

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belhafte Förderung gönnt, wie wenn von ihrem Florieren die religiösen oder sittlichen Lebenswurzeln des Staates abhingen162. Sogar eine politische Partei, welche sich ausdrücklich das diskursethische Respekt-Programm zueigen gemacht hätte, könnte, so scheint uns, in manch einer Situation nur eine der ErlaubnisLösungen fairer Art verantworten. Die von dem Diskursethiker präsentierte Erlaubnis-Konzeption berücksichtigt mit ihrem Toleranzverständnis nur das Verhältnis einer Autorität oder Mehrheit zu einer Minderheit oder zu mehreren, und auch nur den Fall einer Differenz der „Wertvorstellungen“ (T 42) Sie ist insofern viel zu konkret, d. h. nicht mehr offen für viele unterschiedliche Konfliktsituationen. Zu berücksichtigen ist beispielsweise auch das Gemeinwohlproblem eines Landes, in welchem drei Bevölkerungsgruppen mit jeweils sehr ausgeprägten Eigeninteressen praktisch nur die Wahl haben zwischen einem Bürgerkrieg als Überlebenskampf und einer autoritären Vorherrschaft derjenigen Gruppe, welche als einzige den Frieden zu garantieren vermag und wenigstens zu „erlaubender“ Toleranz bereit ist. Falls die Mehrheit die beiden Minderheiten wahrscheinlich unterdrücken, vertreiben oder vernichten würde, sobald sie die ganze Macht hätte, gibt es leider an sich keine bessere Lösung als ein zwar undemokratisches, aber wenigstens einigermaßen rechtsstaatliches „Erlaubnis-Regime“, das von einer mächtigen Minderheit durchgesetzt und aufrechterhalten wird. Tragisch ist die Lage, wenn selbst diese Lösung z. B. durch Exzesse der Gewalt scheitert und die intolerante, gewaltbereite Mehrheit unbelehrbar bleibt. Forst selber kommt schließlich nicht um die Inkonsequenz herum, ein Erlaubnisverfahren einzusetzen. Wie aber wird bei ihm auf scheinbar höherer Ebene am Ende „erlaubt“? Grundsätzlich im Sinne einer extrem gewordenen Methode, welche das primäre Erfordernis unvoreingenommen kritischen Beurteilens überspringt und nur noch mit bloßem Kritisieren des Anstößigen oder gar mit gnadenlosem Zurückweisen Hand in Hand geht. Insofern ist der Hinweis nicht gerade befriedigend, es handle sich nur um eine „kontextbezogene Anwendung des Rechtfertigungsprinzips“, d. h. der Verfahrensvorschrift reziprok-allgemeinen Begründens (T 745; vgl. KR 40). Die Legitimität einer rigoros aburteilenden, d. h. jegliches Tolerieren verweigernden, ja sogar manchmal auf tödliche Art unbarmherzigen „Toleranz“ folgt schwerlich aus einer prinzipiellen Einsicht. Sollte jenes „Prinzip“ allerdings von vorneherein nur als der gemeinsame Nenner für die keinesfalls zurückzuweisenden Argumente dienen, so wäre jener Hinweis verständ-

162 Eine solche Politik stünde natürlich zu der „Lehre von der grundsätzlichen sittlichen und religiösen Neutralität des Staates“ in Widerspruch. Diese Lehre ist jedoch „das Produkt eines abstrakten Rationalismus und vergißt, auf welchen Grundlagen die Autorität des Staates selbst ruht. Mit ihrer Proklamation schneidet sich der Staat seine eigenen Lebenswurzeln ab“, denn „nur auf religiösem Grunde“ kann „das Bewußtsein der Verantwortlichkeit“ wachsen; so Emil Brunner, Das Gebot, 450.

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lich. Zudem ist einzuräumen, daß situationsbezogen angemessen jedenfalls ein Erlauben ausfallen mag, das unter anderem deshalb Freiräume – z. B. für rechtsoder linksextreme Gruppen – bietet, weil die Kosten eines Eingreifens zu hoch wären (vgl. T 744 f.). Ein derartiges Erlauben läßt sich indessen auch ohne Diskursethik konzipieren. Lediglich fragwürdige Maximalthesen scheint man nicht ohne sie „begründen“ zu können. Kluge Toleranz bedarf keines komplizierten philosophischen Werks, Erfahrungen des gesunden Menschenverstands genügen ihr. Nicht vergessen sei hier die Frage, ob es nicht sinnvoll wäre, das miese Gegenextrem zur Respekt-Konzeption denkbar einfach zu fassen und daraufhin zu zeigen, inwiefern es im Prinzip verkehrt ist. Wir bejahen und argumentieren mit Hilfe des von Rawls und Forst bevorzugten Schulbeispiels. Was das außerordentlich umstrittene „Rechts auf Abtreibung“ impliziert, liegt auf der Hand. Wenn es existierte, „beruhte jede Geburt auf einem Rechtsverzicht“ 163. „Wenn (. . .) die Abtreibung rechtmäßig ist, dann gibt es (. . .) kein „Recht auf Geburt“. Es ist dann nicht dem Recht, sondern dem Zufall oder der barmherzig-mildtätigen Entscheidung der Schwangeren zu verdanken, daß ein neuer Erdenbürger das Licht der Welt erblickt. Nicht aus eigenem Recht darf er leben, sondern sein Leben wird – mangels Abtreibung – toleriert“ 164, d. h. eine horrende Form von Erlaubnis-Toleranz wird ihm zuteil. Letztere heißt dann, „daß die mächtigere Seite“ – d. h. die Schwangere oder auch der Erzeuger – nicht etwa bloß irgendeine „Differenz“, sondern das Weiterleben der schwächeren Seite duldet, und daß sie dies nicht etwa tut, statt die schwächere zu irgendeiner „Konformität zu zwingen“ (vgl. T 43), sondern statt sie zu töten. In dem so gedachten Extremfall ist die Toleranzsituation tatsächlich auf fatale Art „nicht-reziprok“, aber in ihr wird nicht nur die Toleranz, sondern sogar das Leben des schwächeren Wesens herablassend bloß als ein „Gut“ gewährt (vgl. ebd.). Sogar von „Toleranz“ als permissio mali könnte die Rede sein. Denn seit der berüchtigten Rechtsprechung zum „Kind als Schaden“ gilt ja das ungewollte Neugeborene oder – heuchlerisch – „die durch sein Dasein den Eltern entstehende Unterhaltspflicht“ 165 – als ein malum und als ein Grund für enormen Schadensersatz. Die extreme „Erlaubnis-Toleranz“, welche eine Konsequenz jenes Pseudo-Rechts ist, bedeutet offenbar, daß Anerkennung des Lebensrechts des Anderen und solidarische Toleranz für den Anderen als ein bonum gleich Null sind, fälschlich also im Sinne kritischer Toleranz trotz eines Schlechten nur ausnahmsweise dem neuen Erdenbürger die 163

So Richard Schröder, Abtreibung – ein Recht? In: Die Zeit 24, 7.6.1991, 10. So Friedrich Graf von Westphalen, Numerus clausus für das Leben, in: Rhein. Merkur 19, 1993, 24. 165 Kritisch hierzu: Eduard Picker, Wiedergutmachung für das Leben, in: FAZ 22, 26.1.1996, 39: „Die philologische Differenzierung zwischen dem Kind und seinem Lebensbedarf geht (. . .) so fehl wie etwa die These, nicht schon die Beule im Blech, sondern erst die Rechnung des Reparaturunternehmens lasse sich als Schaden bezeichnen.“ 164

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Gnade zuteil wird, das Licht der Welt erblicken zu dürfen. Perverse „Toleranz“ solcher Art läuft hinaus auf „eine Art Initiations- und Kooptationsrecht gegenüber dem neuen menschlichen Leben“. Wird sie durch ständige „Rechtsprechung“ zum Dauerzustand, so bürgert sich „generell die Vorstellung ein, der Mensch sei für Dritte selbst von Rechts wegen nach Vor- und Nachteil, nach Nutzen und Schaden bewertbar“ 166. „Moralisch“ ist die „Toleranz“ extremen Erlaubens gewiß nicht, denn sie erschöpft sich in einem umfassend ökonomistischen Weltbild. Rechtsstaatlich legitim ist sie ebensowenig, läuft sie doch hinsichtlich des keineswegs unbedingt respektierten Nachwuchses auf einen neuen Naturzustand hinaus, in welchem zwar nicht, wie bei Hobbes, jeder jeden töten kann, aber die Schwächsten einer Selektionsroutine ausgeliefert sind. Im Prinzip ist „erlaubende“ Duldsamkeit entweder die Unsicherheit einer krankhaften Angst, welche für die Würde des Anderen blind ist und deshalb zwischen Akzeptanz und Ablehnung schwankt, – oder im Gegenteil die „Souveränität“ einer nihilistischen Arroganz, welche Gerechtigkeit und Solidarität bloß noch praktiziert, wenn es ihr in den Kram paßt. Wir betrachten deshalb das sogenannte „Recht auf Abtreibung“ als eine Mogelpackung, die kein Heilmittel, sondern ein Giftpräparat enthält. Leicht einzusehen ist, was man mit jenem „Recht“ implizit der Schwangeren zumutet: Das Kind, das sie erwartet, soll sie, solange es noch nicht geboren ist, so ansehen, als ob es ein bloßes Objekt wäre, das sich, falls sie es doch bekommen will, dank ihrer gnädigen Erlaubnis zum Zeitpunkt der Geburt wie durch ein Wunder in ein Subjekt verwandeln darf. Verwirrtes Denken reduziert heute den Menschen zum Sklaven neuer Art und die Schwangere zur neuen Sklaven-Mutter. Der Sklave der Antike galt von Anfang an als ein Zwitter, d. h. als eine Sache, die sein Herr verkaufen, töten oder freilassen durfte, und zugleich als eine Person, welche z. B. einen Eid ablegen und Freilassung erhoffen konnte. Der heutige nasciturus wird zwar im Erbrecht als eine Person, aber im Abtreibungsrecht rein nur als eine Sache gewertet, welche sich in keine Person verwandeln darf, es sei denn seine Mutter erlaube es ihm. Wer die Schwangere zu einer Einstellung destruktiver „Erlaubnis-Toleranz“ dem bloßen „Fötus“ gegenüber zu bekehren sucht, der beleidigt sie. Ein Rechtsstaat, der Regression betreibt, indem er das „für unser Rechtsgefühl längst überwundene juristische Prinzip – einen Menschen teilweise als Sache zu behandeln“ – zu einem System macht mit der Folge, daß Millionen wie Sachen entsorgt werden, hebt insofern sich selbst auf 167.

166

Wie Picker a. a. O. formuliert. Ausführlich hierzu: Rafael Domingo, Embryo als Sklave?, in: FAZ 133, 12.6.1991, 9, der seine Analyse mit folgenden Worten schließt: „Für einen Kenner des römischen Rechts drängt sich nur ein Unterschied zwischen dem Sklaven und dem „nasciturus“ auf: für jenen wurde wenigstens ein geschütztes Grab (locus religiosus) bereitgestellt, die sterbliche Hülle des ungeborenen Kindes aber wird mit dem Müll beseitigt.“ Lediglich auf den Vergleichspunkt des Sklaven als Sache stellt ab Manfred Spieker, Wem gehören die Embryonen? In: DT 93, 6.8.2011, 7. 167

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13. Eine Koexistenz-Auffassung und die Alternative der Konkordanz Was wären die Konsequenzen, wenn die diskursethische, unter Berufung auf Goethe und vergleichend vorgenommene „kritische Darstellung“ der sogenannten Erlaubnis-Konzeption zuträfe und die Respekt-Konzeption als die einzig einwandfreie übrig bliebe? Einerseits käme dann, so scheint es, eine akzentuierende Behandlung, mit der man wesentlich Ungleichem unterschiedlich gerecht wird, nicht mehr in Frage. Beispielsweise müßte ein Staat mit einer Mehrheit von Muslimen „respektierend“ der anfangs noch winzigen Minderheit einer über immense Mittel verfügenden amerikanischen Sekte eine perfekte Gleichheit, d h. Freiheit für sämtliche Aktivitäten gewährleisten, statt „erlaubend“ nur dem noch vorhandenen christlichen Bevölkerungsteil wenigstens Renovierungen alter Kirchen und ein paar Neubauten zu genehmigen; aber allenfalls ein solches „Erlauben“, das in bezug auf die Christen einen bemerkenswerten Fortschritt an solidarischer Toleranz bedeuten würde, wäre jener Mehrheit zumutbar: Sie könnte von keiner arroganten Minderheit mit dem Totschlagsargument „Respekt“ und mit internationalem Druck zum kulturellen Selbstmord genötigt werden. Andererseits dürfte, wenn die diskursethische Stilisierung zuträfe, eine Erlaubnis-Toleranz trotz des Bösen gar nicht existieren; nicht einmal denkbar dürfte sie sein. Es gibt sie aber sehr wohl. Als eine Version kritischer Toleranz ist sie unseres Erachtens zumal deshalb das wichtigste Phänomen, weil ohne sie das Gemeinwohldenken naiv und phantasielos ausfiele. Sogar im diskursethischen Rahmen müßte sie als unverzichtbar gelten, denn ohne sie entfiele die Möglichkeit, daß eine politisch legitime Instanz, die glücklicherweise noch über genügend Macht verfügt, rechtens eine intolerante und gewaltbereite, auf die vollständige Vernichtung der „Feinde“ abzielende Minderheit oder Mehrheit einigermaßen duldet und sie wohlweislich dazu zwingt (vgl. T 43), „die politisch dominante Stellung der erlaubnisgebenden Seite“ nicht anzutasten. Es versteht sich von selbst, daß jeder Versuch der, Gott sei dank, gemäßigten und noch vorherrschenden Seite, zusammen mit einer extremistischen, die sich in keiner Weise bekehrt, eine vergleichsweise herrschaftsfreie Ordnung wechselseitiger Toleranz zu installieren, nur mit einem Fiasko enden könnte. Eine politische Autorität, die unkritisch sich eines RespektRezepts bediente, würde aus Schwachheit verantwortungslos handeln und paradoxerweise so ähnlich wie Komplizen des Extremismus dessen Vernichtungsaktivitäten unterstützen, bis nicht zuletzt auch sie selbst seiner Intoleranz zum Opfer fiele. Indem wir so die Notwendigkeit einer realistischen Sicht der Dinge betonen, rennen wir eine offene Tür ein, die der Forst’schen Koexistenz-Konzeption. Denn entwickelt sowie kritisiert wird letztere, offensichtlich im Anschluß an die Rawls’sche Lehre zum modus vivendi, als ein Plan, der zwar auf das zweckmäßige Mittel der (Quasi-)„Toleranz“ eines wechselseitigen Kompromisses annähernd gleichstarker, dessen Regeln akzeptierender Gruppen abstellt, aber zu sta-

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bilen Verhältnissen deswegen nicht beizutragen vermag, weil die Gruppen – wenn es nach dem Plan ginge – sich an keine einen Wert darstellende – oder auf starken Werten beruhende – (echte) Toleranz binden würden (T 44). Trotzdem müssen wir ein gravierendes Defizit bedauern. Die „Koexistenz“ wird, damit der „Respekt“ nur ja als alternativlos erscheint, eindeutig negativ stilisiert; erkauft ist diese Taktik mit dem schweren Fehler, längst vorliegende Forschungsergebnisse links liegen zu lassen. Die positiven Möglichkeiten dauerhaft friedlicher Koexistenz, zu denen der vorläufige und gleichwohl faire Kompromiß gehört, bleiben unberücksichtigt, obwohl sie von der Sozialethik schon vor Jahrzehnten herausgestellt worden sind168. Besonders zu monieren haben wir, daß für die mit der Koexistenzlösung unter anderem vorauszusetzende Lage nur eines intolerant bleibenden Vertragspartners, welche übrigens zu den möglichen Fällen unserer „kritischen“ Toleranz gehört, ein Alternativplan fehlt. Oder ist die Respekt-Konzeption als ein Allzweck-Plan gedacht, der zweifelsohne überall und immer zu jeglicher Lage paßt, d. h. auch zu der zuvor genannten? Die Grundeinstellung des Respekts für den Anderen selbst ist ja sehr schön und darf gewiß im Prinzip nirgends und zu keiner Zeit fehlen; das christliche Gebot der Nächsten- und Feindesliebe bekräftigt diese philosophische Einsicht. Aber verlorene Liebesmüh wäre, in der rauhen Wirklichkeit den vielen destruktiven Beteiligten, die jede Schwäche ausnützen, unter allen Umständen nur mit „Respekt“ gegenüberzutreten (etwa um nur ja „dem Anderen“ sowie der einzig wahren Toleranzkonzeption routinemäßig zu dienen). Ihnen gegenüber in Frage kommt deswegen zwar nicht die (diskursethisch stilisierte), wohl aber eine Erlaubnis-Toleranz: eine durchaus kritische, die als solche das von ihr notgedrungen erlaubte Schlechte nicht gutheißt, jedoch konstruktiv dazu beizutragen sucht, daß es verschwindet. Sie erübrigt sich, sobald es von den Tolerierten tatsächlich überwunden wird. Im Anschluß an so eine Großtat der Emanzipation ist für die Autorität, welche nur wegen der Schädlichkeit des vorhandenen Unzulänglichen oder Bösartigen die Aufgabe hatte, jene Spielart zu praktizieren, die Bereitschaft wesentlich, sich sofort zurückzunehmen. Insofern ist kritisches Erlauben notwendigerweise eines auf Zeit. Nicht vergessen sei die oben schon angesprochene „solidarische“ Art von Erlaubnis-Toleranz, die der von Forst gebotenen Stilisierung näher steht als die kritische Version. Für zweckmäßig halten wir, ein weiteres Realproblem zu berücksichtigen. Falls der Toleranzkonflikt zwischen einer alteingesessenen Mehrheit und einer hinzugekommenen Minderheit lediglich die Dualität von Kulturellem betrifft, das jeweils als gefährdet gilt, beide Seiten aber trotz allen Andersseins einander schätzen und – im Sinne der Menschenrechte – für gleichberechtigt halten, kann die politische Autorität des Ganzen eine entsprechend differenzierende 168 Siehe z. B. Monzel, Der Kompromiß, 254 ff.; Wolfgang Trillhaas, Ethik, 3. Aufl., Berlin 1970, 467 ff.

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Friedensordnung verantworten. Den einen mag sie zumuten, in genau dem Ausmaß das ihnen „Fremde“ zu erlauben, das mit einer Bewahrung des ihnen existentiell „Eigenen“ noch verträglich ist, den anderen hingegen den Verzicht auf alles, was damit nicht kompatibel wäre und über die Grenzen der Belastbarkeit hinausginge. Intelligent limitiertes Dulden ist gleichwohl kooperativ praktizierbar. Eine insgesamt zweifach solidarische Toleranz – auf der einen Seite zwar des begrenzten Entgegenkommens, auf der anderen Seite aber der verständnisvollen Zurückhaltung – hat mit einem pseudokritischen Dulden, das Fremdes verachtet (vgl. T 43 f.) und nur Eigenes schätzt bzw. als respektabel wertet, ebensowenig zu tun wie mit einem toleranzwidrigen Demütigen. Ihr Pluspunkt ist, nicht nur in einem geordneten Nebeneinander zu bestehen, sondern auch in einem großzügigen Miteinander. Sie wird durch den roten Faden des guten Willens aller zusammengehalten, dem jeweils Anderen das Seine, d. h. ein Gedeihen seiner Eigenständigkeit zu gönnen und ihn nicht zu verletzen. Dieser gute Wille sollte natürlich ein durch echte Toleranzgesinnung getragener und mithin gefestigter sein. In aller Härte muß er jeden Versuch selbstsüchtiger Naivität ausschließen, bei der nächstbesten Gelegenheit das kunstvolle Einigungswerk, dem vielleicht schon eine Zeit der Blüte zu verdanken war, durch eine möglichst große oder gar ausschließliche Dominanz zu ersetzen. Indem wir das betonen, verstehen wir unsere solidarische Erlaubnis-Konzeption als gleichbedeutend mit einer ebenfalls solidarisch orientierten Koexistenz-Konzeption besonderer Art: Mit einer der Konkordanz verschiedenartiger Partner, die schwer zu vereinbarende Interessen sowie Rechte haben und nicht gleich mächtig sind, aber ihre unterschiedlichen Machtmittel gleichermaßen für die Stützung einer definitiv gedachten Friedensordnung einsetzen, nachdem sie sich einvernehmlich mit dieser zufrieden gegeben, d. h. beiderseits ein für allemal aufgehört haben, gleichsam nach eigener Übermacht zu schielen, – oder aber die terroristische Allmacht und Ohnmacht eines Naturzustands zurückzuwünschen, in welchem jeder jeden töten kann. Eine Toleranztheorie, die keinerlei Konkordanz einbezieht und nur zwei offensichtlich unzureichende Versionen einer Erlaubnis- und einer Koexistenz-Konzeption kritisierend „darstellt“, überzeugt nicht. Unseres Erachtens empfiehlt es sich nicht zuletzt auch aus historischen Gründen, eine komplexe Konkordanz-Konzeption herauszustellen, welche die Anforderungen der kritischen Toleranz mit denen der solidarischen zu verbinden weiß. Denn die Leitideen, die sie zu klären und systematisch zu vereinigen hätte, haben im Laufe der Weltgeschichte eine ganze Reihe von ziemlich gut funktionierenden Staaten mit toleranter Leitkultur ermöglicht169 und sind heute für nachrevolutionäre Staatswesen aktuell. Ein rotes Tuch müssen diese Ideen jedoch für einen Toleranzliberalismus sein, der jede Friedensordnung, die hinter seinem Ideal ei169 Vgl. hierzu Peter Claus Hartmann, Kitt für die Gesellschaft, in: Rhein. Merkur 25, 2007.

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2. Teil: Forum der Vernunft

ner qualitativ gleichen Stellung aller einzelnen und aller Gruppen noch zurückbleibt, als unwürdig und intolerant betrachten muß. Forst kritisiert, wie gesagt, an der von ihm entworfenen Erlaubnis-Konzeption, die von dieser angenommene Situation sei nicht-reziprok – und man gewähre in ihr eine gewisse „Toleranz“ nur als ein Gut (T 43; vgl. T 243). Er glaubt anscheinend, auf der politischen Ebene sei immer und überall eine vorgegebene Toleranz „von oben“ durch eine wechselseitige zu ersetzen (vgl. T 678). Offenbar im Sinne eines ohne Rücksicht auf die realen Problemlagen verabsolutierten, überraschend perfektionistischen Ideals vollständiger Wechselseitigkeit behauptet er, eine Haltung, die bestimmte „ethisch-kulturelle Gruppen nicht hinreichend“ anerkenne, sei „ebenso ungerecht wie nicht tolerant genug“ (T 698). Mithin hat er kein Verständnis mehr für den rein prinzipiellen Sinn gegenseitiger Anerkennung, ohne den z. B. ein Reicher und ein Armer keine Hochachtung füreinander haben könnten. Er selber scheint die Toleranz zu einem Gut zu mißdeuten, von dem strenggenommen erst dann die Rede sein kann, wenn es beiderseits im Sinne seines eigenen Respekt-Ideals bestens gewährleistet ist. Wohl aus diesem Grunde kann für ihn all das, was hinter diesem zurückbleibt, nur als schlecht gelten. Freilich meint er keinen statischen Endzustand, sondern einen normativ gehaltvollen Diskurs-Prozeß, der sich primär an die relevant Betroffenen richtet (vgl. RR 35, 304). Nicht zuletzt auch dieser scheint ihm jegliche Erlaubnis-Toleranz auszuschließen. Daß es in Gesellschaftsordnungen mit Leitkultur üblich war, all dem zum Trotz, was man jeweils auf der anderen Seite als störend empfinden oder für kritikwürdig halten mochte, gleichsam sowohl von oben als auch von unten her einander zu respektieren, weiß er nicht zu schätzen (vgl. T 714). Die historisch wie gedanklich schief typisierte Erlaubnis-Konzeption ist für ihn gleichsam das schmutzige Bad, mit dem zusammen er das Kind legitim kritischer Duldung zunächst einmal wegschüttet. Er übersieht dabei, wie sehr dies Kind für die Familie vonnöten ist. Der freiheitliche Verfassungs- und Kulturstaat will heutzutage weltweit verteidigt werden. Unerläßlich für ihn ist deshalb eine entsprechend erweiterte Gemeinwohlpolitik, welche die Arbeit für das Rechte im eigenen Lande nicht egoistisch und perfektionistisch verabsolutiert, sondern nach Möglichkeit mit einem außenpolitischen Engagement für Rechtsstaatlichkeit im allgemeinen und für gefährdete Minderheiten im besonderen verbindet. Mit moralischen Mahnungen oder menschenrechtlichen Appellen allein ist aber erfahrungsgemäß wenig oder gar nichts auszurichten. Noch am ehesten erfolgversprechend ist gelegentlich eine Erlaubnis-Methode, die darin besteht, nach Maßgabe des Rechtsstaats und nur in Abweichung von Maximal-Idealen eine Politik zu verfolgen, welche auf ein realistisches Optimum zu ihm abzielt und darum gleichsam teilweise Dienst nach Vorschrift praktiziert. Ein aktuelles Beispiel hierzu drängt sich hinsichtlich der Religionsfreiheit auf. Der eindrucksvollen Großzügigkeit, welche in Europa den muslimischen Minderheiten zu Teil wird, steht bekanntlich gegenüber, daß in mehreren Ländern des Islam die wenigen Christen benachteiligt, bekämpft oder

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durch Terroristen zum Auswandern veranlaßt werden. In manch einem Land Europas liegt die Idee nahe, z. B. hinsichtlich der zahlreichen, oft von einem nichteuropäischen Staat finanzierten Moschee- und Minarettbauten energisch auf eine gerade noch zumutbare Zurückhaltung hinzuwirken und damit außenpolitische Initiativen zugunsten der gefährdeten christlichen Minderheiten zu verbinden. Die These, mit so etwas werde der Rechtsstaat zugrunde gerichtet, überzeugt nicht. Ihm und der Toleranz schadet es nicht, wenn man gelegentlich mit einer verantwortungsvollen Art sanfter Machtpolitik ein wenig nachhilft. Ohnmächtiger Geist der Duldsamkeit verdunstet. Eine Politik der Toleranz würde, wenn sie, fein vorsichtig, auf jede Kritik und jeden Druck verzichtete, als Schwäche ausgelegt. Ebensowenig wie jene These überzeugt die Zusatzthese, rechtsstaatlich unbedenklich sei einzig und allein eine völlige Respekt-Toleranz. So eine liefe praktisch auf ein viel zu sehr erweitertes Erlauben hinaus, wäre also um kein Haar besser als ein viel zu restriktives. Extreme exzessiven Praktizierens einer „Toleranz“ sind allemal schädlich. Zu den vier Konzeptionen, die Forst präsentiert, skizzieren wir im folgenden einen Ausblick realistischer Toleranzpolitik. Wir schlagen die Alternative vor, jede von ihnen zu einem Ideal zu korrigieren, das für entsprechende reale Verhältnisse in Frage kommt, und außerdem zu überlegen, ob weitere Ideale hilfreich sein könnten. Keines dürfte indes mit einem unmittelbar zu verwirklichenden Modell verwechselt werden. Gilt beispielsweise ein Respekt-Ideal als das anzustrebende, weil allerbeste, so wird man sich unter Umständen sehr gedulden müssen. In Anbetracht von Gegebenheiten, die noch längst nicht hinreichend günstig sind und voraussichtlich höchstens eine lange Reihe kleiner Schritte behutsamen Reformierens zulassen, mag man sich dazu gezwungen sehen, auf eines der übrigen Ideale zurückzugreifen oder eine konkrete historische Idealvorstellung besonderer Art zu entwerfen. Jede solche muß, so nehmen wir an, im Lichte der Idee des Gemeinwohls unter anderem dazu anleiten, gewisse vorhandene Mängel nötigenfalls kritisch zu tolerieren, statt durch Übereifer die Realisierung des dann darin bestehenden „kleineren Übels“ zu vereiteln. Für manch ein Land, das ein Fanatiker des einzig wahren Ideals z. B. westlich „liberaler“ Demokratie nur als jämmerlich unterentwickelt betrachten und verachten könnte, dürfte ein Gemäßigter mehrere Reformvorstellungen in Betracht ziehen. Jede von ihnen sollte auf die Problematik des betreffenden Landes zugeschnitten sein; für jede wäre eine konkretisierte Konzeption angemessenen Duldens möglich. Kluge Toleranz hat viele Gesichter. 14. Die Konzeption der Wertschätzung und die des Respekts Worauf kommt es beim Konzipieren von „Toleranz“ entscheidend an, etwa nur auf die sittliche – und heutzutage überdies menschenrechtlich weitergedachte – Selbstverständlichkeit, einander zu respektieren, oder auch und vor allem darauf,

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einander zu schätzen? Wir antworten: Auf den Respekt für den Anderen selbst ist allein schon im Lichte der Gerechtigkeitsidee der Akzent zu setzen, da ein elementares Ja des Menschen zum Mitmenschen im Prinzip das Wichtigste ist, und zwar schon vor jeder Toleranzfrage und unabhängig von ihr; nichtsdestoweniger gelingt keine Toleranz ohne diesen Basis-Respekt; das Glück hingegen, von einem bestimmten Anderen samt seinem zunächst nicht gern gesehenen Besonderen eigentlich eine positive Meinung haben zu können, gehört lediglich zur solidarischen Form von Toleranz170. Die Antwort des Diskursethikers fällt schwieriger aus, weil er infolge seines Kontextdualismus und seiner politischen Ziele sich gezwungen sieht, die Frage kompliziert zu stellen. Die von ihm bevorzugte Konzeption betont, wie schon gesagt, den gegenseitigen Respekt autonomer Personen bzw. gleichberechtigter Bürger; die von ihm abgelehnte meint dagegen mit „Toleranz“, daß man Denk- und Lebensweisen von Mitgliedern anderer Gemeinschaften als „ethisch“ wertvolle zu schätzen weiß (vgl. T 48). Er faßt jenen Respekt neuartig auf, und zwar zunächst ganz grundsätzlich und sodann mittels zweier Modelle. Im folgenden soll uns deshalb in erster Linie interessieren, was seine eigenen Vorentscheidungen zu den vier Begriffskomponenten und zu den zwei wichtigsten Kontexten zur Folge haben. Den Modellen wenden wir uns erst später zu. Für Forst kann der Respekt – d. h. der von Toleranz – nie völlig affirmativ sein; er meint ja, wie wir inzwischen gelernt haben, stets irgendwie ablehnend sei die Toleranz. Insofern berühren sich jene beiden Konzeptionen. Wie hinsichtlich der „Wertschätzung“ darf beim „Respekt“ das möglicherweise zu tolerierende andere nicht „als ebenso gut“ wie das Eigene oder gar als besser gelten (vgl. T 48). Während sie jedoch, so will es der Theoretiker, im Rahmen der vier konkurrierenden Toleranzverständnisse eine „ethische“ darzustellen hat, soll er als ein bestens „moralischer“ glücken. Folglich genügt es nicht, ihn zusammen mit ihr dem Akzeptanzanteil des Begriffs zuzuordnen. Wir sollen vielmehr sie, die sich auf den „ethischen“ Abweg begibt, als die unzureichende und ihn als die zureichende Füllung der Leere jener formell affirmativen Komponente betrachten (vgl. T 49). Doch die Zugabe an Sinn ist in seinem Falle selber formal. Zum realtypischen Vorkommnis gegenseitigen Ablehnens betont Forst, verlangt sei nicht lediglich mehr als nur Toleranz, sondern deren – im Sinne von Gerechtigkeit und rechtlicher Anerkennung zu denkende – rechte Form; diese „Re-

170 Vgl. demgegenüber Bubner, Die Dialektik der Toleranz, 54, der eine Parallelisierung der Toleranz „mit dem wechselseitigen Respekt gleichberechtigter Partner, d. h. mit Gerechtigkeit“, als ein „erhebliches Mißverständnis“ kritisiert, weil er meint, vorausgesetzt werde dann, „die Fremdheit gleichsam wie die Haupterfahrung und Grundgegebenheit in alles soziale Leben einzubauen“. Der unseres Erachtens unabdingbare BasisRespekt gilt indes dem Anderen, den mit dem Fremden gleichzusetzen verfehlt wäre; nicht die Fremdheit, sondern die Fallibilität ist die Hauptschwierigkeit des Toleranzdenkens, die auf der Seite dessen, der tolerant sein soll, zumal in der Möglichkeit übler Intoleranz besteht, während sie beim unter Umständen kritisch-tolerant zu behandelnden Anderen als der Pferdefuß des Bösen (z. B. korrupten Verhaltens) aktuell wird.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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spektform“ habe jedoch mit ethisch-kultureller Wertschätzung nichts zu tun (vgl. T 699)171. Trotzdem meint er mit jener Form ein eindeutiges, unumgängliches und moralisch notwendiges Akzeptieren. Unseres Erachtens ist es bei ihm im Prinzip gleichbedeutend mit Unkritik sowie mit einer trotz unterlassener Beurteilung praktizierten Nachgiebigkeit. Letztere kommt als eine Pflicht daher. Er läßt die Toleranz nämlich zu einem Recht werden, „das die Bürger sich wechselseitig zuerkennen“ (vgl. T 243), – und das soll doch wohl heißen: zu einem Anspruch ausnahmslos aller Bürger. Der mag in einem rein prinzipiellen Sinne als ein ihnen zukommender konzipiert werden; einem positivrechtlich verbürgten wäre er dann nicht gleichzusetzen. Dem Diskursethiker schwebt jedoch ein „moralisches“ Grund-Recht vor, das durch die Geltendmachung reziprok-allgemeiner Zurückweisungsgründe diskursiv, gesellschaftlich und rechtspolitisch durchsetzbar wird. Insofern tritt bei ihm die Konzeption des Respekts anscheinend die Nachfolge jener einen „politischen“ an, mit welcher Rawls anscheinend zu Beginn, als er noch nicht auf den wichtigen Unterschied zwischen den vernünftigen und den irrationalen oder geradezu irrsinnigen Lehren umfassender Art aufmerksam gemacht worden war, naiv und vergebens dem faktischen Pluralismus aller möglichen Besonderheiten gerecht zu werden suchte. Man hat den Eindruck, Forst falle mit der RespektMoral eines reziproken Toleranz-Rechts sämtlicher Gerechtigkeitsgenossen auf ein defizientes Problemniveau zurück, ohne zu beachten, wie Rawls es zu überwinden bemüht war. Naheliegend ist der Einwand, der neue Entwurf bedeute, den Rawls’schen Pluralismus als solchen für einen vernünftigen Pluralismus zu halten. Einzuräumen ist indes, daß in bezug auf manches dieser Unterschied durchaus berücksichtigt wird; die Rede ist z. B. von widersinnigen Formen des „Aberglaubens“ bzw. von widervernünftigen „Evidenzen“ (vgl. T 632); diese sollen sich offenbar keines allgemeinen Respekts erfreuen dürfen. Mithin handelt es sich in dem Entwurf um kein mit totaler Kritiklosigkeit verbundenes Respektieren oder Tolerieren, sondern lediglich um ein partiell unkritisches. Gleichwohl bleibt hinsichtlich der großen Masse der Fälle jener Einwand bedenkenswert. Nun läßt er uns in bezug auf den Großteil fragen: Inwiefern soll der diesbezüglich gegebene Pluralismus als ein vernünftiger gelten – oder zu einem in aller Regel vernünftigen ausgestaltet werden? Die Theorie will, daß Konfliktparteien „als ethisch autonome Autoren ihres eigenen Lebens oder als moralisch und rechtlich Gleiche“ im Sinne einer gemeinsamen Grundstruktur, welche keine der „ethischen“ Gemeinschaften bevorzugt, einander dergestalt respektieren, daß sie jeweils „die Konzeptionen des Guten der anderen (. . .) als nicht unmoralisch oder ungerecht betrachten können“ (vgl. T 44 f.).

171 Analog zu dieser Abgrenzung dividiert Kersting, Verteidigung des Liberalismus, 192 ff., menschenrechtlichen „Respekt“ für das Gleiche und außergewöhnliche „Toleranz“ für das Andere auseinander.

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Ist gemeint, daß die Streitenden, die wechselseitig keinesfalls zu ethisch-kultureller Wertschätzung verpflichtet sind (T 699), nichtsdestoweniger jede um Gutes kreisende Auffassung auf jene mittelbare und mild zurückhaltende Art positiv werten müssen, d. h. daß sie mit einer ausdrücklich kritischen Nachprüfung sich unkorrekt verhalten würden? Falls zu einer besonderen Konzeption bereits feststeht, daß sie keineswegs aus zivilmoralischen Gründen als eine unmoralische z. B. abergläubischer Art zu betrachten ist, kann jede trotzdem an ihr geübte Kritik nur noch als eine selber „ethische“, d. h. als eine ebenso folgenlose wie zulässige gelten. An einem Systemzwang dürfte das liegen. Das diskursethisch konstruierte Schiff der Gemeinwesens oder der Menschheit, wie wir es vor uns sehen, hat Schlagseite; seine „ethische“ Seite ist zu leichtgewichtig. Auch den Passagier bringt die zentnerschwere Zurückweisungsmoral aus dem Gleichgewicht. Aufrecht stehen kann er wohl kaum. Denn ihm selbst ist die von sämtlichen moralphilosophischen Konzeptionen unabhängige Moral – des Alltags oder überdies des heroischen Widerstands gegen Horrendes – durch ein philosophisches Totschweigen aberkannt und kein zutiefst eigenständiges Gewissensurteil mehr zugestanden; der Rückhalt einer sittlichen Normalität, die als solche jener echten Moral bereits wirklich entspricht, wird nicht einmal in Betracht gezogen. Nur abweichende Moralvorstellungen mag der Einzelne haben. Wenn er sie laut werden ließe, käme er vielleicht in einem Sturm zu Fall und ginge über Bord. Sicherer und bequemer ist es für ihn, auf der „moralischen“ Seite sich festzuhalten und dort die Denk- oder Lebensweisen auf der anderen, „ethischen“ Seite, die ihm lästig werden, zu belächeln und dahingestellt sein zu lassen z. B. analog zu unserer nachsichtigen Toleranz oder im Sinne einer (vgl. RR 108) „agnostischen“ Rechtfertigungsdoktrin. Unserer Skepsis steht neuerdings bei Forst ein überzeugender Grundgedanke gegenüber. Er betont, daß Menschen „einander eine basale Form des Respekts (. . .) unbedingt schulden, was immer sie konkret verbindet oder trennt, und welche Vorstellungen des Guten, Erstrebenswerten und des Glücks sie auch haben mögen“ (RR 101). In der Tat, unabhängig davon, wie es mit dem Verhältnis zum Anderen hinsichtlich seiner Auffassungen – allerdings auch derjenigen zu Sittlichkeit und Zivilmoral – steht, ist man ihm gegenüber zu einem Respekt für ihn persönlich verpflichtet. Aber das heißt natürlich nicht, daß man durchaus ihn und auf pauschale Art unbedingt ebenso die Vorstellungen, die er gerade hat und vertritt, honorieren oder anerkennen müßte. Mit der zitierten Grundthese ist solches denn auch gar nicht gesagt. Trotzdem sei vorsorglich hier schon klargestellt: Keineswegs passabel ist ein Toleranzliberalismus, der nach Berücksichtigung der Faktizität partieller Ablehnungsmotive den solidarischen Respekt für „die Person des Anderen“ im wesentlichen mit einem unkritisch „solidarischen“ Wohlwollen für dessen Eigenes, d. h. unter anderem für die vom Anderen bevorzugte „ethische“ Lehre bzw. Lebensweise verquickt, – wie wenn keine der nicht wie ein Rassismus, wie ein Aberglaube oder wie eine Ideologie der Gewalt auftretenden

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Lehren bzw. Lebensweisen abwegig, verlogen, rücksichtslos, fanatisch oder totalitär ausfallen, keine den Individuen, den Gruppen, dem Ganzen straflos schaden könnte172. Untadelig ist nur das Gefühl dafür, daß eine gewisse Ehrfurcht angebracht ist, wenn der Andere etwas für heilig hält; wer ihrer nicht mehr fähig ist, sobald er begriffen hat, wie unheilig, wie unwahr, wie schädlich das Betreffende in Wirklichkeit ist, respektiert ihn selbst und seine Ahnung vom Heiligen, vom Wahren und vom Guten wohl kaum173. Nur in diesem Sinne mag man so weit gehen, sogar von „Achtung“ für solches zu reden, wovon jemand völlig überzeugt ist. Demgemäß bemerkt etwa Robert Spaemann, Toleranz gelte „den Überzeugungen anderer Menschen, die wir für irrig halten, aber achten, weil es Menschen sind, die sich mit ihnen identifizieren“ 174. Denkbar ist von daher eine Kongruenz der Gründe für das Gemeinsame von der verblüffenden Art, daß z. B. tolerante (d. h. keineswegs fanatische) Atheisten den religiösen Glauben anderer

172 Unseres Erachtens zu pauschal argumentiert z. B. auch Julian Nida-Rümelin, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, in: FAZ 261, 9.11.2001, 48, wenn er vom „nicht aufzugebenden Kern des politischen und philosophischen Liberalismus“ spricht und meint, dieser bestehe im „Respekt vor jeder einzelnen Person, vor der je individuell und möglichst autonom gewählten Lebensform“, oder wenn er für einen normativen Minimalkonsens“ plädiert, welcher „beruht auf einem Ethos des Respekts (. . .) für den je individuellen Lebensentwurf, für die Autonomie und Integrität anderer Personen, für ihre existentiellen Bindungen“. „Dieser Kern trägt“ seiner Ansicht nach „die abstrakten universellen Prinzipien“: „Menschenrechte, die ein normatives Paradigma bilden, und andere normative Prinzipien, die hinzutreten, bauen auf der fundamentalen Haltung des Respekts auf.“ Falls jedoch in dieser Haltung der Wurm der Unkritik steckt, werden auch die Menschenrechte von ihm befallen. Eine gar zu naive Respekt-Ideologie würde ihnen zum Verhängnis. 173 Wir glauben in diesem differenzierten Sinne zustimmen zu können, falls ein Papst „Respekt vor dem Islam“ bekundet. Präzis im Sinne der konsequenten Unterscheidung kritischer Toleranz zwischen dem Übel und der Person äußert sich in einem Interview Josef Kardinal Ratzinger, „Gott bleibt am Rand“, in: Die Welt, 24.11.2004, 10, zur Homosexualität, die er bekanntlich keineswegs für gut hält, und zur entsprechenden Frage der Liebe zwischen zwei Personen: „Lassen Sie mich dazu zwei Dinge sagen: Vor allem müssen wir großen Respekt vor diesen Personen haben, die ja auch leiden und eine ihnen gemäße Weise des rechten Lebens suchen. Auf der anderen Seite hilft es jedoch diesen Personen nicht wirklich, wenn wir nun die juristische Form einer Art homosexueller Ehe schaffen.“ Dieser These folgen in dem Interview die weiteren, die Menschen hielten das vom Recht Erlaubte „auch moralisch für erlaubt“; „Ziel und Zweck ehelicher Verbindungen“ sei, „der Menschheit – nicht nur im biologischen Sinne – Dauer zu sichern“; mit der Neuerung zerstöre man „nur grundlegende Elemente der Rechtsordnung“. Das Beispiel dieser Stellungnahme mag hier stellvertretend für zahlreiche ähnlich komplexe Streitfragen zeigen, daß kritischer Diskurs und kritische Toleranz ohne die genannte Unterscheidung nicht auskommen, die Pauschalregel eines Respekts für die Person und auch ihre – ja möglicherweise verkehrte – Auffassung bzw. Lebensform sich also verbietet. Gegner der Stellungnahme müßten gleichfalls die – diese vertretende – Person voll respektieren und deren Standpunkt zwar achten, aber nie unter Verzicht auf jede Beurteilung und jegliche Kritik. 174 Robert Spaemann, „Wahrheit spricht mit leiser Stimme“, in: Kölner Stadtanzeiger vom 13.6.2008: Kultur, 9; hier zitiert nach William J. Hoye, Muß man wählen zwischen Frieden oder Wahrheit? In: ThPh 84 (2009) 374–393; 385.

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sowie die Glaubensbegründung z. B. für die Menschenrechte analog dazu achten, wie tolerante Christen dem ehrlichen Atheismus und den agnostischen Begründungsversuchen eine gewisse Achtung bezeugen; Forst freilich vermag solch analoge Toleranz nicht zu verstehen (vgl. KR 124). Entschieden zu weit ginge unseres Erachtens die Annahme, alle erdenklichen „Überzeugungen“ seien mit Haut und Haar zu respektieren, d. h. sogar solche, um in Anknüpfung an Rawls (G 478 f.) zu argumentieren, (a) eines ungerechten Menschen, der z. B. eine schrankenlose Macht barer Willkür für „gut“ hält und anstrebt, (b) eines schlechten Menschen, der sein „Gutes“ im Genuß eigener Übermacht oder gesellschaftlicher Anerkennung erblickt und es auch mit üblen Mitteln sich zu verschaffen sucht, oder (c) eines bösen Menschen, den die „Liebe zur Ungerechtigkeit“ umtreibt: „Er hat seine Freude an der Machtlosigkeit und Erniedrigung der ihm Unterworfenen, und er genießt es, wenn er von ihnen als der willentliche Urheber ihrer Erniedrigung erkannt wird.“ Rawls bemerkt zu diesen Unterscheidungen, sie seien einer die Theorie der Gerechtigkeit mit der des Guten vereinigenden, d. h. „vollständigen“ Theorie möglich (G 479). Wir meinen im Sinne immanenter Kritik, daß man die entsprechende Vollständigkeit als unerläßlich auch für eine diskursethische Toleranztheorie betrachten müßte, und plädieren überdies dafür, im Geiste kritischer Toleranz immer nur mit Vorsicht sogar den „Auffassungen“ dessen, den man als Mitmenschen, als konkrete Person voll respektiert, Achtung zu zollen. Man sollte meinen, eigentlich müsse der Diskursethiker schon im Sinne seiner Ablehnung der Wertschätzungs-Konzeption den Respekt konsequent nur auf den Anderen selbst beziehen. Wird nichtsdestotrotz die simple Verquickung des Respekts für die Person mit einer Anerkennung für deren „Überzeugung“ zur Regel, so ist das natürlich von Vorteil sogar für Lehren, die energisch kritisiert und bekämpft werden müßten, sowie für Machthaber mit ideologischem Nimbus. Praktizieren läßt sie sich unseres Erachtens nur auf Kosten der Integrität und der Kreativität jenes Basis-Respekts für den Anderen selbst. Das gut gemeinte Ansinnen, normalerweise sowohl die Person zu würdigen als auch ihr „Gutes“ (einschließlich manch eines Ungerechten, Schlechten oder Bösen?) zu honorieren und zu tolerieren (vgl. T 46), dürfte für die Konfliktparteien verführerische Nebenfolgen haben175. Bequem kann man sich jede Hilfe sparen, falls der verblendete Nächste den Sonderweg seiner eigenmächtigen oder eigensüchtigen Weltdeutung geht und – in eine Grube fällt; gefährdet ist dann ja bloß sein „ethisch“ 175 Vgl. Hartmut Kreß, Der Toleranzgedanke in der Sicht evangelischer Ethik, in: Tim Unger (Hrsg.), Fundamentalismus und Toleranz, Hannover 2009, 76–99; 81, der die These vertritt, die Überzeugung sei „innerstes Eigentum der Person, das von ihr nicht abgelöst werden kann“. Die These ist mehr als bedenklich, denn ihre totalitäre Kehrseite ist, daß im Falle einer perversen, kriminellen oder monströs intoleranten „Überzeugung“ sich die „Evidenz“ aufdrängt, der Andere müsse liquidiert werden. Vgl. zum folgenden Walter Kardinal Kasper, Barmherzigkeit, Freiburg 2012, 146.

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geartetes „Wohl“; warum sollte man nicht auch meinen können, diesem sei das Pech sehr förderlich? Wie aber, wenn der Betreffende charakterlich sich sehr zu seinem Nachteil verändert? Man muß dann erst recht nicht helfen z. B. derart, daß man ihm ins Gewissen redet; seine „Orientierung“ nämlich muß ja, wenn es nach dem diskursliberalistischen Credo geht, auch als eine veränderte tabu sein. Andererseits braucht man als „liberal“ Korrekter keine Skrupel zu haben, wenn die pauschale Freundlichkeit, die man zur Schau trägt, auf den faktischen Zeitgenossen samt seiner Naivität und Schwachheit oder seiner Scheinheiligkeit und Bosheit dermaßen immunisierend wirkt, daß er ohne Hemmungen Blödes und Böses tut. All diese Folgen geben zu erkennen, daß in jenem Kniff der Verquikkung ein Widerspruch steckt. Man ist kein Freund dessen, dem man seinen Irrtum, seine Abhängigkeit oder seine Bösartigkeit nicht auszureden versucht. Man steht nicht auf dem Standpunkt der echten Moral, wenn man eine im Lichte der Wahrheit verantwortungsvolle Freundschaft für überflüssig oder für inkorrekt hält. Im Falle eines nicht allzu törichten Beginnens, dessen Folgen sicher nicht dramatisch sind, mag man dem Anderen liberaltolerant seinen Willen lassen; durch Schaden mag er selber klug werden. Aber nichts schadet dem Menschen so wie sein Böses. Es nicht auszuschließen hieße, ihn auszuschließen. Die elementare Solidarität mit dem Nächsten ist ohne die einfühlsame und gleichwohl geradlinige Kritik dessen, womit er anderen und vor allem sich selbst schrecklich im Wege steht, nicht zu haben. Darum will der Respekt für die Person nötigenfalls mit einer gegenüber Verirrungen seines Denkens, Strebens und Handelns ausdrücklich kritischen Toleranz verbunden sein. Notwendig ist folglich ein niemals unkritischer Respekt, oder genauer gesagt: ein stets nachdenklicher, der sich niemals die Mühe des Beurteilens z. B. deswegen spart, weil das Wohl des Anderen – oder sogar dessen sittliche Integrität – einen angeblich nichts angeht. Ist das Resultat der Überprüfung dessen, was der Andere treibt, leider negativ, so gehört zum Respekt für ihn selbst die mutige und kluge Stellungnahme zu seiner Denkoder Handlungsweise, und notfalls außerdem der Mut zu dem Entschluß, sein Treiben nicht zu dulden. Wer glaubt, zu Unrecht kritisiert oder abgewiesen zu werden, mag sich wehren. Die Möglichkeit dazu müssen die Kritiker ihm lassen. Sie wären andernfalls nicht kritisch tolerant, d. h. kein Basis-Respekt, keine elementare Solidarität mit der Person wäre dann für sie primär. In einer Moralphilosophie, die diese Dinge verkennt, wird ein Forum der das Falsche entlarvenden und das Richtige suchenden Vernunft bezüglich des sogenannten „ethischen“ Kontexts gar nicht mehr gebraucht; keine Irrenden, nur honorige Leute gibt es dort, die sich freilich streiten. Was wird wohl ein solches Forum ersetzen, etwa ein fabelhaft „moralischer“ Schauplatz von Pharisäern aller Art, die sich gegenseitig ihre Selbstgerechtigkeit sowie ihre z. B. durch „soziale Gleichheit“ getarnten Privilegien absegnen? Darf womöglich eine Tyrannei der Heuchler triumphieren? Sie muß es, sobald in Gestalt erst einer übertrieben respektierenden, d. h. pseudosolidarischen, und später einer in der Regel nur rigo-

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ros zurückweisenden, d. h. pseudokritischen „Toleranz“ ein Wechselbalg den Ort der im Lichte schlichter Wahrheit kritisch beurteilenden Toleranz usurpiert hat.

15. Grenzfälle des Untolerierbaren Der diskursethische, unseres Erachtens in vieler Hinsicht problematische Entwurf zeichnet sich immerhin dadurch aus, für eklatant Menschenrechtswidriges eine Ausnahme von der Regel kritikfreien Respektierens pluralistischer Vielfalt vorzusehen. Wenigstens gewisse Extremfälle soll man nicht trotz eines Ablehnungsaspekts dulden als „ethische Praxis“, sondern „aus eindeutig moralischen Gründen“ (vgl. T 693) verneinen und bekämpfen. Hierzu sei eine rhetorische Frage des diskursethischen Moralisten zitiert: „Gehören arrangierte Ehen, die gegen den Widerstand von Mädchen durchgesetzt werden, oder auch Praktiken wie die Polygamie oder, ein drastisches Beispiel, die Klitorisbeschneidung zu den zu tolerierenden kulturellen Besonderheiten?“ (T 688; vgl. 693) Den Belegen läßt sich das Gegenbeispiel der Beschneidung von Buben hinzufügen, die von einer andersdenkenden Mehrheit zwar, mit unseren Worten sei es gesagt, „kritisch“ tolerant trotz des Tatbestands der Körperverletzung, primär aber „solidarisch“ tolerant hinsichtlich der uralten Norm gewissermaßen positivrechtlich „erlaubt“ werden könnte; lediglich aus toleranzliberalistischem Systemzwang scheint man von der Religionsfreiheit absehen und die Beschneidung den Eltern als eine Privatsache freistellen, so jedoch in Kauf nehmen zu müssen, daß über kurz oder lang der ehrwürdige Akt zur großen Mode moderner Gesundheitsreligion banalisiert wird. Wie jene ersten drei Beispiele aus dem Bereich nur einer der Weltreligionen zeigen, wäre es völlig verfehlt, Untolerierbares bloß von dem einen oder anderen x-beliebigen Aberglauben einzelner zu befürchten. Vor allem auch innerhalb großer Kollektive kommt manches vor, das außerhalb derselben vielen einzelnen, Gruppen oder Staaten als untragbar erscheint. Diese Tatsache läßt uns auf eine weitere bedenkenswerte Seite des diskursethischen Respekt-Entwurfs aufmerksam werden. Zugeschnitten ist er auf eine „ethische“ Autonomie von Individualisten, die ihre eigene Version eines „guten“ Lebens selbst zu finden und auszuleben pflegen (vgl. T 225). Solche Leute mag man derart honorieren, daß man ihnen für ihre Eigenheiten entweder einen Privatbereich sichert oder eine Art rechtlicher Anerkennung gewährt (vgl. T 47). Fraglich ist dagegen, ob der Respekt für viele zusammengehörige einzelne z. B. einer Religionsgemeinschaft damit verbunden werden sollte, deren Denk- und Lebensweise komplett zu tolerieren. Die schon mit jenem rhetorischen Zitat implizit gegebene Antwort ist eindeutig verneinend. Das entscheidende Argument zu ihr lautet, die Basis des Respekts für eine Gruppe müsse „auch innerhalb einer solchen Gruppe gelten“ (T 693). Es erscheint uns als auslegungsbedürftig. Zu weit ginge offenbar das Postulat, die immanenten Regeln vollständig einer basalen Rechtfertigungs„Moral“ (vgl. ebd.) anzupassen, denn entweder ein Ende des Eigenlebens jegli-

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cher Gemeinschaft oder eine Zwangslage wie die, auswandern zu müssen, wäre die Konsequenz. Diskutabel ist dagegen der Gedanke, ein elementares „Recht“ des Einzelnen wie das der Gewissensfreiheit gehe dem gruppenintern Durchgesetzten im wesentlichen vor. Jedenfalls dem Grundgedanken können wir uns anschließen im Lichte unseres keineswegs radikalliberalen Moralverständnisses. Es ist nicht den Vormeinungen irgend einer „allgemeinen und umfassenden“ Lehre oder denen einer „politischen“ Alternativkonzeption entlehnt, sondern entspricht der Grunderfahrung, daß der Einzelne im Lichte von Gut und Böse sowie dank seiner Lebenserfahrung von den Dingen, die in seinem Blickfeld glückten oder schiefgingen, selbständig zu urteilen und zu handeln vermag. Es betrachtet z. B. jemand als vorbildlich, der eine gängige Praxis als eine kraß ungerechte erkennt und sich dazu durchringt, unter Lebensgefahr Hilfe zu leisten. Ein weiteres Extrembeispiel mag dies verständlich machen. Bei manchen Indiostämmen Brasiliens sind, so wird berichtet176, „Kindstötungen notwendige Pflicht, um das eigene Überleben im alltäglichen Kampf gegen die Naturgewalten zu sichern.“ „Nach den Ritualen der Kamiurá-Indios müssen Säuglinge von unverheirateten Müttern lebendig begraben werden.“ Den kleinen Amale jedoch, der am 21. November 2003 das Licht der Welt erblickt hatte, holte zwei Stunden nach dem Begräbnis seine Tante Kamiru wieder heraus. Sie sagt: „Bevor ich Amale wieder ausgrub, habe ich schon das Winseln und die Schreie von drei anderen beerdigten Kindern gehört (. . .). Ich konnte das einfach nicht mehr ertragen.“ „Er ist heute ein fleißiger Schüler in Brasilia.“ Während dort die nichtstaatliche Organisation „Stimme für das Leben“ den Fall schildert, um auf eine Änderung der Verhältnisse, d. h. nicht zuletzt auch der Denkweise innerhalb der betreffenden Indiostämme hinzuwirken, erwähnen wir ihn hier aus vier Gründen. Er paßt erstens sehr gut zu der Weltreligion, aus deren Bereich die von dem Diskursethiker präsentierten Extremfälle stammen. Denn bereits Muhammad sorgte in Anbetracht des in der arabischen Gesellschaft seiner Zeit weitgehend geübten Gebrauchs, „weibliche Kinder gleich nach der Geburt als unnütze Esser im Sande zu vergraben“, bei Gelegenheit eines „Vertrags“ mit einer Pilgergruppe für ein „Gebot“, das dergleichen „als unsittlich uneingeschränkt verbietet“ 177. Der Fall aus Brasilien paßt zweitens zur Christianisierung Europas; bis zum Jahre 1012 gehörte in Norwegen bei den heidnischen Wikingern uthur zum geltenden Gesetz, d. h. das Hinausbringen kranker oder mißgebildeter Kinder, die man im Wald aussetzte“ 178 . Drittens paßt jener Fall zum Anlie176

Vgl. Tobias Käufer, Es fließt Blut im Paradies, in: Rhein. Merkur 29, 2009, 19. Vgl. Ludger Bernhard, Islamisches Sittengesetz und pluralistische Gesellschaft, in: Paul Weingartner, Die eine Ethik in der pluralistischen Gesellschaft, Innsbruck/ Wien 1987, 37–104; 67. 178 Wie Matláry, Veruntreute Menschenrechte, 137 f., berichtet. Vgl. ebd. 144, auch folgendes: „Als Olav“ (Haraldson) „das norwegische Recht über die Tötung von Kindern änderte, legte er fest, daß es nicht recht ist, kranke Kinder zu töten. Eine solche 177

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gen des „politischen Liberalismus“ schon von Rawls, sich für den Vorrang der Rechte des Menschen vor den Gesichtspunkten des Wohlergehens z. B. der Gemeinschaft zu engagieren; dies Grundanliegen ist nicht nur gegenüber einem hoffentlich bald ganz der Vergangenheit angehörenden Nützlichkeitsdenken aus Not aktuell, sondern auch im Gegensatz zu einem perfektionistischen Verhalten aus Lebensangst, Hochmut oder Hedonismus. Das Vorbild einer einfachen Frau mit normalem Verstand, die, statt einer Konvention routiniert und harten Herzens zu folgen, mitfühlte, nachdachte und den kleinen Verwandten ins Leben zurückbrachte, ermöglicht es uns viertens, nachdrücklich die von jeder Lehre oder Konzeption unabhängige Urteilskraft der verantwortungsbewußten Person herauszustellen. Wir meinen, wer den Extremfall begriffen habe, werde auch den Normalfall begreifen können und ihn gerecht entscheiden wollen. Es genügt nicht, dem Bürger – oder auch dem Staat – bezüglich der Ausnahmesituationen z. B. eines Aberglaubens oder einer barbarischen Sozialmoral sittliche, soziale und politische Kritik sowie Widersetzlichkeit zu erlauben. Denn Ungerechtigkeit, Intoleranz, Unbarmherzigkeit und Niedertracht sind allgegenwärtig, immer wieder bedarf es der Souveränität des charakterlich integren Einzelnen. Unbedingt nötig ist deswegen eine nach peniblem Beurteilen nötigenfalls zutiefst kritische Toleranz, die einerseits manchen Mangel duldet, trotzdem immer dem Bösen widersteht, es widerlegt und es bekämpft, andererseits aber alle noch guten Gegebenheiten bestärkt oder mitten im falschen Leben den rechten Weg zu eröffnen sucht. Nur mit einem solchen Toleranz-Engagement erweist man dem Anderen, den das Böse gefährdet, bereits verdirbt oder womöglich vernichtet, einen nicht bloß wohlfeilen Respekt. In der diskursethischen Konzeption ist zwar nicht mehr vom Widerstand gegen das Böse die Rede, aber wenigstens noch von Grenzen der Toleranz. Nach Ansicht von Forst werden sie im Prinzip aktuell, wenn etwas unvereinbar ist mit dem – von ihm behaupteten – „Recht auf Rechtfertigung“, also in diesem Sinne eine Verletzung der Würde moralisch autonomer Wesen bedeutet (vgl. T 693). Doch welche Arten von Grenzfällen sind tatsächlich gemeint? Ein wenig voreilig sprachen wir von Extremfällen. In solchen z. B. der Zwangsheirat (vgl. ebd.) leuchtet die Annahme, jene Würde werde verletzt, gewiß ein. Zu berücksichtigen ist indes auch die Bemerkung, angesichts des Rechtsfertigungsrechts nicht zu Tat wurde unter Strafe gestellt, weil die Tötung eines Kindes verdammenswert und somit ein universales Fehlverhalten ist. Grund hierfür war die Einsicht, daß die christliche Anthropologie allen Menschen die gleiche Würde zuerkannte. Daraus folgte, daß es unrecht war, Unschuldige zu töten.“ Diesem Bericht seien hier präzisierend die Thesen hinzugefügt, im Prinzip sei jedermann, d. h. keineswegs bloß der Christ, dieser sittlichen Einsichten fähig, wer sich ihnen aber blind und leidenschaftlich verweigere, sei ein Fanatiker und nicht nur in bezug auf unperfekte Kinder zu allem fähig. Als Relativisten freilich müßten wir beide Thesen bestreiten. Aber, so Matláry ebd., 200: „Wenn wir wirklich Relativisten wären, dann müßten wir sagen, daß ein Massenmörder einfach andere subjektive Vorlieben hat als wir.“

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rechtfertigen seien „Verstümmelungen, Gesundheitsgefährdungen, grobe Freiheitsbeschränkungen und soziale Schlechterstellungen“ (ebd.). Letztere und jene Gefährdungen werden durch die Hinzufügung dramatisiert, während die Körperverletzungen und die Verstöße gegen Freiheitsrechte als relativiert erscheinen. Nicht nur insofern ergibt sich mit der zusammenfassenden These ein völlig anderes Bild. Zwar sind die Toleranzgrenzen an sich nur für den Ausnahmefall gedacht; nun aber scheint er nahezu die Regel sein zu können. Zumal soziale Benachteiligungen sind außerordentlich häufig. Wenn sie allesamt als Würdeverletzungen gelten, wächst der Spielraum einer kämpferisch auf dem „Unverzichtbaren“ bestehenden Politik rigoroser Toleranz. Groß ist schließlich der Anreiz, gegen Unerwünschtes der verschiedensten Art mit den Waffen einer derartigen Politik vorzugehen. Wer der Versuchung verfällt, praktiziert offensichtlich einen fatal pseudoliberalen Fundamentalismus. Erstaunt müssen wir feststellen, daß im diskursethischen Entwurf einem allzu affirmativen Respekt für reguläre „ethische“ Lehren und Praktiken ein überaus kritischer für unliebsam irreguläre gegenübersteht. Im folgenden sehen wir von dieser zweiten Übertreibung zunächst ab. 16. Überbetonung solidarischer Toleranz Die Normalsituation spezifisch solidarischen Duldens zu erfassen heißt, sogleich zu begreifen, daß sie nicht die einzig mögliche ist. Als tolerabel, ja sogar als eigentlich anerkennenswert und als zu einer Begegnung einladend erweist sich eine dem ersten Anschein nach widrige Denk-, Gestaltungs- oder Verhaltensweise, wenn klar wird, daß sie, beispielsweise in ästhetischer oder kultureller Hinsicht, insofern nur „anders“, d. h. nicht etwa „falsch“ ist oder zudem „schlecht“ wie z. B. die eines Halunken. Stellt sich heraus, daß überhaupt nur jene Normalsituation gegeben ist, so steht auch schon fest, daß von der gegenteiligen keine Rede sein kann. Verneinend mitbeantwortet ist dann die Frage, ob man es mit einem nur notfalls oder gar keinesfalls zu tolerierenden Verkehrten zu tun hat; Abgrenzung muß als überflüssig, ja sogar als verkehrt erscheinen. Zu solidarischer Toleranz kann man sich nur bereit finden, dieweil man sieht, daß man nicht entweder zu entschieden kritischer Toleranz – z. B. zu Milde trotz eines Vergehens – oder zu einem Kampf gegen unerträglich schlimme Dinge überzugehen braucht, und daß es auch um keine nachsichtige Toleranz gegenüber Unwichtigem geht. Wann aber „sieht“ man diese Dinge? Nicht selten im Nu. Oftmals erst nach genauem Hinschauen und nach der Fleißarbeit, jede Fehleinschätzung, zu der man Anlaß hat, auszuschließen. Prononciert sagen wir, die Primärstellung der Toleranz sei – im Prinzip wie im Alltag – die Haltung eines kritischen Beurteilens, dank dessen erstmals klar wird, welche der drei Normalsituationen aktuell ist. Demgemäß sprechen wir von einem für die Toleranz essentiellen Beurteilungsstandpunkt und betonen seinen Vorrang. Mit seiner Unparteilichkeit kritischen Differenzierens steht er eindeutig dem Rezept (vgl. T 670)

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entgegen, nach der Aussortierung von Grenzfällen – z. B. des Aberglaubens – unter Berufung auf „das moderne Toleranzprinzip“ eine vollkommene Legitimität des – pauschal konzipierten – „ethischen“ Standpunkts anzuerkennen und demgemäß die Einzelstandpunkte, die sich, da sie divergieren, unmöglich samt und sonders als gleichermaßen wertvolle hochschätzen lassen, nichtsdestotrotz als ausnahmslos legitime zu betrachten, wie wenn unter anderem auch widersinnige oder bösartige Erscheinungen solidarisch zu begrüßen wären179. Nicht mit dem Rezept zu verwechseln ist übrigens die juristische Methode, durch ein Grundrecht zu erreichen, daß einerseits dessen Inanspruchnahme allemal als rechtens gilt und andererseits staatliche Übergriffe unterlassen werden müssen. Diese Methode ist natürlich nur praktikabel, wenn der Staat z. B. im Falle der Religionsfreiheit von der Frage des Wahrheitsgehalts jeweils anscheinend einer „Religion“ – d. h. implizit auch vom Problem solidarischen oder kritischen Tolerierens von Aktivitäten der betreffenden Gruppe – grundsätzlich absieht und sich mit der Prüfung begnügt, ob die fragliche Lehre oder Praxis überhaupt religiöser Natur ist180. Sobald das Gemeinwohlproblem sich stellt, ob und inwieweit eine bestimmte, für die Kultur eines Landes wesentliche Religionsgemeinschaft zu fördern ist, paßt die Methode sicher nicht. 179 Man vergleiche zu dieser Toleranzmethode z. B. auch Kreß, Der Toleranzgedanke, 77 f. Er konzipiert 1. eine formale Toleranz äußerlichen oder juristischen Duldens ohne inhaltliche Auseinandersetzung, 2. eine indifferente Toleranz eines bloßen Nebeneinander der Gleichgültigkeit, 3. eine pejorative, d. h. diskriminierende Toleranz abwertender, innerlich ablehnender Art, und 4. eine aktive, materiale oder dialogische Toleranz tatsächlicher Achtung und innerer Anerkennung „anderer Menschen sowie ihrer Wertvorstellungen“. Kreß vertritt diese vierte Version mit der These, jeder Mensch habe, weil „in seiner Individualität von Gott geschaffen und angenommen“, „in seinem individuellen Dasein und Sosein, das heißt auch hinsichtlich seiner persönlichen weltanschaulichen oder sittlichen Einstellungen den Anspruch auf Schutz und auf Anerkennung“ (ebd., 81). Außerdem behauptet er, es entspreche „der Logik des protestantischen Prinzips, die differierenden, namentlich die voneinander abweichenden ethischen Ansichten der einzelnen Menschen zu respektieren“; ferner hält auch er eine „Respekt-Toleranz“ für wegweisend (vgl. ebd., 82, 98). Letztere begründet er allerdings – im Unterschied zu Forst (vgl. T 45 ff., 47 f.) – nicht nur theologisch (d. h., mit Forst gesagt, „ethisch“), sondern geradezu im Sinne einer Konzeption überlegen „moralischer“ (d. h. nicht, wie bei dem hinsichtlich der Paradoxien relativistischer Eskapaden vorsichtigeren Diskursethiker, lediglich „ethischer“) Wertschätzung. Die „aktive“ Toleranz soll ein Ernstnehmen der Personen und auch ihrer unterschiedlichen Überzeugungen und Werthaltungen darstellen, vgl. ebd., 80 f., bedeutet aber unseres Erachtens, daß weder der Wahrheitsanspruch, der mit diesen verbunden zu sein pflegt, noch die elementare Wahrheitsorientierung der Person ernstgenommen, also nur von besonderen, gleichermaßen erfreulichen Ausprägungen von „Individualität“ ausgegangen wird. Wir glauben deshalb eine totale Substitution kritisch beurteilender und spezifisch „kritischer“ Toleranz durch eine nahezu totale „solidarische“ konstatieren zu müssen. Die vierte Toleranzversion ist offenbar nur für „moralisch fragwürdige Gruppierungen“, also zumal für „quasireligiöse Organisationen wie Scientology“ keineswegs gedacht, vgl. ebd., 85. Mit seiner im übrigen extrem toleranzliberalen Theorie scheint Kreß die protestantische Ethik dem Relativismus der Postmoderne anzupassen. 180 Vgl. Witschen, Trias, 243, 240 f.

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Im zuerst neopolitischen und später neomoralischen Toleranzliberalismus, der vom Faktum pluralistischer Gesellschaft ausgeht, wird die von uns herausgestellte Primärbeurteilung vernachlässigt. Für ihre Unentbehrlichkeit spricht bei Rawls die Tatsache, daß er sich genötigt sah, nachträglich zwischen einem vernünftigen Pluralismus und einem bloß faktischen zu unterscheiden, sowie bei Forst die entsprechende Differenz zwischen Glaube und Aberglaube (vgl. T 632) oder – in bezug auf die Ablehnungskomponenten anscheinend toleranter Orientierungen oder Praktiken – die zwischen den „vernünftigen“, intersubjektiv vertretbaren Gründen und den „grob irrationalen und unvernünftigen“ (vgl. T 33 f.). Es genügt jedoch nicht, jeweils die vorhandenen Lehren, Lebensweisen oder Toleranzgestalten im Interesse einer Grobeinteilung, die an Schwarzweißmalerei grenzt, schematisch nur mit „minimalen“ Kriterien zu bewerten, welche zwar offensichtliche Extrempositionen ausschließen (vgl. ebd.), im übrigen aber den Dingen äußerlich bleiben. Eine Theorie, die selber tolerant zu sein gedenkt, müßte deswegen sogar im vergleichsweise elitären Rahmen derjenigen Standpunkte, welche nach einer schlampigen oder rigorosen Vorprüfung sich als „vernünftige“, „nicht unmoralische“ oder „nicht abergläubische“ präsentieren, für jeden von ihnen die Kontrollfrage erlauben, ob an ihm außer Positivem, das nur fremd anmutet, nicht auch verhängnisvoll Falsches oder Destruktives beteiligt ist. Diese Frage, die zu sorgfältigem Untersuchen zwingt, ist von grundsätzlicher Bedeutung. Wir halten deshalb eine Theorie für unzureichend, die einem Kapitel zum formalen Toleranzkonzept unvermittelt eines zu den Toleranzkonzeptionen folgen läßt, statt erst einmal ein Kapitel zum Toleranzurteil zentral werden zu lassen. Bei Forst dürfte der „ethische“ Kontext bedeuten, daß insgesamt sowie hinsichtlich des Einzelstandpunkts in der Regel die Normalsituation der solidarischen Toleranz als gegeben unterstellt wird; die der kritischen bleibt bei ihm offenbar dem Moral-Kontext vorbehalten181. Er unterscheidet freilich nicht zwischen den beiden Spielarten des Duldens. Infolgedessen muß die Toleranz zwei Kontexte haben – und der Tolerante sich eines raffinierten Hin und Her zwischen beiden befleißigen, um sowohl solidarisch als auch kritisch zu denken und zu handeln. Wie aber, wenn die Toleranz des Einzelnen dort, wo sie weder selbständig beurteilen noch ausgesprochen kritisch ausfallen darf, auch gar nicht wirklich solidarisch vorzugehen vermag? Im ersten Kontext, dem künstlich auf die diversen Positionen des sogenannten „Guten“ festgenagelten, kann eine urteilslos „solidarisch“ sein wollende Toleranz nicht mehr einer als in Wahrheit anerken181 Von den beiden weiteren Kontexten sehen wir hier in der Argumentation ab; erwähnt sei nur, daß jener der Rechtsgemeinschaft nach Forst die „ethische“ Identität „einer Person als freie und gleiche Rechtsperson schützt“ (KG 18), d. h. insofern im Sinne unserer solidarischen Toleranz wirkt, während im Kontext einer politischen Gemeinschaft die Personen „Autoren des Rechts und füreinander verantwortliche Bürger sind“ (ebd.), d. h. eher kritisch agieren.

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nenswert zu beurteilenden Angelegenheit gerecht werden, d. h. strenggenommen existiert sie dort gar nicht mehr; jener Kontext ist infolge eines denkbar pauschalen Vergegenständlichens an ihre Stelle getreten. Paradoxerweise muß aber zusammen mit dem Kontext, der nun für die solidarische Toleranz steht, mittelbar auch sie selbst überschätzt werden, wenn nur und erst in einem zweiten Kontext „Kritik“ angesagt ist und diese, statt als Beurteilung souverän zu sein, sich im Doppelresultat bloßen Kritisierens und praktischen Zurückweisens erschöpft. Viel spricht dafür, daß die Überbewertung fatal ist. In einem Gedankenexperiment kann man natürlich handstreichartig abstrahieren von sämtlichen Grenzfällen z. B. kruden Aberglaubens, um daraufhin einen im großen und ganzen erfreulichen Spielraum der Vielgestaltigkeit und des Wetteiferns von Lehren oder Lebensweisen zu stilisieren. Darf man ihn jedoch als eine für die Moral quasi empirisch vorgegebene Dimension hinstellen? Falls man das tut, werden jener methodischen Abstraktion keine Taten unparteiischer Toleranzbeurteilung auf dem Fuße folgen. Groß ist dann die Versuchung, sich zunächst einmal mit äußerster Liberalität zufriedenzugeben. Kennzeichnend für diese ist indes der Widersinn, den schönen Spielraum, aus dem alles eklatant Häßliche erst theoretisch und sodann verfahrensmäßig mittels einer Vorprüfung ausgeschlossen worden war, praktisch denn doch für dergleichen offenstehen zu lassen; es braucht ja nur gut und schön zu sein scheinen. Einwenden könnte man gegen dies Bedenken, der angebliche Widersinn habe sich längst mit der modernen Gesellschaft als der Sinn eines Freiheitsspielraums herausgestellt. Aber ist denn jeder faktisch vorhandene „ethische“ Mischmasch einer bürgerlichen Gesellschaft bezüglich aller korrekt wirkenden Teile vorbehaltlos in dem Sinne positiv einzuordnen, daß der Staat, wie ein Staatsrechtler formuliert, „die ethischen Überzeugungen aller Bürger respektiert und sie auf diese Weise als gleichberechtigt anerkennt“?182 Genügt es, mit Rawls (vgl. G 114) zu versichern, „solange die Gerechtigkeit nicht verletzt wird“, d. h. die Gerechtigkeitsgrundsätze seiner eigenen Konzeption beachtet werden, stehe jedem „die gleiche Freiheit zu, einen beliebigen Lebensplan zu verfolgen“? Von der Ansicht, alle Bürger gleichermaßen hätten von Rechts wegen einen Anspruch auf diese banale „Freiheit“, ist es nur noch ein Schritt zu einer virtuell umfassenden, eher relativistischen als individualistischen Sozialethik, welche sich für eine seltsame Souveränität freien Beliebens ausspricht183 und selbst für deren Eskapaden eine 182 So Huster, Neutralität, 91. Dieser Staatsrechtler schließt sich an Forst an, indem er zwar „eine gefährliche Nähe zu relativistischen Positionen“ einräumt, aber sich alsbald mit der Versicherung aus der Affäre zieht, der politische Liberalismus bestreite „nicht schlechthin die Wahrheitsfähigkeit ethischer Überzeugungen, sondern“ stelle „darauf ab, daß diese Überzeugungen im Kontext der politischen Öffentlichkeit keiner hinreichenden Plausibilisierung zugänglich sind“. Faktisch allemal durchschlagend sind sie dort in der Tat nicht, aber daraus folgt schwerlich, daß keine von ihnen dort ihren Sach- und Rechtsargumenten nach sich als konsensfähig erweisen könnte.

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Mindestversorgung mit Materiellem vorsieht. Abgesehen davon gilt unseres Erachtens schon im Prinzip: Ebenso wie der tolerante Einzelne kann und muß der Staat „die anderen“ als Menschen unbedingt achten, ohne zugleich so zu tun, als ob auch ihre individuellen Überzeugungen und Lebensweisen samt und sonders objektiv respektabel, also völlig anzuerkennen und gleichermaßen zu fördern wären. Praktizierte er nämlich eine derartige Fiktion, so könnte sich der Irrtum durchsetzen, der Schutz der Überzeugungen religiöser und nichtreligiöser Minderheiten verdiene den Vorrang vor dem Schutz der Glaubens- und Gewissensfreiheit eines jeden einzelnen Bürgers184. Falls und solange ein Staat im Namen gerechter Toleranz nahezu sämtliche Religionen, Weltanschauungen, Praktiken (etc.) gleichsam in einen einzigen Topf wirft und von dessen Inhalt alles und jedes durch eine jeweils routinierte Bekundung von Respekt für das – tatsächlich oder nur angeblich – Geglaubte sanktioniert, verhält er sich weder tolerant noch neutral, sondern auf simplifizierende, relativistisch tendenziöse und den Auswirkungen nach verhängnisvolle Art parteiisch; von Vorteil ist sein Freibrief, auf den ein solches Vorgehen hinausläuft, nämlich eher für die Korrupten, die in Wirklichkeit auf ihre Art z. B. wirtschaftliche Interessen verfolgen, oder eher für die Phantasten, denen beispielsweise eine auf Weltherrschaft abzielende Gemeinschaft tabu ist, als für die Integren. Zweifelsohne behandelt er dann wesentlich Ungleiches gleich. Zudem verstößt er gegen die klassisch-liberale Logik menschen- und grundrechtlichen Schutzes. Sie ist um der vielfältig sinnvollen Freiheit willen zwar die eines – allemal innerhalb gesetzlicher Schranken185 – risikobereiten Einräumens faktischer Möglichkeiten auch von Nicht- oder Fehlgebrauch der Entscheidungsfreiheit, aber keineswegs die Selbstaufhebungslogik einer – ganz im Sinne grenzenlos-„natürlicher“ Freiheit – positiven Freistellung beliebiger Eventualitäten, also z. B. sowohl der totalitären Ideologien als auch der freiheitlichen Bekenntnisse, ebenso der miesen Handlungsweisen wie der ehrenwerten186. „Die Sonne der Freiheitsrechte scheint über Gerechte und Ungerechte“ 183 Vgl. dazu die Überlegungen bei Christoph Schefold, Ethik rechtlicher Vernunft und moralischer Integrität, in: EuS 4 (1993), Heft 4, 638–641; 639. Zum folgenden vergleiche man Rawls (P 279–281) und Bormann, Soziale Gerechtigkeit, 237, der klarstellt: „Da die Wahl des eigenen Lebensstils in den Bereich der Autonomie jedes Einzelnen fällt, ist es unzulässig, die Kosten derartiger Entscheidungen der Allgemeinheit aufzubürden. Vor allem ungewöhnliche und besonders kostspielige Vorlieben bestimmter Individuen verdienen es daher nicht, in einem Grundgüterindex berücksichtigt zu werden.“ 184 Den umgekehrten Vorrang betont mit Recht Willi Oelmüller, Religionen in modernen Rechts- und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit? In: Andreas Luckner (Hrsg.), Dissens und Freiheit – Kolloquium Politische Philosophie, Leipzig 1995, 33–55; 53. 185 Vgl. dazu Hans Klein, Die Grundrechte im demokratischen Staat, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1972, 70. 186 Vgl. dazu Hillgruber, Recht und Religion, 50 f.: „Das Grundgesetz hat eine den Wert und die Würde des Menschen als Einzelperson in den Mittelpunkt rückende Ordnung aufgerichtet, die es nicht einfach zur Disposition der Grundrechtsträger und deren

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(Josef Isensee)187, – doch diese den Kreis der Grundrechtsträger denkbar weit ziehende, mit solidarischer Toleranz für sie rein nur als Mitmenschen gleichbedeutende These impliziert, wie man vom Theodizeeproblem her wissen kann, eben nur eine Zulassung von Ungerechtem (etc.), d. h. keinerlei Zustimmung zu solchem. Aus der These folgt schwerlich, daß Staatsdenker, Staatsbürger und Staat naiv oder arrogant im selbstproduzierten Lichte kalter Gleichgültigkeit oder lauwarmer Milde von allen Maßstäben der Humanität absehen dürften und es verantworten könnten, implizit das Gerechte und auch das Ungerechte zu billigen, d. h. dieses jenem gleichzustellen, oder gar ausdrücklich und im Namen des „Rechten“ alle erdenklichen Überzeugungen und Lebensformen, die in der Öffentlichkeit sich als „nicht unmoralische“ präsentieren, als berechtigte Kandidaten für einen umfassenden Ausgleich politischer Gerechtigkeit anzuerkennen, – und z. B. die menschenverachtende Sekte ebenso zu fördern wie die Kirche der Nächsten- und Feindesliebe. Eine politische Minimalmoral angeblich nur des „gerechten Ausgleichs zwischen den verschiedenen Überzeugungen und Lebensformen“ 188, in Wirklichkeit aber großenteils der Zurückdrängung des erfreulich Normalen und der Unterstützung für widerwärtig Verkehrtes ist ein Ärgernis. Eine der wichtigsten Formulierungen Forsts weist an sich in andere Richtung. Zur Respekt-Konzeption heißt es bei ihm: „Respektiert wird die Person des Anderen, toleriert werden seine Überzeugungen und Handlungen.“ (T 46) Dieser Satz ist präzis; hoffen läßt er uns noch, offene Türen einzurennen. Unseres Erachtens berechtigt er unter anderem zu einer staatspolitischen Erlaubnis-Konzeption des Respekts, d. h. dazu, das Abweichende tolerierend nur zu erlauben und gleichwohl die Person durchaus zu respektieren. Klar dürfte sein, daß jener Satz im Prinzip nur auf die spezifisch kritische Toleranzform zugeschnitten ist. In einem Fall, für den die solidarische Toleranzform adäquat wäre, könnte man nämlich einen elementaren Respekt für das schön eigenartige Denken und Handeln des Anderen als unverzichtbare Begleitmusik zum Dulden betrachten. Nichtsdestoweniger paßt der zitierte Satz auch für die große Masse der komplexen Toleranzfälle, in denen auf der Seite der anderen Person oder der anderen Gruppe sowohl Verkehrtes als auch nur Andersartiges stört oder zu Ablehnung Anlaß Selbstverständnis stellt. Es will und kann deshalb nicht die Freiheit beliebiger Weltanschauung gewährleisten, jedenfalls nicht die äußere Freiheit, daraus auch alle praktischen Konsequenzen zu ziehen, sondern lediglich die Unverletzlichkeit des weltanschaulichen Bekenntnisses (Art. 4 Abs. 1 GG) im Sinne eines forum internum garantieren.“ Ausführlich zur Problematik mißbräuchlicher Geltendmachung eines angeblichen Selbstverständnisses z. B. einer pseudoreligiösen Gemeinschaft: Stefan Muckel, Religiöse Freiheit und staatliche Letztentscheidung: die verfassungsrechtlichen Garantien religiöser Freiheit unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen, Berlin 1997, 85 ff. 187 Vgl. Isensee, Das Dilemma der Freiheit, 744. 188 Man vergleiche zu ihr die optimistische Position zu einem entsprechenden „Rechten“ im Unterschied zum „Guten“ bei Huster, Neutralität, 11.

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gibt. Denn er verhindert diesbezüglich den Fehler, unter anderem auch das Verkehrte ausdrücklich zu respektieren. Die prinzipielle Problemlösung, die Auffassungen und das Tun des Anderen nur zu tolerieren, garantiert natürlich nicht, daß jener Fehler durchgängig ausgeschlossen wird. In ihn kann man auch auf die ebenso unauffällige wie komplizierte Art verfallen, daß man den gegenseitigen Respekt nicht streng prinzipiell versteht, sondern (vgl. T 44 f.) mit der Idealvorstellung eines korrekten Respektierens zusammennimmt, das den zu tolerierenden Ideologien und Aktivitäten bescheinigt, „nicht unvernünftig“, „nicht unmoralisch“, also einwandfrei zu sein. Den Weg bereiten kann man dem Fehler, indem man von einem „allgemein geforderten Respekt für die ethische Identität einer Person“ spricht (vgl. T 697). Wenn wir diese Formulierung rein nur im Sinne solidarischer Toleranz gegenüber der legitimen Eigenart z. B. eines Fremdlings verstehen. ist natürlich nichts gegen sie einzuwenden. Aber jene Identität „ethischer“ Art gleicht einem schwarzen Kasten, dessen Inhalt unbekannt ist und es bleiben soll; unter anderem auch katastrophal Verkehrtes findet in ihm Schutz. Allein schon das Hinausschieben der kritischen Prüfung in die Phase des „moralischen“ Zurückweisens genügt dafür, aus der solidarischen Toleranz für „ethische“ Erscheinungen eine Übertreibung zu machen.

17. Aufteilung kritisch beurteilender Toleranz Normativ ist die diskursethische Lehre vom Toleranzbegriff, indem sie ungefähr so dekretiert: Wer sich tolerant verhält, lehnt ab und akzeptiert dennoch, um daraufhin zu dulden, oder er weist am Ende das Abgelehnte als nicht tolerabel zurück. Mit dieser These, zu der wir Forsts Lehrmeinung dreier Begriffskomponenten zusammenfassen, wird in verkürzter Weise auf die subjektive Seite des Phänomens abgestellt, während die zu einem Nein Anlaß gebende, eventuell zu bejahende Sache zu kurz kommt. Dies verwundert, denn ein Buch zur Toleranz im Konflikt sowohl der Auffassungen als auch der konkreten Auseinandersetzungen läßt anderes erwarten. Man sollte meinen, die Theorie müsse den typischen Fall eines Toleranzkonflikts mit einem kritischen Verständnis sowohl des Subjekts als auch des Objekts adäquat auf den Begriff bringen. Gelingen kann beides unseres Erachtens allerdings nur mit Hilfe einer Logik des Urteils. Der diskursethische Toleranzbegriff ist aber gar nicht aus dem Toleranzurteil heraus entwikkelt. Damit erklärt sich so manches. Mit der Ablehnungskomponente setzt Forst zwar voraus, daß etwas als falsch oder als schlecht verurteilt wurde. Aber ihn scheint nicht zu interessieren, ob das Urteil selber wahr oder falsch ausfiel, – ob also das Betreffende tatsächlich falsch bzw. schlecht ist oder nicht. Dasselbe gilt zu dem mit der Akzeptanzkomponente implizierten Urteil. Oft sieht man indessen im Konflikt nur deshalb aus Empörung rot, weil man etwas in den falschen Hals bekommen hatte; und man neigt andererseits nicht selten bloß aus Affenliebe oder Harmoniebedürfnis baldigst zu Milde. Bei dem Diskursethiker bleibt

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zum objektiv Störenden selbst – etwa einem abweichenden Verhalten – die moralische Hauptfrage der praktischen Vernunft unerwähnt, ob es in Wahrheit gut oder schlecht, gerecht oder ungerecht, tolerant oder intolerant ist. Keine entsprechende Beachtung findet der z. B. zu Problemen des Gemeinwohls sehr häufige komplexe Konflikt, dem ein toleranter Mensch gerecht wird, indem er zunächst sorgfältig jede der anscheinend gegebenen Licht- und Schattenseiten gesondert prüft und, falls möglich und nötig, nötigenfalls sich zu mehreren Dingen entschließt. Nur weil, scheinbar begriffsnotwendig, partout ein Ablehnungsfaktor nie entfallen darf und eine gewisse Akzeptanz immer hinzukommen muß, wird bei Forst z. B. mit der Wertschätzungs-Konzeption ein Differenzieren vorausgesetzt, das jedoch nur ein Toleranzergebnis haben zu können scheint. Auf dem diskursethischen Forum der Wahl eines neuartigen, angeblich restlos befriedigenden Toleranzbegriffs, das wir uns vorstellen dürfen, tritt keine betont sachliche Toleranz mehr auf, welche die Tatsachen oder auch die Streitpunkte zu ihnen von vorneherein unbefangen zur Kenntnis nimmt und unvoreingenommen betrachtet, d. h. sie gleichermaßen vorläufig „akzeptiert“ mit dem Vorbehalt anschließenden, gleichfalls vorurteilsfreien Prüfens. Keine kritisch beurteilende stellt sich mit ihrer Primärfrage in die Mitte, ob das alsbald Störende in Wirklichkeit zwar befremdend andersartig, aber eigentlich erfreulich, d. h. im Grunde anerkennenswert ist, oder ob es tatsächlich in einem Bösartigen oder Widerlichen besteht, das durchaus nicht bejaht werden darf. Keine klug überlegende fragt darüber hinaus, ob der Störfaktor unter den gegebenen Umständen zu dulden ist wegen seines Werts, oder im Gegenteil trotz seines Unwerts. Lediglich eine soziologische Figur tritt nach vorne, die erstens was kritisiert, zweitens auch was bejaht und drittens unter Umständen das anstößige Ganze definitiv verneint. Mit ihrem Vorgehen bleibt von der Urteilsalternative jener zweifachen Wahrheitsfrage zunächst einmal nur eine faktische Abfolge von Negation und Affirmation übrig, oder aber zuletzt eine von Affirmation und Negation. Im Vordergrund dominiert jene Figur so sehr, daß im dunklen Hintergrund der Andere, sein Häßliches und sein Schönes kaum noch zu unterscheiden sind. Sieht man dort alles grau in grau, so kann man die giftgrüne und die rosenrote Seite der Sache nicht mehr auseinanderhalten. Das letzte Wort spricht jene Figur allerdings nicht, es ist der normativen Gestalt der „dezentrierten“ Person vorbehalten, die oben schon erörtert wurde. Aber auch diese wirkt ja keineswegs überzeugend. Fraglich ist sogar, ob sie sich jeweils für diesen bestimmten, möglicherweise sehr komplexen Toleranzkonflikt interessiert. Denn aufgetragen ist ihr doch nur, ganz bewußt zwischen zwei Kontexten hin und her zu wandeln. Ablehnen darf sie noch im „ethischen“, akzeptieren sollte sie vor allem auch im „moralischen“ Zusammenhang, und allein dort darf hin und wieder das Nein rigider Zurückweisung ihr Befehl sein. Im Reiche des sogenannten „Guten“ sind Negation und Affirmation kein Problem, denn da weiß jeder es besser, d. h. er weiß auch, daß der Andere es nicht besser weiß, falls er kein Gleichgesinnter ist; erst im Reiche des sogenannten „Rechten“

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weiß die tolerante Person überdies, daß im dortigen Lichte der Andere immer Toleranz verdient, obwohl er es nicht besser weiß, und niemals sie verdient, falls er ein in jenem Lichte aufgeklärtes Wissen vermissen läßt. Wie präsentieren sich jedoch die real gegebenen Toleranzfälle dem erfrischend naiven, von der diskursethischen Manier der Kontextdifferenzierung noch unbeeinflußten Alltagsmenschen? Für jemand, der Augen im Kopf hat, sind auf der Seite des möglicherweise zu tolerierenden Anderen das irgendwie störende, aber eigentlich ganz gute, also begrüßenswerte Fremde und das nur verstörende, weil der Gerechtigkeit Hohn sprechende, also in keiner Weise annehmbare Niederträchtige der Natur der Sache nach evident unterschieden189. Hinzugefügt sei in Anbetracht der Qualitätsfrage, welche als eine für beide Kontexte wesentliche gelten sollte, die banale, aber wichtige Doppelthese, spätestens nach argen Enttäuschungen wüßten wir, daß man beim Einkaufen auf guter Ware bestehen sollte, statt auf Ladenhüter oder auf hochgefährliche Billigprodukte hereinzufallen, – und spätestens nach Desillusionierungen müßten wir begreifen, daß auf dem Markt der Weltanschauungen (etc.) oder Moralphilosophien auch nicht alles Gold ist, was phantastisch glänzt. Fremdartiges, das in keiner Weise mies, abartig oder infam ist, gibt Anlaß eigentlich zu Anerkennung und mindestens, sofern es noch als irgendwie störend empfunden wird, zu solidarischem Dulden. Verkehrtes oder Bösartiges dagegen bedeutet eine Nötigung dazu, sich zu distanzieren, sowie eine Gelegenheit dafür, in bleibend kritischer Einstellung Milde walten zu lassen. Zum Scheitern verurteilt ist der Versuch, die Fälle des Verschiedenartigen, des Schlechten und des Unwichtigen zusammenzunehmen und das Konglomerat zu dem einen Problemfall der Toleranz zu verarbeiten, um daraufhin sich den Kopf zu zerbrechen, wie nichtsdestotrotz in verschiedenen Kontexten unterschiedliche, schlußendlich doch noch sachgemäße Lösungen erreichbar sein könnten. Eine Theorie, die das in subjektiver und in objektiver Hinsicht entscheidende Entweder/Oder von wahr und falsch, gut und böse, gerecht und ungerecht (etc.) vernachlässigt und, um der praktischen Vernunft keine totale Gleichgültigkeit und keinen Ruin des Urteils zuzumuten, ersatzweise auf das Sowohl/Als auch einerseits von Toleranzkomponenten und andererseits von Kontexten setzt, ist unseres Erachtens nicht überzeugend. Wir müssen ihr gegenüber zu bedenken geben, daß ein faktischer Pluralismus lediglich verschiedenartiger Ausgestaltungen des Denkens, Glücksstrebens 189 Erwähnt sei hierzu, daß Forst in einem anderen Zusammenhang, nämlich hinsichtlich der Unterscheidung zwischen Zuständen und intersubjektiven Bezügen, denn doch Eigentümliches der Ungerechtigkeit herauszustellen weiß. Er betont den Unterschied „zwischen jemandem, dem“ (z. B. infolge einer Naturkatastrophe) „etwas fehlt, und jemandem, dem“ (im Sinne von Ausbeutung oder Unterdrückung) „etwas vorenthalten wird“, und behauptet zum ersten Fall eine moralische Hilfspflicht aus Solidaritätsgründen, für den zweiten hingegen „ein komplexes Gewebe strikter Pflichten der Herstellung gerechter Verhältnisse“ (RR 351 f.). Wir kommen auf diese Problematik an späterer Stelle zurück.

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oder Lebens wenig beunruhigend wäre. Und wir müssen darauf bestehen, daß erst ein realexistierender Pluralismus als solcher, bei dessen Konflikten es nicht zuletzt auch in aller Schärfe um das Entweder/Oder von Wahrheit und Lüge, Integrität und Korruption, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Toleranz und Intoleranz geht, dem Einzelnen ganz Entscheidendes nahelegt: Vordergründig z. B. die pragmatische Lösung, als Staatsbürger oder als Amtsträger vorsichtshalber „neutral“ sich mit keiner der Religionen oder Ideologien (etc.) total zu identifizieren; in höchstpersönlicher Hinsicht die in keiner Rolle entfallende Pflicht, einerseits das Böse zu lassen und es weder zu leugnen noch zu beschönigen, andererseits das sittlich Gute zu tun und es weder zu mißachten noch zu verleumden; schließlich in politisch-sozialer Hinsicht die Aufgabe, z. B. der eigenen Familie, der Gemeinde, dem Land zu dienen, also, allen Deformationen der Menschen zum Trotz, sich für ein friedliches, gedeihliches Zusammenleben zu engagieren und zu konkreten Konflikten kooperativ Gemeinwohlalternativen zu erörtern.

18. Tendenziöses zur Toleranzsituation Zu unseren kritischen Thesen liegt der Einwand nahe, der Diskurstheoretiker, der vom Rawls’schen Dualismus des „Guten“ und des „Rechten“ herkommt, differenziere aus einem sachgerechten Grund zwischen den zwei wichtigsten Kontexten: Er gedenke die Freiheit ebenso hochzuhalten wie die Gerechtigkeit und die Toleranz. An sich ist dies in der Tat seine löbliche Absicht. Zu entsprechen sucht er ihr indes wiederum nur auf dualistische Art. Insgesamt mit viererlei Maß mißt er, indem er im Zuge jener Differenzierung die menschliche Autonomie auseinanderreißt in (a) eine bloß „ethische“ und (b) eine höherrangige „moralische“, sowie, was hier nicht zum Thema gehört, in (c) eine rechtliche und (d) eine politische (vgl. KG 18 f., 386 f., 436 f., RR 116 f.). Die „ethische“ Autonomie kommt vergleichsweise zu kurz – und viel zu gut weg. Ihr und schon jener völlig einleuchtenden Absicht ist gewiß nicht mit der Methode gedient, die freien Bürger eines Gemeinwesens und auch all das, wonach sie streben, worauf sie verfallen oder worin sie befangen sind, sogleich – oder erst nach einer Aussortierung eklatant irrationaler Grenzfälle – mit laxer Toleranzroutine eher positiv zu bewerten. Etliche Zeitgenossen nämlich glänzen nicht gerade durch charakterliche Integrität; schon deshalb ist allemal Vorsicht und – jeweils im Einzelfall dieses Menschen zu dessen Zielen, Verhaltensweisen und Vorurteilen – methodische Skepsis angebracht. Einige Bürger sind zwar guten Willens, setzen sich aber des öfteren Wahrheits- und Freiheitswidriges in den Kopf; es unterstützen heißt in falscher Toleranz der Lüge nützen und der Eigenständigkeit schaden. Zumal die diskursethisch-„moralische“ Variante des neopolitischen „Liberalismus“ scheint uns zu einem unkritischen Optimismus zu tendieren. Der „ethische“ Kontext verdankt sich auch in ihrem Rahmen einer Tendenz zu affirmativer Darstellung. Alle möglichen Überzeugungen und Praktiken werden ihm als eigene des Einzelnen

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bzw. der Gruppe eingeordnet. Ihnen allen widmet sich unseres Erachtens ohnehin schon der tolerante Mensch in Aufgeschlossenheit, da einige möglicherweise ganz oder teilweise Zustimmung wahrlich verdienen. Der Diskurstheoretiker hingegen faßt, wenn er jenen „Kontext“ konzipiert, die vielen, großenteils miteinander unvereinbaren Überzeugungen in pauschalem Wohlwollen zusammen, d. h. er tut nicht nur so, als ob jede von ihnen gut genug für jenen Freiraum wäre, und nimmt nicht nur an, jede sei möglicherweise gut genug für diesen, sondern setzt allen Ernstes voraus, daß jede das ist, – wie wenn alle Bürger im Grunde nur gute Menschen wären und ihr je „Eigenes“ nur durch Fehler, die nicht weiter schlimm sind, ein wenig beeinträchtigt sein könnte. Allerdings möchte er, wie bereits gesagt, keineswegs im Namen der Toleranz allen – d. h. sogar den abergläubischen – ausgesprochene Wertschätzung entgegenbringen und die Wege zur Durchsetzung des Eigenen ebnen (vgl. T 699, 630 ff.). Diese anerkennenswerte Vorsicht genügt jedoch nicht, da durch sie praktisch sich nichts ändert. Die Stilisierung des „ethischen“ Kontexts ist und bleibt eine bedenklich unkritische. Zu erklären ist dies damit, daß der Geltungsgrund „ethischer“ Antworten auf eine praktische Frage „in der Partikularität jeweiliger Wertperspektiven“ des Einzelnen, einer Beziehung oder der Gemeinschaft erblickt wird sowie in der „Möglichkeit, sich mit ihnen zu identifizieren“ (RR 29 f.; vgl. 104 f.). An letzterer fehlt es faktisch nahezu nie; die Rede ist von ihr oder auch von „Identität“ wohl nur, damit die immer nur subjektiven Teilwahrheiten, die trotz ihres im Vergleich zu „moralischen“ Argumenten geringen Gewichts (RR 111) als begründende fungieren sollen, und die entsprechend verengten „ethischen“ Diskurse wenigstens einen existentiellen Anstrich erhalten (vgl. RR 105, 104). Jedenfalls nach einer von höherer, „moralischer“ Warte aus durchgeführten Reduktion auf „nicht unvernünftige“, „nicht unmoralische“ Positionen müssen ausnahmslos alle toleriert werden. Jemand, der eine von ihnen vertritt, soll sogar dann an ihr als einer gerechtfertigten und verpflichtenden festhalten dürfen, „wenn vernünftige – ethische oder moralische – Gründe gegen sie geltend gemacht werden können“ (vgl. RR 29). Innerhalb des nach jener Reduktion verbleibenden Bereichs kann allem Anschein nach von einer in differenzierter Weise kritisch beurteilenden Toleranz keine Rede mehr sein. An deren Stelle pflegt eine laxe Moral zu treten, mit der unter anderem Destruktives fahrlässig verschont und auf Bewahrenswertes keinerlei Rücksicht genommen wird. Wer sie praktiziert, ist viel zu blind dafür, zwischen der „ethischen“ Autonomie und den zahlreichen Versionen von Pseudologie zu unterscheiden, d. h. er läuft Gefahr, auf korrekt „vernünftige“ Leute hereinfallen, die, scheinbar selbständig ein Gesetz sich gebend, leider mit illusorisch „Eigenem“, dem sie aus Schwäche oder Bosheit nachgeben, sich und andere belügen190. Leicht zu begreifen ist, daß die kritisch beurteilende Tugend innerhalb 190 In einer seiner Harvard-Vorlesungen von 1961 analysiert Gabriel Marcel, Die bedrohte Integrität, in: Die Menschenwürde und ihr existentieller Grund, Frankfurt am Main 1965, 185–203; 190, eine „unheilvolle Verwirrung“ in den Köpfen: „Gegenwärtig

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des „ethischen“ Zusammenhangs per definitionem keine Chance hat, da dort, wie schon gesagt, von einer gemeinsamen Grundnorm des sittlich Guten (im voll normativen Sinne des Wortes), wie sie im Alltag normalerweise noch maßgebend ist, keine Rede sein kann. Klar ist ferner, daß in einem Kontext, in welchem eine solche Norm nicht vorkommt, echte Erziehung zu eigenem Toleranzurteil wohl kaum sich ereignet. Positionen der Selbsttäuschung und der Verführung, gegen die im „ethischen“ Kontext kein Kraut gewachsen ist, kränkeln keineswegs nur ihn mehr oder weniger an. In bezug auf sie verhält es sich nach einem Überwechseln in den neuartigen „Moral“-Kontext keineswegs besser, denn von diesem her steht ja längst fest, daß eine „ethische“ Position nicht angetastet werden darf, es sei denn, sie wäre z. B. eine rassistische. Die „moralische“ Autonomie bestärkt paradoxerweise die „ethische“ zu einem Nolimetangere ihr gegenüber. Selbst im Falle von Bedenken muß somit jeweils zu dem Bestimmten, das einigermaßen als „positiv“ beeindruckt, die sofortige kritische Prüfung unterbleiben, ob es in Wahrheit positiv zu beurteilen ist oder nicht. Zur Folge hat diese systematische Abstinenz, daß jeweils das anscheinend „Positive“ irgend eines „Glaubens“ oder einer Lebensweise selbst dann, wenn es ein Ausbund von Destruktivität ist, die Rolle eines wirklich Positiven freiheitlichen Denkens und Lebens spielen darf, – eben wie jedes andere des wenigstens vom Aberglauben gereinigten „ethischen“ Kontexts auch. Damit dürfte klar sein, daß die diskursethische Stilisierung dieses Zusammenhangs aller Erscheinungen des „Guten“, die anfangs als eine im Sinne des Freiheitsgedankens sachgerechte plausibel zu sein schien, in Wirklichkeit tendenziös ist. Hinter ihr steht erkennbar die Absicht, zwar die Freiheit oder die Autonomie ins Recht zu setzen, aber damit ein Prinzip der Unwissenheit zu verbinden, d. h. „tolerant“ lieber nicht genau wissen zu wollen, ob der Freiraum verantwortungsvoll genutzt wird oder im Gegenteil rücksichtslos, d. h. in einer Weise, welche die eigene Freiheit deformiert, und für solches, was der Freiheit der anderen schadet. Der diskursethisch abgewandelte „politische Liberalismus“ will jedoch vor allem auch der Gerechtigkeit dienen. Dies Anliegen wirkt gleichfalls sachgerecht. Bedenklich stimmt indessen, daß er sie in Form einer Grundstruktur oder einer geregelten Praxis zu verwirklichen sucht, – wie wenn sie bisher graue Theorie scheint jeder sich eine Art von Insel einrichten zu wollen, zuweilen, doch nicht notwendigerweise immer, mit denen zusammen, die er noch die Seinen nennt –, eine gleichsam mit Autonomie ausgestattete Insel, die sicher mit jener, der Kant einen Platz in der Mitte seiner Ethik anwies, nichts mehr zu tun hat. Der Ausdruck Autonomie ist hier übrigens unangemessen, denn es handelt sich nicht mehr um so etwas wie eine bindende Ordnung, die man sich selbst auferlegt; sehr viel eher handelt es sich hier um die ausgemachte Absicht, soweit zu tun, was einem gefällt, als man bei der Befriedigung seiner Triebe und Neigungen nicht mit dem Gesetz in Konflikt gerät. So nimmt die Willfährigkeit gegen sich selbst, sicherlich ist das ein Widerspruch, den Charakter eines praktischen Absolutums an.“

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geblieben wäre und sich mit Haut und Haar herstellen ließe. Da seine Grundorientierung egalitaristischer Natur ist, bedeutet dieses Vorhaben zumal, daß er außer der Freiheit auch und vor allem eine gewisse Gleichheit durchzusetzen sucht, – wie wenn das Faktum des Pluralismus akzeptabler Lehren (bzw. Praktiken) ein Faktum vieler Ungleichheiten inakzeptabler Art zum Pendant hätte. Er steht infolgedessen den Realitäten ambivalent gegenüber. Sein wohlwollendes Respektieren der anderen, das anfangs den Ton angibt, hat zur Kehrseite, daß er zu mißgünstigen Blicken auf einige, die anscheinend Bessergestellte sind, sowie zu rigider Gleichstellungspolitik versucht ist. Daß diese sehr unterschiedlich ausfallen kann, liegt auf der Hand. Wir werden darauf zurückkommen müssen. Im diskursethischen Toleranzliberalismus wird aus der Versuchung ein politisches Programm. Auch er neigt nach anfänglicher Euphorie zu Pessimismus und zu Korrekturmaßnahmen. Es sind solche der Zurückweisungskomponente. Mit ihnen kommt er, wie uns scheint, einseitig nur auf die negative Seite der Toleranzsituation zurück, d. h. auf ein erstes Erscheinungsbild, welches zu einer ablehnenden Reaktion oder zu sofortiger Unduldsamkeit veranlaßt. Erneut versäumt er es, alsbald auf die adäquate Primärfrage abzustellen. Hier besagt diese, ob der dem ersten Anschein nach aufreizende Faktor denn in Wahrheit katastrophal „schlecht“ – oder im Gegenteil nur wunderbar „anders“ ist, d. h. ob er eindeutig negativ bewertet werden muß oder eigentlich positiv. Hier ist die Folge des Versäumnisses, daß das anscheinend „Negative“ selbst dann, wenn es tatsächlich konstruktiver Natur ist, die Rolle eines wirklich Negativen spielen und die entsprechende Ablehnung unrevidierbar sein muß. Doppelt wird mithin die typische Ambivalenz des ersten Eindrucks unkritisch zu einer stets gegebenen Dualität umgedeutet sowie festgeschrieben. Ist also die Toleranzsituation, so haben wir uns zu fragen, von Anfang an die einer Aporie? Nur das zweifache Versäumnis rächt sich. Es ist strenggenommen nur eines. Nicht auf das grundlegende Urteil der Toleranz und sein Entweder/Oder von Affirmation oder Negation, das in der vermutlich ein Dulden erfordernden Situation erstmals eine adäquate Wahl der passenden Reaktionsform ermöglicht, konzentriert sich die diskursethische Toleranztheorie, denn sie begreift es nicht, sieht es nicht einmal. In diesem Sinne ist sie als eine zutiefst unkritische Theorie anzusprechen. Da sie blind ist für die Beurteilungsalternativen zum Toleranzphänomen insgesamt, für dessen typische Sachverhalte und für die drei entsprechenden Toleranzformen, verfügt sie ihrer Methode nach lediglich über zwei einseitige Rezepte, die sich für rein Weißes und rein Schwarzes anzubieten scheinen und zwischen denen gewählt werden muß. Falls zum negativen Eindruck ein eher positiver hinzukommt, stimme man zu und toleriere in ungehemmter „Solidarität“; andernfalls kritisiere man in gnadenloser „Kritik“ und verweigere jegliche Duldung. Jene Theorie selber trägt durch das genannte Versäumnis dazu bei, daß jeweils im Toleranzkonflikt ein Nebeneinander nur „positiver“ und nur „negativer“ Aspekte des Eindrucks von der Situation, der doch keineswegs immer an

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sich zweideutig ist, dennoch verewigt wird. Die „positiven“ lassen an den „ethischen“ Kontext denken. Wenn man sie ihm zuordnet, bestätigen sie sich normalerweise als einwandfreie, so daß sie nichts als Akzeptanz, oder eben „Solidarität“ zu verdienen scheinen. Zu dem Zusammenhang insgesamt paßt ein essentialistisch verselbständigter Begriff rein „solidarischer“ Toleranzpraxis und dessen Sowohl/als auch des Diversen an Auffassungen oder Praktiken. Allerdings ist im „ethischen“ Kontext jede Position oder Wertung nur eine unter anderen. Folglich kommt sie, so heißt es seit Rawls, für „moralische“, soziale oder politische Kritik keinesfalls in Frage. Mannigfache Erfahrung scheint uns gegen dieses Vorurteil zu sprechen. Die „negativen“ Aspekte der Toleranzsituation, denen diskursethisch die Begriffskomponenten „Ablehnung“ und Zurückweisung“ zugedacht sind, mögen an das Falsche, das Schlechte, das Böse oder das Ungerechte der Urteilslehre herkömmlicher Erkenntnistheorie bzw. Moralphilosophie erinnern. In Wirklichkeit sind sie anders gedacht. Gemeint ist ja, allemal seien sowohl negative als auch positive Momente gegeben. Entfällt jedoch das genuin kritische Toleranzurteil mit seinem Entweder/Oder, so entschwinden unter anderem auch krasse Ungerechtigkeit und scheußliche Bosheit den Blicken. Ersatzweise darf für eine insofern urteils-lose Toleranztheorie das rein faktische Ablehnen paradoxerweise gleich drei Rollen spielen. In erster Linie gilt es als eine kritische, d. h. eigentlich bejahenswerte Erscheinung, doch es erschöpft sich leider in einem Kritisieren und Verneinen vom Eigenen her (vgl. T 630). Ferner repräsentiert es bei all denen, die sich auf es versteifen oder sogar rücksichtslos mit ihm vorgehen, indem sie aus „ethischen“ Gründen das Abgelehnte total zurückweisen sowie, wenn möglich, zwangsweise verhindern, selber gleichsam das reine Schwarz, nämlich die Bösartigkeit von Intoleranz oder Gewalt, d. h. die zu negierende Negation. Bei sämtlichen entschieden „moralisch“ Toleranten hingegen muß es nichtsdestoweniger mit „moralischen“ Zurückweisungsgründen den eminent kritischen Wesenszug darstellen, d. h. den einer Negation der Negation. Aber mit echter Kritik als einer unvoreingenommenen Beurteilung, in welcher erst einmal geklärt wird, ob die betreffende „Überzeugung“ oder „Praktik“ gut und recht ist oder nicht, hat es so oder so nichts mehr zu tun. Nur mit rein kritisierender Aburteilung mag das verselbständigte Ablehnen oder Zurückweisen verbunden sein. Uns erscheint es am Ende als ein tendenziöses Traktieren jeweils der in einer Toleranzsituation durch zivilmoralische „Kritik“ Betroffenen. Zugunsten einer Toleranztheorie, die mit dem Nacheinander von Akzeptanz und Zurückweisung oder mit dem von „ethischem“ und „moralischem“ Kontext zunächst einmal eine affirmative Tendenz vorherrschen läßt, könnte man die Tatsache anführen, daß toleranzbeflissene Leute Sachverhalte, durch die sie sich irgendwie gestört fühlen, sofort geflissentlich in mildem Lichte sehen, bis ihnen der Eindruck eher positiv zu sein scheint. Aber wenige Zeitgenossen sind dahingehend „tolerant“ gestimmt. Viele haben Schwierigkeiten mit der Toleranz, denn

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Geduld und Sanftmut fehlen ihnen. Bei solchen verhält es sich umgekehrt: Nur zu gern sind sie alsbald empört, wenn etwas sie stört. Unparteilichen Beobachtern schließlich dürfte das Störende, das ein Dulden nötig machen könnte, meist keineswegs einheitlich vorkommen. Wäre folglich einzuwenden, die Toleranzsituation sei gewöhnlich mehrdeutig? Wir räumen ein, daß in manch einem Konflikt der Andere sowohl zu einem Akzeptieren des von ihm Behaupteten an Weltanschauung, Interesse oder Bedürfnis (etc.) als auch zu einem Ablehnen und zur Verweigerung eines Duldens Anlaß geben kann. Doch eben deshalb sind wir bezüglich des Toleranzbegriffs zu keinem Nacheinander von Abneigung, Bejahung und Verneinung versucht. Für äußerst problematisch halten müssen wir andererseits allein schon den toleranzliberalistischen Ansatz mit einer „ethischen“ Sphäre, deren Gestalten zunächst samt und sonders passabel zu sein scheinen. Er veranlaßt erst zu Skepsis, sodann zum Interesse daran, ob wirklich alle oder keineswegs alle akzeptabel bzw. tolerierbar sind, und schließlich zu kritischer Würdigung wenigstens der wichtigsten Denk- und Verhaltensmuster. Die Stilisierung eines „ethischen“ Kontexts verrät ein pauschales „Tolerieren“ an der Wahrheitsfrage vorbei, – aber diese drängt in jedem realen Toleranzfall sogleich sich auf. Wer sie sich zu eigen macht und sie zu beantworten sucht, emanzipiert sich vom anfänglichen Anschein der Ambivalenz oder von dem der Eindeutigkeit und stellt auf die Gegebenheiten selbst ab. Jene Grundfrage kritischer Vernunft läßt überhaupt kein Pauschalurteil mehr zu, entzieht also auch einem nur vorläufigen Bejahen sämtlicher „ethischen“ Ansprüche den Boden. Mit ihr stellen sich jeweils die beiden Beurteilungsfragen zu dieser bestimmten Toleranzsituation, ob das konkret Störende anerkennenswert ist oder nicht, – und ob es, falls letzteres zutrifft, wenigstens geduldet werden kann. Im Sinne dieser beiden Hauptfragen bedeutet jede sich ergebende Toleranzschwierigkeit sofort ein Klärungsproblem sittlicher Einsicht. Jene Theorie scheint das zu verkennen. Sie spielt zwar mit dem Gedanken einer „Toleranz im Konflikt“. Aber eine gewissermaßen „kritische“ Alternative kommt höchstens mit erheblicher Verspätung an die Reihe, d. h. erst nach einem Überwechseln in den „moralischen“ Kontext.

19. Enthemmende Akzeptanz Solange wir nur die positiven Ausgangsgangspunkte der diskursethischen Konzeption betrachten, mag sie uns als eine emanzipatorische erscheinen. Dreifach sind ihre Zusammenhänge auf eine Art von Freiheit hingeordnet. Zum einen ist der „ethische“ Kontext, da der „moralische“ ihn voraussetzt, insofern der erste. Ihn läßt die gedankliche Gesamtregulierung als einen Entfaltungsraum erscheinen, in welchem die Gestalten des modernen Pluralismus weder durch soziale noch durch rechtliche oder politische Kritik behelligt werden, also machen können, was sie wollen. Zum anderen bedeutet die Akzeptanzkomponente des Toleranzbegriffs an sich – d. h. noch abgesehen von der Eventualität eines anschlie-

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ßenden Zurückweisens und Nichttolerierens – eine trotz irgendwelcher Ablehnungsgründe erfolgende Freisetzung; tatsächlich in deren Sinne etwas dulden wird man allerdings nur, falls keine Zurückweisungsgründe auftauchen. Zum dritten wird aus der begrifflichen Akzeptanz qua Möglichkeit dank der substantiellen Konzeption der Respekt-Toleranz die Wirklichkeit einer als „moralisch“ einwandfrei geltenden Normalität. Eigentlich soll der Respekt zwar nur der Person gelten; ihren Auffassungen und Lebensweisen ist also keiner zu erweisen, d. h. jedenfalls kein in Wertschätzung bestehender. Am Ende aber wird ihnen dermaßen ein Tolerieren zuteil, daß eine Freistellung das Ergebnis ist, welche sie alle höchst respektabel aussehen läßt. Zusammenfassend sei festgehalten, daß aus den genannten drei Gründen von einer diskursethischen Ouvertüre enthemmender Akzeptanz gesprochen werden kann. Doch welche Oper folgt als die der neuen Moral? Zur Toleranz gehört nicht nur, daß wir aus guten Gründen duldsam handeln, sondern auch, daß wir in manch einer Lage wohlweislich hart bleiben. Indem der Diskursethiker ihrer einen Seite mit dem Akzeptanzbestandteil und ihrer anderen mit der Zurückweisungskomponente seines eigenen Toleranzbegriffs zu entsprechen sucht, trägt er immerhin der Tatsache Rechnung, daß wir, auch aus praktischen Gründen, im täglichen Leben nicht umhinkönnen, eine klare Entscheidung zu einer Alternative zu treffen: Entweder wir entschließen uns für ein Dulden, weil wir es nicht für eine Zumutung, sondern für angemessen halten; oder wir verschließen uns der Forderung, etwas zu tolerieren, da wir sie als eine ungebührliche betrachten. Jener Toleranzbegriff legt nur leider die verwirrende Ansicht nahe, das eventuell zu Tolerierende werde sowohl abgelehnt als auch akzeptiert und außerdem – falls es nicht drittens zurückgewiesen wird – tatsächlich toleriert. Überdies veranlaßt er zu der konfusen Meinung, das letzte Wort einer trotz eines Akzeptanzaspekts definitiv verneinenden Kritik und die Verweigerung des Tolerierens fielen zusammen. Eine Milde im Geiste illusionsloser Kritik dürfte es demnach gar nicht geben; zu leugnen ist diese heroische Möglichkeit aber schwerlich, und eben deshalb kann man präzise von kritischer Toleranz sprechen. Problematisch an der Methodik, zu der die Eigenheiten des diskursethischen Toleranzbegriffs zu zwingen scheinen, ist ferner, daß die entscheidende Kritik erst nach dem partiellen Akzeptieren und keineswegs immer an die Reihe kommt. Analog hierzu dürfen bei dem Diskursethiker zunächst im „ethischen“ Kontext Freiheit und Akzeptanz das große Wort führen; erst im „moralischen“ haben wirklich gewichtige Zurückweisungsgründe das Sagen; nur wenn keine eingreifen, bleibt dort einer eher unbedarften „Toleranz“ ihr harmloses Bejahen und Zulassen übrig. An sich impliziert schon der „politische Liberalismus“ der Dualität des vielen erwünschten „Guten“ und des einen zu gewährleistenden „Rechten“ einen gewissen Dualismus von irgendwie „freiem“ Sinnieren oder Anstreben und von verantwortlichem Denken oder auch Handeln. Diesen zur Methode zu machen heißt, so scheint es, ihn zu verschlimmern. Gegen die dualistische Verfahrensweise

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könnte man einwenden, sie bedeute einen systematischen Verstoß gegen das zwar nicht für die – zumal in parteipolitischer Polemik so genannten – „Neoliberalen“ möglichster Marktenthemmung kennzeichnende, wohl aber für den wohlverstandenen Neoliberalismus einer konsequent sozialen Marktwirtschaft charakteristische Prinzip, daß Freiheit und Verantwortung nicht getrennt werden dürfen191. Nahe liegt freilich der Gegeneinwand, um eine Trennung solle es sich bei den beiden Haupt-Kontexten ja nicht handeln; nur die Kunst des Unterscheidens und der unterschiedlich angemessenen Praktiken müsse man beherrschen. Aber nur nacheinander pflegt man sich ihnen zu widmen. Deshalb ist es nicht ungefährlich, den erdachten Toleranz-Protagonisten mehrere Rollen spielen zu lassen, nämlich zuerst die einer eher chaotischen Autonomie in bezug auf „Gutes“, welche über die längst den Lebensverhältnissen zuträglichen Regeln z. B. des Alltags hinweggeht, wie wenn ihr nach derartiger Entgrenzung und Enthemmung nichts passieren könnte, – und sodann die Rolle einer eher rigiden Autonomie des „Rechten“, welcher es obliegt, für Ordnung zu sorgen. Ein Gedankenexperiment mag dies zeigen. Man teile die Toleranz-Person gleichsam in zwei Schwestern 191 Vgl. dazu Hermann Otto Solms, Die Finanzkrise – eine Krise der Marktwirtschaft? Brauchen wir mehr Staat? In: zur debatte, 39. Jg., 2/2009, 1–4; 2. Vgl. ebd., 4– 5, auch die Diskussion von Solms mit Markus Vogt. Solms betont vor allem auch, daß Risiko und Haftung zur Deckung gebracht werden müssen. Treffend bemerkt er: „Neoliberale stehen genau für das Gegenteil dessen, was ihnen heute unterstellt wird.“ Vgl. ebd., 3. Zusammenfassend informiert Philip Plickert, Die Krise der Wirtschaft und der Gesellschaft, in: Die Neue Ordnung, 63. Jg., 2009, 253–264; 253: „Der Kampfbegriff „Neoliberalismus“ ist in der politischen Auseinandersetzung sehr wirkungsvoll, als analytischer Begriff taugt er jedoch überhaupt nicht. Er ist letztlich ein ganz plattes Label, das die historische und intellektuelle Entwicklung des Liberalismus und Neoliberalismus fehldeutet und mißversteht. Denn der in Deutschland entstandene Neoliberalismus, dem ja auch Ludwig Erhard anhing, wollte kein regelloses Durcheinander auf den Märkten. Die neoliberalen Vordenker der Sozialen Marktwirtschaft wie Walter Eucken und Wilhelm Röpke, Wilhelm Rüstow und Alfred Müller-Armack haben stets betont, daß sie für einen starken Staat stehen – einen starken Staat, der eine Wettbewerbsordnung etabliert, innerhalb derer die Unternehmen frei agieren können. Für diese neoliberalen gehörten Freiheit und Verantwortung untrennbar zusammen.“ Zu jenem Kampfbegriff vergleiche man, was Plickert in Anbetracht der Tatsache schreibt, daß in Deutschland derzeit für „jeden Bezieher eines mittleren Einkommens (. . .) die Grenzbelastung durch Steuern und Abgaben bei rund zwei Dritteln“ liegt: „Angesichts eines solchen Zugriffs auf die privaten Einkommen erscheint mir die These absurd, daß wir in einem entfesselten Kapitalismus oder in einer „neoliberalen“ Marktwirtschaft leben. Es ist eher ein halb-sozialistisches System der Einkommensumverteilung.“ Siehe auch ders., Der Neoliberalismus zwischen starkem Staat und Laissez-faire, in: Wolfgang Kersting (Hrsg.), Freiheit und Gerechtigkeit. Die moralischen Grundlagen der Sozialen Marktwirtschaft, Frankfurt am Main u. a. 2010, 27–42. Höchst instruktiv in diesem Sammelband, 183– 211: Bernhard Emunds, Ungewollte Vaterschaft. Katholische Soziallehre und Soziale Marktwirtschaft. Vgl. auch schon Otto Graf Lambsdorff, Der Bürger entscheidet selbst. Gegen das Klischee vom Neoliberalismus: Kein demokratischer Gemeinsinn ohne Marktwirtschaft, in: FAZ 80, 4.4.1998, 35. Er betont, es sei klar, daß wir die Demokratie nur stärken können, wenn wir zugleich auch die Marktwirtschaft stärken – und umgekehrt.“ Vgl. ferner Karen Horn, Die Soziale Marktwirtschaft, Frankfurt am Main 2010.

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auf, welche auf den Privatstraßen ihrer Ländereien mit dem Wagen einen Ausflug machen: In die eher kindliche, der zunächst einmal alles erlaubt und für die keinerlei Haftung nach Unfällen vorgesehen ist, weil sie immer nur das Beste will, und in die eher erwachsene, die streng alles mögliche ablehnen darf, weil sie alles zahlen muß, der aber zunächst die Hände gebunden sind, da sie immer nur das Schlimmste verhüten soll. Je rasender die wohlmeinende, aber leichtsinnige Dame darauf los fährt, desto rigoroser muß die vorsichtige auf dem Beifahrersitz hin und wieder die Notbremse ziehen, denn immer länger wird der Bremsweg, immer größer das Unfallrisiko. Doch die Arbeitsteilung unseres Gleichnisses ist an sich schon realitätsfern. Im Alltag beurteilen wir nämlich, wenn uns am Freiheitsgebrauch anderer etwas befremdet, unverzüglich, ob es eigentlich anzuerkennen ist oder im Gegenteil, da es ihnen selbst und den Betroffenen schadet wie z. B. das unsinnig schnelle Fahren einer Betrunkenen, mißbilligt und bekämpft werden sollte. Wer dies augenblickliche Entweder/Oder adäquater Einschätzung dessen, was Mitmenschen irgendwie für „gut“ halten und „frei“ praktizieren, durch das Nacheinander von Akzeptieren und Zurückweisen ersetzt, der zersetzt den Kritikbegriff und auch den Toleranzgedanken. Dieser Doppelfehler ist schon schlimm genug, wenn er zwei „Kontexte“ als bloße Konstrukte einer philosophischen Konzeption betrifft. Er wird noch potenziert, wenn er in bezug auf die soziale Realität gemacht wird, nämlich im Sinne einer „moralisch“ gewollten Abfolge von Liberalisierung bzw. Deregulierung in einem Freiraum des „Guten“ und kritischer Prüfung in einem Forum des „Rechten“. Er wirkt sich in einer Gesellschaft, die der Denkgewohnheit enthemmend „akzeptierender“ Toleranz ohnehin schon weitgehend angepaßt ist, zumal dann systematisch aus, wenn er zur Denkart einer Zivilmoral avanciert. Leute, denen nichts Besseres einfällt als die Primitivität einer „Selbstverwirklichung“ auf Kosten ihrer Mitmenschen, dürften dann von ihm profitieren. Wenn sie längst etliche Naive übertölpelt, unrecht Gut beiseite geschafft und einen Besitzstand sich gesichert haben, kann ein Kritiker oder ein Kontrolleur mit nicht allzu großer Macht ihnen nur schwer noch etwas anhaben. Weit mehr nützt der Fehler bekanntlich großen Gruppen, welche die Übervorteilung oder die Indoktrinierung anderer systematisch betreiben. Falls sie riskante Praktiken zum gewinnbringenden System perfektioniert haben, wird ihnen erst ein Zusammenbruch zum Verhängnis. Grundsätzlich gilt: Je mehr zunächst de facto oder gar de jure freigestellt wird, desto weniger ist später rechtens und wirksam rückgängig zu machen. Zu einer „ethischen“ Autonomie, die sich bereits derart exzessiv als eine praktisch „negative“ Freiheit etabliert hat, daß die „positive“ Freiheit einer Verantwortung füreinander, in deren Geiste man einander Sicherheiten bietet und vertrauenswürdig handelt192, keine Chance mehr hat, kann das „moralisch“ Vernünftige nachträg192 Vgl. dazu Peter Koslowski, Vertrauen ist gut, weniger Vertrauen ist besser, in: NZZ 125 vom 3.6.2009, 23.

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lich höchstens noch als ein formell Allgemeines äußerlich beschränkend hinzukommen. Im Grenzfall vollständiger Freistellung zu allem und jedem würde die Versuchung, Vertrauen und Macht zu mißbrauchen, ebenso total wie unkenntlich, da dann ja „alles erlaubt“ wäre; späteres Eingreifen käme katastrophal zu spät. Diesen Argumenten steht nicht der Hinweis Forsts entgegen, natürlich gebe es „auch innerhalb des von moralischen oder rechtlichen Pflichten offengelassenen Raumes“ persönlicher Willkürfreiheit ethische Pflichten, und ebensowenig die Versicherung, für die Rechtspersonen erschöpfe sich ihre „ethische Autonomie“ keineswegs darin, möglichst „frei“ von Pflichten, Bindungen, Gemeinschaften, Werten oder Traditionen zu leben (RR 112, 204; vgl. RR 204). Denn alle faktischen Vorkommnisse an sogenannten „Pflichten“ oder auch „Tugenden“ (vgl. T 657) ändern nichts daran, daß der „ethische“ Spielraum, den wir mit dem radikalen Diskursliberalismus annehmen sollen, zumal unter multikulturellen Voraussetzungen grundsätzlich als ein amoralischer konzipiert ist. Wie auch immer die ihm zugehörigen „Pflichten“ oder „Tugenden“ dort faktisch aufgefaßt werden, als objektiv gültige oder als im Gegenteil kultur-relative (vgl. T 657), – dem Diskurstheoretiker gelten sie auf alle Fälle nur als partikulare Eigenleistungen des Einzelnen oder der Gruppe. Denen können und dürfen jedoch ohne weiteres ganz andere nachfolgen, falls die bisherigen nicht mehr erwünscht sind, – d. h. ein Relativismus bleibt das letzte Wort. Die Frage nach tieferen sittlichen Gemeinsamkeiten unterbleibt. An einer von ihnen ermöglichten Streitkultur versöhnlicher Toleranz besteht kein Interesse; insofern erweist sich eine Diskursethik, die eine tolerante Theorie darstellen will, als ausgerechnet realer Toleranz gegenüber bloß indifferent. Auch die Frage nach an sich gültigen, also von sämtlichen Wunschvorstellungen im Prinzip unabhängigen Maßstäben entfällt; geradezu ein entsprechendes Frageverbot ist mit der diskursethischen Primäridee intersubjektiver Normenbegründung impliziert. Zusammen mit dem rechten Brauch entschwinden die Mißbrauchsmöglichkeiten den Blicken. Ferner bleibt, da lediglich ein „ethischer“ Kontext für alle möglichen Auffassungen und Existenzweisen, d. h. nicht auch das reale Wirtschaftssystem interessiert, z. B. die Erkenntnis unberücksichtigt, daß allein schon der Wettbewerb bis zu einem gewissen Grade eine Vorbeugung gegen mißbräuchliches Ausnützen von Machtpositionen leistet. Zu dem Zweck eines effektiven Zurückweisens des keinesfalls Tolerablen ist erst der sogenannte „moralische“ Kontext konzipiert. Dort sollen die einzelnen, die lediglich weltanschaulich oder existentiell (etc.) quasi konkurrieren, gleichwohl außerdem es zu Einheit und Geschlossenheit bringen. Zur Verfügung stehen ihnen dort, spätestens aber im „moralisch-politischen“ Kontext, zahlreiche einvernehmlich anerkannte Normen, d. h. gleichsam Geländer, an die sie sich halten können – und sollen. Die jeweils von der Mehrheit streng demokratisch durchgewinkten Gesetze erlauben schließlich einer korrekt „dezentriert“ denkenden und handelnden Minderheit bloß noch, sich dem gewaltigen Schauspiel einer „strukturellen“ Toleranz einzureihen. Gehören demnach im diskursethischen Toleranzliberalismus

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„ethischer“ und „moralischer“ Kontext wie eine enthemmende und eine entmündigende Pseudotoleranz zusammen? Sehr die Frage ist unseres Erachtens, ob nicht schon für den diskursethisch festgeschriebenen Kontext des „Guten“, nein, des Erwünschten eine echte, d. h. menschenfreundliche Verbundenheit aller ein gedanklicher Gewinn wäre. Auf diese angewiesen ist jedes reale Gemeinwesen. Allein sie schützt nachhaltig gegen menschenfeindliche Ideologien. Lediglich in dem auf politromantische Art multi-„ethischen“ Kontext kommen diese nicht vor; in der Realität einer multiethnischen Gesellschaft drohen sie bis hin zum Bürgerkrieg zu dominieren. Ergeben können sich der freundliche Zusammenhalt und der nötigste Gemeinschaftsgeist nur dank vieler eigenverantwortlich Toleranter, denen die Moral selbständigen Urteils kein Fremdwort ist. Jedes Indoktrinieren der einzelnen ruiniert auch ihre Partnerschaft. Nicht nur eine z. B. diskursethisch für „intersubjektive Begründung“ ermächtigte „demokratische“ Instanz kann es praktizieren, sondern auch eine Großmacht der Wirtschaftsgesellschaft. Aus der im Kulturkreis Europa normalen Gemeinsamkeit bricht beispielsweise ein scheinbar kundenfreundliches Unternehmen aus, das aus dem Suizid ein Geschäft macht und mittels Werbung eine brandneue Denkgewohnheit durchzusetzen sucht, welche angeblich der Autonomie letzter Schluß und immer politisch korrekt ist. Dies Beispiel zeigt, wie realitätsfern ein staatsfixierter Toleranzliberalismus ist, der Totalitäres lediglich von der einen oder anderen Gruppe befürchtet, die mittels politischer Macht genau der Auffassung zur Dominanz verhelfen will, mit der sie selbst „existentiell“ sich identifiziert. Es zeigt außerdem, daß eine Zivilmoral politischer Korrektheit nur zu leicht durch bedenkenlose Gewinnsucht instrumentalisiert und pervertiert werden kann. In Gesellschaften, in denen nur noch eine solche Zivilmoral als Instanz „gemeinsamen“ Regulierens zur Verfügung stünde, wären Kritik und Kontrolle gleich Null. Freie Bahn hätten vermutlich vor allem Konzerne, die sich perfekt darauf verstehen, ihre Produkte sowohl „ethisch“ als auch „moralisch“ schönzureden. Blieben dann vom idealen Bürger wechselseitiger Selbstrechtfertigung, auf den der toleranzliberalistische Utopismus setzt, nur noch der ungehemmt manipulierende Profitmacher, der zu Hemmungslosigkeit manipulierte Kunde und der zutiefst resignierte Staatsbürger übrig? Gott sei dank gibt es auf dieser Welt immer auch Charaktere, die sich weder enthemmen noch entmutigen lassen, weil sie sich stets darauf verstehen, von vorneherein unverklemmt selber kritisch zu beurteilen. 20. Der sogenannte „ethische“ Kontext Von verführerischer Simplizität ist im diskursethisch-dualistischen Denkangebot der in Anknüpfung an Rawls selbstkonstruierte, in Widerspruch zur Alltagssprache als ein „ethischer“ bezeichnete Zusammenhang. Alles Diverse des „Guten“ (im Unterschied zum „Rechten“) scheint er verblüffend auf einen liberalen Nenner zu bringen, welcher glücklicherweise erlaubt, mit Einheitstoleranz ein

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jedes zu respektieren. Schaut man jedoch genauer hin, so wird man enttäuscht. Der Kontext verdankt sich offenbar einer Abart idealtypischen Stilisierens, die Heterogenes gleichbehandelt, Wesentliches nicht berücksichtigt und Einseitiges, Tendenziöses, Monströses – oder Langweiliges ergibt. Mit ihm werden zum Beispiel alle erdenklichen Weltanschauungen und Lebensführungsweisen als Bemühungen um eigene Identität hingestellt und zu „existentiellen“ aufgewertet; das Entweder/Oder von gut und böse – diese existentielle Alternative kat exochen – bleibt jedoch außen vor mit der Folge, daß der Kontext nivelliert und banalisiert ist, – wie wenn die umfängliche und dennoch arg spezielle Lehre eines philosophischen Relativismus, Wertsubjektivismus oder Indifferentismus ihn geplant hätte. Explizit gemacht wird das nicht. Würde der gesamte Kontext nämlich als ein selbst bloß „besonderes“ Artefakt präsentiert, so erschiene er auch schon als disqualifiziert hinsichtlich seiner Bestimmung, gleichsam das neutrale Land vieler unterschiedlich „besonderer“ Lehren oder Lebensweisen (etc.) zu sein, von denen keine in Gesellschaft, Recht und Staat fälschlich die dominierende Rolle „allgemeiner“ Moral spielen sollte. Wenn jedoch die relativistische Schwäche des Kontexts nie Beachtung findet, ist er stets beschönigt genug dafür, als ein scheinbares Gefilde der Freiheit viele Menschen irrezuführen. Täuschend wirkt er nicht zuletzt auch deshalb, weil in seinem Rahmen dem Einzelnen bzw. der Gruppe ein Abzielen auf eigene „Wahrheit“, auf erwünschtes „Gutes“ oder auf „Glückseligkeit“ (vgl. T 607) unterstellt, d. h. implizit der menschlichen Freiheit ein echter Bezug auf Wahrheit abgesprochen wird. Den Kontext dermaßen reduktionistisch zu konstruieren heißt, dort jeder Person oder Gruppe zwar „tolerant“ zu erlauben, „ihr gesellschaftliches Leben“ selber zu bestimmen (vgl. KR 108), sie aber alsbald auf ihre je „eigene“ Tendenz von Theorie und Praxis festzunageln. Merkwürdigerweise erfolgt diese selektive Fixierung – mit der übrigens, wie immanente Kritik geltend machen kann, der jeder Person zustehende „Raum von Gründen“ selbständigen Denkens willkürlich „versiegelt“ wird (vgl. KR 127) – im Prinzip so, als ob die Personen bzw. Gruppen lediglich nebeneinander stünden und trotz einiger Verständigungsbemühungen keinerlei unbedingt verbindliche Gegenseitigkeit schaffen könnten. Die sehr wesentliche Wirklichkeit der Erscheinungen eines sittlichen Mit- und Füreinander wird mithin in keiner Weise realisiert. Insofern ähnelt die angeblich tolerante Diskursethik, die scheinbar alles tut, um jedem Menschen die Abwertung zu einer „Rechtfertigungsnullität“ zu ersparen und seinen Status als Rechtfertigungssubjekt zu sichern (vgl. KR 109, 112), in Wirklichkeit weithin einer bornierten Indifferenz, für die das gleichgültig Betrachtete „Luft ist“. Entsprechend dürftig ist das mit dem Kontext implizierte Menschenbild. Angenommen werden schließlich drei Dimensionen oder Ebenen „ethischer“ Rechtfertigung. Berücksichtigt wird, daß man (1) gegenüber sich und signifikanten anderen seine eigenen Lebensentscheidungen zu rechtfertigen pflegt, (2) im Falle besonderer „ethischer“ Bindungen diesen gerecht werden möchte und (3) als Mitglied einer „ethischen“

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Gemeinschaft deren Wohl und das eigene „Gute“ zu harmonisieren sucht (vgl. RR 27 ff., 104 f.). Dem Kardinalpunkt nach bleibt aber der Homo reciprocus außen vor193, denn die für die Moral herkömmlicher Art zentrale, an und für sich primäre Verwiesenheit der Person auf die ureigene Elementarnorm gelingender Gegenseitigkeit entfällt. Im Naturrechtsdenken seit Platon hieß diese Norm, ganz im Unterschied zum Glück, das Gute, die Goldene Regel oder das ungeschriebene, genuin rechtliche Gesetz der Natur. Wenn dies mit der praktischen Vernunft des Einzelnen geistig vorgegebene Sitten- und Rechtsgesetz totgeschwiegen, aus der Totalität des Normativen herausdefiniert oder durch eine eigenmächtig „moralische“ Neukonstruktion ersetzt wird, bleibt es bereits einem für „ethisch“ erklärten Kontext bzw. einem entsprechend gesehenen Lebensraum bürgerlicher Gesellschaft vorenthalten; das aber ist zumal für die Würde der menschlichen Person tödlich, denn, wie Jacques Maritain schreibt, dies „Wort besagt gar nichts, wenn es nicht bedeutet, daß kraft des ungeschriebenen Gesetzes die menschliche Person das Recht auf Achtung hat, Rechtsgegenstand ist und Recht besitzt“ 194. Wegfallen muß konsequenterweise auch die objektive Verwiesenheit auf die Wahrheit (a) der Idee des „guten Lebens“, (b) der diesem zugehörigen Güter wie „Prestige, Popularität, Schönheit, Freundschaft, Partnerschaft, Liebe, Familienfrieden“ 195 und (c) der seit eh und je glückenden „sittlichen“, d. h. sinnreich wirklichen Lebensformen. Das ist paradox, denn einzig und allein der Respekt vor einer dahingehend wahrheitsorientierten Freiheit und deren Glanzleistungen könnte eine achtbare Autarkie „ethischer“ Erscheinungen, wie sie in „liberaler“ Sicht doch wohl erwünscht ist, wirklich gewährleisten. Unseres Erachtens ist erst jener wahrheitsorientierte Respekt Grund genug dafür, eine authentisch kultivierte Gesellschaft eigenständig sein zu lassen, d. h. einen rücksichtslosen Zugriff des Staates auf sie zu verhindern. In der ausgedünnten Denkund Verhaltenswelt eines nichts anderes als „ethischen“ Kontexts bzw. Existenzraums dagegen kann von Widerstandskraft gegen intolerantes Vorgehen der Staatsgewalt keine Rede sein. Denn in einer simpel konstruierten Pseudo-Lebenswelt fehlt dem Einzelnen nicht bloß das unbedingt gültige Sitten- und Rechtsge193 Vgl. zu dieser Problematik Sprenger, Überlegungen, sowie die Übersichten bei Volker Boehme-Neßler, Reziprozität und Recht, in: Rechtstheorie 39 (2008), 521–556; 526 ff., 534 ff., 547 f. Nach wie vor zu berücksichtigen sind die Analysen von Hans Reiner zur Goldenen Regel als sittlicher bzw. naturrechtlicher „Gegenseitigkeitsregel“, in: ders., Die Grundlagen der Sittlichkeit, zweite, erw. Auflage, Meisenheim am Glan 1974, 374 ff. 194 Maritain, Die Menschenrechte und das natürliche Gesetz, 56. Zu beachten ist heutzutage, daß der ontologisch-prinzipielle Personbegriff Maritains nicht mit dem willkürlich verengten moderner Utilitaristen zu verwechseln ist. Jener Denker meint schlechthin den Menschen und erklärt deshalb nach dem zitierten Satze sogleich: „Es gibt Dinge, die dem Menschen zukommen, eben weil er Mensch ist.“ 195 Diese Aufzählung findet sich bei Carl Christian von Weizsäcker, Kein Wachstum, nur noch Glück? In: FAZ 140, 21.6.2010, 10, der sich mit dem wachstumskritischen Ansatz von Meinhard Miegel auseinandersetzt.

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setz, sondern auch eine lange Reihe selbstverständlicher Rechtsgrundsätze und eine Fülle überlieferter Lebensweisheit. Niemand darf durch Arglist Rechtsvorteile erlangen196. Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein. Wer einmal lügt, dem glaubt man nicht, und wenn er auch die Wahrheit spricht. Aus dem gekünstelt „ethischen“ Kontext des diskursethischen Toleranzliberalismus ist die Klugheit des Sprichworts ebenso töricht ausgespart wie aus der extremen Abart des Neoliberalismus. Ausgesondert ist auch das Gemeinwohl, diese Ziel-Idee der wahrhaft guten, d. h. sittlich integren, naturgemäßen und sympathisch klugen Lebensführung eines jeden sowie jeglicher Gemeinschaft, dieser Maßstab unparteiisch-politischer Beurteilung möglicher Vorgehensweisen und wirklicher Gemeinsamkeiten197; lediglich ein paar Ansichten zu so etwas mögen vorkommen. Wie man sieht, ist der „ethische“ Kontext diskursethischer Machart dermaßen normfrei, würde-los, bar aller Objektivität und ohne jede gemeinsame Orientierung, daß er vorurteilsvoll relativistische Mentalität begünstigt. In einem entsprechenden Realzusammenhang kann bloß noch ein Non plus ultra an Deregulierung sich ergeben, es sei denn, wenigstens ein paar Auffassungen über Moral und Menschenwürde setzten zufälligerweise machtvoll die nötigen Grenzen. Entlarvend ist bei dem Diskursethiker die Rede von dem Geltungsanspruch, ein bestimmter „ethischer“ Weg „führe zum Guten bzw. zur Glückseligkeit“ (T 607). Schon Rawls hatte vom Guten nichts übriggelassen, es sei denn so etwas wie letztere. Er hielt es nicht für der Mühe wert, sorgfältig zwischen den diversen Versionen einerseits des „Guten“ und andererseits von „Glück“ zu unterscheiden. Sein Nachfolger spart sich erst recht die Arbeit peniblen Unterscheidens198, transformiert erst recht das eine und das andere Spektrum von Bedeutungen zu zwei Pauschalbegriffen, die sich decken199. Nach der Verwechslung des Guten 196 Ausführlich zu diesem „natürlichen Rechtsgrundsatz“ schon des römischen Rechts: Wolfgang Waldstein, Werte und Objektivierung des Rechtsdenkens, in: Werner Krawietz/Theo Mayer Maly/Ota Weinberger, Objektivierung des Rechtsdenkens. Gedächtnisschrift für Ilmar Tammelo, Berlin 1984, 405–423; 412 ff. Zu den Sprichwörtern ist leider festzustellen, daß viel zu viele in Vergessenheit geraten. Der frühere Reichtum ist zu ersehen z. B. bei Johann Michael Sailer, Die Weisheit auf der Gasse, oder Sinn und Geist deutscher Sprichwörter, Augsburg 1810. 197 Zum klassischen Gemeinwohlbegriff und zu neueren Einseitigkeiten vgl. Josef Isensee, Salus publica – suprema lex? Das Problem des Gemeinwohls in der freiheitlichen Demokratie, Paderborn u. a. 2006, 9 ff. Zur fundamentalen Bedeutung des Gemeinwohls für die freiheitliche Demokratie und zur Notwendigkeit eines Ethos des Pluralismus: Ursula Nothelle-Wildfeuer, Pluralismus oder Pluralität, in: ThG 39. Jg. 1996, 94–113; 105 ff., 107 ff. 198 Die z. B. bei Dietrich von Hildebrand, Ethik, Gesammelte Werke Bd. II, Stuttgart u. ö. 1959; 83 ff., verhindert, daß das „objektive Gut für die Person“ zusammen mit völlig anderem wie dem Angenehmen oder den sittlichen Werten in einen Topf geworfen wird. 199 Daß es auch anders geht, zeigt z. B. Helmuth Girndt, Versuch einer Typologie des Glücks, in: Carl Friedrich Gethmann/Peter L. Oesterreich (Hrsg.), Person und Sinnerfahrung, Darmstadt 1993, 170–190.

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zumal mit dem Glück, deren Ergebnis insofern ein eudämonistischer Reduktionismus ist, muß jener Anspruch natürlich suspekt sein. Dennoch mag ihn heutzutage die Glücksforschung systematisch berücksichtigen200; aber werden sich Moralphilosophen für diesen neuen Zweig der Ökonomie interessieren? Nicht etwa nur den Nutzen diverser Güter oder bloß das irgendwie Angenehme, vielmehr vor allem das wahre Glück sollten sie bedenken, das einzig und allein als ein Segen der Konzentration auf in sich Bedeutsames vielfach sich ergibt201. Nach Forst könnte man den genannten Geltungsanspruch nur einlösen, wenn eine „nicht zurückweisbare“ Bestimmung des Ziels sowie die Nachprüfung möglich wäre, ob es erreicht wurde (ebd.). Beides geht aber nicht, wie, einer gängigen Lehrmeinung zufolge, seit Kant feststeht (vgl. ebd.)202. Dessen diskursethischer Nachfolger scheint den faktischen oder den „vernünftigen“ Pluralismus der Lehren und Lebensformen des sogenannten „Guten“ bzw. den als „ethisch“ etikettierten Kontext wie ein Skeptiker ins Auge zu fassen, der zwar zugesteht, daß dort unter anderem auch der Kategorische Imperativ beliebt sein mag, aber natürlich keineswegs behaupten will, dieser sei ein an sich allgemeingültiger und gelte trotz aller faktischen Verstöße allenthalben wirklich203. Zum Ausblenden des Lichts einer Elementarnorm, das dem Einzelnen innere Unabhängigkeit verleiht, paßt nur zu gut, daß die eigentümlich „ethische“ Freiheit im wesentlichen geradezu blind ist. Sie muß es vor allem auch deswegen sein, weil sie es per definitionem nur mit „Auffassungen“ oder „Lebensmöglichkeiten“ etc. zu tun hat, also für die sinnhafte Wirklichkeit der Lebensverhältnisse und der Akteure selbst überhaupt kein Auge mehr haben kann. Eine der menschlichen Vernunft zugehörige Einsicht, kraft deren man eigene, fremde sowie gemeinsame Vorhaben adä200 Vgl. Bruno S. Frey, Tullock challenges; happiness, revolutions and democracy, Munich 2011. 201 Vgl. Dietrich von Hildebrand, Ethik, 41. 202 Es geht tatsächlich nicht mehr, wenn der Mensch in ein sinnlich-naturhaftes Lebewesen und ein freies Geistwesen aufgeteilt wird mit der Folge, daß die natürlichen Neigungen (inclinationes naturales) „der stoisch geprägten Tradition ihre selbstverständliche Funktion“ verlieren, „dem Menschen als Geistwesen Ziele und Antriebe für ein freies und vernunftgeleitetes Tun in der Welt vorzugeben“; vgl. Maximilian Forschner, Über natürliche Neigungen. Die Stoa als Inspirationsquelle der Aufklärung, in: Rüdiger Bubner/Burkhard Gladigow/Walter Haug (Hrsg.), Die Trennung von Natur und Geist, München 1990, 93–117; 115. Vgl. auch: Ders., Moralität und Glückseligkeit in Kants Reflexionen, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 42, Heft 3 (1988), 351–370. Zur genannten Lehrmeinung vgl. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak. IV, 418. 203 Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 75, meint zum Kategorischen Imperativ, eine monologische Prüfung der Verallgemeinerbarkeit einer Maxime zum allgemeinen Gesetz könne heutzutage nicht gelingen: „Nur wenn sich in je meinem Selbstverständnis ein transzendentales Bewußtsein, d. h. ein allgemeingültiges Weltverständnis, reflektierte, läge das, was aus meiner Sicht gleichermaßen gut ist für alle, tatsächlich im gleichmäßigen Interesse eines jeden. Davon wird unter Bedingungen des modernen gesellschaftlichen und weltanschaulichen Pluralismus niemand mehr ausgehen dürfen.“

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quat z. B. als im besten Sinne naturgemäß bzw. als fatal naturwidrig beurteilen könnte, wird in dem Pluralismus-Bezirk ja nicht für möglich gehalten, – es sei denn vielleicht als eine im „moralischen“ Kontext gewonnene, objektive Basisgüter betreffende Ansicht, die zufälligerweise jemand im „ethischen“ Kontext heranzieht und „existentiell“ sich zueigen macht, die aber in diesem eher subjektiven Zusammenhang fürs Eigene nicht nur atypisch, sondern eigentlich unangebracht ist. Lediglich von einer spezifisch ethischen „Einsicht“ wird gesprochen, „die von vernünftigen Personen nicht strikt forderbar ist“ (T 647), – die also, wir kommentieren, gar keine echte, sittliche Einsicht darstellt, sondern nichts anderes als eine z. B. weltanschaulich bedingte Sicht der Dinge. Sogar die seit der Antike als maßgeblich geltende Natur des Menschen wird offenbar dem echten Einblick entzogen und zur bloßen Auffassungssache umgedeutet; nicht zuletzt auch Überlegungen zur menschlichen Natur sollen – als angeblich „ethische“ – den neuartig „moralischen“, z. B. im Interesse der homosexuellen „Ehe“ auf soziale Gleichberechtigung abstellenden Zurückweisungsargumenten weichen müssen (vgl. KR 72). Es fragt sich, was von solcher Skepsis zu halten ist. Sprechen Gründe für sie? Qualität hätten sie nur, wenn sie kein Abklatsch einer „bloß besonderen“ Lehre z. B. relativistischer oder parteipolitischer Art wären. Der Diskurstheoretiker schematischer Kontextdifferenzierung bleibt auf der Seite, welche im radikalen Liberalismus seit Rawls als die des „Guten“ aufgefaßt wird, zumal bei vier Dingen stehen: Erstens bei einem empirischen Konstatieren vielfältigen Streits über „Werte“, „die als objektiv angesehen werden“, zweitens bei der hinzugefügten bloßen Behauptung, daß zur Ordnung jener Werte ein „einheitlicher und objektiver Maßstab fehlt“, drittens bei der zwischen den Zeilen stehenden Meinung, daß es ohnehin einen solchen Maßstab gar nicht geben kann, und viertens bei der Grundannahme einer „Pluralität von vernünftigerweise haltbaren – pluralistischen oder monistischen – Auffassungen darüber, welche Quellen des Ethischen es gibt“ (vgl. T 610). Aus diesen Gründen, mit denen teils faktische Allgemeingeltendheit, d. h. Universalität im soziologischen Sinne, teils echte Allgemeingültigkeit, d. h. wahrhaft verbindliche Universalität normativer Art vermißt zu werden scheint, muß also die „Freiheit“, von der als einer Gegebenheit man im „ethischen“ Kontext ausgehen soll, dort orientierungslos sein. Unter methodischer Abstraktion von sämtlichen Unterschieden zwischen den Kulturen bzw. Ländern dieser Welt, ja sogar von den angeblichen Errungenschaften des sogenannten „moralischen“ Kontexts diskursethischer Machart eine derartige Sphäre von Vorkommendem rein nur zu stilisieren ist freilich dem Philosophen nicht verboten. Wie aber, wenn es um kein rein theoretisches Experiment, sondern um einen jeder realexistierenden Gesellschaft eigentümlichen Zusammenhang geht, in welchem deren Personen und Gruppen sich entfalten? Man kommt dann an folgendem nicht vorbei. Intoleranz, Rücksichtslosigkeit und Gewaltbereitschaft werden weithin aus je eigener Sicht höchst kritisch betrachtet und den betreffenden Leuten, welche sich

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über das ihnen meist nicht unbekannte Einmaleins sozialer Kompetenz hinwegsetzen, zum Vorwurf gemacht. Sehr die Frage ist deswegen, ob die Behauptung zutrifft, daß in dem sozialen Realbereich, hinsichtlich dessen das vom radikalen Toleranzliberalismus gelieferte Gebilde eines Kontexts des sogenannten „Guten“ zutreffen müßte, überhaupt kein einheitlicher und objektiver Maßstab zur Verfügung steht, – es sei denn ein im „moralischen“ Kontext sich ergebender, mit welchem man jedoch keinem, der „ethisch“ was „Gutes“ will und betreibt, insofern dreinreden darf. Außerdem fragt es sich, ob einsehbar ist, daß in dem Bereich bezüglich „ethischer“ Orientierungen und Bestrebungen keinesfalls ein einheitlicher und objektiver Maßstab leitend sein darf. Bejahen müßte man beide Fragen, wenn diskursethische Kontextstilisierung wie durch ein Wunder die Evidenz mit sich brächte, daß dort außer bloß „besonderen“ Lehren (etc.) rein gar nichts gegeben sein kann; ein „Maßstab“ könnte demzufolge ja, wenn überhaupt, dann einzig und allein im Sinne der einen oder anderen derartigen Lehre quasi ein sich durch Einheitlichkeit und Objektivität auszeichnender sein. Wir verneinen die beiden Fragen und behaupten, daß dem Einzelnen normalerweise zu irgendeinem Zeitpunkt seiner Persönlichkeitsentwicklung ein Licht aufgeht in sittlicher Hinsicht, welches im Prinzip ihm die Möglichkeit eröffnet, einerseits die eigenen Wünsche, Bestrebungen, Orientierungen, Existenzweisen und Anschauungen (etc.), andererseits aber auch jeweils das konkrete Verhältnis zum Anderen zu überdenken. Außerdem behaupten wir, daß trotz aller Unterschiede an „Auffassungen“ (etc.) normalerweise in der Erziehung zu sozialer Kompetenz Selbstverständlichkeiten gelebter Sittlichkeit wie die in den deutschen Sprichwörtern treffend festgehaltenen eine große Rolle spielen. Unseres Erachtens ist die Stilisierung eines „ethischen“ Kontexts, welche mit ihm die sicher nicht auf Menschenrechtliches reduzierbare Moral der Menschheit und alle Errungenschaften sittlicher Gemeinsamkeit totschweigt, fatal abwegig, da sie nicht nur auf Nivellierung der Phänomene und auf Indifferenz ihnen gegenüber, sondern sogar auf Leugnung geistigen Seins und Sollens hinausläuft. Den Vorzug verdient die These einer Lebenswelt mit Elementarnorm kritischer Vernunft, mit überlieferter Mannigfaltigkeit sittlicher bzw. rechtlicher Direktiven und mit der Möglichkeit entsprechender Lebenskunst204. 204 Zum letzten Gesichtspunkt: sowie – unter Hinweis auf Hadot und Foucault – zur Aktualität der Philosophie der Antike: Dieter Henrich, Sorge um sich oder Kunst des Lebens? In: Wolfgang Kersting/Claus Langbehn (Hrsg.), Kritik der Lebenskunst, Frankfurt am Main 2007, 259–371. Bei Huster, Neutralität 58., scheint die diskursethische Annahme eines „ethischen“ Kontexts nichtrelativistisch korrigiert zu sein. Die „ethische“ Freiheit ist nämlich bei ihm offenbar keineswegs orientierungslos; für ihn ist sie vielmehr „gerade deshalb wichtig, weil sie die Möglichkeit eröffnet, Überzeugungen und Lebensvorstellungen zu diskutieren, zu erproben und vor allem zu revidieren, wenn sie sich als falsch oder unangemessen herausgestellt haben“. Aber eröffnet sie diese Möglichkeit im Lichte echter Maßstäbe, wie sie seit eh und je die Moral zu bieten hat, oder ist doch bloß eine „ethische“ Freiheit für die neuartig „moralischen“ Grundsätze einer Zivilmoral gemeint?

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Wirklichkeitsfern ist das Gedankengebilde des „ethischen“ Kontexts unter anderem hinsichtlich der wirtschaftsbürgerlichen Gesellschaft. Es erfaßt allerlei Denkweisen, Lehrmeinungen und Lebensformen, keineswegs aber das vielfältig soziale Ganze realer Individuen, Gruppen, Unternehmen oder Parteien (etc.) mit jeweils legitim besonderem Interesse, – wie wenn dieses nichts anderes als „egoistisch“ wäre und in einem Zusammenhang des respektabel Normativen je eigener Einfärbung oder „Identität“ verpönt sein müßte. Andererseits ist das Gebilde, wie schon deutlich geworden sein dürfte, vor allem in normativer Hinsicht ein wirklichkeitsfremd selektives. Mit ihm werden die sittlichen Werte im strengen Sinne – d. h. im Unterschied zu bloß subjektiven Wertauffassungen – ebenso ausgespart wie das Sittengesetz. Verliefe in einem Realzusammenhang, der dem konstruktivistisch erdachten Kontext gleicht, alles und jedes solcher Hohlheit gemäß, so verblieben dort einem Menschen, der wunderbarerweise hic et nunc noch verantwortungsvoll, gerecht oder barmherzig handeln wollte, leider für sein Tun keine echten Gründe mehr, welche es in Wahrheit rechtfertigen würden, statt lediglich Leute zu beeindrucken, deren Zustimmung erwünscht ist. Zur Hand wären dann ja lediglich die sogenannten „Gründe“ der „ethischen“ Abart, also beispielsweise „eigene“ Weltanschauungsbruchstücke, mit denen man fanatisch Proselyten zu machen gedenkt, oder gängige Gesichtspunkte, deren man sich bedienen mag, wenn man es für nützlich hält, „rechtfertigend“ daherzureden, um einen Schein von Richtigkeit zu erzeugen und derart seine eigentlichen Motive zu verschleiern205. Eine weitere Folge diskursethischer Kontextdifferenzierung ist, daß ausgerechnet im Zusammenhang des „Guten“ die Objektivität von Lob und Tadel sowie von entsprechender Freude über Lobenswertes und von Kummer wegen Tadelnswertem entfällt. Loben könnte man jemand, der anderen hilft, weil er nicht nur einigermaßen sie irgendwie respektiert, sondern ihnen wirklich gut sein will und mithin implizit den sittlichen Wert der Hilfsbereitschaft bejaht; tadeln dagegen jeden, der im Falle der Not ihnen helfen könnte, aber aus niedrigen Beweggründen sich drückt. Wenn es jedoch den sittlichen Wert gar nicht gäbe, es sei denn bloß faktisch als rein subjektive „Überzeugung“ oder Einbildung, handelte der warmherzig Helfende keineswegs in Wahrheit gut und der kalt sich Verweigernde nicht wirklich böse, d. h. eigentlich wäre alles erlaubt und nichts zu beanstanden. Diese absurde Konsequenz genügt an sich schon dafür, das Konstrukt eines „ethischen“ Kontexts als in sich widersprüchlich zu durchschauen und es mit einem Wertsubjektivismus zu erklären. Sie gibt andererseits Anlaß dafür, sich dessen zu erinnern, daß eine faktische Pluralität abwegig skeptischer Ansichten ebensowenig gegen das Sittengesetz beweist wie gegen ein Naturgesetz – und 205 Zur „Differenz zwischen (normalem) Wahrheitsschein- und radikalem (freilich unwahrscheinlichem) Wahrheitsinteresse“ sowie zur Versuchung beschönigender Begründungsrhetorik vgl. Georg Kohler, Handeln und Rechtfertigen. Untersuchungen zur Struktur der praktischen Rationalität, Frankfurt am Main, 1988, XII, 3.

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gegen die sittliche Qualität einer institutionellen Wirklichkeit ebensowenig wie gegen die natürliche der Umwelt206. Jene Konsequenz, daß „alles erlaubt“ wäre, bedeutet andererseits eine reale Gefahr. Das widersinnige Kunstprodukt verleitet Individuen und Gruppen zu einer ideologischen Denkart. Sie ist nicht etwa nur, wie bei Rawls im Interesse „politischer“ Eintracht erwünscht, die einer möglichst unanstößigen Oberflächlichkeit. In systematischem Nivellieren besteht sie vielmehr. Wer ihr verfällt, vermag über kurz oder lang Lobenswertes und Tadelnswertes, Brauch und Mißbrauch, Normales und Perverses kaum noch zu unterscheiden. Die Denkart macht dümmlich. Denn für sie existieren bloß noch „Vorstellungen“, „Auffassungen“, „Standpunkte“, „Präferenzen“ oder „Interessen“. Das Artefakt des „ethischen“ Kontexts droht, wenn es zur Denkgewohnheit vieler wird, deren soziale Kompetenz zu ruinieren und ihre Glücksorientierung zu banalisieren. Wer „Gutes“ erlangte und seitdem etwas haben kann, das er sich in den Kopf gesetzt hatte, mag erfreut sein, obwohl andere weniger glücklich waren. Wer es verpaßt, hat Pech gehabt; niedergeschlagen mag er dann sein, während Glücklichere vergnügt sind. Wer hingegen bestrebt ist, im sittlichen Sinne durchaus gut zu handeln, ja sogar möglichst ein guter Mensch zu sein, wird sich jedesmal freuen, wenn ihm insofern etwas gelingt, und wird dann gleichzeitig dem Anderen, der genauso denkt, Anlaß zur Mitfreude geben. So oder so erscheint die entsprechende Freude im Vergleich zum oberflächlichen Vergnügen – z. B. beim Erwerb einer begehrten Sache – als ein tiefes Gefühl. Sittlich Lobenswertes, etwa eine erfreuliche Handlungsweise oder eine selbsterworbene Charaktereigenschaft, ist vor allem jeweils dem betroffenen Anderen Grund genug für eine Freude im gleichen Geiste. Geradezu jubeln aber können Menschen, welche zueinander finden und einander z. B. in Form einer echten Ehe fortan haben dürfen, falls jeder im Anderen jemand entdeckt, der trotz einer Schattenseite im wesentlichen gut zu sein versteht. So ein Ereignis, das überwältigend genug ist für ein von Herzen kommendes Gott sei dank, ist unvergleichbar mit jedem Erfolg bei Aktivitäten, mit denen man ein Lebens- und Glücksmodell zu optimieren sucht, das man im Supermarkt individualistischer oder kollektivistischer Angebote eigenwillig sich ausgesucht hatte. So ein Widerfahrnis ist wie ein Wunder, der simple Erfolg dagegen ist trivial. Manchen Erlebnissen, die der eigenen „Orientierung“ zupaß kommen, müssen weitere, abwechslungsreichere oder immer schärfere nachfolgen, weil andernfalls Enttäuschung und Langeweile peinigen. Freude an Lobens206 Im Jahre 1942, d. h. noch zu Zeiten des Nazi-Regimes, schreibt Maritain, Die Menschenrechte und das natürliche Gesetz, 54 f.: „Wir nehmen Ärgernis daran, daß Grausamkeit, Denunziation der Eltern, Lüge im Dienst der Partei, Ermordung von Greisen oder Kranken von jungen Leuten, die nach Nazimethoden erzogen worden sind, als tugendsame Handlungen angesehen werden. All das beweist nichts gegen das natürliche Gesetz, ebensowenig wie ein Additionsfehler etwas gegen die Arithmetik beweist oder der Irrtum der primitiven Völker, für die die Sterne Löcher im weltüberspannenden Zelt des Himmels waren, etwas gegen die Astronomie beweist.“

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wertem, an guten Menschen, an einer Familie ist dagegen von Dauer. Adäquat verstehbar ist solche Freude nur im Lichte des sittlich Guten, das in dem gekünstelt radikalen Toleranzliberalismus einerseits eines bloß „ethischen“ Kontexts für allerlei „Gutes“ und andererseits eines rein „moralischen“ oder „politischen“ fürs einzig Rechte totgeschwiegen wird. Als das denkbar Schönste gilt eine solche Freude freilich nur in einer Gesellschaft mit Lebensweisheit und Frömmigkeit; oder beispielsweise in einer schlichten Erzählung, in der ein mit dem Vater seiner künftigen Frau befreundeter Mann nach der Schicksalswende folgendes denkt und in sein Tagebuch schreibt: „O mein Gott, o mein Gott, was ist es für ein Glück, zu wissen, daß ein einziges Herz in dieser Welt ist, das uns liebt, das es durchaus und vom Grunde gut und treu mit uns meint: und wenige Schritte vor mir fahren zwei, die beide so gegen mich sind. Was für ein Glück.“ 207 21. Hyperliberale Autonomie Zu dem kulturellen Erbe, das den Weltreligionen gemeinsam ist, gehört bekanntlich die Einsicht einer für alle Menschen gültigen Elementarnorm, ohne die niemand annähernd frei, gerecht und barmherzig sein kann208. Aktuell ist diese Einsicht nach wie vor. In ihrem Lichte lassen sich die vielen sittlichen Gemeinsamkeiten der Völker und ihrer Kulturen besser verstehen. Erhellend ist sie auch hinsichtlich des modernen Pluralismus; ohne sie ist für ihn schwerlich eine überzeugend moralisch-politische Problemlösung zu finden. Dank einer solchen Norm können die einzelnen trotz unvereinbarer, also weitgehend irriger Weltsichten und gerade auch hinsichtlich des Ziels gelingenden Lebens sich gleichermaßen z. B. zu Unbefangenheit, Aufgeschlossenheit, Rechtschaffenheit und Rechtsbewußtsein herausgefordert fühlen, ohne dabei befürchten zu müssen, einer partikulären Autorität hörig zu werden. Entsprechend humane Verhaltenswei207 Adalbert Stifter, Die Mappe meines Urgroßvaters, in: Ders., Studien. Erster Band, Leipzig (1904), 445–685; 682. 208 C. S. Lewis, Die Abschaffung des Menschen, Einsiedeln 1979, 27, 49, spricht in Anknüpfung an die chinesische Tradition zusammenfassend vom Tao und betont das Gemeinsame: „die Lehre von einem objektiven Wert, der Glaube, daß gewisse Handlungen, bezogen auf das Wesen des Alls und auf das, was wir selber sind, wirklich wahr sind und andere wirklich falsch.“ Es „ist nicht ein Wertsystem innerhalb einer Reihe von möglichen Wertsystemen. Es ist die einzige Quelle aller Werturteile. Wird es abgelehnt, wird jeglicher Wert verworfen. Wird irgendein Wert beibehalten, wird auch es beibehalten.“ In seiner Einführung, ebd. 12, stellt Hans Urs von Balthasar klar: Das Tao bei C. S. Lewis „ist keine Unterwerfung des Menschen unter ein Kosmosgesetz; es liegt wesentlich höher, sofern es als das Wesensgesetz des Menschen in seiner authentischen Freiheit erkannt wird. Der Mensch steht unmittelbar zum Guten schlechthin, aber er muß es anerkennen und tun, um innerhalb seines Lichtes zu sein.“ Zum folgenden vgl. Horst Bürkle, Einheit und Vielheit des Sittengesetzes. Beispiele aus außerchristlichen Kulturen, in: Walter Kerber (Hrsg.), Das Absolute in der Ethik, München 1991, 53–69; ders., Das Gemeinwohl in nichtchristlichen Religionen der Gegenwart, in: Koslowski, Das Gemeinwohl, 193–207; 208–210 (Diskussion).

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sen im Alltag einer bürgerlichen Gesellschaft verstehen sich von selbst, dies aber ist eben nur möglich im Lichte einer grundlegenden sittlichen Einsicht, an der jedermann partizipiert. Man fragt sich deshalb zur diskursethisch erstellten Sonderwelt des „ethischen“ Kontexts, warum denn dort die einzelnen partout ohne ein sie alle in die Pflicht nehmendes Moralgesetz auszukommen haben. Die Antwort liegt auf der Hand. Der Hauptgrund ist, daß im Zuge der gesamten Kontextdifferenzierung die eine, alle einzelnen einende Norm reserviert ist für Höheres. Wir geben zu, daß der Diskursethiker das Erfordernis einer elementaren Moralnorm sieht, stellen jedoch kritisch fest, daß er sie nicht mehr in einem einsichtigen Hauptgedanken erblickt, um den jeder einigermaßen gereifte Mensch guten Willens intuitiv weiß, sondern in einem „nicht vernünftigerweise“, d. h. nicht reziprok-allgemein „zurückweisbaren Maßstab“ (vgl. RR 82). Wir stehen diesem noch nie dagewesenen Kriterium eines diskursmethodisch perfektionierten Toleranzliberalismus skeptisch gegenüber209. Es erscheint uns als eine verschlechternde Umformung der für alle Menschen gültigen Elementarnorm. Nichtsdestoweniger bewundern wir ironisch seine Funktion und seine Folgen für die Teilkonzeption des „ethischen“ Zusammenhangs. Ein dermaßen bestimmter und gleichsam messerscharfer Maßstab ist wie geschaffen dafür, in dem „moralischen“ und dem „politischen“ Kontext Gesetzgebungsvorhaben so zu immunisieren, daß niemand mehr es wagt, sich ihnen zu verweigern. Er soll, kurz gesagt, den Effekt haben, jedes widersprechende Argument als eines der Intoleranz oder der falschen Toleranz zu entkräften. Natürlich hat dergleichen im Raum des sogenannten „Guten“ nichts zu suchen. Die Konsequenz der gegenteiligen Annahme wäre ja, daß dieser gar kein freiheitlicher Entfaltungsraum für Vielfalt sein könnte, weil er von vorneherein vom „moralischen“ Kontext her kolonisiert würde und Dissens ausgeschlossen sein müßte (vgl. RR 114 f.). Aber daraus, daß innerhalb des „ethischen“ Raums unwiderlegliche Vorschriften notwendigerweise ausgeschlossen sind, folgt nicht, daß man ihn als den Kontext einer hyperliberalen Autonomie ohne jede unbedingte Orientierung stilisieren muß. Ebensowenig folgt für den Spielraum einer modernen, sowohl wirtschaftsbürgerlichen als auch politisch-bürgerlichen Gesellschaft, der bereits nach Maßgabe der Grundrechte von „Kolonisierung“ durch Neomoral, d. h. von Gleichschaltung z. B. auf politische Korrektheit hin freigehalten ist210 und durch keine positivrechtlich statuierten „Grundpflichten“ gegängelt wird, daß in ihm überhaupt keine gültige Ele209 C. S. Lewis, 49, konstatiert zum Tao: Der Versuch, es abzulehnen und ein neues Wertsystem an seine Stelle zu setzen, ist ein Widerspruch in sich. Nie hat es in der Weltgeschichte ein radikal neues Wertsystem gegeben, und es wird nie eines geben.“ 210 Vgl. dazu Karl-Heinz Ladeur/Ino Augsberg, Die Funktion der Menschenwürde im Verfassungsstaat. Humangenetik – Neurowissenschaft – Medien, Tübingen 2008, 8. Treffend heißt es dort: „Der einzelne wird dann am sichersten geschützt, wenn er sich in unterschiedlichen Feldern entfalten kann.“ Eben dies kann er unter Anpassungsdruck bestimmt nicht. Optimal hingegen kann er selber es sehr wohl, wenn er allenthalben die Moral bzw. die Stimme des Gewissens sein Urteil schärfen läßt.

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mentarnorm existieren, insofern mithin alles moralfrei funktionieren sollte und die Individuen bzw. Gruppen extremliberal „autonom“ denken müßten. In Frage kommt eine Norm, in deren Lichte man selber urteilen kann und soll, d. h. nicht konform gehen muß. Die so verstandene Vernunftnorm ist weder mit den vielen „ethischen“ Normauffassungen zu verwechseln, von deren Vielerlei der Diskursliberalismus ausgeht, noch mit deren fatal konzentrierter Abart, dem – unseres Erachtens fanatischen – „Glaubensweg“ derer, die diesen Weg als denjenigen hinstellen, „der mit Mitteln der Vernunft gegenüber allen anderen objektiv bewiesen werden kann, so daß Einwände gegen ihn per se als unvernünftig zu betrachten wären“ (vgl. T 633). Bei Forst haben der nicht zurückzuweisende „moralische“ Maßstab und die entsprechende Respekt-Konzeption auch und in erster Linie die positive Funktion, eine Dimension zu eröffnen, in welcher die „ethische“ Person „als autonomes Individuum (. . .) die entscheidende Autorität“ in „ethischen“ Fragen darstellt (vgl. RR 27). Die beiden Dinge sollen offenbar aus der Not einer konsequent orientierungslos gelassenen „Freiheit“ eine Tugend machen, oder genauer gesagt: eine realexistierende Stärke, der von der einen, durch vorherrschende Philosophie installierten „Moral“-Instanz „Gutes“ aller Art tolerant erlaubt worden ist. Wir müssen uns deshalb auf den Einwand gefaßt machen, in der „ethischen“ Spielwiese sei all das von uns Vermißte keineswegs ausgeschlossen. Dort mögen, so räumen wir ein, unter anderem auch altmodische Dinge wie Sittengesetz, Ehrenhaftigkeit, Vertrauenswürdigkeit, Verläßlichkeit oder kritische Toleranz möglich sein; vielleicht sind sie sogar stillschweigend eingeplant. Es sieht in der Tat so aus, als seien diese im realen Alltag nach wie vor unverzichtbaren und auch hochgeschätzten Qualitäten durch die Kontextstilisierung jedenfalls nicht ausdrücklich ausgeschlossen. In Wirklichkeit jedoch, so stellen wir klar, werden sie mit diesem konstruktivistischen Kunstprodukt entweder totgeschwiegen oder verzeichnet und so ruiniert. Praktisch müßten sie, wenn ein entsprechender, keine sittliche Orientierung bietender Denk- und Lebenszusammenhang existierte, zur großen Ausnahme des glücklichen Zufalls verkümmern. Sie sind in der Theorie durch jene „ethisch“ definierte „Stärke“ ersetzt. Die aber hat mit echter Tugend nichts mehr zu tun, denn sie erschöpft sich in der rein formellen Potenz des Einzelnen, mittels irgend einer „Selbstbestimmung“ sich irgend etwas zuzuwenden, das vermutlich gut für ihn ist, und auf diese Weise irgendwie nach seiner Fasson selig oder glücklich zu werden. Selbstredend ist dies rein tatsächliche Können eines jeden keineswegs gleichbedeutend mit der höchstpersönlichen sittlichen Integrität, die wir im Alltag, wenn wir als Menschen guten Willens jemandem vertrauen, auch schon von ihm erwarten. Sie kann zwar vom Einzelnen als eines von vielen möglichen Gütern für ihn aufgefaßt und bejaht werden. Ginge es aber nach dem diskursethischen Ansatz, so müßte sie zwischen ihnen allen nahezu untergehen, nämlich als eine unter anderen beliebigen Optionen. Wir dürfen nicht übersehen, daß sie nie als Resultat eines bloßen Auswählens zu „haben“ ist,

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sondern dem Einzelnen immer nur dank seines unbedingten Ja zum sittlich Guten eignen kann. Ihrem originären Sinne nach ist sie ebenso wie dieses wahrhaft Gute aus dem „ethischen“ Kontext herausdefiniert, d. h. zumal insofern ist dieser zu einem schlechthin amoralischen verkürzt. Erst sie schließt aber ein, daß der Einzelne im Lichte einer Elementarnorm wie der Goldenen Regel und dank seiner Erfahrungen mit Erfreulichem oder Unerfreulichem herauszufinden und zu entscheiden vermag, was er guten Gewissens selber tun bzw. beim Anderen begrüßen kann und was nicht. Jene angebliche Stärke dagegen impliziert nur, daß jeder imstande ist, eine seiner Auffassungen über „Gutes“ jedweder Art bzw. eine entsprechende Vorstellung vom „guten“ – und dies heißt meist: vom angenehmen, vom erfolgreichen Leben – zu praktizieren bzw. zu tolerieren. Hätte man fast nur die Chance einer solchen Pseudo-Integrität, so geriete man wahrscheinlich über kurz oder lang in Abhängigkeit z. B. von einer modernen Gesundheitsreligion, deren Abklatsch manch eine gängige Ansicht ist. Nie wäre man dann in der Lage, das zu ersehen, was wirklich gut für einen Menschen ist, und es von dem zu unterscheiden, was zwar gut zu sein scheint, aber schadet; nie könnte man derart kritisch sich selbst helfen, nie seine eigene Toleranz für andere richtig dosieren. Solches anzunehmen, ist jedoch unrealistisch. Denn man kann unter anderem durch Erfahrung beispielsweise lernen, daß man mit einem auf kurzfristige Gewinnerzielung ausgerichteten unreellen Plan nur zu leicht scheitert und mit einem langfristig gedachten reellen insgesamt bessere Erfolgschancen hat. Ehrlich währt am längsten. Dies Sprichwort ist einer der unzähligen lebensweltlichen Beweise dafür, daß sittliche Integrität keine bloße Auffassungssache ist. Der seltsam radikale Toleranzliberalismus seit Rawls scheint im Hinblick auf das Faktum des Pluralismus das Vorbild eines Menschen, der nicht bloß aus Gewohnheit zuverlässig, sondern zutiefst redlich, d. h. wahrhaft gut ist, zu verdrängen durch den Typ, der etwas der eigenen Ansicht nach Gutes hat oder haben will. Jedenfalls von einem Diskursliberalismus wird der Zeitgenosse mit Zweierlei beglückt. Mit dem aus den sogenannten „moralischen“ Gründen konsequent sich selbst überlassenen „ethischen“ Revier – und mit einer wie ein Freibrief wirkenden Höflichkeit, die ihn zu nichts verpflichtet. Sie gilt ihm selbst und auch allem, was ihm jeweils kleinlich in den Kram paßt oder grandios vorschwebt. Stellt sie im Falle von „Überzeugungen“ und Vorhaben, die einen „vernünftigen“, d. h. verständigen Eindruck machen, aber nicht frei von Destruktivität sind, es ihm folglich sogar frei, dem Anderen gleichgültig gegenüberzustehen oder gar ihm zu schaden? Die Art von Freiheit, die mit dem „ethischen“ Kontext einer gröblich weitgehenden „Toleranz“ impliziert ist, stellt anscheinend eine unbeschränkte dar. Dies spricht für die Annahme, daß der Kontext in Abstraktion nicht nur von Goldener Regel, charakterlicher Integrität und normalen Neigungen, sondern auch von der Rechtsordnung stilisiert ist. In deren Rahmen darf nämlich von derjenigen anarchischen „Freiheit“, welcher der Mitmensch zum Opfer fallen könnte, keine Rede

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mehr sein. Denkbar ist allerdings auch, daß mit der Stilisierung unsäglich zuvorkommende Staatsgesetze vorausgesetzt werden, die nach der „ethischen“ Entfesselung zusätzlich den unersättlichen Einzelnen oder die hemmungslose Gruppe exzessiv ins Recht setzen. Ist in dem Kontext am Ende den Interessenten Beliebiges freigestellt, d. h. gleichsam der Abschuß sämtlicher Tiere ebenso wie das liebevolle Füttern aller bzw. das Aufpäppeln nur des einen oder anderen? Die vermutlich teils in Kauf genommenen, teils unbeabsichtigten Folgen der Stilisierung sind wenig erfreulich. Natürlich dürfen in dem Kontext Pflichtbewußte Diskurse betreiben und sich engagieren; ohne weiteres aber können in diesem gleichsam total „offenen“ Zusammenhang gleichzeitig Rücksichtslose – auch solche aus gut gemeintem Fanatismus – sich breitmachen. Ob eher diese oder eher jene den Ton angeben, ob extreme oder ob gemäßigte Tendenzen vorherrschen, bleibt zunächst einmal dem Zufall überlassen. Dessen Rolle pflegt bekanntlich jeweils der Zeitgeist zu usurpieren. Wird beispielsweise – wie in Japan seit ca. 1875 – eine konfuzianische Sozialethik, welche Demut, Genügsamkeit, Großmut und Freiheit von Begierde zur Geltung brachte, durch einen Utilitarismus von Körperstärke, Bildung und Reichtum abgelöst, so ist es kein Wunder, wenn nach ein paar Jahrzehnten eine junge, diszipliniert produzierende Gesellschaft sich in eine alte, hemmungslos konsumorientierte verwandelt211. Rawls hatte sich allerdings von Utilitarismus, Laissez-faireKapitalismus, planwirtschaftlichem Staatssozialismus und wohlfahrtsstaatlichem Kapitalismus distanziert212. Ohnehin legt der von ihm in die Welt gesetzte „politische Liberalismus“ größten Wert darauf, eine von den „umfassenden“ Lehren unbeeinflußte Konzeption darzustellen und trotzdem Substantielles zu bieten (vgl. P 288). Aber der inzwischen weithin herrschende Toleranzliberalismus kommt, wenn er seine Gerechtigkeit den „ethischen“ Orientierungen, d. h. praktisch auch den „ethnischen“ Sonderansprüchen gegenüber zum zahnlosen Tiger macht, indem er den Bürgern für alles erdenkliche Abzielen auf „Gutes“ oder Glück (etc. p. p.) freie Hand gibt, insofern unter anderem zwei Extremen zupaß, nämlich sowohl der skrupellosen Mentalität eines extrem kapitalistischen Wirtschaftsliberalismus als auch der entgegengesetzten Denkart fatal wohlfahrtstaatlicher Spendier- und Verschuldungsbereitschaft. Wegen dieser ihm anhängenden Ambivalenz könnte er ebenso zur neuen Spielart eines Rechtsliberalismus ausgeformt werden wie zur neuesten Version eines Linksliberalismus. Im übrigen gilt, daß eine Philosophie, die das Individuum bzw. die Gruppe mit einer Pauschaltoleranz für „ethische“ Optionen aller Art oder zusätzlich mit einer Anerkennung 211 Vgl. Florian Coulmas, Die Gesellschaft Japans. Arbeit, Familie und demographische Krise, München 2007; ders., Die Grenzen des Reichtums, in: NZZ 275, 2008, 27. zur noch dramatischeren Lage in China vgl. Gotthard Frick, Chinas moralischer Zerfall, in: NZZ 283, 3.12.2011, 15. 212 Vgl. John Rawls, Gerechtigkeit als Fairneß. Ein Neuentwurf, Frankfurt am Main 2003, 212.

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für jegliches Gewünschte oder Gewählte beglückt, immer auch dem Zeitgeist gar zu vieles durchgehen läßt. Aus diesem Grunde teilen wir nicht den Optimismus vieler „Toleranzliberaler“. Wir gehen im Gegenteil von der Wahrscheinlichkeit zunehmend schändlicher Aktivitäten eines immer größeren Teils derjenigen aus, welche im Rahmen einer angeblich gerechten Grundstruktur als Bürger zusammen mit einem hyperliberalen Autonomie-Recht sogar darauf, rational zu sein oder auch nicht (vgl. RR 204), quasi „respektiert“ werden. Infolge dieser realistischen Sicht erscheint uns die prinzipielle Frage, ob nachträgliches Prüfen genügt, erst recht als dringlich. In Verbindung mit ihr fragt es sich auch, ob wenigstens im nachhinein eine neuartig „moralische“ Integrität gedeihen und segensreich wirken kann. 22. Unzureichende Kritik und falsche Toleranz Spät kommt sie, doch sie kommt, die sogenannte „moralische“ Kritik, und sie tut bestens ihr Werk! Oder trifft sie im Gegenteil so spät ein, daß vieles nicht mehr zu retten ist? Unsere bisherigen Thesen zu dieser Problematik diskursethischer Toleranz bedürfen noch einer Präzisierung und einer Verschärfung. Zunächst ist zu berücksichtigen, daß im Gesamtzusammenhang der seit Rawls gängigen Quasi-Metaphysik der zwei normativen Zusammenhänge einerseits des „Guten“ und andererseits des „Rechten“ (oder der Glücksvorstellungen und der notwendigen Begrenzungen213) auch eine Aufteilung der möglichen Aussagen erfolgt: Zur ersten, lauter Besonderheiten enthaltenden Gesamtheit gehören bloß „ethische“ Äußerungen, zur zweiten, die eigentlich das Universelle darstellen will, dagegen „moralisch“ rechtfertigende Argumente. Das soll zwar nicht heißen, daß in der zweiten Sphäre die Gesichtspunkte der ersten vollständig ausgeschlossen sein sollten, wohl aber, daß nur Gründe des „Guten“, welche sich problemlos in solche des „Rechten“ übersetzen lassen, „gut genug“ dafür sind, als zusätzliche „moralische“ zum Zug kommen zu dürfen (vgl. T 678, 703 f., 501). Zwischen den Zeilen ist zu lesen, daß natürlich keineswegs alle übersetzbar sind. Stehen also höchstens ausnahmsweise welche in der zweiten, letztlich maßgeblichen Totalität zur Verfügung, bleibt dort als die Regel aktuell, daß die (zivil-) „moralischen“ Begründungen, die in der zweiten Weltsicht allein entscheidend sein sollen, kein „ethisches“ Argument enthalten dürfen, d. h. auch kein solches Gegenargument? Wenn wir bejahen müssen, sehen wir auch schon, daß der oben gewählte Vergleich mit den zwei Schwestern hinkt. Falls die eine aus konkretem Anlaß „ethisch“ ein wahnsinniges Tempo vorlegt, kann die andere, die „moralisch“ denkt, nicht „ethisch“ zu Vorsicht auffordern, d. h. eigentlich darf sie das über213 Vgl. zu dieser Problematik, die einen zu Unrecht sich auf Kant berufenden „rechtstaatlichen“ Liberalismus mit großen Schwierigkeiten belastet, nun Hansen, Politik, 303 ff.

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haupt nie. Selbst wenn sie es in der Form einer verklausulierten Erklärung mal dürfte, bliebe der modernen Frau an ihrer Seite die Entscheidung überlassen. Einerseits gilt nämlich rein „ethische“ Kritik innerhalb der zivilmoralisch geregelten öffentlichen Foren als unzulässig, steht sie doch im Verdacht, intolerant ein fremdes „Gutes“ durch ein eigenes zu torpedieren214; andererseits könnte solche Kritik niemals gegenüber „ethischer“ Autonomie zwingende Kraft entfalten. Solange sich an diesen Dingen nichts ändert, folgt aus ihnen: Nur scheinbar kann einem exzessiven Akzeptieren noch ein Zurückweisen folgen, welches mit sanfter Gewalt die Irrungen und Wirrungen individueller Freiheit zu überspielen und das Schlimmste zu verhüten vermag. Zwar mag in rein nur gedachten Kontexten so ziemlich alles möglich sein; in Wirklichkeit aber stellen sich reale Fehlentwicklungen, zu denen es in der eher „ethischen“ Wildnis einer Gesellschaft z. B. mangels echter Erziehung, rechtzeitiger Strenge oder hinreichender Hilfe zur Selbsthilfe gekommen ist, auf einem eher „moralischen“ Forum oder im „politischen“ Reich von Recht und Staat zumeist als unrevidierbar heraus. Beispielsweise ein rücksichtsloser Individualismus mit Gewaltbereitschaft läßt sich wohl kaum noch mäßigen. Den korrupten Großteil der „ethisch“ Selbstherrlichen bringt eine zivilmoralische Gerechtigkeit, die am Ende nichts anderes als ein von den einzelnen – nun in vornehmerer Rolle und im vorrangigen Kontext der politischen Gemeinschaft – selber vereinbartes Regelwerk zu bieten hat, schwerlich auf den rechten Weg zurück; beispielsweise eine Bevölkerungsmehrheit von Steuerhinterziehern wird im Gegenteil streng demokratisch jede Verschärfung von Steuerrecht und Steuermoral verhindern. Entsprechendes gilt für einen parasitären Individualismus, dessen Faultiere nicht nur im üppigen, sondern auch im abgemagerten Sozialstaat korrekt kritikloser Gleichheit respektvoll gefüttert werden müssen, weil es andernfalls nicht möglich wäre, den zwar Fleißigen, aber gar zu Benachteiligten gerecht zu werden215. Denjenigen, welche schmarotzerhaft 214 Vgl. dazu die folgende Klarstellung bei Hansen, Politik, 305: „Doch das Infragestellen der subjektiven Glücksvorstellungen eines Menschen bedeutet nicht automatisch, daß er den subjektiven Glücksvorstellungen eines anderen Menschen unterworfen wird, sondern zunächst nur, die Möglichkeit von Irrtum bei der Bestimmung dessen, was Glück ist, einzuräumen.“ Hansen, ebd. 274, stellt die Grundannahmen des Individualismus sehr kritisch dar und vertritt selber einen – allein schon im Sinne des Alltagsverstandes einleuchtenden – „teleologischen Ansatz“, „demzufolge das, was der einzelne für gut hält, nicht notwendig auch gut für ihn ist“. Wir fügen hinzu: Das irgendwie für „gut“ Gehaltene ist erst recht „nicht notwendig auch“ gut einfachhin z. B. im Lichte der Gemeinwohlidee. 215 Auf diese Schwierigkeit macht Karl-Heinz Nusser, Menschenrechte und Leistungsgerechtigkeit, Hamburg 2007, 135, aufmerksam, indem er zu Rawls ausführt: „Das Differenzprinzip soll unverdiente Vorteile (Begabung, Erbschaft usw.) mildern, indem es verlangt, daß die am schlechtesten Gestellten besser gestellt werden. Da diese aber nur kollektiv erfaßt werden können – z. B. als Lohntarifgruppe –, fördert es auch die Anhebung jener, die sich wegen mangelnden Fleißes usw. ebenfalls in dieser Gruppe befinden. Auf diese Weise würde Faulheit belohnt werden. Das ist ein immanenter Widerspruch zum Anliegen von Rawls.“

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denken, wird es, wenn sie, in der Rolle des wahlberechtigten Staatsbürgers, Mitakteure der Gesetzgebung sein dürfen, höchstens wie durch ein Wunder einfallen, selbstkritisch und selbstlos diejenige Wahlentscheidung zu treffen, welche ihrem Dafürhalten nach in bezug auf Recht und Gemeinwohl die beste ist. Gewisse Lehren des „Guten“ gehen allerdings sogar nach diskursethischer Ansicht von vorneherein zu weit, indem sie mit den Normen, welche sie in Recht und Staat zur Geltung bringen wollen, die – von uns hier zunächst nur genannten – „Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit“ verletzen (vgl. T 21); anscheinend kann man wenigstens insoweit den Geltungsdrang solcher Lehren stoppen. Nicht alle, nur manche „ethische“ darf man – z. B. aus Anlaß eines Toleranzkonflikts – mit einem zivilmoralisch-politischen Einwand in ihre Schranken weisen oder unter Berufung auf eine korrekt gestaltete Norm des positiven Rechts außer Gefecht setzen. Die meisten gelten im neopolitischen Toleranzliberalismus als vernünftige (so Rawls) bzw. als nicht unmoralische (so Forst), welche man tolerieren muß (T 21), – und dabei bleibt es; d. h. gegen ihr Gedankengut und ihre Praxis, sofern sie mit beidem entweder vorsichtig im „Ethischen“ verbleiben oder korrekt „moralisch“ vorgehen, kann man, sobald einiges schiefgeht, betrüblicherweise gar nichts mehr ausrichten; nicht einmal Aufklärung durch politische Bildung dürfte gestattet sein. Doch einer Unangreifbarkeit in „ethischer“ Beziehung sollen sich ja sogar die unangepaßten Konzeptionen erfreuen, die man mit zivilmoralischen Gründen „verurteilt“ (ebd.) und „zurückweisend“ von unerwünschten Aktivitäten abhält, statt „akzeptierend“ diese zu tolerieren. Das steht jenem Anschein entgegen, man könne gegen sie noch etwas machen. Lediglich in sozusagen „moralischer“ oder auch in „politischer“ Hinsicht mögen sie hin und wieder sich eine Blöße geben, indem sie z. B. einer konkurrierenden Lehre, die zivilmoralisch korrekt etwas zurückgewiesen hat, Unvernunft unterstellen. In einem „ethischen“ Verblendungszusammenhang dürfen schwarze Schafe also ungestört und mit traumhaft gutem Gewissen ihr Unwesen treiben. Ein Zensor der Kontextdifferenzierung müßte uns diese kritische Bemerkung entweder wohlwollend als eine bloße Privatmeinung „ethischer“ Art auslegen oder aber verübeln und verbieten. Denn für ihn steht ja seit langem fest, daß ausnahmslos alle (im Sinne seiner selbsterzeugten „Moral“:) „nicht unmoralischen“ Konzeptionen als solche ihre Berechtigung haben und, wie gesagt, zu tolerieren sind. Auf alle Fälle müßte er uns die Lehre geben, unsere harte Kritik sei aussichtslos, ordentliche Zurückweisung dagegen risikolos. Denn eines seiner Dogmen lautet: „Daß eine Konzeption des Guten als nicht moralisch-politisch verbindlich zurückweisbar ist, heißt für den, der von ihr überzeugt ist, keinesfalls, daß sie damit ethisch entwertet ist oder aber diejenigen, die sie in diesem Sinne zurückgewiesen haben, unvernünftig sein müssen.“ (T 638)216 Nicht nur faktisch ändert demnach 216 Forst erklärt das, um betonen zu können, die „einer unzulässigen Verallgemeinerung ethischer Überzeugungen“ entgegenstehende Grenze erfordere keinen Skeptizis-

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eine – entweder geistig unabhängige oder zivilmoralisch korrekte – Kritik nichts im „ethischen“ Kontext; sie darf nicht das Geringste ändern, hat sie doch dort nichts zu suchen. Die total immunisierte Deregulierung, auf die das hinausläuft, wäre nicht weiter schlimm, wenn in der realen Gesellschaft nur Kerngesunde herumliefen, die gelegentlich ein wenig zu weit gehen. Verheerend wirkt sie jedoch schon im Falle einer einzigen Epidemie. Die zivilmoralischen Direktiven erlauben nicht einmal die Erkenntnis, daß eine Seuche ausgebrochen ist. Das Zurückweisungsrezept taugt höchstens dafür, an den Symptomen herumzudoktern, zu denen man sich freilich nur im zivilmoralischen oder politischen Zusammenhang ein Urteil erlauben darf. Dermaßen restriktiv ist dies Rezept der angeblich ebenso kritischen wie toleranten Theorie eines Toleranzliberalismus geraten, daß es, um mit Karl Kraus zu formulieren, ersichtlich selber die Krankheit der Unkritik ist, für deren Therapie es sich selbst hält. Diese moralphilosophische Katastrophe bedeutet gleichsam, daß es den Arzt gar nicht mehr gibt, dem wir im Interesse eines sehr gefährdeten Patienten die Binsenweisheit einschärfen könnten, je später eingegriffen werde, desto risikoreicher und schmerzhafter sei die Behandlung217. Der Wurm steckt offenbar im Rigorismus der Kontextregeln. Bereits dieser bringt die Seltsamkeit mit sich, daß der „dezentrierten“ Person sowohl der moralische Angriff auf „ethische“ Positionen, die ja längst als „nicht unmoralische“ quasi heiliggesprochen sind, als auch – auf der anderen Seite des künstlich zweigeteilten normativen Universums – die charaktervoll eigene Verteidigung gegen zivilmoralische Zumutungen untersagt ist. Schon zu Rawls hätte diese Konsequenz des dualistischen Ansatzes eines „politischen Liberalismus“ betont werden können. Für reale Foren, deren Bestimmung das unparteiliche Argumentieren ist, würde sie eine Paralyse der Streitkultur bedeuten. Die säuberliche Kontextdifferenzierung führt in die Irre und ist doch selbst schon äußerst problematisch. Wir fragen uns deshalb, aus welchem Grunde mit ihr sich die Schwierigkeit eines viel zu spät einsetzenden oder nur gegen solches, was extrem aus dem Rahmen fällt, sich aufraffenden Kritisierens ergibt, das unzureichend bleiben und sich unter anderem wie eine falsche Toleranz für Mieses auswirken muß. Wir erblicken ihn in der Verabschiedung der kritisch beurteilenden Toleranz, in deren Geiste man, wie schon gesagt, primär prüft, ob der bzw. das möglicherweise zu Duldende zu bejahen ist oder nicht. Wo dies Entweder/ Oder von Affirmation und Negation durch ein Nacheinander von Akzeptanz und Zurückweisung oder durch ein Nebeneinander von Tolerieren und Verhindern ersetzt wurde, ist die Kritik dazu verdammt, viel zu spät zum Zug zu kommen. Doch Not kennt kein Gebot. Notfalls artet eine Kritik, die alles, nur nicht ideologisch sein will, gezwungenermaßen zur Ideologie aus. Dies Schicksal blüht ihr mus, sondern impliziere „eine vernünftige Kontextdifferenzierung (. . .) und die Bereitschaft, sich entsprechend zu verhalten“ (T 638). 217 Vgl. dazu Friedrich Reutner, Erfolgsnationen vor dem Abstieg bewahren. Die Egologik als Erfolgsfaktor, Stuttgart 2008.

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zumal dann, wenn ihr Beurteilungen, welche der Natur der Sache nach genau zur Toleranzsituation passen, vor allem auch deshalb systematisch vorenthalten bleiben, weil sie im korrekten Kontext neuester „Moral“ noch nicht gepflegt werden und auf der „ethischen“ Spielwiese vielleicht hin und wieder zufälligerweise gelingen, dann aber allein schon wegen dieser Herkunft suspekt sind in „moralischer“ Sicht. Naheliegend ist freilich die Hoffnung, jene Zivilmoral so lange verfahrensmäßig und durch zusätzliche materiale Argumente gleichsam aufzurüsten, bis ein Maximum an leistungsfähiger Kritik erreicht ist. Vor allem „wissenschaftliche“ Argumente bieten sich an. Aber es scheint gar nicht möglich zu sein, sie in den Toleranzdiskurs einzuführen. Zum Glück hilft einem Vertreter der unter dem Einfluß des radikalen Liberalismus von Rawls weitergebildeten „kritischen Theorie“ (T 22) in einer Reihe von typischen Problemfällen ausgerechnet ein Verfahrensrezept des „Kritischen Rationalismus“ aus der Verlegenheit: Das Brückenprinzip der Kongruenz mit dem neusten Stand wissenschaftlicher Erkenntnis, das indes von Forst nicht zitiert wird218. Beispielsweise religiöse Gründe sind demgemäß nicht zu „Wahrheiten zu erheben, die mit wissenschaftlichen Erklärungsversuchen konkurrieren“ (T 735), oder anders – und realitätsnäher – gesagt: Wissenschaftliche Versuche des Erklärens – oder auch Versuche des z. B. erklärtermaßen atheistischen Deutens einiger Wissenschaftler? – sind zu „Wahrheiten“ zu erheben, mit denen religiöse Gründe – oder sonstige Gesichtspunkte „ethischer“ Provenienz – nicht mehr mithalten können. Zwischen den Zeilen steht nur zu leicht ein Klugheitsrezept der primitiven Sorte: Man nehme jeweils von den vorhandenen oder angeforderten „wissenschaftlichen“ Versuchen den, der dem eigenen, (vorgeblich) „moralischen“ Problemlösungsvorschlag bestens zupaß kommt, zumal er als ein unwiderlegbares Ergebnis sich geriert. Der solcherart einseitigen „Diskurstoleranz“ steht keinesfalls ein kraft seines Gewissens, seiner Urteilskraft und seines lebensweltlichen Orientierungswissens geistig unabhängiger einzelner wie ein unparteilicher Beobachter gegenüber; dieser darf nämlich, dem konstruktivisti218 Vgl. zu den „Brücken-Prinzipien“ Hans Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1980, 77; Christoph Schefold, Kritischer Rationalismus – im Recht?, in: Norbert Leser/Josef Seifert/Klaus Plitzner (Hrsg.), Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers, Heidelberg 1991, 230–256; 249 ff. Vgl. auch Carl Christian von Weizsäcker, Wie vertragen sich Nachhaltigkeit und Demokratie? In: NZZ 16, 21.1.2010, 11, der betont, daß „wissenschaftliche Erkenntnisse keine ewigen Wahrheiten darstellen, sondern jederzeit durch zusätzliche Forschungsergebnisse umgestoßen werden können“. Wie eklatant sich der neueste „Erkenntnisstand“ als mit fahrlässiger Unkritik gleichbedeutend herausstellen kann, zeigt heutzutage vor allem die Tatsache, daß die Warner vor der Finanz- und Wirtschaftskrise, zu der es im Jahre 2008 dann tatsächlich kam, in ihrer eigenen Disziplin kein Gehör fanden. Volker Gerhardt, Kritik der Krise. Philosophische Anmerkung zur gegenwärtigen Lage, in: Die Welt/Literarische Welt, 28.2.2009, 7, konstatiert, darin liege „ein eklatantes Versagen der Wissenschaft, die sich kritisch auf mögliche Krisen vorzubereiten und den intellektuellen Widerspruch in ihren eigenen Reihen großzuziehen hat“.

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schen Ansatz zufolge, überhaupt nicht existieren; lediglich ein „monologisch“ beschränkter Typ „ethischer“ Lehren mag vorkommen; total abgesichert ist sie mithin219. Wahrscheinlich ist diese „Toleranz“ jeweils auf äußerst einseitige Art „sicher begründet“. Denn die Wissenschaft und das Forschungsergebnis gibt es ja gar nicht, es sei denn in mehrfacher Version. Im „ethischen“ Zusammenhang der Glücksverständnisse und Lebensentwürfe ist der moderne Pluralismus ein Faktum, im Bereich der Universitäten und Institute hingegen hat er Methode. Wissenschaft wächst und gedeiht im edlen Wettstreit vieler realer Foren von Wissenschaftlern mit unterschiedlichen Lehrmeinungen. Ein „Moral“-Projekt, das im Interesse der eigenen Vervollständigung und Absicherung jeweils aus einer Mehrzahl wissenschaftlicher Hypothesen eine ihm genehme herausgreift und als die unbestreitbare hinstellt, betrügt doch wohl sich selbst und alle Betroffenen; jedenfalls verfährt es um kein Haar besser als ein politisches Projekt, das von vielen „ethischen“ Auffassungen nach Belieben eine übernimmt und dogmatisiert. Wenn Staat und Staatsbürger sich einer entsprechend pseudowissenschaftlich moralisierten Politik verschreiben, verstoßen sie gegen ein Grundprinzip des modernen Staates: gegen das der Nicht-Identifikation mit bloß Besonderem220. Eine mit wissenschaftlichen Hypothesen, nein, mit angeblich unbestreitbaren Forschungsergebnissen, d. h. mit den denkbar schärfsten Waffen aufgerüstete Zivilmoral wäre im übrigen eine ebenso monströse wie fanatische Figur. Ihr Kritisieren, Zurückweisen und Zurechtweisen dürfte gnadenlos ausfallen. Vorprogrammiert ist eine gebieterische Instanz bereits mit der Ansicht des Diskursethikers, für eine positive Haltung oder Praxis nötig seien höherstufige Prinzipien oder Werte, die als solche in einem praktischen Konflikt zu vermitteln, die Toleranz „wechselseitig verbindlich zu machen und die Grenzen der Toleranz unparteiisch zu ziehen“ vermögen (vgl. T 50). Wenn religiöser Glaube und sittliche Einsicht nichts objektiv Höheres bieten zu können scheinen und konstruktivistische Vorschläge wohl kaum konsensfähig sind, wirken dann sakrosankte Wertvorstellungen einer Wissenschaftsgläubigkeit unwiderstehlich, sobald sie mit handfesten „Forschungsergebnissen“ z. B. einer Gender-„Wissenschaft“ einhergehen? Sie werden unnötig, sobald der Gesetzgeber nach Gutdünken, aber korrekt „demokratisch“ mittels des Mehrheitsprinzips irgendwelche Meinungen von Wissenschaftlern in positives Recht umzusetzen pflegt und eine rigorose Zivilmoral für die ihr willkommenen Normen auf Gesetzesgehorsam und Gesinnungstreue besteht. Eine entsprechende Staatsgewalt ist tendenziell totalitär221. Deren Ge219 Vgl. in diesem Zusammenhang bei Nida-Rümelin, Gibt es ein Problem, 43, die Ausführungen dazu, daß naturwissenschaftliche Theorien gar nicht in Konflikt geraten mit dem lebensweltlichem Orientierungswissen. 220 Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 178 ff. 221 Was Markus Vogt, in: zur debatte, 2009, 2 im Hinblick auf eine solche Zwangsgewalt klarstellt, ist auch in bezug auf den Rahmen einer rigiden Zivilmoral aktuell:

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rechtigkeits- und Toleranzmethode bestünde voraussichtlich darin, durch immer mehr Normen und Kontrollen all das auszuschließen, was die herrschende Mehroder Minderheit für inakzeptabel hält, so aber kaum noch Entscheidendes dem zwischenmenschlichen Vertrauen bzw. dem rechtsfreien Raum zu überlassen. Das Verfahrensrezept wirkte somit hinsichtlich der Eigenverantwortung kontraproduktiv. Nach Fehlentwicklungen wäre man versucht, immer massiver einzugreifen. Vergleichsweise besser wäre eine eher zurückhaltend ausgeführte Zivilmoral. Doch auch unter deren Einfluß könnte man Gesetze geben, die geeignet sind, Verantwortungsbewußtsein und Rechtsgefühl zur Mangelware werden zu lassen. Im Falle von Reformen mit deregulierenden Effekten käme besonders die Gemeinwohl-Aufgabe ausreichender Gewährleistung von Sicherheit zu kurz. Im Namen „toleranter“ Zivilmoral ließe sich ein noch vorhandenes, meist zu naives Vertrauen der Menschen leicht mißbrauchen. Eine nur nachträgliche oder sich mit einem bloßen Rahmen an Gerechtigkeit begnügende Kritik und Kontrolle zivilmoralischer oder auch positivrechtlicher Art jedoch muß unzureichend bleiben. Mittels des Rezepts „Mehr davon!“ ist diese Schwäche nicht zu heilen, sondern nur zu verschlimmern. Die Malaise kann in der Weise verursacht werden, daß scheinbar „liberale“ Meinungsführer und Nachbeter mit tatsächlich relativistischer Einstellung bloß noch einen Pluralismus diverser Moralauffassungen zur Kenntnis nehmen, die unparteiisch erwägende Alltagsmoral, welche schon durch ihn gleichsam verdeckt wird, theoretisierend vollends aufgeben, ersatzweise die selbstfabrizierte Zivilmoral praktizieren und deren Idealvorstellungen durchsetzen. Wenn dieses Surrogat aber bereits in der Theorie ganz oder großenteils scheitert, in der gesellschaftlichen Realität keineswegs eine Renaissance altbewährter Rechtschaffenheit bewirkt und im Gegenteil einer übernationalen Elite Skrupelloser die Leitbilder liefert sowie ein gutes Gewissen verschafft, ist es höchste Zeit, an das alte Wahre für alle zu erinnern, dessen Licht nach wie vor jedem aufgeht, der selber verantwortungsvoll zu urteilen beginnt.

„Moral (d. h. Alltagsmoral, C. S.) ist komplementär nötig zu einer Rahmenordnung. Das heißt, wie Kant sagt, das Gesetz basiert auf der Befugnis zu zwingen. Aber: Wenn wir immer betrügen würden, wenn wir gerade nicht erwischt werden, also nur den Regeln folgen, wenn wir Angst haben erwischt zu werden, dann müßte das Gesetz, müßten die Kontrollen so lückenlos sein, daß das Leben sehr unfrei wäre. Das heißt, Freiheit ist nur möglich bei moralischer Selbstbindung. Und: Ich glaube, daß wir nur so großen wirtschaftlichen Erfolg hatten, weil wir uns selbst banden.“ Mit dieser Argumentation wird offenbar die Stärke des herkömmlichen rechtsstaatlichen Liberalismus, dem Einzelnen nicht nur irgendwelche Auffassungen, Interessen oder Korrektheiten, sondern vor allem auch ein ureigenes Rechts- und Verantwortungsbewußtsein zuzutrauen, dem Wirtschaftsliberalismus zugeführt, dessen Vertreter sie meist nicht zu schätzen wußten. Vgl. dazu auch Hansen, Politik, 152, der zu jenem Bewußtsein das Beispiel multinationaler Unternehmen bringt, die – wenn es Wirkung zeigt – „nicht jede Regelungslücke in der Sozial- und Umweltschutzgesetzgebung zur Profitmaximierung ausnutzen“.

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23. Exkurs: Die Krise der Superklugen Zu bedenken ist die Mißlichkeit einer weitgehend erfolglosen, weil hinterherhinkenden „Kritik“ nicht nur in Anbetracht der vielen einzelnen Gerechtigkeitsoder Toleranzfälle, sondern auch in bezug auf das Ganze von Gesellschaft, Recht und Staat. Rawls konnte noch mit der Lehre Beifall finden, es kranke in der Regel – d. h. abgesehen von Ausnahmen offensichtlicher Irrationalität – nur ein wenig zu sehr an Dissens und lasse sich dank einer „politischen“ Konzeption, die einen an sich schon gegebenen, seiner Mitte und seiner Struktur nach frappierend einfachen „übergreifenden“ Konsens herausstellt, unschwer kurieren und vollenden. Die Karriere dieser Naivität müßte heutzutage ebenso wie die der Utopien beendet sein. Eine Zeit des Terrorismus, der finanziellen Unsicherheit und sogar eines Bürgerkriegs hat andere Sorgen. Etliche Unentwegte glauben dennoch nach wie vor, nur dort plagten das Gemeinwesen ein paar Beschwerden, wo das weltbeste Heilmittel noch nicht zur Verfügung stehe. Sollten wir inzwischen annehmen, die einzig wahre Medizin bestehe in den Menschenrechten und auch in der Vereinigungsphilosophie des reformierten „Liberalismus“ einer Diskurs-Moralität? Nur für den an einer bestimmten Krankheit – wie z. B. Intoleranz oder Gier – Leidenden existiert die eine Arznei, seit eh und je Moral genannt, nicht für das Krankenhaus: „Es gibt weder tolerante Gesellschaften noch tolerante Staaten, es gibt nur tolerante Menschen“ 222. Sind die einzelnen nicht rechtschaffen und verständigungsbereit, so kann von einem wirklichen Funktionieren der Systeme keine Rede sein. Viele Weltverbesserer, die sich für aufgeklärt halten, waren und sind wissenschaftsgläubig. Darf man sich aber auf die Hoffnung verlassen, daß außer der „liberalen“ oder der diskursethischen Konzeption auch passende Forschungsergebnisse – z. B. solche einer mathematisierten Volkswirtschaftslehre, die das Funktionieren der global gewordenen Wirtschaft betreffen – allenthalben konsensfähig werden? Die Finanzkrise von 2008 trat ein, obwohl es sie nach der in der zuständigen Wissenschaft herrschenden Meinung niemals hätte geben dürfen. Sie blamierte ein Forschen, das unter dem Einfluß der Utopie einer Stabilität dank Deregulierung an systemischem Scheitern und an den Folgen eines Verdunstens alteuropäischer Rechtschaffenheit desinteressiert war. Keineswegs durch einen normalen Pluralismus wurde die Krise von 2008 verursacht. Sie kam, nachdem längst sozusagen der „neueste Stand der Erkenntnis“ in Wirtschafts- und Rechtswissenschaft weltweit einen zentralen Konsens erzielt hatte, nämlich den zur Grundannahme, praktisch komme es nicht mehr auf den Menschen, den Bürger oder den Staatsbürger an, sondern nur noch auf den Konsumenten, das Geld, das System223. Weder von der Theorie rationaler Marktteilnehmer und effizienter 222 So Winfried Hassemer, Religiöse Toleranz im Rechtsstaat, in: Coincidentia Band 1/1, 2010, 187–191; 191, der Toleranz in einer Haltung erblickt und konsequenterweise zu den Verfassungsvoraussetzungen zählt. 223 Friedrich Graf von Westphalen, Wir sind Citoyens!, in: Rhein. Merkur 29, 2009, 22, spricht von einer „unheilvollen Allianz zwischen Wirtschafts- und Rechtswissen-

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Finanzmärkte noch von der verhaltenswissenschaftlichen Finanzforschung mit ihrem Gegenmodell irrationaler Anleger wurde jene Krise vorausgesehen; jedes Gegensteuern gegen gefährliche Abweichungen vom Normalen unterblieb, weil infolge eines grassierenden Optimismus niemand mehr mit Marktexzessen rechnete224. Das Debakel kam auch trotz des seit Rawls oder Habermas erneuerten Hoffens auf demokratische Harmonie. Vertrauensselig glaubte man, der neuartig „politische“ oder „moralische“ Grundkonsens, durch den sich herkömmliche, mit schmerzlichen Verzichten verbundene Kompromißlösungen erübrigen, werde in den Demokratien bereits zum Ereignis, das zusammen mit dem wissenschaftlichen Fortschritt die Freiheit, die Gerechtigkeit, die Toleranz und den Frieden verwirkliche. Die Zeit solchen Wunschdenkens perfektionistisch wohlgesinnter Intellektueller ist vorbei. Eine Folge von Krisen, in die auch ganze Länder gerieten, obwohl das Problem staatlicher Normen und Institutionen passabel gelöst zu sein schien, zwingt zu Realismus vor allem hinsichtlich des Problems der Personen225. Ausgelöst wurde die erste Krise, nachdem die Zustände reif für sie waren, zwar durch muslimische Großaktionäre226. Aber nichtsdestoweniger lehrt allein schon sie, daß eine Krankheit zum Tode droht, wenn die Eliten z. B. der die Geldversorgung sicherstellenden Finanzwirtschaft und der diesbezüglich für Kritik und Kontrolle zuständigen Politik, oder auch viele verführte Anleger sich infolge grassierender Ökonomisierung der Denkweise für unerhört klug halten und deshalb mehr und mehr die kritische Vernunft der Alltagsmoral vernachlässigen, – etwa die Sorgfalt eines ehrbaren Kaufmanns, der seine normalen, natürlicherweise ihm zustehenden Eigeninteressen nicht mit unersättlichen Profitinteressen verwechselt und dank seiner souveränen Integrität es nicht nötig hat, aus Gewinnsucht extreme Risiken einzugehen, oder die Fürsorglichkeit eines Familienvaters, dem es fernliegt, als Kretin einer Konsumgesellschaft möglichst wenig zu arbeiten, um möglichst viel zu erspielen und zu genießen227. Bereits die Finanzkrise zeigt mithin, wie falsch es war, die Regeln und Tugenden einer altmodisch schaft“, die ein völlig neues Bild vom Menschen im Recht gezeichnet habe. Sein Fazit lautet: „Das zu bekämpfende Übel (. . .) liegt an der Wurzel unseres Verständnisses einer gerechten und auch zukunftsfähigen Privatrechtsordnung. Denn das dort anzutreffende und kaum je hinterfragte Menschenbild des Bürgers ist schief. Er ist nicht nur Investor, und er ist auch nicht nur „Verbraucher“, den, wie (. . .) Arnold Gehlen einst sagte, die „Daseinsgefräßigkeit“ charakterisiert. Die Ökonomisierung, die das Bild des Bürgers in beiden Schattierungen zeichnet, ist das Krebsübel.“ 224 In diesem Sinne Roman Frydman, „Die Modelle taugen nichts“ (Interview), in: Die Welt, 2.5.2011, 10. 225 Zum Doppelproblem der Institutionen und der Personen bei Popper vgl. Christoph Schefold, Poppers Konzeption der offenen Gesellschaft und ihre verfehlten Alternativen, in: Arthur Fridolin Utz (Hrsg.), Die offene Gesellschaft und ihre Ideologien, Bonn 1996, 22–255; 161–166. 226 Vgl. Hans-Peter Raddatz, Rechtsstaat und Scharia, in: Die Neue Ordnung, 63. Jg., 2009, 378–391; 383.

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normalen Marktwirtschaft weder zu bestärken noch einzuhalten, und zeigt zugleich, wie wenig Verlaß ist auf die zuständigen Wissenschaften, auf die herrschenden Denkgewohnheiten und auf die entsprechend fahrlässig konstruierten Systeme. Sie lehrt überdies, daß die Lawine maßlosen Freiheitsgebrauchs vieler nicht von alleine entstand, sondern von einigen wohlgesinnten Anhängern übermäßiger Lenkung ahnungslos vorbereitet oder mit Hilfe von Fehlanreizen beschleunigt wurde228. Schließlich lehrt jene erste Krise auch, daß durch nachträgliche Eingriffe in einen Verselbständigungsprozeß systematischen Fehlverhaltens schwerlich das Hereinbrechen des Verhängnisses noch aufzuhalten ist229. Uns läßt das Krisengeschehen zumal den Versprechungen eines neoradikalen Toleranzliberalismus mißtrauen. Eine Spätmoderne, die nach übertrieben „sozialer“ Weichenstellung, nach diversen enthemmend wirkenden Fehlregulierungen und infolge riskanter Praktiken unter anderem auch der Staaten gleichsam dahinrast und es kaum noch vermeiden kann, sich gänzlich zu verfahren, ist allein durch ein im Sinne der Diskursethik „moralisches“ Zurückweisen, Überwachen und Strafen nicht zu retten, sondern höchstens zu maßregeln. Mit rigiden Zurechtweisungen aber droht die zuständige Instanz erst recht – und wohl wiederum im Namen von Gerechtigkeit und Toleranz – fehlerhaft zu regeln, also 227 Vgl. hierzu und zum folgenden Randolf Rodenstock, „System voller Schwächen“, in: Rhein. Merkur 8, 2009, 2; Dieter Thomä, Auch die Wirtschaft lebt von Voraussetzungen, über die sie selbst nicht verfügt, in: NZZ 43, 21./22.2.2009, 31; Paul Kirchhof, Die Finanzmarktkrise ist eine Denkkrise, in: Rhein. Merkur 2, 2009, 26; Volker Gerhardt, Kritik der Krise, schreibt treffend: „Die Staaten der westlichen Welt haben in unvorstellbarer Sorglosigkeit auf die Wertschöpfung durch den bloßen Geldkreislauf vertraut und zu allem Überfluß auch noch die rechtlichen Kontrollen der Banken und Börsen gelockert. Dadurch blieben Kreditvergabe und Aktienhandel sich selbst überlassen und das leitende Personal der Wirtschaft konnte sich ungehindert aus dem anschwellenden Fluß der Geldströme bedienen. Daß dies ausgerechnet in der Phase der definitiven Globalisierung des Geldverkehrs geschah, kann man nur als unfaßbaren Leichtsinn bezeichnen. Anstatt das Neue durch eine verschärfte Risikokontrolle behutsam anzugehen, weitete man die ganze Welt zum Wilden Westen aus.“ Nach der Logik der vielgerühmten „unsichtbaren Hand“ hätte auch noch im Zuge der Globalisierung die automatische Koordination der eigennützigen Bestrebungen funktionieren müssen zum Vorteil aller. 228 Beispielsweise in den Vereinigten Staaten von der Zentralbank mit ihrer Politik der massenhaften Kredite zu niedrigen Zinsen, von den Rating-Agenturen mit ihren beschönigenden Fehlurteilen sowie von der herrschenden Partei der Demokraten, die vor allem im Interesse der Schwächsten – d. h. annähernd im Sinne des Rawls’schen Differenzprinzips – es allen Bürgern ermöglichen wollten, ein Eigenheim zu besitzen. 229 Tiemo Kracht, Falsch reguliert, in: Rhein. Merkur 20, 2009, 12, macht darauf aufmerksam, daß schon zwei Jahre vor dem Ausbruch der Finanzkrise in den USA risikomindernde Gesetze eingebracht wurden, welche jedoch „scheiterten am Widerstand der Demokraten im Kongreß, die eben diese korrigierende Rücknahme der Regulierung ablehnten und an den politischen Ausrichtungen festhielten“. Krachts Resümee lautet: „Wenn eine Krise auf Regulierung beziehungsweise staatlich-politische Intervention klar zurückzuführen ist, dann ist Regulierung wertlos. Kein Regulator der Welt hat eine Krise in seinem Land verhindern können.“ Wir halten für zutreffend, daß bessere Regeln nur zusammen mit einer strengeren Denkweise der Verantwortungsträger und besonders des Kontrollpersonals von Nutzen sind.

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weitere, noch schlimmere Schwierigkeiten vorzuprogrammieren. Andererseits wären selbst im Glücksfall rechtzeitiger und genügend vorsichtiger Korrekturen „moralisch“ gewordener Politik diese wahrscheinlich unzureichend. Grundsätzlich richtig ist zwar der Rawls’sche Gedanke, das gesellschaftliche und wirtschaftliche Leben müsse sich „im Rahmen passender politischer und juristischer Institutionen abspielen“ (G 308); bestechend wirkt die Methode, jeweils die Rahmenbedingungen so zu gestalten, daß einerseits die Täter, die ihrer Mentalität nach dem – gewiß nicht harmlos „ethischen“, vielmehr rücksichtslos unersättlichen – Streben nach Gewinn, Macht und Einfluß verfallen sind, ernüchtert sich sagen, verantwortungsloses Verhalten sei auf die Dauer keineswegs lohnend, und andererseits die potentiellen Opfer, die z. B. ihre Altersversorgung oder ihr Eigenheim verlieren könnten, bestmöglich geschützt werden. Aber jener Rawls’sche Gedanke läßt sich im Sinne einer extrem nachsichtigen „Toleranz“ oder einer äußerst rigorosen Null-Toleranz weiterdenken. Wird jene Methode viel zu lax praktiziert, so ist sie nicht von Nutzen; artet sie in übertriebene Strenge aus, so wirkt sie kontraproduktiv. Auch im Normalfall einer maßvollen Anwendung reicht sie nicht dafür aus, Exzesse zu verhindern. Im Rahmen korrekter Beschränkungen durch Zivilmoral und positives Recht bleibt nämlich jedem, der – seiner angeblich „ethisch“ ihm freistehenden Auffassung oder Identität nach – individuelle Freiheit zu Bindungs- und Verantwortungslosigkeit zu verfälschen und die Frage nach den Folgen seines Verhaltens zu verdrängen pflegt, Platz genug für Horrendes. Fraglich ist schon, inwieweit eine restriktive Quasi-Moral philosophischer Herkunft sich mäßigend auf die neofeudalistischen Sonderwelten des Hochmuts, der Frechheit und der Vermessenheit auswirken kann, in denen überkulturelle Geldeliten dominieren. Nicht minder fraglich ist, ob sie andererseits die Staaten entscheidend zu stärken vermag, von denen manche einstweilen wenigstens dafür noch Macht haben, in einer Krise sich durchzulavieren oder sogar den Nothelfer zu spielen230. Auf der Hand liegt dagegen die Eignung einer Neomoral, die mit restriktiven Mitteln enthemmend wirkt, zur Legitimationsideologie für ein Regime übernationaler Legislative, Exekutive und Jurisdiktion. Zumal in diese Richtung scheint uns der Vorschlag des Diskursethikers zu weisen, „Institutionen zu errichten, die effektiv garantieren“, daß Verletzungen der Menschenrechte „registriert, bekämpft und verhindert werden“ (vgl. RR 321). Denn solche Institutionen können diese Rechte nur zu leicht instrumentalisieren. Groß ist z. B. für ein höchstes Gericht die Versuchung, neomoralische Maximalvorstellungen von Freizügigkeit, Antidiskriminierung und Selbstverwirklichung zu menschenrechtlichen Forderungen umzudeuten und derart durchzusetzen231. 230 Vgl. dazu Hans-Peter Raddatz, Der Schuldenstaat, in: Die Neue Ordnung, 63. Jg. 2009, 60–74; 72. Zu den „Tendenzen zur Refeudalisierung“ vgl. Werner Post, Finanzkrise, in: Orientierung, 73. Jg. 2009, Nr. 10, 109–112; 110 f. 231 Zum entsprechenden Vorwurf, der Europäische Gerichtshof betreibe einen Kult des Individuums, vgl. Richard Münch, Die Konstruktion der europäischen Gesellschaft.

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Sehen wir von diesen Dingen ab, um jenen Vorschlag Forsts beim Wort zu nehmen und zu überdenken, so erscheint er uns eher als unzureichend und utopisch. Einerseits nämlich bedeuten, wie das eine oder andere Krisengeschehen zeigt, die Verletzungen von Menschenrechten nur ein relativ kleines Teilproblem. Andererseits sind sogar mächtige Institutionen mit umfassender Zuständigkeit für Kritik und Kontrolle bestenfalls eine Teillösung, da sie das Nötige nicht zu garantieren oder selber zu leisten vermögen. Selbst wenn sie ohne ideologischen Ballast einigermaßen funktionieren könnten, setzten sie kompetente Personen voraus, die unbestechlich sind, langfristig planen und sich tatkräftig für das Gemeinwohl einsetzen. Letztere müßten überdies in Wirtschaft, Zivilgesellschaft, Recht und Staat insgesamt mächtiger sein als all jene Unverfrorenen, die trotz bester Fachkenntnisse, ausgezeichneter Gesetze und strenger Kontrollen andauernd auf Gelegenheiten dafür warten, zwar unter schwerer Verletzung fachlicher, moralischer, zivilrechtlicher und strafrechtlicher Regeln, aber faktisch straflos Unrecht zu tun232. Aus beiden Gründen ist die unter anderem auch von einer Legitimationskrise bedrohte Spätmoderne unseres Erachtens mehr denn je auf eine kritisch prüfende Toleranz angewiesen, welche im Lichte eines noch nicht oder nicht mehr ideologisch verbildeten, vielmehr dank methodischer Skepsis gesundeten Menschenverstandes kraß Ungerechtes nicht selten selbst dann als untolerierbar beurteilt, wenn einerseits die Täter sich auf Zwänge z. B. der Rechtslage, des im Wettbewerb Nötigen, des in der eigenen Kultur Üblichen oder des von den Vorgesetzten Verlangten berufen können und andererseits die faktisch Betroffenen begeistert mitgemacht oder scheinbar autonom zugestimmt haben233.

Zur Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration, Frankfurt am Main 2008; ders., Konstitutiver Liberalismus als soziale Ordnung der europäischen Union, in: Rechtstheorie 49. Jg. 2009, 493–507; 497. 232 Vgl. Bernd Schünemann, Die sogenannte Finanzkrise – Systemversagen oder global organisierte Kriminalität? Er bedauert in dem auch so benannten, von ihm herausgegebenen Sammelband, Berlin 2010, 71–106; 63, zurecht, daß „bisher die Finanzkrise in der öffentlichen Wahrnehmung überwiegend als quasi naturwüchsiges Phänomen dargestellt“ wurde, „während die Idee, daß sie auf ein gleichgerichtetes kriminelles Verhalten einer bestimmten beruflichen Kaste zurückzuführen sei, wenig Resonanz gefunden“ habe; er wiederholt, ebd. 102, seine schon vor Jahren erhobene Forderung, „daß endlich das traditionell gegen die Unterschicht eingesetzte Strafrecht auch gegen die Oberschicht gleichmäßig zur Anwendung gebracht werden müsse“. Thomas Rönnau, Globale Finanzkrise – Quellen möglicher Strafbarkeitsrisiken, in: Schünemann a. a. O., 43– 62; 69, bemerkt, „auf der Seite der Regulierer“ sollten „die besten Leute eingesetzt werden, in einem derart dynamischen Umfeld wie dem Finanzmarktsektor sei die vernünftige Regulierung auf Augenhöhe mit denjenigen, deren Handeln reguliert werden solle, aber gerade das Problem“. Vgl. ferner bei Paul Kirchhof, Deutschland im Schuldensog, 53–87, die Betonung der Verbindlichkeit des Rechts. 233 Vgl. dazu Beate Rössler, Menschenrechte und Autonomie, in: Scarano/Suárez, Ernst Tugendhats Ethik, 235–254; 248 f. Daß es äußerst problematisch ist, eine relativistische „Autonomie“ als das Erste und „Menschenrechte“ als das Zweite zu betrachten, sieht auch Ernst Tugendhat, Erwiderungen, in: Scarano/Suárez a. a. O., 273–312; 303, denn es „scheint sich eine Paradoxie zu ergeben: Jeder hat scheinbar das Recht, seine

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Jene ganz prinzipielle Tugend sittlich aufklärender Vernunft ist von Anfang an sowie nachhaltig, d. h. nicht immer nur sprunghaft und planlos zu praktizieren234. In ihrem Geiste gelingen trotz manch einer krisenträchtigen Veränderung der Rahmenbedingungen immer wieder einmal zuerst notdürftige Korrekturen, später neue Regeln, anschließend wirkungsvollere Kontrollen und zuletzt klare Verhältnisse. Nur in der Sicherheit, die diese bieten, ist das Vertrauen, dessen nicht nur jedermann, sondern auch jedes soziale System bedarf, keine Mangelware235. Kritisch beurteilen und effektiv kontrollieren kann man nur Dinge, zu denen man Distanz hat. Deshalb sind nicht nur unabhängige Personen, sondern auch unabhängige Institutionen vonnöten. Diskursethischer Reflexion mag es genügen, die Frage politischer Macht als die Primärfrage von Gerechtigkeit und Toleranz zu betrachten (vgl. RR 280, 344, 355, 367). Eine gemeinwohlorientierte Alternaeigene Meinung über das moralisch Gute zu haben und entsprechend zu handeln, und wir anderen sowie das Rechtssystem wären verpflichtet, ihn in seiner Autonomie zu respektieren. Ich stimme Rössler darin zu, daß das in absurde Konsequenzen führen würde, wie man sich am Beispiel der Praxis der genitalen Ektomie veranschaulichen kann“. Zurecht skeptisch ist Tugendhat, vgl. ebd., gegenüber der Ansicht, daß (im genannten Sinne) „Autonomie der moralische Grundbegriff sei“. Das Beispiel zeigt jedoch, daß in einem formal adäquaten, d. h. sowohl autonomen als auch menschenrechtlich orientierten Beurteilen der materiale Maßstab der Integrität menschlicher Natur das Entscheidende ist. Als wahrhaft autonom sollte das Denken und Handeln des Einzelnen dann gelten, wenn er im Lichte der Natur des Menschen den Anderen wie sich selbst, d. h. so oder so den Menschen respektiert. Zu jener sinnhaften Natur sei hier vorsichtshalber klargestellt, daß sie nichts zu tun hat mit der abwegig „naturwissenschaftlich“ konzipierten Menschennatur, zu der es gehören würde, rein nur aus irgendwelchen Ursachen, d. h. nach Art eines Automaten z. B. „den Menschen zu achten“. Eine dergestalt naturalistische „Natur des Menschen“ existiert nicht, es sei denn als der Pappkamerad einer niveaulosen Kritik am Naturrechtsdenken; nur dieser wäre durch die Tatsachen totalitärer Systeme falsifiziert. Vgl. dazu bei Christoph Menke/Arnd Pollmann, Philosophie der Menschenrechte – zur Einführung, Hamburg 2007, 48, die irreführende These, „der Gattungsbruch der totalitären Politik“ habe „uns in brutaler Weise gelehrt, daß es gerade nicht zur Natur des Menschen gehört, den Menschen zu achten“. Ist gemeint, ihn zu achten sei widernatürlich? Die Autoren versprechen sich alles von einer Erziehung der Menschen zu Teilnehmern einer Praxis gegenseitigen Anerkennens, vgl. ebd., 63. So aber verschieben sie nur das Problem. 234 Erinnert sei hierzu an die Forderung langfristiger Planung von Normen und Institutionen bei Karl Raymund Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Erster Band. Der Zauber Platons, Bern und München 1970 (1957), 127, 130, 132 ff., 137 ff., 153 ff., 156 ff. 235 Vgl. dazu Ralf Dahrendorf, Diese unwirkliche Welt, in: Die Welt, 18.2.2009, 7, der – freilich ohne auch Toleranz zu fordern – einen „Sinn für längere Fristen“ sowie „Korrekturen der Mentalität der Beteiligten“ anmahnt: „Um mit einem neuen Verantwortungssinn der Führenden neues Vertrauen zu schaffen, müssen Beschäftigte ihre Rechte einfordern, Aktionäre ihre Aufgabe ernst nehmen, Personen des öffentlichen Lebens Beispiele setzen. Das verlangt eine neue Grundstimmung, einen Weg vom derivierten zum neu angekoppelten Kapitalismus der Verantwortung.“ Zu dem Sinn für langfristige Gewinnerzielung. der in der deutschen Wirtschaft leitend war, bis sie infolge zunehmender Orientierung an den Börsen unter den Duck einer Logik der Kurzfristigkeit geriet, vgl. auch Solms, Die Finanzkrise, 4. f., und Vogt ebd.

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tivtheorie kritisch beurteilender Toleranz muß den Grundgedanken der Gewaltenteilung berücksichtigen und in dessen Sinne konstatieren, daß Kritik, Kontrolle und Mäßigung nicht einfach nur politische Macht oder nachträgliche Kontrollgewalt, sondern Verhältnisse von Macht und gleichzeitig Gegenmacht erfordern. Ein sich mit Aufsicht und gelegentlichem Einschreiten begnügender Gewährleistungsstaat, der infolge eines Ideals perfekter Arbeitsteilung und Kooperation z. B. dem einen oder anderen Weltkonzern es bereitwillig überläßt, unter anderem auch die Rolle eines Gemeinwohlakteurs zu spielen und das Kontrollieren der eigenen Aktivitäten selbst in die Hand zu nehmen, erweist sich schon mit einer einzigen Umweltschädigung, die infolge von Profitsucht immer katastrophaler ausfällt, als eine Naivität sondergleichen236. Je mehr Macht sich im Wirtschaftssystem oder in einer übernationalen Gesetzgebungs-, Rechtsprechungsund Verwaltungsbürokratie konzentriert, desto größer muß, so scheint es, die politische Macht primär der einzelnen Nationalstaaten sein. Sie aber regulieren sich gleichfalls nicht fehlerfrei selber. Einer sie optimierenden Kritik und Kontrolle bedürfen sie zumal als Gegenmächte. Darum bedarf es weiterer Instanzen. Für das gesamte „Mischsystem aus Staat und Markt“ braucht man „checks and balances“, wie Axel Börsch-Supan zurecht betont. „Eine Vielzahl von unabhängigen und konkurrierenden Institutionen muß die Verletzungen langfristiger Regeln brandmarken, Transparenz auf ihrem jeweiligen Gebiet erzwingen und kritische Zahlen veröffentlichen und sie verständlich aufarbeiten.“ 237 Eine derartige Pluralität paßt weder zum diskursliberal konzipierten „ethischen“ Kontext aller möglichen Auffassungen, von denen keine das Sagen haben soll, noch zum neuartig „moralischen“ bzw. „politischen“ Kontext des jeweils einzig und allein Gerechtfertigten. Sie ist im heutigen Mischsystem besonders zu Krisenzeiten unentbehrlich. Abschließend betonen wir: Die vielen Machtzentren staatlicher und nichtstaatlicher Art sind auf unabhängig denkende und zu selbständigen Entscheidungen befugte Persönlichkeiten angewiesen. Wo aber gedeiht geistige Unabhängigkeit? Nicht im ideologischen Elfenbeinturm, den der eine oder andere

236 Man vergleiche dazu die noch ungetrübt optimistische Sicht z. B. bei Gunnar Folke Schuppert, Der Gewährleistungsstaat – modisches Label oder Leitbild sich wandelnder Staatlichkeit, in: Ders. (Hrsg.), Der Gewährleistungsstaat – ein Leitbild auf dem Prüfstand, Baden-Baden 2005, 11–52; 24, 28, 39, und bei Birger P. Priddat, Revision des Staates. Governance als Kommunikation, in: Schuppert a. a. O., 63–87; 70, 72 ff. Die Gefahr eines den Gesetzgeber überfordernden „neuen Steuerungsoptimismus“ sieht Claudio Franzius, Vom Gewährleistungsstaat zum Gewährleistungsrecht, in: Schuppert a. a. O., 53–61; 57. Man sollte bedenken, daß der Staat eine Gewährleistungsaufgabe „schon immer wahrgenommen“ hat: „Stets wurde der Großteil der sozialen Konflikte ohne Mithilfe des Staates im Bereich der Gesellschaft bewältigt und der Staat hat meist nur eingegriffen, wenn die Aufgabe des Rechtsgüterschutzes dies erforderte.“ So Wolfgang Hoffmann-Riem, Das Recht des Gewährleistungsstaates, in: Schuppert a. a. O., 89– 108; 91. 237 Axel Börsch-Supan, Die Selbstbedienung der Mitte im Jetzt, in: FAZ Nr. 105, 7.5.2010, 14.

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Meisterdenker scharfsinnig umgedeuteter Toleranz den Leuten zur Verfügung stellt, vielmehr im natürlichen Zusammenhang erfahrungsgesättigter Alltagsmoral. 24. Zwei Modelle zur Respekt-Toleranz und ein Alternativmodell Die listige Methode, von mehreren Lösungsvorschlägen zu ein und demselben Problem alle außer einem derart als inakzeptable hinzustellen, daß jener eine sich als die „einzige Alternative“ aufdrängen muß, fungiert im Falle der diskursethischen Toleranz-Konzeption, wie festzustellen war, pseudobegründend. Man sollte meinen, mit deren Respekt sei nun das Hinreichende bestens erreicht. Doch er scheint mehrere Fassungen zu haben, und von ihnen ist für Gesellschaft, Recht und Staat nur eine willkommen. Läßt nicht auch sie sich als die einzig akzeptable andemonstrieren? Erneut kommt jene Methode zum Einsatz. Nun aber genügen schon zwei Versionen für ein Entweder/Oder. Ermöglicht wird es durch den Anschein, außer ihnen kämen keine weiteren in Betracht. Umgehend wird es zwecks „Evidenz“ auch noch manipuliert. An eine lächerliche Waage der Gerechtigkeit läßt es daraufhin denken, mit der man gar nicht mehr abzuwägen braucht, da ein fürsorglicher Lügengeist, der einen von der Qual der Wahl erlösen will, bereits in die eine Schale ein Papiergewicht und in die andere ein Schwergewicht gelegt hat. Zwei Modelle sollen erwogen werden. Gemeinsam ist ihnen die scheinbar selbstverständliche Voraussetzung, Gleichheit sei zu realisieren. Wie aber soll nun im wesentlichen „gleich“ respektiert werden? Nicht nur gestellt, sondern auch beantwortet wird diese Frage rein theoretisch. Die diversen Vorgegebenheiten der hinsichtlich der Gleichheit ja sehr verschiedenartigen Länder, Kulturen und Lebenswelten interessieren deshalb gar nicht. Lediglich eine Grundsatzentscheidung zu den beiden Modellen ist angesagt. Am grünen Tisch der Abstraktion jedoch pflegt zu einer Dualität nur ein Vergleichen im Stil von Schwarzweißmalerei zwingend weiterzuhelfen. Das Modell „formaler“ Gleichheit sucht, so wird man belehrt, die öffentlich-politische Sphäre dadurch von Konflikten freizuhalten, daß „ethische Differenzen“ in eine private Sphäre verwiesen werden (vgl. T 46). Es kommt einem bekannt vor; man fragt sich, ob es nicht unter Umständen das vergleichsweise beste ist. Forst hingegen scheint einmal mehr auf eine an und für sich perfekte Problemlösung abzuzielen, – mit der die jeweils in einem Land zu dessen realen Möglichkeiten aktuelle Klugheitsfrage nach der gegenwärtig noch am ehesten praktizierbaren und gleichwohl verantwortbaren, weil freiheitlichen sowie zumutbaren Lösung überflüssig würde238. Vermutlich seiner Zielsetzung wegen kann er jenes Modell nur enttäuschend finden. In der Tat ist es nicht gerade eine Garantie für gerechte Resultate. Seine Praktizierung, so wird uns erklärt, droht von den „ethisch-kulturellen“ Lebensformen diejenigen zu bevorzugen, welche mit seiner Trennung zwischen privater 238 Diese Klugheitsfrage steht zwischen den Zeilen bei Hans Maier, Religion, Staat und Laizität – ein deutsch-französischer Vergleich, in: ZfP 58. Jg. 2011, 213–222.

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und öffentlicher Sphäre leichter zu vereinbaren sind als andere; somit ist es bezüglich der übrigen Formen „potentiell intolerant und diskriminierend“ (vgl. T 47)239. Wir heben hervor, vorteilhaft sei es besonders für Gruppen, die clever genug dafür sind, sich den Modalitäten der Trennung zweckmäßig anzupassen. Offenbar der Mißbrauchsgefahr wegen lehnt Forst das Formalmodell von vorneherein ab. Sein alternatives Modell „qualitativer“ Gleichheit hingegen malt er alsbald in den schönsten Farben. Es entspricht dem Gedanken, die „ethischen“ Unterschiede seien derart einzubeziehen, daß ihnen spezifische Formen rechtlicher Anerkennung folgen (vgl. T 47). Den mag man in der Erwartung begrüßen, daß er den mannigfaltigen Gestaltungen individuell oder gemeinschaftlich geprägter Freiheit dienlich ist. Einleuchtend finden kann man ihn auch, sofern es „schlicht eine Forderung der Menschlichkeit ist, die Unterschiede zwischen den Menschen, ihre je eigenen Bedürfnisse, Fähigkeiten und Vorlieben zu akzeptieren“ 240. Das Qualitätsmodell hat außer solchen attraktiven Seiten indes auch abschreckende. In juristischer Sicht erscheint es als fragwürdig revolutionär, solange eine höchstrichterliche Rechtsprechung „unter Toleranz eine bloße Duldung durch den Staat versteht“, ohne daß dieser als ein neutraler „das, was er toleriert, auch billigt oder gar anerkennt“ 241. Fraglich ist, ob es dem sozialen Frieden dient, denn es scheint kontraproduktiv zu wirken. Den modernen Pluralismus soll es offenbar im Sinne von Differenz fürsorglich vollenden, statt ihn laizistisch kleinzuhalten. „Aber wo der Pluralismus blüht, wuchern auch die Antagonismen. Insofern bringt selbst der zum Blühen gebrachte Pluralismus auf den Konfliktfeldern der Geschichte eo ipso neue Konfliktpotentiale mit sich. Auch wenn es keinen Weg zurück hinter den Pluralismus gibt, muß man sehen, daß der anerkannte Pluralismus die Antagonismen erst richtig freisetzt. Im günstigen Fall mag die Rechtsordnung den äußeren Frieden wahren können, aber die Frage ist, ob damit das Toleranzproblem erledigt ist.“ 242 Wir führen im folgenden aus, daß jenes Modell den Zusammenhang, in welchem der Einzelne bzw. die Gruppe sich auf eigene Art einem beglückenden „Guten“ widmet, zu unkritisch voraussetzt und ihn überdies schön239 Vgl. dazu Paul Kirchhof, Die Wertgebundenheit des Rechts, in: Eilert Herms (Hrsg.), Menschenbild und Menschenwürde, Gütersloh 2001, 156–172; 164: „Müßte der einzelne Grundrechtsberechtigte seine Religiosität in der Öffentlichkeit verbergen oder dürfte er sein Leben nicht mehr religiös gestalten, sobald es die Sphäre des Staates berührt, so wäre seine Religionsfreiheit wesentlich zurückgenommen, die unreligiöse vor der religiösen Weltanschauung privilegiert.“ 240 Wie Dagmar Schulze Heuling, Gleichheit ist unmenschlich, in: Die Welt, 20.1. 2004, 27, formuliert, – wohl ohne auch perverse, menschenverachtende oder mit Intoleranz und Gewalt gleichbedeutende (etc.) „Vorlieben“ zu meinen. 241 So Ulrich Eisenhardt, Der Begriff der Toleranz im öffentlichen Recht, in: JZ 1968, 214–219; 214, zur Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts. 242 So Max Seckler, Religionsfreiheit und Toleranz. Die ,Erklärung über die Religionsfreiheit‘ des Zweiten Vatikanischen Konzils im Kontext der kirchlichen Toleranzund Intoleranzdoktrinen, in: Theol. Quartalschrift 175 Jg. (1995), 1–18; 16.

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färbt. In diesem Kontext einer Vielfalt rein nur des anscheinend Positiven sind grundsätzlich allerlei ungleiche „ethische“ Lehren und Lebensweisen gleichermaßen erlaubt, ja sogar erwünscht. Denn das schwarze Schaf kommt dort offenbar nicht vor, jedenfalls nach einer Abstraktion von den irrationalen oder „abergläubischen“ nicht; und ebensowenig wie pervertierte, illusorische oder arg bescheidene Qualitäten finden sich objektiv mittelmäßige und wahrhaft höchstrangige, gibt es doch dort nur noch anscheinend mickrige, befriedigende oder hochfliegende „Wahrheiten“, Wertauffassungen und Pläne, auf die man versessen ist, an die man irgendwie „glaubt“ oder die man momentan ausprobiert. Dermaßen subjektivistisch ist der „ethische“ Kontext konzipiert, daß von Hölle und Himmel oder von Murks und Meisterwerk nur eine Koinzidenz von Verharmlosung und Banalisierung übrig bleibt, während der hohe Ton der Moral und der Kunst sich im Stimmengewirr verflüchtigt. Der niveaulos differenzierte Freiheits- und Gleichheitszustand, wie er sich infolge der bewußt unkritischen, weil antiperfektionistischen Stilisierung des „ethischen“ Kontexts abzeichnet, bringt allerdings ein Manko mit sich: Für höheres Sollen modernen Rechts und Staats ist er nicht anschlußfähig, denn offensichtlich erschöpft er sich in Manifestationen faktischen Seins. Nur mittels eines naturalistischen Fehlschlusses von Sein auf Sollen könnte man von ihnen zu normativen Anerkennungsformen übergehen. Erst nach einer Umstilisierung des „ethischen“ Kontexts zu einem ausgesprochen „existentiellen“ einer langen Reihe markanter Gestalten mit je eigener Identität handelt es sich um so etwas wie eine an sich schon objektiv sinnvolle, d. h. sittliche Wirklichkeit, aus der wie von selbst sich ein Sollen nahelegt. Erst dann bietet jener Kontext in Wahrheit Qualitäten dar, die nach Respekt geradezu schreien. Doch eigentlich müßte ihnen auch Kontinuität einigermaßen beschieden sein. Nur unter dieser Voraussetzung macht das Ideal Sinn, vom Sein des „ethisch“ sich ergebenden Zustands kühn mit dem „qualitativen“ Gleichheitsmodell zum Sollen des grundsätzlichen Endzustands einer ausdrücklichen Gewährleistung überzuwechseln, auf den die Modernisierung einer Gesellschaft real immer wieder neu hinauslaufen sollte. Eine weitere fragwürdige Seite des Modells sei hier einstweilen bloß angedeutet. Es gibt gleichfalls den „rational“ operierenden, aber unlauteren Interessenten Gelegenheit, sehr zu ihrem Vorteil sich anzupassen. Wenn Forst diese Tatsache realisierte und daraufhin konsequent wäre, müßte er ebenso wie das Formalmodell auch das Qualitätsmodell sofort wegen der Gefahr parasitären Ausnützens ein für allemal ablehnen. Aber er traut wohl nur diesem die Glanzleistung zu, die „Respekt-Toleranz“ wirklichkeitsnah, individualisierend und präzis zu fassen. Es beinhaltet keineswegs nur, daß der Respekt allein der Person gilt und deren Überzeugungen und Verhaltensweisen daher bloß toleriert werden (vgl. T 46). Der Modellbeschreibung zufolge, mit der eine Umstilisierung zum „Existentiellen“ impliziert ist, „respektieren sich Personen“ nämlich „als solche“, die „rechtlichpolitisch gleich sind und doch unterschiedliche, politisch relevante ethisch-kultu-

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relle Identitäten haben, welche auf besondere Weise berücksichtigt und toleriert werden müssen, weil die diese Identität konstituierenden Werte und Überzeugungen für Personen eine besondere existentielle Bedeutung haben“ (T 47). Diese Aussage präsentiert dem ersten Anschein nach lediglich eine plausible Ordnungsidee, der jeweils im Realisierungsfall kritische Relevanzbeurteilungen der ernstzunehmenden Kandidaten folgen müßten. Gemeint ist jedoch Konkreteres. Die einzelnen Bürger respektieren zweifach einander und kreieren damit – anscheinend gemäß einer Idealvorstellung, mit der die universelle Wahrheit der Menschenrechte vereinnahmt ist – zwei „moralische“ Rechtsansprüche. „Wechselseitige Toleranz impliziert diesem Verständnis nach, den Anspruch anderer auf vollwertige Mitgliedschaft in der politischen Gemeinschaft anzuerkennen, ohne zu verlangen, daß sie dazu ihre ethisch-kulturelle Identität in einem reziprok nicht forderbaren Maße aufgeben müssen.“ (T 47) Diesen zweiten, mittelbaren Anspruch speziell darauf, sich nicht total assimilieren zu müssen, soll indessen eine partikularistische Politik gewährleisten. Jener „im Sinne der Fairneß geforderte Respekt“ füreinander fordert nach Forst „schließlich bestimmte Ausnahmen oder Änderungen von hergebrachten Regeln und Strukturen“. Die Gegenseitigkeit der Toleranz zwingt demzufolge immer wieder einmal aus konkretem Anlaß zu der Einseitigkeit einer Normenanpassung, die dann das vermeintlich auf einseitige Art normativ Vorgegebene korrigiert oder kompensiert. Aber welche „anderen“ sind gemeint, nur jeweils die in einem Lande schon lebenden Leute mit befremdlichem Lebensstil sowie die Eingewanderten, – oder im Prinzip auch sämtliche Ausländer, die nur zu gern in ihm leben würden, beispielsweise um als Arbeitslose sich mit Kinderreichtum ein vom Staat finanziertes Auskommen zu sichern? Kein Parteiprogramm, nein, die Toleranz als eine wechselseitige soll uns anscheinend zur vorbehaltlosen Anerkennung eines befremdlichen Anrechts auf Reform verpflichten, das eines auf Immigration sowie Staatsbürgerschaft einschließt243 und nur in Extremfällen wie den oben angesprochenen der arrangierten Ehe oder der Polygamie seine Grenzen findet. Fraglich ist, ob das derart ausgestaltete Qualitätsmodell überhaupt noch egalitaristisch ist. An sich besagt es nur, Unterschiedlichem müsse gleichermaßen jeweils eine spezifische Anerkennung positiven Rechts zuteil werden. Diese seine Norm präsentiert es offenbar als eine allgemeingültige. Man kann sie jeweils realisieren, ohne vorher nach Maßgabe eines Egalitätsideals diverse Personen, Gruppen oder Identitäten miteinander vergleichen zu müssen. In Betracht kommt deshalb der Vorwurf, von einem „qualitativen“ Modell der Gleichheit zu reden heiße, Allgemeingültigkeit mit Gleichheit zu verwechseln244. 243 Zu dieser Problematik vgl. bereits Christoph Schefold, Vollendung des modernen Staates durch Strategien der Offenheit?, in: Wolfgang Ockenfels (Hrsg.), Problemfall Völkerwanderung. Migration – Asyl – Integration, Trier 1994, 203–261; 214–221. 244 Siehe hierzu die Analysen bei Angelika Krebs, Warum Gerechtigkeit nicht als Gleichheit zu begreifen ist, in: DZPhil 51 (2003), 235–253; 240 ff., 250 f.

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Gemeinsam ist den beiden Modellen einerseits der „formalen“ und andererseits der „qualitativen“ Gleichheit ein Unvermögen, die generalisierende Gerechtigkeit mit der individualisierenden zu verbinden. Weder mit dem einen noch mit dem anderen gelingt zur großen Masse der einheitlichen Lebensvorgänge, in denen man sowohl allgemein-öffentlichen als auch divergierenden besonderen Interessen gerecht werden müßte, eine allseits befriedigende Regelung245. Bedarf besteht deshalb unseres Erachtens für ein drittes Modell, das dazu anleitet, sorgfältig beurteilend einer ausgewogenen Regelung möglichst nahe zu kommen, und im Interesse dieser Zielsetzung einplant, den Amtsträgern einen Spielraum verantwortungsvollen Gestaltens zu eröffnen. Zum Beispiel dann ist dieses Alternativmodell beteiligt, wenn der Staat sich zu einem Schulsystem entschließt, „das beweglich und offen genug ist, soviel an religiösem und weltanschaulichem Interesse jeder Art zu berücksichtigen als möglich“ 246, d. h. nur unter anderem auch auf einer gewissen Neutralität zu bestehen. Zu letzterem sei als Beispiel ein Lehrer genannt, der beim Unterricht das Abzeichen seiner extremistischen Bewegung oder ein sonstiges Machtsymbol zu tragen wünscht; natürlich ist z. B. das Hakenkreuz im Schulzimmer fehl am Platz. Dies Beispiel erinnert uns daran, daß mit der diskursethischen Gesamtkonzeption immerhin Extremfälle wie Aberglaube und Rassismus einkalkuliert werden. Im Vergleich zu dem in ihr bevorzugten zweiten Modell zeichnet sich das dritte durch die Möglichkeit aus, bezüglich der Normalfälle zweierlei zu beurteilen: (a) was zu weit geht und was nicht – und (b) wie im Falle eines normalen Toleranzkonflikts statt einer Pseudovermittlung, mit welcher der einen Seite „auf Kosten der anderen zum völligen Durchbruch verholfen“ wird, „ein Ausgleich der widerstreitenden Interessen“ gelingen kann, „der beiden Seiten möglichst weitgehende Geltung verschafft“ 247. In der Praxis läuft es auf eine ganze Reihe von Gestaltungen hinaus. Die Hauptstärke des hier zur Diskussion gestellten dritten Modells liegt weder in der Breite von Varianten noch in der Oberfläche eines gewissen Generalisierens, sondern, da es eines der durchaus kritischen Beurteilung und Praxis ist, in wohlbekannter Tiefe: im Elementarprinzip der Gerechtigkeitsgleichheit, wesentlich Gleiches gleich und wesentlich Ungleiches ungleich zu behandeln248. Einschlußweise verlangt dieses Prinzip, zu den fraglichen Sachverhalten zuerst die Frage zu stellen, was an ihnen als bedeutsam gleich bzw. als signifikant ungleich

245 Daß im Falle solcher Lebensvorgänge es unmöglich ist, „die Probleme durch weltanschaulich-ethische Minimalisierung zu lösen“, betont Zacher, Freiheitliche Demokratie, 138. 246 So Zacher, ebd. 139, der einräumt, das sei keine einfache Lösung, aber zu bedenken gibt, Pluralismus sei „an sich keine einfache Sache; wie ja immer die Freiheit schwieriger ist als die Unfreiheit“. 247 Wie im Anschluß an Hesse Stefan Muckel, Religiöse Freiheit, 119 f., formuliert. 248 Ausführlich zum Universalismus dieses Prinzips: Christoph Schefold, Vollendung des modernen Staates, 223 ff., 253.

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einzuschätzen ist. Zu beantworten ist sie beispielsweise mit dem Satz, hinsichtlich der Würde des Menschen seien die einzelnen einander essentiell gleich, mögen sie in anderer Hinsicht noch so sehr – dann in einem nur analogen, eher besonderen Sinne – sich „wesentlich“ unterscheiden. Erst auf diese Antwort hin wird dank der Grundregel „Gleiches für Gleiches“ klar, welches Tun ganz in Ordnung ist und welches nicht. Mehrere Anforderungen werden ersichtlich. Auf jeden Fall muß das rechte Verhältnis zum Anderen – bzw. zu einer Gruppe oder Gemeinschaft anderer – gewahrt werden; mithin sind die jene Würde ausbuchstabierenden Rechte zu achten, zu schützen und zu gewährleisten. Gleichwohl stellt sich unter Umständen – und nicht zuletzt auch aus zufälligem Anlaß – die sittliche Aufgabe, die Beziehungen zu diesem Mitmenschen eher persönlich zu gestalten; nötig ist dann, freundlich zu sein, Rücksicht zu nehmen, dem Nächsten zu helfen etc.249 Entsprechendes gilt für die Einstellung des Staats z. B. gegenüber der einen oder anderen religiösen bzw. weltanschaulichen Gemeinschaft; hier besteht normalerweise im Sinne der Ideen des Gemeinwohls und des legitimen Einzelwohls die rechtlich-politische Notwendigkeit, die Beziehungen eher je konkret, d. h. insgesamt in unterschiedlicher Weise zu gestalten. Primär ist selbstverständlich die erstgenannte Anforderung, d. h. man muß das Verhältnis zum Partner, zum Freund, zum Außenseiter, zum Fremden, zum Gegner, zum Feind (etc.) freihalten von jeder Herabwürdigung, mit der man arrogant sich herausnehmen würde, ihn für „wesentlich ungleich“, und d. h. hier: für minderwertig zu halten. Das dritte Respekt-Modell dient auf alle Fälle jener Anforderung. Aber mit dieser ist es als das eines sachgerechten und praktikablen Verfahrens natürlich keineswegs einfach gleichzusetzen; andernfalls nämlich würde es auf ein egalitaristisches Patentrezept reduziert. Unser Alternativmodell zeigt, daß sehr wohl systematisch angestrebt werden kann, die individualisierende Gerechtigkeit in keiner der kontingenten, aber absehbaren Problemlagen zu kurz kommen zu lassen. Entsprochen wird ihm zumal mit dem Grundsatz der „gewichteten Gleichbehandlung“, der für politische Parteien zur Konsequenz hat, daß sie je nach ihrem Gewicht in der Öffentlichkeit Sendezeiten für Wahlkampfzwecke zugeteilt erhalten; längst ist – objektiv ganz im Sinne unseres Alternativmodells – die These vertreten worden, ähnliches müsse gelten für die Bemessung „des zulässigen Einflusses religiöser Inhalte auf den Unterricht in öffentlichen Schulen“ bzw. der zulässigen Partizipation der Religionen „an der Reproduktion der Kul249 Man vergleiche dazu folgende Argumentation bei Walter Leisner, Der gütige Staat. Die Macht der Geschenke, Berlin 2000, 252: „Seit dem Samariterbeispiel der Bibel ist Güte untrennbar verbunden mit jenem „Nächsten“, der unter die Räuber fällt, dem man am Wege begegnet – zufällig. Und zur Güte gehört seither, im allgemeinen Verständnis, (. . .) der zufällige Anlaß, in dem sie sich in ihrer ganzen Spontaneität zeigen kann. Die Gleichheit aber ist zufallsfeindlich und so ist es auch ihr Staat. Eines darf sie nie kennen: Willkür – gerade sie aber ist es, welche dem Nächsten hilft, nicht danach fragt, ob die dafür aufgewendeten Mittel anders, nach Gleichheitsgrundsätzen verteilt, besser verwendet wären.

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tur, etwa bei der Entscheidung über die Zusammensetzung des Repräsentativorgans der öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten“ 250. 25. Fatale Verabsolutierung von Laizismus oder Multikulturalismus Die Gedankenwelt unseres alternativen Vorschlags ermöglicht ein weiteres Überdenken der zwei Modelle diskursethisch konzipierter Respekt-Toleranz. Sie mögen zwar zusammen mit der „Rechtfertigung“ und der Menschenwürde das Anliegen des gerechten Verhältnisses zwischen Menschen (vgl. RR 274, KR 36) zum Hintergrund haben. Aber keine der beiden beantwortet die Frage nach dem für das Verhältnis Wesentlichen unparteiisch im Sinne des Grundprinzips kritischen Urteilens und Handelns auf Gerechtigkeit hin. Deswegen ist jede am Ende gleichbedeutend mit einer gewiß nicht für jedermann nachvollziehbaren Extremposition. Nur trotz dieser Tatsache mögen beide hin und wieder als pragmatische Pauschallösungen dafür in Frage kommen, eine konsequent durchführbare Routine der Gesetzgebung, der Staatsverwaltung und des Verhaltens der Bürger zu ermöglichen. An sich verabsolutiert das Modell „formaler“ Gleichheit die bloße Vormeinung, die „ethischen“ Auffassungen, Lehren und Existenzweisen (etc.) seien zwar samt und sonders ungleiche, aber in „politisch-öffentlicher“ Hinsicht bedeute das eine unwesentliche Ungleichheit. Seine Gleichbehandlungszielsetzung für das Recht läuft infolgedessen auf einen das Gemeinwesen nicht etwa nur zu grundsätzlicher Neutralität, sondern darüber hinaus zu systematischer Laizität purifizierenden Obrigkeitsstaat hinaus, der die Religionsfreiheit auf eine Freiheit nur des Individuums zu reduzieren sucht251 und in diesem Sinne all die seiner sich vordrängenden Meinung nach für die Öffentlichkeit irrelevanten Ungleichheiten in die Privatsphäre verbannt, wie wenn sie unsauber wären. Groß ist heutzutage die Versuchung, diesen mißgünstigen Paternalismus rabulistisch als das menschenrechtlich einzig Wahre hinzustellen. Wenn ihr sogar ein höchstes Gericht nachgibt, ist in der Tat die ironisch gemeinte „markante Formel“ fällig: „Es ist ein Menschenrecht, in einem säkularisierten Staat zu leben, in dem sich die Religion vollständig in die Privatsphäre zurückgezogen hat.“ 252 Wir setzen 250 So Karl-Heinz Ladeur/Ino Augsberg, Der Mythos vom neutralen Staat, in: JZ 2007, 12–18; 17. 251 Kritisch zu dieser Tendenz allein schon der deutschen Rechtsprechung: Ladeur/ Augsberg a. a. O. 252 Martin Kriele, Ein Menschenrecht auf Säkularisierung? In: FAZ Nr.47, 25.2. 2010, 36, formuliert die Formel in seiner Kritik an der vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte am 3. November 2009 getroffenen Entscheidung, ein Kruzifix in Schulräumen bedeute eine Verletzung der Religions- und Weltanschauungsfreiheit sowie des Elternrechts. Zur Rechtslage in Deutschland mit ihrer grundrechtlichen „Verschränkung von individueller und korporativer Religionsfreiheit“ sowie zu der ihr zugrundeliegenden anthropologischen Grundannahme, welche „die religiöse Lebensbindung des Menschen nicht nur als privates, sondern als gemeinschaftliches und insofern als kulturelles Phänomen begreift“: Thomas Kaufmann, Das deutsche Staatskirchen-

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die Ironie fort, indem wir folgern: „Es ist die Pflicht eines jeden Staates der Menschenrechte, seine politischen und sozialen Institutionen sowie die Öffentlichkeit der Zivilgesellschaft so vollständig zu säkularisieren, daß keinerlei Mitwirkung von Religionsgemeinschaften mehr zulässig ist.“ Erfüllt wäre diese „Pflicht“ beispielsweise mit einem Gesetz, welches so etwas wie das Rawls’sche „Recht auf Abtreibung“ praktisch zwar von der Voraussetzung abhängig macht, daß die Schwangere sich „beraten“ ließ, aber den Kirchen und den religiös orientierten Vereinen skandalös ein echtes, d. h. aus sittlicher Einsicht resultierendes Beratungsgespräch verbietet, in welchem man ein Ja zum Kind noch anraten und vom Nein noch abraten darf. Erübrigen würde sich das ausgrenzende Verbot natürlich im Fall eines vorauseilenden Gehorsams der Kirchen in Form einer freiwilligen Beendigung der Kooperation mit dem Staat. Jedenfalls das, mit derartigen Folgen, geradezu verabsolutierte Formalmodell ist an Oberflächlichkeit und Anmaßung nicht zu überbieten. Es wendet offenbar das Leitmotiv „Allen das Gleiche in gleicher Weise“ derart ins Negative, daß nur eine Tabula-rasa-Abart von Neutralität das Resultat sein kann. Sie dem öffentlichen Raum unter dem Vorwand von Freiheit und Gleichheit restlos aufzuzwingen hieße, paradoxerweise dort von Staats wegen jeden positiven Ausdruck eigener Freiheit und jegliche Mitarbeit einer selbständigen Gemeinschaft zu verhindern. Klar ist jedoch: Ein Säkularisierungstotalitarismus wäre das Ende des modernen, keinesfalls mit einer verblendet „besonderen“ Ideologie sich identifizierenden Staatswesens. Er entspräche der Borniertheit Engstirniger, deren solidarische Toleranz für das öffentliche Auftreten des andersdenkenden Mitmenschen gleich Null ist. Schon mit einer nicht allzu rigiden Version jener Neutralität hat man das Problem, wie trotz der Unterschiedlichkeit der betreffenden Sachverhalte jeweils ermittelt werden könnte, was als „gleich“, d. h. als präzise neutral geboten, bzw. was als „größer“ bzw. als „kleiner“ – oder auch als viel zu affirmativ und bekennerisch bzw. als viel zu negativ und destruktiv – verboten sein muß. Das Formalmodell handelt den Respekt anscheinend fälschlich so ab, wie wenn für ihn partout die typisch quantitative Gleichheit prägend sein müßte, d. h. es pervertiert ihn zu einem entsprechend egalitaristischen Patentrezept. Unvereinbar ist dieses mit dem Prinzip der Nicht-Identifikation, welches bereits nach Herbert Krüger ermöglichen soll, „daß Menschen trotz aller Verschiedenheiten in einem Staate zusammenleben können, ohne für ihre Eigenart fürchten zu müssen“ 253. Leider ist das Qualitätsmodell auch nicht besser. Anscheinend schreibt es ebenfalls eine Voreingenommenheit fest, oder gar zwei. Als selbstverständlich setzt es offenbar die These voraus, im „ethischen“ Kontext seien als gleichermarecht im 19. und 20. Jahrhundert und die Grenzen der Wertautonomie staatlichen Rechts, in: Eilert Herms (Hrsg.), Menschenbild und Menschenwürde, Gütersloh 2001, 173–197; 193. 253 Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre, 181.

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ßen gerecht zu behandelnde Dinge weithin solche gegeben, die hinsichtlich der Öffentlichkeit und des positiven Rechts wesentlich ungleiche, und das heißt hier: erfreulich verschiedenartige darstellen. Deswegen scheint zweitens die Hauptthese sein zu müssen, geboten sei, ihnen gegenüber das rechtliche Anerkennen jeweils eigenartig zu praktizieren. Unseres Erachtens bedeutet beides den Grundgedanken nach, daß dem Modell an sich die Stärke eignen könnte, das Gemeinsame aller passablen Erscheinungen des modernen Pluralismus in einer Ähnlichkeit zu erblicken, welche, ganz im Unterschied zu einer alles Ungleiche ausgrenzenden „Gleichheit“ im Sinne der Quantitätskategorie, Grund genug dafür ist, ihnen als Besonderheiten implizit das vielfältig je Unähnliche zu gönnen, es im Lichte der Kategorie der Qualität jeweils der Natur der Sache nach zu würdigen und es je entsprechend eigenartig zu respektieren. Auf Gerechtigkeitsqualität zu pochen heißt, gut naturrechtlich, „jedem das Seine“ geben zu wollen, auf Ähnlichkeit abzustellen bedeutet zum einen, nach Art des Naturrechtsprinzips der Subsidiarität bereits die innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft einander Ähnlichen sehr ernst zu nehmen, und zum anderen, ihnen nach Maßgabe des Naturrechtsprinzips der Solidarität je adäquat zu ihrem Recht zu verhelfen. Der erste Eindruck, das „qualitative“ Modell sei dahingehend eindeutig, täuscht jedoch. Seiner tatsächlichen Ausführung nach ist es, gelinde gesagt, spannungsreich. Sowohl im Ansatz als auch in den Konsequenzen entspricht es nämlich auch einer formell egalitaristischen Denkweise, d. h. es kommt insofern keineswegs völlig los von „formaler“ Gleichheit. Sowohl auf ein Gleichstellen einiger will es hinaus, deren Chancen noch relevant „kleiner“ sind als „gleich“, als auch auf ein Herabstufen der übrigen mit ihren Chancen, welche „größer“, d. h. ein Ärgernis sind. Aus diesem Grund ist doch wohl seine unausgesprochene, in „moralischer“ Sicht gedachte Primärthese, zum „ethischen“ Kontext sei vorauszusetzen, alle einzelnen bzw. Gruppen stünden im Prinzip einander gleich. Sie mag einen guten Sinn haben können, und zwar besonders für ein juristisches Denken in menschenoder grundrechtlicher Hinsicht. Aber ist nicht mit dem diskursethischen „Respekt“ überdies gemeint, daß er allen einzelnen und ohne weiteres auch ihren Auffassungen und Lebensweisen zukommt? Hierzu drängt sich uns die realistische Frage auf, ob es denn stimmt, daß sämtliche dem modernen Pluralismus, insofern er kein eklatant „unvernünftiger“ ist, zugehörigen Gruppen, Gemeinschaften oder Religionen (etc.) passabel gleichartig sind. Ist auf Grund enttäuschender Erfahrungen zu verneinen und mit krassen Qualitätsunterschieden oder auch Machtdifferenzen zu rechnen, so dürfte es, falls allenthalben ein Gebot rechtlicher Anerkennung in die Tat umgesetzt wird, zu Ungleichheitseffekten kommen, die in qualitativer Hinsicht inakzeptabel sind. Wahrscheinlich werden dann auch hinsichtlich der Rechtsvorteile die Armen oder Einflußlosen immer benachteiligter und die Geld- oder Einflußreichen immer privilegierter. Absehbar ist einerseits, daß manch eine Gruppe z. B. deshalb, weil ihr keine bestens organisierte Lobby zur Verfügung steht, vergebens wünscht, man möge ihr gerecht wer-

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den und sie rechtlich als eine akzeptieren, die in der Öffentlichkeit mitreden und an den „sozialen“ Vergünstigungen partizipieren darf. Bleibt sie dann etwa nicht analog zum Formalmodell auf so etwas wie eine gesonderte Privatsphäre beschränkt? Wenn z. B. ein sozialstaatlicher Gesamtentwurf eher auf Arbeitende und Rentner als auf Familien abstellt, werden die Kinder zum kostspieligen Privatvergnügen254. Anderseits ist vorauszusehen, daß eine Gruppe oder Religion (etc.) dort, wo das Qualitätsmodell regiert, um so mehr rechtliche Anerkennung herausschlagen wird, je durchsetzungskräftiger sie ist; insofern ist die Machtfrage (vgl. RR 280, 344, 355, 367) in der Tat von größter tatsächlicher Bedeutung für die Gerechtigkeitsfrage. Dem heutigen Europa rückt der Grenzfall eines gesetzlichen Anordnens „qualitativer“ Gleichheit näher, das praktisch so etwas wie ein unzulässiges Einzelfallgesetz ergibt, weil nur eine einzige Großgruppe gemeint sein und den Nutzen haben kann. Mit dem diskursethischen „qualitativen“, undifferenziert auf Differenz abstellenden Modell wird diese vielfache Problematik unterschlagen. Insofern ist es gleichfalls oberflächlich, widersinnig und anmaßend. Nichtsdestoweniger schließt es eine von der Parteipolitik her wohlbekannte Idealvorstellung ein. Denn es wendet offenbar das Leitmotiv „Jedem in gleicher Weise das ihm gemäß Ungleiche“ derart schematisch ins Affirmative, daß nur eine Rechtsordnung multikulturell gemusterter Homogenität für eine gespaltene Gesellschaft von Staaten im Staate das Resultat sein kann. Wo so eine politische Mißgeburt aber schon Realität ist und in der einen oder anderen Richtung Unregierbarkeit droht, wächst gleichzeitig die Gefahr eines Systemwechsels zum Autoritären oder Totalitären hin. Dem kritiklos „qualitativen“ Gleichheitsideal ist deshalb unseres Erachtens beizeiten zu wehren. Zum heutzutage nötigen Gegensteuern ist es denkbar ungeeignet. Rechtsphilosophisch akzeptabel könnte ein ähnliches Toleranz-Ideal individualisierender Gerechtigkeit vielleicht werden, wenn der Annahme, Respekt gebühre grundsätzlich allen einzelnen bzw. Gruppen als wesentlich gleichen und nichtsdestoweniger verschiedenartigen, die Forderung hinzugefügt würde, jeweils das angeblich gleichfalls „Wesentliche“ an unterschiedlichen Orientierungen und Lebensweisen kritisch zu beurteilen und außerdem je selbständig die Fragen der Gemeinwohlverträglichkeit und der Förderungswürdigkeit zu klären.

254 „Wir haben seit Jahrzehnten einen erheblichen Rückgang der Geburtenzahl in unserem Land. Das geht zurück auf die von Adenauer ins Leben gerufene Rentenreform von 1957 durch einen gesetzlich festgeschriebenen Generationenvertrag zwischen nur zwei Generationen – nämlich den in der Wirtschaft arbeitenden Menschen und den Rentnern. Dagegen wurde die dritte Generation, das sind die Kinder, völlig ausgeklammert und zur Privatsache erklärt. Dem ist die Bevölkerung intuitiv (. . .) dadurch begegnet, daß in unzähligen Fällen der Nachwuchs verweigert wurde.“ So Edgar Albrecht in: Münchner Merkur 240, 19.10.2009, 15, der auch darauf hinweist daß die Mütter auf Berufseinkünfte sowie Rente verzichten müssen, während Kinder durch Ehegattensplitting oder kostenlose Mitversicherungen weder satt noch gekleidet und erzogen werden.

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Zusammenfassend konstatieren wir: Die zwei Modelle, zwischen denen es sich zur diskursethischen Respekt-Konzeption letzten Endes entscheiden sollte, wie sie zu verstehen ist und auf welche Art sie im „moralischen“ Kontext sowie im „politischen“ bzw. in der Rechtsordnung maßgebend zu sein hat, sind einander wert, d. h. beide taugen nichts. Warum dem so ist, liegt nun auf der Hand. Wie aber ist das zweifache Scheitern eines ambitionierten Unternehmens zu erklären? Nur zwei Extreme ließen sich stilisieren, weil das einheitliche Beurteilen entfiel, – das ja schon mit den Begriffen und Konzeptionen diskursethischer Toleranz zu kurz kam. An sich hätte es jeweils herauszufinden, ob ein wesentlich Ungleiches gegeben ist oder nicht, doch mit den beiden Modellen ist es gleichsam in zwei einseitige Pauschalurteile zerfallen, nämlich einerseits in ein verneinendes, dem ein Ukas der Ausgrenzung ins Private folgt, und andererseits in ein bejahendes, das eine Vorschrift vielfältig toleranter Umarmung ergibt. Zwischen den beiden Befehlen scheint ausgerechnet die – an sich doch als das Gegenteil der Gerechtigkeit geltende (KR 32 f.) – Willkür entscheiden zu müssen; so oder so können die Konsequenzen nur pseudouniversalistisch sein. Von diesem Komplex der Fragwürdigkeiten sehen wir im folgenden ab, um uns noch eingehender mit den zwei Modellen befassen und das Gleichheitsverständnis einbeziehen zu können, das dem staatsrechtlichen Prinzip der Nicht-Identifikation zugehört.

26. Vorteilhaftes der „formalen“ oder der „qualitativen“ Gleichheit Theoretisch können zusammengehörige Extrempositionen sich im anregenden Gedankenexperiment ergeben und insofern harmlos sein; praktisch dagegen sind sie solche der unfreiwilligen Komik oder des Mißbrauchs. Im folgenden mögen die beiden Respekt-Modelle unter anderem in dieser letzten Hinsicht interessieren. Forst behauptet, wie gesagt, das Respekt-Modell „formaler“ Gleichheit sei „potentiell intolerant und diskriminierend“ (vgl. T 47). Indem er nicht nur dies Bedenken äußert, sondern das Modell ohne weitere Begründung komplett verwirft, lehnt er zusammen mit dem drohenden Mißrauch den normalen Gebrauch auch schon ab. Das ist zwar widersinnig, aber verständlich, denn er berücksichtigt nur eine einzige Fassung des Modells, nämlich die „laizistische“. Die zu realisieren hieße letztlich, eine Idealvorstellung des korrekt Neutralen für Öffentlichkeit, Recht und Staat zum Gesetz zu machen, alles Nicht-Neutrale systematisch auszugrenzen und einen entsprechend totalen Gehorsam zu verlangen. In staatstheoretischer Hinsicht bedeutet die so zuende gedachte Extremposition, daß Staat und Staatsbürger sich identifizieren sollten mit dem fälschlichen Absolutheitsanspruch einer Uniformitätsideologie, der zufolge alles Nichtneutrale bloß noch im Privatversteck erlaubt ist. In Frage kommt jedoch auch und vor allem eine maßvolle Version des Formalmodells, durch die im wesentlichen nur ein Prinzip der Nicht-Identifikation mit fatal unwesentlichen und sogar destruktiven „Besonder-

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heiten“ (zumal der mehr oder weniger totalitären Art) leitend wird. Wenn so ein zurückhaltendes Modell zu bejahen, als das primäre zu begreifen und zu einem für den modernen Staat sowie für dessen menschenrechtliche Grundlagen optimal passenden auszuarbeiten ist, verbietet sich das diskursethisch stilisierte übertriebene Formalmodell und das entsprechend ideologische Staatsideal. Unseres Erachtens kann und muß man diese beiden Ausartungen verneinen, ohne auf jenes gemäßigte Modell und den freiheitlichen Verfassungsstaat zu verzichten. Forst aber gibt, indem er sein eigenes – unserer Einschätzung nach keineswegs ideologiefreies – Modell „qualitativer“ Gleichheit vorzieht, zusammen mit seiner ideologieträchtigen Lesart des Formalmodells de facto dessen eher prinzipielle, sowohl maßvolle als auch anti-ideologische Gestalt preis, d. h. er schüttet das Kind mit dem Bade aus. Was aber bleibt ihm dann eigentlich übrig, wirklich eine einzige Alternative, gegen die eigentlich niemand mehr etwas einwenden kann? Wird dem Qualitätsmodell entsprochen, so erkennen „die Bürger einander als rechtlich-politisch gleichberechtigte und doch ethisch unterschiedliche Personen“ an „und sehen, daß aus ethischen Unterschieden besondere rechtliche Anerkennungsformen folgen können“ und auch wirklich folgen, falls dies „mit dem Verweis auf gleiche Chancen, ethisch-kulturelle Identitäten auszubilden bzw. zu erhalten (. . .) zu rechtfertigen ist“ (vgl. T 697). Mit dieser ein wenig komplizierten Darlegung soll, so scheint es, eine probate Toleranzmethode fixiert und zwingend nahegelegt werden, welche sich im Lichte der Einsicht einer Möglichkeit der Rechtsbegründung und der Gewißheit einer Prognose entsprechender Rechtssetzung bzw. Rechtsdurchsetzung praktizieren läßt. Dennoch ist fraglich, wohin die neuartige Verfahrensweise führt. Ginge es nur um rechtliche Anerkennung, so ließe das Modell sich auf den Nenner bringen: Reale Respekt-Toleranz durch eine verhältnismäßig gerechte Gestaltung positiven Rechts. Einige Gruppen mit Identitätsbedürfnissen sind jedoch bekanntlich an einem staatlichen Wohlwollen interessiert, das mit einem Fördern verbunden, also Geldes wert ist. Praktisch mag das zweite Modell deshalb ein außengeleitetes Wohlfahrtsregime vorbereiten, das seiner beeindruckenden Verfassungsfassade nach wesentlich Ungleiches zur Kenntnis nimmt und ihm unterschiedlich gerecht wird, während in Wirklichkeit seine Machthaber aus Anlaß der einen oder anderen faktischer Gleichstellungsforderung entweder perfid väterlich, wie ihnen beliebt, oder jämmerlich nachgiebig jeweils genau so, wie seitens der zudringlichen Interessenten erwünscht, „Gutes“ verteilen. Im folgenden sehen wir von diesem absonderlichen Staatsideal einer zwar scheinbar „gütigen“, aber nichtsdestotrotz entweder furchtbaren oder erpreßbaren Egalisierungspolitik, die noch weit mehr als die eines rigoros laizistischen zu einem definitiven Nein Anlaß gibt, einstweilen ab, um uns mit der Seite derer zu befassen, die anerkannt zu sein begehren. Das hier in Frage stehende Qualitätsmodell wirkt mit seiner Forderung, den von jemand für überaus wesentlich gehaltenen „eigenen“ Dingen positiv zu ent-

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sprechen, als ein hetero-zentrisches; insofern scheint es plausibel zu sein255. Aber indem es der Person bzw. der Gruppe hinsichtlich ihrer ganz besonderen Interessen das Argument ermöglicht, diese seien existentielle, d. h. die eigene Identität kennzeichnende, und überdies eine Spezialberechtigung zu bescheren verspricht, verleitet es praktisch, wie paradox, Interessenten dazu, rein ego-zentrisch zu denken und zu verfahren. Vorauszusehen ist, daß unter seiner Ägide z. B. heterogene Volksgruppen, die eigentlich dank Integration einander nahekommen sollten, in perniziöser Konkurrenz möglichst viel für sich herauszuschlagen suchen und immer unversöhnlicher einander gegenüberstehen. Mithin ist das Qualitätsmodell nicht etwa nur, wie jede normale Erscheinung und wohl in besonderem Maße das Formalmodell, ziemlich mißbrauchsgefährdet, sondern im Gegenteil hinsichtlich seiner Klientel geradezu mißbrauchserzeugend und friedensverhindernd. Es betont seine eigentümliche „Gleichheit“ seltsamerweise so stark, wie wenn es zu einem Kampf um profitable Anerkennung seitens der Staatsgewalt anregen wollte. Zu bedenken ist hierzu, daß jedes Veto-, Entschädigungs- oder Gleichstellungs-Recht, das dem Einzelnen als Mitglied einer Gruppe zuerkannt wird und offensichtlich für sie wie für ihn vorteilhaft ist, sich bei Außenstehenden als ein Anreiz dafür auswirkt, „rational“ – d. h. auf seinen Vorteil bedacht – baldmöglichst der Gruppe beizutreten und mit ihrer Unterstützung so wie viele andere auch die eigene Situation zu verbessern256.

255 Zur Brüderlichkeit, die „ihrem Wesen nach hetero-zentrisch“ ist, im Unterschied zu einer Gleichheit, die „ihrem Wesen nach etwas Forderndes“, d. h. „im stärksten Sinne ego-zentrisch“ bleibt, vgl. Gabriel Marcel, Die Menschenwürde, 159 f., sowie ders., Die Erniedrigung des Menschen, 163 ff. 256 Kommentarlos seien hierzu drei Beispiele genannt. Beträchtliche Steuervergünstigungen für die Ehe und für die kinderreiche Familie machen es in finanzieller Hinsicht attraktiv, zu heiraten, um möglichst viel Nachwuchs zu bekommen; würden sie in Anbetracht der „demographischen Katastrophe“ beschlossen, so käme ein Gemeinwohlgesichtspunkt zu seinem Recht; allerdings wäre dann vielleicht mit dem weiteren Anwachsen einer gewissen Parallelgesellschaft zu rechnen. Werden jene Vergünstigungen außerdem für die homosexuelle Lebensgemeinschaft bzw. für deren Adoptivkinder vorgesehen, so wird damit nicht nur keine Rücksicht auf jene Katastrophe, sondern auch in Kauf genommen, daß sie sich mehr und mehr verschärft; denn die Regelung wirkt als ein Anreiz dafür, sich zu einer solchen Lebensform zu entschließen. Sobald in Tibet Unternehmen, die Stellen zu vergeben haben, infolge einer Antidiskriminierungsregelung gezwungen wären, Leuten aus China, Mexiko oder Afrika keinesfalls alteingesessene Tibeter vorzuziehen, da ihnen andernfalls der Vorwurf eines Benachteiligens aus Gründen der Rasse oder der Herkunft teuer zu stehen käme, wäre das im Falle offener Grenzen gleichbedeutend mit einem Anreiz für Immigranten. Die Marginalisierung der Tibeter wäre nur noch eine Frage der Zeit. Entsprechendes gilt für jedes europäische Land zumal dann, wenn es auch noch durch ein Sozialsystem für Interessenten aller nicht ganz so entwickelten Länder attraktiv ist. Man vergleiche dazu die Kritik an den kapitalistischen und den sozialistischen Argumenten für Einwanderung sowie das Tatsachenmaterial bei Christopher Caldwell, Einwanderung in die Sozialsysteme, in: FAZ 284, 7.12.2009, 12. Zur Sprache kommt in dem Artikel auch der Gesichtspunkt, daß Einwanderung „dauerhaft den Charakter des Landes ändert“.

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An dem sogenannten „qualitativen“, aber offenbar phantastisch entgegenkommenden, weil viel zu unkritischen Modell wirkt allein schon befremdlich, daß grundsätzlich jede von ein paar einzelnen bzw. von einer Gemeinschaft scheinbar oder tatsächlich hochgeschätzte Eigenheit, die öffentlich als eine unbedingt zu respektierende geltend gemacht wird, gleichsam sich in eine der vielen Heiligen Kühe verwandeln darf, welche überall und immer vorgehen. Einseitig ein „ethisches“ Sammelsurium von wesentlich gleichen, folglich sakrosankten Vorlieben theoretischer und praktischer Art scheint für „rechtliche“ Anerkennung vorgesehen zu sein. Wenn nicht alles täuscht, soll jegliche Gruppe jede eigene „Stärke“ oder Schwäche keineswegs bloß als eine zu tolerierende, vielmehr als eine ausgesprochen respektable geltend machen dürfen, mit welcher die Menschenwürde steht und fällt. So etwas befürworten heißt Faktisches mit Prinzipiellem verwechseln und unter anderem Mißbräuchliches und Mieses dem Normalen gleichstellen. Wie richtigerweise zu differenzieren ist, mag uns eine der Reflexionen von Christoph Martin Wieland lehren: „Es ist Pflicht, von der menschlichen Natur gut und groß zu denken; aber wer von den Menschen, die er vor und um sich hat, immer das Beste denkt, läuft Gefahr, der Narr seiner guten Meinung zu werden.“ 257 Immer und überall zu achten ist in Anbetracht der Würde jener Natur zwar der Einzelne persönlich, keinesfalls aber zugleich sein Böses. Zum Beispiel Halbstarke, die dazu neigen, auf der Autobahn zu rasen, verdienen schwerlich als Raser Respekt. Leute mit Neigung zu Scheinheiligkeit mag man tolerieren; sie als Heuchler affirmativ zu würdigen wäre verrückt. Nicht nur die real gegebenen, meist kaum durchschaubaren Charaktere, auch die ausdrücklich geltend gemachten Orientierungen sind sehr mit Vorsicht zu genießen. Beispielsweise „die sexuelle“ ist nicht eo ipso respektabel258. Tiefe Zuneigung und natürliches Verlangen passen zum Adel des Menschen, Niedertracht und exzessive Begehrlichkeit nicht. Es wäre grotesk, systematisch die elementare Würde des Menschen und auch den eigenen Hang (etc.) dieses Zeitgenossen z. B. dazu, andere auszubeuten, oder auch eine menschenverachtende Denkart (etc.) als das eine zu Respektierende hinzustellen, das jeweils ein elementar Gleiches bedeutet und nichtsdestotrotz als Besonderheit ein wesentlich Ungleiches darstellt, welchem positivrechtliche Anerkennung gebührt. Trotzdem sei noch gefragt, ob ein auf diese Art ebenfalls immunisiertes und primär denn doch auf eine „formale“ Gleichheit von Mensch und Mensch abstellendes Qualitätsmodell rein seiner fa-

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C. M. Wielands sämmtliche Werke. Sechsunddreißigster Band, Leipzig 1858, 326. „Die sexuellen Begierden des Pädophilen können nicht auf eine Stufe gestellt werden mit denen eines normal Veranlagten. Seine Menschenwürde achten heißt nicht, seine speziellen Neigungen als Ausdruck dieser Würde zu achten. Wir müssen ihm vielmehr zumuten, auf die Befriedigung dieser Neigung definitiv zu verzichten. Die Erfüllung fügt nämlich dem Kind einen seelischen Schaden zu, der es später an einem Leben hindert, das wir wiederum normal nennen.“ So Robert Spaemann, Menschenwürde und menschliche Natur, in: IKaZ 39. Jg. 2010, 134–139; 137. 258

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talen Großzügigkeit nach sich noch mit dem Prinzip der Nicht-Identifikation verträgt und was nötigenfalls die Alternative sein könnte. Die mit dessen elementar politischer, strikt antitotalitärer Prägung vorgezeichnete Lösung würde erfordern, daß der Einzelne als Citoyen bzw. als Amtsträger jeweils nicht nur das vorgegebene Gedankengut einer Gruppe prüft, sondern auch die Lebensweise, die es prägt, und die realen Folgen für das Gemeinwesen, die es schon hat oder zu haben droht. Extremfälle wie die oben genannten des Aberglaubens oder des Rassismus gleichen gewöhnlich nur der Spitze des Eisbergs. Unzureichend wäre gewiß, nur zu ihnen vorzusehen, daß der Staatsbürger bzw. der Staat sich mit verhängnisvoll „Besonderem“ nicht identifizieren darf. Zwar fordert jenes Prinzip zurecht, daß niemand und keine staatliche Instanz sich mit extremen Lehren gemein macht, d. h. sie gehören sachgemäß ausgeschlossen. Aber die ultima ratio einer gewissen Exklusion pflegt nur im Falle eines eindeutigen Nachweises der Verfassungswidrigkeit einer Partei oder einer sonstigen Organisation zur Verfügung zu stehen. Deshalb fragt es sich, ob gleichwohl eine einigermaßen kritische Lösung möglich ist. Das Modell „qualitativer“ Gleichheit kommt für eine entsprechende Präzisierung immerhin in Frage. Es ist, wie schon gesagt, eigentlich ein „formales“, insofern für alle gleichermaßen auf rechtlicher Anerkennung bestanden wird. Letztere kann allerdings zweierlei bedeuten, nämlich den Grundrechtsschutz und ein Fördern. Einerseits soll sie sein und ist auch schon garantiert dadurch, daß der Einzelne Freiheitsrechte hat. Diese verbieten als Abwehrrechte dem Staat, der manchmal gegen Dinge, die er für schlecht hält, eigentlich gern etwas unternehmen würde, dann eine „schlechte“ Grundrechtsausübung zu behaupten und gegen sie einzugreifen, d. h. lediglich eine „gute“ zu erlauben; dies hat übrigens nichts zu tun mit einer sogenannten „moralischen“, aber laxen Toleranz der einzelnen gegenüber sämtlichen „nicht unvernünftigen“ Denk- und Lebensweisen „ethischer“ Art. Andererseits könnte mit „rechtlicher Anerkennung“ eine Sache gemeint sein, die sein sollte, d. h. das Ideal eines wenigstens annähernd zu verwirklichenden Zustands. Mit einer Utopie-Version des Qualitätsmodells aber stellt sich in mehrfachem Sinne die Frage nach dem diesbezüglich Maßgebenden. Was muß also realisiert werden, wie ist vorzugehen – und wer soll zuständig sein? 27. Immer mehr Heilige Kühe Mit dem „qualitativen“ Modell der Respekt-Toleranz drängt sich die Annahme auf, den vorhandenen „ethischen“ Unterschieden werde immer dann von den einander anerkennenden Bürgern tatsächlich mit besonderen rechtlichen Anerkennungsformen entsprochen, wenn das mit dem Argument nötiger Chancengleichheit für die Ausbildung oder Erhaltung von Identitäten zu rechtfertigen sei. Müssen also die Bürger auf dem Forum der Öffentlichkeit das faktisch Gegebene bloß noch absegnen? Ein schöner Diskurs wäre das. Dürfen sie Formen wählen, die den vorhandenen Interessenten zupaß kommen? Das Qualitätsmodell wäre dann

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wie dazu geschaffen, weitere Aspiranten anzulocken. Werden also „die Bürger“ jemals damit aufhören können, sich spendabel zu zeigen, oder werden sie immer mehr Heilige Kühe durchfüttern müssen?259 Entscheidend dürfte sein, welche Ansprüche jeweils die interessierte Gruppe stellt, wie sie mit ihnen die Gegebenheiten interpretiert, welche politische Instanz das letzte Wort zur konkreten Rechtfertigungsfrage hat und ob diese Instanz auch nein sagen kann. Forst ist offenbar der Ansicht, ausreichend dafür, das Niveau einer Politik „qualitativer“ Anerkennung zu gewährleisten, sei die Methode, rein nur Gerechtigkeitserwägungen den Ausschlag geben zu lassen, d. h. nicht auch auf den objektiven, sozialen oder subjektiven Wert einer Gemeinschaft abzustellen (vgl. T 686). Demgemäß meint er zum Fall einer Gruppe, die zwecks gleicher „Chancen zur Entwicklung und Ausübung einer eigenen Identität“ Gleichbehandlung „relativ zu einer anderen“ Gruppe einklagt, entscheidend sei nicht etwa die „Tiefe“ der eigenen Identität, „sondern der Vergleich mit anderen Gruppen und die Frage, ob der jeweilige Anspruch reziprok-allgemein begründbar ist“ (T 686 f.). Verlegt man sich aber aufs Vergleichen, so läuft man bekanntlich Gefahr, alles und jedes komparativ „beweisen“ zu können. Sie wird dadurch, daß auf Zurückweisungsargumente abgestellt wird, noch vergrößert, denn diese pflegen mit vielerlei Gesichtspunkten begründet zu werden; häufig haben letztere mit den zu vergleichenden Dingen wenig oder gar nichts zu tun. Nur scheinbar entfällt die Gefahr dadurch, daß ein paar Gruppen, die als schon hinreichend anerkannt gelten, als die maßgeblichen fungieren. Aufgezeigt sei das im folgenden anschließend an einen Überblick zu der aus dem Qualitätsmodell resultierenden Gesamtsituation. Das Modell setzt als ein Fortschrittsvorhaben zweierlei Faktizität voraus. Für die von Rawls herkommende Theorie existiert nicht nur der „vernünftige“ Pluralismus, den begrüßen kann, wer nur eine neue, eigenständige Mitte sowie einwandfreien Konsens will, sondern auch der „faktische“ mit einigen Vernunftund Gleichheitswidrigkeiten, die ausmerzen muß, wer die Gerechtigkeit zu verwirklichen gedenkt. Ihnen ist das Qualitätsprojekt Forsts kontrafaktisch entgegengesetzt. Vorgegeben sind sie sozusagen in einem gesellschaftlichen Bereich des Bestehenden von vermutlich nicht zu rechtfertigenden Verhältnissen (vgl. KR 148). Dort erfreuen sich viele Leute, so scheint es in diskursethischer Sicht, 259 Vgl. dazu Karl-Heinz Ladeur, Negative Freiheitsrechte und gesellschaftliche Selbstorganisation. Die Erzeugung von Sozialkapital durch Institutionen, Tübingen 2000, 166 f., der im Rahmen einer Auseinandersetzung mit Habermas schreibt, unter anderem „die Vervielfältigung der Möglichkeiten“ biete „allen Anlaß, der Selbstreflexion der Gesellschaft in einem privilegierten Raum des Öffentlichen und eines Mediums der öffentlichen Sprache zu mißtrauen“: „Dies gilt um so mehr, als damit Anreize geschaffen werden, im öffentlichen Raum Geltungsansprüche zu erheben, deren nachteilige Konsequenzen in einen sich selbst verstärkenden Zirkel der „kontextabhängigen“ Formulierung von immer neuen Ansprüchen an andere münden, weil die Form des öffentlichen Diskurses keine Stoppregeln außerhalb ihrer selbst anerkennt.“

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einer bevorzugten Stellung; völlig unangefochten sind sie sozusagen gleicher als gleich, während die übrigen sich als zu kurz gekommen fühlen oder eine ungenügende Absicherung beklagen. Ausweglos ist die Situation trotzdem nicht, denn es gibt außerdem die Foren der moralischen oder politischen Auseinandersetzung und die Zentren der rechtlichen bzw. staatlichen Gestaltung. Mit einiger Aussicht auf Erfolg können daher Mitglieder benachteiligter Gruppen „rechtliche Mittel beanspruchen, die dabei helfen, einer sozial unterprivilegierten Position zu entkommen“ (vgl. T 684 f.). Wenn sie es können und, wie Forst meint, es auch dürfen, wird sozusagen „Gleichberechtigung“ zum A und O, und sie wird es, genauer gesagt, für „qualitativ“ Gleichzustellende, d. h. für gleichfalls zu Bevorzugende. Doch was für eine kommt zum Zug? Eine nur tendenziell die vielen Vergünstigungen einiger zu den ausnahmslosen aller Bürger quasi „verallgemeinernde“ als Ziel eines „gütigen“ Staates erlaubender Toleranz, der die erbetenen Mittel bewilligen kann oder auch nicht? Nein, eine rechtens durchsetzbare, deren Konsequenz es ist, daß zu den Vorrechten der einen die der anderen hinzukommen, – oder vielleicht sogar die aller übrigen? Einmal angenommen, einer genieße bereits die Vorteile einer Vergünstigung: Ist dann ein anderer nicht zuletzt deshalb, weil die Gerechtigkeitsabstraktion reinsten Wassers namens Respekt-Toleranz dergleichen gebietet, dazu berechtigt, in seiner ein wenig (oder wesentlich?) anderen Lage jenes indessen zu seinen Wünschen passende „Privileg“ auch für sich zu erkämpfen? Der Fehlschluß vom „Vorrecht“ der einen Gruppe auf das „gleiche Recht“ einer anderen ist fatal praktikabel. Er eignet sich zum Patentrezept für politisch korrekte „Gleichstellungsberechtigung“. Sollte es, durfte es menschen- bzw. grundrechtlichen Rang erhalten? Allem Anschein nach drängt es sich auf, sobald mit den diskursethischen Gesichtspunkten von Reziprozität und Allgemeinheit eine Art Beweislastregelung verknüpft wird. Dreifach sind jene beiden gedacht. Zunächst als die der Geltung; des weiteren als die für „moralische“ Argumente (vgl. RR 111); schließlich als die der „diskursiven Rechtfertigung“ schlechthin (KR 125). Das Kriterium der Reziprozität normiert, wie schon gesagt, dreierlei: Man beanspruche „keine besonderen Vorrechte“, gestehe den anderen die Ansprüche, die man erhebt, gleichfalls zu, und lege keinesfalls mittels Projektion eigener „Interessen, Werte oder Bedürfnisse auf andere“ einseitig fest, „was als guter Grund zählt“. Das Kriterium der Allgemeinheit hingegen verbietet, „allgemeine Zustimmungsfähigkeit“ dadurch zu erzwingen, daß man Einwände Betroffener ausschließt, – und es gebietet, „Gründe für allgemein geltende, grundlegende Normen“ so zu gestalten, daß alle Betroffenen sie teilen können“ (vgl. RR 106, 15, KR 63 f., 125 f.). Forst bemerkt zu den beiden Kriterien, sie verteilten die Rechtfertigungslast auf jeden, „der ein soziales Privileg irgendeiner Art zu rechtfertigen versucht“, und seien deshalb die angemessensten (KR 143). Sein instruktivstes Beispiel hierzu ist die Frage der „gleichgeschlechtlichen Ehe“; wir nutzen es – wie schon Rawls (RV 183, 252) – zur Erläuterung der methodologischen Problematik, ohne zur Sache selbst Stel-

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lung nehmen zu wollen260. Forst schreibt, wenn es um jene Frage gehe, sei „die Verweigerung gleicher Rechte reziprok nicht zu rechtfertigen, zumindest nicht auf der Basis höchst umstrittener religiöser oder traditioneller Vorstellungen über die Bedeutung der Ehe“ (ebd.). Steht zwischen den Zeilen, diejenigen, welche auf altbekannte Art verheiratet sind, beanspruchten damit für sich bloß besondere, d. h. nicht wechselseitig legitimierbare Vorrechte, seien aber so intolerant, entsprechende Gleichstellungswünsche homosexueller Paare abzulehnen? Gemeint ist wohl nur, die Verteidiger der herkömmlichen Ehe verhielten sich so. Keine Rede ist von den sachlichen Gründen des Gemeinwohls, aus denen z. B. im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland Ehe und Familie unter besonderen Schutz gestellt worden sind. Unerwähnt bleibt auch das Argument, nur die Institution der Ehe – von Mann und Frau – sei der menschlichen Natur und mithin dem gemäß, was Kinder für ihre Persönlichkeitsentwicklung brauchen. Es darf sowieso nicht mehr als guter Grund zählen, wenn längst sämtlichen Bürgern zugemutet worden ist, anthropologische und moralphilosophische Überlegungen zur menschlichen Natur ebenso wie die Urteile des gesunden Menschenverstands als bloß „ethische“ zu betrachten (vgl. KR 72), denen einwandfrei „moralische“ Toleranz eine Zurückweisung verpassen darf. Diejenigen, welche sich für die Bewahrung jener uralten Institution aussprechen, werden kurzerhand mit der bloßen Annahme beglückt, nur über umstrittene Gründe verfügten sie; das grenzt an Verleumdung. Gleichzeitig wird so getan, als ob bei den Befürwortern der „gleichgeschlechtlichen Ehe“ umstrittene Gründe überhaupt nicht im Spiel, also lediglich einwandfreie gegeben wären, welche – im Sinne des Allgemeinheitskriteriums – „für alle Betroffenen teilbar“ sind, d. h. eigentlich von allen akzeptiert werden können – und müssen; das grenzt an Beschönigung. Gemessen wird also mit zweierlei Maß. Wir vermuten, daß dies kein zufälliges Versagen bedeutet, sondern mit Schwächen der diskursethischen Kontextdifferenzierung zu erklären ist. Einerseits gelten „ethische“ Wertüberzeugungen per definitionem als einseitige, die keineswegs faktisch alle Bürger teilen könnten, weshalb immer dann, wenn sie ins Recht eingeführt würden, Diskriminierung sich ergäbe (vgl. T 738); dieses aggressiv relativistische Diskriminieren selbst wahrlich überzeugender Argumente macht ein inhaltliches Argumentieren mit sittlichem und politischem Gewicht zu einem Ding der Unmöglichkeit, läßt den Bürgern bloß noch das Privatvergnügen von zwar „ethischer“, aber „moralisch-politisch“ irrelevanter Solidarität oder Ablehnung übrig (vgl. T 741) und sichert gleichzeitig die Alleinherrschaft der diskursethischen, angeblich einzig „moralischen“ Verfahrensweise, mittels reziprok-allgemein stilisierter Totschlagsargumente sich gegen den Geg260 Wie eine von Gleichheitsrabulistik unabhängige, in moral- oder rechtsphilosophischer Hinsicht inhaltliche Argumentation aussehen könnte, sei hier angedeutet mit einem der Aphorismen bei Marie von Ebner-Eschenbach, Werke, Band I, 624: „Die Treue ist etwas so Heiliges, daß sie sogar einem unrechtmäßigen Verhältnisse Weihe verleiht.“

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ner, der diesbezüglich mit leeren Händen dasteht, machtvoll durchzusetzen. Andererseits gelten sämtliche Figuren des „ethischen“ Zusammenhangs, die nicht gerade einem Aberglauben oder Rassismus verfallen sind, per definitionem als respektabel, d. h. der rechtlichen Anerkennung wert; jeder von ihnen ist deshalb ein perfektes Erfolgsrezept in die Hand gegeben: Interessenten wie die an „der Neuschöpfung eines eheähnlichen Instituts“ (T 738) brauchen nur die Gleichstellung zu beantragen und sicherheitshalber jeden inhaltlichen Einwand als einen zu entkräften, welcher „bloß ethischer“ Natur oder mit schlimmer „Erlaubnis-Toleranz“ gleichbedeutend ist (vgl. T 737); all die je schon potentiell privilegierten Figuren müssen gleichsam nur hereinspazieren in das idyllisch offene Paradies sozialstaatlicher Antidiskriminierung. Jene Anerkennung jedoch ist, mit unseren Worten sei es gesagt, als ein Akt überwältigend solidarischer Toleranz gegenüber positiv Andersartigem eingeplant, der die interessierte Person oder Gruppe gleichsam heiligspricht, dem also die Inkonsequenz höchst „ethischer“ Bedeutsamkeit schwerlich abzusprechen ist: Beispielsweise hat der hier in Frage stehende „Anspruch auf Gleichstellung“ nach Forst „den Sinn, gleichgeschlechtliche Partnerschaften nicht nur positiv-rechtlich, sondern auch symbolisch der Ehe gleichzustellen“ (T 739). Offenbar sollen alle Bürger auf das neugeschaffene Ehe-Erweiterungsgesetz nicht nur mit Gesetzesgehorsam, sondern auch mit korrekt veränderter Gesinnung reagieren. Besseres könnten Gleichstellungsinteressenten jeglicher Spielart sich nicht wünschen. Nach einer total durchgeführten „Antidiskriminierungsreform“ würde für diejenigen, welche dann sogar symbolisch „gleich“ bevorzugt wären, die Pflicht zur Toleranz gegenüber dem Andersdenkenden leerlaufen, denn infolge gehörigen zivilmoralischen Umdenkens gäbe es keinen mehr, es sei denn in dessen „ethisch“ stillem Kämmerlein. Implizit scheint bei dem Diskursethiker nach Maßgabe des Allgemeinheitskriteriums den Verteidigern der herkömmlichen Ehe unterstellt zu werden, eigentlich – d. h. nach dem gehörigen Teilverzicht auf die „eigenen“, (angeblich) äußerst strittigen Vorstellungen – die Ansichten der Befürworter der Neuschaffung einer eheähnlichen Einrichtung teilen zu können und zu sollen. Das spricht für die Hypothese, diese Neuerer projizierten – dem Reziprozitätskriterium zuwider – ihre eigenen „Interessen, Werte oder Bedürfnisse auf andere“ und bestimmten damit in erster Linie einseitig, was nicht „als guter Grund zählt“. Angenommen jedoch, die Vertreter des Gleichstellungsanspruchs befleißigten sich hinsichtlich der sogenannten „ethischen“ Frage, ob Homosexualität „gut“ bzw. „gleichwertig“ ist, musterhafter Zurückhaltung: Was bliebe dann bei ihnen an Projizierbarem übrig? Mindestens das zentrale Vorurteil, bei dem „Ehe“-Konflikt gehe es um nichts anderes als die „sexuelle Orientierung“. Diese fungiert aber im Wertsystem politisch korrekter Sozialmoral als ein Merkmal, das keinesfalls die Rolle eines Grundes z. B. für Ablehnung spielen darf. Sobald die Reduktion auf jenes typische Antidiskriminierungsmerkmal durchgesetzt wurde, ist auch schon alles gelaufen. Wenn die Vertreter des besonderen Schutzes für die Ehe von Frau und

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Mann sich auf die reduktionistische Projektion einlassen, geben sie gleichzeitig all ihre bedenkenswerten Gründe preis; somit erübrigt es sich, ihre Einwände auszuschließen. Gezwungenermaßen kapitulieren sie und „teilen“ daraufhin nolens volens die dann herrschende Meinung oder Norm. Denn andernfalls müßten sie sich vorwerfen lassen, ein Privileg der Heterosexualität zu verteidigen und Homosexuelle zu diskriminieren. Glückt die reziprozitätswidrige Projektion in der Form einer Rechtfertigungshegemonie (vgl. KR 130), der alle sich fügen, so ist nicht zuletzt auch die Ersetzung der geschichtlich-konkreten Institution der Ehe durch eine für jegliche „sexuelle Orientierung“ offene Leerform die Konsequenz. Diskursethisches Neusprech freilich reserviert die Rede von „Institution der Ehe“ sofort für die Leerform. Infolgedessen reduziert sich das konkrete Gleichstellungsproblem schließlich zu einer Banalität. Nach Forst besteht „das Hauptargument für das Recht auf gleichgeschlechtliche Eheschließung (. . .) darin, daß eine Gesellschaft, in der die Institution der Ehe für einige Paare reserviert ist und andere ausschließt, ohne daß dies wechselseitig gerechtfertigt werden könnte, die Forderung der Reziprozität verletzt“ (KR 72). Sollen am Ende wir alle das Vorurteil, bei dem „Ehe“-Konflikt gehe es um nichts anderes als die Vermeidung barer Willkür, für einen guten Grund halten? Jenes scheinbar verblüffende Hauptargument steht und fällt mit dem mehrfach vorangegangenen Fehler, genau die eigenmächtigen Umdeutungen, die sowohl dem eigenen Machtwillen der Diskursethik als auch den eigenen Interessen, Werten und Bedürfnissen des Gleichstellungsinteressenten nützen, dem Anderen, der anders denkt, anzusinnen, ja sogar zu unterstellen, also ebenso imperialistisch wie einseitig festzusetzen, „was als guter Grund zählt“. Zur Frage der Methode stellen wir zusammenfassend folgende These zur Diskussion: Das diskursethisch „reziprok-allgemeine“ Zurückweisen von Untolerierbarem pflegt nur zu leicht bloß auf Grund von Voraussetzungen zu funktionieren, mit denen bereits gegen die vom Diskursethiker eingeführten Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit verstoßen wurde. Jede der beiden mit dem Hauptbeispiel gemeinten Gruppen müßte an einem besseren Argumentieren interessiert sein. Jede Institution wäre dem Untergang geweiht, wenn es zur Manie würde, eine konkret vorgegebene zum Privileg umzudeuten mit der Folge, daß zu ihrem Nachteil ein Gleichstellen grassieren dürfte; andererseits macht jede mit subtiler Gewalt vorangetriebene „Antidiskriminierung“ böses Blut. Ein Gerechtigkeits- oder Toleranzdenken, das machtvoll und rücksichtslos dergleichen betreibt, ist grundverkehrt. Zu jenem aktuellen Beispiel wird bei dem Philosophen, der offenbar nicht zuletzt auch allen Juristen die denkbar besten Gründe andemonstrieren will, eine These zum letzten Wort, die von der radikalliberalen Dualität des „Guten“ und des „Rechten“ sowie von der entsprechend diskursethischen Kontextdifferenzierung vorprogrammiert ist. Er behauptet, „den normativen Rechte-Anspruch“ (z. B. eines revolutionär novellierten Ehegesetzes, C. S.) bestimme kein „ethisches“ Urteil „über die Bedeutung oder den Wert einer Praxis (. . .), sondern ein

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Anspruch auf eine soziale und rechtliche Stellung“, welche unter Bürgern, „die einander als sozial Gleichberechtigte anerkennen, nicht vernünftigerweise vorenthalten werden kann“ (KR 72). Dem Philosophen sei es unbenommen, (a) eine derartige Vorzugsstellung sowie (b) einen zwingenden Anspruch auf sie, und überdies für beides (c) das letztbegründende Theorem einer wechselseitigen Zusicherung sozialer Gleichberechtigung sich auszudenken. Ist jedoch nachvollziehbar, daß das kühn konzipierte Ganze dieser drei Dinge steht und fällt beispielsweise damit, daß der Ehe die „gleichgeschlechtliche Ehe“ hinzugefügt wird? Wäre ohne letztere das radikalliberale Gleichberechtigungssystem nicht komplett? Ist umgekehrt sie ebenso „moralisch“ notwendig und zureichend wie jenes Ganze? Auch ihr könnte das Schicksal blühen, als Privileg hingestellt zu werden und Konkurrenz zu erhalten. Die Geschwister-Ehe – mit oder ohne Keuschheit als „sexueller Orientierung“ – mag die nächste Errungenschaft sein, – was Forst freilich nicht meint (vgl. T 738 f.). Aber darf man denn die Verbindung von bloß zwei Partnern privilegieren? Polygamie wäre das Letzte. Mit ihr hätte eine Parallelkultur den Gleichstellungsliberalismus vereinnahmt. Adäquat zu beseitigen ist die Gefahr, der Verführung durch eine Primitivmethode zu erliegen, unseres Erachtens nur durch eine Verbindung von Sachund Gemeinwohlorientierung. Zunächst ist zu klären, welche Argumente der Natur der Sache nach für die vergleichende Betrachtung der einen und der anderen Seite des zu beurteilenden Toleranz- oder Gleichstellungskonflikts in Frage kommen. Nicht nur zwei oder drei von ihnen, sondern alle für ihn sichtlich relevanten sind zu würdigen. Die zu vergleichenden Größen müssen daraufhin hinreichend herausgearbeitet werden. Keinesfalls darf eine faktisch als bereits optimal anerkannt geltende Gruppe automatisch zum entscheidenden Anhaltspunkt werden; d. h. auch zu den längst herumlaufenden „Heiligen Kühen“ ist die Rechtslage aus aktuellem Anlaß zu überdenken. Zweifelsohne fällt das Verfahren der „Gleichstellung“ immer dann verkehrt aus, wenn die zuständige Instanz routiniert und fahrlässig anscheinend „Richtigem“ entsprechend „Richtiges“ hinzugefügt; womöglich vervielfacht oder erfindet sie dann in Wirklichkeit Verkehrtes. Falls z. B. ein Ehegattensplitting sehr schlecht ist, kann es nicht plötzlich als eines für Homosexuelle sehr gut und tabu sein. Groß ist die Versuchung, Schädliches zu vermehren, falls schon die ersten Erfolge im Kampf um die Gleichberechtigung Gewissenlosen in den Schoß gefallen waren und seitdem übersehen wurde, daß unmittelbar oder mittelbar andere unter den Folgen zu leiden hatten. Der aus dem allseits kritischen Vergleichen resultierende Problemlösungsversuch muß nicht nur dem z. B. von einer Gruppe geltend gemachten Anspruch, insoweit er in einer Prüfung sich als relativ berechtigt erwies, passabel gerecht werden, sondern auch den Anforderungen des Gemeinwohls; andernfalls nämlich wäre eine willkürlich isolierte „Gerechtigkeit“ zugunsten von mächtigen Sondergruppen durch einen Schaden für machtlose Betroffene, für den Rest der betreffenden sozialen Welt oder für das ganze Gemeinwesen erkauft.

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Natürlich müßte man, wenn in einem nicht laizistischen bzw. nicht dem Modell „formaler“ Gleichheit entsprechendem Staat wirklich jeder Bürger z. B. die Religionsfreiheit auch in der Öffentlichkeit auf seine Art wahrnehmen dürfte, das grundsätzlich begrüßen und für richtig halten. Aber diese grundrechtliche Seite des Gegenstandes ist eben nicht die einzig wichtige. Denn jeweils diesem freiheitlich gedachten und rechtens gelebten Besonderen stehen Verpflichtungen der staatlichen, d. h. mit Hoheitsgewalt ausgestatteten Instanz gegenüber; diese sollte ihm gerecht werden, ohne anderem nicht gerecht zu werden. Sie erschöpfen sich gewiß nicht in dem, was mit jenem Qualitätsmodell ausschnittartig für nötig erklärt wird. Unseres Erachtens ist dessen Problematik in der diskursethischen Toleranztheorie unzureichend entfaltet. Die politisch entscheidende, jeweils nach hinreichend konkreter Beurteilung zu beantwortende Frage, ob und inwiefern die Eigenart, das Unterschiedliche, das Ungleiche hinsichtlich des Gemeinwesens, also für Staat und Staatsbürger wesentlich ist, wird versäumt. Die Gefahr der Überforderung durch immer mehr Anerkennungsanträge bleibt unerwähnt. Äußerst problematisch wäre es, in allen „normalen“ Fällen unterschiedslos jedem Gleichstellungsansinnen, mit welchem z. B. eine quantitativ gleiche oder eine ziemlich ähnliche Förderung beansprucht wird, ohne weiteres nachzugeben. Behandelte der Staat mit seinen begrenzten Ressourcen trotz gravierender Unterschiede alle Auffassungen; Orientierungen, Weltanschauungen, Religionen (etc.), welche das Extreme z. B. eines Rassismus vermeiden oder kaschieren, gleichermaßen derart großzügig, wie man das gemäß dem Modell „qualitativer“ Gleichheit wünschen zu sollen scheint, so verhielte er sich verantwortungslos. „Er gefährdete durch Beurteilungs- und Entscheidungsschwäche seine eigene Zukunft als Verfassungsstaat“ 261. Notwendig ist deswegen eine auch hinsichtlich der scheinbar passablen Gruppen (etc.) differenzierende Vorgehensweise. Manch eine Organisation, die weder äußerst suspekt ist noch völlig bedeutungslos wirkt, verdient trotzdem keine ausgesprochene Solidarität der Staatsbürger und keine spezielle öffentliche Anerkennung oder Förderung. Völlig angemessen ist es dagegen, wenn der Staat z. B. eine Religion, die im Sinne günstiger gesellschaftlicher Voraussetzungen von hoher Bedeutung für ihn ist, in seiner Verfassung gebührend hervorhebt und außerdem z. B. bezüglich ihrer sozialen Aktivitäten besonders unterstützt. Dasselbe dürfte zu manchen privaten Vereinigungen gelten, die rechtlich zwar dem Staat und seinem positiven Recht untergeordnet, ihrer politisch-kulturellen Eigenbedeutung nach ihm aber komplementär sind, da sie

261 So eine Formulierung von Paul Kirchhof, Die postsäkulare Gesellschaft, in: FAZ 127, 3.6.2004, 127. Ähnlich auch schon ders., Die Freiheit der Religionen und ihr unterschiedlicher Beitrag zu einem freien Gemeinwesen, in: EssGespr. (39) 2005, 105–122; 115, 120. Zu den Konsequenzen mangelnder Integration großer Gruppen für den Sozialstaat vgl. Peter Koslowski, Das Ende der sozialen Marktwirtschaft, in: FAZ 263, 11.11. 2006, 15.

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zu seiner Stärkung beitragen262. In Anbetracht enormer Staatsverschuldung plausibel, aber trotzdem zu restriktiv wäre die Faustregel, immer nur das für den Staat Allerwichtigste zu fördern. Das Gemeinwohl verlangt, die nötigen Vorkehrungen zu treffen. Zu ihnen kann z. B. ein Protektionismus zugunsten der großartigen Sonderkultur einer winzigen Minderheit gehören. Ihn zu versäumen und sich damit zu rechtfertigen, daß man keinesfalls einen „Artenschutz“ schulde, wäre barbarisch und zynisch263. Es stünde in Widerspruch zum richtigen Grundgedanken einer im Sinne von Menschenwürde und je eigener Kultur qualitätsbewußten sowie respektvollen Politik der Gleichberechtigung. Diesen Thesen sei hier ein kleiner Exkurs hinzugefügt. Eine nicht nur leicht zu mißbrauchende, sondern mangels Gesamtbeurteilung der relevanten Zusammenhänge an sich schon defiziente Politik der Gleichstellung grassiert bekanntermaßen längst: Im deutschen Steuerrecht etwa wird seit Jahrzehnten die Reihe der mehr oder weniger verschiedenartigen Vergünstigungen immer länger, obwohl viel dafür spricht, daß nach deren Abschaffung das System nicht nur praktikabler und kostengünstiger, sondern auch gerechter wäre. Dies Beispiel zeigt, daß die individualisierende Methode einer verallgemeinerten „qualitativen“ Gleichheit keineswegs immer und überall den Vorzug verdient vor der generalisierenden einer im weiteren Sinne „formalen“ Gleichheit. Es regt an dazu, den typischen Gleichstellungsstaat zu überdenken. In ihm wird die Anzahl derer, die sich bereits staatlicher Quasi-Privilegierungen oder Zuwendungen erfreuen, immer höher, während die Berufstätigen immer mehr belastet werden, so daß sie unter anderem außerstande sind, Benachteiligten beizustehen. Eine Besserstellung einiger ist sicherlich nicht zu verantworten, wenn sie sich durch Schlechterstellung anderer – beispielsweise der kinderreichen Familien – finanziert. Eine Sozialpolitik hingegen, die alle fördern soll, geht paradox zu weit, sobald sie es dem Einzelnen etwa mittels Erbschaftssteuer mehr und mehr unmöglich macht, selber für andere etwas zu tun. Jede politische Philosophie, die in dieser Richtung Anpassung an Zeitgeist, Gruppengeist oder Parteipolitik betreibt, macht sich mitschuldig an dem für spätmoderne Sozialstaatlichkeit kennzeichnenden Paternalismus widersinniger Solidaritätsverhinderung. In einem realexistierenden Gleichstel262 Prägnant zusammengefaßt ist eine als entsprechend sachgerecht überzeugende Rechtslage bei Isensee, Das Dilemma der Freiheit, 771: „Der Staat ist nicht verpflichtet, seine Leistungen nach dem Gießkannenprinzip über Weizen und Unkraut auszuschütten. Vielmehr kann und muß er nach dem allgemeinen Nutzen und nach fachlicher Qualität der zu fördernden privaten Agenda unterscheiden, wenn er knappe öffentliche Mittel vergibt. Die Abwehrrechte, die dem eingreifenden Staat verbieten, zwischen „guter“ und „schlechter“ Grundrechtsausübung zu unterscheiden, stehen dem leistenden Staat hier nicht im Wege. Der Gleichheitssatz gestattet Unterscheidungen, die auf die Einlösung von Verfassungserwartungen abstellen. Das Prinzip der Sparsamkeit und Wirtschaftlichkeit des Haushalts verlangt geradezu eine solche Unterscheidung.“ Vgl. auch Paul Kirchhof, Die Freiheit der Religionen, 116. 263 Vgl. dazu bereits die Kritik an Habermas bei Christoph Schefold, Vollendung des modernen Staates, 228.

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lungsregime, das die Alleinzuständigkeit für Gerechtigkeit sich anzumaßen und von der konstitutionellen Demokratie zu einer absoluten überzugehen beginnt, mag eine derartige „Philosophie“ willkommen sein als Rechtfertigungsideologie. Allerdings wäre man in ihm beim Begründen wahrscheinlich nicht zimperlich. Zumal der Gesichtspunkt der – einen oder anderen – „Gleichheit“ läßt sich vielseitig nutzen. Mit dem einer eher formellen könnte man das Verfahren zu legitimieren suchen, den Katalog zulässiger Ausnahmeregelungen von Fall zu Fall immer mehr zu verlängern, d. h. gleichsam den ersten kleinen Ölfleck einer Vergünstigung nach und nach zu erweitern. Je mehr jedoch „Vater Staat“ sich in die Märkte einmischt, um „Gutes“ zu tun, desto weniger ist er noch in der Lage, über ihnen als neutrale Ordnungsinstanz für das „Rechte“ zu sorgen264. Der Gesichtspunkt der „qualitativen“ Gleichheit ist zwar für unterschiedliche Identitäten vorgesehen, eignet sich aber ebenfalls für eine Politik gleichsam der Beglückung des Ozeans mit einer nicht mehr zu versiegelnden Ölquelle. 28. Anmaßungen militanter Tugend Die diskursethische Toleranztheorie muß es sich gefallen lassen, an ihren eigenen Setzungen gemessen zu werden. Sie statuiert eine Politik der Gerechtigkeit, mit der, unabhängig von „ethischer“ Wertschätzung, vorhandene „Diskriminierungen anderer zu beenden“ wären (RR 278; vgl. T 686). Aber genügt denn jene Unabhängigkeit? Bejahen müßte man, wenn man lediglich mit der Pluralität „ethischer“, d. h. „Gutes“ betreffender Auffassungen zu rechnen hätte, von denen ja keine das Gerechtigkeitsurteil trüben soll; schon Rawls hatte sich jedoch dazu überwunden, außerdem die Pluralität der Konzeptionen zum „Rechten“ zu berücksichtigen, das heißt, diskursethisch gesagt, die der „moralischen“. Verneinen muß man, sobald man sieht, daß diese zweite Pluralität mit einer Reihe von Idealvorstellungen gleichbedeutend sein kann. In Anbetracht dieser Eventualität geben wir zu bedenken: Eine konsequent unparteiliche Gerechtigkeitspolitik müßte auch von dem neuartig „moralischen“ bzw. „politischen“ Hochschätzen Abstand nehmen, das objektive Prinzipien vermengt mit subjektiven Träumen. So eines scheint uns im Falle einer Politik rechtlicher Anerkennung gemäß „qualitativer“ Gleichheit leider mit im Spiel zu sein. Es zu unterlassen heißt, realistisch zu denken und auf das praktische Problem aufmerksam zu werden, wie verhindert werden könnte, daß jene gut gemeinte Politik, die höchstens für lauter gute Menschen gut genug wäre, von vielen Allzumenschlichen selbstsüchtig ausgenützt und faktisch zu einer Politik des Privatinteresses an künftiger Bevorzugung pervertiert wird. Wir vermuten eine Revisionsbedürftigkeit schon des grundsätz264 Ausführlich hierzu: Hans D. Barbier, Über den Märkten, in: FAZ 208, 8.9.2009, 11. Sein Fazit lautet: „Über Märkten, auf denen der Staat sich breitmacht, ist wenig Raum für gute Ordnungspolitik.“

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lichen Qualitätsmodells, das uns als mißbrauchserzeugend erschien, und setzen deshalb im folgenden zu ihm unsere Untersuchungen fort. Zunächst soll uns zur Forst’schen Diskursethik interessieren, welche der drei Komponenten ihres Toleranzbegriffs in ihr schließlich den Respekt dominiert. Der mittels der ersten beiden konstruierte, absonderliche Fall des Tolerierens einer sowohl vorurteilsvoll abgelehnten als auch nachgiebig akzeptierten Angelegenheit bleibt merkwürdigerweise im Hintergrund. Es fragt sich, ob das mit dem geheimen Wunsch zu erklären ist, die betreffende, ebenso weichliche wie grollende „Tugend“ möge in der Gesellschaft nicht mehr gebraucht werden. Die Hauptrolle spielt anscheinend der umgekehrte Fall des rigorosen Nichttolerierens einer sowohl irgendwie abgelehnten als auch einigermaßen akzeptierten, jedoch trotzdem zuletzt definitiv abgelehnten Sache. In Wirklichkeit aber ist ein ihm zugehöriger Spezialfall praktisch noch wichtiger, nämlich der einer entschiedenen Zurückweisung von Gegenargumenten, die der Durchsetzung eigener Anliegen und Ansprüche im Wege stehen könnten. In ihm scheint „die Toleranz“, weltbekannt als Göttin des Friedens, paradoxerweise aggressiv zu werden. Einem Respekt-Programm „qualitativer“ Gleichheit ist eine kampflustige Figur, die in der Regel nur mit dem Sieg sich zufrieden gibt, indes hochwillkommen. Gern stellt es die streitbare Lobbyistin oder Anwältin jedem zur Verfügung, der in erster Linie zu erreichen sucht, daß eine Eigenheit, an der er ganz besonders interessiert ist, als politisch relevant gelten darf und rechtlich, ja sogar gesinnungsmäßig akzeptiert werden muß. Er braucht jeweils bloß zu behaupten, es handle sich bei dieser um seine „ethisch-kulturelle“, für ihn existentiell bedeutsame Identität (vgl. T 47), und außerdem das betreffende Merkmal – wie z. B. Herkunft oder Rasse – zu nennen. Man fragt sich, wohin solches führt. Die militant gewordene Tugend wird, vermuten wir, nicht selten in Toleranzkonflikten einzelne Interessenten und ganze Gruppen, die ohnehin schon stark sind, übermächtig machen; differenzierende Problemlösungen dagegen verhindern265. Diskursethisch dargestellt wird sie indessen eher als eine Heldin, deren Waffe es den Schwachen ermöglicht, sich ihrer Haut zu wehren. Ein bloß „moralisches“ Instrument wäre stumpf, nur ein rechtliches ist messerscharf. Der typische Zurückweisungsgrund diskursethischer „Toleranz“ wird deshalb weitergedacht zum Einspruchsrecht. Sehr die Frage ist jedoch, ob es wirklich zu rechtfer265 Beispielsweise zur Frage einer grundrechtlichen Verankerung des Kriteriums „sexuelle Orientierung“ stellt Winfried Brugger, Liberalismus, Pluralismus, Kommunitarismus, Baden-Baden 1999, 281, fest: „Ein Diskriminierungsverbot würde durchgängig das (. . .) Spektrum relevanter Überlegungen einebnen. Es wäre dann grundsätzlich ausgeschlossen: eine besondere Förderung der überkommenen Ehe (im Verhältnis zur gleichgeschlechtlichen Ehe); konsequenterweise auch das traditionelle Prinzip der Einehe; die staatliche Differenzierung insbesondere im Schulbereich zwischen schwacher Toleranz und voller Anerkennung bei homosexuellen Beziehungen, die staatliche Distanzierung von extremen Sexualformen.“

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tigen ist. Man könnte meinen, eigentlich komme es allen und jedem zu; dann müßte man aber befürchten, es erweise sich als illusorisch. Plausibel ist jedenfalls die Ansicht, daß die Starken nicht auf es angewiesen sind. Übrig bleibt somit nur, es den Schwächsten oder den jeweils Schwächeren zu gewähren. Nahezu gezwungen zu dieser Lösung sieht sich ein Diskursethiker ohnehin schon, wenn er die einschlägige Grundidee des radikalen Liberalismus bedenkt. Die distanzierte Haltung von Rawls zum Differenzprinzip, der es wohlweislich weder den grundlegenden Verfassungsinhalten noch dem völkerrechtlich Anwendbaren zurechnen wollte (P 70 f., 331 f.)266, läßt Forst freilich vermissen. Er übernimmt dieses Prinzip, das von den mit einem Amt oder mit einer starken Position in der Gesellschaft zusammenhängenden sozialen bzw. ökonomischen Ungleichheiten lediglich eine für die am wenigsten Begünstigten maximal vorteilhafte gestattet und nur diesen Leuten eine Vetoberechtigung zuerkennt (vgl. P 70 f., 331 f., 395), um es in ein neues, übergeordnetes Verteilungsprinzip umzuwandeln (vgl. RR 263, 282). Mit dessen Hilfe scheint er seine vorzugsweise rechthaberisch „zurückweisende“ Toleranz einsatzfähig machen und einen eigentümlichen Egalitarismus von Sonderrechten etablieren zu wollen. Zunächst befleißigt er sich jedoch größter Zurückhaltung. Den Grund dafür glauben wir erraten zu können: Mit der kleinsten Kugel kann man am schärfsten schießen. Ein „minimaler Begriff der Gerechtigkeit“ soll „vorausgesetzt werden, der gewährleistet, daß Bürger ein effektives Recht auf Rechtfertigung haben“ (T 611). Der Diskursethiker hält mit seiner konsequent sich an dies Postulat anschließenden Zielvorstellung nicht hinter dem Berg, welche eigenwillig und versprechend genug ist, um als sein Ideal, oder anders und kritisch gesagt, als ein zwecks Beglückung der Bürger erdachtes Gutes uns zu beeindrucken. Er ist der Ansicht, nur innerhalb eines entsprechenden, „selbst zu institutionalisierenden Rahmens“ sollten „Gerechtigkeitsdiskussionen ausgetragen werden“ können, – und in ihnen hätten „diejenigen, die möglicherweise am schlechtesten gestellt werden, durch ihr Recht auf Rechtfertigung ein qualifiziertes Vetorecht, das dann greift, wenn ihr Status als gleichberechtigte Bürger innerhalb der gesellschaftlichen Grundstruktur“ (welche „die Gerechtigkeit maximiert“) „in Frage gestellt zu werden droht.“ (Vgl. T 611 f.) Keine Rolle mehr spielt offenbar die Rawls’sche Zielsetzung, die für Starke vorteilhaften Ungleichheiten zugunsten der Schwächsten teils auszuschließen, teils umzugestalten. Der Akzent hat sich von der Realität abzumildernder Ungleichheit auf die Normativität einer Gleichstellung verlagert. An die Stelle der Gruppe all der faktisch am wenigsten begünstigten Gesellschaftsglieder soll grundsätzlich jedermann treten, – und tatsächlich soll jeder bereits in den Fällen einer Gefahr für seinen Status vetoberechtigt sein. 266 Zu letzterem vergleiche man den Überblick bei Georg Lohmann, Globale Gerechtigkeit, Menschenrechte und korrespondierende Pflichten. Eine Skizze, in: Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Menschenrechte. Philosophische und juristische Positionen, Freiburg/München 2009, 35–58; 50 ff.

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Das dahingehend weitergedachte Modell „qualitativer“ Gleichheit stellt eine ausdrücklich gewährte und garantierte Sicherheit als unbedingt erforderlich hin. Erfreut sich ein Bürger oder ein Personenkreis hinsichtlich der betreffenden Besonderheiten schon rechtlicher Anerkennung und einer für ausreichend gehaltenen, in keiner Weise gefährdeten Besserstellung, dann ist alles gut. Andernfalls kann mittels Veto die Gefahr bekämpft, die behauptete „Ungerechtigkeit“ blockiert oder das Erwünschte angefordert werden; mit voraussichtlich durchschlagendem Erfolg indes nur dort, wo die neuartige Berechtigung bereits als ein weltliches Dogma „sozialen“ Glaubens sakrosankt ist. Interessant an dieser ist, daß ihre negative, mit dem Differenzprinzip begründete Version auf eine positive mit paradoxen Zügen hinausläuft, welche für die gesamte Gesellschaftsordnung relevant ist. Generell soll das Vetorecht offenbar zum entweder ängstlich oder scheel angesehenen Bestehenden so ähnlich hinzukommen wie zum Gefährdeten eine Absicherung, zum Unzureichenden ein Vervollständigungsrezept oder zur „Gleichheit“ nur der Könner und Glückspilze eine Privilegienverschaffungsmaschine für Versager und für weniger erfolgreiche Leute, die meinen, sie seien lediglich unterprivilegiert. Man fragt sich, was für eine Denkweise hinter diesem Vorhaben steht, eine soziale oder sozialdemokratische? Wohl eher eine primitivliberale Mentalität267. 29. Die Zwickmühle der Antidiskriminierung Vorgesehen ist das zwecks Durchsetzung „qualitativer“ Respekt-Gleichheit ersonnene Veto-„Recht“ gegen potentiell Zurücksetzendes natürlich keineswegs nur für die Antidiskriminierungsproblematik im engeren, juristischen Sinne. Nichtsdestoweniger läßt es sich aus Anlaß des Allgemeinen Gleichbehandlungsgesetzes (AGG), welches in Deutschland am 18. August 2006 in Kraft getreten ist, mittels der Möglichkeiten eines solchen Gesetzes verständlich machen. Beispielhaft eignen sie sich hier unabhängig von Tatsachenfragen wie der, ob das AGG eine Flut von Beschwerden zur Folge hat oder nicht. Ausdrücklich dient dieses Gesetz der umfassenden, im Grunde alle Menschen betreffenden Zielsetzung, Benachteiligungen „aus Gründen der Rasse oder wegen der ethnischen Herkunft, des Ge267 Arno Baruzzi, Machbarkeit. Perspektiven unseres Lebens, Freiburg/München 1996, 164 f., beschreibt treffend „die Utopie im Liberalismus“ unter anderem mit folgenden Worten: „Es beginnt damit, daß jedermann das haben will, was der andere vielleicht schon hat oder haben könnte. Es ist dabei nicht einmal ausgemacht, ob eben der andere es wirklich hat. Man ahnt, man argwöhnt, daß der eine schon mehr als der andere haben könnte. Das gleiche und sogar mehr haben als der andere, ist die Lebensdevise. (. . .) Ich habe eine Sache, ich habe mehrere Sachen, ich will aber diese und jene dazu, ich will alle Sachen. Es ist der Wille zu einem immer weiter ausgreifenden Besitz. Es ist die Erfahrung der Machbarkeit der Möglichkeit.“ Wir fügen eine rhetorische Frage hinzu: Ist eine Diskursethik, welche den Willen zum Gleichen schönfärbt, indem sie die realexistierend „liberale“ Tendenz, immer noch mehr haben zu wollen, einfach unberücksichtigt läßt, bestens „sozial“ orientiert?

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schlechts, der Religion oder Weltanschauung, einer Behinderung, des Alters oder der sexuellen Identität zu verhindern oder zu beseitigen“ 268. Wenn ein derartiges Gesetz aber z. B. dem Bewerber um eine Stelle die Möglichkeit gibt, unter Berufung auf eines der genannten acht Merkmale gegen die ablehnende Entscheidung des betreffenden Unternehmens Einspruch einzulegen, um eine Entschädigung einzukassieren oder sich die Stelle zu sichern, läßt es zugleich implizit die kennzeichnenden Eigenschaften, die es für wesentlich erklärt, als stichhaltige Gründe letztlich von Bevorzugungen fungieren. Für einen Bewerber, der dank der Hilfe eines Antidiskriminierungsverbandes und einer staatlichen Antidiskriminierungsstelle z. B. mit der Behauptung durchdringt, er sei wegen seiner sexuellen Orientierung abgelehnt worden, und daraufhin Geld erhält oder angestellt wird, bedeutet dies Merkmal also praktisch einen zwingenden Privilegierungsgrund. Und das „negative“ Vetorecht hat sich für ihn unter der Hand in ein „positives“ Anrecht auf für ihn Vorteilhaftes verwandelt, – wie wenn ein Anrecht nicht nur auf eigener Leistung, Eignung oder Notlage, sondern auch – ja sogar allein – auf dem Vorkommnis eines Kränkungserlebnisses beruhen könnte. Sollte er sogar ein qualifiziertes Vorrecht erlangen, das, um diskursethisch zu formulieren, nicht zurückgewiesen werden kann? Verwandelt sich dann das betreffende, diskurstheoretisch gesagt „ethisch“-existentielle Merkmal, das in Gerechtigkeitsentscheidungen keine der „qualitativ“ gleichen Anerkennung hinderliche Rolle spielen darf, wie von selbst in ein „moralisch“ korrektes, das die Hauptrolle spielen muß, und zwar (vgl. RR 278; T 686) völlig unabhängig von „ethischer“ Wertschätzung? Wegen seines Besonderen wird jener Bewerber zuerst – angeblich – diskriminiert und zuletzt – tatsächlich – erwählt oder entschädigt. Infolgedessen hat jeder der übrigen Bewerber irgendwie das Nachsehen, kann jeder im Sinne mindestens eines schon anerkannten oder umgehend anzuerkennenden Merkmals ebenfalls sich für diskriminiert halten, darf jeder seinerseits auf Gleichstellungsprofit ausgehen. Trotz dieser grundsätzlichen Widersinnigkeit dürfte im Falle eines Schwerbehinderten das praktische Ergebnis z. B. einer Anstellung in einem großen Unternehmen überzeugen; er ist ja besonders hilfsbedürftig, gehört also tatsächlich zu den Schwächsten schon im Sinne des Rawls’schen Differenzprinzips für kooperierende Gesellschaftsmitglieder. Falls dagegen eine der übrigen Eigenschaften, wie sie z. B. im AGG zu den maßgeblichen dogmatisiert werden, einschlägig ist, kann davon nicht die Rede sein. Zwar mag auch dann eine formal gegebene „Diskriminierung“ verletzend wirken. Kann aber z. B. ein japanischer Buddhist nachweisen, die von einem türkischen Unternehmen ausgeschriebene Stelle aus Gründen der Rasse und der Religion nicht erhalten zu haben, so folgt daraus nicht, daß partout er sie kriegen müßte, wie wenn er ein Behinderter wäre, mit welchem nur Kandidaten konkurrieren, denen ein an sich für sie mehr oder weni268 Kritisch zu den einzelnen Merkmalen und zur dogmatischen Konstruktion des AGG: Klaus Adomeit, Political Correctness – jetzt Rechtspflicht, in: NJW 30, 2006, 2169–2171.

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ger erfreuliches Kennzeichen ausnahmsweise und einstweilen zum Nachteil gereicht. Keineswegs unterschiedslos wichtig sind somit z. B. die genannten acht Merkmale. Überzeugen kann das Resultat der Beurteilung eines nicht ganz einfachen Streitfalls nur, wenn bei ihr seine wesentlichen Gerechtigkeitsaspekte hinreichend berücksichtigt wurden, – wozu nicht zuletzt auch gehört, einem Vergleichungsprinzip gegenüber ein einschlägiges Ungleichheitsprinzip wie Hilfsbedürftigkeit, Qualifikation, Verdienst, Tausch oder freie Wahl des Vertragspartners nicht willkürlich auszuschalten. Daraus folgt für die „Antidiskriminierung“ überhaupt, daß sie kein Patentrezept zwecks Gewinnung garantiert evidenter Gerechtigkeits- oder Toleranzlösungen sein kann. Für die hier in Frage stehende Vetound Durchsetzungsberechtigung diskursethischer Machart gilt dasselbe. Patentrezepte verleiten dazu, Richtiges verkehrt zu verwenden. Deshalb empfiehlt sich hier die kritische Rückfrage nach dem rechten Gebrauch des Wortes „Diskriminierung“. Judith N. Shklar erklärt, es bedeute, „daß jemand eines Rechtes aus betrügerischen und falschen Gründen beraubt wird“ 269. Diese Auskunft, die wir später durch eine weitere ergänzen müssen, läßt primär an subjektive Motive abscheulicher Art denken, aus denen ein Täter sein Opfer schädigt. Andererseits legt sie den Versuch nahe, wenigstens die wichtigsten objektiven Gründe in Standardmerkmale einer Verbotsliste umzusetzen, d. h. sie autoritativ als „unwesentliche“ zu kennzeichnen, welche keine Rolle spielen dürfen. Gewiß unproblematisch ist die widerliche Seite der Sache. Natürlich sollte keine der auch unabhängig von einem Staatsgesetz normalerweise wichtigen Eigenschaften dafür herhalten, launenhaft, tückisch oder herabsetzend jemand zu schikanieren, wie wenn er ein „Mensch“ zweiter Klasse oder noch weniger wäre. Dieser Einsicht entsprechen seit langem diverse Normen des Zivilrechts, des Arbeitsrechts und des Strafrechts270. Sie verträgt sich gut mit einer Vertragsfreiheit, die für Verantwortungsbewußte oder mindestens Rationale gedacht ist, denen es Bewerbern gegenüber fernliegt, das eigene Beurteilen und Handeln durch momentane Stimmungen oder durch ein Ressentiment zu verfälschen. Der Gedanke besticht, jedes miese Benachteiligen müsse den Täter teuer zu stehen kommen. Diskutabel ist die Idee, gegen jedes derartige müsse durch ein Veto angekämpft werden können. Wünschenswert scheint eine Entschädigung für das Opfer. Sobald jedoch die Antidiskriminierungs- oder die Veto-Methode vom Fall eines offensichtlich miesen Verhaltens bzw. vom Kreis einiger gewöhnlich Betroffener abgesondert, dem Fall eines vergleichsweise unbefriedigenden Zustands zugeordnet sowie auf 269 Judith N. Shklar, Über Ungerechtigkeit. Erkundungen zu einem moralischen Gefühl, Frankfurt am Main 1997, 137. 270 Ausführlich hierzu sowie zum Unterschied zwischen den integritätsschützenden Diskriminierungsverboten und den verteilungs- oder integrationspolitisch motivierten: Thomas Lobinger, Vertragsfreiheit und Diskriminierungsverbote. Privatautonomie im modernen Zivil- und Arbeitsrecht, in: Josef Isensee (Hrsg.), Vertragsfreiheit und Diskriminierung, Berlin 2007, 239–274; 119 ff.

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alle möglichen Fälle bzw. Interessenten ausgeweitet wird, hat auch schon ein entsprechend egalitaristisches Ideal vermeintlicher „Gerechtigkeitsverwirklichung“ das Sagen. Wenn ein Gesetzgeber dies Ideal verabsolutiert und schlechthin die „Diskriminierung“ als ungerecht und untolerierbar hinstellt, ist die Schwierigkeit von Kriterien für sie immens. Stellt er auf das Vergleichen ab, so wird äußerst Problematisches wahrscheinlich. Noch plausibel ist beispielsweise, daß ein Mißerfolg bei der Stellensuche durch eine Beurteilung, die einer Herabwürdigung gleichkommt, verursacht sein kann. Falls hingegen kein derart negativer Tatbestand mehr entscheidend sein soll, ist die Versuchung groß, Angleichungsforderungen kurzerhand folgendermaßen zu „begründen“: Gleichstellung beanspruchen darf man, wenn man diskriminiert ist, doch wann ist man es? Wenn einem noch vorenthalten wird, was man beansprucht wie viele andere auch! Einem Gesetzgeber, der nach dieser Pseudo-Logik verfährt, um nur ja nach und nach einen Idealzustand durchgeführter Gleichstellung aller Bürger herzustellen, sind Zwangslagen sicher. Des öfteren wird er dem stärksten Druck oder der frechsten Heuchelei271 nachgeben müssen; über kurz oder lang dürfte er an Erbhöfen nichts mehr ändern können. Zwar mag er glauben, mit einer Liste objektiver Merkmale eindeutig für Objektivität gesorgt zu haben. Wenn er sich aber bloß an die Vielfalt tatsächlichen Anspruchsdenkens hielt und lediglich ein paar faktisch gängige Gesichtspunkte kritiklos übernahm, ist die Liste ganz oder teilweise nichts wert; einen naturalistischen Fehlschluß von faktischem Sein auf gültiges Sollen kann kein Gesetzgeber heilen. Andererseits taugt sie auch deshalb im Prinzip nichts, weil man allemal streiten wird „über Diskriminierungsmerkmale, die heute diese und morgen jene sein können“. Tilman Repgen, der dies bemerkt, fügt hinzu: „Die freiheitswidrige Entscheidung, die Diskriminierung als solche zu ächten, verlangt notwendigerweise eine Fülle von Ausnahmetatbeständen, über deren Inhalt und Grenzen man endlose Streitigkeiten wird führen können.“ 272 Insofern problematisch ist nicht nur die jeweilige Liste insgesamt, sondern auch jedes einzelne ihrer mit subtiler Gewalt ins positive Recht gesetzten Merkmale. Naiv wäre die Hoffnung, jedes könne problemlos Grund genug dafür sein, einer notfalls mit Veto auf ihre Identität pochenden Person den Vorzug geben zu müssen. Gegen einen Bewerber könnte z. B. das Urteil einer Graphologin sprechen, er sei für die zu besetzende Stelle charakterlich ungeeignet. Denkbar ist freilich auch die Absurdität, kurzerhand die Liste zu erweitern und jede Diskriminierung „aus Gründen der Handschrift“ zu verbieten. Schon in der simplen Gleichstellungstheorie, die unter anderem hinter dem AGG zu stehen scheint, hat ein Veto das erzwungene „Plazet“ – d. h. im Falle dieses Gesetzes eines des Unternehmers – zur Konsequenz. Zum Kampf gegen 271 Ausführlich hierzu in einem Nachwort: Isensee, Privatautonomie: Freiheit zur Diskriminierung? – Verfassungsrechtliche Vorgaben, in: Ders., Vertragsfreiheit, 272. 272 Tilman Repgen, Antidiskriminierung – die Totenglocke des Privatrechts läutet, in: Isensee, Vertragsfreiheit, 11–98; 31.

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Benachteiligung gehört dann als der Sieg die Bevorzugung, welche jedoch, wie bereits klar geworden sein dürfte, mit sich zu bringen pflegt, daß mindestens ein weiterer Interessent meint, vergleichsweise benachteiligt zu sein. Nicht zu übersehen ist, „daß man einer Personengruppe kein Recht zuerkennen kann, ohne das Recht einer anderen Gruppe zu limitieren“. Norberto Bobbio, der dies schreibt, merkt zudem an: „Je größer die Ansprüche werden, um so schwieriger wird es auch, sie zu befriedigen.“ 273 Mit ihrer Anzahl wächst die Schwierigkeit erst recht. Sie wirkt im Einzelfall z. B. einer zu besetzenden Stelle nicht selten verschärfend. Wenn ein Bewerber, der keinen Erfolg hatte, sich diskriminiert fühlt, Einspruch erhebt und irgendwie gewinnt, mag jeder der übrigen Bewerber enttäuscht sein und hoffen, den Verantwortlichen etwas vorwerfen zu können. Dürfte dann also grundsätzlich jeder unter Berufung auf eines der anderen Merkmale gleichfalls Klage erheben? Nicht nur für ein Gleichbehandlungsgesetz wie das oben genannte, sondern auch für das Respekt-Ideal eines „qualitativ“ gleich anerkennenden positiven Rechts ist diese „Zwickmühle“ charakteristisch. Je umfänglicher sie ausfällt, desto größer wird der bürokratische Aufwand und desto teurer kommt alles denjenigen, welcher betroffen ist274. Jede sie und die Frage der Anzahl der Beteiligten nicht berücksichtigende Regelung bleibt insofern mangelhaft. Eine entsprechend ungenügend durchdachte Veto-Theorie ist mindestens als unrealistisch zu kritisieren. Denkbar ist freilich ein simpler Ausweg der Inkonsequenz. Beispielsweise der Personalchef eines Unternehmens mag, wenn er für eine zu besetzende Stelle aus vielen verschiedenartigen Bewerbern einen aussuchen muß, sich des Modells „formaler“ Gleichheit erinnern und daraufhin zwecks perfekt arithmetischer Chancengleichheit demonstrativ mit dem Los entscheiden. Aber selbst dann könnte man ihn – z. B. mittels früherer Aussagen zur Frage des Lebensalters von Arbeitnehmern – noch verdächtigen und verklagen. Denn er könnte das Zufallsverfahren ja wegen der großen Wahrscheinlichkeit gewählt haben, daß nicht ausgerechnet die unerwünschten Bewerber gewinnen. Sicher den kürzeren zieht er, wenn ihm auch noch die Beweislast aufgezwungen ist und er die Vorsichtsmaßnahmen des angstvoll korrekten Bürgers versäumt hat. Die genannte „Zwickmühle“ droht nicht zuletzt auch, wenn die Gegner je auf ihre Art ein und dasselbe Merkmal für sich in Anspruch nehmen. Dieser paradox anmutende Konflikt zeigt vollends, wie abwegig es ist, eine Antidiskriminierungsliste festzuschreiben und mittels der Annahme zu immunisieren, bei Vorliegen eines der Merkmale sei stets auch eine Verletzung der Personwürde gegeben275. Er ist nicht irgendwie zu schlichten, sondern mittels einer Klärung ge273 Norberto Bobbio, Das Zeitalter der Menschenrechte. Ist Toleranz durchsetzbar? Berlin 1998, 29, 57. 274 Ausführlich besonders zur „Zwickmühle“: Wolfgang Philipp, In der Diskriminierungsfalle, in: JF 44, 27.10.2006, 18. Vgl. auch schon Ernst-Joachim Mestmäcker, Selbstbindung von Staaten, in: FAZ vom 16.9.2006. 275 Vgl. hierzu und zum folgenden Repgen, Diskriminierung, 30 f.

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recht zu entscheiden. Unumgänglich ist offenbar, zwischen legitimer und illegitimer Inanspruchnahme eines Merkmals zu unterscheiden. Nötig ist zudem ein zureichendes Verständnis von „Diskriminierung“. Sie bedeutet, so erfuhren wir, daß aus üblen Gründen jemand eines Rechts beraubt wird. Wann also liegt bestimmt keine vor? Wenn das betreffende „Recht“ des Betroffenen gar keines ist oder die geltend gemachten Gründe gar keine üblen sind. Ist es eines, so darf es zwar nicht mit üblen mißachtet werden. Aber die guten Gründe, die es dann auf seiner Seite hat, sind auch seine Grenze. Es darf nicht aus üblen Gründen derart ausgenützt werden, daß ein Recht des Anderen verletzt wird. Dafür hingegen, daß das fragliche „Recht“ dessen, der diskriminiert zu werden behauptet, gar keines ist, kann sprechen, daß die von ihm angeführten Gründe dafür, berechtigt zu sein, haltlos sind, während ein vom Gegner geltend gemachter Grund überzeugt. Dies Resultat ist natürlich auch in jenem Grenzfall möglich. Die Tatsache, daß es ihn gibt, widerlegt die Ansicht, das Vorliegen eines Antidiskriminierungsmerkmals sei auch schon entscheidend. Auftreten kann er, weil hinsichtlich eines fraglichen Rechts auf Gleichstellung manch ein Gesichtspunkt infolge unzureichender Präzisierung noch zweifach verwendbar ist, zu den beiden Verwendungsweisen also gute Gründe gefragt sind. Zum Beispiel auf das Merkmal „sexuelle Orientierung“ könnte sich unter anderem auch berufen, wer, wenn er sie auslebt, andere schädigt. Mehr als naiv wäre, infolge des z. B. bei Rawls (G 490) eine Rolle spielenden Vorurteils, sexuelle Praktiken gehörten zu den gesellschaftlich unschädlichen, also nicht zu unterdrückenden Handlungen, selbst Pädophilie für unbedenklich zu halten, d. h. die Schädigungen der Kinder zu verharmlosen. Dennoch ist die Frage nicht zu umgehen, „warum denn das Interesse des Kindes Vorrang haben soll gegenüber dem Interesse des Pädophilen. Auch dieser kann ja behaupten, es werde ihm Schaden zugefügt, wenn er auf die Befriedigung seiner Neigungen verzichten muß.“ Robert Spaemann, der dies zu bedenken gibt, stellt auf den Begriff des Normalen ab und betont, die beiden Interessen stünden „nicht auf der gleichen Stufe“: „Das eine, das Interesse“ (des Kindes) „an einem normalen Leben, ist ein normales Interesse, das Interesse des Pädophilen ist es nicht.“ 276 Wir stimmen zu und stellen überdies klar: Wenn ein Vater, der z. B. einen notorisch pädophilen Klavierlehrer ablehnt, so das vollkommen natürliche Interesse des Kindes bzw. den üblichen Schutz des Kindes vorgehen läßt, bringt das keine Mißachtung des Anderen zum Ausdruck. Völlig anders wäre die Situation, falls ein Antidiskriminierungsgesetz bzw. ein Vetorecht des Interessenten zur Konsequenz hätte, daß der Vater den Betreffenden nicht ablehnen dürfte, obwohl dessen Hang den Schaden absehbar macht. Wenn man ein Kind seines Rechts auf eine normale Persönlichkeitsentwicklung durch ein entgegenstehendes Vorrecht aus den Gründen entsprechend nichtnormaler „sexueller Präferenzen“ beraubt, 276 Spaemann, Menschenwürde und menschliche Natur, 137. Vgl. zu dem Beispiel auch schon Johann Braun, Forum: Übrigens – Deutschland wird wieder totalitär, in: JuS 2002, 424 f.

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bedeutet das offensichtlich eine Mißachtung des Kindes, d. h. es wird dann zweifelsohne diskriminiert. Eindeutig keine Diskriminierung liegt dagegen vor, falls Arbeitgeber dem Rücksichtslosen eine Stelle verweigern, die für derartiges Diskriminieren Gelegenheit bietet. Stellten sie ihn, um nur ja nicht gegen eine Antidiskriminierungsnorm oder gar gegen die Menschenwürde zu verstoßen, kurzerhand den Rücksichtsvollen gleich, so verhielten sie sich irrational; gäben sie ausgerechnet ihm die Stelle, so machten sie sich mitschuldig an seinen herabwürdigenden und schädigenden Aktivitäten. Wir können nicht, betont Spaemann zurecht, „aus Achtung vor der Menschenwürde Menschen ohne Rücksicht auf ihre sexuelle Orientierung gleich behandeln. Wer einen Pädophilen als Kindergärtner einstellt, handelt fahrlässig.“ 277 Gemeint ist: Auf die ganz bestimmte sexuelle Orientierung kommt es an. Und zwischen den Zeilen steht: Nie ohne Rücksichtnahme auf das wirkliche, normalerweise von den Mitmenschen respektierte Wohl des Betroffenen dürfen wir Gleichheit durchsetzen. Jeweils zu klären ist also zum einen, was für eine „sexuelle Orientierung“ gegeben ist, und zum anderen, welches Wohl eines anderen auf dem Spiel steht. Beides ist untrennbar. Und beides ist alles andere als eine bloße Auffassungssache. Damit erweist sich insofern die schon von Rawls vertretene Grundthese des neoradikalen Liberalismus, kein öffentlich anerkanntes Urteil sei nötig zu der Frage, worin das „Wohl“ des Einzelnen besteht (G 488), als obsolet. Beispielsweise das Kindeswohl bedarf zuerst eines unmanipuliert öffentlichen Diskurses und zuletzt eines sachgerechten und ausdrücklichen Schutzes durch eine Reihe rechtlicher Normen. Andererseits muß man z. B. im Falle einer skrupellosen, sich erfahrungsgemäß schädigend und herabwürdigend auswirkenden „Orientierung“ das Gleichbehandeln vermeiden, weil es dann ja ein verantwortungsloses wäre. Mit einem solchen würde sich übrigens der Sinn „qualitativ“ gerechter Gleichstellung in sein Gegenteil verkehren. Wir vertreten deshalb diesbezüglich folgende Doppelthese: Die diskursethischen Vorschläge (a) besonderer rechtlicher Anerkennungsformen gemäß „qualitativer“ Gleichheit und (b) eines Vetorechts im Falle drohenden Nachteils sind, wenn überhaupt, dann nur zusammen mit einer systematischen Beurteilung des jeweiligen Anspruchsgrundes diskutabel, welche im Lichte z. B. von Einsichten der Kriminologie oder der philosophischen Anthropologie prüft, ob er ein passabel „normaler“ ist oder nicht. Zu dieser These weisen wir darauf hin, daß eine derartige Beurteilung selbstverständlich auch weitere Gesichtspunkte der Verantwortbarkeit berücksichtigen könnte und müßte. Beispielsweise wäre zu bedenken, welche Konsequenzen eine Respekt-Toleranz zugunsten von Pädophilen vermutlich hätte. Eine Erfahrungstatsache verhilft zur Antwort. Vielfach sieht man sich gezwungen, sein Kind sicherheitshalber vor allen fremden Männern zu warnen; infolgedessen muß ihm auch ein völlig normaler als verdächtig erscheinen; schließlich wird jeder von ihm und es von jedem ferngehalten; solche Isolierung

277

Spaemann a. a. O.

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ist jedoch für das Kind unerfreulich und nachteilig; z. B. kann ihm nicht einmal mehr ein alter Freund der Familie noch zum großen Vorbild werden. Diese Antwort zwingt zu grundsätzlichen Klarstellungen. Eine Gesellschaft laxen Tolerierens ist notgedrungen auch eine der äußersten Vorsicht und des gewohnheitsmäßigen Verdachts. Die ausdrückliche rechtliche Bevorzugung einer Gruppe mit keineswegs normalen Präferenzen hätte die soziale Ausgrenzung vieler normal Orientierter und die soziale Benachteiligung all derer zur Kehrseite, welche auf Schutz vor dem betreffenden Täterkreis angewiesen sind. Diese Feststellung. zu der das oben besprochene Beispiel berechtigt, läßt zur Genüge erkennen, wie einseitig und fahrlässig die diskursethisch konzipierte Neomoral ist. Sie hat die Funktion, durch Normen positiven Rechts oder auch Fördermaßnahmen des Staates „qualitativ“ zu egalisieren; in keiner Weise aber braucht sie dabei die sozialen Nebenfolgen zu berücksichtigen; höchstens mit einer weiteren Aktivität kann sie sich ihnen widmen. Uns erinnert sie deshalb an den Spruch Nach mir die Sintflut. Sie läßt uns betonen: Der Geburtsfehler einer „Toleranz“, die für kritisches Beurteilen kein Organ hat und darum zunächst einmal zwischen quasikritischer Ablehnung und pseudo-affirmativer Milde zu schwanken pflegt, läßt sich nicht nachträglich durch einen Protektionismus gnadenloser Strenge kompensieren. Wir plädieren dafür, zusammen mit der den neoradikalen Liberalismus beirrenden Dualität des „Guten“ und des „Rechten“ die im Prokrustesbett des „moralischen“ Kontexts gewaltsam erzeugte Zivilmoral zu verabschieden – und reumütig auf die althergebrachte Moral unbefangenen Beurteilens zurückzukommen, die prinzipiell genug ist, um immer und überall aktuell sein zu können, ohne jemals eine fatale „Identität“ sklavisch „tolerant“ absegnen oder eine normale individuelle, kulturelle bzw. ethnische Identität besserwisserisch ins Abseits stellen zu müssen. Beim Vorbild Rawls finden wir wenigstens zur Gerechtigkeitsfrage, die sich mit dem Beispiel abartiger „Orientierung“ stellt, noch Wasser auf unsere Mühle. Zutreffend stellt er folgendes fest: „Bedürfnisse nach Ungerechtem oder nur durch Gerechtigkeitsverletzung Erzielbarem“ haben „kein Gewicht (. . .) In ihrer Erfüllung liegt kein Wert, und das Gesellschaftssystem sollte ihnen entgegenwirken.“ (G 294). Diese Klarstellung, die dem gerechtigkeitswidrigen Anerkennungsinteresse des Pädophilen und übrigens auch dem vorgeblichen „Recht“ auf Abtreibung entgegensteht, kommt freilich nur dann voll zum Tragen, wenn der Komplex des Ungerechten nicht willkürlich auf das reduziert wird, was mit abstrakten Gerechtigkeitsprinzipien, mit einer nicht minder abstrakten „Natur des Menschen als freier und gleicher vernünftiger Wesen“ (G 519) oder mit reziprok-allgemeinem Begründen unverträglich ist. Die materialen Kriterien der Natur der Sache bewährter Lebensgestaltung und des erfreulich Normalen sind unentbehrlich. Ein Diskursformalismus, der sie zu bloß „ethischen“ Vorlieben abwertet, sucht der menschlichen Vernunft ihr Auge fürs konkret Gelungene zu amputieren. Bliebe jedoch nur der blind operierende Verstand, so müßte man in der Zwickmühle der Antidiskriminierung verzweifeln.

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30. Durch Veto gleicher als gleich Die Respekt-Toleranz „qualitativer“ Gleichheit wird bei Forst mit einem „Recht auf Rechtfertigung“ zusammengenommen und auf diese Weise in ein „qualifiziertes Vetorecht“ umgesetzt (vgl. T 611 f.). Daß diese Waffe dem Schwächsten es erleichtern sollte, seinen Status eines gleichberechtigten Bürgers zu verteidigen (ebd.), ist noch plausibel. Sie taugt jedoch auch zu Angriffskriegen. Wenn jede Seite eines Konflikts sie hat, ist der Ausgang ungewiß. Wie aber, wenn alle sie haben? Ihr Besitz und ihr Gebrauch dürften dann schädlich sein sowohl für den Einzelnen, der sie erlangt, als auch für alle und für das Ganze. Im folgenden sollen uns die absehbaren Schwierigkeiten interessieren. Jedenfalls ein ganz nach dem Muster gängiger, aber gewiß nicht allgemein akzeptierter „Antidiskriminierung“ generalisiertes Veto ist ein Danaergeschenk. Es entgegennehmen heißt sich unglücklich machen. In der Hand vieler mag das Einspruchsrecht zuerst anarchistische und zuletzt diktatorische Konsequenzen haben. Zunächst soll von diesen die Rede sein. Nach Ansicht von Forst muß die Veto-Berechtigung, wie gesagt, allein schon dann manchen zukommen, wenn sie meinen, ihr Status als gleichberechtigte Bürger innerhalb der die Gerechtigkeit maximierenden gesellschaftlichen Grundstruktur drohe in Frage gestellt zu werden (vgl. T 611 f.). Neuerdings spricht der Diskursethiker vom „Vorbehalt eines reziproken Vetorechts all derer, die Gefahr laufen, benachteiligt zu werden“ (KR 126). Sie alle gelten jetzt als „Betroffene“ mit autarker „Rechtfertigungsautorität“ (vgl. KR 16, 18). Demzufolge haben alle möglichen Leute nahezu immer das Vorrecht der Schwäche, Benachteiligungen zu befürchten, und zugleich das Privileg der Macht, außerordentlich viel sich herauszunehmen. Ganz nach Wunsch können sie zu ihrem eigenen Vorteil – freilich nur in der Form reziprok-allgemeiner Zurückweisungstoleranz – ihr Veto einsetzen. Hierzu sind zwei Möglichkeiten zu unterscheiden. Erstens kann das Veto innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft einem Bürger gegenüber einem Mitbürger bzw. einer Firma etc. zustehen. Dann erzeugt es, zusammenfassend gesagt, jeweils für den Anderen, so es seine Pläne zu durchkreuzen, sein Unternehmen zu schädigen oder seine Lebensweise zu zerstören droht, einen enormen Rechtfertigungsdruck, – und sobald es tatsächlich greift, eine Rechtfertigungsohnmacht278. Diese beiden Folgen scheinen uns zur diskursethischen Auffassung, andere seien im Raum der Gründe „als autonome Quellen nor278 Rechtzeitig vor einer entsprechend gedachten Reform gewarnt hat z. B. Christean Wagner, Das Antidiskriminierungsgesetz – ein Angriff auf die Vertragsfreiheit, in: FAZ 299, 22.12.2004, 12: „Es ist der“ – von Artikel 2 des Grundgesetzes verfassungsrechtlich garantierten – „Vertragsfreiheit fremd, dem einzelnen vorzuschreiben, welche Gesichtspunkte für den Abschluß oder die Gestaltung des Vertrages maßgebend sein dürfen. Erst recht widerspricht es der Privatautonomie, dem potentiellen Vertragspartner einen Rechtfertigungsdruck dafür aufzuerlegen, daß er von einem Vertragsschluß abgesehen hat.“

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mativer Ansprüche“ anzusehen, d. h. jede Person zähle dort als „Autorität“ (vgl. KR 84), ganz und gar nicht zu passen. Steht sie also nur auf dem Papier? Oder sind sie mit ihr von vorneherein heuchlerisch eingeplant? Dann freilich ist einzig und allein dem zu einem Veto Berechtigten das Privileg vergönnt, als „der Betroffene“ zu gelten, der unbedingten Respekt verdient und diesen, wenn nötig, zurecht sich verschafft. Welch ein schöner „Vorrang des Anderen“, der manchen Leuten zu dem Vorrecht werden soll, mit der besten Rechtfertigung der Welt das eigene Schäfchen ins Trockene zu bringen. und den Mitmenschen ertrinken zu lassen. Zweitens mag ein Staatsbürger das Veto gegenüber demokratischen Repräsentanten der Allgemeinheit nützen. Er kann mit ihm jeden ihm mißliebigen Konsens verhindern und sich nur zu einer ihm genehmen Einstimmigkeit bereitfinden, d. h. insofern den – dann hinsichtlich der realen Machtverhältnisse illusorischen – „Volkssouverän“ nach seiner Pfeife tanzen lassen. Jeder derart Vetoberechtigte erfreut sich partiell der Befugnis eines absoluten Souveräns zu so etwas wie einer bloßen Erlaubnis-Toleranz z. B. dem Gesetzgeber gegenüber. Wenn jeder diese Lizenz hat und alle von ihr Gebrauch machen, ist keinem gedient. Solange lediglich wenige nacheinander sie nützen, kommen nach und nach auch nur manche ins Hintertreffen, doch werden wahrscheinlich mittelbar alle z. B. als Steuerzahler geschädigt. Nützt sie einer nach dem anderen, so ist es grundsätzlich eine Sache des Zufalls, was für ein Gesamtzustand sich ergibt. Nützen sie mehrere gleichzeitig, so läßt sich die ziemlich verworrene Lage, wenn überhaupt, dann bloß durch autoritäre Machtsprüche einer den diversen VetoSouveränen übergeordneten Instanz irgendwie entwirren. Nur dem ersten Anschein nach ergibt sich beim Praktizieren des Vetorechts wie von selbst was Gerechtes. Meist wird das Resultat chaotisch sein. Nur in Glücksfällen ließe es sich als das eines am Ende sich herausstellenden Gemeinwohls verkaufen. Normalerweise würde von den Berechtigten das im Geiste der Gerechtigkeit und der Toleranz zu lösende Hauptproblem nachhaltiger Praxis, welche Gesamtlösung für das Gemeinwesen und dessen Entwicklung noch am ehesten zu verantworten ist, systematisch vernachlässigt. Eine ihnen übergeordnete Instanz hingegen würde sich wohl kaum des Problems annehmen, wenn sie immer wieder einmal nur gehalten wäre, zwecks „qualitativer“ Gleichheit dem Wunsch eines Einspruchsberechtigten zu willfahren. Ihre Entscheidungen wären, so scheint es, in Reaktion auf ein dank menschenrechtlicher Weihe sakrosanktes Veto notwendigerweise unpolitischer Natur, denn so eines ließe keinerlei es relativierende Gesamtbeurteilung der strittigen Angelegenheit mehr zu. In Wirklichkeit liefe das verabsolutierte Veto wohl meist auf eine mehr oder weniger rücksichtslose Politik hinaus. „Umsorgende Allgegenwart“ hätte schließlich der infolge des Veto-Rezepts erst naturwüchsig und später aus eigenem Antrieb totalisierte Anerkennungsstaat. Zuletzt wäre er zu einem autarken System verselbständigt. Zunächst aber könnten ihn eher die Begehrlichen als die Hilfsbedürfti-

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gen nützen, und zwar mehr und mehr. Deshalb wäre er, wie bereits der zur Genüge bekannte Wohlfahrtsstaat, einer Maschine vergleichbar, „mit der man überall hinfahren kann und jeden überallhin mitnehmen sollte, sofern nur Sprit genug da ist. Wenn bezahlbar, dann – nach Rechtsprüfung – durchzuführen, so lautete die Schlußfolgerung.“ Ein solches Riesenspielzeug wird zum Anreiz für eine infantile Denk- und Lebensweise nach dem Motto: „Will ich auch haben“: „Das Kind, dem gegenüber es allzu hart wäre, ihm das Geschenk zu verweigern, schiebt sich als Bild des Bürgers an die Stelle des Erwachsenen.“ 279 Kein Wunder, wenn die Machtvollkommenheit der demokratischen Bürgerschaft daraufhin illusorisch wird. Anarchische Prozesse oder geplante Diktate der Veto-Demokratie wären mit all den Zufalls- oder Willkürprodukten, welche sie, scheinbar im Sinne des „Rechten“, leider ergeben, nicht viel besser als das von den „umfassenden“ bzw. „ethischen“ Lehren befürchtete Aufzwingen partikularer Glücksvorstellungen. Denn allemal hätte die typische Durchsetzungsschwäche mancher allgemeiner oder legitim besonderer Interessen zur Folge, daß die optimale Wohltat rechtlicher Anerkennung gemäß „qualitativer“ Gleichheit lediglich einem Teil derer, für die sie wünschenswert wäre, tatsächlich zufällt, für einen anderen Teil mehr oder weniger von Nachteil ist und von den übrigen, die scheinbar nur leer ausgehen, auch noch bezahlt werden muß, mögen sie das hinsichtlich des einen oder anderen penetrant auftrumpfenden Interessenverbands noch so sehr für ein Ärgernis halten. Zu den Konsequenzen des hier zu prüfenden Projekts gehört nicht zuletzt auch, daß die Wohltaten rechtlicher Anerkennung und sozialen Beistands leider für die von ihnen negativ Betroffenen ruinös sein und für die Allgemeinheit darauf hinauslaufen können, daß sie sich dem neuartigen Totalitarismus eines durch Recht und Staat privilegierten und als einzig korrekt geltenden Lebensstils fügen muß. Zwei Beispiele mögen diese Gefahren verständlich machen. Jedem, der Güter oder Dienstleistungen erwerben oder Einrichtungen benützen will, sichert ein im Jahre 2007 vom britischen Parlament verabschiedetes Gesetz zu, daß er dann keinesfalls wegen seiner sexuellen Orientierung diskriminiert werden darf. Der Zusicherung steht allerdings, sollte man meinen, das Recht auf Ausübung der eigenen Religion gegenüber. Eine Rechtsprechung, welche dies Menschenrecht vernachlässigt und rigoros jene Zusicherung durchsetzt, läßt nicht zuletzt auch die Vertragsfreiheit illusorisch werden, indem sie den betroffenen Anbietern, denen ein bestimmtes Sexualverhalten ein Greuel ist, die grausame Alternative zu279 So formuliert Jürgen Kaube, Will ich auch haben. Die Infantilisierung der Bürger durch den Sozialstaat, in: FAZ 199, 28.8.2003, 31. Zurecht beklagt Kaube „die Auflösung unserer Vorstellungen vom Erwachsensein“, treffend stellt er fest: „Als ungerechtes Schicksal kann man eben alles empfinden, jede Konsumchance, die einer hat, mag dem anderen als Beispiel für sein eigenes Leid erscheinen.“ Für jede Chance vorteilhaften „Respekts“ gilt dasselbe. Ferner spricht Kaube von „Ausdehnung des schlechten Gewissens“ unter den „Dachformeln“ „Gerechtigkeit und Fortschritt“. Hinzugefügt seien hier die Zauberworte „Toleranz“ und „Respekt“.

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mutet, entweder dem System, das zum Abschluß eines Vertrages zwingt, sich allemal zu fügen oder – trotz Berufsfreiheit – den Job aufzugeben. „Katholische Adoptionsvermittlungen“, so wird berichtet280, „die bis dahin Kinder nicht an homosexuelle Paare vermittelt hatten, mußten entweder ihre Prinzipien an das neue Gesetz anpassen oder schließen.“ Ein Ehepaar, das aus christlicher Überzeugung in seinem Wohnhaus, welches auch ein Hotel ist, Doppelzimmer nicht an unverheiratete Paare vermieten will, steht ähnlich unter Druck, seit es im September 2008 zwei Homosexuelle abwies und daraufhin zu Schadensersatz verurteilt wurde. Gemeinsam ist den zwei Fällen, daß jeweils dem kleinen Antidiskriminierungsvorteil für die eine Seite der größtmögliche Nachteil für die andere Seite gegenübersteht, nämlich die Katastrophe, zwischen Verrat der eigenen Überzeugung und Schadensersatz sowie Geschäftsaufgabe bzw. Arbeitslosigkeit wählen zu müssen. Beide Fälle sind, diskursethisch gesagt, solche einer scheinbar harmlosen „Selbstrelativierung“; sie können darüber hinaus sogar als Fälle einer gezwungenermaßen durchzuführenden „Verallgemeinerung“ gelten281. Derartiger Nötigungsmoral steht jedoch zweierlei entgegen: 1. Im Prinzip und auch im Falle eines christlichen Gerechtigkeitsverständnisses gilt: Niemand kann zwei Herren dienen. Mit Rawls betonen wir: „Man kann nicht beides haben: einen Gerechtigkeitssinn mit allem, was dazu gehört, und gleichzeitig die Bereitschaft, ungerecht zu handeln, falls das einen persönlichen Vorteil versprechen sollte“ (G 616 f.), – oder, so fügen wir hinzu, falls das von einer mächtigeren, angeblich für das politisch Einwandfreie zuständigen Instanz für das einzig Gerechte erklärt worden war. Es gibt also in jenen beiden Fällen für die Betroffenen lediglich ein Entweder/Oder. Wer glaubt, es sei nicht recht, unterschiedslos allen erdenklichen Interessenten Adoptivkin280 Von Johannes Graf, Christen im Konflikt mit der Antidiskriminierung, in: DT 9, 22.1.11, 3. Unsere Ausführungen basieren auf den Informationen dieses Artikels. Zitiert wird in diesem unter anderem folgende Äußerung der Ehefrau: „Unsere Politik hinsichtlich der Doppelzimmer beruht auf unseren Ansichten über die Ehe, nicht auf Feindseligkeit gegen irgend jemanden. Sie gilt in gleicher Weise gegen unverheiratete heterosexuelle und homosexuelle Paare. Wir bemühen uns, im Einklang mit unserem christlichen Glauben zu leben und zu arbeiten. Das Ergebnis: wir wurden verklagt und gezwungen, 3600 Pfund zu zahlen“. 281 Wie sie z. B. Julian Nida-Rümelin, Demokratie und Wahrheit, München 2006, 48 f., ohne jedes Fallbeispiel mit folgenden Sätzen vertritt: „Eine deontologische Ethik verlangt in der Hinsicht Verallgemeinerungsfähigkeit unserer Maximen, die sich einbetten lassen in eine Form von Interaktion, die generell, d. h. aus jeder Perspektive, befürwortet werden können. Nur solche Partikularitäten geraten in die Kritik deontologischer Ethik, die diesem Kriterium nicht entsprechen – dazu zählen Rassismus oder allgemeiner soziale Exklusion. Deontologische Ethik ist mit der Integrität der Person vereinbar; erlaubt, daß spezifische Projekte verfolgt werden, die dem Leben Struktur und Sinn geben. Sie gestattet, daß personale Bindungen dabei eine Rolle spielen. Sie „spaltet den Akteur nicht, sondern zwingt ihn, seine selbst verantwortete Handlungs- und Lebensweise so zu gestalten, daß sie mit anderen selbst verantworteten Handlungs- und Lebensweisen kompatibel ist.“ Sie „ist die systematische Perspektive, in der Partikularität und (normative) Wahrheitsansprüche vereinbar sind.“

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der zu vermitteln bzw. Zimmer zu vermieten, kann unmöglich zugunsten des seltsamen „Gerechtigkeitssinns“, den die höhere Instanz mit subtiler Gewalt praktiziert und für alternativlos korrekt erklärt, „sich relativieren“, und er kann gewiß nicht gerne seine berufliche Existenz entweder „korrekt“ der gewissenswidrigen Zumutung anpassen oder gezwungenermaßen aufgeben. 2. Bei einer derartigen „Selbstrelativierung“ handelt es sich um eine gewiß nicht freiwillig realisierbare. Man wird ja zu dergleichen zunächst durch eine politisch korrekte Zivilgesellschaft und zuletzt durch einen neuartig totalen Staat skrupelloser Intoleranz mit der unwiderstehlichen Gewalt von Gesetz und Gerichtsurteil genötigt. Wenn wir noch im Sinne eines klassischen Liberalismus freiheitlich denken, müssen wir die Alternative couragierter Selbstbehauptung herausstellen und zu ihr an die Rawls’schen Grundgedanken erinnern, daß die Gerechtigkeit denen, deren Existenzgrundlage von anderen zerstört wird, keineswegs abverlangt, untätig zuzusehen (G 248, vgl. 490 f.), oder kurz gesagt: daß „sich die, denen schweres Unrecht geschieht, nicht zu fügen“ brauchen (G 421). Rawls begründet dies noch mit dem Argument, die Gesellschaft solle „ein System der Zusammenarbeit zwischen Gleichen sein“ (ebd.). Aber in einer, diskursethisch gesagt, „qualitativen“ Gleichheitsordnung verabsolutierter Antidiskriminierung sind offensichtlich die Betroffenen, welche dazu gezwungen werden, entweder ihren Glauben und ihr Gewissen praktisch preiszugeben oder ihren Job zu verlieren und zu Dissidenten zu werden, d. h. entweder die Hölle oder den Ruin sowie einen Heroismus aussichtslosen Widerstands vorzuziehen, ungleicher als gleich, während die Profiteure der Neuordnung gleicher als gleich sind. Eine Zweiklassengesellschaft neuen Stils ist mithin das Resultat. Auf der Verliererseite befinden sich in Europa all jene Christen, die – im Unterschied zu manchen Kirchen – nicht bereit sind, in lebensentscheidenden Fragen auf die bürgerliche Freiheit, öffentlich zu den eigenen Prinzipien zu stehen, beflissen zu verzichten, ja sogar das Evangelium zu verwässern und vor dem Zeitgeist in die Knie zu gehen. Von Kritik bleibt verschont, wer sich anpaßt. Auf der Seite der Gewinner ist, wer über eine Lobby verfügt. Oder wer die Richterschaft zu beeinflussen weiß. Aber die „schleichende Voreingenommenheit und Einseitigkeit der Justiz gegenüber bestimmten Gruppen“ bedeutet Ungerechtigkeit, wie schon Rawls betont (G 266). Nicht zuletzt deshalb, weil Richter als Helfershelfer fungieren, pflegen gewisse, vielleicht keineswegs über jeden Zweifel erhabene Lebensweisen derart herrschend zu werden, daß sie im Gemeinwesen andere marginalisieren282. Jede der282 Zitiert sei hierzu die Formel 1-Legende Niki Lauda, der sich, siehe SZ Nr. 20 vom 26.1.2011, 12, mit folgenden Worten zu einer vom Österreichischen Fernsehen geplante Schwulen-Show kritisch äußerte: „Es gibt so was wie gute Traditionen in unserer Kultur – dazu gehört, daß Männer mit Frauen tanzen. Bald kommt die Zeit, da werden wir uns noch alle öffentlich dafür entschuldigen, daß wir heterosexuell sind.“ „Ich will nur nicht, daß Kindern und jungen Leuten ein völlig falsches Rollenbild beim Tanzen

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artige Entwicklung einer Gesellschaft entspricht nur zu sehr einem naiv radikalisierten Toleranzliberalismus, der dem Diskriminieren eine Ende machen will, aber blind dafür ist, daß sein Gleichstellungsprogramm auf den Totalitarismus eines politisch korrekten Rechts und einer Allianz von Meinungs- und Funktionseliten hinausläuft. Totalitär auf widersittliche Art ist ein System, das jeden Versuch, mitten im falschen Leben integer zu bleiben, selber richtig zu handeln und vor allem auch mit Zivilcourage sich Verkehrtem zu widersetzen, rigoros zu verhindern sucht. Freiheitlich und heutzutage subversiv ist eine politische Philosophie, die mit ihren Prinzipien und Postulaten das normale Leben sittlicher Selbstbehauptung bestärkt, kulturrevolutionären Ideologien entgegenwirkt und so dazu beiträgt, daß totalitäre Pläne zusammenstürzen wie Kartenhäuser. Absehbar ist, daß eine Wohltat, die am grünen Tisch sehr gut gemeint und für benachteiligte oder gefährdete Minderheiten gedacht war, nach einiger Zeit einer neuen Mehrheit zum Besitzstand wird, den in Notzeiten zu schmälern wohl kaum noch möglich ist. In einer solchen Situation sieht sich die bisherige Mehrheit nun als Minderheit, zu der die dann Schwächsten gehören dürften, umgekehrter Diskriminierung ausgesetzt. Beheben läßt sich dieser Mißstand wohl kaum, wenn nach einer langen Reihe von Bevorzugungen die Mittel nahezu erschöpft sind und die bereits Bevorzugten die Zumutung, für die Allgemeinheit und besonders für Hilfsbedürftige Opfer zu bringen, mit „nicht zurückweisbaren“ Argumenten weit von sich weisen. Erfahrung spricht dafür, daß einige der tatsächlich Bevorzugten nur auf unredliche Art Erfolg haben konnten. Zu bedenken ist deshalb auch, daß ein Anerkennen und Fördern Unehrlicher auf ein Mißachten und Schädigen Ehrlicher hinauszulaufen pflegt. Für eine Respekt-Toleranz, die vornehmlich den Schwächeren oder Schwächsten zugute kommen soll, gilt Ähnliches. Sie en masse leichtgläubig praktizieren heißt Starke und zugleich das Ganze schwächen. Durch Unkritik werden Toleranz und Solidarität kontraproduktiv; schon eine unkritische Gerechtigkeit oder Gleichheit ist ein Widerspruch in sich. Heutzutage mehrfach aktuell ist der typische Fall, daß ein Programm „qualitativer“ Gleichheit unter anderem eine Gruppe fördert, welche es auf größten Einfluß abgesehen hat und sowohl das bisher gemäßigte, weil gewaltenteilige Staatswesen als auch die gesellschaftlichen Verhältnisse umzugestalten gedenkt. Nur zu leicht kann sie ihren Weg machen, wenn ihr auch noch eine weitverbreitete Praxis pauschaler Respekt-Toleranz für die einzelnen und auch deren Glaubenspositionen, Lebensgestaltungen, Weltbeglückungsprogramme oder Anerkennungswünsche fahrlässig den Weg ebnet. Sobald sie gleichsam den Fuß in der Tür hat, geht gegen sie gar nichts mehr. Ihre anfangs sehr bescheidene Position einer hinsichtlich respektabler Besonderheiten rechtlich anzuerkennenden Minderheit hat sich dann in eine Blockadestellung sondergleichen verwandelt. Nütvermittelt wird.“ Nun verlangen, wie die SZ berichtet, die „Homosexuellen-Organisationen (. . .) eine Entschuldigung“.

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zen läßt sich diese zu dem Zweck, nach und nach neue Regeln durchzusetzen, die den eigenen Vorstellungen weltanschaulicher Art bestens entsprechen. Ist das Zwischenziel weitgehender Veto-Macht erreicht, so ist die vollständige Machtergreifung nur noch eine Frage der Zeit. Wahrscheinlich wird die Gruppe beginnen, rabiat zu dominieren, sobald sie die Bevölkerungsmehrheit stellt. Diese Eventualität wird mit dem diskursethischen Qualitätsmodell nicht einkalkuliert. Schon bei Rawls bleibt sie unbeachtet. Er konzipiert seinen politischen Liberalismus, um durch ein humanes Minimum an Konsens die Gefahr unmittelbarer Machtergreifung von Anhängern einer „allgemeinen und umfassenden“ Lehre ein für allemal zu überwinden. Fern liegt ihm die selbstkritische Überlegung, ausgerechnet eine seiner eigenen Konzeption entsprechende Staatsverfassung könne manch einer machtorientierten „Religion“ oder Ideologie einen Schleichweg zur Vorherrschaft eröffnen. Sein Nachfolger scheint ähnlich zu denken. Spätestens das Gedankenexperiment des Erfolgs eines die Weltherrschaft anstrebenden Konzerns, der sich als Kirche tarnt, zeigt jedoch überdeutlich, daß mit dem Gerechtigkeitsrezept „qualitativer“ Gleichstellung eine Selbstaufhebung des diskursethischen Toleranzprojekts, ja sogar der Ruin des freiheitlichen Verfassungsstaates ermöglicht wird.

31. Das Waffenlager des „Unumstrittenen“ Die toleranzliberalistische Denkgewohnheit eines Dualismus des sogenannten „Guten“ und des neu erdachten „Rechten“ hat in ihrer diskursethischen Form, wie sich zeigte, zur Folge, daß die meisten Dinge im „ethischen“ Kontext passieren, die sozial und politisch wichtigsten Konflikte hingegen im „moralischen“ zur unparteiischen Würdigung und zur allgemeinverbindlichen Entscheidung anstehen. Wenn aber erst dort Kritik und Kontrolle an die Reihe kommen, ist es, wie sich ergab, oft viel zu spät. Dennoch braucht die Toleranz im zweiten Zusammenhang nicht wirkungslos zu bleiben. Sie kann dort, so wird sich ergeben, ihre in „ethischer“ Hinsicht notorische Schwäche durch drakonische Maßnahmen kompensieren. Im diskursethischen Gesamtplan gilt der zweite Kontext, in den sie, wie wir meinen, eingezwängt wird, als das Reich einer qualifizierten „Rechtfertigung“. Geprägt wird es durch die Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit. Sie seien hier nochmals in Kürze gekennzeichnet. Gedacht sind sie zunächst als Geltungskriterien, des weiteren als formale „Kriterien für moralische Argumente“ (RR 111) und schließlich schlechthin als „Kriterien der diskursiven Rechtfertigung“ (KR 125). Bedeuten soll das im moralischen Rechtfertigungskontext entscheidende Kriterium der Reziprozität einerseits, daß „niemand besondere Vorrechte beansprucht“, andererseits, daß jeder „den anderen all die Ansprüche zugesteht, die er (. . .) selbst erhebt“, und außerdem, daß er dies tut, „ohne seine (. . .) eigenen“ (d. h. seine „ethischen“, also „existentiellen“ – oder banalen, C. S.) „Interessen, Werte oder Bedürfnisse auf andere zu projizieren und

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damit einseitig zu bestimmen, was als guter Grund zählt“. Das in jenem Kontext mitentscheidende Kriterium der Allgemeinheit hingegen soll besagen, daß „die Einwände keiner betroffenen Person ausgeschlossen werden dürfen, um allgemeine Zustimmungsfähigkeit zu erreichen“, und somit „Gründe für allgemein geltende, grundlegende Normen für alle Betroffenen teilbar sein müssen“ (RR 106, 15; vgl. KR 63 f., 125 f.). Entscheidendes traut der Diskursethiker den beiden Kriterien zu. Er meint, mit ihrer Hilfe lasse sich erstens „konkret untersuchen, ob die jeweiligen Ansprüche der Beteiligten“, Argumente „moralischer“ Art vorzubringen, „tatsächlich gerechtfertigt sind“, sowie zweitens eine Abwägung (z. B. verschiedener Freiheitseinschränkungen) vornehmen, in der die konträren moralischen Argumente geordnet und gewichtet werden (vgl. RR 111); allerdings sei auf diesen Wegen keine „Allzweckformel für eindeutige praktische Lösungen solcher Konflikte“ zu gewinnen; ohnehin werde man mit einer solchen Formel nicht „der Komplexität der Welt des Normativen“ gerecht (ebd.). Doch was tun, wenn eine Methode, die kein Patentrezept sein will, in einem typischen Ausnahmefall – d. h. möglicherweise in außerordentlich vielen Einzelfällen – nicht auszureichen scheint? Gestattet sie gute Gründe anderer Art, oder zieht sie solche sogar ganz nach Bedarf in sich hinein? Kommt am Ende denn doch eine Allzweckmethode ins Spiel? Einstweilen nur erwähnt sei hier, daß der Diskursethiker in seiner weiterentwikkelten Theorie zum „Recht auf Rechtfertigung“ einen Monismus reziprok-allgemeiner Verfahrensweise durch einen Radikalpluralismus konkreteren Begründens ergänzt (vgl. KR 147). Im folgenden soll es um ein speziell für Zwangslagen erdachtes Verfahren gehen, mit welchem ein positivistischer Dammbruch zu einer Pseudomethode sich abzeichnet. Nach Forst führt der diskursive Prozeß trotz regelgerechter Argumentationen ausnahmsweise derart zu einer Patt-Situation, daß jede der Konfliktparteien sich darauf berufen kann, „moralische“, d. h. nicht bloß „ethische“ Gründe geltend zu machen (vgl. RR 110). Wie könnte er dennoch weitergeführt werden? Konsequent in seiner Form, d. h. mit seinen Mitteln und auf seinen Wegen; nur ergänzend mögen in der peinlichen Lage diverse Entscheidungshilfen hinzukommen. Schon Rawls war dieser Meinung. Bei ihm bestanden die rettenden, angeblich übergeordneten Maßstäbe in „politischen Werten“ wie z. B. einer „Gleichheit der Frau“. Mit dem einen oder anderen dieser Behelfswerte ließ die Leerform „Abwägung“ sich je nach Bedarf ausfüllen und zu dem gewünschten Zweck programmieren. Forst hingegen hält die „politischen Werte“ nicht für ausreichend (vgl. RR 165). Dennoch sieht er ganz im Sinne von Rawls für den exemplarischen Grenzfall eines Konflikts mit anscheinend gleicher Legitimität des einen und des anderen Verlangens im Prinzip Zusätzliches vor, das jeweils schwer in die von ihm selbst – zweifelsohne mit ungemein „moralischen“ Motiven – bevorzugte Waagschale fällt. Er versäumt es somit, den Anschein zu hinterfragen, d. h. zu jeder der beiden Argumentationen, von denen mindestens eine falsch sein,

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d. h. auf Unrechtes oder Intolerantes hinauslaufen könnte, die Gerechtigkeitsfrage als eine Wahrheitsfrage zu stellen. Dies Versäumnis dürfte zur Folge haben, daß das Argument, beide seien gleichermaßen legitim, faktisch sich in einer bloßen Behauptung derjenigen Konfliktpartei erschöpft, welche diese für zweckmäßig hält. Wie Rawls möchte Forst, statt in so gearteten Ausnahmefällen zu resignieren, den Durchbruch zu Erwünschtem mittels einer Erweiterung des Schatzes an unwiderleglichen Gedanken sicherstellen. Anscheinend überläßt er deren Verwendung dem Gutdünken von Interessenten, die seiner Meinung nach auf der richtigen Seite stehen und mit ihrer „Rechtfertigungsmacht“ (vgl. RR 284, KR 24, 32) durchdringen sollten. Aber er will natürlich nicht parteiisch sein. Seine Diskurstheorie vertritt er ja als diejenige, welche „eine grundlegende Rechtfertigungsgleichheit der Betroffenen“ fordert (RR 18). Im Gegensatz zu einer unkomplizierten Theorie aber, die einfach nur auf Konsens oder Einigung setzt, will er mit seiner rechtfertigungstheoretisch modifizierten Diskursethik erreichen, daß dank der formalen Argumentationskriterien – sowie der zusätzlichen Gründe – „die Handelnden“ (d. h. jeweils beide Seiten eines Toleranzkonflikts, C. S.) „im (wahrscheinlichen) Falle von Dissens substantiell beurteilen können, welche normativen Ansprüche (und Handlungen) nicht auf reziprok-allgemeinen Gründen beruhen und somit vernünftigerweise zurückweisbar sind“ (RR 107). Er möchte mithin erreichen, daß die Diskursteilnehmer, die einander zu bloßen Gegenspielern pervertieren könnten, dank eines Gemeinsamen an Argumenten, gegen das keiner mehr vernünftigerweise etwas einwenden kann, je selber zum Konsensergebnis gelangen, – das freilich, wie wir kommentieren, für die eine Seite des Konflikts einem Sieg gleichsieht und für die andere einer bösen Überraschung. Wie Rawls nützt er die Abtreibungsproblematik dafür, die seiner eigenen Auffassung nach einzig akzeptable Verfahrensweise darzulegen. Er behauptet ganz einfach, „der Status des Embryos“ sei „vernünftigerweise umstritten“ mit der Folge, daß es an ausreichenden Gründen „für die Ausübung von Rechtszwang“ fehle (T 613; vgl. RR 18). Die Toleranz – d. h. nicht etwa rein nur die Gerechtigkeit – soll in einer solchen Sackgasse den Ausweg zu einer Notlösung öffnen, nämlich mit der „Einsicht“, daß „daher andere grundsätzliche Erwägungen (Freiheitsrechte, Ansprüche auf psychisches Wohlbefinden, auf Förderung der Gesundheit, langfristige Folgen etc.) den Ausschlag geben müssen“ (T 613). Man reibt sich die Augen: Entspricht es womöglich den Diskursregeln, einen anthropologischen Disput mit dem schönen Argument lahmzulegen, politisch bestehe Dissens? Kann man einen entsprechenden Dissens, der von interessierter Seite als ein Patt gedeutet wird, fair unter Berufung auf Freiheitsrechte überwinden? Darf man in einer politischen Auseinandersetzung notfalls von einer schwierigen Frage auf eine ganz andere übergehen? Dürfen außer den Freiheitsrechten ebensowohl die an zweiter Stelle genannten Ansprüche herhalten? Implizieren letztere etwa keine Vorstellung vom sogenannten „Guten“ der „ethisch“ bevorzugten Lebensführung

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bzw. Weltanschauung (etc.)? Sie könnten z. B. einer umfassend eudämonistischen oder hedonistischen Lehre entnommen sein. Unterstellt jedoch, einige Zusatzgedanken erwiesen sich trotz ihrer „ethischen“ Herkunft und trotz ihres Leitmotivs z. B. des Glücks klar als an und für sich geeignet für die im engeren Sinne „moralische“ Argumentation, – was wäre dann die Konsequenz? Die zuvor als zutreffend vorausgesetzte Einordnung in den „ethischen“ Kontext, der „Schnitt“ zwischen diesem und dem „moralischen“ Zusammenhang sowie das prozedurale Kriterium für die Kontextdifferenzierung (vgl. RR 103) müßten als falsifiziert gelten. Angenommen hingegen, einige Gedanken – wie z. B. die ausgesprochen weltanschaulich-hedonistischen – stellten sich bei genauerer Betrachtung als durchaus ungeeignet heraus: Dann dürften diese keinesfalls zwecks Überwindung einer Patt-Situation verwendet werden. Immanente Kritik kann folglich geltend machen, die Zusatzerwägungen seien sehr mit Vorsicht zu genießen, d. h. jede sei erst einmal sorgfältig zu überprüfen. Abgesehen von der Schwierigkeit, ob sie gute Gründe bedeuten oder nicht, fragt es sich: Welchem Interesse ist gedient, wenn sie den Ausschlag geben, etwa nicht dem Privatinteresse derer, die mit ihnen „argumentierend“ ihre Zwecke verfolgen? Ausgerechnet Gesichtspunkte offensichtlich „ethischer“ Art sollen, wie unlogisch, in entscheidend ergänzender Funktion kategorisch verbindliche Normen rechtfertigen helfen. Aber „deren Beachtung“ ist nach Forst gerade „nicht um des eigenen Guten willen, sondern um des (nicht a priori bestimmbaren) Guten Anderer gemäß der Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit unbedingt gefordert“ (vgl. RR 120). Dürfen wir folglich einwenden, zusätzliche Erwägungen wie die zuvor zitierten kämen, zumal im Rahmen des Schulbeispiels, durchaus nicht in Frage, weil sie ja doch nur dem „eigenen Guten“ jeweils dessen zupaß kämen, der mit ihnen alles andere als aufopferungsvoll verfährt? Wir müssen es tun, wenn wir uns an das nicht zuletzt auch vom neopolitisch-radikalen Liberalismus seit Rawls überaus betonte Gebot der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates halten. „Dieses Gebot“ nämlich will – in „liberaler“ Sicht – „gerade verhindern, daß Mehrheitsüberzeugungen Allgemeinverbindlichkeit erlangen; seine Funktion besteht darin, religiös-weltanschauliche Überzeugungen der politischen Entscheidung zu entziehen.“ 283 Erwägungen, die auf solchen Überzeugungen beruhen und sie vorteilhaft zum Einsatz bringen, scheinen jenem Gebot zufolge sich zu verbieten. Doch sie könnten als keineswegs unparteiliche von vorneherein diskreditiert sein. Die „zusätzlichen“ Erwägungen sind jedenfalls in methodologischer Hinsicht äußerst nützlich. Mit ihnen kann man in der Nachfolge jener „politischen Gerechtigkeit“, durch welche Rawls den Utilitarismus zu überwinden gedachte, scheinbar ohne Rückfall in diesen und dennoch sehr zweckmäßig die eine oder andere eigene Auffassung über „Gutes“ ad hoc zum Einsatz bringen. Sind sie dennoch im Nu nicht mehr bloß „ethischer“ Art? Müssen sie automatisch als 283

Wie Huster, Neutralität, 32, feststellt.

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2. Teil: Forum der Vernunft

legitim „moralische“ und denkbar gewichtige Argumentationen gelten, sobald die einzig vernünftige, im „moralischen“ Kontext sowie in der Öffentlichkeit maßgebliche Moral- und Rechts-Konzeption sich dazu herbeiläßt, sie in politisch relevanten Diskursen als Lückenbüßer einzusetzen? Wenn zu bejahen ist, drängt zur Mißbrauchsgefahr eine polemisch-rhetorische Frage sich auf. Darf man im „moralischen“ Kontext immer dann, wenn man sich einer Verantwortung entziehen möchte und es schafft, deren Gegenstand als „vernünftigerweise“ umstritten hinzustellen, nach Belieben Gründe, die zwar zum „ethischen“ Kontext gehören, aber den gewünschten Erfolg versprechen, an den Haaren herbeiziehen? In die „reziprok-allgemeine Rechtfertigung“ dürfen, so erklärt Forst in bezug auf Rawls und Habermas, denen er sich offenbar anschließt, „die Werte oder Ideen des Guten, die die Betroffenen für gerechtigkeitsrelevant“ (und für „vernünftig“, d. h. für korrekt „reziprok-allgemein“) „halten, eingehen“ (RR 132; vgl. RR 135). Er möchte jene Rechtfertigung ja als eine „vor anderen als moralisch Betroffenen“ (RR 26), d. h. scheinbar als eine vollkommen rücksichtsvolle. Aber diese kommen bei ihm eher als privilegierte Interessenten zum Zug, ist doch die „diskursethische Pointe“ bei ihm die These, „in die moralische Rechtfertigung“ müßten „die Ansprüche der Betroffenen direkt eingehen“ (RR 107). Jeweils das „eigene“ Gerechtigkeitsverständnis dessen, der meint, etwas betreffe ihn und sei ihm nicht zuzumuten, soll maßgebend sein für die Frage, ob ein „eigener“ Wert (oder Ideal etc.) „ethischer“ Art zu einem „moralischen“ Wert, d. h. zum vorrangigen Argument umgewertet und geadelt werden darf oder nicht. Die Position erinnert an den Standpunkt mancher Staatsrechtslehrer, das Selbstverständnis der Grundrechtsträger müsse entscheidend sein284. Sie erscheint im Rahmen eines diskursethischen Entwurfs, der zunächst ein argumentatives Zurückweisen, das aus bloß „ethischen“ Gründen subjektiver Wertschätzung erfolgt, mit Intoleranz gleichsetzt (vgl. T 40), als eine kraß inkonsequente. Sie ist überdies in der Regel von einem Dilemma untrennbar. Wer nämlich ist wirklich betroffen, d. h. wer ist der Andere, dessen Gutes dem „eigenen Guten“ aller übrigen angeblich (vgl. RR 120) unbedingt vorgeht? Im Schulbeispiel der Abtreibung wird von Forst nicht einmal das nächstliegende Argument in Betracht gezogen, daß der Abkömmling, über dessen Lebensrecht hinweggegangen werden soll, in Wahrheit als der Betroffene gelten und geschützt werden muß. Einmal unterstellt, im Beispielsfall – oder in vergleichbaren Fällen, in denen ein Menschenrecht auf dem Spiel steht – handle es sich tatsächlich um eine Patt-Situation: Wäre dann etwa nicht sowohl der eine als auch der andere Gegner eines Toleranzkonflikts ganz nach Maßgabe des neuerdings von Forst beschworenen Grundrespekts, „den Menschen einander schlechterdings schulden“ (vgl. KR 53), sowie im Sinne der 284 Vgl. Peter Häberle, Die offene Gesellschaft der Verfassungsinterpreten, in: JZ 1975, 297 ff.; ders., Verfassung als öffentlicher Prozeß, Berlin 1978, 121 ff.; Kritik dazu z. B. bei Josef Isensee, Vom Stil der Verfassung. Eine typologische Studie zu Sprache, Thematik und Sinn des Verfassungsgesetzes, Opladen/Wiesbaden 1999, 68 ff.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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menschenrechtlich fundamentalen Gleichheit elementar betroffen? Oder meint der Diskursethiker, praktisch gehe es immer nur um eine scheinbare Zwangslage? Dann freilich darf nur einer der beiden Kontrahenten als maßgeblich gelten und es fragt sich nur noch, welcher von beiden. Sie pflegt sich meist infolge einer Vorliebe herrschender Meinung wie von selbst zu beantworten. Entscheidet, falls dem so ist, derjenige „Betroffene“, dessen tatsächliche „Rechtfertigungsmacht“ dank äußerlicher Faktoren wie z. B. der Unterstützung durch Massenmedien die größere ist, derart über die Gerechtigkeitsrelevanz, daß der andere, den die Entscheidung sehr negativ betrifft, sich übertölpelt und ausgegrenzt sieht? Eigentlich besteht auch hinsichtlich der Wertvorstellungen (wohl nur dergleichen ist gemeint) ein Dilemma, denn alle irgendwie Betroffenen pflegen die ihrigen geltend zu machen. Aber welche haben, falls jemand sie einem Forum zivilmoralischen Rechtfertigens präsentiert, dort die Chance, gehört zu werden oder gar den Ton anzugeben? Natürlich nicht alle gleichermaßen. Angenommen jedoch, einige „sollen“ angeblich „moralisch“ eine Chance allein schon deshalb haben, weil jemand, der sich als der Betroffene aufspielt, ihnen zuneigt und faktisch will und erzwingt, daß sie zum Einsatz kommen: Wächst ihnen dann automatisch die Kraft von Gründen zu, mit denen reziprok-allgemein „zurückgewiesen“ werden kann, während mit Gegenargumenten das nicht mehr möglich ist? Oder müßte im Gegenteil zugegeben werden, daß jene Kraft von – diskursethisch – Unwiderleglichem schwindet, sobald die Argumentation auf zusätzliche, gleichsam wachsweiche Erwägungen umgestellt wird? Machen letztere die Waffe der Zurückweisung stumpf? Oder ist es schlicht heuchlerisch, der Form nach weiterhin in aller Schärfe zurückweisend zu argumentieren und zu entscheiden, obwohl, genau genommen, lediglich Gesichtspunkte hinzugekommen sind, die nach der bloßen Meinung der Betreffenden dafür sprechen, eine faktische Ablehnung zum letzten Wort der Unnachgiebigkeit zu machen? Wäre dergleichen nicht unredlich, so ließe sich dennoch skeptisch fragen: Sind die reziprokallgemein zurückweisenden Toleranzargumente allemal derart von allen Diskursteilnehmern nachvollziehbar, daß auf der Basis solcher Gemeinsamkeit jeder von ihnen beurteilend zu einem Konsens hinfindet, der wie die allmächtige Göttin Fortuna die bestens „zurückweisend“ argumentierenden Teilnehmer erwartungsgemäß beglückt und die übrigen maßlos enttäuscht? Haben wir es schlußendlich mit einer Diskursethik zu tun, die in der Weise eines Evidenz-Fanatismus, welcher gewissermaßen totalitär für jedermann zum Schicksal wird, paradoxerweise sich selbst aufhebt? Fehlte es an Evidenz, so bliebe selbst eine mittels „zusätzlicher“ Erwägungen denkbar verstärkte Argumentation bestreitbar. Dürfte womöglich auch die Gegenseite ihre Argumente im Namen gerechter Rechtfertigung mittels „ethischer“ Gesichtspunkte perfektionieren?285 285 Die entsprechende Frage hinsichtlich der Rawls’schen Konzeption bejaht, und zwar scheinbar in deren Konsequenz, Peter de Marneffe, Rawls’ Konzeption des öffentlichen Vernunftgebrauchs, in: Wilfried Hinsch/Philosophische Gesellschaft Bad Hom-

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2. Teil: Forum der Vernunft

Auf der Suche nach einer Antwort auf all diese Fragen mögen wir uns an die Selbstverständlichkeit erinnern, daß nur auf der Basis von Gründen, die wahrhaft unabhängig von einer Meinungsverschiedenheit sind, denn doch zu dieser ein Konsens gelingen kann. Solche Gründe muß man allerdings meistens erst mühsam suchen und einander nahebringen. Einzig und allein der Einzelne vermag sie dank persönlicher Einsicht urteilend zu entdecken, zu präzisieren und zu vereinigen; nur er selber kann sie im Lichte einer an sich schon gehaltvollen Idee wie der des Gemeinwohls prägnant der Allgemeinheit vorstellen und dringend nahelegen. Für einen kollektivistischen Diskurs der einzelnen hingegen, der schleunigst zielführend funktionieren soll, scheint nur ein Rückgriff auf faktisch verfügbare Begründungsmuster und auf ein erst mit den betreffenden Sätzen sich abzeichnendes „Gemeinwohl“ in Betracht zu kommen. Dessen kriterielle Verwendbarkeit ist allerdings begrenzt, sie steht und fällt mit den vorhandenen „Gründen“; ein Danaergeschenk sind diese, sofern unter ihnen irrige und destruktive sind286. Trotzdem wirken faktisch allgemeingeltende „Gründe“ fatal attraktiv. Sie ermöglichen eine Philosophie, eine Jurisprudenz oder eine Politik der herrschenden Meinung, des geringsten Widerstands, der größten Dominanz – und der systematischen Unkritik. De facto erlauben sie die „korrekte“ Argumentation, die man nicht zurückweisen kann, ohne sich als ein Abweichler unmöglich zu machen. Ein mit ihnen operierendes Gemeinwohlverfahren wirkt wahrscheinlich fehlervervielfachend und ist tendenziell totalitär. Erhofft man von ihnen Konsens oder sozialen Frieden, so denkt man freilich nicht so weit. Bei Forst geraten wir indes an eine verblüffende These anscheinend schönster Liberalität: Als „Grundlage der Legitimation allgemeiner Normen sind nur umstrittene ethische Auffassungen ausgeschlossen, nicht a priori alle möglichen ethischen Werte.“ (T 678) Genügt es also in Toleranzkonflikten, notfalls zum einen oder anderen „ethischen“ Argument zu behaupten, es sei unumstritten? Wohl nur ein Philosoph kann bejahen. „Jeder Jurist weiß aus Erfahrung, daß der Appell an die Unstrittigkeit fast regelmäßig ein Begründungsdefizit verdecken soll.“ 287 Denkbar ist freilich, eine völlig neue Art des Begründens zu ersinnen, zu der die Erlaubnis gehört, nach Bedarf Werte einzubauen, welche bereits als burg (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt am Main 1997, 142–168; 157, 161. 286 Dies spricht gegen den Versuch, „den Gemeinwohlbegriff“ von Elementen freizuhalten, „die schwer zu legitimieren und in einer notwendig pluralen Gesellschaft unweigerlich umstritten sind“, bei Michael Anderheiden, Gemeinwohl in Republik und Union, Tübingen 2006, vgl. 681. Eine der Einsicht zugängliche, weil an sich einleuchtende Gemeinwohlvorstellung wird nicht dadurch problematisch, daß die Umsetzung des ins Auge Gefaßten in verständliche Sätze Mühe bereitet, viele Menschen mit der adäquaten Argumentation überfordert sind und einige tendenziös Denkende diese als eine umstrittene hinstellen. 287 Friedrich-Christian Schroeder, Noch einmal: Schwangerschaftsabbruch und Abtreibung – Religiöse Voraussetzungen und rechtspolitische Konsequenzen, in: JuS 1991, Heft 5, 362–365; 363.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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„höherstufige“, d. h. über jeden Zweifel erhabene gelten (vgl. T 40, 50). Der Diskursethiker scheint zu glauben, jene anderen grundsätzlichen Erwägungen bräuchten jeweils nur gleichsam einem Fundus aller unstrittigen Argumente entnommen werden. Aber wird dieser nicht automatisch geschmälert, wenn eines von ihnen in Konflikte wie den zwischen Befürwortern und Gegnern einer „Ermächtigung zur Tötung“ 288 hineingezogen wird? Das Argument verwandelt sich dann doch in ein strittiges. Und ist nicht die Versuchung riesengroß, den Fundus selektiv zu manipulieren, d. h. hinsichtlich eines ausgesonderten Konfliktfalls beispielsweise das Lebensrecht Unschuldiger als ein umstrittenes hinzustellen? Nur als ein Schatz von Gesichtspunkten, die erst bei einigen Meinungsführern, dann in den Massenmedien und zuletzt in der ganzen Gesellschaft derart als unumstrittene faktisch gelten, daß sie tabu sind, bleibt er, so scheint uns, tatsächlich komplett; nur als ein sakrosankter Bestand z. B. an „Naturwissenschaft“ (vgl. T 735) oder Zeitgeist garantiert er den Klugen, welche in ihm die benötigten Waffen zu finden wissen, den Sieg im Namen von Gerechtigkeit und Toleranz. Liefert folglich nur ein Grundstock an Intoleranz in der angeblichen Patt-Situation todsicher der einen Seite die Mittel für eine feindliche Übernahme der anderen und für eine Problemlösung scheinbar ohne jeden Betroffenen? Nein, nur ein zivilreligiöses Sanktuarium der hoch über jeden Streit erhabenen Gottheit herrschender „Toleranz“, wo ausnahmslos alle devot zu sein haben, kann gewährleisten, daß die in der Grenzsituation nicht hinreichend Frommen nach ihrer Sünde, z. B. ein Menschenleben für wichtiger zu halten als einen Abgott aller, gezwungenermaßen in die Knie gehen – und sich dem Druck der Allgemeinheit beugen. Wie aber soll das neue Sanktissimum sich schaffen lassen? Vermutlich durch einvernehmliche Setzung „basaler moralischer Normen“, zu deren Geltung, wie schon Rawls meint, keinesfalls „vernünftige“ Meinungsverschiedenheiten wie die möglich sind, welche in – „ethischen“ – Fragen zu „Gutem“ durchaus legitim sein sollen (vgl. P 128 f., RR 115). Oder überdies durch konkret zureichende Rechtfertigung im „moralischen“ Kontext, die, wie könnte es anders sein, in einem Konflikt nach dem anderen jeweils mittels reziprok-allgemeiner Zurückweisungsargumente Begründetes präsentiert, das allen erdenklichen „Nachfragen und gegebenenfalls Kritik standhalten kann“, so daß die betreffenden, gewiß öffentlich zugänglichen Gründe „zu Gemeingut werden“ (RR 23 f.) offenbar in einer „Zivilgesellschaft“. Wie jedoch werden sie es, als ein für allemal fertige Gesichtspunkte, die bei Bedarf bloß noch anzuwenden sind? Als Schwergewichte, mit denen jede Abwägung zur Farce wird? Als Wunderwaffen für tödliche Siege im tiefsten Frieden? Nein, natürlich nur als völlig harmlose Klarstellungen von Unstrittigem, mit denen der ebenso schlaue wie lammfromme Musterbürger rechtzeitig vorsorgt für jeden Konflikt, in welchem . . . bloß noch Korrektheit gefragt ist. 288

Vgl. dazu Wolfgang Waldstein, Das Menschenrecht zum Leben, Berlin 1982, 95 f.

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Nach dieser Attacke gegen die These des Diskursethikers, keineswegs alle erdenklichen „ethischen“ Werte, sondern nur die umstrittenen unter derartigen Auffassungen kämen nicht als Legitimationsbasis allgemeiner Normen in Frage (vgl. T 678), ist es an der Zeit für die selbstkritische Erinnerung daran, daß das Kind nicht mit dem Bade ausgeschüttet werden sollte. Jene These krankt zwar an dem Grundfehler der Pauschalvorstellung vom „ethischen“ Kontext aller möglicherweise faktisch sich ergebenden Anschauungen und Praktiken sowie am entsprechenden Abstellen auf tatsächlich Unstrittiges. Nichtsdestoweniger schließt sie so, wie jeder Mißbrauch den rechten Gebrauch impliziert, einen völlig richtigen Grundgedanken ein. Zum Vorschein kommt dieser, wenn wir den Fehler entfernen. Übrig bleibt uns dann die Idee einer Totalität zwar unterschiedlicher, aber jeweils der Menschheit gemeinsamer, weil überzeugend vorgegebener Grundgedanken sittlicher bzw. genuin rechtlicher Art. Diese Idee zeichnet sich heutzutage primär mit dem Ganzen der Menschenrechte ab. Früher meinte man sie mit dem Ausdruck „Naturrecht“; von selbst verstand sich, daß ein positivrechtliches Gesetz nur dank „naturrechtlicher“ Gedanken qualitativ hinreichend sein und als legitim gelten kann. Sichtbar wird grundsätzlich jeder von ihnen, sobald man vergleicht; ein Großteil der Antonyme einer Sprache regt zu sittlicher Einsicht an. Natürlicherweise, d. h. selbstverständlich ist es besser, zu leben statt zu sterben, respektiert statt mißachtet zu werden, gesund statt krank zu sein, – oder nicht die Lüge, sondern die Wahrheit mehr zu lieben usw. „Das Gegenteil dieser Werte ist morbide und unnatürlich, und die meisten Menschen würden dem spontan zustimmen.“ 289 Leicht zu ersehen ist ferner, daß zu einer objektiv überzeugenden Verhaltensweise durchaus nicht jede beliebige Zielsetzung paßt: man braucht nur eine ehrenhafte z. B. mit einer materialistischen zu vergleichen, und schon wird alles klar. „Es ist eine natürliche Reaktion, wenn man versucht, Leben zu retten, auch wenn man Angst hat. Unnatürlich ist es dagegen, wenn man etwas Derartiges tut, um Geld damit zu verdienen. Man könnte sogar sagen, daß die zweite Reaktion böse, schlecht und falsch ist – also gibt es in uns eine natürliche Fähigkeit, das Richtige und das Falsche voneinander zu unterscheiden.“ 290 Diese Kompetenz kritischen Beurteilens ermöglicht jeweils in bezug auf einen typischen Regel- oder Ausnahmefall ein mehr oder weniger mühsames Finden richtiger Rechtsgedanken und Normalternativen. Es ist mit dem diskursethisch vorgesehenen Zurückgreifen auf einen Schatz angeblich unstrittiger und fertig vorhandener Ansichten oder Argumente nicht zu verwechseln. Wer im Geiste der Aufklärung noch so kühn ist, selber zu denken, wird allemal das, was er, oft im Gespräch mit anderen, selbst einsah, den diversen Dogmen einer konventionellen Neomoral vorziehen.

289 290

Vgl. Janne Haaland Matláry, Veruntreute Menschenrechte, 200. Ebd. 199 f.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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32. Ein durch Glücksvorstellungen pervertierter Respekt Die diskursethische Konzeption der Respekt-Toleranz ist kein l’art pour l’art. Sie wünscht eine Argumentationspraxis, mit deren Hilfe gewährleistet wäre, daß jeweils in einem Toleranzkonflikt der Andere respektiert wird. Scheinbar mit diesem Ziel sieht sie vor, daß „moralisches“ Argumentieren im Grenzfall einer PattSituation notgedrungen auf ergänzende Erwägungen zurückgreifen darf. Zu diesen formulierten wir bereits eine Reihe skeptischer oder polemischer Fragen nach dem Motto: Cui bono? Das von Rawls und von Forst verwendete Schulbeispiel der Abtreibung gibt uns Anlaß dafür, jene Reihe nun entsprechend fallbezogen fortzusetzen. Abstrakte Zusatzgesichtspunkte wie die oben zitierten, die hinsichtlich des Hauptpunkts der Überlebensfrage sachfremd sind, nützen offensichtlich den beiden Verantwortungsträgern, deren Status als Personen, welche Respekt-Toleranz verdienen, unbestreitbar ist, und sind andererseits dafür geeignet, weltanschauliche Gegner zum Schweigen zu bringen. Darf aber, falls das seitens einer im diskursiven Prozeß faktisch privilegierten Person erwünscht ist, eine uneingeschränkte, d. h. unter anderem zu erbarmungsloser Verweigerung eines Duldens ermächtigende „Freiheit“ für die tatsächlich stärkere Seite wirklich der Gerechtigkeit für die real schwächere vorgehen, obwohl doch eigentlich – sogar kraft der diskursethischen Version des Rawls’schen Differenzprinzips – die Toleranz vor allem diejenigen, die man womöglich „am schlechtesten“ stellen wird (vgl. T 611), im Sinne eines Einspruchsrechts gleichstellen sollte? Mit dieser Frage kritisieren wir nicht nur immanent, denn wir setzen mit ihr als selbstverständlich voraus, daß der Abkömmling selbst im Rahmen einer rechtfertigenden Argumentation als der in erster Linie zu respektierende Andere, mindestens aber als der hauptsächlich Betroffene gewürdigt werden müßte. Für Forst dagegen, der natürlich nur vom „Embryo“ oder vom „Foetus“ spricht, kann der betreffende dort, wo es darum geht, „in gegenseitiger Toleranz eine vermittelnde Lösung zu finden“ (T 613), von vorneherein nicht mehr als jemand mit im Spiel sein, der – im Prinzip sowie mittels eines Repräsentanten – als ein Beteiligter argumentativ zur Geltung kommen muß, sondern nur noch als etwas, über das im Diskurs befunden wird, d. h. das in diesem methodisch nichts anderes als ein Objekt darstellt. Vorgesehen ist jene Lösung überhaupt nur für diejenigen, die an der Abtreibungsmöglichkeit interessiert sind, und für deren Gegner aus Überzeugung. Diese Konstellation ähnelt der für den sogenannten „ethischen“ Spielraum typischen Konfrontation „umfassender“ Lehren. Der Unterschied ist nur, daß im sogenannten „moralischen“ Zusammenhang die großen Gruppen der Befürworter und der Gegner einer Regelung so, als ob sie die einzig zulässigen Argumentationspartner und Argumentationsbeitragenden eines speziellen Vernunftforums wären, die Angelegenheit respektvoll unter sich ausmachen sollen. In gewissem Sinne ist das normal. In der repräsentativen Demokratie muß bei politischen Entscheidungen die Gruppe der Betroffenen natürlich größer sein als die der Entscheidenden. Eben deshalb ist letztere jedoch durch Amtspflicht und Gemein-

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wohlgebot dazu verpflichtet, stellvertretend auch den Interessen der ihr nicht angehörenden Betroffenen gerecht zu werden. In dem hier in Frage stehenden Beispielsfall kommt bereits ein Vorgehen, in welchem die Protagonisten der Auseinandersetzung so tun, als ob es nur auf sie ankäme, einer Pflichtverletzung gleich. Sie bedeutet hier einen Verstoß gegen den von Rawls formulierten Grundsatz des Paternalismus, demzufolge man „für die anderen das wählen“ muß, „wovon man mit gutem Grund annehmen kann, daß sie es selbst wählen würden, wenn sie volljährig und vernünftig wären“ (G 238; vgl. 281). Ferner bedeutet sie, daß außer dem „Foetus“ auch die Schwangere nicht gebührend berücksichtigt wird: Sogar über diese hinweg wird von den Meinungsträgern entschieden, wie wenn selbst sie ein bloßes Objekt des Verfahrens sein dürfte und für den Anderen in ihr nicht die Hauptverantwortliche wäre. Zwischen den Zeilen steht allerdings der Satz, ganz im Sinne der Schwangeren als einer keineswegs bloß faktisch, vielmehr rechtens über Leben und Tod entscheidenden Instanz sollten die Parteigänger eines „Rechts auf Abtreibung“ argumentieren und obsiegen. Dies konstatieren heißt sehen, daß hinter der diskursethischen Toleranztheorie trotz der emphatischen Rede vom unbedingt zu achtenden anderen Menschen (vgl. RR 89) der Zeitgeist einer pseudoindividualistischen Ideologie steht, welche die Freiheit des Einzelnen mit ungebundener Entscheidungsmacht verwechselt und die menschliche Gerechtigkeit zwecks Tötungslizenz instrumentalisiert. So nahe wie das Kind, das sie erwartet, ist einer Frau niemand sonst. Eine, die diese Tatsache bedenkt und daraufhin verständlicherweise meint, es umzubringen grenze an Suizid, kann einen „Respekt“, der sie mit der Erlaubnis straflosen Abtreibens und der Obliegenheit einer Schicksalsmacht beglückt, nur als eine Zumutung zurückweisen. Kein Privileg wäre weitgehender, keine Pflicht belastender. Nichts könnte eine „kritische Theorie“, deren Ziel die Abschaffung jeder Erlaubnis-Toleranz und (vgl. RR 106) sämtlicher Privilegien ist, vollständiger diskreditieren. Einmal angenommen jedoch, die Schwangere und der Erzeuger würden die Verantwortung für den Ungeborenen übernehmen und könnten daraufhin als Repräsentanten gelten, die ebenso frei sind, wie er als ein Erwachsener es wäre: Bestünde dann die Möglichkeit, an seiner Stelle auf sein Lebensrecht zu verzichten? Die Frage ist, da die Menschenrechte unveräußerlich sind, selbstverständlich zu verneinen291.

291 Vgl. dazu Dieter Witschen, Zur Rede von unveräußerlichen Menschenrechten, in: Ethica 17 (2009) 3, 219–231; 227 ff.: „Unveräußerlichkeit meint Unverfügbarkeit der Menschenrechte für den Berechtigten, und zwar im Sinne normativer Geltung. Was dem Menschen kraft seines Menschseins zukommt, darauf darf er nicht einmal mit seinem eigenen Willen verzichten. Verzichtet er darauf in einem Vertrag, so ist dieser als ungültig zu betrachten. Das für eine menschenwürdige Existenz Unabdingbare darf kein Vertragsgegenstand sein.“ Zumal das Menschenrecht auf Leben ist „der Disposition nach eigenem Ermessen entzogen“. „Menschenrechte fordern mit anderen Worten auch einen verantwortlichen Umgang mit den eigenen Rechten, nicht nur die Achtung der Selbstzwecklichkeit der anderen, sondern auch die der eigenen Selbstzwecklichkeit.“

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Die zusätzlichen grundsätzlichen Erwägungen und Gesichtspunkte (T 613), die wir oben zitierten, gehen über die vergleichsweise spartanischen „politischen Werte“ bei Rawls weit hinaus. Leicht zu erklären sind sie mit dem Zeitgeist. Sie entsprechen jeweils mehr oder weniger dessen Vormeinungen über ein glückendes Leben. Diesen können auch Diskursbeteiligte im formell „moralischen“ Entscheidungsverfahren noch huldigen. Wir erlauben uns deshalb, eine dazu passende Äußerung von Forst hier mit Nachdruck zu verwenden, und zwar nicht nur als eine Mahnung für jene Beteiligten mit ihren Vorurteilen über den „Foetus“, sondern auch in dessen wohlverstandenem Eigeninteresse: „Allein, der Respekt für den Anderen darf nicht von solchen Glücksvorstellungen abhängen.“ (T 628) Folglich muß auch die Hochachtung für die nicht etwa nur erwünschten und insofern bloß möglichen, sondern schon existierenden Abkömmlinge unbedingt sein (vgl. RR 89); tatsächlich aber ist und bleibt sie das nur, wenn deren Lebensrecht entsprechend anerkannt wird. Beteiligte Verantwortungsträger, die sich über es hinwegsetzen, weil sie ihren Einbildungen über „Gutes“, „Glück“ oder Eigeninteresse den Vorzug geben vor dem lebendigen Wesen, könnten den an sich nötigen Respekt für dies Wesen nicht nur verdrängen, sondern zudem durch einen scheinbar vornehmeren ersetzen: durch den routinierten Respekt zwischen Diskursteilnehmern. Wer imstande ist, das zu tun, wird doch wohl auch noch zum Heuchler. Dieser realistischen Vermutung lassen wir eine ganz grundsätzliche These folgen: Eine Toleranzmethodik, die zu Heuchelei verführt, ist nicht überzeugend. Die sittliche Notwendigkeit, dieses menschliche Wesen zu respektieren, ist unseres Erachtens keinesfalls unter Hinweis darauf zu leugnen, daß es nur potentiell schon ein Mensch ist oder bereits eine diskursfähige „Person“ im entsprechend willkürlich verengten Sinne des Wortes, – denn aktuell ist genau dieses Wesen weder genfreier Zellhaufen noch Tier oder Pflanze, sondern schlicht Mensch, d. h. die Würde des Menschen kommt ihm bereits zu. Hält man dennoch infolge eines perfektionistischen Fehlschlusses wie dem, nur ein Auto, gegen das der TÜV nichts einzuwenden hat, sei ein Kraftwagen, äußerst wenig von diesem werdenden Kind, weil bereits abzusehen ist, daß eine Behinderung z. B. die Würdigkeit eines Menschen mit einwandfreiem Körperbau – oder mit Diskurskompetenz – nicht zulassen wird, so wertet man es übrigens zu einem schon aktuell unperfekten ab. Jener Respekt für einen Menschen im Werden darf selbstverständlich auch nicht daran scheitern, daß das eine oder andere „Glück“, wie die beteiligten, mit Nachdruck ihre Autonomie betonenden Erwachsenen es sich in den Kopf gesetzt haben, von ihnen auf spätere Zeiten vertagt werden müßte. Zu erweisen ist er, dieweil er eine elementare, sich von selbst verstehende Pflicht ist (vgl. T 658) und kein erst durch raffinierte „Abwägung“ selbsterzeugtes, ganz nach Belieben nutzbares Sonder-„Recht“. Über diese Einsichten kann man sich nicht wirklich überzeugend, sondern bloß faktisch mit Gewalt hinwegsetzen, – etwa derart, daß man genau so, wie das schon längst die Rassisten tun, aus dem

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Adressatenkreis des unbedingten Respekts für den Anderen selbst eine ganze Klasse von Wesen herausstreicht, mithin diese Klasse auch schon aus der Menschheit willkürlich herausdefiniert292, oder auf die pseudojuristische Art, den Respekt zu einer bloß „grundsätzlich“ geltenden, d. h. nur möglichst zu befolgenden Regel zu reduzieren und sich zuungunsten einer Klasse von unter Umständen unwillkommenen Wesen eine Ausnahme vorzubehalten. Diese beiden reduktionistischen Patentrezepte sind nicht nur als solche eines „totalitären Liberalismus“ prinzipiell inakzeptabel293. Ihnen steht grundsätzlich auch entgegen, daß „Unterschiede in der Wichtigkeit und Dinglichkeit einzelner Menschenrechte bestehen. So wäre es völlig unverständlich, wollte man z. B. behaupten, das Recht auf Leben (Art. 3) sei keineswegs von größerer Bedeutung als z. B. das Recht auf ,regelmäßigen bezahlten Urlaub‘ (Art. 24).“ 294 33. Konsenszwang oder legitimes Interesse Der Diskursethiker meint, wie sich zeigte, die Toleranz sei ihrem Begriff nach eine stets ablehnende, nichtsdestoweniger akzeptierende, oder aber am Ende dennoch zurückweisende; ihrer Konzeption nach bedeute sie dagegen im Sinne „qualitativer“ Gleichheit einen Respekt für die anderen, auf den sich diese berufen sollten, um in der rigiden Art und Weise „moralischer“ Zurückweisung das Ziel rechtlicher Anerkennung zu erreichen. Dieser Theorie stehen wir auch aus folgenden Gründen skeptisch gegenüber. Für Toleranzkonflikte ist sie gedacht. Wie aber läßt sie solche bereinigen? Die von ihr schlußendlich zur Geltung gebrachte Zurückweisungstoleranz kennt keine Milde, es sei denn die heimtückisch verfahrensmäßige, die numerisch Schwächeren im Zuge scheinbar einwandfreier Schlichtung des Streits zu einem Nachgeben zu veranlassen, das ihnen ein Ärgernis ist. Notfalls verschärft sich jene rigide Toleranzmanier also zur unmerklich herrschenden Macht, die derart einen Konsens bewirkt, daß niemand mehr aufbegehren kann. Im Ausnahmezustand nahezu unüberwindlicher Streitigkeiten steigt 292 Vgl. dazu folgende Argumentation bei Robert Zollitsch, in: Rhein. Merkur 8, 2009, 25: „Alle Positionen, die Abtreibung oder die Vernichtung menschlicher Embryonen für legitim halten, müssen das konkrete, individuelle vorgeburtliche Leben aus der Menschheitsfamilie herausdefinieren. Die Kriterien, die dabei zur Anwendung kommen, sind alles andere als evident. Ist es plausibler, den Embryo als eine dem menschlichen Leben vorgelagerte Existenzform zu betrachten, statt ihn als frühe Existenzform des Menschen selbst anzusehen? Viele Argumentationen verraten mehr über das Definitions- und Herrschaftsinteresse der Geborenen als über den Status der Ungeborenen.“ 293 Zu diesem Pseudoliberalismus, „der dem einzelnen zum Zwecke unüberbietbarer Selbstbestimmung gestattet, den Schwächeren als Menschen wegzudefinieren und „ohne Tötungshandlung“ mit bestem Gewissen umzubringen“, erklärt Wolfgang Philipp, Ob du ein Mensch bist, definiere ich, in: FAZ 239, 23.10.1984, 11: „Genau diesem Zweck dienten analoge Vokabeln der Nazis: War der Jude oder der Geisteskranke Untermensch oder lebensunwert, so war seine Tötung auch kein Mord.“ 294 Menke/Pollmann, Philosophie der Menschenrechte, 120.

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sie, so scheint es, zur ranghöchsten Moral-Gewalt auf und wird souverän. Sobald sie der Behauptung Interessierter Glauben schenkt, eine Patt-Situation sei gegeben, darf sie die Sache sogar dann drakonisch zu regeln suchen, wenn sie dabei in Widerspruch gerät z. B. zum Lebensrecht. Nichtsdestoweniger soll, beispielsweise in Auseinandersetzungen über ein Gesetz mit Fristenlösung, „die Toleranz“ als eine gegenseitige – freilich nur aller an den betreffenden Spezialverhandlungen diskursiv Beteiligten – eine „vermittelnde“ Lösung finden. Denen aber, welche „die weitergehenden Forderungen nach einem Eingriff in die Autonomie Einzelner stellen“ (gemeint ist mit dieser die angeblich unbegrenzte Selbstbestimmung der Schwangeren), verlangt diese Notlösung freilich „mehr“ ab (vgl. T 613 f.). Forst glaubt offenbar, die Autonomie der Schwangeren sei ganz im Sinne autokratischer Verfügung über das Lebensrecht die sich von selbst verstehende Regel, während die Geltendmachung dieses Rechts die begründungsbedürftige Ausnahme darstelle; d. h. er mißt ohne viel Federlesens mit zweierlei Maß und programmiert so das von ihm gewünschte Ergebnis vor. Ferner scheint er zu meinen, für die betreffenden Forderungen sprächen nur die schlechteren Argumente. Die Gegner eines „Rechts“ auf Abtreibung hatten eben, so sei seine vermutliche Meinung hier präzisiert, nicht die am weitesten gehenden „Rechtfertigungen“ zu bieten: Mit ihren entweder bloß „ethischen“ oder zwar „moralischen“, aber nicht eindrucksvoll genug durch „andere“ Erwägungen (d. h. durch an sich „ethische“) verstärkten Argumenten mußten sie den kürzeren ziehen und in Form einer – vorgeblich vollkommen toleranten, d. h. freiwilligen – Einigung trotz Dissens kapitulieren (vgl. T 624, 40). Dies böse Ende paßt nicht zum Forum der Vernunft rein nur der Normenbegründung, wohl aber zu Gremien eines Argumentierens und Entscheidens mit dem Ziel einer definitiven Vorlage für Normensetzung und Normendurchsetzung. Der für die eine Seite niederschmetternd endende, d. h. gewaltartig „diskursive“ Prozeß ähnelt der vertragsähnlichen Gesetzgebung mit ihrer typischen Konstellation einer stärkeren Interessengruppe gegenüber einer schwächeren. Vor allem aber wird durch den bedenkenlosen Rückgriff auf an sich „ethische“ Erwägungen eine „vermittelnde“ Lösung entscheidend vorbereitet, mit der jeweils von der faktisch mächtigeren Seite die schließlich für „moralisch“ entscheidend erachteten Interessen kurzweg in „Rechte“ überführt werden (vgl. KR 86). Indem die Theorie dergleichen als einwandfrei hinstellt und die Zusatzargumente wie todsichere Evidenzen vorsieht, öffnet sie andererseits Tür und Tor für ein öffentliches Forum bloßer Polemik. Sachlich bleibende, d. h. in keiner Weise auf Gewichtiges politischer Korrektheit zurückgreifende Argumentationspartner werden dort in die Defensive gedrängt, bis ihnen als den, wie uns scheint, mangels sophistischer „Argumentationsmacht“ und mangels quantitativer Mehrheit tatsächlich Schwächeren nichts anderes mehr übrig bleibt als das „vermittelnde“ Übereinkommen. Natürlich muß es der realen Machtverteilung sowie der Art und Weise angepaßt sein, in der man sich einstweilen arrangiert. Von Forst wird dergleichen sogar eingeplant; er

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2. Teil: Forum der Vernunft

kommt damit auf den bei Rawls noch als unzureichend verabschiedeten modus vivendi zurück (vgl. T 615). Die angeblich tolerante Vermittlungslösung taugt jedoch eher für subtil gewaltsame Kompromisse als für faire. Nur zu leicht läuft sie auf ein Diktat hinaus. Es mag theoretisch nur als die Ausnahme fungieren. Faktisch aber ist es heutzutage nur zu oft die Regel. Im Falle des sogenannten „Rechts auf Abtreibung“ wirkt es bekanntermaßen tödlich für Millionen all derjenigen Schwächsten, welche von den Schreibtischtätern veröffentlichter Meinung systematisch zu Unpersonen erklärt, d. h. prinzipiell ausgegrenzt worden waren295. Engagierte Stellungnahmen wie diese sollten nicht mit den eher formalen zum Problem des Abwägungsverfahrens, um die es hier in erster Linie ging, in einen Topf geworfen werden296. Anhänger einer verharmlosenden Auffassung zum Schulbeispiel mögen bedenken, daß auch sie in einen – anders gearteten – Konflikt geraten könnten, der einer faktisch übermächtigen Partei Gelegenheit gibt, sich des diskursethischen Instruments jener trotz Dissens skrupellos durchführbaren „vermittelnden“ Lösung zu bedienen. Spätestens dann dürften sie es als das einer unterdrückenden Pseudo-Toleranz erkennen und zurückweisen, wenn sie unter Zwang dazu beitragen müßten, ein Arrangement, dem sie wie einem Gewaltfrieden ausgeliefert sind, als einen Toleranzkonsens erscheinen zu lassen, – oder wenn eine solche Verfahrensweise für sie selbst verheerende Folgen hätte. Nahe liegt übrigens der Verdacht, die Vermittlungslösung trotz Nichteinigung sei im diskursethischen Toleranzliberalismus von vorneherein nur denjenigen Gruppen zugedacht, welche sich bei seinen Protagonisten und Anhängern einer ganz besonderen Wertschätzung erfreuen. Zudem drängt sich in Anbetracht mancher Fallbeispiele der Eindruck auf, das methodologische Instrumentarium werde derart „angewendet“, daß ungefähr das herausspringt, was in der einen oder anderen politischen Partei derzeit als erwünscht gilt. Eingeräumt sei, daß jene paradoxe Lösung gelegentlich auch für eine wirklich gute Sache sich verführerisch anbietet. Aber der gute Zweck heiligt nun einmal die miesen Mittel nie; makellos 295 Nach Sandel, Liberalismus, 32, muß, „wenn die katholische Lehre zutrifft“, „das Plädoyer des politischen Liberalismus für den Vorrang der politischen Werte ebenso geführt werden wie bei der Befürwortung eines gerechten Krieges. Der Betreffende müßte nämlich nachweisen, daß sich diese Werte auch dann durchsetzen sollten, wenn das jährlich anderthalb Millionen unbeteiligter Menschenleben kostet.“ 296 Zu einem Teil des Problems vgl. schon Sandel, Liberalismus, 32: „Freilich, der Hinweis auf die Unmöglichkeit einer Einklammerung der moralisch-theologischen Frage bezüglich des Anfangs des menschlichen Lebens ist durchaus kein Argument gegen das Recht auf Abtreibung. Es dient lediglich dem Nachweis, daß die Begründung der Rechte auf Schwangerschaftsabbruch nicht neutral bleiben kann mit Bezug auf diese moralische und religiöse Kontroverse. Sie darf die betreffenden moralischen und religiösen Lehren nicht außer acht lassen, sondern muß sie einbeziehen.“ Präziser wäre die Aussage, die kritische Beurteilungen zur Frage, ob das sogenannte „Recht“ auf Abtreibung mit der Gerechtigkeit vereinbar sei, könne nicht im angegebenen Sinne „neutral“ sein. Vgl. nun Sandel, Gerechtigkeit, 345.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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kann er immer nur ohne sie sein; meist verdrängt ihn ein mit ihnen implizierter, mindestens ebenso mieser Zweck. Mit jenem Konsenserzwingungsverfahren als einem Mißbrauch des demokratischen Prozesses wächst die Gefahr, daß Übles aufkommt und Erfolg hat297. Übergroß ist sie, sobald im Rahmen von Gemeinwohlerwägungen eine böse Sache aus irgendwelchen Gründen, welche an sich nichts mit ihr zu tun haben, als das kleinere Übel erscheint298. Manch ein Ding hat indessen zwei Seiten. Ein Gesetz, das prima facie nichts als ein Ärgernis ist, kann tatsächlich außer einer destruktiven eine konstruktive haben. In realistischer Betrachtung nicht zu übersehen ist die Möglichkeit einer in gewisser Hinsicht skandalös parteilich „vermittelnden“ Lösung, die in anderer Hinsicht einen vergleichsweise minder schlimmen Kompromiß darstellt. Um einen solchen handelt es sich in dem Beispielsfall einer gewissen Legalisierung der Abtreibung, sofern für die ja de facto letztentscheidenden Schwangeren eine Beratung zwecks Lebenserhaltung vorgesehen299 und unter anderem den Gemeinschaften, die eindeutig auf der Seite der unterlegenen, das Lebensrecht uneingeschränkt bejahenden Minderheit stehen, es immerhin erlaubt wird, mit eigenem Beratungspersonal wenigstens diejenigen Frauen zu erreichen, welche dessen Kompetenz schätzen und sich einfinden, statt einen bequemeren Weg zu gehen. Nützt z. B. eine Kirche diese Möglichkeit einer Zusammenarbeit mit dem Staat, so kann man ihr gewiß nicht vorwerfen, sich vielfach gleichsam durch unterlassene Hilfeleistung mitschuldig zu machen. Aber sie riskiert dann, durch eine gewisse Kooperation im Rahmen einer gesetzlichen Lösung mit lebensfeindlicher Komponente den ganzen Betrieb als völlig normal erscheinen zu lassen. Lädt sie mithin so oder so Schuld auf sich? Sicherlich skandalös ist das Verfahren einer 297 Übergroß ist diese Gefahr, sobald im Rahmen von Gemeinwohlabwägungen das mittelbare Unterstützen einer bösen Sache aus irgendwelchen Gründen, die an sich nichts mit ihr zu tun haben, als das kleinere Übel erscheint. Falls z. B. von den Regierenden ein Großprojekt der Unkultur wie „Stuttgart 21“ demokratisch „korrekt“ nach Art jenes „vermittelnden“ Vorgehens beschlossen wurde, aber nach Demonstrationen aufgebrachter Bürger die Opposition in der Wahl zu siegen droht, mögen treue Stammwähler, die das Projekt für äußerst problematisch halten, aus Gründen, die mit diesem nichts zu tun haben, sich gezwungen sehen, zähneknirschend die Regierungspartei denn doch ein weiteres Mal zu wählen. 298 Falls z. B. von der Regierungspartei eines Landes ein Großprojekt der Unkultur „demokratisch korrekt“ nach Art jenes „vermittelnden“ Vorgehens beschlossen wurde, aber nach Demonstrationen aufgebrachter Bürger die Opposition in der bevorstehenden Wahl zu siegen droht, mögen treue Stammwähler jener Partei, die das Projekt für hirnrissig halten, sich dazu gezwungen sehen, es in Kauf zu nehmen und ihre Partei denn doch ein weiteres Mal zu wählen. 299 Vgl. zu diesem Punkt treffend Friedrich-Christian Schroeder, Noch einmal, 363: „Eine Beratung (. . .) macht überhaupt nur Sinn, wenn sie auf Erhaltung des ungeborenen Lebens gerichtet ist. Dies sollten alle Beteiligten ehrlich anerkennen. Wer eine Beratung dieses Ziels entkleidet und sie auf unverbindliche Hinweise auf Sozialleistungen oder gar auf ein neutrales Gespräch reduziert, benutzt die Beratung nur noch als Tarnkappe für die Inanspruchnahme einer völligen Freigabe der Vernichtung des ungeborenen Lebens.“

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„Vermittlungslösung“, die den Minderheiten ein Dilemma aufzwingt, aus dem sie sich zweifach durch keine „Evidenz des Gemeinwohls“ zu befreien vermögen. Nichtsdestoweniger mag ein Gesetz, das an sich eine denkbar intolerante Zumutung ist, unter Umständen ihnen als das geringere Übel erscheinen, da z. B. eine totale Liberalisierung zweifelsohne schlimmer gewesen wäre. Ratlos brauchen sie trotz der Zwangslage nicht zu sein. Denn im Lichte des naturrechtlichen Gemeinwohldenkens kann, wie im folgenden gezeigt werden soll, ihnen immerhin klar werden, daß der persönliche Einsatz für ein legitim besonderes Interesse nötigenfalls anders aussehen darf als das offizielle Handeln der Sachwalter des Allgemeinen. Überzeugend ist der Rückzug von kirchlichen Amtsträgern aus einem fatalen System, als dessen Komplizen sie betrachtet und verachtet werden könnten300. Ehrenwert ist andererseits der Versuch realistisch denkender Bürger, trotz aller Verdächtigungen und Maßregelungen sich mitten im falschen Leben für das richtige Leben zu engagieren und immer wieder für ganz bestimmte Mitmenschen das Bestmögliche zu tun. Mit Hilfe des von Rawls und Forst gewählten Schulbeispiels sind die Konsequenzen des oben erörterten Abwägungsverfahrens, das zuletzt die Minderheit mit wohlmeinender Arglist und sanfter Gewalt einbindet, nur teilweise abzuschätzen. Ein weiteres wird also gebraucht. Erinnert sei hier an das Schulbeispiel der Frau eines Mörders, die ihm zur Flucht verhelfen will, obwohl sein Verbrechen von Staats wegen zu verurteilen, das heißt, diskursethisch gesagt: reziprok-allgemein zurückzuweisen sowie unter keinen Umständen zu tolerieren ist. Die Moralphilosophie der naturrechtlich orientierten Tradition kann dem komplizierten Fall überzeugend gerecht werden, weil sie über genügend Argumentationsmöglichkeiten verfügt. Sie geht davon aus, daß material das Gemeinwohl, welches sie streng im Sinne von Gerechtigkeit denkt, in dem Gebot besteht, den Mann zu bestrafen, dieses also seitens der zuständigen politischen Autorität zurecht ergeht. Gleichwohl erkennt sie der Frau ein besonderes, aber wahrlich legitimes Interesse daran zu, das Leben des Ehemanns und Vaters zu retten. Ferner begreift sie dies Interesse, das auch das der Kinder ist, als gemeinwohlrelevant. Aus diesem Grunde räumt sie schließlich ein, daß die Frau, indem sie ihn tatsächlich zu retten sucht, formal das Gemeinwohl erstrebt301. Für die speziell politische Toleranz bedeutet dieser gemeinwohltheoretisch differenzierende Problemlösungsvorschlag eine antitotalitäre Begrenzung. Er bietet eine ergänzende Grundlage für menschenrechtliche Übereinkommen z. B. zugunsten der Flüchtlinge. In seinem Lichte kann man demokratietheoretisch die differenzierende These vertreten, die einzelnen sollten zwar als Staatsbürger z. B. bei den Wahlen an das Gemeinwohl denken und es zumindest im Falle großer Gefahr für das Ganze ihrem eigenen Vorteil

300 Begründungen für den Rückzug formuliert z. B. Manfred Spieker, Wer den Beratungsschein ausstellt, erlaubt die Abtreibung, in: FAZ 17, 21.1.1998, 11. 301 Vgl. Thomas von Aquin S th I–II, q. 19, a. 10, c.

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vorgehen lassen, aber grundsätzlich dürften sie bei ihrem sozialen Handeln von ihren eigenen Interessen ausgehen oder diejenigen anderer engagiert berücksichtigen302. Jener Vorschlag schließt unter anderem auch die oben schon problematisierte „Vermittlungslösung“ des Diskursethikers aus, die, ohne daß der Begriff verwendet würde, einzig und allein im Sinne dessen, was scheinbar das Gemeinwohl ausmacht, den Konfliktfall total regelt, während ein normales, keineswegs unrechtes, vielmehr im Sinne des Gemeinwohls durchaus wesentliches Sonderinteresse typischer Beteiligter nicht als ein moralisches berücksichtigt wird, so daß diese, wenn sie nicht parieren, als Intolerante und als Gesetzesbrecher erscheinen. Der Vorschlag ist, anders gesagt, unvereinbar mit der Denkgewohnheit, ein solches Interesse zu einem „ethischen“ abzustempeln und es auf diese Manier von vorneherein als ein „moralisch“ irrelevantes hinzustellen. Er läßt erkennen, wie inadäquat es ist, ein überzeugend besonderes Interesse an der Rettung des Anderen zu einem illegitimen abzuwerten, das (vgl. T 659) nichts anderes als eine „Verfolgung eigener Zwecke“ bedeutet, der die allgemeine „Rechtfertigungspflicht“ vorgehen muß. Außerdem läßt er begreifen, daß das diskursethische Rezept einer stets auf „die Betroffenen“ und deren mögliche Zustimmung abstellenden Verallgemeinerung zu pauschal, d. h. korrekturbedürftig ist. Es gibt nicht nur alle möglichen „Betroffenen“, die mit der Bestrafung eines Mörders einverstanden sein müßten, sondern auch diese hinsichtlich eines völlig normalen Interesses „Betroffenen“ wie z. B. Mutter und Kinder, denen die Rettung des Vaters eine Notwendigkeit und ein Herzensanliegen ist. Wir behaupten, daß keineswegs alle in Gemeinwohlfragen hinreichend Kompetenten guten Gewissens einem Normvorschlag zustimmen könnten, in welchem die im Prinzip legitimen Sonderinteressen solcher Menschen zu kurz kommen. Eine Bestätigung für unsere Argumente finden wir unter anderem in der konfuzianischem Rechtslehre, in der das Recht hinter dem sittlichen Gebot bzw. die Amtspflicht selbst des Kaisers hinter der Pietät zurücktritt303. Uns gibt hier das zweite Schulbeispiel Gelegenheit dafür, zu dem ersten, das ein angebliches „Recht auf Abtreibung“ betraf, erstens das bedenkenswerte Argument nachzutragen, dem Erzeuger des noch im Mutterleib befindlichen Sprößlings mit Lebensrecht, aber ohne faktisch allgemeine Anerkennung dieses Rechts müsse wenigstens ein rechtmäßiges Einzelinteresse an dessen Überleben zuerkannt werden, und zweitens – zunächst im Sinne immanenter Kritik – die poli302 Vgl. dazu Bernd J. Hartmann, Eigeninteresse und Gemeinwohl bei Wahlen und Abstimmungen, in: AöR, Band 134 (2009), 1–34; 7, 11 ff., 19 ff., 26 f., bei dem jedoch die hier vertretene, den Vorrang des Gemeinwohls mit der Legitimität des Einzelinteresses verbindende Kombinationsthese fehlt. 303 Shing-I Liu, Recht und Gerechtigkeit. Rechtsphilosophie in der traditionellen chinesischen Geisteswelt, in: Peter Sack/Carl P. Wellman/Mitsukuni Yasaki (Hrsg.), Monismus oder Pluralismus der Rechtskulturen? Rechtstheorie Beiheft 12, Berlin 1991, 93– 123; 110 f.

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tische These hinzuzufügen, daß dem hoffnungsvollen Vater ein entsprechendes Vetorecht eingeräumt werden sollte304. Sittlich dazu berechtigt, Einspruch zu erheben, ist er ohnehin. Beispielsweise Bert Brecht nahm mit einem der Gedichte aus der Hauspostille „Von der Kindesmörderin Marie Farrar“ sein Recht kritischer Toleranz, zum Richtigen zu mahnen, überdeutlich wahr, nachdem Marianne Zoff, seine spätere Frau, ein Kind von ihm abgetrieben hatte305. Wenn ein Mann, der ein Kind zeugte oder ein weiteres zeugen will, rechtzeitig und mit klaren Worten sein legitimes Interesse verfolgt, scheint er indes keineswegs nur formal das Gemeinwohl zu erstreben. In Anbetracht der demographischen Entwicklung ist kaum noch zu bestreiten, daß das Gemeinwohl – oder anders gesagt: das Rechte ebenso für den Einzelnen wie für das Gemeinwesen – inhaltlich unter anderem in der wirklichen Respektierung des Lebensrechts besteht, d. h. zweifelsohne nicht in einem weiteren Beitrag zur massenhaften Vernichtung des Anderen. Jenes Einspruchsrecht hätte also einen außerordentlich gewichtigen Rechtfertigungsgrund auf seiner Seite: einen, den vermutlich niemand rechtens zurückweisen könnte. Ihm entspräche natürlich im Falle einer Mutter, die sich gegen lebensfeindliche Pressionen zur Wehr setzt, der ihr zukommende Grund für ein Vetorecht. Immanenter Kritik soll hier nicht das letzte Wort überlassen bleiben. Zum ersten, schon bei Rawls zentralen Schulbeispiel sei deshalb abschließend eine global ausgerichtete These vertreten. Neuerdings sind zu den im Laufe von Jahrzehnten vielfältig ausgebauten Menschenrechten bekanntlich eigene Vereinbarungen für besonders vulnerable Gruppen hinzugekommen. Analog zur Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 wurden die Rechte der Frau (1979), des Kindes 304 Vgl. dazu schon Thomas Mock, Wenn ein Vater den Schwangerschaftsabbruch verhindern will, in: FAZ 142, 24.6.1986, S. 7, mit Hinweis auf ein Urteil des Amtsgerichts Köln vom 15.3.1984 (Az: 53 X 87/84 = NJW 1985, 2201). 305 Nach Jürgen Hillesheim, dem Leiter der Brecht-Forschungsstelle an der Staatsund Stadtbibliothek Augsburg, ist das Gedicht „nichts anderes als ein Appell an Marianne Zoff, sich nicht ein zweites Mal eines ,Kindsmords‘ schuldig zu machen“. „Brecht reflektiert keinen objektivierbaren Kriminalfall, sondern es ist sein ganz eigenes, privates ,Tribunal‘.“ So Hans Kratzer, Brecht und sein Fähnchen, in: SZ 137, 18.6.2009, 46. Ergänzend zitiert sei hier Oskar Kokoschka, Mein Leben, München 1971, S. 135: „Der Gesellschaftstratsch und die guten Ratschläge der Freunde hatten nur mitgeholfen, daß Alma Mahler ihren schon erwogenen Entschluß durchführte und sich das Kind, mein Kind, nehmen ließ. (. . .) Man darf aus Lässigkeit das Werden eines Lebewesens nicht absichtlich verhindern. Es war ein Eingriff auch in meine Entwicklung, das ist doch einleuchtend. Einer konstanten geistigen Anstrengung bedarf es, dessen bewußt zu bleiben, was Leben heißt. Man darf sich nicht damit zufriedengeben, daß man vegetiert.“ Vgl. dazu Irma Förster, Ein Vater kommt zu Wort, in: FAZ 98, 23.4.1986, S. 9: „Das war im Jahre 1914! Und wie ist es heute? Heute ist es sehr wohl anzunehmen, daß viele „Väter“ (. . .) sich für die Notlage der Frau keineswegs verantwortlich fühlen, weil sie nach dem Gesetz nicht zur Verantwortung herangezogen werden können!“ Der Erzeuger sollte im Falle einer Abtreibung viele Jahre lang genau die Beträge, die als Alimente fällig gewesen wären, einer Familienkasse zahlen müssen; eine Zahlung an die Frau würde sich als falscher Anreiz auswirken.

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(1989), des Angehörigen einer Minderheit (1992) und des Behinderten (2006) herausgestellt306. Mindestens ebenso verwundbar ist jedoch die Gesamtheit aller Menschen noch vor der Geburt. Nach wie vor ist diese größte aller Gruppen millionenfach monströsen Beseitigungspraktiken skrupelloser Spezialisten ausgesetzt. Es ist höchste Zeit für eine spezielle Menschenrechtskonvention, mit der nicht nur, aber vor allem das Lebensrecht der Ungeborenen mit Nachdruck betont wird, damit jeder Staat, der die Konvention ratifiziert, sein Möglichstes tut zu dem dreifachen Zweck, die in ihr genannten Rechte zu achten, sie durch geeignete Fördermaßnahmen zu stärken und Übergriffe Dritter zu verhindern. Das Fehlen einer Konvention für die Ungeborenen bedeutet derzeit den schwächsten Punkt der universalen Menschenrechte. Der weltweite Abtreibungsgenozid wird sich noch verstärken, wenn seine Propagandisten und seine Profiteure weiterhin vom Gesetz nichts zu befürchten haben. Die Lücke ist schleunigst zu schließen, damit mehr und mehr nachdenkliche Menschen gegen die Pandemie massenhafter Selbstzerstörung der Menschheit immun werden und die Spezialisten routinierter Selektion sich nicht mehr alles erlauben können. 34. Gewissenhafte Gewissenswidrigkeit Ein durchschlagendes Einspruchsrecht sieht der Diskursethiker nur für Leute mit reziprok-allgemeiner Zurückweisungsargumentation vor, d. h. nur für Sachwalter des Allgemeininteresses an der Gerechtigkeit, dem er, wie gezeigt, im Notfall einer – vielleicht nur vermeintlichen – Patt-Situation mittels zusätzlicher Erwägungen z. B. hedonistischer Herkunft aufzuhelfen sucht. Ein derartiges „Recht“ harmoniert natürlich keineswegs immer und überall mit dem legitimen Einzelinteresse dieses oder jenes Betroffenen. Forst bedenkt das nicht. Von der Tatsache, daß jeweils die einen demokratisierten „Diskurs“ betreibenden Leute in erster Linie selber massiv an der Gesetzesnorm interessiert zu sein pflegen, für die sie sich intellektuell ins Zeug legen, scheint er naiv abzusehen. Oder handelt es sich bei ihm um keine Abstraktion, die ihm wie ein Fehler unterläuft, sondern lediglich um das Versäumnis, eine zentrale Annahme nicht explizit zu machen? Möglicherweise nimmt er an, das Eigeninteresse derjenigen, welche „zurückweisend“ reüssieren, erweise sich damit als ein mit dem Allgemeininteresse zusammenfallendes. Träfe dies zu, so wäre das betreffende Privatinteresse einiger am Ende erst recht immun und dominant. Außer ihm kämen konkurrierende Sonderinteressen faktisch noch vor; daß ihm gegenüber jedoch eines von ihnen sich rechtens behaupten könnte, wäre undenkbar. Ob diese Konsequenz den Intuitionen des gesunden Menschenverstandes entspricht, ist fraglich. Sie ist für uns Grund genug dafür, in dem Apfel der Konzeption den Wurm einer Fehlentscheidung zu suchen. Solange die diskursethische Rechtfertigungs- und Toleranzdok306 Vgl. Dieter Witschen, Warum eigene Menschenrechtskonventionen für besonders vulnerable Gruppen? In: TthZ 118. Jg. (2009), 263–269; 264.

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trin auf eine pauschalmetaphysische Doppelbasis des „Guten“ und des „Rechten“ dermaßen festgenagelt bleibt, daß für alles erdenkliche „Besondere“ nur ersteres, d. h. nur der „ethische“ Kontext vorgesehen ist, also kein Sonderinteresse einplant werden kann, das als solches moralisch legitim wäre und rechtlich hinreichend berücksichtigt werden müßte, sind ihre Folgen kontraproduktiv, weil mehr oder weniger totalitär. Denn sie läuft dann darauf hinaus, zwar einen gesellschaftlichen Pluralismus lehrmäßig umfassender Auffassungen über alles mögliche als einen „ethisch“ berechtigten so noch offenzuhalten, als ob es sich um eine bloße Meinungsfreiheit politisch folgenloser Abart handeln dürfte, aber die – im neopolitischen Liberalismus anfangs wohl mitgemeinte und mit dem diskursethischen Modell „qualitativer“ Gleichheit eigentlich positiv bewertete – Mannigfaltigkeit lebensweltlich gedeihender Gemeinschaften, Existenzweisen und Privatoder Spezialinteressen einem Gleichschaltungsdruck auszusetzen307. Übermächtig droht dieser zu werden, wenn die Doktrin auch noch auf die „zusätzlichen“ Gesichtspunkte der oben beschriebenen Art setzt. Sie sind allemal so wenig bestimmt, daß sie manch ein „zurückweisendes“ Totschlagsargument ermöglichen. Die mit ihnen gegebene Mißbrauchsgefahr ist also groß. Wer mit ihnen zu operieren versteht, kann sie gezielt dafür verwenden, das Spiel zu gewinnen – und dem Anderen zu schaden. Aber man pflegt mit Formeln, die weithin als korrekt gelten, auch naiv und unbewußt so zu verfahren, wie ein Zeit- oder Gruppengeist es will, und verblendet sogar Elementares wie das Lebensrecht einer fatalen Tendenz zu Reduktionismus, Ausgrenzung und Selektion preiszugeben. Solange die vagen Gesichtspunkte nur im öffentlichen Vorfeld von Gesetzgebung und Rechtsprechung effizient verwendet werden, sind die Folgen schon schlimm genug. Sobald sie jedoch in der Verfassung oder in einem Gesetz stehen und der Regierung sowie dem einen oder anderen höchsten Gericht enormen Spielraum bieten, wird alles noch weit schlimmer. Womöglich siegt dann mit ihnen eine ideologisierte Politik, die in ihnen steckt oder die mit ihnen betrieben wird, verhängnisvoll über Rechtsbewußtsein und Recht; daraufhin mag die angemaßte Freiheit von Amtsträgern, welche mit dem allerbesten Gewissen von Gutmenschen den Rahmen ihrer Kompetenzen überspielen, nur zu leicht der – an sich durch das positive Recht zu gewährleistenden – Freiheit der Bürger zum Verhängnis werden308. Wenn die „vermittelnde“ Methode nur zu geeignet dafür ist, schlimme Dinge durchzudrücken, fragt es sich, ob und wie man ihnen entgegenwirken kann. Wir wenden uns deshalb dem grundsätzlichen Gleichheitsproblem zu, was in Frage käme, falls mittels der Methode ein Kampf gegen eine angebliche oder tatsäch307

Vgl. hierzu Christoph Schefold, Vollendung des modernen Staates, 221 ff., 228 ff. Vgl. Andreas Wallkamm, Generalklauseln – Normen im Spannungsfeld von Flexibilität und Rechtsstaatswidrigkeit. Über das Verhältnis von Recht und Politik, in: Rechtstheorie 39 (2008), 507–519; 511 f., 515, 518. 308

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liche Diskriminierung dermaßen erfolgreich war, daß er eine umgekehrte zur Folge hatte. Einmal unterstellt, der politische Wert der „Gleichheit der Frauen als Bürger“ sei nicht nur optimal schon durchgesetzt, sondern unter anderem durch das „Recht auf Abtreibung“ derart maximal, daß Männer sich diskriminiert fühlen können: Wäre in deren Interesse ebenso zu argumentieren wie bislang zu Gunsten der Frauen? Ergäbe sich die Aufgabe, gewisse Nachteile für den Mann, die infolge der Gleichstellung der Frau entstanden waren, so lange zu kompensieren, bis wirklich ein Gleichstand gelingt? Es müßte doch möglich sein, ganz ausgezeichnete Argumente ein zweites Mal und ebenfalls zweifelsohne gerecht zu verwenden. Mit den Worten von Rawls, die wir hier teilweise nochmals zitieren, dürfte man betonen, „daß während“ des „frühen Stadiums der Schwangerschaft der politische Wert der Gleichheit der“ Männer „ausschlaggebend ist und daß“ deren Recht darauf, innerhalb der ersten drei Monate einen Abbruch zu verlangen, „notwendig ist, um diesem Wert Gehalt und Wirksamkeit zu verleihen“ (vgl. P 349). Katholischen Männern sollte es, wiederum mit Rawls gesagt (vgl. RV 206), natürlich freistehen, von dem Recht keinen Gebrauch zu machen; d. h. sie bräuchten sich nicht zu beklagen. Nur für die Souveränität, ganz nach Gutdünken über Leben und Tod zu entscheiden, wären ausnahmslos alle Herren ausersehen. Die Damen hätten diese Herrschaftsgewalt jedoch längst. Existierte somit im rechtspolitischen Streit zunächst einmal eine Patt-Situation? In Anknüpfung an Forst müßte dann gelten, daß die Toleranz eine Notlösung wechselseitigen Duldens öffnen soll mit der „Einsicht“, daß notfalls „andere grundsätzliche Erwägungen“ wie „Freiheit“, Wohlbefinden, Karriere etc. „den Ausschlag geben müssen“ (vgl. T 613). Erst hatten sie den Frauen zu nützen; nun also den Männern? Zweifelsohne diesen wie jenen, denn auf die Wundermittel der neuesten Toleranz, „Abwägung“ und „vermittelnde Lösung“ genannt, wäre Verlaß. Gründe kann man immer finden. Wir machen uns deshalb auf den Vorwurf gefaßt, unsere reductio ad absurdum sei mißlungen. Gern gestehen wir in bezug auf unser Gedankenexperiment zu, daß Argumente gegen den Anschein einer Patt-Situation sprechen. Eines der wichtigsten lautet, nicht der Mann, sondern die Frau sei von den schlimmen Folgen des Eingriffs unmittelbar betroffen. Es weist indes keineswegs in die Richtung jener zusätzlichen Erwägungen, welche der Diskursethiker ins Spiel zu bringen wagt. Abschließend mag ein Grundgedanke Forsts uns – und vielleicht auch ihm – weiterhelfen: „Welche bevorzugten Positionen sind nicht gerechtfertigt gegenüber denen, die diese Vorzüge nicht genießen, aber anerkennen sollen?“ (RR 280) In entsprechende Einzelfragen könnten wir nun einen Großteil dessen, was wir einwenden mußten, nach und nach umformulieren. Eine einzige, die das zuvor hinsichtlich der Männer Gesagte zuende führt, möge genügen: Ist das fragliche „Recht“ einer jeden Schwangeren, innerhalb der ersten drei Monate aus irgendwelchen Beweggründen z. B. hedonistischer Art das Leben z. B. eines werdenden Genies auszulöschen, erstens diesem, zweitens dem Vater, drittens den Bürgern

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und viertens der Menschheit gegenüber gerechtfertigt? Die Hauptfrage lautet freilich: Ist so ein Vorrecht gerecht? Zu verneinen wäre selbst dann, wenn die Masse derer, welche bereits über die „Rechtfertigungsmacht“ Erwachsener verfügen, es faktisch „anerkennen“ würde. Tatsache ist: So ein generalisiertes Privileg bedeutet Unrecht als System. Einer Diskursethik, die dergleichen ermöglicht, sollte man sich verweigern. Denn gar zu leicht läßt sie sich instrumentalisieren. Man bedenke zum Beispiel, wie leicht mit ihren Mitteln gewisse massenhafte Ausnahmen vom Folterverbot „gerechtfertigt“ werden könnten. Als in einem moralphilosophischen Sinne totalitär kann die Methode gelten, Wehrlose systematisch und zwangsweise in eine Regelung einzubinden, die sie keinesfalls mit ihrem Gewissen vereinbaren können, und ihnen sogar ausdrückliche Zustimmung abzuverlangen. Letzteres tut Forst dem ersten Anschein nach nicht, räumt er doch zur Abtreibung ein, die Streitfrage bleibe umstritten und Normen müßten darauf Rücksicht nehmen (vgl. T 614). Indem er von einer „Einigung auf eine Nichteinigung“ spricht (ebd.), erlaubt er implizit der betroffenen Minderheit, an ihrer „ethischen“ Wahrheit weiterhin festzuhalten. Wieviel hat diese Lizenz einer philosophischen Autoritätsinstanz aber praktisch zu bedeuten? Beim Einzelnen einer Minderheit, die wohl oder übel nachgibt, ungefähr so viel wie die Reservatio mentalis eines Mittäters. In Wirklichkeit nämlich wird den Andersdenkenden der Minderheit zugemutet, jedenfalls mitzumachen, insofern also Gewissenswidriges zu akzeptieren, ja sogar dies Verbrechen gegen die eigene Integrität „korrekt“ auch noch zu bagatellisieren. Ihre sittliche Überzeugung, die zu verraten ihnen ihr Gewissen verbietet, gilt gar nicht mehr als eine, die eindeutig diskursiv „moralisch“ ist, denn ihr stehen ja vermeintlich keine Argumente zur Seite, welche nicht reziprok-allgemein zurückgewiesen werden können; sie gilt nur noch als etwas, womit „man glaubt, eine moralische Wahrheit zu vertreten“ (T 614); so wird sie denn doch noch der „ethischen“ Schwundform eines Glaubens zugeordnet, dem gegenüber „in bestimmten Kontexten“ die (diskursethisch vorgestellte) Vernunft den „übergeordneten Platz“ einnehmen muß (vgl. 633). Im „moralischen“ und im „politischen“ Kontext heißt letzteres, daß die Betreffenden, obwohl sie eine Wahrheit der Moral zu vertreten meinen, sich der Selbstrelativierung befleißigen müssen; mit dieser jedoch setzen sie „die moralische Pflicht der Rechtfertigung anderen gegenüber, die diese Wahrheit reziprok zurückweisen können, an erste Stelle“ und erfüllen diese turmhoch über ihrem Gewissen stehende Diskurs-Pflicht auch schon (vgl. ebd.). Kurzum: Die neuen Musterbürger haben gewissenhaft „gewissenswidrig“ zu handeln. Die Leute sollen sich zur Rechtfertigungsmoral des neopolitischen Toleranzliberalismus bekehren und sodann meinen, jeweils mit einem nur in Gedanken oder in Grundsatzerklärungen gemachten Vorbehalt abweichender Überzeugung sich aus der Affäre ziehen und z. B. weiterhin tiefgläubige Kirchgänger sein zu können. Eine solche Neomoral für ein sonderbares Doppelleben mag sich noch so agnostisch geben, praktisch stellt sie nichtsdestotrotz so etwas wie eine Gottheit

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dar, die keinen Gott über sich, keine Götter neben sich, alle nur unter sich haben will und sämtliche Anhänger einer Religion oder Weltanschauung nur noch zu respektieren wünscht, wenn sie als Heuchler mit zivilreligiös reinem Gewissen durchaus korrekt sich benehmen. Aber „auch dort, wo man glaubt“, sehr wohl (vgl. T 614) „eine moralische Wahrheit zu vertreten“, nämlich mit einer Zivilmoral, „glaubt“ man ja nur, hätte also eigentlich gleichfalls eine Selbstrelativierung nötig. Die wäre zumal dann unumgänglich, wenn die geglaubten „moralischen“ Wahrheitsansprüche tatsächlich bloß politische Idealvorstellungen geltend machten. Sie erforderte freilich einen unabhängigen Maßstab. Der gesunde Menschenverstand bietet sich an, denn reziprok-allgemein zurückweisen kann man ihn schwerlich. Er dürfte besonders den Wunderglauben an ein argumentatives Verwandeln „ethischer“ Steine in „moralisches“ Brot skeptisch betrachten. Ein gutes Gedächtnis ist von ihm zu erwarten: eines, das des Rawls’schen Grundsatzes sich erinnert, keine „allgemeine und umfassende“ Lehre dürfe die staatlichen Zwangsmöglichkeiten für sich instrumentalisieren. Und auch mit unbestechlicher Logik ist zu rechnen. Sie läßt uns am Ende rhetorisch fragen, ob es zu verantworten ist, einer „ethisch“ angereicherten Diskurs-Toleranz mit ihren eher parteipolitischen Dogmen den Zugriff auf die Rechtsordnung und die Staatsgewalt zu gestatten. 35. Die Kontextvirtuosen und ihre Kriegsschauplätze Nach langwieriger Überprüfung der Komponenten, Kontexte, Konzeptionen und Verfahrensmöglichkeiten diskursethischer „Toleranz“ muß uns allein schon im Interesse immanenter Kritik interessieren, was für Spielarten – oder Abarten – eines Argumentationsraums der Vernunft ihnen entsprechen und wie die „dezentrierte“ Person dort laviert oder führt. Wohl kaum harmoniert mit ihnen ein „ideales“ Forum, das für das Gemeinwesen repräsentativ und in ihm zentral wäre, jedoch rechtsphilosophischen oder politikwissenschaftlichen Experten vorbehalten bliebe, welche Elementares einer Gerechtigkeitsordnung für die Wirtschaft, die Bürgergesellschaft und den Staat herauszufinden hätten. Aber ebensowenig paßt nur ein einziges „reales“ Forum wie z. B. ein nationaler Ethikrat. Überrascht sehen wir, daß eine für sämtliche Konflikte und Diskurse des Duldens oder Durchsetzens geeignete, dem Einzelnen, den vielen Bürgern oder gar allen Menschen zugedachte Räumlichkeit der Toleranz in mehrere Areale gegliedert sein müßte: (1) In ein „ethisches“ der Vielheit von Orientierungen, Lehren und Lebensweisen des für den Einzelnen, für eine Gemeinschaft oder schon an sich „Guten“, wo es zunächst einmal freizügig zuginge wie in einem Nachtwächterstaat seniler Nachsicht; (2) in ein neuartig „moralisches“, wo nicht nur mit den vorrangigen Gründen gegenseitigen Respekts einstweilen ein Freibrief formuliert und für den „ethischen“ Pluralismus zur Regel erhoben wird, sondern auch – in relevanten Konfliktfällen – Akzeptanz- oder Zurückweisungsgründe der RespektToleranz geltend gemacht werden; (3) in ein moralisch-politisches, in aller Regel

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2. Teil: Forum der Vernunft

öffentliches Areal sowohl eines, jenem Pluralismus zum Trotz, streng reziprokallgemeinen Argumentierens als auch einer – z. B. im Falle zivilen Ungehorsams – legitimen politischen Selbstbestimmung, der die Menschen- bzw. Grundrechte immanent sind (vgl. RR 174); und schließlich (4) in ein staatliches Areal rechtlicher Direktiven und machtvoller Kontrollen, das dem Kabinett der Sieger zufällt, welche mit Gründen unwiderlegbaren Zurückweisens am weitesten kamen309. Verwundert skizzieren wir diese Gliederung eines Großraums teils der Ungeregeltheit, teils der Normenbegründung, ferner der Normensetzung und schließlich der Normendurchsetzung. Sind hier die Beteiligten wie Kinder, die gelegentlich auf dem Asphalt mit Kreide irgend welche Felder zeichnen, um dann unermüdlich über die Grenzen hinwegzuhüpfen? Nein, sie sind schrecklich erwachsen, sie schaffen es, „die verschiedenen Kontexte der Rechtfertigung zu unterscheiden“, und sie wissen zu beurteilen, „welche normative Frage (ihrem Geltungsanspruch nach) in welchen Kontext gehört und anhand welcher Kriterien sie zu beantworten ist“ (T 660). Durch Schulung haben sie gelernt, jeweils zu kapieren, „welche Gründe wem gegenüber geschuldet sind“, umgehend die inhaltlich besten zu ermitteln, vor allem aber „sich selbst und andere als moralische Personen mit einem“ Recht auf Rechtfertigung „anzusehen“ (vgl. T 662, 665, KR 176). Mithin agieren sie, wie Forst neuerdings meint, in einem vielfältigen „Raum von Gründen“ (KR 120; vgl. 14), oder gleichsam, wie uns scheint, in einem strukturierten „Forum der Vernunft“ als geradezu perfekte Argumentationspartner, – jedoch als solche mit diskursethisch-konstruktivistischer Spezialisierung. Nicht den kleinen Kindern ohne Überblick sind sie ähnlich, sondern den Riesen des Geistes. Sie übersehen von oben her sämtliche Zusammenhänge von „Toleranz“ oder „Rechtfertigung“ und pflegen überdies eine, wie wir kritisch kommentieren müssen, absonderlich neue, weil ad hoc erfundene Stärke, nämlich die komplexe, übergeordnete „Tugend des Differenzbewußtseins“ (T 660). Im ersten Areal benötigen sie diese freilich noch nicht. Dort mögen sie sich dem Spieltrieb überlassen, eine abartige Orientierung ausleben oder sonntags den Dom besuchen. Nichtsdestoweniger tun sie im großen und ganzen unentwegt ihre Pflicht als, wir zitieren, „Kontextvirtuosen“, welche nicht nur die Kunst aller „vernünftigen“ Personen beherrschen, Kontexte zu differenzieren, sondern auch, wir kommentieren boshaft, als Gutmenschen tugendhaft gewillt sind, „im Falle eines ethischen Dissenses den moralischen Imperativen Vorrang zu gewähren“ (vgl. ebd.). In dieser subtil differenzierten Weise halten sie die Spannung zwischen dem bloß „Guten“ und dem „moralisch Geforderten“ aus (vgl. RR 117). Auf diese Art heroisch können wohl, so will uns scheinen, nur spitzfindige Intellektuelle sein. An die christlichen „Brüderlichkeitsvirtuosen“, die Max Weber bei Tolstoi und Dosto309 Eine andere Reihenfolge legt sich nahe, wenn im Falle der „Moral“ akzentuiert wird, daß sie die aller Menschen und mithin von kontexttranszendierender Bedeutung ist; dann muß der „moralische“ Kontext an vierter Stelle den Abschluß bilden (vgl. KG 18 f.).

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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jewski schätzte310, erinnern wir uns, doch sie werden diskursethisch, wenn überhaupt, dann bis zur Unkenntlichkeit säkularisiert. Forst versichert, die „Verstandestugend“ der Kontextvirtuosen sei nicht identisch mit der Toleranz, und erklärt diese dennoch zu der „Tugend, die auf einen bestimmten Kontextkonflikt antworten und die ,innere‘ Kraft einer Kontextordnung aufbringen muß“ (ebd.). Welch merkwürdige „Tugend“, die an sich gar keine Stärke ist, also erst noch zu einer werden soll. Offenbar gilt sie nur als zu genau dem imstande, was der wohlmeinende Kontextverstand möchte. Sie ist „die Fähigkeit zu einem differenzierten Ja und Nein, zu einem ethischen Nein und einem moralischen Ja“ (ebd.). Sind demnach Toleranzvirtuosen so wendig, sowohl auf dem „ethischen“ als auch auf dem „moralischen“ Flügel zu spielen? Ein dreifaches Begründen meistern sie. Verantwortungsvoll abwägend treffen sie eine vernünftige Mittelposition zwischen Akzeptanz und Ablehnung, also auch „die rechte Mitte zwischen zuviel Selbstzweifel und zuviel Selbstvertrauen in die eigene ethische Wahrheit, d. h. zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig an Selbstrelativierung“; alle ihnen schlechthin unerträglichen Gedanken weisen sie weit von sich; als Bürger stellen sie schließlich „das richtige Verhältnis“ zwischen Ablehnungs-, Akzeptanz- und Zurückweisungsgründen für handlungslegitimierende Normen her (T 660. 668, 696, 702; vgl. 134), – was auf ein rigides Nichttolerieren hinauslaufen kann. Uns befremdet an dieser ausgeklügelten Aufgabenstellung für eine neuartige, exzeptionell „moralisch“ vermittelnde Lebensweise vor allem, daß der Korrektheitsvirtuose an seinen „ethischen“ Standpunkt fixiert bleiben, nur diesen – und lediglich insofern sich selbst – relativieren, aber dies nur bis zu einem gewissen Grade tun soll, um gleichsam in der „Mitte“ stehenbleiben und dort Überlegenheit zelebrieren zu können. Ermöglicht ihm die hohe Warte der Totalität auch noch vollkommene Gelassenheit? Ist er vollkommen gefestigt? Nur partiell hat er noch einen Halt. Über das Wissen darum, „als moralische Person anderen Menschen gegenüber die unbedingte Pflicht zur Rechtfertigung zu haben“, gerät ihm die „eigenständige normative Sphäre“ des moralisch Gesollten zu einem Bestandteil seines Charakters, der dessen übrigen Komponenten „gegenüber sperrig“ bleibt (vgl. RR 116). Stark ist er mithin dank eines Bestandteils seiner selbst. Die neue „Moral“ ist ihm denn doch eingerammt. Aber die mentale Fixierung enthemmt ihn auch. Er ist und bleibt ein Zappelphilipp. Notgedrungen denkt er oberflächlich. Keinesfalls hat er die Möglichkeit, mit dem Standpunkt einer echten Moral zutiefst ernst zu machen, obwohl doch, wie wir zu bedenken geben, ein übles, z. B. niederträchtiges Ablehnen mit der Wurzel ausgerottet werden müßte. Niemals denkt er vollkommen selbstkritisch. Einerseits genügt ihm die reflexive Distanz zu seiner „ethischen“ Auffas310 Siehe Hartmut Tyrell, Die christliche Brüderlichkeit. Semantische Kontinuitäten und Diskontinuitäten, in: Karl Gabriel/Alois Herlth/Klaus Peter Strohmeier, Modernität und Solidarität. Konsequenzen gesellschaftlicher Modernisierung. Für Franz-Xaver Kaufmann, Freiburg im Breisgau u. a. 1997, 189–212; 205 ff.

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2. Teil: Forum der Vernunft

sung z. B. rigoristischer oder hedonistischer Art. Andererseits ist er nicht gehalten, auch in neuartig „moralischer“ Hinsicht sich selbst zu überwinden. Seine Neomoral sieht solches nicht vor. Dies erstaunt allein schon in Anbetracht des gewiß nicht ungewöhnlichen Falles einer zwar „moralisch“ gemeinten, aber leider alles andere als sachgerechten „strikten“ Ablehnung. Das Versäumnis mag insofern damit zu erklären sein, daß die rigide „Zurückweisung“ per definitionem eine ist, „die nicht mehr durch Akzeptanzgründe aufgefangen werden kann“ (T 38). Es hat für den Kontextvirtuosen zur Konsequenz, daß seine Gerechtigkeitsentscheidungen angeblich der Toleranz nimmermehr milde gemäßigt werden können, d. h. nur zu oft als rücksichtslose Diktate ausfallen müssen. Als ein Ausbund an Selbstgerechtigkeit ist er stilisiert. Seine eigenen „ethischen“ Optionen soll er kraft seines „moralischen“ Standpunkts relativieren. Muß er folglich diesen und auch all seine, wie er meint, diesem entsprechenden Auffassungen und Handlungsweisen verabsolutieren? Für ihn als den Agnostiker eines „praktischen“ Konstruktivismus, welcher ihm für alle nicht „ethischen“ Kontexte eine künstlich dem Glauben übergeordnete Zivilmoral liefert (vgl. T 627, 39), existiert keine in Wahrheit höhere Instanz mehr, in deren Licht er seine „moralisch“ guten Werke mit gehöriger Skepsis betrachten könnte, denn die Moral des Alltags oder der Zehn Gebote und die Gerechtigkeit selbst, mit der nur der immer auch barmherzige Gott gemeint sein kann, sind längst zu einer interessanten Erscheinung abendländischer Toleranzgeschichte abgewertet (vgl. T 71) oder in der „ethischen“ Ecke zur Auffassungssache entsorgt311. Als ein Biedermann korrekter Bürgerlichkeit ist der Kontextvirtuose unfehlbar. Für ein Forum der Besserwisser, eine Arena der Toleranzgladiatoren und ein Tribunal der Rechthaber ist er bestens geeignet. Im folgenden lassen wir ihn dahingestellt, um nur noch seine Kriegsschauplätze abzuschreiten. Der „ethische“ Kontext ist einer der Versionen des „Guten“ zumal eines „glücklichen“ Lebens (vgl. T 607, 628). Das erste Areal steht also den dahingehend sich entscheidenden Individuen bzw. Gruppen zu. Diese agieren dort grundsätzlich bloß als „ethische“, d. h. noch nicht in der zuvor erörterten Virtuosenrolle. Nur manche Interessenten mögen dort von vorneherein diese Rolle schlau einkalkulieren und den einen oder anderen „moralischen“ Krieg, den sie für „gut“ halten, schon vorbereiten. Die argumentierende Vernunft ist in dem Areal nur ein Schatten ihrer selbst. Denn „Gutes“ aller Art geht dort im Prinzip nur aus der puren, d. h. ebenso nichtssagenden wie erhabenen Wahlfreiheit des Einzelnen hervor, – mag der auch noch so sehr darauf ausgehen, mit seiner Auffassung nicht allein zu bleiben. Rationale Diskurse mit ihren speziellen Auditorien sind

311 Informieren kann sich der Leser, dem an Gelehrsamkeit liegt, z. B. bei Markus Zehetbauer, Die Polarität von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Ihre Wurzeln im Alten Testament, im Frühjudentum sowie in der Botschaft Jesu. Konsequenzen für die Ethik, Regensburg 1999.

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zwar keineswegs unmöglich (T 608, K 393), strenggenommen aber führen sie zu nichts. Um den einen oder anderen „ethischen“ Wert mögen sie kreisen, auf diesen oder jenen mag man sich mit Emphase berufen; doch nach diskursethischer Ansicht sind solche „Werte“, nein, Wertauffassungen, per definitionem „nur für die Individuen“ quasi gültig, die sich mit ihnen zu „identifizieren“ vermögen, d. h. sie „als Teil ihrer Identität bejahen können“ (KG 53; vgl. RR 29 f.). Solange jemand frei seine „Werte“ für wahr zu halten geruht, kann diesen und ihm selbst kein rationales Gegenargument etwas anhaben. Das Eigene darf man ja, wie schon gesagt, nach herrschender Diskurslehre selbst dann weiterhin für „ethisch“ wertvoll halten, wenn es als etwas keineswegs moralisch-politisch Verbindliches zurückgewiesen werden kann (vgl. T 638). Ergäbe sich in rationalen Gesprächen über ein „ethisches“ Thema ausnahmsweise ein vergleichsweise „vernünftiger“ Konsens, nachdem von der Qualität des Eigenen andere überzeugt worden sind, so wäre er wiederum nur sozusagen „gültig“, nämlich ausschließlich relativ auf diejenigen, welche faktisch sich geeinigt haben, und lediglich so lange, wie sie bei der Stange bleiben. Auch die hehren Wertvorstellungen, auf die man sich festgelegt hätte, litten an dieser zweifachen Begrenztheit. Jeder „Wert“, der an ihr krankt, wird durch sie entwertet. Auf einen nur jeweils hier und jetzt gegebenen „Wert-Konsens“ aus je eigener Überzeugung könnte man sich ebensowenig verlassen wie auf einen modus vivendi der Schlauheit. Zweifelsohne käme dergleichen nicht dafür in Frage, für sämtliche Bürger vorbehaltlos verbindlich zu sein und rechtens auf Dauer zu gelten. Dem Extrem derartiger Labilität steht im ersten Areal natürlich das Gegenextrem des Fanatismus streitbarer einzelner oder Gruppen gegenüber, und zwischen den zwei Extremen leben sich gewiß viele aus, die zweifach abfärben. Nicht zuletzt auch diese ganze Konstellation bedeutet für den „ethischen“ Tummel- oder Kriegsschauplatz, daß er insgesamt zu keinem – erweiterten – Forum der Vernunft werden kann. Aber könnte nicht wenigstens im einen oder anderen seiner speziellen Auditorien ein Wunder geschehen? Was steht der Hoffnung entgegen, immer wieder einmal werde ein Dialog vorbildlich gelingen? Ein Hauptgrund schließt sie aus, nämlich die oben bereits hervorgehobene Seltsamkeit, daß es die eine Vernunft aller und eines jeden, dank deren Elementarnorm sich gemeinsam Allgemeingültiges erarbeiten ließe, in einer „ethischen“ Sonderwelt per definitionem gar nicht mehr geben darf; das neomoralische „Rechtfertigungs“Surrogat jener Norm vermag ja diese Welt selbst nicht zu kurieren. Eine Gesellschaft jedoch, in der es jene menschliche Vernunft tatsächlich nicht gäbe, wäre nicht einmal mehr der elementaren Solidaritätserfahrungen fähig, die zu Zeiten des Kampfes z. B. gegen ein totalitäres System organisierter Verlogenheit ein wahrhaft moralisches Minimum sichtbar werden lassen312. 312 Vgl. Michael Walzer, Moralischer Minimalismus, in: Ders., Lokale Kritik – globale Standards, Hamburg 1996, 13–36; 15 f.

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2. Teil: Forum der Vernunft

Das zweite Areal glänzt durch Besseres, ist aber auch nur von vorläufiger Bedeutung. Existiert dort ein reales Spezialforum „moralisch“-diskursiver Vernunft, so dient dieses der Klarstellung von zweifelsfrei Richtigem wie z. B. der oben schon zitierten – und auch unseres Erachtens nicht zu bestreitenden – Regel, daß der Respekt für den Anderen nicht davon abhängen darf, welche Glücksvorstellungen er hat (T 628), und außerdem einer mehr oder weniger kontroversen Suche nach dem, was allgemeingeltend sein sollte. Das Forum erreicht die Grenze seiner Möglichkeiten jeweils in dem – oben schon erörterten – Grenzfall, daß zu einem Toleranzkonflikt zwei Argumentationsparteien gleichermaßen „moralische“ Begründungen des jeweils Geforderten zu bieten haben. Weiterführen soll dann, wie wir erfuhren, die pfiffig erscheinende, aber gewöhnlich repressive und in sehr vielen Fällen sich tödlich auswirkende Einigung trotz Nichteinigung. Für das dritte Areal, so nehmen wir hier an, wird diese Verfahrensweise als eine konsequent anzuwendende bereitgehalten. Sowohl den Abschluß des diskursiven Prozesses als auch die Verhältnisse danach läßt sie zu einem Machtproblem werden. Sie ist bei der Wahl zwischen den strittigen Alternativen wie ein risikoloses Patentrezept praktizierbar, steht doch für den Grenzfall, daß keine der beteiligten Gruppen, die theoretisch niemals nachgeben, wenigstens praktisch einlenkt, ein klassisches Ersatzrezept bereit: Mittels der Mehrheitsregel kann kurzer Prozeß gemacht, d. h. Erkenntnis durch Entscheidung substituiert werden. Man sollte meinen, einer gemeinsamen Erörterung stehe ein derartiges Ende übel an; notfalls müßten die Konfliktparteien leben damit, daß sie einander nicht zu überzeugen vermögen; sie könnten dann erst einmal Sondervoten ausarbeiten; den Austausch von Thesen bzw. bedenkenswerten Entgegnungen sollten sie gleichwohl fortsetzen313. Eine Diskurstheorie, die auf das Mehrheitsprinzip zurückgreift, um nur ja ein maximal effektives Verfahren mit unwiderstehlich wirkendem Resultat zu gewährleisten, scheint am Ende den Diskurs von Argumentierenden mit einer Einigung von Interessenvertretern zu verwechseln – oder per Kopfstand sich in eine Demokratietheorie zu verwandeln314. Daß jenes Prinzip 313 Vgl. zu letzterem den Vergleich zwischen westlicher Diskursethik und afrikanischem Palaver-Modell bei Bénézet Bujo, Gibt es eine spezifisch afrikanische Ethik?, in: Walter Kerber (Hrsg.), Das Absolute in der Ethik, München 1991, 179–218; 194 ff., sowie seinen Hinweis in der Diskussion, die „Beschlußfassung am Ende des PalaverProzesses selbst“ geschehe „durch Konsensbeschluß, nicht durch Mehrheitsentscheide“, vgl. ebd. 213. 314 Wir sehen mit dieser Bemerkung davon ab, daß beim Hauptvertreter der Diskursethik diese nicht erst zuletzt, sondern umgehend als im Grunde gleichbedeutend mit Demokratie hingestellt wird. „Habermas verwechselt eine bestimmte Form von politischem Engagement mit Rationalität. Er will uns glauben machen, daß die impliziten Rationalitätsansprüche uns zur Anpassung an ein bestimmtes rationales Verfahren nötigen, das in seiner Struktur wesentlich demokratisch ist.“ So David M. Rasmussen, Die Rechtswissenschaft und das Problem der Geltung. Kritische Bemerkungen zu Jürgen Habermas, in: Christoph Demmerling/Thomas Rentsch (Hrsg.), Die Gegenwart der Gerechtigkeit, Berlin 1995, 79–98; 95.

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fehl am Platz ist, wo noch gute Gründe gefragt sind, pflegt man seit langem immer wieder zu betonen. Heute stellt z. B. Julian Nida-Rümelin klar: „Wer genuine Gründe benennt, legt sich auf Werturteile fest und vertritt diese gegenüber kritischen Einwänden. Diese werden nicht dadurch richtig, daß sie Mehrheiten gewinnen, und sie werden nicht dadurch falsch, daß sie sich in der politischen Meinungsbildung nicht behaupten.“ 315 Vornehmlich gilt, mit Gerhard Sauter sei es gesagt: „Konsens schützt vor Irrtum nicht.“ 316 In der hier in Frage stehenden Methodik soll das Mehrheitsprinzip offenbar in jedem Stillstand, in welchem Resignation den Diskurs zu beenden droht, zum Neustart einer fabelhaft effizienten „Toleranz“ verhelfen. Plötzlich ermöglicht es allen wunderbarerweise, die sogenannten Einigungswerke trotz Nichteinigung, welche faktisch nur einigen nützen, dennoch routinemäßig zu beschließen und in positives Recht umzusetzen. Allerdings erlaubt es auch jeglichen zynischen Machtspruch majoritärer Intoleranz oder Ausbeutung317. Es in der modernen Grundrechtsdemokratie letztentscheidend werden zu lassen, hieße gewiß, diese aufzuheben; sie will deshalb im Sinne einer die Mehrheiten grundsätzlich transzendierenden Gerechtigkeit definitiv respektiert sein318. Wir betonen die negativen Eventualitäten, weil in der diskursethischen Konzeption der Fall des Machtmißbrauchs unterbelichtet bleibt. Skeptisch stimmt uns außerdem der Eindruck, zur Einigung trotz Unlösbarkeit des Falles werde optimistisch vorausgesetzt, die Mehrheit sei auf der richtigen Seite. Die korrekte Mehrheit, die gemeint sein dürfte, läßt sich leicht als eine vollkommen vernünftige hinstellen, mit der ein ebenso unverblümt wie barbarisch die Stelle der Vernunft einnehmender Wille sich erübrigt. Aber diese Darstellungsmöglichkeit bietet sich auch hinsichtlich jedweder „korrekten“ Minderheit an, von deren Veto-Aktivitäten z. B. im Sinne der „Antidiskriminierung“ das Zurückdrängen einer für unvernünftig gehaltenen Mehrheit erhofft wird. Wir halten darum jenen Rückgriff auf das Mehrheitsprinzip nur für vorgeschoben und empfehlen dem Leser zur folgenden These entsprechende Skepsis. Forst nimmt an, eine gerechte politische Gemeinschaft benötige eine „vorpolitische“ normative Grundlage nicht etwa „ethischer“, vielmehr „moralischer“ Art; zumal die politische Integration bedürfe eines solchen, also „allgemein teil315

Nida-Rümelin, Die offene Gesellschaft, 48. So Gerhard Sauter, Konsensbildung in der Kirche. Ziel und Voraussetzung theologischer Erkenntnis, in: Evangelische Kommentare, 14. Jg. 1981, 128–131; 129. 317 Vgl. zu letzterem die Beispiele bei Koslowski, Das Ende der sozialen Marktwirtschaft, 15: „Wechselnde Mehrheiten können die Minderheit ausbeuten. Das gilt vor allem für die fiskalische Ausbeutung der Minderheit der Besserverdienenden durch die Mehrheit der Wenigerverdienenden durch die progressive Besteuerung oder der Kinderreichen durch die Kinderlosen durch die Sozialversicherung.“ 318 Im Prinzip sehr zu begrüßen ist inzwischen folgende Klarstellung bei Forst, Justitia, 21: „Die Göttin der Gerechtigkeit (. . .) gibt (. . .) ihre Autorität nicht gänzlich an demokratische Mehrheiten ab; sie transzendiert diese zugleich und hält ihnen einen Spiegel vor.“ 316

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2. Teil: Forum der Vernunft

baren“ Kerns (T 720). Nichtsdestoweniger meint er offenbar, man könne sich, falls Gründe, die faktisch von allen geteilt werden, nicht zur Verfügung stehen, d. h. keine Einstimmigkeit wie von selbst sich ergibt, mit „teilbaren“ Rechtfertigungsgründen begnügen (vgl. KR 171), d. h. mit ein paar an sich „moralischen“ Argumenten, welche in Wahrheit von allen geteilt werden können und als denkbar akzeptable durch rein gar nichts mehr zu entkräften sind. Auf solche Argumente abzustellen heißt, den Geltungsanspruch z. B. einer Norm „konsequent an die Zustimmungsmöglichkeit durch die Normunterworfenen“ zurückzubinden (KR 21), diese Möglichkeit jedoch notfalls diskursethisch korrekt zu unterstellen. Um über jene „teilbaren“ Gründe zu verfügen, muß man zwar, wie stets als korrekt „toleranter“ Bürger, das „richtige Verhältnis“ von Ablehnungs-, Akzeptanz- und Zurückweisungsgründen herstellen“ (T 702). Aber nun sind eindeutig letztere das Entscheidende, denn, wie schon gesagt, jede Norm, gegen die nicht mit solchen Gründen Widerspruch eingelegt werden kann, „muß akzeptiert werden“ (KG 69). Grundsätzlich bedeutet dies unseres Erachtens, daß jede solche Norm eigentlich sogar dann wohl oder übel als maßgeblich anzunehmen und zu befolgen ist, wenn im Konfliktfall bloß eine Minderheit sie wirklich bejaht – und sie zur Waffe macht; erwähnt seien hierzu die Stichworte Homo-Ehe, Kruzifixverbot und Kopftuchberechtigung (vgl. T 708 ff., KR 72, 161, 171 f.). Praktisch heißt es dagegen, daß im tagespolitischen Wortstreit oder im Rechtsstreit meist der Subtilste die Oberhand gewinnt, der den allerwichtigsten, in objektiver Hinsicht vorgeschriebenen Respekt, den vor den Regeln der Kontextdifferenzierung und den zivilmoralisch durchschlagenden Gründen, feinsinnig praktiziert. Perfekt versteht er es, sich keines „ethischen“ Vokabulars zu bedienen, nur gegen Benachteiligung sich zu wehren (T 684) und die Gegenargumente der Kontrahenten als rechtens zurückweisbare zu entkräften. Das dritte Areal ist scheinbar einer objektivierenden Methode vorbehalten; in Wirklichkeit bietet es mit den genannten, ziemlich leerformelhaften „Gründen“ nur zu sehr die Möglichkeit, sich und den eigenen Vorteil oder Standpunkt zunächst einmal argumentativ und anschließend parlamentarisch oder gerichtlich durchzusetzen319. Es ist wie geschaffen dafür, daß ein neuartiger Fundamentalismus politischer Korrektheit reüssieren kann. 319 In der deutschen Staatsrechtslehre ist bereits zur subjektivierenden Auslegung der Grundrechtsbereiche festgestellt worden: „Der Grundrechtsträger, der sein Selbstverständnis zur Geltung bringen will, muß es artikulieren. Der Erfolg hängt wesentlich ab von der Fähigkeit, die eigene Auffassung hinreichend eindrucksvoll darzustellen. Grundrechtsauslegung wird damit von einer Sache der Gerechtigkeit zu einer Sache der Geschicklichkeit. Grundrechtssubjektivismus, zur letzten Konsequenz getrieben, prämiert den Grundrechts-Sophisten.“ So Josef Isensee, Wer definiert die Freiheitsrechte? Selbstverständnis der Grundrechtsträger und Grundrechtsauslegung des Staates, Heidelberg/Karslruhe 1980, 36. Vgl. ebd., 40, auch schon den Hinweis auf „Gefahren für die Pluralität“: „Eine soziale Gewalt müßte schon ein heroisches Ethos aufbringen, um ihrer Gegengewalt den paritätisch zugemessenen Grundrechtsraum zuzubilligen und nicht der Versuchung zu unterliegen, sie aus diesem herauszudrängen.“ Wie der diskursethische Toleranzobjektivismus zeigt, kann auch eine prozeduralistisch objektivierende Methode auf eine Prämie für sophistische Korrektheit und Rücksichtslosigkeit hinauslaufen.

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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Ein viertes Areal, das real institutionalisierte der Staatsmacht und des positiven Rechts, präsentiert sich ungemein „offen“ und könnte zur Spielwiese laxer Toleranz herunterkommen. Raum bietet es aber auch für rücksichtslose Dominanz. Normalerweise sollte es – jeweils im Anschluß an eine faire Deliberation und eine unmanipuliert demokratische Entscheidung – für die erfolgreiche Mehrheit auf Zeit Gestaltungsmöglichkeiten bieten, für die Minderheit auf Zeit hingegen einen von ihrer eigenen Meinung unabhängigen Gesetzesgehorsam vorsehen. Aber alles hat seine Grenzen. Sie überspielen heißt sie gefährden. Die diskursethische Methodik zumal der „vermittelnden“ Lösung zu angeblichen Patt-Situationen begünstigt entsprechend „korrekte“ Grenzüberschreitungen. Deshalb fällt das vierte Areal wahrscheinlich des öfteren denjenigen einwandfrei „moralisch“ Vorgehenden und zur rechten Zeit numerisch Stärkeren in die Hand, welche sich darauf verstehen, selbst extrem geartete Gesetze durchzuwinken oder durchzupeitschen. Solchen Leuten dient es dann zum Tribunal. Und zum Kerker. Besiegte müssen sich dort fügen. In der Zwangslage, sich einem Urteil anschließen zu müssen, das ihrer eigenen Auffassung vernichtend entgegensteht, oder auch in ein „Mitmach-System“ eingebunden zu werden, das Existenzen vernichtet, verwandelt sich ihnen die dann übermächtige „Toleranz“ in eine üble Autokratin, der sie zu gehorchen und zu applaudieren haben. Diese Transformation ins Autoritäre oder Totalitäre entspricht bestenfalls in bezug auf einigermaßen gefügige Untertanen dem uns schon bekannten Übergang von der Konzeption des „Respekts“ zu der einer „Erlaubnis“, welche ausnahmsweise „auf der Grundlage des Rechtfertigungsprinzips“ (vgl. T 744) als völlig in Ordnung gilt. Hierzu sei daran erinnert, daß die Notlösung einer entschieden zurückweisenden und notgedrungen „erlaubenden“ Toleranz bei Forst im Anschluß an das Beispiel des eventuellen Verbots einer rechtsextremen Partei zum letzten Wort wird (vgl. T 743 f.). Für Abtreibungsgegner und andere Abweichler ist das Ergebnis nicht sehr schmeichelhaft. Sie können von Glück sagen, wenn sie trotz ihres ehrenhaften Widerstands gegen ein Ärgernis größten Ausmaßes nur ungefähr so behandelt werden wie Neonazis. Im vierten Areal glückt den Stärkeren, die sich im Namen des Respekts gegenüber der Person in Wirklichkeit auf ein korrektes Erlauben verlegen, möglicherweise nur ein Pyrrhus-Sieg. Ihr Doppelrezept der Einigung trotz Nichteinigung und der entsprechend vernünftigen Mehrheitsentscheidung (oder Minderheitsdiktatur, C. S.) erweist sich nach der Inkraftsetzung eines entsprechend gnadenlos nichttoleranten, die Grenzen des noch Zumutbaren verletzenden Gesetzes wahrscheinlich als kontraproduktiv. Eine unheilvolle Polarisierung droht dann im Ganzen aller Areale320. Zu befürchten ist, daß einige der de facto Unterprivilegierten,

320 Vgl. hierzu und zum folgenden Wolfgang Huber, Prophetische Kritik und demokratischer Konsens, in: Trutz Rendtorff, Charisma und Institution, Gütersloh 1985, 110– 127; 123 f.

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denen von Ideologen der politischen Klasse die Waffe z. B. lebensweltlich guter Gründe aus der Hand geschlagen und – mehr als nur objektiv „paternalistisch“ – Nachgiebigkeit gegenüber einem positivrechtlich auf Dauer gestellten Ärgernis zugemutet worden war, infolge dieser Rücksichtslosigkeit zumindest – z. B. als Nichtwähler – damit aufhören, selber mitzuwirken, oder sogar irgendwie rabiat werden. Wer also wird im Ausnahmezustand eines nicht mehr nur passiven Widerstands als der Souverän das Sagen haben? Welche gesellschaftliche oder staatliche Autorität soll dafür zuständig sein, das phantastisch tolerante Konsensprodukt trotz Nichteinigung, das von jenen Bedauernswerten infolge der Rigidität des diskursethischen Regelwerks nicht effektiv zurückgewiesen werden konnte, schlußendlich durchzusetzen? Der neopolitische Toleranzliberalismus erlaubt auch in seiner diskursethischen Variante „deliberativer“ Demokratie wiederum nur eine Antwort: Die Autorität einer im Namen von Gerechtigkeit und Toleranz „gerechtfertigten“ Mehrheit. Anbahnen und herausbilden kann sich diese Vormacht zwar schon in den ersten drei Arealen. Aber erst im vierten, das der staatlichen Normendurchsetzung dient, erlangt sie die Möglichkeit, überaus effektiv zu herrschen. Kennzeichnend ist, was im Falle einer „Einigung trotz Nichteinigung“ dort der überstimmten, scheinbar infolge schwächeren Argumentierens mit nicht beweiskräftigen Gründen erfolglosen Minderheit von der dominierenden Diskurstheorie in hyperdemokratischer Konsequenz abverlangt wird: Nicht etwa nur, sich an das Gesetz zu halten, das beschlossen worden war, vielmehr auch, die korrekte Gesinnung zu praktizieren: Ein Relativieren der eigenen „ethischen“ Wahrheitsansprüche, insoweit sie der Zurückweisung verfielen (vgl. T 677), ist ihnen zwingend geboten, während sie Ansprüche anderer weiterhin als weder unvernünftige noch unmoralische zu akzeptieren haben. Wie ist aber die Lage wirklich, falls infolge der faktisch besseren Chancen die Falschen den Sieg davontrugen, also z. B. heuchlerische Opportunisten kooperierender Interessengruppen oder machiavellistische Autoritäten der politischen Klasse das Verfassungsgericht für sich einzunehmen wußten? Die Theorie gibt uns dann Anlaß dafür, mit ihr und gegen sie herauszustellen, daß keineswegs alles, was „empirisch gesehen häufig zurückgewiesen wird“, wahrlich „vernünftigerweise zurückweisbar“ zu sein braucht (vgl. T 693 f.). Und sie regt uns zu dem Vorschlag an, schon die Foren der Entscheidungsfindung und des Abstimmens derart offen zu ordnen, daß die Revision von Fehlentscheidungen möglich bleibt und vielleicht ein „Aufzwingen“ (vgl. T 694) des mittels mißbräuchlicher Verwendung von „Zurückweisungsgründen“ bereits gesetzten Unrechts noch verhindert werden kann. Mit diesem Vorschlag entsprechen wir dem Grundgedanken der zentralen These des Diskursethikers, daß Gerechtigkeitsprinzipien „gegenüber den Ergebnissen faktischer demokratischer Entscheidungsverfahren ein Eigengewicht und normative Priorität genießen“ (RR 226). Ob die gemeinten Prinzipien wirklich die der Gerechtigkeit selbst sind, ist allerdings fraglich. Gleichwohl bejahen wir den Gedanken, ohne den Vorrang des Prinzipiellen der

III. Kontexte diskursethischer Toleranztheorie bei Rainer Forst

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Gerechtigkeit vor den faktisch erzielten Beschlüssen, Normen und Institutionen ließen sich alle Resultate einer bestimmten „Demokratie“ und diese selbst keiner profund gerechten Kritik mehr unterziehen. Wir fügen die These hinzu, ohne die höhere, maßgebliche Stellung der Gerechtigkeit könne es sich um keine konstitutionelle Demokratie mehr handeln, sondern nur noch um eine schädlich absolute321. Nicht zuletzt auch jenen angeblich rekonstruierten „Prinzipien“ gegenüber müssen wir den Vorrang betonen, denn andernfalls bliebe außer ihnen auch jede Überprüfung eines fragwürdigen Ergebnisses, mit der sie erneut zum Zuge kommen, in Wirklichkeit unkritisierbar. Der Primat des Gerechtigkeitsurteils ist unseres Erachtens nicht zuletzt auch in Anbetracht der Tatsache wichtig, daß niemand ohne Schwächen ist, also auch überaus wohlmeinenden Demokraten, ja sogar perfekten Diskursethikern trotz eines vielleicht formal untadeligen Rechtfertigungsprozesses gravierende Fehler unterlaufen können. Das Beschlossene nur mittels der Wiederholung eines solchen Prozesses und seiner korrekten Bewertungen zu überprüfen (vgl. RR 266 ff.), heißt vermutlich, es zu verewigen. Zukunftsoffener ist dann schon die Resignationslösung, nach Einzelstellungnahmen, die an Schärfe nichts zu wünschen übrig lassen, den Gerechtigkeits- und Toleranzdiskurs zu unterbrechen, das Forum der Vernunft vorübergehend zu schließen, gemeinsam und vielleicht mit Hilfe eines Schlichters einen Interessenkompromiß zu erarbeiten, machtpolitisch-professionell für ihn die Mehrheit zu sichern, ihn in positives Recht zu übersetzen, oder aber notfalls in der Opposition auf eine Wende am Ende der Legislaturperiode hinzuarbeiten. So ein modus vivendi ist allemal ehrlicher als die Konsens-Kunstwerke einer toleranzliberalistisch geschönten „Demokratie“, denen jeweils ein Siegfrieden Gesetzeskraft und konventionelle Gesinnungsgeltung verschafft.

321 Vgl. hierzu Werner Maihofer, Hegels Prinzip des modernen Staates, in: Thomas Würtenberger (Hrsg.), Phänomenologie/Rechtsphilosophie/Jurisprudenz, Festschrift für Gerhart Husserl zum 75. Geburtstag, Frankfurt am Main 1969, 234–273; 261. Er bemerkt zu demokratiekritischen Argumenten Hegels, in ihnen liege auch, daß, „wer immer die Macht hat, auch immer das Recht hat, als ob es nicht auch eine über das Recht und Wohl irrende oder gar eine bewußt unrechtliche und unsittliche Mehrheit gäbe, die nicht nur unvernünftig, sondern auch unmenschlich zu entscheiden und zu handeln vermag; wovon nicht nur die absolute Demokratie der französischen Revolution mit ihrem Regiment des Meinungs- und Gesinnungsterrors der Mehrheit über die Minderheit und zuletzt der Minderheit über die Mehrheit, sondern auch die Folgezeit erschreckende und ernüchternde Beispiele gab.“

3. Teil

Die Rechtfertigungsdemokratie – Untersuchungen zu Rainer Forst und aktuellen Fragen I. Sündenfälle einer agnostischen Rechtfertigungslehre 1. Das Rechtfertigungswesen mit seinen zwingenden Gründen Eine politische Philosophie, die für die menschliche Natur blind wäre, ginge an den Bürgern und ihrem Leben vorbei. Welche Lehren aber könnten ihr die Augen öffnen? Keine „allgemeinen und umfassenden“, so scheint seit Rawls festzustehen, d. h. auch keine „Menschenbilder“ derartiger Lehren. Muß also sie selbst sich bemühen, eine praktikable und konsensfähige Konzeption zu gestalten, welche ein „politisch“ hinreichendes Minimum an Anthropologie einschließt? Man sollte meinen, denkbar prinzipiell sei es zu fassen1. Rainer Forst jedoch sucht zunächst einmal bloß den gemeinsamen Nenner zu den herkömmlichen Antworten, die den Menschen für ein mit Vernunft begabtes, mit Sprache ausgestattetes, manch einen Mangel aufweisendes oder „politisches“ Wesen erklären. Er behauptet, wenn man sie alle kombiniere, zeige sich, daß der Mensch als ein Rechtfertigungswesen angesehen werden muß (RR 9). Mit diesem Grundgedanken, der mehrfach ausgelegt werden könnte, begnügt er sich freilich nicht. Eine Norm muß her, aus der im wesentlichen alles weitere folgt; gleichsam ein Kern, aus dem wie von selbst ein Baum erwächst. Worin aber könnte die maßgebliche und kreative Größe bestehen? Ein erster Hinweis lautet, in bezug auf jegliches Denken oder Handeln stelle man kritisch an andere – oder selbstkritisch an sich – den Anspruch, daß es „aus Gründen geschieht, seien sie ausdrücklich genannt oder (zunächst) implizit bleibend“ (ebd.). Mit diesem Satz verschiebt sich das Problem des Menschen auf das der Begründungsdimension. Eine dualistische „normative Welt“ ist sie für den insofern auf Rawls’sche Art „liberalen“ Philosophen (vgl. RR 100). Den Menschen stilisiert er deshalb zu einer zweifachen Rechtfertigungsfigur, die der „Unterscheidung zwischen dem ethisch Guten“ bzw. Zweckmäßigen „und dem moralisch Richtigen“ bzw. Gesollten

1 Mit einer prinzipiell gedachten Anthropologie, wie z. B. C. S. Lewis, Die Abschaffung des Menschen, sie skizziert, erübrigt sich die Schwierigkeit, eine weltanschaulich neutrale zu ermitteln. Für nötig hält letzteres z. B. Dieter Witschen, Conditio humana und Menschenrechte. Elemente einer Anthropologie der Menschenrechte, in: ThG 40 (1997), 181–190; 187.

I. Sündenfälle einer agnostischen Rechtfertigungslehre

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(RR 100, vgl. 101, 117) gerecht zu werden hat. Wir interessieren uns im folgenden vor allem für die sogenannte „moralische“ und die entsprechend „politische“ Seite. In erster Linie wollen wir uns indes dem Verhältnis des „Rechtfertigungswesens“ zu seinen eigentümlichen Gründen widmen. Keineswegs normfrei ist der „Raum der Freiheit“, er ist vielmehr einer von normativen Erwartungen und rechtfertigenden Gründen, versichert Forst (RR 66). „Niemand denkt“, bemerkt er ferner, „im luftleeren Raum der Gründe; einen solchen kann es gar nicht geben.“ (RR 8) Im besten Sinne denkt der Einzelne, so überbieten wir diese Skepsis und jene Zuversicht, gleichsam in einer Kathedrale, deren Gottheit – nennen wir sie philosophisch das Gute, die Gerechtigkeit, die Solidarität, die Toleranz – ihn inspiriert. Zutiefst kritisch, weil einsam, urteilt er, so behaupten wir mittels einer anderen, klassischen Metapher, nur im Lichte jener Ideen, um die er intuitiv weiß. Völlig solidarisch handelt er, wenn überhaupt, dann einzig und allein aus dem Glauben nicht etwa an bloß subjektive „Ideen“ und „Wertvorstellungen“ (etc.), sondern, zusammenfassend und in eher religiöser Sprache gesagt, an das, was ihm heilig ist. Was aber soll jedem heilig sein, womöglich „das Göttliche“? Eher der Andere, jedenfalls jemand, so ist leicht einzusehen; nicht zuletzt also jeweils, im Sinne der Menschenwürde, dieses menschliche Wesen. Ohne so eine sittliche Einsicht ist echtes Rechtfertigen schwerlich zu haben. Niemand denkt, so bemerken wir ferner ein wenig polemisch zu einer Mode seit Habermas, in einem „nachmetaphysisch“ leeren Raum. Wer sein Heim ausgeräumt hat, aber weiterhin in ihm wohnen will, muß es neu möblieren. Wie jedoch sieht das Haus am Ende aus? Welche Gestalt nimmt, wenn man die Kirche nicht mehr im Dorf lassen will, die Gemeinde an? Was herrscht im säkularisierten Gemeinwesen vor, „das Politische“ (vgl. KR 14) und ein wenig Gerechtigkeits- oder Toleranzmoral? Forst entwickelt die politische Seite der Diskursethik weiter und riskiert ein großes Projekt „moralischer“ Umformung von Politik, Staat und Recht. Sehen wir zu, wie es beginnt und wohin es führt. Rawls hatte einen Vorzug der demokratischen Öffentlichkeit darin erblickt, daß sie es jedem gestattet, „sein Verhalten gegenüber jedem anderen zu rechtfertigen (falls es sich rechtfertigen läßt), ohne daß für ihn untragbare oder sonst unerwünschte Folgen eintreten“ (G 632); er wollte eine Lage, in der die Bürger gefahrlos „einander Gründe für ihre Überzeugungen und Handlungsweisen angeben“ können (vgl. P 144). Sein Nachfolger will weit mehr. Rechtfertigen muß man sich partout. Mehr noch: Die Rechtfertigung avanciert zur Hauptidee. Autark wird sie; auf den Gottesglauben, der durch ein Lieben tätig sein will, ist sie nicht mehr angewiesen. Bloß noch verwirklicht soll sie werden, in „diskursiver“ Praxis natürlich. Ihr „gutes Werk“ säkularer Gutgläubigkeit muß als ein kollektives glücken. Eine Gesamtlösung schwebt vor. Das Politische scheint deswegen umdefiniert zu werden. Als ein Kontexttheoretiker nennt Forst einen sozialen Zusammenhang politisch, der eine „Rechtfertigungsordnung“ aufweist. Mit deren Normen und Institutionen soll erreicht werden, daß „das Zusammenleben – Kon-

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3. Teil: Die Rechtfertigungsdemokratie

flikte ebenso wie Kooperationen – auf eine gerechtfertigte bzw. zu rechtfertigende Weise“ geregelt wird (RR 9; vgl. KR 37). Innerhalb der mit diesem Regulierungsideal vorgesehenen Gemeinschaftspraxis darf der Gerechtigkeitsbegriff eine erstaunliche Rolle spielen. Er ist gleichsam der führende Akteur und hat die entscheidenden Fragen zu stellen. Weniger interessieren ihn die „Gründe“ tatsächlicher Art; keineswegs fragt er also nur, „weshalb wer welche Rechte oder Güter hat oder nicht hat“; wissen will er vielmehr, „wie bestimmt wird, wer worauf einen Anspruch hat und wie die Beteiligten – im demokratischen Verständnis in ihrer Doppelrolle als Autoren und Adressaten der Rechtfertigung – zueinander stehen“ (RR 9). Genau wissen will er es demnach. Offenbar im Sinne einer Synthese von Rechtfertigungsdiskussion und Demokratie wünscht er Präzision. Verhaßt ist ihm ja jede Herrschaft der Willkür, d. h. jede, die der legitimen Begründung entbehrt, jede, die ungerecht ist (vgl. RR 10, KR 32 f., 40). Schließlich entpuppt sich der scheinbare Begriff der Gerechtigkeit als die Forderung, „daß es keine politischen oder sozialen Herrschaftsverhältnisse geben soll, die gegenüber den Betroffenen nicht adäquat gerechtfertigt werden können“, sowie als ein entsprechendes Recht, dem die Pflicht entspricht, die adäquaten Gründe zu liefern (vgl. ebd.; RR 61, 93). Eine neuartig politisierte „Moral“ ist das Ergebnis. Ist diese aber nichts anderes als eine Spezialmoral für den „moralischen“ Kontext? Sie konzentriert sich auf ihn. Ihre – „adäquaten“ – Gründe für das Handeln bzw. für die Normen, die es legitimieren, sind dort gerade auch dann aktuell, „wenn die Betroffenen keinen näher zu bezeichnenden ethischen oder politischen Kontext teilen“; Gründe sind es nämlich, „deren Beachtung eine jede moralische Person von jeder anderen verlangen kann“, da sie „für einen jeden Menschen vernünftigerweise akzeptabel wären“, mag die jeweilige „Rechtfertigungssituation“ noch so konkret sein (vgl. RR 32). Solche Hypergründe wären offenbar immer und überall die einzig wahrheitsgemäßen. Mit ihnen zeigte sich eine „Verbindung von Vernunft und Moral“. Sie „müssen“, erklärt Forst, „prinzipiell einer jeden vernünftigen Person zugänglich und für sie einsichtig sein“ (RR 32 f.). Aber gibt es sie wirklich? Oder existieren sie nur als fabelhafte Postulate, als Kopfgeburten einer extrem erkenntnisoptimistischen Konzeption? Jene „adäquaten“ Gründe sind, so steht zwischen den Zeilen, nicht minder real als die menschliche Verantwortung; „eine moralische Person“ muß, so steht geschrieben, „in der Lage sein, ihre Handlungen vor den betroffenen Anderen wie auch allgemein verantworten zu können“ (RR 33); doch wie könnte sie jemals dergestalt kompetent sein, wenn jene denkbar perfekten Gründe ihr nicht zur Verfügung stünden? Jede mit ihnen getätigte Rechtfertigung der kategorischen Sollgeltung einer Norm bedeutet, so Forst, eine „Begründung“, welche „eine jede moralische Person (. . .) einsehen kann und akzeptieren muß“ (vgl. RR 33). Gemeint sind, so scheint es, Evidenzgründe einer zu seltsam perfekter Vernunftmoral übersteigerten Diskursethik. Leider lassen sie an Fanatismus denken. Wer es wagt, sich ihnen zu verschließen, muß womöglich damit rechnen, entweder als dumm oder als

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böse hingestellt zu werden. Jedenfalls soll es sich handeln um „nicht zurückzuweisende“ Gründe im Sinne der dritten und letzten Komponente des von Forst konstruieren Toleranzbegriffs (vgl. T 38). Das Motto des mit ihnen zu führenden Diskurses mag lauten: Vogel friß oder stirb. Die Schrumpfmoral, die mit ihnen zu operieren weiß, droht zur herrschenden Sozialmoral zu werden. Wer könnte ihren Evidenzen sich verweigern, ihren Verdikten widersprechen? Sie selbst läuft Gefahr, sich zu einem Regime gnadenlos zurückweisender „Toleranz“ zu banalisieren und zu verschärfen. Sehen wir uns trotzdem gezwungen dazu, sie als die eine Rechtfertigungsdoktrin anzuerkennen, zu der es keine Alternative gibt? Zunächst sei Grundsätzliches geklärt. 2. Moralersatz mit neuem Prinzip und neuem Grund-Recht Es gibt viele Ethiken, d. h. lehrmäßige Konzeptionen mit moralphilosophischem Inhalt, aber im Prinzip, so behaupten wir, nur eine einzige Moral. Manche Ethiker sind bescheiden und versuchen lediglich, nach bestem Wissen und Gewissen ihr gerecht zu werden und ihr Wichtigstes klarzustellen. Andere sind anmaßend, bilden sich ein, die Wahrheit gepachtet zu haben, und geben vor, das von ihnen Vertretene und sonst nichts sei die Moral. Sie selbst geht der Hoffart durch die Lappen, nur Demut weiß um sie. Eigentlich ist die eine Moral, so vermuten wir, keineswegs spröde; als eine geistige Realität, die dank ihrer Sinnfülle über alle Vormeinungen und Systematisierungen erhaben ist, will sie vielfach inspirieren und selbständiges Denken ermutigen; dem Einzelnen, der ihres Geistes ist, gibt sie, wie manch eine Erfahrung zeigt, die unschätzbare Macht, in ihrem Lichte jede der Ethiken kritisch zu beurteilen. Genau diese Prüfungsmacht scheint Forst indessen von seiner eigenen Diskursethik-Version zu erwarten (vgl. RR 20). Er sucht mit ihr keiner irgendwie vorgegebenen Größe möglichst zu entsprechen, – es sei denn dem Gedankengut von Rawls und Habermas. Rein erfinden, ex nihilo schaffen möchte er andererseits auch nicht; wenigstens im Falle des grundlegenden Gedankens hält er nur ein Rekonstruieren für richtig (vgl. RR 14, 80, 84). Ein Moral-Entwurf ist sein Ziel. Also ein bestmögliches Werk, das die Moral wahrheitsgemäß wiedergibt? Eine Konzeption, so erfahren wir, „die allen vernünftigen Personen durch ihre ,natürliche‘ Vernunft zugänglich und für sie verbindlich ist“ (T 631). Im Nu fällt uns hierzu die klassisch-naturrechtliche Hauptidee ein: das Gesetz der Natur, das nicht selten in der Goldenen Regel erblickt wurde. Aber der Autor fährt fort: „eine Moral, die das Prinzip der wechselseitigen Rechtfertigung an die erste Stelle setzt“ (T 630). Dürfen wir daraufhin vermuten, dies Prinzip sei dafür auserwählt, von nun an und immer als neuartige lex naturalis, d. h. als Thronfolgerin jenes naturrechtlichen „Gesetzes“ zu herrschen? Diese Elementarnorm selbst hat den Sinn, das primär maßgebliche Sollensgesetz für menschliche Ordnung zu sein. Sie kann ihn nur haben, indem sie als das gedanklich Primäre der praktischen Vernunft die Idee des sittlich Guten einschließt, also einerseits klärt, daß man stets gut, d. h. niemals böse denken

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und handeln soll, und andererseits zur je konkreten Frage, was denn gut ist und was böse, eine angemessene Antwort anregt. Nur mit Hilfe des rein prinzipiellen Formalgehalts jener Idee kann die Urteilskraft zu entsprechend Fraglichem klarstellen, ob es gut oder böse, gerecht oder ungerecht, verantwortbar oder keineswegs zu verantworten ist. Wenn jenes „Rechtfertigungsprinzip“, das als das „grundlegende Prinzip der praktischen Vernunft“ eingeführt wird, im wesentlichen dasselbe leistete, müßten wir es als die alte Sache in neuartiger Fassung begrüßen. Aber es hat andere Funktionen. In erster Linie vervollständigt es die diskursethische Doktrin der zwei Kontexte. Es besagt, „normative Antworten auf praktische Fragen“ seien in genau der „Weise zu rechtfertigen (. . .), auf die ihr Geltungsanspruch verweist“ (RR 32, 81, 31; vgl. KR 15, 70). Mithin stellt es eine eher sekundäre Regel für den untadeligen Umgang miteinander dar, durch den, wie schon referiert, jede illegitime Herrschaft überwunden werden sollte. Infolge der Kontextdifferenzierung darf es die der Menschheit gemeinsame Idee des Guten, insofern diese ein unbedingtes Sollen bedeutet, nicht mehr beinhalten. Höchstens wir dürfen einstweilen noch hoffen, das neue Prinzip impliziere ungewollt denn doch diese Idee. Ausdrücklich vorkommen mag im „ethischen“ Kontext des sogenannten „Guten“ unter anderem auch sie; dort aber hat sie natürlich nur als eine Auffassungssache unter vielen zu gelten. Das wirkt konsequent – und paradox. Damit das neue Prinzip an den ranghöchsten Punkt jener unbedingten Idee treten kann, muß zuvor diese der Relativierung preisgegeben werden. Im Zuge der Usurpation ergibt sich die Forderung, der Andere (den ehemals die Moral im Geiste des sittlich Guten zu bejahen und zu unterstützen gebot, C. S.) sei „im Lichte der Rechtfertigungsforderung“ zu sehen (vgl. RR 95). Als ein Moral-Surrogat, das die natürliche Moral aus dem Markt, aus der Öffentlichkeit und aus den Köpfen verdrängt, scheint uns diese Forderung fungieren zu sollen. Sie mit offizieller Zivilmoral festzuschreiben würde bedeuten, dem Gewissen, in dessen Lichte des sittlich Unbedingten man sogar zu einer anscheinend längst gerechtfertigten Handlungsweise noch fragt, ob sie denn in Ordnung, also z. B. wahrhaft tolerant ist oder nicht, das letzte Wort der Souveränität wegzunehmen und lediglich noch „ethisch Eigenes“ an Meinungsäußerungen oder „existentiellen“ Optionen zu belasen, das politisch irrelevant, weil nie und nimmer faktisch konsensfähig ist. Selbst eine diskursethisch im Zaume gehaltene Zivilmoral wäre keineswegs harmlos. Nur zu leicht könnte zu ihr ein in der Tagespolitik, im Staatsapparat und im Rechtssystem vorherrschendes „Rechtfertigungsregime“ hinzukommen. Wehe dem Gewissenhaften, der dann gegen „gerechtfertigt“ Dominierendes aufbegehrt, statt es zu begrüßen, selber umzudenken und liebend gern sich der Rechtfertigungsmacht fast aller Bürger zu unterwerfen. Im Prinzip allerdings könnte er sich auf eine Dikursethik berufen, die in Rechtfertigungen den Stoff des Politischen erblickt, gute von ideologischen unterscheidet und „das Recht, sie zu hinterfragen“, als „das erste politische Recht“ herausstellt (KR 17).

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Fragt sich nur, ob er, d. h. irgend einer, einsam und alleine „monologisch“ denkend sich auf dies neue „Recht“ berufen dürfte. Nur für „die einzelnen“, ihre reziproken Diskurse und ihre demokratischen Verfahrensweisen könnte es vorgesehen sein (vgl. RR 267). Mit dem neuen „Rechtfertigungsprinzip“ angeblich der praktischen Vernunft mag nicht zuletzt auch gemeint sein, es verpflichte jeweils zu einem Diskurs, in welchem demjenigen, der die besten Argumente hat, in deren Sinne „gerecht“ zu dem verholfen wird, was ihm zusteht. Wie aber kann er – oder auch sein Gegner, auch ein Dritter, auch der Andere – erstmals zu ihnen kommen und sie von den weniger guten oder den sehr schlechten unterscheiden? Unsere sozusagen naturrechtliche, d. h. durch die lex naturalis veranlaßte Antwort auf diese Primärfrage lautet: In der Weise kritischen Beurteilens bzw. Begründens, also im Lichte eines elementaren Beurteilungsprinzips2. Sieht Diskursethik solches noch vor? Wenn nicht, so läßt sie einen Frageüberhang. Herrscht ersatzweise das Prinzip Hoffnung, gewiß zeige sich im Laufe des Diskurses, den die einzelnen durchführen, die Kraft des besseren Arguments, d. h. er gehe gut aus, andernfalls aber werde ein späterer gut ausgehen, – etc. ad infinitum, d. h. bis zum St. Nimmerleinstag? Angenommen jedoch, eine bestimmte Erörterung gehe tatsächlich gut aus, wie kann man das dann wissen? Uns interessiert besonders, dank welchen Maßstabs der Einzelne zu Streitfragen der Moral und des Rechts Einsichtiges zu erfassen weiß. Hierzu antworten wir: Dank eines an sich für jedermann einsichtigen Rechts-Prinzips mit primär intrasubjektiver Funktion. Die lex naturalis war und ist ein solcher Gedanke. Man kann sie gewiß nicht durch einen Grundsatz ersetzen, der an sich nur eine Prozedur für die Beziehung zwischen einzelnen nahelegt, d. h. sich in einem formellen Quasi-Prinzip erschöpft. Insofern so eines beinhaltet, man müsse sich für jede den Anderen betreffende Verhaltensweise rechtfertigen, ist es zwar ein wenig empirisch gehaltvoll, impliziert aber, daß wohl kaum alles und jedes gerechtfertigt werden kann, und setzt somit einschlußweise einen in normativer Hinsicht aufschlußreichen Gedanken voraus. Fraglich ist, ob das „Rechtfertigungsprinzip“ wenigstens nachträglich durch geeignete Zusatzargumente mit einem solchen Grundgedanken versehen oder selbst in ihn verwandelt werden kann. Wie dem auch sei, jedenfalls soll die neue Theorie autark sein. Schon das Buch Kontexte der Gerechtigkeit (1994) versprach mit seinem Untertitel eine Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus. Nahe liegt die Vermutung, spätestens die beiden Traktate zum Rechtfertigungsthema 2 Vgl. hierzu die „Formalanalyse der Termini Rechts-Grund und Rechts-Prinzip“ bei Christoph Schefold, Das normative Element des Rechts in seinem nicht zu funktionalisierenden Begründungssinn, in: Anuario de Filosofia del Derecho, Madrid 1973, 283– 292: 283 ff. Zur Urteilslogik kritischer Begründung vgl. ders., Das verfehlte Begründungsdenken. Kritische und systematische Überlegungen zur Begründungskritik bei Hans Albert, in: Phil. Jahrbuch, 82. Jahrgang 1975, 336–373; 346 ff.

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bedeuteten einen enormen Fortschritt über Rawls hinaus. Ihr steht entgegen, daß Hauptideen dieses Vordenkers weiterverwertet werden. Nochmals genannt sei hier das von ihm konzipierte Reziprozitätskriterium angemessener Machtausübung, dem zufolge im Einzelfall auf Gründe für sie abzustellen ist, die andere vernünftigerweise anerkennen bzw. nicht zurückweisen können (vgl. P 43, 45, 49, f., 55, 121 f., 127, RV 182). Der Diskurstheoretiker, der es übernimmt und es mit dem Gesichtspunkt der Allgemeinheit verknüpft, scheint zu versuchen, es nach Art umfassender Lehren mittels einer perfekten Begründung zu vertiefen. Ein „übergeordnetes Prinzip“ für „normative Kontexte“ schlechthin (vgl. RR 106) genügt ihm nicht. „Kern“ der Gerechtigkeit (T 612) ist ihm erst ein, wie er glaubt, dem Menschen als Menschen zustehendes Hauptrecht: das „Recht auf Rechtfertigung“. Seiner Ansicht nach steht es im Streitfall jedem der Gegner zu, so daß jeder befugt ist, vom Anderen, dessen Verhalten ihm nicht in Ordnung zu sein scheint, rechtfertigende Gründe für dieses einzufordern. Geradezu eine „substantielle moralische Einsicht“ in dieses Recht behauptet Forst neuerdings (KR 176). Doch er meint, ohne die zwei prozeduralen Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit bleibe sie inhaltslos (vgl. KR 176). Gleichwohl meint er auch, als geboten solle gelten, den Anderen als „Zweck an sich selbst“, „als Wesen mit einem“ – „individuellen“ – „Recht auf Rechtfertigung zu achten“ (T 597, 687)3 Aber versteht denn tatsächlich im Sinne von ersterem auch letzteres sich von selbst? Die Frage ist unseres Erachtens zu verneinen. Den anfangs sich entwickelnden, daraufhin erwachsenen, später alternden, zuletzt sterbenden realen Mitmenschen als Selbstzweck achten heißt erstens einsehen, daß er in Wirklichkeit ein Wesen mit Würde ist, zweitens unbedingt ihn selbst respektieren und drittens in Anbetracht seiner Situation konkret ihm gerecht werden, d. h. ihm hic et nunc das Seine einräumen, – statt ihm beispielsweise, um mit John Locke zu reden, „an seinem Leben und Besitz, seiner Gesundheit und Freiheit Schaden“ zuzufügen4. Implizit respektieren wir jemand immer dann unbedingt, wenn wir in Relation zu ihm kompromißlos so denken und handeln, wie es recht und billig ist, statt mit ihm skrupellos, wie wenn er nichts anderes als etwas wäre, diverse Zwecke zu verfolgen. Unserer ihm gegenüber im Prinzip bestehenden Pflicht zu Respekt, Toleranz, Fairneß (etc.). welche das Gewissen und die Moral uns nahelegen, entspricht auf seiner Seite natürlich ein genuines „Recht“ im übertragenen Sinne, das er, falls er bereits erwachsen und zudem kompetent ist, selber geltend machen mag. Wenn wir uns lieblos, de3 Vgl. auch KG 433, wo Forst zu den im moralischen Sinne gedachten „Personen“ noch erklärt: „Was sie allein verbindet, ist der Kontext gemeinsamen Menschseins, und was sie voneinander verlangen, ist die Anerkennung als Mensch. Menschsein heißt: Mitglied der Gemeinschaft zu sein, der alle Menschen als Menschen, als moralische Personen angehören. Moralische Universalität heißt, eine jede Person als Vertreter der universalen Menschengemeinschaft, als ,Mitmensch‘ zu achten.“ 4 John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung (1690), Frankfurt am Main 1967: II. Abhandlung, § 6, 203.

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mütigend, ungerecht, schädigend oder intolerant verhalten, kann der Betroffene – oder notfalls eine ihn vertretende Instanz – völlig zurecht uns bitten, damit aufzuhören und so freundlich zu sein, ihm das Nötige gegenteiliger Art zukommen zu lassen. Forderte er darüber hinaus von uns, daß wir, wie wenn er der Richter wäre, vor ihm uns rechtfertigen, so könnten wir, wenn wir das Rechte inzwischen schon tun, sein Ansinnen als ein zu weitgehendes zurückweisen. Verlangte er von vorneherein nichts als eine verbale Rechtfertigung, so ersuchte er um viel zu wenig; eine Änderung des Verhaltens müßte er fordern. Lediglich ausnahmsweise pflegt die Situation so beschaffen zu sein, daß mit ihr für den Handelnden, der gewissenhaft sie bedenkt, wie von selbst eine Verpflichtung dazu sich herausstellt, der durch seine Handlungsweise betroffenen Person Rede und Antwort zu stehen. Ein nach Art eines gottgeweihten Rituals absolutes „Recht auf Rechtfertigung“, das vorbehaltlos anerkannt werden und stets uneingeschränkt gelten müßte, aber paradoxerweise bei jeder Gelegenheit nach Gutdünken geltend gemacht werden dürfte und jeweils wie ein Trumpf ausgespielt werden könnte, müßte sich verheerend auswirken. Meist würde Unmögliches mit ihm angemahnt. Taten oder Vorschläge, deren moralische Richtigkeit oder rechtliche Korrektheit sich ohne weiteres nahezu nachweisen läßt, sind nämlich eher selten. Normalerweise kann man ein eigenes Vorhaben oder Tun zwar als nötig und angemessen verantworten, ist aber keineswegs auch in der Lage, es wie eine absolut klare Sache hinreichend als ein gerechtes, zweckmäßiges und kluges (etc.) zu begründen. Dies Argument spricht für die Annahme, daß mit dem sogenannten Recht auf Rechtfertigung gedankenlos und realitätsfern vorausgesetzt wird, in Gerechtigkeits- und in Toleranzkonflikten gehe es immer nur um theoretische Wahrheit5. Des weiteren ist nicht zu übersehen, daß die Gründe für das, was man macht, den Anderen, der Anstoß nimmt, in der Regel überhaupt nichts angehen; höchstens ausnahmsweise mag man dazu verpflichtet sein, trotzdem irgendwie sich zu rechtfertigen. Die Motive sind z. B. beim Abschluß eines Vertrages Privatsache; wenn beispielsweise ein alter und pflegebedürftiger Bauer, dem eine Pflegeperson mit großstädtischem Pseudo-Dialekt eine Qual wäre, nicht zuletzt deshalb eine so ähnlich wie er selbst redende Frau aus dem Nachbardorf bevorzugt, braucht niemand Genaueres zu wissen. Ein Staatsgesetz mit der Folge, daß man sich zu totalem Rechtfertigen gezwungen sieht, ist nicht nur totalitär, sondern auch unsozial und empörend, denn zu einer Menge Arbeit nötigt es einen, da diese sich zu sparen viel zu riskant wäre6. Zur bürgerlichen Freiheit des Ein5 Die eigentümlich praktische Wahrheit menschlichen Handelns arbeitet z. B. Yves R. Simon, Philosophische Grundlagen, 24 ff. heraus. 6 Isensee, Privatautonomie, 272, äußert zum deutschen Gleichstellungsgesetz Bedenken hinsichtlich der „Verhältnismäßigkeit des Eingriffs“: „Der Anbieter wird von Gesetzes wegen gezwungen, sich gegenüber jeder Nachfrage zu rechtfertigen. Das kann bereits zu einer quantitativen Überlast führen, wenn der Arzt, der die Stelle einer Sprechstundenhilfe ausschreibt und 150 Bewerbungen erhält, alle diskriminierungskontrollfest prüfen und beantworten soll, so daß er darüber sein Sprechzimmer für seine Patienten

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zelnen gehört, daß er ohne Angabe von Gründen – und das heißt häufig: auch ohne bürokratischen Aufwand – tun darf, was er für richtig hält; bekanntlich ist nur die Staatsgewalt hinsichtlich ihrer Aktivitäten z. B. der Einschränkung von Grundrechten rechtfertigungsbedürftig, d. h. nicht einfach frei. Nicht vergessen sei schließlich die pragmatische Seite der Sache: Jedenfalls durch eine Vorschrift vollständigen Rechtfertigens des eigenen Handelns wäre man überfordert. Genügen muß, daß man sich mit der eigenen Verhaltensweise an das erfreulich Übliche hält. Mißtrauen sogar diesem gegenüber wäre selbst begründungsbedürftig7, Bevorzugung des Unüblichen wäre das erst recht, hätte sie doch zur Folge, daß „das Übliche in irgendeiner Hinsicht benachteiligt werden“ müßte8. Kann der Diskursethiker all diese Dinge einräumen und trotzdem an seiner Vision einer Idealpraxis gegenseitigen Rechtfertigens festhalten? Schwebte ihm zunächst nur vor, der Grundgedanke der Würde des Menschen sei optimal zu verstehen mit Hilfe des Gedankenexperiments, die Beteiligten eines Konflikts auf einem Forum diskursiver Vernunft ihn argumentativ austragen zu lassen und sie zu diesem Zweck als mündige Subjekte aufzufassen, welche voneinander die Angabe von Gründen verlangen können? Meint er inzwischen nur, grundlegende Streitfragen seien möglichst von freundlichen Menschen, die sich bestens voreinander verantworten, mit Hilfe von rechtfertigenden Argumenten einer gerechten Entscheidung zuzuführen? Allein schon die irritierende Doppelformel vom Anderen als Selbstzweck, als Wesen mit einem Rechtfertigungs-Recht spricht eine andere Sprache. Erst recht bedenklich stimmt die Rede vom „Respekt für das moralische Grundrecht auf Rechtfertigung“ (KR 176), da sie das Respektieren dieses Anderen selbst zu verdrängen scheint. Allerdings steht unserer Befürchtung, viel zu weitgehende Rechte und Pflichten des Begründens würden angemahnt, bei dem Diskursethiker zunächst einmal sein Skeptizismus hinsichtlich besonderer „ethischer“ Argumente entgegen. Anfangs setzt er im „politischen“ Kontext der Gerechtigkeit dermaßen auf die prozeduralen Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit mit ihrem „absoluten Vorrang vor Konzeptionen des Guten“, daß sonstige, irgendwie substantielle Gründe sich zu erübrigen scheinen (vgl. KR 176). Erst an späterer Stelle seines Systems dürfen letztere im Falle von scheinbar unlösbaren Problemen als Nothelfer fungieren. 3. Vereinnahmung der Menschenrechte und der Menschenwürde Die Menschenrechte gelten in der Diskursethik Forsts zunächst ihrem „Kerngehalt“ nach als individuelle Rechte, die niemand einem anderen „mit guten für Wochen schließen muß.“ Vgl. außerdem ebd. 244, 273 f. über den mit der Instrumentalisierung des Rechts für eine Antidiskriminierungsmoral verbundenen „Zug zum Totalitären“. 7 Vgl. zu dieser Problematik Kohler, Handeln, 67 f. 8 So und ausführlich Bubner, Die Dialektik der Toleranz, 58.

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Gründen“ versagen kann (RR 292). Das leuchtet noch ein. Aber sie werden sogleich auch als Dinge definiert, die „einer Person nicht vernünftigerweise vorenthalten werden können, ohne deren Recht auf Rechtfertigung zu verletzen“ (vgl. RR 312). Beinhalten also die Menschenrechte eben das, was deshalb dem Einzelnen zuerkannt werden sollte, weil an sich schon sein „Grund-Recht“ auf diskursive „Rechtfertigung“ es einschließt? Noch zu weit mehr werden sie scheinbar vertieft, nämlich zu einem ihnen voraus- und zugrundeliegenden „Grundanspruch“ eines jeden, „in dem Sinne als autonomes Wesen respektiert zu werden, daß man das Recht hat, nicht bestimmten Handlungen oder Institutionen unterworfen zu werden, die einem gegenüber nicht angemessen gerechtfertigt werden können“ (KR 54). Der nicht eben seltene Fall, daß eine Verhaltensweise, Norm oder Einrichtung für angemessen erklärt wird und dennoch nichts taugt, bleibt ebenso unerwähnt wie der umgekehrte einer trotz mieser Begründung sehr guten Sache. Ist gemeint, am wichtigsten sei, dem „Rechtfertigungswesen“ mit solchem, was es partout hören will, ausreichenden Respekt zu erweisen? Nicht etwa bloß auf das Absolvieren einer Formalität, das unter wohlerzogenen Diskursteilnehmern sich geziemt, wird größter Wert gelegt, sondern auf das Praktizieren der im Lichte von Freiheit und Gleichheit angeblich einzig kritischen Prozedur. Worin aber bestehen dann die Menschenrechte, strenggenommen nur in all den Normkandidaten, die in der Prüfung nicht durchfallen? Eher die Forderungen und deren Schicksal als die Normen in ihrer Gültigkeit interessieren den Diskurstheoretiker. Er vertritt die Ansicht, „als gerechtfertigte Menschenrechtsansprüche qualifizieren“ könnten sich „nur die Ansprüche“, welche „die Schwelle von Reziprozität und Allgemeinheit überschreiten können“ (KR 72). Also nur wenige, bei denen es dann bleibt? Oder immer mehr von der Sorte und, da jedes Resultat offen bleiben soll für Kritik (vgl. RR 132), immer wieder andere? Ähnlich wie die elementaren Interessen und Normen scheint der Rechtfertigungsmoralist die Menschenwürde in Beschlag zu nehmen. Soll bei ihm in nuce bereits dies Grundprinzip seine Desiderate verkörpern? Wir vermuten, kurzerhand werde einiges, was der eigenen Idealvorstellung nach sein sollte, mit dem bekanntermaßen Wesentlichsten identifiziert und daraufhin als das Prinzipielle, das sein soll, d. h. als die Moral von Pflicht und Recht hingestellt, – oder umgekehrt zu einer neuen Abart von „Naturrecht“ ausgearbeitet, welche jedermann in bezug auf einiges mit einer absoluten Pflicht belastet, indem sie diesbezüglich einen absoluten Rechtsanspruch jeweils des „Anderen“ statuiert, auf den dieser als der „Betroffene“ überall und jederzeit zurückgreifen darf. Für die Vermutung scheinen z. B. folgende Formulierungen Forsts zu sprechen: „Menschenwürde zu respektieren“ bedeutet, „niemandem sein moralisches Recht auf Rechtfertigung abzusprechen“ (vgl. KR 128). „Die Würde einer Person zu achten heißt (. . .), sie als jemanden anzuerkennen, dem (. . .) gegenüber für Handlungen oder Normen, die ihn (. . .) auf relevante Weise betreffen, angemessene Gründe geschuldet werden.“ (KR 84). Freiheit von Willkür, „als Handelnder wie als Behandelter, ist die

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ursprüngliche Konnotation der Würde, und sie bedeutet das Handelnkönnen bzw. Anerkanntwerden als Wesen mit gleichen Pflichten und Rechten auf Rechtfertigung“ (KR 122 f.). Schwerlich die für ein „gutes“, irgendwie „glücklich“ zu sein scheinendes Leben nötige Güterversorgung ist zentral; Menschen sind vielmehr hauptsächlich als Wesen zu verstehen, „deren Würde darin liegt, als Freie und Gleiche nicht ohne angemessenen Grund bestimmten Normen unterworfen“, kurzum nicht „beherrscht“ oder ausgegrenzt zu werden (vgl. KR 51 f., 148). Zusammenfassend wenden wir ein: Wenn Recht und Pflicht des Rechtfertigens nach Maßgabe der zitierten Thesen zur Sache eines jeden werden, verwandelt sich ein Wunschbild in ein hochmoralisches Muß. Plötzlich scheint evident, daß der Rechtfertigungsdiskurs mit allem, was dazu gehört, eine sittliche Notwendigkeit ist. Zwischen den Zeilen steht, insofern sei Diskursethik das einzig Wahre. Dürfen wir sie also den vielen „ethischen“ Lehren, deren jede die reine Wahrheit zu bieten behauptet, lächelnd hinzufügen? Der einzigen Alternative zu jeder bloß scheinbar konkurrenzlos „wahren“ Vorstellung soll man sich anschließen. Praktisch allerdings nur, „wenn es um eine Regelung geht, die allgemein und reziprok verbindlich zu sein beansprucht“ (T 595; vgl. RR 114), d. h. um eine neuartig „moralisch“ gemeinte und womöglich für das positive Recht vorgesehene. Nur dann muß nach Forst die (abweichende) „eigene Wahrheitsauffassung“ („ethischer“ Art), die man in eine geltende Norm umzusetzen wünscht, sich „an dem normativen Vorrang der Anderen, an ihrem Recht auf Rechtfertigung brechen“ (ebd.), – es sei denn, so merken wir an, der Verbindlichkeitsanspruch der betreffenden Regelung sei illusorisch. Jener angebliche Vorrang, mittels dessen ohne weiteres auch die Wünsche „der anderen“ die Oberhand gewinnen mögen, dürfte in einer Gesellschaft, in der die politische Korrektheit großgeschrieben wird, sehr oft ins Spiel kommen. Schon im bloßen Wortstreit zwischen dem einen und dem anderen Vertreter je „eigener“ Wahrheits- oder Wertauffassung liegt allenthalben und jederzeit die ultima ratio des Totschlagsarguments nahe, das vom Gegner geltend Gemachte lasse sich „moralisch“ nicht rechtfertigen. Notiert sei daher im folgenden, wie man es nicht machen sollte. Gelegentlich mag man den Eindruck haben, zwei Dinge gehörten so sehr zusammen, daß nur beide angenommen oder beide abgelehnt werden können. Manchmal bildet man sich aber nur ein, es mit einem Junktim von Natur zu tun zu haben, und erliegt in Wirklichkeit bloß der Versuchung, zwei Sachen, die an sich wesentlich zweierlei sind, völlig miteinander zu verquicken – und dadurch jede von beiden zu denaturieren. Beispielsweise zur Sache Moral gehört, den Anderen selbst allemal zu respektieren, zur Sache „Rechtfertigung“ hingegen, eigenes Tun ihm nötigenfalls zu erläutern. Forst aber erblickt den Kern der bei ihm zentralen Differenz zwischen dem „moralisch“ Gesollten und dem „ethisch“ Guten in dem Gedanken, daß Menschen unabhängig von all den sie verbindenden oder trennenden Vorstellungen des Guten, des Erstrebenswerten oder des Glücks eine basale Form des Respekts und“ (!) „der Begründung ihrer Handlungen un-

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bedingt schulden“ (vgl. RR 101). Steht und fällt also die Moral nicht nur mit dem gegenseitigen Respekt, sondern auch mit der Bereitschaft, unentwegt einander das „basale“ Begründen eigenen Verhaltens zu liefern? Skepsis muß auch zu einem Junktim von Menschenwürde und Rechtfertigungsprojekt erlaubt sein. Wenn man ein sorgsam ausgedachtes Ideal, das offenbar nur eines von mehreren in Frage kommenden darstellt, dennoch in der Weise zum einzig wahren Gedanken für Pflichten und Rechte erhebt, daß man annimmt, es sei mit der Menschenwürde verbindlich vorgezeichnet, vereinnahmt man sie zu dem Zweck, es zu verabsolutieren, und erreicht ihn im Nu, indem man es zu dem erhebt, womit sie steht und fällt, d. h. indem man sie relativiert. Dies feststellen heißt sehen, daß der Kniff des Herbeizauberns von Absolutheit mittels einer Instrumentalisierung des Absoluten nur kontraproduktiv funktionieren kann. Dem Fehlgebrauch des Unbedingten verkommt dieses unter der Hand zum Bedingten. Er lohnt sich nicht, denn die Idealvorstellung, die mit seiner Hilfe denkbar stark dastehen sollte, vermag seinetwegen am Ende nur ein äußerst schwaches Bild zu bieten. Ein Idealist, der das Zepter des Königs zu seiner Stütze macht, kommt als ein Krüppel daher, dessen Krücke nichts taugt. Nichtsdestoweniger ist allein schon der Kunstgriff eines Kombinierens von Grundverschiedenem vielseitig verwendbar. Praktiziert wird er im neopolitischen Toleranzliberalismus seit Rawls gemeinhin damit, daß im Falle der nicht irrationalen „umfassenden“ Auffassungen ein totaler „Respekt“ jeweils für die Person und auch ihre Auffassung kurzerhand zur Toleranzpflicht gemacht wird9. Alle möglichen Ansichten zu „menschenwürdigen“ Verhältnissen können von so einem doppelt mißbräuchlichen Manöver profitieren10. Seine beiden Seiten mögen variieren; grundsätzlich sind sie mit 9 Unter anderem auch Kreß, Der Toleranzgedanke, 80 f., denkt so, wenn er die seiner Ansicht nach einzig richtige „aktive“ Toleranz als „ein Teilprinzip der Menschenwürde“ hinstellt und die These vertritt, daß die Überzeugungen und Werthaltungen, denen jemand sich verpflichtet fühlt, „zu seinem individuellen Personsein und zum Kern seiner Persönlichkeit untrennbar hinzugehören“, d. h. im Sinne der Menschenwürde zu respektieren, ja sogar anzuerkennen sind. Diese These einer auch als „dialogisch“ bezeichneten Toleranz scheint übrigens paradoxerweise eigentlich keinen kritischen Dialog und kein entschiedenes Engagement für die Wahrheit des eigenen Glaubens mehr zuzulassen. Sollen also wohlmeinende „Gespräche“ genügen, die systematisch unter Vermeidung der Wahrheitsfrage geführt werden, weil eine einseitig auf den neuen Selbstzweck des heutigen weltanschaulich-religiösen Pluralismus „individueller“ Ausprägungen des Seins von Personen, vgl. ebd., 78, 80, zugeschnittene Toleranzkonzeption dazu zwingt? Man vergleiche demgegenüber den Typus einer kritischen bzw. ablehnenden Anerkennung, die bedeutet, „den anderen als Person und als Teil der Gesellschaft unter Bewahrung seiner Würde“ zu „achten, ohne damit die Pflicht zu verbinden, seine Einstellungen und Überzeugungen anzuerkennen“, bei Yousefi, Toleranz und Individuum, in: Yousefi/Seubert, Toleranz im Weltkontext, 227. 10 Als Beispiel genannt sei hier ein Verfassungstext mit der Anerkennung eines Rechts „auf ein menschenwürdiges Dasein, insbesondere auf Arbeit, auf angemessenen Wohnraum, auf angemessenen Lebensunterhalt, auf soziale Sicherung und auf Bildung, als Staatsziel“. Treffend kommentiert Erhard Denninger, Menschenrechte und Grundgesetz, Weinheim 1994, 35 f.: „Hier besteht die Gefahr, daß das jeweils erreichte, aber in

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solchem, was zu passieren pflegt, leicht zu erklären. Man entzieht sich einer intuitiv als unbeliebig zu ersehenden Idee, die gleichsam mit dem Vorschlag, sich ihr unterzuordnen, je schon über einem steht, oder auch einer sie repräsentierenden Elementarnorm des Gemeinwesens, und ersetzt diese wie jene durch ein großes Wort, das in allen möglichen Sätzen als Vokabel absoluter Legitimation fungieren kann; dies gänzlich Verfügbare braucht man dann bloß noch, je nach Bedarf, einem eigenen Ideal z. B. einer Verfahrensweise hinzuzufügen; auf diese Art kann man sich z. B. eine immer und überall unmittelbar anzuwendende Regel korrekten Verhaltens oder einwandfreier Politik verschaffen11. Oder man entwindet sich einer auf prinzipielle Art offenen Elementarnorm mit optimal weitem Tatbestand, welche im Sinne lediglich der realen Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung alle und jeden existierenden Menschen schützt12, und reduziert sie nach Maßgabe des mit ihr in einen Topf Geworfenen zu einer speziellen, nur noch begrenzt einige hinreichend kompetente „Menschen“ schützenden Gesetzesbestimmung; anschließend kann man das, was man anfangs zusammen mit der Menschenwürde-Norm und ganz in ihrem Sinne hochzuhalten vorgab, als die Regel ausgeben und alle von dieser abweichenden, weil nach wie vor sich auf die Elementarnorm berufenden Forderungen von Schutz als begründungsbedürftig hinstellen, wie wenn es sich um Ausnahmen handelte13.

Notzeiten oder auch nur in Konjunkturkrisen nicht unbedingt durchhaltbare sozialstaatliche Schutz- und Leistungsniveau mit dem verwechselt wird, was vom Menschenwürdeschutz unabdingbar geboten ist. Zwischen der Beseitigung akuter Obdachlosigkeit und der Versorgung mit „angemessenem Wohnraum“ liegt eine beträchtliche Skala von Möglichkeiten.“ Vgl. nun auch die Kritik „ausbeuterischer“ Anwendung bei Hassemer, Argumentation, 174: „Wer seine armseligen Argumente mit der „Menschenwürde“ anreichert und seine brüchigen Argumentationsketten mit ihr stabilisiert, schadet nicht nur dem Diskurs, sondern auch dem Konzept der Menschenwürde und damit der Verfassung“; er „stellt ein fundamentales Prinzip in einen banalen Kontext und entwertet es damit. Nur wenn das Prinzip der Menschenwürde argumentatorisch aufbewahrt wird für die extremen Konstellationen, in die es die Ewigkeitsgarantie der Verfassung stellt, kann es seine Kraft retten, die es im Notfall braucht.“ Letzterer kann jedoch aus vielen Anlässen auftreten, und auch aus banalen. Aus diesem Grunde muß der Schutzbereich der Menschenwürdenorm weiterhin als umfassend gedacht werden; vgl. dazu Wolfram Höfling, Definiert die Rechtsordnung den Menschen? In: Schweidler, Menschenleben a. a. O., 165–173; 168 f. 11 Zu diesen Bedenken liegt der Einwand nahe, schon das Christentum und die Naturrechtslehren fügten der Menschenwürde etwas hinzu, nämlich die lex naturalis. Letztere ist jedoch gleichfalls als abstrakt-prinzipiell sowie als an sich schon einleuchtend gedacht. Unmöglich zu verwechseln ist sie mit einem nach rücksichtsloser Abstraktion von der Verschiedenartigkeit der typischen Situationen des Alltags vom Theoretiker konzipierten und verabsolutierten Anrecht auf ein eindeutig bestimmtes Verhalten. 12 Vgl. bei Wolfram Höfling, Definiert die Rechtsordnung den Menschen? In: Schweidler, Menschenleben, 165–173; 168 f., die Ausführungen zur verfassungsrechtlichen Anerkennung eines „offenen“ Menschenbildes und zur „weiten“ Tatbestandstheorie in bezug auf die Menschenwürdegarantie. 13 Vgl. Höfling a. a. O., 171.

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Einmal angenommen, das eine, diskursethisch als ein „moralisches“ statuierte und mit der Menschenwürde zusammengenommene „Grund-Recht auf Rechtfertigung“ (RR 10 f.) beinhalte unter dem Vorzeichen von „Toleranz“ nur noch die Berechtigung, von einem Bekannten, Partner, Freund, Gegner oder Feind (etc.) für jedes als störend aufgefaßte Vorhaben oder Handeln rechtfertigende Gründe einzufordern: Was wäre dann die Konsequenz? Für jemand, der noch zu jung dafür wäre, es geltend zu machen und dabei selber zu „rechtfertigen“ , existierte es nur potentiell; bei jemand, der definitiv zu krank oder zu alt für solche Aktivitäten wäre, hätte es sich verflüchtigt. Müßte folglich angenommen werden, eigentlich seien die Betreffenden noch nicht bzw. nicht mehr „Menschen“ im Sinne der menschlichen Würde? Wir formulieren diese rhetorische Frage, um mit ihr die künstliche Verkettung der Menschenwürde mit dem „Recht auf Rechtfertigung“ sowie dieses selbst ad absurdum zu treiben. Sehr zu begrüßen ist immerhin. daß neuerdings der Diskursethiker an versteckter Stelle in bezug auf Kinder und geistig behinderte Personen anmerkt, „der passive Status des Besitzes“ des Rechts auf Rechtfertigung hänge „nicht von seiner aktiven Ausübung ab“ (KR 84). Diese Klarstellung ist nicht gering zu schätzen; machte man mit ihr ernst, so müßte man das sogenannte „Recht auf Abtreibung“ strikt zurückweisen. Nichtsdestoweniger haben wir weiterhin zu konstatieren: Eine Grundnorm wechselseitiger Ansprüche auf Verhaltensbegründungen, die man der einen Grundidee der Würde so gleichsetzt, daß diese zur Seite gedrängt wird und faktisch ihre Majestät verliert, ist unannehmbar. So eine Absurdität muß sich ganz offensichtlich verbieten. Zweifach gewährleistet ist dies, wenn die Menschenwürde nicht nur unabhängig von dem genannten – diskursethisch gut gemeinten, aber bloß behaupteten – Rechtfertigungs-„Recht“ ein unbedingt gültiger Grundgedanke ist, sondern auch in Gestalt einer ihn auf den positivrechtlichen Nenner bringenden Elementarnorm gilt. Absurder Manipulation wird dagegen Vorschub geleistet mit der Rede von einer „Würde moralisch autonomer Wesen (. . .), die ein Recht auf Rechtfertigung haben“, oder von der Würde „des Menschen als Wesen mit einem Recht auf Rechtfertigung“ (T 693, KR 128). Wohin solche Rede führt, ist ziemlich offensichtlich, sobald gar nicht mehr von „Menschenwürde“ gesprochen wird und ebensowenig von dem – ohnehin bloß „ethisch“ aufgefaßten – spezifischen „Wohl“ des Einzelnen, sondern nur noch von einer emanzipatorischen Gerechtigkeitsforderung und dem ihr zugrundeliegenden Anspruch eines jeden, „als Rechtfertigungswesen respektiert zu werden, d. h. in seiner Würde als Wesen, das Rechtfertigungen geben und verlangen kann“ (RR 10; vgl. T 599, KR 33). Unsere Frage, was nach dem Verdrängungsprozeß noch übrig bleibt, finden wir scheinbar mit der Aussage beantwortet, entscheidend für das – emanzipatorische – Projekt einer Gerechtigkeitstheorie sei „die zentrale Stellung der individuellen Selbstbestimmung als Rechtfertigungswesen, wie sie im Verlangen nach Gründen zum Ausdruck kommt“ (RR 19; vgl. KR 124 f.). Denn in dieser Behauptung sind gewiß nicht letztere derart mit dem Akzent versehen, daß anzunehmen wäre, es

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gehe jeweils vornehmlich darum, die besten Gründe – etwa die zu Fragen der Menschenwürde – zu finden und ihnen sich unterzuordnen. Aber nicht in einer Verselbständigung des diskursiv sich selbst bestimmenden Subjekts, in welchem man wenigstens noch eine gewisse Würdigkeit erblicken mag, kulminiert die Theorie. Am Ende gerät das diskursive Projekt zum A und O. Die Frage der Gerechtigkeit nämlich wird selber zu diesem Vorhaben, „und ihre Antwort bleibt unabgeschlossen, jeweils offen für Kritik“. Nach Forst liegt darin „der normative Kern einer sozial situierten, kritischen Theorie der Gerechtigkeit“ (RR 132). Einer solchen, de facto dem Prüfungs-Fetischismus des Kritischen Rationalismus angenäherten Theorie fehlt nur noch ein Schritt zur völligen Anpassung. Am Ende dürfte die Gerechtigkeit – oder auch die Menschenwürde – keinen durch Einsicht endgültig gewordenen Gedanken mehr bedeuten, der gleichwohl uneinsichtigen Leuten die Freiheit läßt, ihn anzuzweifeln, sondern bloß noch eine pseudoempirische Hypothese, die, wie grotesk, ad infinitum „offen“ ist dafür, vielleicht doch noch falsifiziert zu werden14. In derartiger Denkweise könnte zumal die Würde des Menschen kein Grundstein mehr sein, es sei denn einer mit dem Schicksal, über kurz oder lang zerrieben zu werden. Angenommen jedoch, der letzte Schritt zur Hypothese sei in einer Diskursethik keineswegs gewollt, wie steht es dann mit einem „konstruktivistisch“ als ein für allemal gültig rekonstruierten Fundament wie der Menschenwürde? Es kann sich schwerlich in der Lizenz für eine Rechtfertigungspraxis erschöpfen, welche ständig in Fluß ist und es zu unterspülen droht. Unseres Erachtens ist der geistig realisierte Grundgedanke ein nie aufzuhebender, jenes permanent unabgeschlossene Projekt dagegen, das sich seiner zu bedienen sucht, ein zu korrigierendes. Die Substitution der reale Würde des existenten Menschen durch die vergleichsweise theatralische „Würde“, „ein autonomes Wesen zu sein, das Rechtfertigungen einfordern und liefern kann“ (KR 132), erscheint uns als töricht und verhängnisvoll. Schon das Menschenbild vom „Rechtfertigungswesen“ halten wir nicht für allgemein zustimmungsfähig15. Nur ein paar Intellektuelle mag es faszinieren.

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Vgl. Christoph Schefold, Normative Falsifikation, 99 f. „Menschsein aus menschenrechtlicher Perspektive ist nun vor allem Teilnehmerin-Rechtfertigungsdiskursen-Sein. Es zögert keine Philosophie, den Menschen nach ihrem Bilde zu entwerfen. Daß der Menschenrechtsgedanke allerdings einmal das Zentralkonzept eines politischen Freiheitsprogramms gewesen ist, gerät in diesem justifikatorischen Filigran in Vergessenheit.“ So zu der „im Namen der Diskursethik und des politischen Liberalismus“ betriebenen „Aufblähung des Gerechtigkeitsgedankens (. . .) im Habermasianismus der dritten oder vierten Generation“ Wolfgang Kersting, Theorien, 91. Vgl. aber auch Kersting. Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 89, wo abgestellt wird auf „die allseitige Beachtung der grundlegenden diskursethischen Regeln des gleichen Rederechts, des gleichen Rechts, Rechtfertigung zu verlangen, und der gleichen Rechtfertigungspflicht“. Zu erklären ist diese prinzipielle Konversion wohl mit dem kritischen Ergebnis zu Rawls, dessen umgreifender Konsens müsse „prozeduralisiert werden und mit der deliberativen Form des öffentlichen Vernunftgebrauchs zusammenfallen“, vgl. a. a. O., 90. 15

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Nachdem unsere Skepsis das diskursethische Junktim von Menschenwürde und Rechtfertigungsrecht des Anscheins der Evidenz beraubt hat, kann auch keineswegs mehr als selbstverständlich gelten, daß es die Moral an sich gar nicht gibt, also überhaupt nur die neuartige Rechtfertigungsmoral, welche zweierlei ineinssetzen und zudem immer nur „reziprok-allgemein“ verfahren soll, heute noch in Frage kommt. Erst recht dürfen wir daher behaupten, daß die Moral selber eine eigenständige geistige Realität ist und die Würde ebenfalls. Dann aber muß auch die zweifach kritische Frage nach dem Verhältnis jener neuen „Ethik“ zur Moral bzw. des neuartigen Rechtfertigens zur Menschenwürde erlaubt sein. Allein schon letztere taugt als einsichtiger Maßstab kritischer Beurteilungen von Streitfällen. Insofern ist sie an sich unabhängig von dem neukonzipierten und seitdem als einzig kritisch hingestellten Legitimationsverfahren. Es kann ja allein darum von der Gewaltsamkeit, mit ihr zusammengenommen zu werden, einen Nutzen haben. Was aber ist die Folge der eigenwilligen Verbindung mit der zusätzlichen Annahme von Recht und Pflicht der „Rechtfertigung“? Wir müssen feststellen, daß man mit dieser „Synthese“ alsbald in die Klemme kommt. Entweder ist in Wirklichkeit bereits das alte Fundament hinreichend tragfähig für ein gemeinsames Haus der Gerechtigkeit, der Toleranz und der Versöhnlichkeit, dessen Regeln nicht zuletzt auch für Diskriminierungsfälle ausreichen; dann besteht für die hochgelobte Rechtfertigungsethik kein Bedarf mehr, es sei denn vielleicht ein kosmetischer. Oder dies Non plus ultra an Diskursethik kommt u. a. mit seinen Idealvorstellungen „qualitativer“ Respekt-Gleichheit (vgl. T 47) trotzdem ausgiebig zum Zug, dann aber nur noch mit dem Vorwand der Menschenwürde und derart, daß de facto „Gutes“ z. B. parteipolitischen Charakters absolutgesetzt wird, – d. h. in Widerspruch zu ihr selbst und zur menschlichen Freiheit, also voraussichtlich mit schädlichen Folgen16. In einer solchen Problemsituation hilft nur, sich zu bescheiden. Der Verzicht darauf, gegenüber Menschenwürde und Moral Usurpation zu betreiben, wäre lohnend. Abschließend sei hier daran erinnert, daß „Würde“ und „Rechtfertigungsrecht“ ohne ein elementares Sollensprinzip nicht wirklich zu haben sind. Das ungeschriebene natürliche Gesetz der Sitten und des Rechts ist ein solches Prinzip. Viele Jahrhunderte lang ließ es auch faktisch die Achtung des Menschen für seinesgleichen als geboten erscheinen. Ohne die jenem Gesetz dem Sinne nach entsprechende Einsicht, daß Menschenwürde und Menschenrechte durchaus gesollt sind, wären diese beiden Größen heute noch eine Luftnummer wohlmeinender Utopie. Moderne Denker freilich, denen es an Gelehrsamkeit fehlt, pflegen den klassischen Gedanken praktischer Vernunft nicht einmal mehr zu verstehen; kein Wunder, daß sie einen neuen bevorzugen. Forst hat immerhin noch ein gewisses

16 Man vergleiche zu dieser Alternative den Nachweis, daß in der Antidiskriminierungsdebatte ungeeignete Maßnahmen zum Schutz der Personwürde diskutiert werden, bei Tilman Repgen, Antidiskriminierung, 27 ff., 31 ff.

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Verständnis für den Zusammenhang des positiven Rechts mit einem Grundgedanken. Er konzentriert sein Hauptprinzip zu einem sowohl für Normen als auch für Handlungen geltenden Moralprinzip reziprok-allgemeiner Rechtfertigung (vgl. T 630, 744 f. RR 34). Vermag aber dies Gebilde selber als ein unbedingter Gedanke unmittelbar zu überzeugen? In Betracht kommt höchstens, es analog zum Junktim von Menschenwürde und Rechtfertigungsrecht kurzerhand mit der ungeschriebenen Elementarnorm zu verknüpfen. Dazu müssen wir jedoch an all die Bedenken erinnern, die wir oben zu dem Kniff geltend machten, der jenes angebliche „Recht“ zu immunisieren hatte. Auch zwischen der einen, im Nu dem Menschen, der dank seines Gewissens für den vielfachen Sinn des Wirklichen sensibel wird, intuitiv ersichtlichen Urnorm, man solle sinngemäß und keinesfalls sinnwidrig, gut und unter keinen Umständen böse denken sowie handeln, und dem auf Diskurse zugeschnittenen, intellektuell hochgestochenen Rechtfertigungsprinzip liegen Welten. Oder gehört zu dessen Implikationen der Satz, man sei, falls man es wider besseres, d. h. diskursethisches Wissen ablehne, auch schon böse? Uns erscheint das „Prinzip“ als ein ziemlich theoretisches, das dennoch ähnlich nichts neben sich haben will wie Gott keine falschen Götter. Irgendwie ein „Sollen“ mag mit ihm noch gemeint sein, aber jedenfalls nur ein mangels Sinngehalt betrüblich kraftloses. Für den Diskursethiker muß denn auch, wie später gezeigt werden wird, ein Wollen den Lückenbüßer spielen. Ja, wenn das Rechtfertigungsprinzip von allen Diskursteilnehmern im Zuge intersubjektiver Begründung gewollt und explizit anerkannt ist, dann gilt es faktisch – wie ein hypothetischer Imperativ? Welch ein Desaster wäre das. Einmal unterstellt jedoch, jenes neuartige „Prinzip“ sei triftig begründet oder gar selber das für jegliche Begründung Grundlegende, weil Einsichtige: Könnte dann ohne weiteres das ihm hinzugefügte „Recht auf Rechtfertigung“ als hinreichend gelten? Uns erscheint dieses nur als eine sehr spezielle Möglichkeit und zudem als eine Formalie, die ohne einen erhellenden Grundgedanken und ohne das große Ganze inhaltlich überzeugender Gründe nichts wert wäre. Dem Engpaß gegenüber erinnern wir, um mit Rawls zu reden, an die materiale Totalität des Rechten, oder besser, mit den Klassikern naturrechtlichen Denkens gesagt, an das gesamte natürliche Recht. Es mag schwierig zu ermitteln sein. Bedenkenswert ist die These, es betreffe der Hauptsache nach „die Rechte und Pflichten, die aus dem Grundprinzip stammen: Das Gute tun und das Böse meiden“, und die sich – dem Nachdenklichen – ergeben „auf notwendige Weise und nur auf Grund der Tatsache, daß der Mensch Mensch ist, unter Ausschaltung jeder anderen Überlegung.“ 17 Die These läßt uns einräumen, daß Forst immerhin mit folgenden Grundgedanken auf dem richtigen Weg ist. Er meint, gefragt seien jeweils rechtfertigende Gründe, „die für einen jeden Menschen vernünftigerweise akzeptabel wären“, und behauptet, manche Pflichten – er nennt sie „moralische“ – bezeichneten

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So Maritain, Die Menschenrechte und das natürliche Gesetz, 59.

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„das, was man anderen Menschen grundsätzlich schuldet“ (vgl. RR 32, 28). Erst gewisse diskursethische Baumaßnahmen scheinen den Weg zu verengen oder zu Abwegen zu zwingen. 4. Vernachlässigung der sozialen Zuordnungsverhältnisse Eine Lehre, die das diskursive Rechtfertigen mit dem Zentralgedanken der Menschenwürde zusammennimmt und es auf diese Weise immunisiert, während sie ihn entsprechend einengt, nötigt uns zu einer drastischen Richtigstellung. Unseres Erachtens ist klar: Jene Würde eignet schon dem Einzelnen im Adamskostüm; sie ist nicht erst und allein ihm als einem Weltbürger gegeben, der, um nur ja korrekt zu sein, zeitlebens die Berufskleidung eines Gerechtigkeitsanwalts trägt. Dessen Rolle mag eindrucksvoll sein. Aber nicht der Mensch spielt seinem Wesen nach sie immer schon. Sie gehört nicht einmal zu dem, wozu ein jeder bestimmt ist. Und keineswegs jedermann ist für sie begabt. Der auf Begründungen bestehende und selber sie formulierende Mann mit Toga kommt eher selten vor. Dessen „Würde“ (vgl. KR 60), nein, seine Würdigkeit mag auf dem idealisierten Forum eines Diskurstheoretikers, mit dem er von inkompetenten, amoralischen und unbefugten Leuten absieht, gleichermaßen allen Anwesenden eignen. In der sozialen Wirklichkeit ist sie für viele Rollen nur gelegentlich vonnöten. Realiter fällt sie unterschiedlich aus, da sie sehr verschiedenartigen Meistern des Argumentierens eignet. Andererseits fehlt jene Würdigkeit den Desinteressierten und den Stümpern völlig, während sie von denen, die für sie viel zu jung, zu krank oder zu alt sind, wohl kaum zu erwarten ist. Somit ähnelt sie nicht der (prinzipiellen) Würde, die, wie Werner Maihofer formuliert, „dem Menschen als Menschen“ eignet und „für Jeden die gleiche“ ist, sondern der (konkreten) Würde, „die dem Menschen als Persönlichkeit zukommt“ und „für Jeden eine ungleiche sein muß“ 18. Ein Beispiel inkongruenter Würdigkeit mag hier das zum „idealen“ Forum der Vernunft gehörende Personal uns bieten, wie Ilmar Tammelo es konzipiert (TG 105 ff.): Die Argumentationspartner, die vollkommen sachlich denken sowie argumentieren, und die teilweise voreingenommenen Argumentationsbeitragenden sind dort nicht gleichen Ranges, es sei denn schlicht als noble Menschen, die trotz einiger Vorurteile, Leidenschaften und Bildungsunterschiede in keiner Weise dünkelhaft miteinander umgehen. Reale Foren interpersonaler Art bieten gewöhnlich ein weniger befriedigendes Bild. Groß ist deshalb die Versuchung, sie erst einmal von unerwünschten Leuten zu säubern. Einmal unterstellt, die dem „Recht auf Rechtfertigung“ entspre18 Vgl. Maihofer, Rechtsstaat, 46. Siehe auch Ludger Honnefelder, Menschenwürde und Transzendenzbezug, in: DZPhil 57 (2009) 2, 273–287; 273, der zur dignitas bei Cicero schreibt, gemeint sei mit dieser „ein dem Menschen als Menschen, das heißt inhärent und gleichermaßen zukommender Status im Unterschied zu dem sozialen Status, der ihm nur kontingent, transitorisch und in abgestufter Weise zukommt“.

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chende Pflichterfüllung sei tatsächlich jedem einzelnen abzuverlangen: Gegen Inkompetente oder Renitente dürfte man dann wohl geltend machen, sie hätten in solchen Foren nichts zu suchen. Naheliegend wäre sogar die These, wahrhaft menschliches Dasein sei darauf angewiesen, daß man die Rechtfertigungspraxis mitmacht19. Angenommen jedoch, die öffentlichen Foren seien in personeller Hinsicht bereits purifiziert: Wäre ihnen mit der Diskursethik dann gedient? Die unserer Ansicht nach weder im Prinzip einsichtige und adäquat „rekonstruierte“ noch geschichtlich als eine wirksame Leitidee vorgegebene (vgl. RR 12), vielmehr selbstfabrizierte „Menschenwürde“ des Rechtfertigungswesens könnte man nur zu leicht zum Feigenblatt übler List oder nackter Gewalt im Hin und Her von Angriffs- und Verteidigungsreden reduzieren. Die Direktive wechselseitiger Rechtfertigung gibt nicht etwa nur unschuldig Anlaß zu Mißbrauch. Sie selber legt, da sie nicht prinzipiell genug ist, Einseitiges nahe und wirkt irreführend. Dominiert sie, so wird anderes verkannt oder unterbewertet. Zu beobachten ist dies zumal hinsichtlich einer Problematik, die mit dem neopolitisch-liberalistischen Dualismus des sogenannten „Guten“ und des zivilmoralischen „Rechten“ zu tun hat. Nach der mittels des Menschenwürdegedankens und der Menschenrechte vorgenommenen Verabsolutierung des „Rechts“ auf Rechtfertigung sollte man meinen, im realen Leben handle es sich immer und überall eigentlich nur um die gleiche Beziehung von Diskurswesen zueinander. In Wirklichkeit sind die Lebensverhältnisse vor allem auch solche eines, um mit Joseph Raz zu reden, „moralischen Pluralismus“ vieler „akzeptabler, obgleich unvereinbarer Lebensformen“, „die verschiedene Tugenden zum Ausdruck bringen“, „von denen eine jede für sich erstrebenswert“ ist20. Jeder reale Diskursteilnehmer sollte möglichst alle Tugenden eines Argumentationspartners haben; aber eine Frau z. B. kann, so Raz, „nicht alle Tugenden einer Nonne und einer Mutter in sich vereinigen“ 21. Tatsächlich stehen also beispielsweise Frauen in diversen Rollen und mit entsprechend besonderen sittlichen Stärken einander gegenüber. Von größter Bedeutung sind überdies die typischen Zusammenhänge. Mit Maihofer sei hier geltend gemacht: Der Alltag ist der einer langen Reihe von konkreten Gleichordnungs- und Zuordnungsverhältnissen zusammengehöriger sozialer Rollen22. Ein Diskurstheo19 Vgl. dazu bei Kersting a. a. O. die kritische Feststellung schon zu Rawls, daß dieser „– wie übrigens auch Habermas in seiner Diskursethischen Begründung der Grundrechte und des Rechtsstaats – die Zuschreibung von Menschenrechten/gesellschaftlichen Grundgütern von komplizierten rechtfertigungstheoretischen Arrangements und Musterexemplaren vollvernünftigen Menschseins abhängig macht, somit einen Wall an Qualifikationen aufwirft, der erst übersprungen werden muß, um ans Ziel der Grundgüterzuteilung und des Grundrechtsbesitzes zu gelangen.“ 20 Joseph Raz, Autonomie, Toleranz und das Schadensprinzip, in: Rainer Forst (Hrsg.), Toleranz, Frankfurt/New York 2000, 77–102; 80, 81, 82. 21 Ebd. 82. 22 „Gleich ist der Mensch im Verhältnis zum Menschen in dem was sein Menschsein überhaupt ausmacht, was jeden Menschen wie alle anderen (durch Natur oder Vernunft) zum Menschen macht: seine Humanität; bald ungleich, bald gleich jedoch ist der wirk-

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retiker müßte das nicht totschweigen. Er könnte einiges im Kontext des „Guten“ verorten und dort eine „ethische“ Rechtfertigung vorsehen, die zwar nicht alle Bürger, aber immerhin manche überzeugen könnte. Sehr die Frage ist jedoch, ob die Zuordnungsbeziehungen dort hinpassen. Zu verneinen ist sie hinsichtlich der Dimension „existentieller“ Lebensentscheidungen, welche man zwar nicht alleine zu treffen pflegt, aber selbst zu verantworten hat (vgl. RR 27, 104). In ihr geht es nämlich um das menschliche Selbstsein mit seinen starken Wertungen (vgl. ebd.), dessen Relationen solche nur einer ganz ausgezeichneten Ungleichheit sind23. Zu verneinen ist auch hinsichtlich der Gemeinschaftsdimension, in der sich Mitglieder solidarisch, loyal und kritisch betätigen (vgl. RR 28 f.). In Betracht kommt also nur, hinsichtlich der Dimension der besonderen Verhältnisse zum Anderen jene Frage zu bejahen. Diese werden indes als diejenigen aufgefaßt, welche man „nur um den Preis der Verletzung der eigenen Identität und der der spezifischen Anderen vernachlässigen kann“ (RR 28), d. h. sie gelten primär ebenfalls als solche des Selbstseins. Immerhin wird eingeräumt, es gebe „allgemeine ethische Verständnisse“ dessen, was es z. B. heißt, „als Freund“ sich zu verhalten“ (ebd.). Diese Faktizitäten dürfen indes im „ethischen“ Kontext nichts anderes als diese oder jene „Auffassung“ bedeuten. Dennoch mögen mit ihnen hin und wieder Zuordnungsverhältnisse sich wenigstens abzeichnen. Aber diese sollten einem ja so adäquat gegeben sein, daß man jeweils klarzustellen vermag, was typischerweise gesollt ist und was nicht. In bezug auf sie kann auch Forst nicht bei einer bloß „ethischen“ Lösung stehenbleiben. Denn er glaubt ja, den Vorrang des „Rechten“ bzw. der „Moral“ wahren zu müssen. Ein erster Schritt hin zu diesem Ziel mag in der kritischen Versicherung bestehen, bei jenen allgemeinen ethischen Verständnissen z. B. von Freundschaftsanforderungen handle es sich eben nicht um moralische Pflichten, sondern bloß um Verpflichtungen „in einem ganz spezifischen Gewande“ liche Mensch in seinem alltäglichen Verhältnis zum Menschen in dem, was sein als ein bestimmter Jemand: als Mutter im Verhältnis zum Kind, als Lehrer zum Schüler, aber auch als Kind unter Kindern, als Gast unter Gästen, als Käufer unter Käufern ausmacht, welches wir darum das Alssein genannt haben. Er ist dabei ein Gleiches, wo immer der Mensch durch seine Sozialität in Verhältnisse der Gleichordnung zu andern Menschen gestellt ist als Patient unter Patienten, als Fahrgast unter Fahrgästen, als Gefangener unter Gefangenen; ein Ungleiches dagegen, wo er in Verhältnissen der Zuordnung: als Arzt zum Patienten, als Schaffner zum Fahrgast, als Aufseher zum Gefangenen, steht.“ So Maihofer, Rechtsstaat, 49. Vgl. auch ders., Vom Sinn menschlicher Ordnung, Frankfurt am Main 1956, 67 f. 23 „Ungleich unter allen Umständen ist der Mensch aber im Verhältnis zum Menschen in dem, was sein Selbstsein ausmacht, das diesen Menschen von allen anderen Menschen unterscheidet: seiner Singularität, wie sie nicht in allgemeinmenschlichen, sondern in höchstpersönlichen Bedürfnissen und Fähigkeiten dieses Menschen und keines anderen sich ausdrücken und auswirken mag.“ So Maihofer, Rechtsstaat, 50, der zudem betont, die Personalität des Menschen reiche „in alle drei Bereiche“. Seine Dreiteilung überzeugt. Im Vergleich zu ihr erscheint das dualistische Schema des neopolitischen Liberalismus als unzureichend und irreführend.

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(RR 28), – was wohl heißen soll: in einem „ethisch“-existentiellen. Da sie nicht auszureichen scheint, ist ein zweiter Schritt fällig. Der Dualismus des „ethisch Guten“ und des „moralisch Gesollten“ läßt sich abmildern. Man kann einräumen, er sei durchaus nicht zu einem „strikten“ zwischen „abgegrenzten sozialen Sphären“ zu verdinglichen; freilich überlagerten sich die „ethischen“ und die „moralischen“ Gesichtspunkte bei vielen praktischen Fragen; geboten seien dann Antworten, „bei denen diese Gesichtspunkte auf begründete Weise gegeneinander abgewogen werden“ (vgl. RR 29, 109); ohnehin verstehe es sich von selbst, daß die formalen Kriterien moralischer Rechtfertigung nicht zuletzt auch „z. B. differenzierte soziale Rollenverteilungen“ erlauben (vgl. RR 35). All diese Argumente ändern jedoch nichts an der äußerst problematischen Entscheidung, die Zuordnungsverhältnisse, die ihnen zugehörigen Eigeninteressen, die zu haben keinesfalls nicht recht ist, und sogar das mäßigende Übliche der je eigenartigen Sozialmoral der Rollenträger in die „ethische“ Ecke zu verdrängen. Zu erklären ist diese Entscheidung natürlich mit dem theoriestrategischen Bestreben, die „moralische“ bzw. „politische“ Problematik denkbar einfach zu fassen, damit sie auf höchst konsensfähige Art bewältigt werden kann24. Kommt die Simplifikation jedoch einem Totschweigen wesentlicher Realitäten gleich, so pflegt der angerichtete Schaden irreparabel zu sein mit der Folge, daß bestechend Vereinfachtes unzureichend und irreführend bleiben muß. In der „ethischen“ Ecke treffen jene Beziehungen, Anliegen und Gepflogenheiten vielfach auf ein aliud. Beispielsweise müssen sie (vgl. RR 27 ff.), so scheint es, mit bloßen Auffassungen über individuelles bzw. gemeinschaftliches Streben nach gutem Leben sowie nach eigener Identität zusammengebracht, d. h. entsprechend relativiert werden. Oder man sieht sich dazu gezwungen, die sittlichen Stärken der Zuordnungsverhältnisse ungefähr so zu verstehen wie (Quasi-)„Tugenden“, welche nur innerhalb „dichter“ Kontexte „ethischer“ Art gefordert werden, d. h. nicht als „im strikten Sinne moralisch verbindlich“ betrachtet werden können (vgl. T 657). Spätestens dann sind die bedenklichsten Folgen jener Grundentscheidung offensichtlich. Die Zuordnungsrelationen dem „moralischen“ Kontext vorzuenthalten heißt zum einen, diesen vollends abstrakt-allgemein und anämisch zu machen, und zum anderen, in ihm eine paternalistische Versuchung unwiderstehlich werden zu lassen. Nur zu leicht wird in ihm die neue „Toleranz“ gleichsam zum Elixier korrekter Zivilmoral, das mit unmerklicher Gewalt Gesellschaften, Rechte, Staaten durchsetzt und globale Penetranz bewirkt. All diesen Bedenken stehen dem ersten Anschein nach Bemerkungen Forsts zum „Kontext der Toleranz“ entgegen. Denn er meint mit ihm in erster Linie die 24 Es führt schon bei Rawls im Gedankenexperiment des Urzustands dazu, daß zwecks „Ableitung brauchbarer Grundsätze aus möglichst schwachen Voraussetzungen“ dem „Schleier des Nichtwissens“ sogar die legitim besonderen Interessen zum Opfer fallen, wie wenn es sich bei ihnen um Zufälligkeiten handelte (vgl. G 565, 561 f., 575, 592), d. h. daß das Kind mit dem Bade ausgeschüttet wird.

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zwischen den Tolerierenden und den Tolerierten gegebene Beziehung wie „z. B. die zwischen Eltern und Kindern, zwischen Freunden, Kollegen, Mitgliedern einer Religionsgemeinschaft, Staatsbürgern oder gar ,Weltbürgern‘, die keinen dieser spezifischen Kontexte teilen“ (T 31). Scheinbar werden auch die „ethischen“ Relationen ernstgenommen und die „moralischen“ einbezogen. Zu beachten ist indes der Zusammenhang, in welchem die Bemerkungen stehen, nämlich der eines hinsichtlich der faktischen Erscheinungen „offenen“, d. h. faktizistischen Toleranzbegriffs. Lediglich im Sinne eines wertfreien Konstatierens heißt es nach jener Aufzählung: „Je nach Kontext werden sich die Gründe für oder gegen Toleranz verschieben, im einen etwa mag Toleranz aus Liebe geübt werden, in einem anderen aus einem pragmatischen Kalkül heraus oder auf der Basis wechselseitigen Respekts“ (ebd.). Zwischen den Zeilen steht, nur der letztgenannte Grund sei der zureichende einer „moralischen“ Rechtfertigung. Alle übrigen Vorkommnisse soll man als Kontextvirtuose (vgl. T 660) nötigenfalls vergessen können. Versuchen wir demgegenüber, die besonderen Bezüge wahrheitsgemäß zu würdigen. In einer sachlich geprägten Relation zusammengehörender Erwartungen ist zwar grundsätzlich jeder der Beteiligten auf je spezifische Art und Weise verantwortlich. Der primär gestaltende Teil aber muß im Interesse derjenigen, die in einer komplementären Rolle auf sein Können und sein Pflichtbewußtsein angewiesen sind, ganz besonders zuverlässig sein, und er sollte bestens für die Betreffenden handeln, d. h. ihnen – in einem prinzipiellen Sinne – durch Fürsorge gerecht werden25. Vornehmlich insofern sind Zuordnungsverhältnisse spezifisch ausgeprägte und gleichwohl objektiv gestaltete Verantwortungsbeziehungen. Es wäre verrückt, ihre Struktur mit der eines gesitteten Streitgesprächs zu verwechseln, in welchem beiderseits außer ordentlicher Argumentation auch eine gewisse Toleranz erwartet werden darf. In ihnen ist diese Tugend zweifelsohne nicht prägend; nur mit im Spiel muß sie sein, und zwar als nachsichtige Duldsamkeit, weil ja jede Konzentration auf eine Rolle und deren spezifische Tugenden gewisse Beschränkungen zur Folge hat26. Erst recht nicht prägend ist in jenen Beziehungen so etwas wie eine Rechtfertigungskönnerschaft mit der Courage, zu einem Verhalten eine Stellungnahme zu erbitten. Eine diskursethisch-spezielle Rechtfertigungs- und Toleranzmoral ist somit im Falle von Zuordnungsrelationen nicht nur nicht hinreichend, sondern fehl am Platz. Genau die ausgetüftelte Bestimmtheit, die ihr generell im Gleichheits- oder Toleranzkonflikt zustatten kommen soll, steht ihr im Wege, wenn es in einer konkreten Zuordnungsbeziehung darum geht, ob Unrecht geschieht oder nicht, – und ob die hilfreich sein sollende Problemlösung ausgezeichnet gelingt oder sachwidrig ausfällt. Selbst mit einem for25 Wir knüpfen mit dieser These an die feministische Ethik der Fürsorge, wie sie besonders seit Carol Gilligan, Die andere Stimme, München 1984, vertreten wird, zwar an, integrieren sie jedoch in eine – gewiß nicht neopolitisch-liberalistisch verkürzte – Gerechtigkeitsmoral. 26 Vgl. Raz, Autonomie, 86.

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malistischen Haupt-Grundrecht hat eine derartige Neomoral so oder so keine Chancen, es sei denn kontraproduktive. Sie ist einfach nicht prinzipiell genug. Den klassischen Elementargedanken althergebrachter Moral – wie z. B. der Goldenen Regel – kann man diesen Vorwurf nicht machen. Sie zeichnen sich durch einen formal-prinzipiellen Gehalt aus, der für zunehmende Konkretisierung eine Orientierung gibt, aber als ein solcher nie und nimmer mit einer ganz bestimmten Vorschrift korrekten Verhaltens oder Normierens in eins gesetzt werden kann. Sie verdienen unter anderem deswegen den Vorzug, weil in ihrem Lichte der Einzelne in seiner jeweiligen Rolle z. B. als Arzt, als Architekt oder als Autofahrer das einschlägige Recht zu verstehen und im Konfliktfall – z. B. der Toleranz – das Nötige kritisch zu beurteilen vermag. Erhellend sind sie jedoch vor allem auch dort, wo eher die Sprache des Herzens als die Regel des Rechts gefragt ist, also z. B. im Verhältnis zwischen Mutter und Kind oder zwischen Pflegeperson und Pflegebedürftigem27. Theoretisch verdrängt wird die Moral sittlich-sozialer Zuordnungsverhältnisse im diskursethischen Gerechtigkeits- und Toleranzdenken durch eine konstruktivistische, d. h. von den sozialen Rollen absehende Rechtfertigungsprogrammatik, welche im politischen Staat, im positiven Recht und in der Öffentlichkeit einer Zivilgesellschaft verwirklicht werden soll28. Praktisch liefe die Verdrängung auf eine Deformation besonders von Rechtswirklichkeit und Rechtspraxis hinaus. Seit es Rechtsordnungen gibt, sind diese nämlich analog zur Vielfalt jener Verhältnisse und zur auf sie hin konkretisierten Alltagsmoral unter anderem auch entsprechend gegliedert. Einem Rollenverhältnis wie dem von Arzt und Patient wird längst eine Sonderordnung mehr oder weniger gerecht. Faktisch mag sie heutzutage großenteils ein monströses Produkt übertriebenen Regelns darstellen. Ihrer Normalgestalt nach aber ist sie instruktiv genug, um die Beantwortung strittiger Fragen zu ermöglichen, und zugleich so einfach, daß sie den verantwortungsvollen Rollenträger, der die sachgerechten Regeln kennen und sich an sie halten will, nicht überfordert. Mit jeder normalen Sonderordnung ist eine Fülle von Fragen und Antworten konkreten Rechtfertigens längst in Formen festgeschrieben, die sich bewährt haben und weiterhin hilfreich sein können. Jede be-

27 Vgl. dazu die Betonung der Fürsorge und der Anerkennung einer nicht gewählten Verantwortung durch diejenigen, welche die Fürsorge übernehmen, bei Annette C. Baier, Wir brauchen mehr als bloß Gerechtigkeit, in: Christoph Demmerling/Thomas Rentsch, Die Gegenwart der Gerechtigkeit, Berlin 1995, 249–260; 259. Vgl. ebd. zu einem „Modell von Moralität und moralischer Reife der Frauen, von denen schon viele vor der Wahl standen, eine Abtreibung vornehmen zu lassen, und die in einigen Fällen dennoch Mütter geworden sind“, die These, „daß die Sprache des Rechts unfähig ist, bei einer solchen Wahl zu helfen, oder zur elterlichen Rolle zu ermutigen“. 28 Vgl. hierzu die Kritik an einer politischen Philosophie, welche „die völlige Abstraktion von den gesellschaftlichen Rollen verlangt, um radikal gleiche Subjekte einer möglichen Neuordnung der Gesellschaft zu denken“, bei Nusser, Über die Wurzeln, 162.

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deutet einen Schatz wohldurchdachter, positiv präzisierter und leicht praktikabler Regeln, mit denen jeder Beteiligte gut zurechtkommen kann. Adäquat sind diese, solange sie dem Freiheitscharakter des betreffenden Zuordnungsverhältnisses förderlich sind. Freiheitswidrige Regeln wären verderblich. Keinesfalls darf das vielfältige Ethos der freien Berufe nach Maßgabe einer Neomoral dermaßen verrechtlicht werden, daß es am Ende seine sittliche Eigenbedeutung verliert und ganz dem von Bediensteten eines Staates gleicht, der sich mit ideologischen Vorgaben identifiziert. Andernfalls nämlich würde zusammen mit dem Unterschied zwischen Gesellschaft und Staat auch die Freiheit der Bürger aufgehoben29. Genau diese Konsequenz jedoch droht der diskursethische Toleranzliberalismus zu haben. Mit seiner Version des Rawls’schen Differenzprinzips pflegt er auch hinsichtlich der einander zugeordneten Rollen zuerst auf die Machtfrage, d. h. darauf abzustellen, wer die Stärkeren und wer die Schwächeren sind, und zuletzt die Gerechtigkeitsfrage auf „Gegenseitigkeit“ und „Gleichstellung“ zu reduzieren. Er müßte, um gemäßigt zu sein und es zu bleiben, nicht zuletzt auch jenes je eigenständige Ethos respektieren. Er könnte das, wenn er im Namen „qualitativer“ Gleichheit nicht nur für „ethisch“ Diverses (vgl. T 47), sondern auch für sittlich Unterschiedliches an Zuordnungstypen spezifische Formen rechtlicher Anerkennung vorsehen, also nicht mehr alles über den Kamm einer der heutigen „Antidiskriminierung“ ähnlichen Gleichstellung scheren würde. „Rechtfertigung“ bzw. „Abwägung“ als ein Patentrezept für den gesamten „moralischen“ Kontext oder für das gesamte Gemeinwesen wäre tendenziell totalitär – und nur im Glücksfall einer Art von Allwissenheit der zuständigen Verantwortungs- oder Amtsträger verwendbar. Erst eine konkretisierte Rechtfertigungsdoktrin, die sich ihre speziellen Aufgaben von der gesellschaftlichen Wirklichkeit und ihre praktikablen Regeln von Ethos und geltendem Recht vorgeben ließe, könnte ihrem „moralischen“ Kontext – oder auch einem rechtlichen – einen vielfältig gegliederten Raum bürgerlicher Gesellschaft entsprechen lassen, der es dem Einzelnen erlaubt, seiner jeweiligen Rolle gemäß sich in der betreffenden, für ihn überschaubaren Teilordnung zurechtzufinden und daraufhin ebenso verantwortungsvoll wie frei zu handeln30. 29 Vgl. dazu Isensee, Das Dilemma der Freiheit, 765 f., der einerseits meint, der Verfassungsstaat hebe sich dadurch, daß das republikanische Ethos sich auf die öffentlichen Ämter beschränke, vom „alten Tugendmodell“ ab, „das alle Bürger dem rigiden Pflichtenkodex des ausschließlichen Gemeindienstes unterworfen hat“, – und andererseits schreibt: „Dagegen versuchte der sozialistische Staat auf seine Weise das Modell zu reaktivieren, dem Menschen die bourgeoise Natur auszutreiben und die gemeindienliche Mentalität des werktätigen citoyen zu implantieren. Der Großversuch ist jämmerlich gescheitert.“ Daß auch der Großversuch einer Umstellung aller Rollen auf eine primitiv vereinheitlichte Marktmentalität scheitern muß, läßt sich lernen bei Sandel, Was man für Geld nicht kaufen kann. 30 Grundlegend zu dieser Problematik: Paul Kirchhof, Eine Gerechtigkeit – freiheitliche Vielfalt, in: Ders., Das Gesetz der Hydra, erweiterte Ausgabe, München 2008, 138–140.

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5. Dominanz zurückweisender Gründe Die diskursethische Rechtfertigungstheorie scheint jedem, der durch ein untolerierbares Verhalten betroffen ist, grundlegend helfen zu wollen. Kann aber dieser Zwecksetzung eine Norm genügen, die den jeweils anderen – also Individuen, Gruppen, Organisationen oder Amtsträgern (etc.) – abverlangt, sich für Beanstandetes ausdrücklich zu verantworten? Und wie steht es mit ihnen, wenn sie über den, der sich für betroffen hält und von ihnen Begründetes hören möchte, ihrerseits zu klagen haben? Dann erscheint ihnen möglicherweise allein schon ein Bestehen auf Rechtfertigung als eine Zumutung. In der Regel ist auf beiden Seiten eines Konflikts damit zu rechnen, daß jemand durch Inakzeptables oder sogar Empörendes betroffen zu sein glaubt. Hilft auf beiden jeweils jene Norm? Würde sie faktisch eher schaden, da sie beiderseits unter anderem auch aus nichtigem Anlaß, d. h. zu Unrecht geltend gemacht werden kann? Analog zu einer Waffe, die man für alles und jedes bereithält, ist sie sicher nicht gedacht. Unter Berufung auf die Norm einen Krieg zu entfesseln hieße, sie zu mißbrauchen. Mag sein, daß sie für manche Konflikte passend wäre. Indessen ist sie, wenn überhaupt, dann keineswegs alleine einsatzfähig sowie friedensstiftend. Bestenfalls formal kann sie den erbitterten Streit zu einem diskursiven mäßigen. Glückt es, ihn überzeugend beizulegen, so nicht nur ihretwegen. Von selbst versteht sich dies. Jeder nämlich, den diese Norm ins Recht setzt bzw. in die Pflicht nimmt, ist vor allem auch auf gute Argumente angewiesen. Die vorgeschriebene Beanstandungs- bzw. Verteidigungsrede fiele wahrscheinlich meistens nichtssagend oder dürftig aus, wenn die Angabe irgendwelcher Gründe als ausreichend gelten würde. Entscheidend ist mithin, möchte man meinen, die Doppelfrage, was für welche ausreichen – und welchen bestimmten es ermöglicht werden sollte, tatsächlich den Ton anzugeben. Kennzeichnend für den diskursethischen Kontextdualismus ist jedoch, daß zunächst einmal gefragt werden muß, wo zu rechtfertigen ist, d. h. Gründe beizubringen sind: in den „ethischen“ Dimensionen oder im „moralischen“ Kontext? Eine erste Antwort lautet: Sowohl in jenen als auch in diesem! Eine zweite setzt nichtsdestoweniger auf ihn den Akzent: Vornehmlich in ihm, d. h. nicht etwa bloß in ihnen! Forsts Rechtfertigungsprinzip, das den Begründungsmodus aus dem jeweiligen Geltungsanspruch resultieren läßt (RR 31 f., 81), schreibt das Sowohl/Als auch fest, sein Rechtfertigungsrecht dagegen den Vorrang. Dieser besagt offenbar: Wenn es im übergeordneten Moral-Zusammenhang um Verhaltensnormen für verschiedenartig ausgerichtete Menschen geht (vgl. RR 102), eignet jeweils erst dem „moralischen“ Argument des gesollten „Rechten“ die nötige Legitimationspotenz, d. h. nicht schon den „ethischen“ Gründen des einen oder anderen „Guten“. Wenn ersteres kein objektiv überzeugendes sein könnte, erübrigte sich die Behauptung jenes Vorrangs. Sie erschöpfte sich in einem theoretischen Glaubenssatz, wenn gar nicht geboten wäre, „Moral“-Argumente anzufordern bzw. anzubieten. Und praktisch folgenlos bliebe sie, wenn ihnen als den an sich gültigen keine vorhandene Macht zur Durchsetzung

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verhelfen würde. Dem einen Problem des wahrhaft rechtfertigenden Wesens „moralischer“ Gründe folgen mithin das andere der mit ihnen zu verbindenden Spezialmoral und das dritte der faktischen Existenz, um die es sich handelt, falls sie tatsächlich zum Zuge kommen, da eine diskursiv und kollektiv erzeugte „sozial effektive Macht“ (vgl. RR 13) mit ihnen obsiegt. Diese komplexe Problemsicht, der wir im Prinzip skeptisch gegenüberstehen31, liegt Vertretern der Ethik, der Rechtsphilosophie oder der politischen Philosophie nahe, die es sich in den Kopf gesetzt haben, mittels der Unwiderleglichkeit einer Argumentation, des Rigorismus einer Verfahrensethik oder der Unwiderstehlichkeit einer kollektiven Gewalt die Gerechtigkeit in die Tat umzusetzen. Zu ihnen scheint auch Forst zu gehören. Er will erreichen, daß hinreichende „moralische“ Gründe dort, wo sie hingehören, geäußert werden und als vorrangige zur Geltung kommen, um schließlich auch real vorzuherrschen. Der ersten Zielsetzung entspricht bei ihm ein Ansatz intersubjektiven Begründens; wir werden später auf diesen zurückkommen. Der dritten dient hauptsächlich sein VetoProjekt; es wird ebenfalls erst später unser Thema sein. Im folgenden soll die zweite uns beschäftigen. Sehen wir zu, wie der Diskursethiker versucht, Nägel mit Köpfen zu machen. Schon in seinem Toleranzbuch meint er, das Rechtfertigungsprinzip bleibe „in der Luft hängen“, wenn nicht noch ein reeller Faktor hinzukomme; erst die „Bereitschaft, im Kontext der Moral moralischen Gründen Priorität zu geben“, verhelfe dem Grundsatz zu einem „praktischen Sinn“ (T 598). Diese Sätze sind entlarvend. Sie zeigen, daß jenes angebliche Prinzip ein jämmerlich schwächliches „Sollen“ bedeutet, das ohne den Deus ex machina eines faktischen Wollens eine windige Angelegenheit bliebe. Sie setzen, erst die genannte Bereitschaft – und mit ihr der tatsächliche Wille zum „Rechten“ diskursethischer Spielart – bedeute eine gewisse Garantie dafür, daß die in jenem Kontext sich anbietenden, an sich vorgehenden Gesichtspunkte wirklich zum Zug kommen, während andererseits die Reinheit jenes höherrangigen Zusammenhangs von allen Überfremdungen durch sich vordrängende „ethische“ Gründe zu „Gutem“ gewährleistet bleibt. In subjektiver sowie in politischer Hinsicht soll jene Bereitwilligkeit offenbar ähnlich entscheidend und sakrosankt sein wie in objektiver der Vorrang der „moralisch“ hinreichenden Gründe selbst. Skeptisch fragen wir, um was für einen Zustand es sich handelte, wäre die Bereitschaft durchgängig vorhanden. Vermutlich um ein routiniertes Verfügbarsein korrekter Zeitgenossen für all das, wozu ein konventionelles Moralbewußtsein neuen, „emanzipatorischen“ Stils sie drängt. Ihr praktischer Sinn soll zwar zunächst nur der einer minimalen Gerechtigkeit sein (vgl. T 701 f., 611). Tatsächlich wird aber das Rechtfertigungsprinzip durch den reellen Faktor (vgl. T 598) 31 Vgl. dazu die Auseinandersetzung mit einem von Arthur Kaufmann gebotenen Verwirklichungsmodell bei Christoph Schefold, Kritik „des Naturrechts“ oder Tradition der lex naturalis. Zu neueren Versuchen der Aufhebung naturrechtlichen Denkens von 1972–1985, in: Phil. Jahrbuch, 95. Jahrgang 1988, 376–406; 403 f.

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zu einem fatal praktikablen Haupt-Grund transformiert und banalisiert. Innerhalb des Zusammenhangs, für den jene Bereitschaft gedacht ist, läuft sie auf ein Relativieren und Entmächtigen ausnahmslos aller übrigen Gründe hinaus. Falls man das Pech hat, das Rechtfertigungsrecht nicht mit Sicherheit auf seiner Seite zu haben, muß man sogar diejenigen Gründe hintanstellen, mit welchen man eine „moralische“ Wahrheit höchsten Ranges zu vertreten glaubt (vgl. T 614). Unseres Erachtens ist die Geneigtheit dazu, im vorrangigen Kontext des durchaus Gesollten sowie für ihn die Wahrheit der eigenen Gründe unbeachtlich zu machen, gleichbedeutend mit Willfährigkeit. Letztere droht zum Schicksal zu werden. Zwar wird vom Toleranztheoretiker anfangs nur eine „größtmögliche Offenheit gerade auch für die Positionen“ gefordert, welche dem Eigenen widerstreiten, und nichtsdestotrotz versichert, man müsse diese „nicht akzeptieren oder für sinnvoll erachten“. Aber dem folgt sogleich eine Art Beweislastregelung: Wer ihnen gegenüber sich durchsetzen will, muß, falls es um Hauptsächliches der Gerechtigkeit geht, „reziprok-allgemein nicht zurückweisbare Gründe aufbieten können“ (T 702). Diese gelten somit als die einzig triftigen. Im folgenden kommen wir deshalb auf deren Kriterien zurück. Reziprozität der Inhalte soll heißen, „daß bei der Begründung bzw. Infragestellung einer moralischen Norm (bzw. einer Handlungsweise) niemand bestimmte Ansprüche stellen darf, die er anderen verweigert“; Reziprozität der Gründe hingegen, „daß niemand anderen die eigene Perspektive, eigene Wertsetzungen, Überzeugungen, Interessen oder Bedürfnisse einfach unterstellen darf“ (KR 125). Allgemeinheit dagegen soll zum einen bedeuten, daß im Interesse völliger Zustimmungsfähigkeit die Einwände keines Betroffenen ausgeschlossen werden dürfen (KR 126), und zum anderen, daß „die Gründe, die die normative Geltung für Normen wie die der Menschenrechte tragen sollen, unter allen Betroffenen teilbar sein müssen, in Ansehung ihrer (wechselseitig) legitimen Interessen und Ansprüche“ (KR 64; vgl. RR 106, 15). Die erstgenannten Kriterien stehen dem Versuch, mit eigenen „ethischen“ Gründen durchzudringen, eindeutiger entgegen als das zweite. Verständlich wäre die Vermutung, dieses gestatte jedem Betroffenen, grundsätzlich auch mit solchen Gründen zu Wort zu kommen. Immerhin sollen „ethische“ Argumente in den politischen Debatten, zu denen die neuartig „moralischen“ Argumentationen sich umzusetzen haben, wohl geäußert werden dürfen; nach Forst sollten die Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit nämlich nicht „zu Diskursausschlußkriterien reifiziert werden“ (T 703). Dies besagt allerdings keineswegs, daß jene Gründe als solche moralisch oder politisch ernstgenommen werden müßten. Denn leitend ist bei dem Theoretiker der Kontextdifferenzierung nun einmal das Urteil, „ethische“ Gedankengänge seien an sich alles andere als das, was eine „moralische“ Norm ist, d. h. sie seien keineswegs „wahrhaft allgemein begründet“, wirklich allseits zustimmungsfähig und kategorisch bindend (vgl. RR 33, 29). Dermaßen dominiert dies Vorurteil, daß der Verdacht naheliegt, jenem Kriterium, keinem Betroffenen Einwände zu verbieten, sei

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nur die Rolle eines Lippenbekenntnisses vergönnt. Allerdings rechnet der Kontextdenker wenigstens mit dem häufigen Sonderfall gewisser „ethischer“ Argumente, die „sich in den Mantel der Gerechtigkeit hüllen“ (vgl. RR 18). Solche mittels Anpassung an die beiden Kriterien bestens bemäntelte Argumente finden gleichsam Eingang in den Kreis derjenigen Gründe, welche, wie schon zitiert (vgl. RR 33), „eine jede moralische Person (. . .) einsehen kann und akzeptieren muß“. Mit der Exklusivität dieses Kreises von zwingenden, weil denkbar schwerwiegenden Argumente erklärt es sich andererseits, daß im Herrschaftsgebiet diskursethischer Neomoral höchstens denjenigen „eigenen“ Gründen für „Gutes“ das erhebliche, eigentlich einzig und allein dem genuin „moralischen“ Argument zukommende Gewicht zuzuerkennen ist, welche in eine nichtpartikulare Sprache übersetzt und als „nicht reziprok-allgemein zurückweisbar“ eingestuft werden konnten; nur ihnen kann die Ehre zuteil werden, als gut genug dafür zu gelten, „reziprok-allgemein bindende Normen zu rechtfertigen“ (vgl. T 703 f., 501). Mit der Rigidität dieses Diskursreglements bestätigt sich uns jener zuvor geäußerte Verdacht, das „Kriterium der Allgemeinheit“, keinem Betroffenen Einwände zu verbieten, sei gar nicht ernstgemeint. Grundsätzlich kommt mithin die tolerante Genehmigung für den betroffenen, aber natürlich im Geiste seines eigenen „Guten“ engagierten Bürger, im politischen Heiligtum vorzutreten und Einwände zu äußern, einer Beleidigung gleich. Lediglich ausnahmsweise wird man aufhorchen, statt ihn weiterplappern zu lassen. Gilt er jedoch erst einmal als Anhänger einer, um mit Rawls zu reden, „umfassenden“ Lehre, so wird er wahrscheinlich zum Fundamentalisten abgestempelt sein und es bleiben mit der Folge, kaum noch Gehör zu finden. Vielleicht wird ihm zuerst die Vormeinung zum Verhängnis, nicht auf die Frage, was gesagt wird, komme es an, sondern nur darauf, wer es sagt, – und zuletzt der zur Faustregel beschönigte Fehlschluß, was ein Vertreter einer „ethischen“ Lehre von sich gebe, könne allemal nur „ethischer“ Natur, d. h. nicht allgemein zustimmungsfähig sein. Trotz dieser unerfreulichen Aussichten sei konstatiert, daß die nur von einigen Argumenten überwindbare „Schwelle von Reziprozität und Allgemeinheit“ (RR 18) keineswegs ohne plausibel wirkende Gründe fabriziert wird. Zu erklären ist der ganze Problemlösungsversuch unter anderem mit der Zielsetzung, im Wege einwandfreien Rechtfertigens und demokratischen Entscheidens positivrechtliche Normen bereitzustellen, hinter denen zwecks faktisch allgemeiner Geltung die Staatsgewalt steht, – und mit der löblichen Absicht, diese Zwangsinstanz keinesfalls in die Hände einer partikularen, fanatisch auf „ethisch“ eigene „Werte“ fixierten Gruppe fallen zu lassen, welche, an die Macht gekommen, diese Wertauffassungen wahrscheinlich mittels Terror allen Andersdenkenden aufzwingen würde. Vielleicht ist der Versuch aber seiner diskursethischen Form nach zum Scheitern verurteilt. Immanente Kritik bringt das zuvor Ausgeführte auf den Nenner des Vorwurfs, der seine „Respekt-Toleranz“ vertretende Diskursethiker verfalle inkonsequenterweise selber in eine üble „Erlaubnis-Toleranz“ (vgl. T 42 ff.). Von Interesse ist

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überdies, wie bei konsequenter Praktizierung der Grundregel einer Priorität unwiderleglicher Rechtfertigungen das diskursethische Theorem zweier Kontexte des Normativen sich als ein verhängnisvolles erweisen muß. Nur scheinbar wirkt sich die Tatsache, daß die meisten „ethischen“ Gründe unübersetzbar, d. h. innerhalb von „moralischen“ Diskursen unerlaubt, also praktisch bedeutungslos sind, sich auf das Feld, wo vielerlei „Gutes“ blüht, überhaupt nicht aus. Man darf ja dort in „existentieller“ Befangenheit weiterhin denken und tun, was man mag. Keine „allgemeine Pflicht der Rechtfertigung ethischer Entscheidungen (und entsprechender Rechte anderer)“ existiert dort (vgl. RR 112). In rechtstheoretischer Sicht pflegt jenes Feld sich als ein „Freiraum persönlicher Entscheidungen“ oder als „Privatsphäre“ darzustellen (vgl. ebd.). In diskursethisch-„moralischer“ Sicht mag es darüber hinaus als ein Gebiet erfreulicher Vielfalt von Identitäten gewertet werden, denen der Staat mit seinem Recht auf unterschiedliche Art gerecht werden sollte (vgl. T 47). In Wirklichkeit droht es zu einem ambivalenten Spielraum einerseits für ohnmächtige Naivität und andererseits für berechnende Interessenverfolgung herunterzukommen. Schwache sind versucht, ihre Irrelevanz durch Großspurigkeit zu kompensieren; Schlaue bereiten sich darauf vor, im politisch relevanten Diskurs, dessen Gesetz die eindeutig „moralische“ Argumentation ist, nach und nach mit einer klug angepaßten Begründungsstrategie durchzudringen. Erstere feiern fundamentalistisch ihr Eigenes; man kann sie in „moralischer“ Hinsicht vergessen. Letztere instrumentalisieren alsbald das „Rechte“ für ihr selbstsüchtiges „Gutes“ und nützen später die formell korrekte Gestaltung von Recht und Staat zur Durchsetzung eigener Pseudo-Werte. Beides dürfte jeweils dem Anderen, der angeblich in der neuen „Moral“ das A und O ist (vgl. RR 63), nicht nur im gesellschaftlichen Freiraum persönlichen Lebens extrem schaden. Gefährdet werden infolge der genannten Prioritätsregel freilich auch die Zusammenhänge und Diskurse des „Rechten“. Wohl kaum kommen sie ganz ohne „Gutes“ aus. Darum werden sie nicht nur „ethisch“ Interessierten, sondern auch „moralisch“ Bereitwilligen zur Versuchung. Während jene heuchlerisch sich den Mantel der Zurückweisungsform umhängen, bevor sie auf Kosten anderer sich Vorteile verschaffen, schneiden jene sich ihn gern so zurecht, wie sie ihn brauchen, um wohlbemäntelt ihre idealistischen – aber nicht selten parteipolitisch dirigierten – Gänge tun oder Konkurrenten als bloß „ethische“ im Regen stehen lassen zu können. Bemerkenswert ist, wie die Diskursethik gewissermaßen als eine Entscheidungstheorie dahingehend weitergedacht wird. Zentral in ihr ist zusammen mit dem äußerst pauschal konzipierten Unterschied zwischen dem sogenannten „Guten“ und dem „Rechten“ die erstmals von ihr vorgenommene Unterscheidung zwischen den „ethischen“ (d. h. letztlich unzureichenden) Werten, die, wie schon Habermas formuliert, „wir präferieren“, d. h. wir als einige irgendeiner Assoziation freier und gleicher einzelner, – und den im „moralischen“ oder im politischen Kontext gelingenden (d. h. dort zureichenden) Normen, „die uns ver-

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pflichten“, d. h. uns alle eben dort, wo sie anerkanntermaßen Geltung haben32. Eingeräumt wird nun, die Unterscheidung scheine an eine Grenze zu stoßen, wo, wie z. B. in den Debatten zur Abtreibung, zum Umgang mit Embryonen oder zur Sterbehilfe, „die ethischen Hintergrundannahmen selbst den Kern der Moral, die Definition der moralischen Person, bestimmen und in den Konflikt hineinziehen“ (T 612). Doch die Versicherung schließt sich an, dort gehe es auch um reziprokallgemein verbindliche, ja sogar um positivrechtliche Normen zwecks Legitimierung staatlichen Zwangs; auszuschließen seien mithin „reziprok eindeutig zurückweisbare Normbegründungen“ wie die, „daß Embryonen bzw. Föten Geschöpfe Gottes seien und daher als moralische Personen angesehen werden müßten“ (ebd.). Diese Stellungnahme entspricht den Thesen von Habermas, es müsse „sichergestellt sein, daß die Beschlüsse des Gesetzgebers, der Exekutive und der Gerichte nicht nur in einer allgemein zugänglichen Sprache formuliert werden, sondern auch aus allgemein akzeptablen Gründen gerechtfertigt werden können“; das schließe „religiöse Gründe für die Beschlußfassung über alle staatlich sanktionierten, also rechtlich zwingenden Normen aus“ 33. Das Beispiel zwingt uns zu einem kleinen Kritik-Exkurs. Es ist im Sinne eines Bohrens möglichst dünner Bretter gut erfunden. Aber es ist tendenziös, denn es drängt den Eindruck auf, tatsächlich werde so, d. h. mit einem der „bloß religiösen“ Gründe argumentiert. In Wirklichkeit wird einerseits in der Öffentlichkeit normalerweise nur eine Gerechtigkeitsthese vertreten; so betont z. B. der Moraltheologe und Weihbischof Andreas Laun, daß die Kirche klar lehrt: „Ein Gesetz, das Abtreibung erlaubt, ist Unrecht und niemals akzeptabel. Der Staat hat alle Menschen zu schützen. Bestimmten Gruppen den Schutz zu verwehren, ist eine Art Rassismus.“ 34 Andererseits verwechselt niemand die Leibesfrucht mit einer kompletten Persönlichkeit, d. h. den nur erst potentiell Erwachsenen mit jemand, der tatsächlich einer ist. Im Lichte des gesundem Menschenverstands denkt man nur, der naturwissenschaftlich so genannte Embryo bzw. Fötus sei aktuell nicht Tier oder Pflanze, sondern Mensch, sei also im Sinne der Würde des Menschen zu respektieren; und man erlaubt sich dann lediglich, völlig willkürliche Annahmen wie die zurückzuweisen, einzig und allein eine „moralische Person“ mit ent-

32 Vgl. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 72, der zudem behauptet: „Im Lichte von Normen läßt sich entscheiden, was zu tun geboten ist, im Horizont von Werten, welches Verhalten sich empfiehlt. Anerkannte Normen verpflichten ihre Adressaten ausnahmslos und gleichermaßen, während Werte die Vorzugswürdigkeit von Gütern ausdrücken, die in bestimmten Kollektiven als erstrebenswert gelten.“ Eine Auseinandersetzung mit dieser tendenziell relativistischen Umdeutung des Wertbegriffs würde hier zu weit führen. 33 So Jürgen Habermas, interviewt von Eduardo Mendieta, Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion? Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewußtsein und multikultureller Weltgesellschaft, in: DZPhil 58 (2010), 3–16; 12. 34 Vgl. Stephan Baier, „Verrückt, wie eine Gesellschaft die Lebensquellen zuschüttet“, in: DT 104, 62. Jg., 1.9.2009, 1.

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wickelter und ungetrübter Diskursfähigkeit sei Mensch. Was ist von einer diskursethischen Toleranztheorie zu halten, welche die Logik vernachlässigt und deshalb die naheliegenden und schlagenden Argumente des Alltagsverstandes nicht mehr als überzeugend zurückweisende in Betracht zieht? Sie selbst scheint mit ihrem Formzwang „reziprok-allgemein“ zurückweisender Gründe dem Mißbrauch Vorschub zu leisten. Es ist nicht weiter schwierig, unliebsame Einwände erst korrekt zur Kenntnis zu nehmen und sodann derart zu mißdeuten, daß sie – beispielsweise als Stellungnahmen einer Kirche – ins „ethische“ Ausland abgeschoben und sodann als untolerierbare mißachtet werden können. Andererseits müssen natürlich, so wird von Forst – im Anschluß an Rawls – versichert, auch manche Begriffe des „Guten“ in die Theorie „einwandern“ (vgl. RR 181). Man darf also ganz nach Bedarf Gründe, die, strenggenommen, nur „Gutes“ betreffen, ohne viel Federlesens in Zurückweisungsgründe des „Rechten“ umdeuten. Mit denen kann man daraufhin sich selbst als betroffen darstellen, vom Gegner eine Rechtfertigung verlangen und ihn in Begründungsnot bringen, bis er angesichts der betrüblichen Tatsache, daß seine eigenen Argumente weithin nicht als die „moralisch“ besseren anerkannt werden, wider besseres Wissen resigniert und sich einer angeblichen Vermittlungslösung unterwirft, die man ihm im Namen der Toleranz erbarmungslos präsentiert (vgl. T 613). Wahrlich zu bedauern ist, wer durch eine Meinungsverschiedenheit oder einen kleinen Angriff es mit Leuten zu tun bekommt, die nur darauf warten, den Spieß herumzudrehen und zu Siegern zu werden. Betroffen sein wird er von einer tödlich korrekten Waffe wider alles und jedes „Untolerierbare“, wie sie nur anerkannt „Betroffenen“ zur Verfügung steht. Eine zunächst im wohlverstandenen Interesse aller Betroffenen konzipierte Toleranztheorie, für die jener Quasi-Konsens im nicht eben seltenen Ausnahmefall radikal divergierender Denkweisen bzw. Interessen zum letzten Wort wird, verfällt unseres Erachtens damit in ein Paradox der Selbstaufhebung. Denn praktisch ist der Pseudokonsens, mittels dessen jeweils die stärkere Konfliktpartei sich mit „moralischem“ Nachdruck mehr oder weniger rücksichtslos durchsetzt, um kein Haar besser als das Diktat übermächtiger Vertreter einer „ethischen“ Lehre, dem jeder, den es betrifft, normalerweise nachgeben muß. Wir hören die Botschaft von der Priorität „moralischer“ Gründe, aber weil deren Vorherrschaft am Ende ähnlich übel wäre wie eine Präpotenz im Namen „ethischer“, fehlt uns der Glaube. Selbst die Kontextdifferenzierung betrachten wir daraufhin mit Skepsis. Sogar dazu sind wir versucht, in der Diskursethik idealer „Rechtfertigung“ lediglich eine weitere der vielen anspruchsvollen und respektablen, aber auch fragwürdigen, umstrittenen und gefährlichen Lehren zu erblicken, d. h. keine, die im Unterschied zu all diesen eine verläßliche Lichtgestalt ist. Viel spricht für die folgende These: Nicht nur ein „ethischer“, auch ein „moralischer“ Fundamentalismus ist zu befürchten – und vorsorglich zu bekämpfen. Dennoch wollen wir unverzagt hoffen, demnächst höchst Positives zu finden.

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6. Leugnung der Verantwortung für den Anderen Zu den eindeutig guten Seiten der hier kritisch erörterten Theorie gehören der Hinweis, nach einem Zurückführen des moralischen Sollens auf ein Wollen bleibe ein „Sollen“ übrig, das „nur noch als ein subjektiv bedingtes aufgefaßt werden“ kann (RR 57), und die Feststellung, daß eine „kategorisch und unbedingt geltende Moral (. . .) eines unbedingten Grundes“ bedarf (RR 60). Ein von irgendwelchen Willensakten, die nichts als subjektiv sind, total abhängiges „Sollen“ wäre gewiß eine lächerliche Nichtigkeit; ein lediglich bedingt begründetes, d. h. durch immer weitere Gründe hintergehbares (etc. ad infinitum), hätte zusätzlich die Schwäche eines selbsterzeugten Widersinns (vgl. T 50). Ein echtes Sollen präsentiert sich anders. Seine „Prinzipien oder Werte“ bietet es dar als normativ eigenständige einer höheren Ordnung (vgl. ebd.). Es will, meinen wir, wie ein sowohl objektiver als auch endgültiger Grund gedacht sein35. Gleichwohl ist es unseres Erachtens in einem unbeliebigen Sinne auch subjektiver Natur: Es kann ja nur jeweils durch Einsicht dem Einzelnen geistig gegenwärtig sein, sie aber wird gewiß nicht durch eine äußerliche Vorgegebenheit determiniert, kann also nur in freier Vernünftigkeit seiner eigenen Spontaneität entsprechen und auf diese Weise verbindlich klarstellen, was er selber im Grunde wirklich will36. Zu konstruktivistischem Rechtfertigungsdenken paßt dieser Gedankengang wohl kaum. Immerhin betont Forst, jenes Sollen sei nicht mit Verbindlichkeiten zu verwechseln, die erst gelten, wenn man in freier Entscheidung sie einging; als ein genuin moralisches bedeute es vielmehr hauptsächlich eine in keiner Weise bedingte Pflicht (vgl. RR 61)37. Die Frage, wie sie zu erfassen und im Nu zu be35 Nicht bloß vom Sollen, sondern – in einem klassischen Sinne – vom Guten spricht Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 1979, 161: „Als bloßes Geschöpf des Willens mangelt das Gute der Autorität, die den Willen bindet. Anstatt seine Wahl zu bestimmen, ist es ihr unterworfen und jeweils dies oder das. Erst seine Gründung im Sein stellt es dem Willen gegenüber. Das unabhängig Gute verlangt, Zweck zu werden. Es kann den freien Willen nicht zwingen, es zu seinem Zweck zu machen, aber es kann ihm die Anerkennung abnötigen, daß dies seine Pflicht wäre.“ 36 Vgl. dazu die transzendentalphilosophischen Analysen bei Lauth, Ethik, 23 ff., 39. Nur Hauptthesen seien zitiert: „Äußere Qualitäten sind das Materiale von Hemmungen der Spontaneität; innere Qualitäten sind das Materiale der Spontaneität selber, d. h. des Willens (im weitesten Sinne des Wortes).“ Mithin sind Werte (d. h. echte im Unterschied zu den sogenannten „Werten“, die im diskursethischen „Neusprech“ für Wertauffassungen stehen, C. S.) „Willensqualitäten, sie sind das Materiale des Willens selbst“, ebd. 25. Das im sittlichen Wert liegende Sollen „ist selber Wille, im Bewußt-Sein aber Wille, der an Willen gerichtet ist“, d. h. an den freien, „der dieses Sollen annehmen oder abweisen kann“, vgl. ebd., 39. 37 Gleich wieder entwertet würde diese Hauptthese mit der Annahme, jene Pflicht habe man freilich nur, wenn man geruhe, in der genannten „Eigenschaft“, d. h. als „moralische“ Person oder in der Rolle einer solchen zu denken und zu handeln. Da Forst derartiges gewiß nicht annimmt, könnte er doch wohl den traditionellen Thesen zustimmen, der Mensch sei dem eigentlichen Wesen oder der Bestimmung nach moralische Person, oder kürzer: Der Mensch wolle im Grunde das Gerechte (oder im klassischen Sinne des Wortes: das Gute). Daß dieser Einzelne faktisch radikale Defizite hat

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greifen ist, finden wir bei dem Diskursethiker mit folgendem Argument beantwortet: „Diese Pflicht muß als eine wahrgenommen werden, die man nicht wie eine Verpflichtung (etwa durch ein Versprechen) übernimmt und zugleich schafft, sondern als eine, die man in seiner Eigenschaft, moralische Person zu sein, schlechterdings hat.“ (RR 61) Doch worin besteht sie, was ist in ihrer Form schlechthin primär? In den naturrechtlich orientierten Moral- und Rechtslehren war jahrtausendelang der Gedanke zentral, das Gute sei zu tun, das Böse nicht. Im Lichte dieses Grundsatzes konnte schließlich auch eine Pflichtethik zwei entsprechende Seiten haben. Die radikalisiert liberalistische Schule politischer Philosophie seit Rawls läßt ihn allein schon deshalb, weil er sich mit ihrer Sprachregelung zum „Guten“ (jeglichen Wollens) und zum „Rechten“ (eines keineswegs bloß gewollten Sollens) nicht verträgt, systematisch links liegen, obwohl sie de facto keineswegs ganz ohne ihn auskommt. In ihr tritt heute nicht nur, wie schon bei Rawls, hauptsächlich jenes „Rechte“ seine Nachfolge an, sondern auch die Verantwortung. Wenn es dabei primär um die Grundidee ginge, die anderen hätten einen Anspruch darauf, „gerecht behandelt zu werden“ (KR 178), könnten wir ohne weiteres zustimmen; gerecht werden kann man ihnen ja keinesfalls durch ein verantwortungsloses Verhalten, das sie zu Opfern von etwas macht, das nicht recht ist. Völlig überzeugend ist bei Forst die Rede von einer „menschlichen“ Einsicht, in der sich die deskriptive Bedeutung des Begriffes „Mensch“ mit der normativen so verbindet, daß gilt: „Menschliche Wesen sind menschlich zu behandeln.“ (RR 70 f.). Wir begrüßen diese Sicht, in der man keines von ihnen zu einem absolut nichtssagenden, wie bloßes Material beliebig verfügbaren rein faktischen Sein umdeuten kann, als eine im Sinne der praktischen Vernunft wahrhaft objektive und halten nur für notwendig, sie durch das Argument zu ergänzen, daß jedes menschliche Wesen schon im Prinzip als ein eminent sinnvoll Reales, als ein außerordentlich gut Gegebenes, oder anders gesagt: als ein Wirkliches höchstens Ranges gedacht und respektiert werden muß38. Allerdings stimmt eine Kleinigkeit mißtrauisch. Forst betrachtet keine Verantwortung für den Anderen, sondern eine ihm gegenüber als geboten (vgl. RR 63, 95). Aber ist letztere ohne erstere zu haben? Was bedeuten die beiden? Letztere wird in der neuen, dezidiert agnostischen „Moral“ denkbar aufgewertet, muß sie doch als ein Lückenbüßer für „einen Gott“ fungieren, „der dem Menschen die Heiligkeit des Gesetzes (. . .) verbürgt“ (vgl. RR 89). Nichtsdestoweniund Schlechtes zu wollen pflegt, steht auf einem anderen Blatt, auf dem alsbald die Pflicht zur Sprache kommt. 38 Vgl. dazu Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 160 f., sowie – zum elementaren „Soll“ z. B. im „Ist“ des Neugeborenen – ebd., 234 ff. Mit gängigen Mißverständnissen zu Jonas räumt auf: Karl-Heinz Nusser, Verantwortung als „Heuristik der Furcht“ nach Hans Jonas. Zum Umgang mit der Natur, in: Hanns-Gregor Nissing, Natur. Ein philosophischer Grundbegriff, Darmstadt 2010, 204–219.

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ger hält Forst „eine genuin moralische Instanz, der man moralisches Handeln bzw. Verantwortung schuldet“, für erforderlich. Kurzschlüssig meint er aber, ohne jenen verbürgenden Gott könne „nur der andere Mensch, dessen ,Menschheit‘ unbedingt zu achten ist – eben weil er ein Mensch ist – der Grund der moralischen Verpflichtung sein“ (ebd.). Grundlos ist diese dem Mitmenschen gegenüber bestehende freilich nicht, ist er doch kraft seiner Personwürde wahrlich es wert, als Person respektiert zu werden. Aber folgt denn aus der Inexistenz eines die Heiligkeit des Gesetzes gewährleistenden, weil göttlichen Grundes die Denkmöglichkeit oder auch Existenz eines dasselbe garantierenden menschlichen Realgrunds? Kein Sterblicher ist unfehlbar, keiner eine machtvoll heilige Instanz, durch welche die moralische Verpflichtung wirklich begründet sein und vor der diese Obliegenheit als eine unbedingte ersichtlich sein könnte, welcher man sich unmöglich entziehen kann. Eine Substitution des Gottes, der zu Gerechtigkeit oder Güte aufruft und letztlich zur Verantwortung zieht, ist nicht einmal denkbar. Der fehlbare Mitmensch ist ungeeignet für die „agnostische“ Notlösung einer durch Anerkennung nicht zu schaffenden, sondern nur noch zu akzeptierenden Autorität des Anderen bzw. eines prinzipiellen Vorrangs des Anderen (vgl. RR 96 f.). Um nur ja in keinen „moralischen Realismus“ zu verfallen, geht der Diskursethiker schließlich zu der Ansicht über, in dem Sinne sei „der Mensch der Grund der Moral“, daß wir selber als die Autorität fungieren, welche von uns verlangt, einander „im Lichte des Rechtfertigungsprinzips“ zu sehen und uns gegenseitig den Status einer moralischen Person zuzuschreiben (vgl. RR 97). Auf diese Art bleibt in der Tat kein „absoluter Grund“ mehr übrig (vgl. ebd.). Ersetzt wird er durch eine beschworene Faktizität kreativer Diskursteilnehmer, die den Geniestreich des Freiherrn von Münchhausen, sich mit dem eigenen Zopf aus dem Sumpf zu ziehen, ohne Arg kollektiv praktizieren. Werden denn alle tatsächlich mitmachen? Müssen sie es partout? Sie müssen es nicht. Die offenbar nicht nur von den vielen „umfassenden“ Lehren, sondern auch von jedermann prinzipiell unabhängige Konzeption wechselseitiger Rechtfertigung genügt eigentlich schon. Sie als eine nahezu göttliche Autorität kann allen und jedem offenbaren, entscheidend sei „ein Anspruch der Anderen, denen gegenüber man moralisch verantwortlich ist“ (vgl. RR 63). Zur moralischen Verantwortung gegenüber dem Einzelnen, der als einer der einzelnen hochgeschätzt ist und als maßgeblich gilt, will eine hilfreiche Verantwortung für ihn dann freilich nicht so recht passen, wenn diese, vielleicht mit Nietzsche, zu einer extremaltruistischen Selbstaufgabe umgedeutet oder, mit Rawls, im Sinne einer bloß auf „Gutes“ abzielenden und psychologisch erklärbaren Interessiertheit an den Interessen des Anderen fehlinterpretiert wird (vgl. RR 95, G 536). In Wahrheit sind, so sei hier betont, Gerechtigkeit, Toleranz und wohlverstandene Rechtfertigung untrennbar von sittlicher Solidarität. Ohne unsere zutiefst brüderliche Verantwortung für diesen Nächsten wäre unser Verhältnis zu ihm eines zu jemand, der uns, wie widersinnig, so egal sein darf wie ir-

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gend eine Sache. Nur ein Mörder wie Kain konnte sich mit der rhetorisch gemeinten Frage verteidigen: „Bin ich denn der Hüter meines Bruders?“ (1 Moses 4, 9). Ein Biedermann, der lediglich eine Pflicht zum „Rechtfertigen“ anderen gegenüber zu haben wähnt, kann es geflissentlich bieten – und die so Abgespeisten im Regen stehen lassen. Vielleicht fürchtet er als ein korrekt „Liberaler“, mit jedem Engagement für andere sich in deren („ethisch“ genannte) Angelegenheiten einzumischen, d. h. zu weit zu gehen. So aber verkennt er, wie hier mit Annette C. Baier festgestellt sei, „daß das Prinzip der Nichteinmischung, gerade bei relativ machtlosen Menschen wie etwa Kindern, schlicht Vernachlässigung bedeuten kann“, und daß „auch zwischen rechtlich Gleichgestellten Isolation und Entfremdung möglich sind“ 39. Wer dem Anderen nicht dreinreden möchte, aber durchaus bereit ist, nötigenfalls für ihn etwas zu tun, wird gelegentlich stellvertretend für ihn tätig werden. Auch die politische Gerechtigkeit ist ohne solche Repräsentation nicht zu denken. Aus diesem Grunde bemerkt etwa Rawls zu seinem „Urzustand“, die Rationalität der „Parteien“ – denen die Vertretung der grundlegenden Interessen der Bürger und die Auswahl der Gerechtigkeitsgrundsätze obliegt – finde „darin ihren Ausdruck, daß sie danach streben, das Beste für die Bürger (. . .) herauszuholen, so wie es durch die Grundgüter zur Befriedigung ihrer Grundbedürfnisse als Bürger näher bestimmt wird“ (RV 34). Wer sich nicht für seine Mitmenschen verantwortlich fühlt, wird es an verständnisvoller Toleranz fehlen lassen. Wozu sollte er ihr Andersartiges, das er zunächst störend und beängstigend findet, obwohl es erfreulich ist, dennoch solidarisch dulden, wozu ihr Böses, das ihn zurecht empört, möglicherweise ebenso friedlich wie kritisch tolerieren, es also statt mit Gewalt lediglich mit den bestmöglichen Argumenten bekämpfen, – etwa zu seinem Vergnügen ihnen gegenüber? Nein, die Pflicht zu beidem hat er ihretwegen, folglich ihnen selbst zuliebe, d. h. in ihrem wohlverstandenen Eigeninteresse, und er hat sie zumal im Geiste der ontologischen Idee des Menschen40 sowie kraft des realitätsbezogenen Gerechtigkeitsprinzips, jedem das Seine zu geben. Demgemäß verlangt übrigens das Demokratieprinzip außer der Herrschaft „durch“ das Volk bekanntlich auch die „für“ das Volk; wäre dem anders, so könnte erstere z. B. dann sich nicht auf dessen Interesse berufen, wenn sie moralische Epidemien und totalitäre Bewegungen, die in der faktisch gegebenen Bevölkerung zu grassieren drohen, nur sehr kritisch toleriert oder gar ausdrücklich bekämpft. Erst recht ist der Rechtsstaat unter anderem auch derart für die einzelnen da, daß er ausnahmsweise – aber keineswegs selten – diese sogar gegen sich selbst schützt41. Bereits die frei39 So Annette C. Baier, Wir brauchen mehr, 254. Sie erklärt, daran erinnere Carol Gilligan, und sie betont „die Sorge um das Wohlergehen der anderen und die Gemeinschaft mit ihnen“, vgl. ebd. 250. 40 Vgl. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 91 ff. 41 Etwa „wenn der Polizeibeamte den Selbstmordversuch unterbindet, die Dopingbehörde den Sportler an der selbstschädigenden Leistungssteigerung hindert, das Arbeits-

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heitliche Gesellschaft steht und fällt mit einer Sozialmoral, dank deren zwar das Eigeninteresse als normal gilt, aber die Bereitschaft, sich dem Mitmenschen zuzuwenden und für ihn bei Bedarf etwas zu tun, zum guten Ton gehört. Nur in deren Geiste kann sich eine Kultur des freundlichen Füreinander entwickeln, in der viele Verhaltensweisen unbefangener Selbstüberwindung üblich sind. Innerhalb einer solchen Kultur pocht man nicht permanent auf Gerechtigkeit, sondern gibt sich vor allem auch zugunsten des Anderen Mühe. Toleranz fordert, wie Paul Kirchhof treffend formuliert, „einen intellektuellen Kraftakt, um jeweils zu erkennen, was sich gehört“; sie ist „der Großmut des wertungssicheren, gemeinschaftssensiblen Menschen, der eher eigene Rechte und Anliegen zurücknimmt als fremde schädigt“.42 Das zweifache Paradox rein nichtaltruistischer „RespektToleranz“ hingegen besteht darin, daß diese zuerst nichts anderes als eine „kalte“ Ordnung erzeugt, mit welcher die Flucht vieler in die Geborgenheit von Parallelgesellschaften vorprogrammiert zu sein scheint, und zuletzt eine sogar hinsichtlich der Gerechtigkeitsgrundsätze (vgl. G 632) „gespaltene“ Gesellschaft allgegenwärtiger Intoleranz bewirkt43. Nicht zuletzt auch für den Anderen verantwortlich nachdenken und handeln können wir nur, wenn wir zu einer Prüfung seiner Denk- und Verhaltensweisen in der Lage sowie berechtigt sind. Eine Theorie kritisch beurteilender Toleranz hat damit kein Problem, wohl aber ein seit Rawls radikaler Quasi-Liberalismus, für dessen Pauschaltoleranz das „ethische“ Selbstverständnis nahezu sakrosankt, d. h. insofern fast jede Fremdbeurteilung verpönt ist. Letztere ist jedoch unverzichtbar. Denn es ist, wie Charles Taylor zu bedenken gibt, nicht „prinzipiell auszuschließen, daß das Subjekt sich jemals über das, was es wirklich will, irren kann. Und wie könnte man das prinzipiell ausschließen, es sei denn, es gäbe“ in der betreffenden Angelegenheit „überhaupt nichts, in bezug worauf man recht oder unrecht haben könnte?“ 44 Allerdings scheinen im Sinne dieser extremen Eventualität mit Forsts „ethischem“ Kontext dessen Positionen grundsätzlich allesamt der Kritik entzogen zu werden. Zum Rätsel seltsam unterkühlter „Toleranz“ nur gegenüber den Mitmenschen ist am Ende das pseudometaphysische, seit seiner Erfindung durch Rawls für dessen Nachfolger maßgebliche Dualismus-Dogma die Lösung. Nicht etwa im Sinne des sogenannten „Guten“, das man als ein Glück für den Nächsten sich recht die Einwilligung des Arbeitnehmers in entwürdigende Wohnbedingungen für unerheblich erklärt und das Medizinrecht die Veräußerung bestimmter eigener Organe verbietet“; so Paul Kirchhof, Das Maß der Gerechtigkeit, München 2009, 137. Zu den überzeugenden Beispielen ist die Selbstverständlichkeit anzumerken, daß der Gesetzgeber die Fürsorglichkeit nicht übertreiben, d. h. die Ausnahme nicht zur Regel machen sollte. 42 Paul Kirchhof, Das Maß der Gerechtigkeit, 168. Vgl. auch ebd. 34. 43 Vgl. zu dieser Problematik schon Christoph Schefold, Poppers Konzeption, 197. 44 So Charles Taylor, Negative Freiheit?, 135.

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ausdenken mag, vielmehr nur nach Maßgabe des philosophisch vorkonzipierten „Rechten“ soll man als „Rechtfertigungswesen“ verantwortungsvoll sich engagieren. Dahingehend lesen wir in dem Rechtfertigungstraktat, der „Grund“ der Moral sei keine „Sorge um die Realisierung einer Vorstellung des Guten – sondern eine Sorge um den Anderen im Rahmen des reziprok-allgemein Geschuldeten“ (RR 59). Doch wie weit hat diese Sorge zu gehen, soll man bloß Güter geben, die man schuldet? Primär zum „Rechtfertigen“ soll man verpflichtet sein. Keinem soll es gleichgültig sein dürfen, ob der Andere das „Recht auf Rechtfertigung“ verletzt oder nicht. Besteht demzufolge denn doch eine Verantwortung für den Anderen? Wir vermuten, die neuliberale Diskursethik wolle keinerlei Verantwortung für den Anderen selbst, sehr wohl aber eine für ihn als „Rechtfertigungswesen“, oder anders gesagt: für seine Korrektheit bezüglich dessen, was im „moralischen“ oder im „politischen“ Kontext „allgemein von niemandem zurückgewiesen werden“ kann (vgl. T 658). Was die Moral altbewährter Art z. B. mit dem Gebot der Nächsten- und Feindesliebe ganz prinzipiell fordert, wäre also passé. Nur eine sonderbare Kombination scheint übrig bleiben zu dürfen, nämlich die eines enthemmend pluralistischen Projekts (das denjenigen, welche, geistig beschränkt, materiell „Gutes“ en masse wünschen und erraffen, am meisten nützt) mit einer rigoristischen Rechtfertigungsmoral gnadenloser Zurückweisungstoleranz. Mit letzterer ist natürlich die gnädige Genehmigung für jedermann vereinbar, nach eigenem Gusto mittels „ethischer“ Handlungen, welche über das „moralisch“ Gebührende hinausgehen, für andere tätig zu werden und nach eigenem Gutdünken sich um deren – bekanntlich als bloß „ethisch“ eingestuftes – Wohl zu kümmern (vgl. T 599, R 558)45. Mit dieser Lizenz offenbar zu einer – ausnahmsweise als unbedenklich hingestellten – „Erlaubnis-Toleranz“ ist indes impliziert, daß einzig und allein im entsprechend neomoralischen Sinne „unbedingt menschlich“ umzugehen ist mit dem Anderen. Denn totgeschwiegen wird ja mit der umfassend diskursethischen Lehre die Moral im Sinne des Alltags und der Weltkulturen, die mit ihrer Elementarnorm ganz prinzipiell gebietet, 45 Zur entsprechenden Denkweise schon bei Rawls erklärt Annette C. Baier, Wir brauchen mehr, 255, es genüge nicht, zu sagen: „Wir stellen diese Form der Moralität zur Wahl. Wir stimmen in einem grundlegenden Minimum überein, und zwar bei der Gerechtigkeit und bei den Rechten, und wer gerne weitergehen will, und die Ideale der Fürsorge und Verantwortlichkeit kultivieren möchte, kann das gerne tun.“ Baier lehnt ab. „Erstens, weil diese Ideale nicht befriedigend kultiviert werden können ohne eine engere Zusammenarbeit mit anderen, die nicht durch die Anerkennung von Recht und Gerechtigkeit sichergestellt werden kann. Und zweitens, weil die Ermutigung zu diesen Tugenden leicht dazu führen kann, daß die, die sie praktizieren, von jenen ausgebeutet werden, die sie nicht einhalten. Es hat ganz offensichtlich in den meisten Gesellschaften einigen sehr gut gefallen, daß andere die Verantwortung bei der Fürsorge (für die Kranken, die Hilflosen und die Kinder) getragen haben, während sie selbst die Zeit hatten, ihre weniger altruistischen Ziele zu verfolgen.“ Baier führt, vgl. ebd., ferner aus, daß das Prinzip der Freiwilligkeit bei einer Fürsorgeethik keine Lösung sein kann, solange in einer Gesellschaft die nach der Ethik „des minimal beschränkten Eigeninteresses“ Lebenden vorherrschen.

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gut zu handeln, ja sogar ein guter Mensch zu sein, die andererseits jede Einstellung der Bosheit sowie alle Verhaltensweisen der Bösartigkeit verbietet, und die vornehmlich verlangt, in Beziehungen, die man sich nicht aussuchen kann, dem Anderen beizustehen. Würde diese echte, unverkürzte Moral wenigstens erwähnt, so müßte sie sofort zu einer Angelegenheit der vielen „ethischen“, d. h. nichts als subjektiven Lehren und zu einer Sache existentieller – oder hedonistischer? – Freiwilligkeit umgedeutet, d. h. praktisch relativiert werden. Lediglich für Zwecke konstruktivistischer, d. h. selbstfabrizierter „Moralbegründung“ ist die Moral selbst noch willkommen. Forst kann es nun einmal nicht lassen, mit dem Alten Wahren sein dem „moralischen“ Kontext zugedachtes Alpha und Omega, genannt „Rechtfertigungsprinzip“, irgendwie zusammenzubringen. Konsequenterweise muß er eine dem Rechtfertigungsrecht „korrespondierende unbedingte Pflicht zur Rechtfertigung“ aller „moralisch“ relevanten Handlungen zugrundelegen (RR 61; vgl. RR 36). Die oben zitierte, an sich treffliche These zu dem, wozu man schlechterdings verpflichtet ist, mag den Effekt haben, jene angebliche Grund-Pflicht zu immunisieren. Nach dieser Überlegung aber erscheint eine „Pflicht“, die anscheinend ein Ideal korrekten Verhaltens jedermann ansinnt, erst recht als äußerst problematisch. Sie zwingt uns dazu, einen Mißbrauch des moralphilosophischen Unbedingtheitsdenkens zu monieren und eine Vernachlässigung der ganz prinzipiellen Alternative von Gut und Böse zu beklagen. Diese Alternative pflegt sich vor allem im Verhältnis zum Mitmenschen dramatisch zu stellen: Ihn können wir erfreuen oder quälen, retten oder ruinieren. Falls wir uns nichts vorzuwerfen haben, gibt nur ausnahmsweise die Befürchtung, er könne unser Handeln falsch verstehen oder für verkehrt halten, uns Anlaß dafür, uns auch noch, es ergänzend, für es zu rechtfertigen; gelegentlich dürfte zuerst er uns zur Rede stellen. Entscheidend ist indessen auch dann, ob unsere Beziehungen zu ihm sachlich in Ordnung sind oder nicht. Keinesfalls sind sie es, wenn wir uns pseudoaltruistisch jeweils nach dem Wunsch richten, den er als der von unserem Handeln „Betroffene“ uns zumutet. Sie sind es dagegen sehr wohl, wenn wir vor einer Tat uns zu fragen pflegen, ob wir diese verantworten könnten, wenn das Interesse des Mitmenschen unser eigenes wäre46. Können sie jedoch untadelig sein, wenn wir mit uns selbst nicht im Reinen sind? Wie mögen wir mit ihm gut Freund sein, solange wir mit uns hadern? Die Relation zu ihm und die zu uns selbst sind offensichtlich untrennbar. Hauptsache der Gerechtigkeit ist so oder so das rechte Verhältnis. Das intrapersonale der kritischen Selbstreflexion ist offensichtlich in erster Linie wichtig, denn allein der moralisch Integre vermag untadelig zu handeln. Das interpersonale zum Mitmenschen wird ihm zur Bewährungsprobe, denn mit den integren Handlungsweisen steht und fällt die eigene moralische Integrität. Objektiv primär ist das Außenverhältnis aus einem realen Grunde; ihn bedenkend ver46

Vgl. Leonard Nelson, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig 1920, § 102, 172.

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meidet man, es z. B. zu einer eisernen Disziplin des Rechtfertigens perfektionistisch zu verselbständigen: Der reale Andere selbst ist dieser Mensch, d. h. dies einzigartige, durch nichts und niemand ersetzbare Wesen, und er ist, wie im Sinne der menschlichen Würde jedermann, es wert, daß man für ihn da ist. In welchem Sinne aber hat man ihn zu sehen, anzuerkennen und menschlich zu behandeln? Im allerbesten Sinne des sittlich Guten, nicht im allerkorrektesten einer Rechtfertigungsprozedur; also immer auch nach Maßgabe von Menschenwürde und Gemeinwohl. Die Toleranz im Verhältnis zu ihm muß mithin eine dreifach beurteilende sein. Jedermann soll sie, da sich im Lichte des Gedankens der Würde des Menschen die zynische Ansicht verbietet, auf den da komme es gar nicht an47, durchaus als eine Toleranz für den Anderen, d. h. als eine kritische gegen das für ihn oder auch für weitere Betroffene fatal Verkehrte praktizieren. Diese Alternativthesen zum neopolitischen Toleranzliberalismus seien hier mit einer der Reflexionen von Christoph Martin Wieland noch bekräftigt: „Einem Irrenden auf den rechten Weg zu helfen, ist Pflicht der Humanität; einen Irrthum, der dem allgemeinen Besten Gefahr droht, bestreiten, unnachläßliche Schuldigkeit des Weltbürgers sowohl als des Staatsbürgers.“ 48 Eine ganz andere, rechtlich-spezielle Frage ist, ob der moderne Verfassungsstaat, der mit den Grundrechten eine Schutzpflicht übernimmt, diese auf einen Schutz des Grundrechtsträgers vor sich selbst erstrecken, d. h. das Rechtsprinzip volenti non fit iniuria abschaffen sollte49. Man kann grundsätzlich verneinen und nur die Sonderfälle unbedingt nötigen Beistands bejahen, trotzdem jedoch in der persönlichen Beziehung – oder womöglich in der Rolle des Staatsmanns – eine kritische Toleranz für andere praktizieren, die sich durch den Mut auszeichnet, nötigenfalls die Dinge beim rechten Namen zu nennen und Verführten dabei zu helfen, vom breiten Weg des Destruktiven auf den schmalen des Konstruktiven zurückzukehren, der langfristig der einzig lohnende ist. Keineswegs nur die natürliche Umwelt, vielmehr auch „die Innenwelt der Individuen“ kann, wie Ilmar Tammelo feststellt, „verseucht, verdorben werden“ 50. Für andere tolerant zu sein heißt nicht zuletzt auch, ihnen, wenn möglich, hinsichtlich der kritischen Selbstreflexion geduldig beizustehen.

47 Vgl. Spaemann, Menschenwürde und menschliche Natur, 39: „Würde eines Menschen ist dann verletzt, wenn es offen oder stillschweigend heißt: Auf ihn kommt es nicht an. Die kantische Selbstzweckformel kann auch vereinfacht so abgewandelt werden: Auf jeden kommt es an.“ 48 C. M. Wieland, Sämtliche Werke. Sechsunddreißigster Band, Leipzig 1858, 326. 49 Vgl. Christian Hillgruber, Der Schutz des Menschen vor sich selbst, München 1992, 147 ff., 153 ff. Zustimmend Isensee, Privatautonomie a. a. O., 268. 50 Ilmar Tammelo, Zum Naturrecht des naturgerechten Weges, in: Dorothea MayerMaly/Peter M. Simons (Hrsg.), Das Naturrechtsdenken heute und morgen. Gedächtnisschrift für René Marcic, Berlin 1982, 931–940; 933.

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II. Eigenwilligkeiten politisierter Diskursethik 1. Ungeklärte Objektivität einer Diskurs-Chimäre Die Rechtfertigungstheorie Forsts nimmt ihren Anfang mit einem Rekonstruieren (vgl. RR 14, 80, 84). Es erinnert an traditionelle Prinzipienreflexionen. Ob es durch einen entsprechend selbständigen Charakter sich auszeichnet, ist dennoch fraglich. Nach genauerem Hinschauen möchte man meinen, diese Theoriegestalt sei in ein Korsett gezwängt; wie durch ein Mieder mit vielen Schnüren werde sie von den Rawls’schen Denkzwängen geformt – oder deformiert. Aber ist sie nicht in erster Linie ein Abkömmling des Diskursdenkens? Es steht dem Rawls’schen „politischen Liberalismus“ längst sehr nahe. Dessen Härten kann die Theorie mit der einen oder anderen Modifikation teilweise abmildern; eine gewisse Eigenständigkeit mag sie insofern gewinnen. Aber auch verschärfend kann sie wirken. Ein Beispiel zusätzlicher Verschlechterung finden wir in Forsts Ausführungen zu seiner These, die „Konzeption moralischer Rechtfertigung und moralischer Autonomie“ müsse sich in „umfassende“ Ethik- und Morallehren einpassen lassen und dürfe aus diesem Grunde „weder metaphysisch noch antimetaphysisch“ sein (T 627; vgl. T 650, RR 18, 83). Er behauptet, als eine agnostische beruhe die Konzeption z. B. auf keiner metaphysischen Lehre zu der Streitfrage, ob „nicht zurückweisbare“ Gründe – d. h. zivilmoralisch zwingende, sogar Rechtszwang legitimierende Argumente – „als objektiv gültig angesehen werden, weil sie teilbar sind“ (d. h. weil sie in Ansichten bestehen, die faktisch ohne weiteres von allen bejahend nachvollzogen werden können), „oder ob sie teilbar“ (d. h. wirklich zustimmungsfähig) „sind, weil sie objektiver Natur sind“ (T 626; vgl. T 613, RR 18). Gemeint ist die schon von Rawls thematisierte, natürlich auch für die tolerant sein sollende diskursethische Doktrin aktuelle, da deren Zurückweisungsgründe betreffende Frage, ob eine Moralbegründung, welche in Anlehnung an das Vorbild eines Realismus zu natural vorgegebenen Objekten kognitivistisch ausfällt, richtig ist oder nicht (vgl. RR 115, 156). Die scheinbar intelligente Enthaltsamkeit gegenüber dem Zankapfel einer obskur „realistischen“, weil pseudoempirischen Basis an – wir akzentuieren entsprechend – quasi objektähnlicher Objektivität kann an sich schon keineswegs überzeugen, denn treffend wäre nur, ihn als ein Scheinproblem zu entlarven. Tatsächlich geht es um argumentativ „objektive“ Objektivität. Ihr nähert Forst sich zwar an, indem er zwischen den grundsätzlichen Gerechtigkeitsfragen und den Verfahrensentscheidungen unterscheidet (vgl. T 675 f.), aber er durchdenkt nicht die Problematik. Hier sei deshalb einmal mehr die elementare Dualität herausgestellt. Seit der Antike weiß man in der Rechtsphilosophie die reinen Entscheidungsfragen und die sich allemal schon vor ihnen stellenden Argumentationsfragen auseinanderzuhalten. Letztere werden mit Hilfe des – hoffentlich – besseren Arguments urteilend oder auch in der Weise ausdrücklichen Begründens dergestalt beantwortet, daß eine theoretische oder praktische Wahrheit sich herausstellt, –

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erstere hingegen argumentationsfrei in der Form einer Einigung auf eine der Dezisionen, die im Rahmen des – urteilend erfaßten – Sachgerechten in Frage kommen51. Falls ein menschliches Gesetz (lex humana) eine entsprechende positivrechtliche Norm enthielt, pflegte man in den klassischen Naturrechtslehren an dieser zwischen ius (oder iustum) positivum und ius (oder iustum) naturale zu unterscheiden52. Beides ist so untrennbar wie ein richtiger Gedanke und die an ihn sich anschließende Setzung eines zweifachen Entscheidens, das nicht nur – als ein gerechtes – klarstellend jenem entspricht, sondern auch – als Auswahl durch Dezision – beschließend einer der von ihm offengelassenen Alternativen sein Plazet gibt. Und beides ist im Sinne zweier Momente real vereint in einer auf genügend präzise Art und Weise gerechten Gesetzesnorm. Beispielsweise ist leicht einzusehen, daß alle Verkehrsteilnehmer auf derselben Straßenseite fahren sollten; ob aber die rechte vorgeschrieben wird oder die linke, ist egal. Entschied man sich für das Gebot, rechts zu fahren, so ist rein nur insofern die Zustimmung der maßgeblichen Personen zum derart Vorgeschlagenen für das Gebot konstitutiv, während sie das hinsichtlich des Einsichtigen unmöglich sein kann. Jenes Gebot wird, insofern es ein ganz bestimmtes darstellt, von seiner positivrechtlichen Inkraftsetzung an als sozusagen „objektiv gültig“ angesehen, weil es seither tatsächlich „teilbar“ ist, ja sogar seiner Wirksamkeit nach ein von allen real akzeptiertes darstellt, d. h. weil durch gesetzliche Festlegung gewährleistet wurde, daß alle sich an das Gebot halten und rechts fahren. Denkbar ist indessen zu zahlreichen Materien auch eine reine Dezision für eine Regelung ohne jede sachliche Notwendigkeit. Dergleichen bedeutet Intoleranz und Tyrannei53.Wären die diskurstoleranten „Zurückweisungsgründe“ nur von entsprechend extrem dezisionistischer Art und also in keiner Weise an sich triftig, so könnte man sie vergessen. Wenn überhaupt, dann taugen sie etwas nur analog dazu, daß das Sachargument, alle sollten auf derselben Seite fahren, darum „teilbar“, d. h. für jedermann nachvollziehbar ist, weil es „objektiver Natur“ ist, d. h. im Sinne theoretischer Objektivität eine Erkenntnis zu der – hier im Fallbeispiel empirischen – Natur der Sa-

51 Zum Begründetsein und dessen Wahrheit als dem Resultat einer Überlegung bei Aristoteles vgl. Ludger Honnefelder, Die Wahrheit des praktisch Guten, in: Phil. Jahrbuch 116. Jg. (2009), 348–361; 352. 52 Ausführlich zum „naturrechtlichen“ Sowohl/als auch von Kognitivismus (zum iustum naturale) und Non-Kognitivismus (in bezug auf eine Frage von iustum positivum) sowie zur Problematik der Wandelbarkeit der Verhältnisse bzw. der Beurteilungen vgl. Christoph Schefold, Souveränität, 142 ff., 167 ff. Nicht oft genug kann klargestellt werden, daß die Unterscheidung zwischen dem „natürlichen“ und dem „gesetzlichen“ Rechten nicht zu verwechseln ist mit der längst obsoleten Entgegensetzung von Naturrecht und positivem Recht. Für jede positivrechtliche Norm, zu der es für den Gesetzgeber eine gleichwertige Alternative gegeben hätte, ist jene Unterscheidung aktuell. 53 „Jede Strafe, die keine Notwendigkeit darstellt, ist tyrannisch. Das Gesetz bedeutet nicht einen Akt purer Gewaltanwendung; die ihrer Natur nach neutralen Dinge fallen nicht unter seine Zuständigkeit.“ So Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, XIX. Buch, sechzehntes Kapitel, hier nach der Übersetzung von Kurt Weigand, Stuttgart 1965, 296.

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che bietet, um die es sich handelt. Mit ihnen steht oder fällt das diskursethische Programm einer selbst ebenso toleranten wie gerechten, weil neuartig „moralischen“, also nicht etwa lediglich „ethisch“-besonderen oder „politisch“-speziellen Gerechtigkeits- und Toleranztheorie, welche ja nicht zu überreden, sondern „rechtfertigend“ zu überzeugen gedenkt und auf entsprechend akzeptable Rechtsnormen abzielt. Diese Theorie hat somit nur eine Chance, wenn mit den Gründen reziprok-allgemeinen Zurückweisens im wesentlichen Argumente objektiver Natur das Sagen haben. Sollte sie zusätzlich annehmen, solche Argumente müßten jedenfalls welche des „moralischen“ und des sozialen oder politischen Kontexts, d. h. nicht bloß „ethischer“ Art sein, so wäre das rationell interpretierbar im Sinne folgender Grundsätze: Man muß „durch Gesetze reformieren, was durch Gesetze eingeführt wurde, und am Lebensstil ändern, was durch den Lebensstil eingeführt wurde. Wenn man durch Gesetze ändert, was am Lebensstil geändert werden muß, so ist das eine sehr schlechte Politik.“ 54 Gesetze ohne Notwendigkeit nämlich sind tyrannisch. „Zurückweisende“ Argumente ohne objektiven Grund wären es ebenfalls. Gravierende Probleme ergeben sich für jene Rechtfertigungs-Theorie allein schon deshalb, weil sie primär auf eine Grundstruktur der Rechtfertigung hinauswill, in welcher, so ähnlich wie in einem seltsamen Forum sowohl der Vernunft als auch des souveränen Willens, die Mitglieder gleich zwei Möglichkeiten haben, nämlich (a) „gemeinsam über die sozialen Institutionen, die sich auf sie beziehen, zu beraten und zu entscheiden“, und (b) mittels der Methode reziprokallgemeinen Begründens „Ansprüche, die auf Interessen beruhen, in Rechte“ zu transformieren (vgl. KR 86). Wie man sieht, ist die neue Version politischer Philosophie mit dem Dogma eines chimärenartigen Diskurses jeweils sämtlicher einzelner verheiratet, welcher sowohl für die Aufgabe der Einsicht als auch für die Funktion der letzten Entscheidung zwecks Setzung hinreichend bestimmten positiven Rechts die alleinige Zuständigkeit haben soll. Diese zweifache Souveränität drängt sich nicht gerade auf. Denn z. B. einsehen, daß alle auf derselben Straßenseite fahren sollten, kann allein schon der Einzelne; wenn diese Feststellung nicht zuträfe, wären schwerlich unter anderem seine Repräsentanten in der Lage, im Diskurs jenes Offensichtliche zu erfassen und einmütig ein der Binsenweisheit entsprechendes Gesetz zu bekräftigen, welches gültig ist primär dank seiner Adäquatheit bezüglich der betreffenden Sache, also nicht etwa rein nur im Sinne der optimistisch anmutenden Sekundärformel, daß es „aus der Perspektive eines jeden von allen akzeptiert werden könnte55. Dasselbe gilt hinsichtlich jeder echten 54

So Montesquieu a. a. O., 295. Wie Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 46, formuliert. Der diskursethischen Gültigkeitsformel sei hier eine realistische Argumentation gegenübergestellt: „Wer von einer Aussage behauptet, sie sei wahr, erhebt zugleich den Anspruch, daß ihr (und zwar deshalb, weil sie Sachen oder Sachverhalte so aufzeigt, wie sie sind) jedermann nicht bloß zustimmen kann, sondern zustimmen muß – sofern dieser ebenso um 55

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Einsicht z. B. zu einem Moralprinzip oder zu einem Rechtsgut wie dem der – im Beispiel implizierten – körperlichen Unversehrtheit. Vornehmlich im Lichte der Goldenen Regel vermag bereits der Einzelne Gerechtes herauszufinden56. Andererseits kann auch eine unumgängliche Dezision wie die zwischen dem Links- und dem Rechtsfahrgebot, für die man sich übrigens nicht zu rechtfertigen braucht, weil man mit ihr nichts richtig oder falsch machen kann57, selbstverständlich ohne weiteres durch einen einzigen Entscheidungsträger getroffen werden; allerdings sollte er für sie zuständig sein. Es ist schlicht eine Tatsache, daß sowohl für die Aufgabe des Einsehens als auch für die des Entscheidens im Prinzip keineswegs alle einzelnen oder wenigstens alle Betroffenen benötigt werden; leicht zu kapieren ist deshalb, daß niemand sich gekränkt zu fühlen braucht, falls ein einziger die eine oder auch die andere Gemeinwohlaufgabe zu erfüllen hatte. So oder so sind keineswegs erst alle zusammen kompetent. Es gibt weder ein Erkenntnis- noch ein Einverständnis-Privileg für Diskurs-Kollektive im „moralischen“ Kontext oder für die Betroffenen im „politischen“. Gemeinsame „dialogische“ Prüfungen z. B. nach Maßgabe des Kategorischen Imperativs sind keineswegs weniger durch weltanschauliche Einflüsse gefährdet als „monologische“ 58. Andererseits ist es schwerlich a priori besser, eine letzte Dezision durch die Gesamtheit treffen zu lassen statt durch eine beauftragte Person oder ein Gremium. Diese zweifache Sachgesetzlichkeit steht jenem Dogma eines chimärenartigen Diskurses aller vernichtend entgegen. Sie zu begreifen, heißt unter anderem, die Grundthese konstruktivistischer Diskursethik schon bei Habermas, daß

die Klärung der Sache bemüht und sachverständig ist. Ein Satz, der den Anspruch erhebt, wahr zu sein, präsumiert daher nicht bloß möglicherweise Konsens finden zu können, sondern die Anerkennung aller, die ihn verstehen, erreichen zu müssen – vorausgesetzt, diesen anderen ist sowohl Sachkompetenz als auch das uneingeschränkte Interesse am Finden der Wahrheit (was stets und nichtselbstverständlicherweise die grundsätzliche Revisionsbereitschaft gegenüber eigenen Meinungen und den potentiellen Verzicht auf private Interessen einschließt) zu unterstellen.“ So Kohler, Handeln, 9. 56 Abwegig ist insofern folgende These bei Habermas a. a. O. 46 f.: „Weil eine Gesetzgebungspraxis nur gemeinsam ausgeübt werden kann, genügt dafür jene monologisch vorgenommene egozentrische Handhabung des Verallgemeinerungstests, die der Goldenen Regel entspricht, nicht.“ 57 Kohler, Handeln, 15, stellt klar: „Nach Rechtfertigung zu suchen ist allein da sinnvoll, wo etwas richtig oder falsch gemacht werden kann.“ Er berücksichtigt hierzu jedoch nicht die Besonderheit eines reduzierten eigenen „Handelns“ nur hinsichtlich einer Dezisionsfrage zu gleichwertigen Alternativen. 58 Natürlich fehlt das Motiv, daß es „keinen privilegierten Zugang zur Wahrheit“, gibt, z. B. auch bei Habermas nicht, vgl. ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988, 45; entscheidend ist jedoch erst die Frage, ob das Motiv wirklich leitend wird. Zum Kategorischen Imperativ meint Habermas, dieser fordere zwar, „daß alle möglicherweise Betroffenen eine gerechte Maxime als allgemeines Gesetz müssen wollen können“, aber uns blieben, „solange wir diese anspruchsvolle Prüfung monologisch vornehmen“, „immer noch individuell vereinzelte Perspektiven, aus denen sich jeder von uns privatim vorstellt, was alle wollen könnten“, – was jedoch unbefriedigend sei; vgl. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 75.

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überhaupt erst „das diskursiv erzielte Einverständnis die Anerkennungswürdigkeit einer Norm“ „begründet“ 59, als viel zu pauschal und als radikalpositivistisch zu erkennen. Schon der Einzelne kann Wesentliches klarstellen und zwischen gleichwertigen Mitteln oder Wegen sich entscheiden; nur der Entschluß zu einer ganz bestimmten positivrechtlichen Gesetzesregel muß, falls mehrere zuständig sind, deswegen ein gemeinsamer sein. Setzte sich dagegen jene These durch, so wäre ein extremer Rechtspositivismus als Fanatismus die Konsequenz, für den jeweils das Diskurs-Resultat als die einzig gerechtfertigte Alternative sakrosankt sein müßte. Von der „Unabhängigkeit des Urteils“ des Einzelnen, wie sie altmodische Liberale zu rühmen pflegen, dürfte dann rein gar nichts übrig bleiben. Sie ist jedoch, wie selbst Ronald Dworkin betont, „eine strukturelle Bedingung für die Mitgliedschaft in einer integrierten Gemeinschaft“, – denn „absurd wäre es für mich, eine integrierte kollektive Mitverantwortung innerhalb einer Gruppe zu tragen, die mir die Fähigkeit abspricht, mein eigenes Urteil zu bilden“; eben deshalb müssen „die politischen Freiheiten als solche für eine Demokratie unverzichtbar sein“ 60. 2. Hypertrophie intersubjektiver Begründung Der Diskursethiker meint, der von ihm vertretene „politische Konstruktivismus“ sei nicht etwa bloß eine „Verwirklichung“ von bereits Feststehendem z. B. an moralischen Menschenrechten (KR 87). Nichtsdestoweniger konzipiert er die „Rechtfertigung“ als eine vielfach zu realisierende Praxis. Natürlich begnügt er sich nicht mit einer denkbar sicheren Verankerung der Blankovollmacht, jeweils in moralisch relevanten Konflikten von Mitmenschen zu verlangen, daß sie ihr Handeln oder ihre Untätigkeit mit hinreichenden Gründen verteidigen. Er will vielmehr darauf hinaus, erstens zusammen mit der Grundidee, der Andere sei Selbstzweck, sowie der Ermächtigung, vom Anderen Begründungen einzufordern, den bislang nur behaupteten Vorrang des „Rechten“ als einen sich von selbst verstehenden hinzustellen, zweitens im „moralischen“ Kontext entsprechende Gründe als unstrittige oder nicht zurückweisbare zu etablieren und drittens deren Vorrang in eine reale Vormacht umzusetzen. Man könnte der Ansicht sein, diese Ziele seien nur nacheinander zu erreichen; zum ersten sei ein moralphilosophischer Intuitionismus, zum zweiten eine Spezialmoral konventionellen Kontext-Gehorsams und zum dritten ein pragmatisches Programm am Platze. Aber schon zu den ersten beiden Zielsetzungen ist anderes angesagt. Da an Einsicht nicht sein kann, was, einem heutzutage weithin festverwurzelten Vorurteil zufolge, als „Intuition“ nicht sein darf, muß bei dem Diskurstheoretiker hinsichtlich der zureichenden Gründe eine wechselseitige Anerkennung als Lückenbüßer 59

Habermas a. a. O. 55. Ronald Dworkin, Freiheit, Gleichheit und Gemeinschaft, in: Krysztof Michalski (Hrsg.), Die liberale Gesellschaft, Stuttgart 1993, 69–102; 98 f. 60

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für sittliche Einsicht fungieren, – und zwar als ein wirklicher und endgültiger Vorgang, mit welchem sich „eine weitere (ethische, metaphysische, religiöse oder eigennützige) Begründung“ erübrigt (vgl. RR 87 ff., KR 151). Wenn dieser intersubjektive Primärakt als das einzig Konstitutive gilt selbst für die Menschenwürde, ist allerdings sehr die Frage, ob und inwiefern er sich noch von einer definitiv entscheidenden Stimmabgabe einer Reihe von einzelnen unterscheidet. Rawls hatte gemeint, so etwas wie eine über die „politische“ Konzeption abstimmende Körperschaft „würde der Vorstellung des Vernünftigen widersprechen“; über eine solche Gerechtigkeitskonzeption könne man „ebensowenig abstimmen wie über Axiome, Grundsätze und Schlußformen in der Mathematik und Logik“. Meint der Diskursethiker, unangebracht sei dieses Argument im Falle einer Vereinigung, deren Mitglieder einander unter idealen Bedingungen wechselseitig anerkennen? Radikalisiert er den „kommunistischen Traum realisierter Gerechtigkeit durch das Kollektiv“ 61, indem er sich dem Glauben hingibt, sogar die Gerechtigkeit selbst existiere nicht, es sei denn sie werde durch das Kollektiv erschaffen? Unterstellt man, optimale Verhältnisse und Beteiligte seien gegeben, so ist trotzdem noch eine schlimme Schwierigkeit zu bedenken: Wir haben dann „Mühe mit der Begründung des Anerkanntseins von Menschen, die ihrerseits eines Anerkennungsaktes nicht fähig sind, wie etwa die (. . .) geistig Schwerstbehinderten.“ 62 Wird solchen Menschen immerhin zugestanden, der passive Status ihres Grund-Rechts hänge nicht von dessen aktiver Ausübung ab (vgl. KR 84), so bleibt dennoch die Mißlichkeit, daß ihnen die Menschenwürde, das Lebensrecht und alle weiteren Menschenrechte keineswegs an sich schon oder von Natur bzw. in Wahrheit zukommen sollen, sondern bloß dank des Glücksfalls, daß eine faktisch als maßgeblich geltende Großgruppe Diskursfähiger den Behinderten wohlgesonnen ist und ihnen in Form eines gruppenintern gegenseitigen Akts universalistisch gedachter „An-Erkennung“ (KR 151) die Menschenwürde und die Menschenrechte tatsächlich einräumt, d. h. wie Wohltaten „tolerant“ erlaubt. Dies bedenken heißt sehen, daß die „intersubjektive Normenbegründung“ diskursethischer Manier paradoxerweise einzig und allein in der Form einer, um mit Forst zu reden, „Erlaubnis-Toleranz“ (vgl. T 42, 175 f.) zu haben ist, welche von dem seit Rawls als zentral geltenden „Kriterium der Reziprozität“ ausgeschlossen wird. Zur oben genannten dritten Zielsetzung, den im „moralischen“ Kontext als vorrangig geltenden Maßstäben die reale Vormacht zu verschaffen, behilft sich Forst, wie bereits gezeigt, mit dem reellen Faktor einer Bereitschaft, dort „moralische“ Gründe vorgehen zu lassen (T 598). Mit der Folgsamkeit gegenüber Regeln, die in jenem Kontext ohnehin schon als die vorrangigen gelten, wird, so 61

So formuliert Christa Meves, Respektlos und unverschämt, in: DT 69, 9.6.2012,

15. 62 So Kurt Seelmann, ,Menschenwürde‘ als ein Begriff des Rechts?, in: Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Menschenrechte. Philosophische und juristische Positionen, Freiburg/München 2009, 166–180; 171.

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scheint es zunächst, nicht eben viel verlangt, erschöpft sie sich doch in einem subjektiven sowie praktischen Zusatz zu ihnen. Vielleicht ist sie dennoch Mangelware. Forst überspielt diese Problematik quasi transzendentalphilosophisch. Statt einfach nur erstens ein Sollen zu setzen und zweitens ein faktisches Sein – d. h. jene Bereitschaft – hinzuzufügen, damit ersteres kein Luftgebilde bleibt, postuliert er offenbar eine sinnvolle Wirklichkeit, die als solche im Vollzug bereits ist, wie sie sein soll. In seinem Rechtfertigungsbuch behauptet er kühn, daß „moralische Personen einander“ anerkennen „als Personen mit einem nichtreduzierbaren Recht auf Rechtfertigung“, und genau so einander als „Zwecke an sich selbst“ ansehen (vgl. RR 93). Meint er, eigentlich täten wir alle das immer schon, denn im Grunde seien wir alle doch gute Menschen? Keine naiv optimistische Anthropologe vertritt er ausdrücklich; kann aber ein Ansatz überzeugen, der sie impliziert, oder ein Projekt, das nicht gelingen kann, wenn an ihr nichts dran ist? Das tiefere Reelle, ohne welches das an sich schon eingesehene Rechtfertigungsprinzip eine Luftnummer bliebe, erblickt Forst nun in einer praktischen Einsicht und Annahme des elementaren Rechts auf Rechtfertigung bzw. der diesem korrespondierenden „Rechtfertigungspflicht“ (vgl. RR 64, 93). Er geht so weit, beides zugleich – oder kurz: ein ebenso praktisches wie kognitives „Wahrnehmen“ jener Pflicht – als den „Grund der Moral, das Wesen der moralischen Normativität“ zu betrachten (RR 93). Mit diesem zweifach aktuellen Grund scheint sich der philosophische Wunschtraum einer Letztbegründung zu erfüllen. Aber die theoretisch hoffnungsfrohe Sicht wird nicht etwa zur einzigen; vielmehr ist die realistische immer mit im Spiel, – weshalb der Leser zweifeln mag, woran er sich nun halten soll. Nach Forst sollen schon „die Gerechtigkeitsprinzipien selbst ihre Geltung aus der intersubjektiven Begründung schöpfen“, und das soll heißen: Keine „obersten“, keine „objektiven“ Gründe haben sie zu „stützen, sondern wechselseitig autonom gegebene und eingesehene“ (RR 156). Doch wie sollte letzteres zugehen? Natürlich „diskursiv“. Und was für „Gründe“ werden als obsolete vorausgesetzt? Vermutlich fertig vorgegebene Sätze, denen der eine oder andere Lehrer Höchstrang oder Objektivität zugeschrieben hatte. Begründungsfossilien z. B. pseudonaturrechtlicher Herkunft kommen in der Tat nicht in Frage. Manch ein Satz z. B. der klassischen Naturrechtstradition ist aber hinreichend durchdacht für seine Bestimmung, dem Leser Erhellendes zu bieten und ihn gleichzeitig zu eigenem Nachdenken und Einsehen anzuregen. So einen Satz zusammen mit den ebenso nichtssagenden wie hochtrabenden Begründungsungetümen mancher Lehrbücher zurückzuweisen hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Man sollte meinen, daß allein schon die Rede von eingesehenen Gründen etwas Einsehbares, d. h. einen entsprechend objektiven Grund impliziert. Die Behauptung, etwas als das moralisch Richtige einzusehen, läßt sich mit dem Zusatz unterstreichen, keineswegs mit ihr objektiv grundlos bloß so zu tun, als ob man das Betreffende als richtig einsehe, d. h. es in Wirklichkeit bloß zu wollen. Wenn

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„wechselseitig autonom gegebene“ Gründe keine fiktiven, sondern „eingesehene“ sein sollen, müssen sie notwendigerweise objektiver Natur sein. Dann führt jedoch kein Weg daran vorbei, daß schon jeweils der Einzelne sie zu erfassen vermag, d. h. nur überdies das zweifache Ideal in Betracht kommt, daß die betreffenden Gründe „wechselseitig autonom“ geistig realisiert werden sollten und der Diskurs dahingehend das letzte, allseits optimale Wort sein sollte. Falls wegen der Offensichtlichkeit des Sachverhalts oder trotz Schwierigkeit und dank glücklicher Umstände in einem realen Diskurs alle Beteiligten gleichermaßen das Betreffende wirklich einsehen, außerdem es einvernehmlich bekräftigen und ferner es in positivrechtlicher Form ausdrücklich klarstellen, schöpft die daraufhin statuierte Gesetzesnorm zweifelsohne nicht ihre inhaltliche Gültigkeit, sondern einzig und allein die formelle, sekundär hinzugefügte Konsens- oder Rechtsgeltung „aus der intersubjektiven Begründung“ 63. Diese rationelle Interpretation der zitierten Sätze dürfte das mit ihnen Gewünschte widerlegen und dennoch bedeuten, daß der hier in Frage stehenden Theorie nur ein falscher Stein aus der Krone fällt. Sehen wir zu, ob danach das Ganze noch hinreichend sich rundet. An sich ist die diskursethische Gerechtigkeits- und Toleranztheorie selber eine bemerkenswert antipositivistische. Für sie sind Rechte wie die des Menschen als Menschen im wesentlich keine bloßen Setzungsprodukte: Sie „entstammen überhaupt keiner autoritativen Quelle wie einem Staat oder göttlicher Macht oder der Natur“ (RR 315; vgl. 305). Zwar vermissen wir eine eindeutige Wiederaufnahme des klassischen Naturrechtsdenkens, das, wie zuvor schon gesagt, grundsätzlich jede gerechte Gesetzesnorm, insofern sie material eine gerechte ist, als ein „natürliches“ iustum oder ius begreift, und sie gleichwohl ihrer kontingenten Gestaltung nach als ein Entscheidungsergebnis kennzeichnet, indem es insofern von einer „positiven“ Bestimmung spricht. Aber wenigstens zu den Menschenrechten wird von dem Diskursethiker Entsprechendes mit folgenden bedeutsamen Sätzen vertreten (RR 317): „In ihrer konkreten Form und ihrem subjektiv-rechtlichen Sinn sind Menschenrechte juridischer Natur, nicht aber in ihrem moralischen Kerngehalt. (. . .) Dieser Kerngehalt ist (. . .) nicht der politischen Gerechtigkeit vorgängig im Sinne einer Naturrechtskonzeption“ (d. h. einer, wie wir anmerken müssen, rationalistischen, welche an der Vermessenheit des – typisch „extremnaturrechtlichen“ und de facto positivistischen – Versuchs krankt, den Gehalt ein für allemal zu einer Reihe fertiger Normen auszubuchstabieren). Allerdings vertritt Forst einen politischen Konstruktivismus von „Rechtfertigung und Etablierung einer gerechten Grundstruktur für eine bestimmte politische Gemeinschaft“, doch selbst ihn denkt er weder pseudonaturrechtlich noch rechtspositivistisch, sondern im Sinne einer gemäßigten Mittelposition, wenn er betont, dieser Konstruktivismus sei „nicht als bloße Anwendung und Institutionalisierung einer a priori feststehenden Liste moralischer Rechte zu verstehen“ (RR 314). Es fragt 63

Ausführlich zur Problematik von Gültigkeit und Geltung: Schefold, Fortschritt, 85.

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sich nur, ob nicht auch eine Liste, die ausdrücklich zu einer immer nur vorläufigen Aufstellung oder gar zu einer Ansichtssache heruntergespielt wird (vgl. RR 312), zweifach extrem zu wirken droht. Nach Forst gelangt die konstruktivistische Theorie ja zu einer „bestimmten“ Liste, mit der, wie schon gesagt, gewisse Menschenrechte angesehen werden als solche, die man einer Person nicht vernünftigerweise vorenthalten kann, ohne deren Rechtfertigungsrecht zu verletzen (vgl. RR 312). Jedes „Menschenrecht“ eines derartigen Inventars gilt faktisch als ein moralisch-politisches Schwergewicht erster Güte. Dergleichen läßt ebenso fürchten wie hoffen. Kein harmloses Verzeichnis von Gesichtspunkten, vielmehr ein verbindliches Kompendium wird hier dringend nahegelegt; zwar nur ein Minimalwerk, aber eines für maximale Zwecke, an das gleichsam jede untergeordnete Instanz sich zu halten hat, d. h. jeder Staat, jede Bürgerschaft. Einerseits ist er mit seinen rechtlichen Institutionen „der primäre politische Adressat von Rechtsansprüchen“; andererseits haben die Bürger als ein ihn bildendes „politisches Kollektiv (. . .) die Pflicht, gerechtfertigte Menschenrechte konkret zu interpretieren, zu institutionalisieren, zu garantieren und zu verwirklichen“ (RR 320; vgl. 354). Mit jenen je schon „gerechtfertigten“ Elementarrechten werden Menschen zudem nicht nur als Bürger, sondern auch als Weltbürger (vgl. RR 321) an die Kandare genommen. Die hier analysierte Diskurstheorie steht unseres Erachtens der Vorgegebenheit einer pseudonaturrechtlich-kollektivistischen Ideologie an fataler Rigidität kaum nach. Diese Feststellung ist uns Anlaß genug dafür, im folgenden auch noch der Frage nachzugehen, ob vielleicht schon jene Theorie selber sich in einen quasinaturrechtlichen Holzweg verirrt. Folgen wir zunächst ihrer Richtung, so müssen uns „die Betroffenen“ interessieren, oder anders gesagt: Der Andere muß uns beschäftigen. Prinzipiell betroffen von der Theorie ist natürlich er; ihm sucht sie gerecht zu werden, in seinem ureigenen Interesse sucht sie das denkbar Beste zu klären, zu entwerfen und auf den Weg zu bringen. Für sie scheint sich von selbst zu verstehen, daß er „im Lichte der Rechtfertigungsforderung“, die eine der praktischen Vernunft ist, gedacht werden muß (vgl. RR 95, 97). Forst schreibt, die Achtung für Personen müsse, wenn sie eine moralische sei, „gleichzeitig eine Anerkennung der anderen Person als Zweck an sich selbst sein und eine Anerkennung, die sich an das Rechtfertigungsprinzip gebunden weiß, weil nur so der Andere als Wesen mit einem Recht auf Rechtfertigung geachtet werden kann“ (ebd.; vgl. RR 69). Ferner behauptet er eine grundlegende „Einsicht“, daß man den anderen – „und nicht primär, aber auch sich selbst“ – es „schuldet“, die jenem „Recht“ entsprechende „Pflicht zur Rechtfertigung“ anzunehmen (RR 64). Schließlich versichert er, in erster Linie betone die Gerechtigkeit „die Würde der Einzelnen, nicht länger als Subjekte ohne Rechtfertigungsautorität angesehen zu werden“ (RR 355; vgl. KR 16). All diese Thesen laufen offenbar darauf hinaus, daß nicht etwa je dieser Andere selbst das Wichtigste, ontologisch Unbedingte sein, sondern das Rechtfertigungstheorem die Hauptsache darstellen und das

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„Rechtfertigungswesen“ die Hauptrolle spielen soll. Jenes Theorem müssen wir am Ende als eine seltsam kastrierte „Naturrechtslehre“ ansprechen. Denn es transformiert zwar die klassische Elementarnorm, das Gute bzw. Gerechte zu tun und das Böse bzw. Ungerechte zu lassen, zu dem Gedanken, partout unterbleiben müsse alles, was man nicht reziprok-allgemein rechtfertigen kann, läßt aber derart den lediglich formal- prinzipiellen Charakter jener Urnorm entfallen. Nur zu nahe liegt es daraufhin, für den zivilmoralischen und den politischen Kontext Prozeduren festzuschreiben; solches ist übrigens mit einer gemäßigten Naturrechts- oder Rechtslehre unvereinbar. Bei dem Diskursethiker besteht die wohl wichtigste Prozedur, die in jedem „moralisch“ relevanten Fall eines Argumentierens, das statt des allen Beteiligten willkommenen Resultats eine Dissonanz ergibt, trotzdem weiterführen soll, in so etwas wie einem Zauberkunststück. Bevor wir es skizzieren, reduzieren wir es auf ein Patentrezept: Man ersetze Entscheidung durch Argumentation! Nach Forst führt das seiner Meinung nach einzig richtige Verfahren, selbst im Falle von Dissens mit nicht vernünftigerweise zurückzuweisenden Gründen ein gerechtfertigtes Resultat zu erzielen, keineswegs automatisch zu der „einzig richtigen“ Antwort, „denn es können Fälle auftreten, in denen zwei begründete Normen in verschiedene Richtungen weisen“ (RR 36). Dann muß entschieden werden, – sollte man meinen. Doch der Diskurstheoretiker fährt nichtsdestotrotz fort: „Dann sind Zusatzerwägungen notwendig, die eine vorzuziehende Alternative nahelegen“ (ebd.; vgl. T 613). Natürlich funktioniert das, denn Gründe kann man bekanntlich immer finden. Fragt sich nur, was für welche. Wenn die der Natur der Sache nach sich stellenden Argumentationsfragen beantwortet sind und eine reine Entscheidungsfrage übrigbleibt, wird der pseudo-objektivistische, „extremnaturrechtliche“ Unfug, sogar diese noch als eine Argumentationsfrage zu traktieren, keinen sachgerechten Grund mehr auftreiben können. Führt er im Namen von Gerechtigkeit und Toleranz, aber mittels sachfremder Erwägungen dennoch zu einer angeblich nicht reziprok-allgemein zurückzuweisenden Vermittlungslösung (vgl. T 613), so ist diese im Prinzip ein verworrenes Diktat, kurzum eine „Herrschaft ohne legitimen Grund“, eine „Herrschaft der Willkür“ (vgl. RR 10), d. h. genau das, was durch die Gerechtigkeit, nein, durch das sogenannte Rechtfertigungsprinzip eigentlich verhindert werden sollte (vgl. RR 10, 270 f.). Das Extrem eines Hyper-Objektivismus von Argumentation statt Dezision schlägt um ins Gegenextrem eines pseudopolitischen Subjektivismus von Rechtfertigungs- oder Toleranzdiktaten. 3. Begründungsmacht von Rechtfertigungsautoritäten Dem „Recht auf Rechtfertigung“ schreibt sein Erfinder zumal „im Sinne einer Forderung nach Freiheit von unzulässiger Fremdbestimmung“ Geltung zu (T 698). Aber ebenso wie die Menschenwürde kann man eine solche Forderung grundsätzlich bejahen, ohne zugleich jenes angebliche Recht überzeugend finden zu müssen. Er meint, in diesem drücke sich eine „übergeordnete Norm der Nicht-

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beherrschung“ aus (T 706, vgl. KR 127). Doch dieser Norm kann man gleichfalls zuneigen, obwohl man es skeptisch betrachtet. Daß sie behauptet wird, ist freilich instruktiv. Mit ihr wird verstehbar, worauf ein Diskursethiker hinauswill, der sein Theorem hinsichtlich des „ethischen“ und des „moralischen“ Kontexts mit „Rechtfertigen“ zu stützen sucht. Er ordnet sie, indem er denn doch noch das Hauptanliegen von Rawls berücksichtigt, überdies einem dritten Kontext zu, nämlich dem „politischen“ , und sucht sie diesbezüglich auf öffentlichen Diskurs sowie auf demokratische Selbstgesetzgebung auszurichten (vgl. T 675). Für seinen weiter ausgearbeiteten Entwurf ist die These kennzeichnend, jenes Recht müsse „in Verfahren politischer Rechtfertigung einwandern und zu legitimem positivem Recht“ sowie zu Grundrechten führen (RR 181, 175). Unsere Auseinandersetzung mit dem Versuch setzt voraus, daß wir zunächst einmal weitere Elementarlehren der Theorie zu überdenken suchen. Ein Philosoph, der die Grundfragen nach dem, was gerecht ist und was tolerant, vornehmlich mit dem Abstellen auf eine Methode beantwortet, sieht sich dazu gezwungen, zum Problem überzugehen, wer über deren Anwendung entscheiden sollte, und einen Lösungsvorschlag zum letzten Wort zu machen. Forst schreibt zu seiner Gerechtigkeitstheorie, ihr kritisches Moment liege außer in einer Kritik der bestehenden Rechtfertigungsverhältnisse in einer „Rückverlagerung der Begründungsmacht an die Subjekte selbst“ (RR 180, 281, 284). Er hält in diesem „politischen“ Sinne für das Wichtigste, „ein handelndes Subjekt der Gerechtigkeit zu werden, nicht bloß ein Objekt oder ein Empfänger von Gerechtigkeit zu sein“ (RR 350; vgl. 281, KR 15 f., 42, 92)64. Eine gewisse Plausibilität ist dieser These nicht abzusprechen. Natürlich sollten die Leute nicht zu bloßen Güterempfängern wohlfahrtsstaatlicher Umverteilung oder zu wehrlosen Unterworfenen willkürlicher Machtausübung gedemütigt werden (vgl. ebd., RR 281, 355, KR 42). Aber handelt es sich darüber hinaus immer dann leider noch um Demütigung einiger, wenn keineswegs schon alle einzelnen als handelnde Subjekte fungieren? Und müssen immer und überall im Diskurs partout alle in der gleichen Art und Weise am Argumentieren oder Entscheiden beteiligt sein? Beides ist zu verneinen. Falls der Sachnatur nach schon ein einziger Akteur mit Einsicht und Entscheidungsbefugnis dafür genügt, eine überzeugende Norm zu be64 Der so formulierte Grundgedanke ist an sich mehrfacher Auslegung fähig. Tugendethiker könnten betonen, es sei zwar wichtig, gerecht behandelt zu werden, aber unendlich viel wichtiger, selber gerecht zu handeln und dem Ziel, ein gerechter Mensch zu sein, zunehmend näher zu kommen. Lutheraner hingegen mögen lehren, nach der Rechtfertigung durch den Glauben müsse der gerechtfertigte Christ entsprechend liebevoll und gerecht tätig werden. Beide Denkmöglichkeiten setzen als selbstverständlich voraus, daß es erfreulich ist, Gerechtigkeit erwiesen zu bekommen, und unerfreulich, selber sie sich zu sparen. An beide ist hier schon deswegen sicher nicht zu denken. Denn der zitierte Gedanke ist offenbar kein sittlicher oder moraltheologischer, sondern ein politischer. Implizit erklärt er eine Lage für übel, in der man schon froh sein muß, wenigstens Objekt gerechter Fürsorge zu sein, und nur davon träumen kann, selber an den Werken der Gerechtigkeit mitwirken zu dürfen.

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gründen und in hinreichend bestimmter Form positivrechtlich in Geltung zu setzen, reicht nämlich im übrigen völlig aus, daß die übrigen als kritisch beurteilende Gerechtigkeitssubjekte sehen, daß dem so ist, und jeweils im Falle einer Normbegründung oder Normsetzung keine Unsachlichkeit etc. zu rügen haben. Insofern ist die zuvor zitierte These viel zu pauschal. Übersteigert wird sie trotzdem zum Gebot einer Befreiung der einzelnen zu Gerechtigkeitssubjekten mit der neuartigen „Menschen-Würde“ derjenigen, welche keinen nicht allseits zu rechtfertigenden Normen und Strukturen unterworfen sind und selber Subjekte mit „Rechtfertigungsautorität“ darstellen (vgl. RR 355). Zu diesem Emanzipationsideal paßt die These, die Bedeutung „angemessener“ Rechtfertigung sei nicht zu bestimmen „ohne die Möglichkeit der effektiven Beteiligung aller an der Praxis der Rechtfertigung“ (KR 80). Unter der Herrschaft dieser Betrachtungsweise sieht plötzlich alles anders aus. Nun darf nicht nur niemand Normen, Regeln oder Institutionen unterworfen werden, „die ihm (. . .) gegenüber nicht wechselseitig und allgemein ausweis- und begründbar sind“ (RR 354); jene Normen etc. werden überdies zur positiven Aufgabe aller. Am Ende gilt „die Herstellung von Gerechtigkeit“ als „eine autonome Aufgabe derer, die nicht länger ,Gerechtigkeitsempfänger‘ sein wollen“ (RR 356). Zu folgen scheint, daß zumal im innerstaatlich-politischen Diskurs alle Beteiligten das Sagen haben, d. h. ihre politisiert „diskursive“ Macht praktizieren müssen (vgl. RR 281), – oder darüber hinaus auch, daß eigentlich schlechthin alle Menschen in globalem Diskurs maßgebend sein sollten. Doch selbst bei der Simplifikation eines Abstellens auf „die Subjekte“, die samt und sonders in der Funktion von Gerechtigkeitspraktikern bei der Realisierung einer „eigenen politischen Struktur“ mitmischen sollten und deshalb ein „Menschenrecht auf Demokratie“ haben müssen (vgl. KR 79), bleibt es nicht. Versichert wird, die „Gerechtigkeitsautorität“ liege in einem Prozeß der Rechtfertigung, welcher – nach Habermas – als ein Aufklärungsprozeß nur Beteiligte kenne (vgl. ebd.). Machte man mit dieser neuartigen Version von Volkssouveränität ernst, so wäre ein Kollektivismus permanent irgendwie „reformierender“ Selbstbestimmung die Konsequenz. Zusammen mit jener Rechtfertigungsautorität läge vermutlich auch die Verantwortung nur noch in dem Prozeß. Die echte, höchstpersönliche Eigenverantwortung des Einzelnen, der im Lichte von Wahr und Falsch, von Gut und Böse selber erkennt und entscheidet, hätte sich dann verflüchtigt. Höchstens nachträglich bestünde noch für ihn selbst Bedarf. Des öfteren müßte er wohl den Sündenbock spielen, der gehorsamst die Verantwortung übernimmt, obwohl doch für all das, was in gemeinschaftlicher Anonymität passiert, niemand mehr verantwortlich sein sollte. Gerieten unter anderem einige an sich Verantwortungsbewußte in jenen Prozeß scheinbar rein nur der Aufklärung, der völligen Gleichstellung (vgl. KR 16) und der totalen Beteiligung hinein, so würden vermutlich selbst sie durch eine Fehlorientierung beirrt. Seine vage Leitidee dürfte die Illusion sein, jeweils in einem diskursethisch einwandfreien Rechtfertigungsdiskurs irgendwie zugleich für inhaltliche Gültigkeit von

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hinlänglich Gerechtem und für faktisch allgemeine Teilbarkeit von genügend Bestimmtem sorgen zu können. Doch nur nacheinander kann man die zwei Ziele erreichen. Sie erfordern den einigermaßen Kompetenten, der zwischen Argumentations- und Dezisionsfragen zu unterscheiden weiß und sowohl zu beurteilen als auch zu entscheiden versteht. In einem Kollektiv aber, das beispielsweise, wie grotesk, das Rechtsfahrgebot für das einzig Wahre hielte, hätte er nichts zu melden, alles ginge dort seinen Gang auch ohne ihn. Vor allem im Interesse möglichster Objektivität der Ergebnisse mag ein Diskursethiker (vgl. RR 350, 281, 355, 377 f., 278) der Ansicht sein, erreichen könnten die einzelnen das Ziel, handelnde Subjekte der Gerechtigkeit zu sein, wenn ihnen die Begründungs- und Setzungsmacht zufalle. Diese Position, die wir hier thematisieren und genau betrachten müssen, macht in anthropologischer und in moralsoziologischer Hinsicht den Eindruck unglaublicher Naivität. Vorausgesetzt zu werden scheint mit ihr, an sich seien die einzelnen beziehungsweise die Betroffenen die reinsten Engel, weshalb sie nur einer demokratischen Befreiung von dem „gesellschaftlichen Übel“, am politischen Diskurs und an der Gesetzgebung „nicht beteiligt zu sein“ (vgl. KR 88), und einer Freiheit für die grandiose Rolle perfekt gleichgestellter und vereinigter Gerechtigkeitsakteure bedürften. Oder ist mit der Position im Gegenteil gemeint, allein schon durch demokratische Emanzipation verwandelten sich die armen Teufel in harmonierende Wesen ohne Arg? Wäre dann Herrschaft zunächst als die fatale „Beherrschung“ (vgl. KR 23, 128) durch einige andere die Hauptschuldige und zuletzt als die demokratische Großmacht aller Subjekte tadellosen Rechtfertigens die Garantin moralischer Integrität eines jeden? Wie dem auch sei, so oder so würde mit einer Selbsterlösungsphantasie diskursliberalistischer Spielart völlig abgesehen nicht nur von der Fehlbarkeit des Menschen, sondern auch vom realexistierenden Gegensatz zwischen destruktiven und konstruktiven Einstellungen. Sehr die Frage ist, ob eine Moralphilosophie ausreicht, die sich (vgl. KR 172) damit begnügt, ihre eigenen Konstruktionen wie die der Dualität des vielen „Guten“ und des einen „Rechten“ durch entsprechend ausgedachte „Tugend“ z. B. einer „Kontextvirtuosität“ (vgl. T 660) abzusichern. In feministischer Sicht gehört bekanntlich ein Liberalismus des „minimal beschränkten Eigeninteresses“ zu den zerstörerischen und ein Kommunitarimus der Fürsorge (z. B. für Kinder, Kranke und Alte) zu den aufbauenden Denkweisen. Entsprechende Bemerkungen von Annette C. Baier sind hinsichtlich der hier in Frage stehenden Position aufschlußreich: „Die liberalen Individualisten können zwar die Gemeinschaftsorientierten „tolerieren“, solange sie die liberalen Regeln einhalten, es ist jedoch weit weniger klar, ob die Gemeinschaftsorientierten allein mit diesen Regeln zufrieden sein können, oder gar damit, bloß „toleriert“ und vielleicht ausgebeutet zu werden. Denn die moralische Tradition, die das Konzept von Rechten, Gerechtigkeit und Autonomie entwickelt hat, lieferte auch die Rechtfertigung für die Unterdrückung derer, die all jene Arbeit machen mußten,

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die die Rechtsinhaber sich lieber ersparten. Die Hausarbeit wurde Frauen und Sklaven überlassen. (. . .) Die Rede von Recht und Gesetz stellt keineswegs von vorneherein sicher, daß die Gruppe der Gesetzgeber und Rechtsinhaber nicht auf eine Elite beschränkt bleibt.“ 65 Für die Rede von Demokratie gilt natürlich dasselbe. Aber in einer Machtposition verführbar sind nie nur einige, sondern immer auch die übrigen, d. h. im Prinzip stets alle und jeder. Die Opfer von Untaten könnten, sobald sie an die Macht kämen, gleichfalls zu Tätern werden; demokratische Verfahren ändern, insofern sie zur Macht verhelfen, daran nicht das Geringste. Einzig und allein von einer Kontroll-Demokratie ist eine erhebliche Mäßigung der Macht zu erwarten. Nachträgliche Kontrolle jedoch kommt nicht selten zu spät. Diese Erfahrung zwingt zu weiteren Überlegungen. Die Lehre, allen einzelnen müsse die Macht handelnder Gerechtigkeitssubjekte zukommen, wird merkwürdigerweise im Rahmen eines dezidiert auf die Betroffenen abstellenden Entwurfs vertreten. Erinnert sei deshalb hier an eine altbekannte Schwierigkeit. „Durch den Mehrheitsentscheid sind unter Umständen die einzelnen Subjekte sehr unterschiedlich betroffen. Eine kleine, aber intensiv betroffene Minderheit kann durch die zahlenmäßig große, aber von der Entscheidung kaum berührte Mehrheit majorisiert werden. Hier wird das Moment der Fremdbestimmung, das eigentlich durch das Mehrheitsprinzip zumindest gemildert werden sollte, besonders deutlich.“ 66 Im Rahmen einer Diskursethik, die zu erreichen gedenkt, daß aus Objekten von Pseudogerechtigkeit Subjekte der Gerechtigkeit werden, soll an sich jenes Prinzip eine entsprechende Hauptrolle spielen. Praktisch indessen läßt es zwar zunächst alle an der demokratischen Entscheidung partizipieren; zuletzt aber müssen, falls diese sich nicht durch intelligente Rücksichtnahme auszeichnet, einige in die Stellung bloßer Objekte zurückfallen. Darum kann lediglich eine politische Kultur sich das Mehrheitsprinzip leisten, die jede Mehrheit dazu verpflichtet, im Geiste solidarisch-kritischer Toleranz mit der Minderheit schonend zu verfahren, d. h. ihr keine Ärgernisse zuzumuten und sie nicht zu Gewissenswidrigem zu nötigen. Um eine solche Kultur hat der radikale Liberalismus diskursethischer Spielart sich bislang noch keineswegs verdient gemacht. Jene zurückweisende „Toleranz“, die im Prinzip sein letztes Wort ist, schließt ja Milde aus. Zur Forderung, allen einzelnen die Stellung handelnder Subjekte der Gerechtigkeit, d. h. vornehmlich die politische Macht zu gönnen, fragt es sich schließlich, ob sie genaugenommen dazu zwingt, zu einer direkten Demokratie überzugehen. In der parlamentarischen nämlich gilt die aktuelle Begründungsmacht als vom Volkssouverän, der ja nicht bei jeder Gelegenheit handlungsfähig ist, für den 65

Annette C. Baier, Wir brauchen mehr, 255. So Arthur F. Utz, Das Mehrheitsprinzip in der Demokratie, in: ders., Ethik des Gemeinwohls, 582, in bezug auf Werner Heun, Das Mehrheitsprinzip in der Demokratie. Grundlagen – Struktur – Begrenzungen, Berlin/München 1983, 206. 66

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Normalfall an seine Repräsentation in der gesetzgebenden, der regierenden und der rechtsprechenden Gewalt übertragen zu dem Zweck, daß die betreffenden Repräsentanten als Amtsträger eigenverantwortlich handeln; lediglich im Prinzip gilt, daß immer er der Inhaber aller Macht ist; gleichwohl soll wirklich seine die je größere Macht bleiben; nur für den Ausnahmefall – z. B. für die regelmäßigen Wahlen – ist vorgesehen, daß sie tatsächlich entscheidend zur Geltung kommt67. Diese differenzierende Lösung ist dem Diskursethiker, falls er sie kennt, wohl suspekt. Bereits seine Rede von einer übergeordneten Norm der Nichtbeherrschung und seine These, die Begründungsmacht sei den Subjekten selbst zurückzugeben (vgl. T 706, RR 180, 281, 284), lassen eine vergleichsweise primitive Idealvorstellung vermuten. Zwischen den Zeilen jener „emanzipatorisch“ anmutenden These kündigt sich uns eine leichtfertige Absolutsetzung von total Demokratischem an, d. h. die Umdeutung nur einer der drei Staatsformen, welche jahrtausendelang als im Prinzip gleichermaßen legitim galten, zu der – in neuartig „moralischer“ Hinsicht – einzig akzeptablen Denk-, Lebens- und Gemeinschaftsform. In der Tat bekennt sich Forst schließlich zum Prozeßideal einer sowohl internen als auch externen „Demokratisierung“ (RR 377 f.; vgl. RR 278), ohne deren vieldiskutierten Gefahren auch nur zu erwähnen68. Muß also der reale Volkssouverän partout in der zwitterhaften Subjektstellung sowohl einer idealen Kommunikationsgemeinschaft als auch eines realen Selbstherrschers unaufhörlich tätig werden, um nur ja nie mehr die nahezu ungenießbaren Fertigprodukte schlucken zu müssen, die bislang seine Vertreter ihm vorzusetzen wagten? Leider kann er es nicht, da für seine dann übergroße Doppelaufgabe keineswegs alle Bürger ständig zur Verfügung stehen. Sollte er wenigstens möglichst viel selber besprechen und erledigen? Je mehr er sich überfordert, desto schwächer steht er über kurz oder lang da. Müßte er folglich möglichst viel durch Mitarbeiter erledigen lassen, die er jederzeit zur Rechenschaft ziehen kann? Je mehr er faktisch zum Alleinherrscher wird, desto weniger braucht er sich um seine Verantwortung zu kümmern; am Ende existiert keine Instanz mehr, vor der er sich noch zu verantworten hat. Denkbar groß ist dann seine Freiheit, – aber auch die Gefahr scheinbar risikolosen Mißbrauchs. Zur Unterschätzung dieser Gefahr muß eine diskursethische Rechtfertigungs- und Demokratietheorie neigen, welcher die Ver67 Hierzu sei erinnert an die klassisch-liberale Problemlösung bei Carl von Rotteck, Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaften, Band 2, Lehrbuch der allgemeinen Staatslehre, 2. Auflage, Stuttgart 1840, 209 f. 68 „Entgegen einer klassischen Lehre, wonach Demokratie eine Ordnung für die politische Ebene ist, unterhalb derer Gesellschaftliches und Privates, wie immer anders geordnet, seine Stelle hat, ist die These der Demokratisierung, daß alle Lebensbereiche nach Art der politischen Demokratie, also analog zu ihr, geordnet sein sollten. Gemeint ist eine gleiche Mitsprache aller auf der jeweiligen Ebene“; aber „je weiter der demokratisierte Bereich reicht, um so drückender ist die Abhängigkeit von Mehrheitsentscheidungen. Die Abhängigkeit vom völligen Konsensus einer Kommunikationsgemeinschaft, die ihre Konflikte im herrschaftsfreien Diskurs lösen soll, wäre die absolute Unfreiheit.“ So Klaus Hartmann, Politische Philosophie, 257, 260.

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tikale der Verhältnisse von Über- und Unterordnung eher suspekt ist, während sie auf die Horizontale der Gleichordnungsverhältnisse handelnder Gerechtigkeitssubjekte all ihre Hoffnungen setzt. Die Grundidee, jeder müsse dem Anderen gegenüber sich rechtfertigen, ließe sich mit ein wenig Gewalt natürlich „weiterdenken“, etwa zu einem Großdiskurs aller einzelnen Demokraten als sich im Verhältnis zueinander stets rechtfertigenden und folglich allemal verantwortungsvoll handelnden Subjekten sowohl der Gerechtigkeit als auch der Demokratie. Die unerhört optimistische Idealvorstellung hätte jedoch mit der Realität wenig zu tun. Wer z. B. an einem Plebiszit teilnimmt oder auch nicht, braucht sich dabei oder danach keineswegs zu rechtfertigen. Der Einzelne entscheidet „jeweils für sich, abgeschottet durch das Abstimmungsgeheimnis. Er braucht sich niemandem zu erklären. Es gibt kein Gegenüber, das Verantwortung fordert.“ 69 Und es gibt – gleichsam rein nur in der Horizontale – vor allem keine höhere Instanz, vor der man sich verantworten muß, d. h. auch keine, die einen kontrollieren kann. Wenn der Plan, alle zu Subjekten der Gerechtigkeit bzw. der Demokratie freizusetzen, Nivellierung sowie ein chronisches Defizit an Kritik und Kontrolle zur Folge hat, ist er auch schon gescheitert. Gut stehen die Chancen für Rechtfertigung und Legitimität nur in einer Staatsform sowohl der Souveränität als auch der Repräsentation und der Gewaltenteilung. Am stärksten ist der Volkssouverän, wenn er seine Repräsentanten zu eigenverantwortlichen Subjekten der Gerechtigkeit freiläßt, ihnen zu vertrauen vermag und gleichwohl als ein Gerechtigkeitssubjekt regelmäßiger Kritik und Kontrolle ihnen übergeordnet bleibt. Dieser Gedanke droht sich allerdings überall dort in grauer Theorie zu erschöpfen, wo es zwar eine Wirtschaftsgesellschaft, aber noch keine selbständig politisch-bürgerliche Gesellschaft gibt, in welcher zahlreiche Gerechtigkeits- und Toleranzdiskurse zur Objektivität der Verantwortlichen beitragen. Angenommen jedoch, in einem demokratischen Gemeinwesen ist eine solche Gesellschaft an sich vorhanden: Was bleibt dann in dieser normalerweise vom Volkssouverän? Anscheinend bestenfalls Regierte, denen es vergönnt ist, den Mund aufzutun und einigermaßen angehört zu werden, d. h. es bleibt scheinbar entschieden zu wenig. Aber ist es für „die Bevölkerung“, für die Menge der einzelnen außerhalb des Staatsapparats denn demütigend, wenn sie

69 Der Staatsrechtler, der dies konstatiert, wertet es zudem kritisch, indem er fortfährt: „Daher fehlt der institutionelle Druck, den das System der parlamentarischen Repräsentation auf die Abgeordneten ausübt, sich um verallgemeinerungsfähige Lösungen zu bemühen und danach zu streben, das bessere Ich der Nation zu verwirklichen. Hier ist die Distanz aufgehoben, die im System parlamentarischer Repräsentation zwischen Subjekten und Objekten, Trägern und Betroffenen der Entscheidung besteht. Diese Distanz sichert dem Gesetzgeber Unabhängigkeit von den konkurrierenden Interessengruppen, die Chance zur Sachlichkeit, freie Sicht auf das Gemeinwohl. Kraft seiner Distanz vermag das Parlament die konkurrierenden Belange zu gewichten, Prioritäten zu setzen und die Wünsche auf das Maß des finanziell Möglichen zu reduzieren.“ So Isensee, Salus publica, 27.

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jeweils nach der Wahl eine Zeitlang nur ungefähr die Funktion einer in Öffentlichkeit beratenden Versammlung hat? Auch als verantwortungsvolle Berater können die einzelnen unentbehrliche Subjekte der Gerechtigkeit darstellen und „Begründungsmacht“ (RR 180) haben. Beratend pflegt man indes Einsichten zu präsentieren, die in verschiedene Richtung weisen, oder auch Standpunkte zu vertreten und Alternativen vorzutragen, ohne jemals die Entscheidung an sich zu reißen. Darum dürfen wir sicherlich nicht behaupten, in demokratischer Deliberation urteilten die einzelnen allemal objektiv – und mithin bestehe in ihnen der Volkssouverän. Denken wir ihn dennoch als eine wirkliche Gestalt mit dem Recht auf das letzte Wort der Entscheidung zwischen Alternativen, so müssen wir betonen: Er sollte souverän genug dafür sein, zwar nie die Macht gänzlich aus der Hand zu geben, aber gleichwohl sich zu einer Zivilgesellschaft sowie zu einem politischen Staat der Repräsentation und der Gewaltenteilung zu vergegenständlichen, um auf diese Weise vielen für die Erkenntnis- und die Entscheidungsverfahren unterschiedlich qualifizierten Subjekten die mannigfaltigen Aufgaben der Gemeinwohlgerechtigkeit zu übertragen – und nicht zuletzt auch mit Hilfe einiger Hervorragender für regelmäßige Kritik und Kontrolle zu sorgen. 4. Verkürzung des Sozialen, der Würde und der Moral Zum Begriff der sozialen Gerechtigkeit wird in dem Rechtfertigungsbuch ausgeführt, er sei umstritten, habe nichtsdestoweniger einen Kern an fester Bedeutung und setze, um sinnvoll verwendet werden zu können, zweierlei voraus: erstens ordnungsbedürftige Verhältnisse und zweitens, allem Dissens zum Trotz, eine Ordnungsidee, nämlich die, so sei hier gesagt, einer gewissen Herrschaftsfreiheit (vgl. RR 270). Die Konzentration auf den dahingehend gedachten „Kern“ scheint jedoch die „soziale“ Gerechtigkeit auf eine emanzipatorische zu reduzieren. Der Diskursethiker redet, wie könnte es bei ihm anders sein, erstens von einem Kontext „politischer und sozialer Verhältnisse der Kooperation wie auch des Konflikts, die nach einer gerechten Ordnung verlangen“, – und packt mit dem Nebensatz, daß „deren Herstellung die Mitglieder dieser Ordnung einander schulden“ (RR 270), auch noch eine dem Desiderat kurzerhand hinzugefügte wechselseitige Pflicht in den „Kontext der Gerechtigkeit“ hinein. Zweitens spricht er vom Kern der Idee jener Ordnung. Den erblickt er indes, wie befremdlich, in einem zweifachen Ideal. Objektiv bedeutet es dem ersten Anschein nach eine Binsenweisheit zum Rechtsstaat. Hinsichtlich der subjektiven Seite dagegen wirkt es dermaßen perfektionistisch, daß man versucht ist, es als das „ethische“ einer umfassenden Lehre zu werten. Forst meint, zentral sei, daß „die Regeln und Institutionen des sozialen Zusammenlebens von Formen willkürlicher Herrschaft frei sind“ (ebd.). Er deutet demgemäß die Gerechtigkeit „als die menschliche Kraft und Größe (. . .), sich Verhältnissen der Willkürherrschaft (. . .) entgegenzustellen“, und versichert zudem, es handle sich „bei der politischen und sozialen Gerechtigkeit um Normen einer institutionellen Grundstruktur“, die reziprok-all-

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gemein gelten wollen (vgl. KR 40). Wie aber werden und sind die betreffenden Bestimmungen wirklich frei von „Willkür“, d. h. von Herrschaft „ohne Grund“ (ebd.), etwa in der gerechten Art und Weise zuerst des Ausgestaltens durch Zuständige und zuletzt des Regierens durch Amtsträger? Nein, indem sie die Subjekte selbst „rechtfertigen“ lassen! Angesonnen wird den Bürgern mithin, von der privaten Theorie und Praxis „ethisch“ wohlmeinender Willkürfreiheit abzusehen und – in der öffentlichen Doppelrolle einer „moralischen“ Freiheit sowohl andauernden Tätigwerdens als auch unermüdlichen Nachweisens der Berechtigung des eigenen Handelns – die Regeln und Institutionen des politisch-sozialen Rahmens für je eigenes Leben von jedem Makel an Willkürgewalt zu säubern. Skepsis solchem Perfektionismus gegenüber drängt sich auf, sollte jedoch nicht dazu verleiten, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Zum Bewahrenswerten sei deshalb folgendes bemerkt. Die Subjekte sollten in der Tat sich auch für den Rahmen des Ganzen engagieren. Genauer gesagt: Der Einzelne ist, gleichsam als Erbe eines Schatzes ziemlich geglückter Formen, dazu gehalten, ihn pfleglich zu behandeln und nur nötigenfalls an ihnen etwas auszubessern oder zu vervollkommnen. Er ist schon als normaler Bürger und besonders als Staatsbürger zu einem Heroismus des Alltags verpflichtet: zu einer sittlichen Selbst-Bestimmung auf konsequente Rechtlichkeit seines Wollens und Handelns hin. Als Mitglied einer Demokratie hat er überdies die Pflicht zu einer entsprechend geradlinigen Partizipation an der einen oder anderen Politik des Gemeinwohls, welche zumal die wirklich gegebenen Normen und Einrichtungen sozialer Koexistenz und Kooperation verantwortungsvoll beurteilt, bewahrt und, soweit nötig, von Verkehrtem z. B. selbstsüchtiger Praktiken befreit – oder mit Richtigem auf neue Herausforderungen vorbereitet. Forst versteht seinen Gedanken der Selbstgesetzgebung schließlich in dem „umfassenden Sinne“ einer Gerechtigkeit, die als auch „soziale“ außer dem Verwirklichen von Rechtstaat und Demokratie zum einen fordert, daß „alle“ (!) in ihrer Hinsicht „relevanten sozialen Beziehungen reziprok-allgemein gerechtfertigt werden können“, und zum anderen, daß im Interesse der Zwecke, die innerhalb dieser Beziehungen von Bedeutung sind, dort und in den Institutionen „entsprechende Rechtfertigungsstrukturen“ existieren (RR 280). Diese Sätze reduzieren die „soziale“ Seite der Gerechtigkeit vollends zur verfahrensmäßigen oder institutionellen Seite des diskursethischen Rechtfertigungsprojekts. Mit ihnen zeichnet sich doch wohl Totalitäres ab. Hinsichtlich der Toleranz, dieser in der guten alten Zeit noch milde gestimmten Tochter der Gerechtigkeit, dürften sie bedeuten, daß für sämtliche relevanten Relationen, Normen und Einrichtungen eine rücksichtslos zurückweisende Respekt-„Toleranz“ diktieren muß, daß also eine akzeptierende, die trotz permanenter Distanz und Ablehnung sich mit einer partiellen Anerkennung nachgiebig zeigt (vgl. T 34, 38), nichts mehr zu sagen hat. Man wagt kaum zu hoffen, nicht übertrieben viel werde als „moralisch“ relevant gelten.

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Naheliegenden Befürchtungen steht erfreulicherweise eine tendenziell antitotalitäre Distanzierung gegenüber. Forst vertritt zwar ein neuartiges „Grund-Recht“ auf gleiche Rechtfertigung, versichert aber, es gebe „keine Präsumtion materieller Gleichheit“; rechtfertigungsbedürftig sei also keineswegs bloß all das, was von solcher Gleichverteilung abweiche (RR 283). Er betont, bei jedem zu verteilenden Gut wie Gesundheit, Arbeit oder Bildung müsse man erst die entsprechenden Verteilungskriterien rechtfertigen und sodann „gleichermaßen substantiell“ für das argumentieren, „was für eine Gleich- bzw. eine Ungleichverteilung“ spreche (ebd.). Er scheint mit diesen beiden Aussagen sinnvoll vorauszusetzen, jeweils müsse die Natur der Sache sowohl des fraglichen Gutes als auch der betreffenden Lebensverhältnisse maßgebend sein beim „Rechtfertigen“. Fraglich ist dennoch, ob er dieses demgemäß als ein kritisches Beurteilen denkt und praktiziert. Immerhin ist davon auszugehen, daß er weder eine diktatorische Politik des Gleichmachens noch einen Paternalismus von Verteilungsapparaten bezweckt (vgl. RR 276). Ihm gibt zunächst eine Auseinandersetzung mit philosophischen Kollegen, welche die soziale Gerechtigkeit einseitig nur der Freiheit, nur der Gleichheit, nur der Lebensqualität, nur der Demokratie oder nur der Anerkennung dienstbar machen, Gelegenheit zu bedenkenswerten Thesen. Eine erste betont den relationalen Charakter der Gerechtigkeit und besagt, diese frage immer „nach gerechten Verhältnissen zwischen Menschen“, d. h. keineswegs „primär nach subjektiven oder objektiven Zuständen (wie Mangel oder Überfluß)“ (RR 274). Man fragt sich dazu freilich sofort, wie jene Verhältnisse gemeint sind: relational, nämlich als gemäß einem unbedingten Gerechtigkeitsprinzip adäquate Beziehungen, oder „relational“ nach Art komparativer Überlegungen. Implizit geantwortet wird mit einer weiteren These. Sie erklärt den Unterschied für entscheidend, „ob jemandem bestimmte Güter und Chancen ungerecht(fertigt)erweise vorenthalten werden, oder ob er, aus welchem Grund auch immer – etwa in Folge einer Naturkatastrophe –, einen Mangel an bestimmten Gütern hat“ (ebd.; vgl. KR 121). Sinn der These dürfte sein, auf ersteres den Akzent zu setzen und Ungerechtigkeit darin bestehen zu lassen, daß man Mitmenschen, ohne dies rechtfertigen zu können, etwas nicht zukommen läßt, dessen sie bedürfen. Vermieden werden soll der Fehler, einen entsprechenden „Anspruch auf Gerechtigkeit“ zu einem „Hilfsanspruch Bedürftiger“ zu verharmlosen (vgl. RR 274 f.). Gemeint ist wohl bereits, für Ausbeutungsverhältnisse sei die Gerechtigkeit zuständig, für Mangelzustände dagegen bloß die Solidarität70. Die Unterscheidung wirkt auf den ersten Blick zweckmäßig, leuchtet aber nicht mehr ein, wenn bedacht wird, daß in beiden Fällen eine Abhilfe nötig ist71, mit der man, so sei hier betont, sich sowohl gerecht als auch solidarisch verhält. Gerade ein empörendes Elend gibt doch zu verstehen: Dem Anderen steht man bei, indem man ihm in seiner Lage gerecht wird, d. h. für ihn Verhältnisse schafft, in denen er die Güter, 70 71

Vgl. nun Forst, Justitia. So Forst, ebd.

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die er objektiv braucht, nicht mehr vermissen muß. Ein solches Elend schreit geradezu nach der Grundhaltung moralisch integrer Menschen. Diese bedeutet, so lehrt seit der Antike die Moral, eine einzige Bereitschaft, nämlich die, sich von den drei Prinzipien leiten zu lassen, (1) das Gute zu tun, (2) jedem das Seine zu gewähren und (3) dem Nächsten zu helfen. Eine Theorie, die diese Dinge auseinanderreißt und das Gerechtsein auf Selbstrechtfertigung reduziert, überzeugt nicht. Dennoch mag ihre zuvor genannte dualistische These Anlaß dafür sein, folgende Problematik ins Auge zu fassen. Hinter jenem Unterschied zwischen dem Vorenthaltenem und dem Mangel steht unseres Erachtens die elementare Differenz zwischen der üblen Schwachheit oder gar Bosheit, in die jeder nur selber verfallen, und dem Übel, das jedem nur widerfahren kann. Manch eines stößt einem oftmals, aber keineswegs immer deshalb zu, weil andere sich fahrlässig oder bösartig verhalten. Tun sie Unrecht, so trifft einen nicht nur ein Negatives: man hat außerdem ein Positives auf seiner Seite, nämlich die Gerechtigkeit ihnen gegenüber. Keine Rede kann von letzterem sein im Falle eines Übels, das einem widerfährt, ohne daß jemand durch ein vorwerfbares Verhalten – oder auch Wollen – es herbeigeführt hat. Forst arbeitet diese Hintergrunddifferenz nicht heraus, obwohl er z. B. keineswegs übersieht, daß andere einen übervorteilen können (vgl. RR 274). Würde auch sie in aller Härte herausgestellt, so ergäbe sich die Notwendigkeit einer radikalen Umarbeitung der diskursethischen Konzeption. Der Andere wäre realistisch auch als der möglicherweise durch Bosheit verdorbene bzw. durch Schwachheit heruntergekommene Mitmensch zu sehen, dessen Rechtfertigungsgründe also selbst dann sehr mit Vorsicht zu genießen sind, wenn sie formal den Anforderungen alles dessen, was vom Diskursethiker mit dem Unwort von der reziprok-allgemeinen „Nichtzurückweisbarkeit“ auf einen Nenner gebracht wird, blendend entsprechen. Die Toleranz könnte nicht länger ohne die hinsichtlich der vollen Breite der Lebensverhältnisse und der Einstellungen zutiefst kritische Haltung und ohne das in aller Regel ziemlich konkrete Beurteilen auskommen. Die Ungerechtigkeit dürfte nicht bloß in Rechtfertigungs-, Gleichstellungs- oder Partizipationsdefiziten erblickt werden; die lebensweltlichen Formen ungerechten Handelns wären, vielleicht mittels einer Einbeziehung strafrechtlicher Realtypen, weitgehend einzubeziehen. Schon Rawls hatte das Problem der Personen meist nur in dem eher harmlosen Sinne „der unvermeidlichen menschlichen Schwächen“ z. B. eines gelegentlichen Versäumnisses, die durch Regelungen öffentlichen Vernunftgebrauchs, durch Institutionen ohne ersichtliche Versuchung zur Korruption oder durch das pflichtgemäße Verhalten vieler anderer wettgemacht werden (E 239, RV 18, 21, 27) ein wenig berücksichtigt. Immerhin war er dazu bereit, in bezug auf sein hypothetisches „achtbares hierarchisches“ Volk „Kazanistan“ kühn vorauszusetzen, die Regierenden ließen sich nicht z. B. derart korrumpieren, daß sie „die Reichen bevorzugen oder aber an der Machtausübung selbst Gefallen finden“ (RV 92). In einer verbesserten Konzeption wäre unseres Erachtens das

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Hauptproblem persönlicher Integrität vor allem im Sinne des Entweder/Oder sittlich guter oder böser Denk- bzw. Verhaltensweise zu begreifen; demgemäß müßte jenes Problem ebenso zentral werden wie das der Institutionen und das der von unzulässiger Fremdbestimmung freien, egalitären Beziehungen. Denn das Projekt, objektiv gerechte Strukturen herzustellen, taugt nie und nimmer als ein Patentrezept dafür, diejenigen gleichberechtigten, aber korrupten oder offen bösartigen Subjekte, welche den übrigen das Leben schwermachen, in rechtschaffene umzubilden, die so freundlich sind, ebenso tolerant wie gerecht zu denken und zu handeln. Gleichwohl hängt die Schwierigkeit, daß der Anforderung, sich normal statt destruktiv zu verhalten, einige Personen ungenügend entsprechen, natürlich mit den gesellschaftlichen Gegebenheiten zusammen. Unverkürzt kommen diese nur einer selbst nicht verengten Sicht in den Blick. Neuerdings kommt Forst bezüglich der Menschenwürde auf den Unterschied zwischen dem bloßen Mangel und dem ungerecht Vorenthaltenen zurück, wandelt ihn zu zwei Gedanken ab, die, wie er einräumt, beide ihren Wert haben, und begnügt sich damit, auf einen von ihnen den Akzent zu setzen. Mit beiden scheint er seine Bezugsgröße auf etwas ganz anderes zu reduzieren. Die alte Frage nach der Würde des Menschen verschwindet in der Versenkung, während die diskurstheoretische Kontextdifferenzierung zur Duplizität eines „ethisch“-sozialen und eines „moralisch“-politischen Verständnisses von „Würde“ der Menschen weiterbestimmt wird. Einerseits versteht man letztere „als Wesen (. . .), denen es nicht an Gütern mangeln soll“, welche nötig sind für ein „menschenwürdiges“ Leben, d. h. für ein (im „ethischen“ Sinne) „gutes“. Andererseits gelten Menschen „als Wesen, deren Würde darin liegt, als Freie und Gleiche nicht ohne angemessenen Grund bestimmten Normen unterworfen bzw. nicht beherrscht zu werden“ (KR 52). Hier wie dort handelt es sich, so wenden wir ein, in Wirklichkeit bloß um eine rollentypische „Würdigkeit“ im Lichte eines Ideals: Zum einen um die der einzelnen als „sozial“ Bedürftigen, denen es „gut“ gehen sollte; zum anderen um die Würdigkeit der einzelnen als sozial und politisch autonomen Rechtfertigungssubjekten (KR 91), welche frei von „Beherrschung“ sein sollten. Immerhin unterscheidet Forst nun von der „Würde“ z. B. eines Handwerkers, der gute Arbeit leistet, die eine „Menschenwürde“ (KR 121). Letztere betrachtet er indes als den Status, welcher „Menschen als Menschen, unabhängig von ihrer spezifischen Identität, zukommt“ (ebd.). Zur Frage, was wohl die schwerste Kränkung ist, betont er, ein Mangelzustand wie z. B. Armut bedeute „nicht in jedem Falle“ eine Verletzung jener einen Würde (ebd.). Insofern jemand arm ist zunächst nur infolge einer Naturkatastrophe, hat er freilich noch nicht unter Leuten zu leiden, die ihm ohne weiteres beistehen könnten, aber gar nichts oder zuwenig für ihn tun, weil er gleichsam Luft ist für sie (vgl. KR 121 f.). Doch worin besteht im Falle derartigen Fehlverhaltens die Verletzung? Hinsichtlich des Betroffenen in einem „Übergangenwerden“, einem „Nicht-Zählen“, einem legitimatorischen „Luftsein“, so lautet die Antwort (KR 122). Gewiß in dem Sinne leuch-

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tet diese ein, daß man gegen die Würde des Menschen als Menschen eklatant verstößt, wenn man in jemand, der einem als der Nächste durchaus von Wert sein müßte, nichts anderes als etwas erblickt, das absolut gleichgültig ist, und ihn entsprechend kaltschnäuzig behandelt. Bei dem Diskursethiker ist mit jener Antwort indessen einmal mehr das Rechtfertigungstheorem gemeint. Offenbar glaubt er, eigentlich skandalös sei „die bewußte Verletzung des moralischen Status, ein Wesen zu sein, dem man Rechtfertigungen für bestehende Verhältnisse bzw. Einzelhandlungen schuldet“ (ebd.). Indem er diesen diskursethisch-speziellen Status dem prinzipiellen der Menschenwürde gleichsetzt, relativiert er jedoch letztere. Ebenso verfährt er, wenn er das „Nicht-Zählen“ zum Beherrschtwerden „ohne zureichende Begründung“ weiterdenkt (KR 122). Dessen Formen mögen mehr oder weniger schockierend sein; gemeinsam ist ihnen nach Forst der strukturelle Kern eines Nein zum – erst von ihm behaupteten – Recht auf reziproke Rechtfertigung, welches „auf gleicher Augenhöhe“ praktiziert werden müßte (vgl. ebd.). Mit dem neuartigen Theorem reduziert sich unseres Erachtens die prinzipielle Würde des Menschen als Menschen zur spezifischen „Würde“ der „Menschen“ als Rechtfertigungswesen, oder konkreter: als Staatsbürger einer Demokratie, welche dem Einzelnen garantiert, in Fragen, die ihn „wesentlich angehen, nicht übergangen zu werden“ (vgl. KR 122). So aber banalisiert sich die Menschenwürde-Norm am Ende zur Zusicherung radikaldemokratischer Partizipation. Ist gemeint, sobald die zunächst von unmöglich zu rechtfertigender „Beherrschung“ oder Ausgrenzung Beeinträchtigten in veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen als Vollbürger an demokratischen Prozessen partizipierten und in ihnen ihre Selbstbestimmung (vgl. KR 124 f.) zum Zuge kommen ließen, sei zweifelsohne auch schon für die Moral bestens gesorgt? Die einseitige Konzentration diskursethisch „kritischer“ Theorie auf die Verhältnisse (vgl. KR 36, 122) und die von ihnen entweder negativ Betroffenen oder positiv Emanzipierten scheint im Gegenteil die moralischen Anforderungen drastisch zu reduzieren. Sie hat nämlich zur Konsequenz, daß die Theorie keineswegs ausreichend kritisch ist hinsichtlich der Personen, welche, wie auch immer ihre Lage aussehen mag, allemal im Lichte des elementaren Entweder/Oder von Gut und Böse entweder versagen oder sich bewähren. Schon in Strukturen scheinbar beleidigender „Beherrschung“ gibt es für Amtsträger außer der unerfreulichen Möglichkeit, willfährig und bösartig mitzumachen, durchaus auch die erfreuliche, moralisch integer zu sein und zu handeln. In den optimalen „Prozessen, Interaktionen und Strukturen“ hingegen, von denen Diskursethik zu träumen scheint (vgl. KR 122), sind diejenigen, welche mittels der prozeduralen, angeblich „gegenüber Konzeptionen des Guten“ absolut vorrangigen Kriterien von „Reziprozität und Allgemeinheit“ (KR 176) bestens rechtfertigen, wohl kaum dank ihrer einwandfreien Methode vor Verblendung geschützt und gegen die Versuchung zu kollektiver Ungerechtigkeit abgesichert. Der „menschliche Faktor“ bleibt trotz aller Korrektheit ausgetüftelter Verfahrensweisen.

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5. Reduktionismus der Grundstruktur und der Machtfrage Forst erblickt im Vermeiden willkürlichen Beherrschens das Eigentliche der Gerechtigkeit und im Erzeugen eines Zustands Gleichgestellter ihre Aufgabe. Doch auch diesbezüglich verkennt er ihr Hauptgebiet der Vielfalt jener Zuordnungsbezüge, von denen wir oben schon sprachen. Er interessiert sich gar zu sehr für die „Rechtfertigungsverhältnisse in einer Gesellschaft“ und hält hauptsächlich sie für wichtig; infolgedessen konzentriert er sich mit seiner Theorie einseitig auf eine Kritik der Verhältnisse (vgl. RR 281, KR 148). Die „politische Wende“ im Gerechtigkeitsdiskurs, die er im Sinne der Primärziele einer effektiven „Rechtfertigungsmacht“ der einzelnen und einer „Machtstruktur wirksamer Rechtfertigung“, d. h. gleichsam des Kerns einer reziprok-allgemein gerechtfertigten Grundstruktur der Gesellschaft propagiert (vgl. KR 41, 148), dürfte andererseits geeignet sein, jenen Diskurs zu einer monströsen Antidiskriminierungsdebatte auszuweiten. Vollständigkeit strebt Forst, insofern an Rawls anknüpfend, durchaus an, aber natürlich erst nach der Arbeit an einer Basis. Plötzlich haben wir es mit einem Nacheinander zweier Figuren zu tun. Anschließend an die fundamentale (minimale) Gerechtigkeit soll die maximale ihren Auftritt haben, doch sind beide eine Person? Beiden obliegt eine Herstellung. Der ersten die „einer Grundstruktur der Rechtfertigung“, der zweiten die „einer gerechtfertigten Grundstruktur“ (RR 282; vgl. 354, KR 86 f., 142). Zur ersten vertritt Forst nun einen monistischen Ansatz, zur zweiten einen „radikal pluralistischen“, – was bedeuten dürfte, daß jeweils nach dem reziprok-allgemeinen Zurückweisen untolerierbar privilegierender Argumente das methodologische Ideal einer Offenheit der Überlegungen „gegenüber einer Fülle von normativen Gesichtspunkten“ nicht zuletzt auch „ethisch“ besonderer Art zum Zuge kommen soll (vgl. KR 147). Primär müßten alle Bürger einen effektiven Status „als Gleiche“ zugesichert erhalten; des weiteren sollte nach Maßgabe allgemeiner Werte wie Freiheit und Gleichheit die optimale Verteilung von Gütern „wie Gesundheit, Arbeit, Freizeit etc.“ in konkreteren Diskursen auf den Weg gebracht werden (vgl. RR 283). Den mißtrauischen Leser lassen diese beiden Programmpunkte erstaunt annehmen, mit der anfänglichen Distanzierung von einer Politik „formaler“ Egalisierung (vgl. T 47) sei es nicht weit her gewesen, und überdies vermuten, ohne einen Paternalismus von Austeilbürokratien (vgl. RR 276) werde auch die „bestmögliche“ Sozialpolitik diskursethischer Observanz nicht auskommen. Schon von der Minimalreform verspricht sich Forst viel. Er versichert, solange fundamentale Gerechtigkeit „vorhanden“ sei, fielen jene Diskurse nicht „illegitimen Machtungleichheiten zum Opfer“, und kommentiert, „das Erste“ sei „die Verteilung von Rechtfertigungsmacht“ (RR 284; vgl. KR 24, 32). In einer Stellungnahme zur Problematik der Umverteilung geht er so weit, es als „zentrale Einsicht“ zu behaupten, daß die „erste Frage der Gerechtigkeit die Frage der Macht“ und letztere zumal als die „diskursive“ Macht, „falsche Legitimationen herauszufordern“ und (wahre?) „Rechtfertigungen zu fordern“ sowie zu liefern,

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das Allerwichtigste ist (vgl. RR 280, 344, 367, KR 41, 147). Er lehrt in Anknüpfung an die Rawls’sche Lehre von den Grundgütern sogar, politische Macht sei das erste und oberste Grundgut der Gerechtigkeit (RR 355); geradezu ein Hypergut stelle sie dar, „dessen man bedarf, um eine gerechtfertigte Grundstruktur überhaupt erst zu etablieren und aufrechtzuerhalten“ (KR 147); mithin denkt er ausgerechnet die Tugend so ähnlich wie einen Typ, dessen Denken hauptsächlich um das vordringliche Interesse der Selbstbehauptung kreist. Aber allein faktisch steht und fällt in einem gewissen Sinne „die Gerechtigkeit“ hin und wieder mit den für ein gesellschaftliches Strukturgebilde verfügbaren Machtressourcen. Sie selbst als geistig reale Elementaridee ist von dergleichen unabhängig, denn ihr Sinn ist ein anderer. Im Unterschied zu Macht oder Geld bedeutet sie kein exklusives Gut, das nur entweder der eine oder der andere haben kann, weshalb es knapp zu sein pflegt. Vielmehr ist sie, wie Wahrheit und Weisheit, ein nicht-exklusives Gut, an dem viele partizipieren mögen, ohne es jemals vermindern zu können, und zwar ist sie eines, das den Menschen nicht zuletzt auch zu der Souveränität verhilft, sich vornehmlich inklusiven Gütern wie Freundschaft zu widmen72. Im dualistischen Rahmen des diskursethisch modifizierten neopolitischen Liberalismus ist ohnehin schon der „ethische“ Kontext des sogenannten „Guten“ den konkurrierenden Interessen, oder anders gesagt: dem je Eigenen vorbehalten, d. h. in diesem weiteren Sinne auf Exklusives reduziert. Wird darüber hinaus sogar der „moralische“ Kontext des „Rechten“ in erster Linie auf solches ausgerichtet, so ist zunächst einmal der Reduktionismus komplett; die Gerechtigkeitsdebatte degeneriert zum Kampf um Hegemonie (vgl. KR 130). Kann dann von Versöhnung (Rawls) oder von einem diskursiven Rechtfertigen (Forst) noch die Rede sein? Wenn überhaupt, dann doch wohl nur nachträglich derart, daß gemäß der nicht etwa bloß „ethischen“ Grundidee des Guten der Hauptakzent auf das gesetzt wird, was an der Gerechtigkeit das in Wahrheit Höchste ist. Die glückliche Inkonsequenz einer solchen Wende hätte jedoch anscheinend für die den neopolitischen „Liberalismus“ abwandelnde Diskursethik eine unangenehme Folge. Im Sinne immanenter Kritik sowie ideologiekritisch könnte man monieren, „die Konzeption“ Forsts sei in Wirklichkeit auch bloß eine der vielen strittigen Lehren moderner Pluralität, kompensiere diese Schwäche aber notgedrungen durch das Manöver, die Macht an die erste Stelle zu setzen und mit Neutralität zu verbrämen73. 72 Zur Anthropologie der drei zu unterscheidenden Güter siehe Luigi Lombardi-Vallauri, Verdienste und Grenzen, 343–351, sowie Nikolaus Monzel, Glaube und Pluralismus, Köln/Bonn 1974, 96, mit dem Beispiel, „wesensmäßig unmöglich“ sei es, „Europa wirklich zu einigen bloß auf dem Grunde einer materiellen Interessenverzahnung, wie sie z. B. in (. . .) Wirtschaftsabkommen vorliegt. Dergleichen ist gut, aber nicht ausreichend zur Gewinnung solidarischer Einheit. Auf die Dauer ist die trennende Wirkung materieller Interessen größer als ihre bloß vorübergehende Einigungskraft.“ 73 Man vergleiche dazu schon bei Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung, 391, die Frage, ob sich womöglich in heutigen „Anpassungsprozessen die Unterwerfung des reli-

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Zu bedenken ist deshalb, ob dem diskursethischen Rechtfertigungsdenken, das im Unterschied zum neuartig „politischen“ Liberalismus von Rawls ein sowohl „ethisch“ aufgeschlossenes als auch – und vor allem – „moralisch“ orientiertes sein will, aber Gefahr läuft, als eine Macht-Doktrin sich selbst aufzuheben, freundlich eine goldene Brücke zu festem Grund hin erbaut werden kann. Wenn zu jedem „Höchsten“, das auf den ersten Blick einleuchtet, die Desillusionierung durch den subjektivistischen Fehlschluß droht, es sei nichts anderes als jeweils das, was die Person bzw. die Gruppe, die es fabriziert und vertritt, als den „höchstrangigen Wert“ einschätzt, „glaubt“ oder sich einbildet, dann bleibt nur übrig, nach einem Fundamentalen oder Primären Ausschau zu halten, das dem relativistischen Generalverdacht, es sei „rein existentiell“ oder „bloß subjektiv“, ungreifbar ist. Es kann zweifelsohne nicht in dem Ideal einer alternativlosen Verfahrensweise oder Gesellschaftsstruktur bestehen. Nur eine sittliche Einsicht elementarer Natur kommt in Frage. In der aristotelisch geprägten Tradition seit der Antike galten die ersten Prinzipien der Vernunft als das Primäre; aufgewiesen wurden sie unabhängig von Metaphysik74. Einmal mehr verweisen wir demgemäß auf das natürliche Gesetz (lex naturalis) der praktischen Vernunft bzw. auf die Goldene Regel. Deren negative Fassung ist aus gutem Grund auf ein Verhältnis zwischen zwei möglicherweise Handelnden konzentriert. Denn schwerlich „die Gerechtigkeit“ – oder „die Toleranz“ – an sich ist zu suchen, wie wenn ein Arzt, welcher „die Gesundheit“ sucht, während der Patient ihm egal ist, der beste wäre. Vielmehr geht es sittlich um das Gerechte – bzw. Tolerante – in bezug auf menschliche Wesen in concreto, d. h. auf „mich“ und den Anderen mir gegenüber. In diesem Sinne ist, wie man seit Aristoteles wissen kann, das Allgemeine „eingelassen in das Besondere – auf den Menschen als diesen Menschen kommt es an, wie das Beispiel des Arztes zeigt“ 75. Dem ebenso menschenverachtenden wie fachidealistischen Mediziner ginge, hoffentlich, ein Licht auf, sobald er im Sinne jener Regel sich fragte, ob er wohl, wenn er so wie dieser von ihm routinemäßig traktierte Andere der Patient seiner selbst wäre, mit sich zufrieden sein könnte76. Klarheit über das wahre Interesse des einen wie der anderen genügt giösen Ethos unter Bedingungen einer scheinheiligen Neutralität verrät, hinter der sich de facto die Herrschaft einer anderen Konzeption des Guten, eben das säkulare Gleichheitsethos bloß verschanzt.“ 74 Zum Beispiel bei Thomas von Aquin, De veritate q. 1 a. 1. 75 So Sprenger, Überlegungen, mit Hinweis auf Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1097a. 76 Ein aktuelleres Beispiel findet sich bei Ernst-Wolfgang Böckenförde, Menschenwürde als normatives Prinzip. Die Grundrechte in der bioethischen Debatte, in: JZ 2003, 809–815; 813: „Wie kann man etwa einem Mukoviszidose-Patienten erklären, daß ein Embryonen-Verbrauch zur Gewinnung von Stammzellen im Interesse der Heilungsforschung nicht möglich ist? Die Argumentation wäre folgende: Natürlich soll und muß alles getan werden, um Wege zu finden, Deine schwere Krankheit zu heilen. Aber Du selbst bist auch mal ein winziger Embryo gewesen, vor wie auch nach der Nidation. Und das kann doch nicht sein, daß Du hättest beseitigt werden können, ja daß ein Recht

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jedoch nicht dafür, einen bösen Menschen zu einem guten zu machen, es bedarf vielmehr einer Bekehrung. Gerecht und tolerant wird man erst, wenn man zutiefst solidarisch zu denken beginnt. Wann aber tut man das? Solange jemand einem nichts anderes als irgend etwas bedeutet, denkt man noch zynisch. Erst wenn einem der Andere als jemand keineswegs gleichgültig, vielmehr geradezu heilig ist, fühlt man wahrhaft menschlich. Daher drängt sich, allen ideologisch verkorksten Denkgewohnheiten zum Trotz, der Gedanke auf, für das Gerechte und das Tolerante primär seien, im Sinne des sittlich Guten, die Brüderlichkeit und, diese erst ermöglichend sowie überhöhend, das Heilige. Vornehmlich diese Höchstidee repräsentiert die Person jeweils des Mitmenschen, der trotz seiner Schattenseiten ein Ja gebührt. Jener Gedanke ist hinsichtlich der oben zitierten diskursethischen Thesen weiterführend. Denn zu der Frage regt er an, was denn für Menschen guten Willens, die im Verhältnis zum Anderen gerecht und tolerant zu sein gedenken, die Hauptsache zu sein hat: Die eigene Macht, die seine Denkweise, seinen „Rechtfertigungshaushalt“ beeinflussen kann und nötigenfalls mit subtiler oder kruder Gewalt gegen ihn einsetzbar ist (vgl. KR 22 ff.), die effektive „Rechtfertigungsmacht“ diskursiv korrekten und wirklich erfolgreichen Forderns, Lieferns oder Kritisierens von Rechtfertigungen (vgl. KR 41) ihm gegenüber, – oder aber ein tiefes Ja zur Güte und somit zu ihm selbst, das die prinzipielle Einsicht impliziert, im Sinne des Heiligen sei er zu respektieren, sowie ganz im Sinne entsprechend tiefer Solidarität ein Auffordern des Anderen dazu, selber den einen rechten Weg zu gehen. Diese letzte, über Eingleisiges erhabene Antwort verdient unseres Erachtens den Vorzug, denn das vorbehaltlose Bejahen jeweils dieses Mitmenschen ist offensichtlich primär. Das einfache Ja ist nun zweifelsohne weder eine umfassende Lehre (Rawls) noch eine „ethische“ Auffassung (Forst) unter vielen einander widerstreitenden; es ist in jedem Toleranzkonflikt die offensichtlich einzige Alternative zu einem eiskalten Nein, dessen Konsequenzen an Intoleranz und Gewalt nur eine Frage von Zeit und Gelegenheit sind. Dem schlichen Ja verhilft noch am ehesten das Wort Nächstenliebe zum Ausdruck. Reden wir in entsprechend elementarem Sinne von Liebe, so können wir feststellen: Ohne sie mit ihrer intensiven Anteilnahme kommt weder der Andere selbst noch dessen Gutes in den Blick; ohne sie tut man nichts für ihn; die Liebe ist Sehbedingung und treibende Kraft sowohl für die Gerechtigkeit, die distributiv und sozial Ordnung schafft77, als auch für die Toleranz, welche das kon-

bestünde, Dich zu beseitigen, um auf diesem Weg vielleicht einmal irgendwelche Heilmittel zu entdecken. Er wird das, gewiß, verstehen.“ 77 In diesem Sinne Nikolaus Monzel, Die Sehbedingung der Gerechtigkeit, in: Ders., Solidarität und Selbstverantwortung. Beiträge zur christlichen Soziallehre, München 1959, 53–71; 58, 58. Abgedruckt ist der Beitrag, nun mit dem Titel „Liebe und Gerechtigkeit“, auch in: ders., Glaube und Pluralismus, 181–194. Monzel, Die Sehbedingung, 67, betont, „daß das Gesetz von der Liebe als Sehbedingung der Gerechtigkeit nicht erst im Lichte der übernatürlichen Offenbarung erkennbar und gültig ist. Es ist ein allgemei-

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krete Verhältnis zwischen den Beteiligten eines Konflikts ruhig beurteilt und angemessen gestaltet. Als sittliche Tugend bedeutet Toleranz die Bereitschaft, die Seelenstärke und die Fähigkeit, dem Mitmenschen selbst zuliebe trotz des Störenden oder Empörenden auf dessen Seite intelligent für ihn da zu sein, also möglichst erst einmal von den Machtmitteln gegen ihn abzusehen. Fehlt solch kritische Tugend, so macht man womöglich derart kurzen Prozeß, daß man den Anderen raffiniert beeinflußt, statt ihn redlich zu überzeugen; ist sie hingegen präsent, so ist man geduldig, hält sich zurück oder sucht offen und ehrlich ihm das Nötige zu sagen. Der selbstgerechte, intolerante Täter, der die Machtfragen für sich zu entscheiden verstand, mag in völliger Ehrfurchtslosigkeit sein ohnmächtiges Opfer als etwas betrachten, das er mißhandeln dürfte oder gar töten wie ein Insekt. Der wahrhaft Gerechte und völlig Tolerante dagegen denkt den von Natur fragilen Anderen brüderlich als den Mitmenschen, der ein nicht zu lädierender ist. Dieser Wesenszug scheint, schreibt Gabriel Marcel, „in unserer heutigen Welt am meisten verkannt zu sein. Unverletzlichkeit – das bedeutet zutiefst den geheiligten Charakter, der unlöslich“ (beispielsweise) „mit der Tatsache verbunden ist, daß der Gefangene ein entwaffnetes Wesen in der Hand seiner Gegner ist. Gerade weil es sich um ein entwaffnetes Wesen handelt, ist die menschliche Versuchung fast unwiderstehlich, dieses Wesen mit Gewalt zu vernichten und ganz besonders aus ihm Geständnisse herauszuholen.“ 78 Dieser oder einer ähnlichen Versuchung vollkommen zu widerstehen heißt nicht etwa bloß, den Anderen – mit Forst – als den verletzbaren „Betroffenen“ zu betrachten (RR 35, 90) und ihn als jemand zu würdigen, der durchaus kein „Rechtfertigungsnichts“ ohne Anspruch auf die Macht des Mitbestimmens der „Bedingungen des sozio-politischen Lebens“ darstellt (KR 92). Ebensowenig heißt es lediglich, dem Anderen – mit Rawls – eine Unverletzlichkeit zu attestieren, „die auch im Namen des Wohles der ganzen Gesellschaft nicht aufgehoben werden kann“ (G 19, vgl. 46, 125, 636), und ihn, falls er sich schuldig machte, unter Umständen sogar zu verschonen. Vielmehr heißt es, dem Nächsten hin und wieder, wie unter Geschwistern üblich, z. B. mit Kritik beizustehen, und andererseits ihn als Person sowie seine Vorzüge neidlos anzuerkennen, statt ein Abschätzen zu betreiben79. nes, natürlich erkennbares Gesetz des Zusammenhanges zwischen bestimmten emotionalen und kognitiven Vorgängen des menschlichen Seelenlebens.“ 78 Gabriel Marcel, Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1964, 54 f. 79 „Man könnte auch sagen, der Geist des Vergleichens sei dem brüderlichen Bewußtsein fremd. Dies ist so sehr wahr, daß ich in diesem Bewußtsein eine wirkliche Freude empfinden kann, die Überlegenheit meines Bruders über mich anzuerkennen, und diese Freude hat keinerlei niedrig-masochistischen Charakter – trotz der Sartrianer. (. . .) Dieses Empfinden der Überlegenheit, das von Freude begleitet ist, gehört dem Bereich der Bewunderung an, was heißt, daß es ein Aufschwung, ein Hervorquellen, ein schöpferischer Akt ist.“ Die Gleichheit als Erlebnis hingegen entspricht „einer Art von

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Nehmen wir die zuvor akzentuierten Gesichtspunkte sehr ernst, so werden wir das diskursliberalistische Minimalprogramm einer Rechtfertigungs-Grundstruktur, in der allen Bürgern ein effektiver Status „als Gleiche“ zugesichert wäre, gewiß nicht überschätzen. Andererseits wird uns dann das mittels konkreter Diskurse zu realisierende Maximalprogramm einer „gerechtfertigten Grundstruktur“ bestmöglicher Güterverteilung als eines vorkommen, dem optimal enge Grenzen gesetzt werden müßten. Besonders der Gesichtspunkt des Verschonens regt zum Nachdenken sowie dazu an, weiteres zu referieren und teils zuzustimmen, teils grundsätzliche Bedenken zu formulieren. Wenn es so etwas wie eine „Rechtfertigungsmacht“ gibt, ist gewiß anzunehmen, daß sie einigen Leuten, die vorübergehend beeinträchtigt oder zeitlebens behindert sind, ungenügend zu Gebote steht. Im Diskurs oder im demokratischen Prozeß unterliegen sie nur zu leicht. Gar zu groß ist für den Stärkeren die Versuchung, ihnen übel mitzuspielen, statt schonend mit ihnen umzugehen. Irgendwie müssen sie also gestärkt werden. Selbstverständlich benötigt der mittellose Angeklagte einen Pflichtverteidiger, der an Demenz Leidende einen Betreuer etc. Aber trotz aller Stärkungsbemühungen ist die Situation vieler Schwacher sehr schwierig. Andererseits sind einige Starke nicht zuletzt auch als Rechtfertigungstaktiker äußerst versiert. Sehr zu begrüßen wäre ihre Tüchtigkeit, wenn sie sittlich integer wären; sie gehörten dann ja zu den Noblen, welche gut und gerne den Hilfsbedürftigen beistehen. Forst hält es für vordringlich, daß man den im Rahmen des Bestehenden sehr Mächtigen, welche die eigene Position sichern, die natürlichen oder menschlichen Ressourcen ihrer Länder ausbeuten und so sich bereichern, Einhalt gebietet, indem man den „Teufelskreis“ verkehrter „Beherrschung“ durchbricht; insofern erklärt er ein – möglicherweise fragwürdiges – „Prinzip fundamentaler transnationaler Gerechtigkeit“ für notwendig (vgl. RR 376 f.). Was aber könnte anschließend an die Entmachtung der Betreffenden passieren? Einmal unterstellt, mittels geeigneter Reformen sei bereits eine Alternative zu jenem Teufelskreis verwirklicht: Wäre dann schon alles gut? Natürlich nicht, denn kein Rechts- und Staatswesen kann zusammen mit der Qualität seiner Normen und Institutionen die moralische Integrität seiner Amtsträger und seiner Machteliten garantieren. Man sollte meinen, auch dem Diskursethiker müsse das klar sein. Aber die Eventualität konkreter Destruktivität und Ungerechtigkeit einiger Zeitgenossen trotz oder mittels eines ganz idealen „Bestehenden“ organisierter Gleichstellung der Machtpositionen oder routinierter Gleichverteilung der Güter scheint jenseits seiner Vorstellungskraft zu liegen. So unperfekt wie ein Paradies, in welchem der Sündenfall passieren konnte, soll der diskursive und politische Prozeß der Rechtfertigung – oder gar der relative Endzustand maximal geglückter Herstellung einer gerechtfertigten Grundstruktur – offenbar nicht sein. Introvertierung (. . .), die sich im umgekehrten Sinne wie jeder schöpferische Edelmut entwickelt.“ So Gabriel Marcel, Die Erniedrigung des Menschen, 164. Vgl. ebd., 122– 129, auch das Kapitel „Der Abstraktionsgeist als Kriegsfaktor“.

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Fragt sich nur, was für eine Freiheit das machtvolle Neuordnen zwecks annähernd vollständiger Realisierung der zu einer Rechtfertigungsdoktrin abgeänderten „Gerechtigkeit“ noch übrig ließe. Seine Grundnorm ist nun einmal das hochabstrakte Vetorecht. Zu Skepsis zwingt uns die Tatsache, daß Forst mit diesem einseitig auf die einzelnen und deren Durchsetzungsmöglichkeiten abstellt, statt vor allem auch eine Staatsordnung ins Zentrum zu stellen, welche im Sinne des Grundgedankens der Gewaltenteilung die Macht mäßigt und zugleich größtmögliche Freiheit gewährleistet, indem sie in ihrer Verfassung eine ganze Reihe selbständiger Institutionen mit einem jeweils präzis begrenzten und eindeutig bestimmten Vetorecht ausstattet80. Ein gutgemeintes „Recht“ für Leute, die der – scheinbar „moralischen“ – Auffassung sind, sie seien arg Benachteiligte oder sehr Gefährdete, steht offensichtlich auf zu schwachen Füßen. Eines für alle tatsächlichen Opfer von Unrecht ist schon eher diskutabel, aber als ein rechtlich-politisches Patentrezept vermag es nicht zu überzeugen. Jener Grundgedanke dagegen ist nicht bloß sehr versprechend; er hat sich längst vielfach bewährt. Ein reales Äquilibrium von Zentren rechtlich geformter Macht, wie es im modernen Verfassungsstaat in aller Regel gegeben ist, stellt eine bemerkenswert raffinierte Konkretisierung der Veto-Idee dar. Dasselbe gilt für ein gewisses Gleichgewicht von Staat und nichtstaatlicher Gegenmacht. Wir sehen im folgenden von den institutionellen Alternativen ab und konzentrieren uns auf eine diskursethische Spezialität an Paradoxie. 6. Transformation der Toleranz in das Veto Forst mahnt eine „politische Wende“ im Gerechtigkeitsdiskurs an (RR 281), denkt sie aber, wie wir bedauerten, ohne Berücksichtigung der modernen verfassungsstaatlichen Errungenschaften weiter. Hier muß interessieren, was infolgedessen mit seinem Rechtfertigungssystem vor sich geht. In ihm soll ja die Gerechtigkeit primär auf die Macht der Rechtfertigungsaktivisten setzen. Dazu paßt, daß in ihm die Toleranz mit dem Veto ausgestattet wird. Erst steht zu vermuten, Gebrauch machen solle sie von ihm nur, um sich unverzüglich durchsetzen zu können. Zuletzt hat man den Eindruck, geradezu eine Transformation der Toleranz in das Veto werde gelehrt. Eine große Rolle spielt das Rawls’sche Differenzprinzip bei der Umformung. Forst möchte zwar nicht, daß es als ein Verteilungsprinzip fungiert; aber er setzt, um eine „enge Verbindung von Rechtfertigung, Demokratie und Gerechtigkeit“ herzustellen, eine „höherstufige, diskursive“ und methodische Version jenes Prinzips ein, welche bedeutet, daß es „zu einem übergeordneten Prinzip möglicher Verteilungen“ avanciert (vgl. RR 263, 282, KR 42 f.). In seiner dem „Recht auf Rechtfertigung“ gewidmeten Abhand80 Vgl. dazu Gerd Langguth, Die gefesselte Kanzlerin, Rhein. Merkur, 2009: „Das Grundgesetz von 1949 sieht zahlreiche Vetospieler in der Bundespolitik vor (Koalitionspartner, Bundesrat, Bundesverfassungsgericht et cetera).“

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lung läßt er dieses mittels jener Version zentral werden. Er meint, wenn man das Diskursprinzip „im Sinne eines Vetorechts der Benachteiligten gegen nicht zu rechtfertigende Ungleichheiten“ auffasse, sei eine „diskurstheoretische Begründung des Differenzprinzips“ möglich und nötig; „im Begriff einer autonom zu rechtfertigenden Grundstruktur“ liege, daß „materielle Ungleichheiten zwischen (wie auch immer konkret definierten) gesellschaftlichen Gruppen nicht zu akzeptieren sind, die von einem moralischen Standpunkt aus“ als „arbiträr und heteronom“ betrachtet werden müssen (RR 178). Dominieren soll gleichwohl jenes Rechtfertigungsrecht selbst. Für einen nur prinzipiellen Gedanken könnte man es halten. Dem ersten Anschein nach ist es bei Forst ja das Grundlegende der Normenbegründung. Er meint jedoch mit ihm mehr und hat noch mehr mit ihm vor. Für ihn ist es, wenn wir recht sehen, an sich schon positiv geltend, d. h. es bedarf eigentlich gar keiner Normsetzung mehr. Überdies soll es in der neuen Welt, die ihm vorschwebt, offenbar auch eine Hauptfunktion zivilmoralischer Normdurchsetzung haben. Allein schon für den Gefährdungsfall läßt er es unmittelbar die Einspruchsbefugnis sein. Er behauptet, es sei „ein moralisches Veto-Recht für all jene, die Gefahr laufen, daß ihre Ansprüche ignoriert werden“ (RR 198), und zwar als eines gegen „moralisch“ nicht zu rechtfertigende Handlungen oder Normen, das zusammen mit dem (freilich unerfüllbaren) Verlangen rechtfertigender Gründe geltend gemacht werden kann und beim Anderen die (ebenfalls unerfüllbare) „Pflicht“ zum Gegenstück hat, „im moralischen Kontext solche zu liefern“ (RR 36, 108). Mit dieser Behauptung spricht er jenen bloß möglicherweise Gefährdeten ungleich mehr zu als nur so etwas wie ein juristisches Grundrecht, dessen Schutzwirkung ihnen ohnehin sicher wäre. Großzügig gibt er all jenen, die dergleichen nötig haben, einen Zauberstab in die Hand; indem sie ihn vorzeigen, verwandeln sie den Anderen, der das „nicht zu Rechtfertigende“ „nicht zu rechtfertigen“ vermag, im Nu in einen Unhold, der in aller Öffentlichkeit an den Pranger gestellt werden könnte. Gleichzeitig garantiert er den Interessierten, die sich z. B. durch ein Vorhaben zur gesellschaftlichen Grundstruktur für gefährdet halten, im Zeichen der „qualitativen“ Gleichheit und des Rawls’schen Differenzprinzips (vgl. RR 263, 282) eine Zusatzbestimmung, die jeden ihrer Ansprüche in eine Art Anwartschaftsrecht auf Gleichstellung verwandelt, gegen das nichts mehr zu machen ist, das also einer sakrosankten Machtposition gleichkommt. In der Vergangenheit des Kalten Krieges half das berüchtigte NJET der Sowjets ihnen nicht viel: erst in der nahen Zukunft eines zivilreligiösen Systems erreicht man mit dem heiligen VETO fast alles. Erinnert sei in diesem Zusammenhang an Forsts Art und Weise, sein gedankliches A und O einzuführen. In einem Atemzug war vom Anderen als „Zweck an sich selbst“ und als „Wesen mit einem Recht auf Rechtfertigung“ die Rede (T 597). Die Idee, Selbstzweck sei der Mensch, mußte mithin dafür herhalten, dieses eben erst erfundene „Recht“ durch den Glorienschein einer unübertrefflichen Begründung unangreifbar zu machen. Ähnlich müssen nun außer diesem

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Rechtfertigungsrecht gewisse Ideen des Diskurses und der Gleichberechtigung dazu dienen, einer gerade erst konzipierten Veto-Vollmacht den Anschein vollkommener Begründetheit zu verleihen. Von einem gemeinsamen „Grund“ ist die Rede, den die Menschen in ihrer Eigenverantwortung als Begründungswesen zu finden haben. Gerühmt wird an diesem Grund eine Offenheit für Kritik, der nichts so heilig ist wie die Einstimmung bzw. das Veto eines jeden (RR 73). Sogar das Heilige wird mithin vereinnahmt; die Liebe zu Gott und zum Nächsten freilich scheint in eine Kombination von Einstimmigkeitsutopie und Verbotsrealität überführt zu werden. Behauptet wird überdies, in dem ein moralisches Veto einräumenden „Grund-Recht“ liege „die basale Form moralischer Achtung vor Personen“ als „Zwecken an sich selbst“ (RR 108). Wenn dem so wäre, könnte umgekehrt bei der Betonung der Grundeinstellung eine unmittelbar anzuwendende Regel herausspringen. Achten wir aber den Anderen nur, wenn wir extrem-altruistisch ihm einen Freibrief dafür schenken, uns all das zu verbieten, was ihm nicht paßt? Müssen wir beglückt nachgeben oder zerknirscht uns entschuldigen, wenn er in aller Öffentlichkeit sein Verdikt hochmoralisch verpackt? Vorgesehen ist das Einspruchsrecht lediglich für praktische Konflikte von speziell „moralischer“ Relevanz. Es wird aktuell, sobald mit ihnen „Normen des zwischen Menschen strikt Ge- und Verbotenen“ nötig werden, welche jeglichen „ethischen“ Kontext (vgl. RR 108), d. h. all die Zusammenhänge transzendieren, in denen diverses „Gutes“ jedermann freigestellt ist. Nichtsdestoweniger ist die Einspruchsregel alles andere als eine Rechtsnorm mit hinreichender Bestimmtheit. Schon das Rawls’sche Differenzprinzip zwang zur Frage, welche Gesellschaftsmitglieder die „am wenigsten begünstigten“ sind (vgl. P 70 f., 331 f.)81. Forst merkt zu dem von ihm veränderten und zur übergeordneten Sozialstaatsund Demokratie-Norm erhobenen Prinzip an, zu beachten sei, daß, „je nachdem, welches Gut zur Verteilung ansteht“, die zu unterstützende Gruppe der ausnehmend schlecht Gestellten „wechseln kann: Es können in erster Linie Arbeitslose, Alleinerziehende, Alte, kranke, ethnische Minderheiten sein, um nur einige zu nennen, und insbesondere Kombinationen dieser Merkmale (zumal unter Geschlechtergesichtspunkten) verschärfen die Situation“ (RR 282 f.). Wie dieser Hinweis zeigt, möchte der Diskursethiker am Ende doch nicht sämtlichen „Betroffenen“, deren in Betracht kommende Ansprüche ignoriert zu werden drohen (vgl. RR 198), oder samt und sonders allen irgendwie schon Benachteiligten die Blockademacht eines Veto zubilligen, sondern eigentlich nur wenigen tatsächlich Unterprivilegierten. Bereits die von uns soeben zitierte Liste gibt jedoch zu er81 Ausführlich hierzu: Wolfgang Kersting, Einleitung. Probleme der politischen Philosophie des Sozialstaats, in: Ders. (Hrsg.), Politische Philosophie des Sozialstaats, Weilerwist 2000, 17–92; 31 ff. Er meint, berücksichtigt würden immer nur „Schlechtestgestellte innerhalb der Verteilungsregion der Kooperationsgesellschaft“, also keineswegs auch „Arbeitslose, Arbeitsunfähige, Rentner, Kranke und geistig, psychisch und körperlich Behinderte“, d. h. Selbstversorgungsunfähige.

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heblichen Bedenken Anlaß. Leider pflegt beim Aufschreiben der vermeintlich unterprivilegierten Gruppen das Belieben federführend zu sein. Bereits 1994 heißt es in einer Abhandlung zum Thema „Menschenrechte und Grundgesetz“, die „Verwirklichung“ der Gerechtigkeit erfordere, Rechte zu gewährleisten für „Minderheiten“ aller Art: „für Homosexuelle, Transsexuelle, für Klein- und Riesenwüchsige, für Ausdrucksformen sozialer Vielfalt (,Alleinerziehende‘, ,auf Dauer angelegte Lebensgemeinschaften‘) oder lokaler kultureller Vielfalt ebenso wie für ,ethnische, kulturelle und sprachliche Minderheiten‘.“ In diesem Verzeichnis fehlen, so ist bissig angemerkt worden, „etwa Magersüchtige und Fettleibige“ 82. Schon ein kurzes könnte den Effekt haben, daß die ideologische Idealvorstellung einer „Prämie auf den Minderheitenstatus“ erst in sozialpolitische Pläne und später in positivrechtliche Normen umgesetzt wird. Eine vollständige Aufstellung hingegen – einmal unterstellt, sie sei wenigstens zur aktuellen Lage überhaupt möglich – wäre geeignet, dermaßen viele Klagen zu ermöglichen, daß selbst im Falle einer jeweils nur einigermaßen passablen Spezialversorgung Erfolgreicher die finanziellen Mittel und die verwaltungsmäßigen Möglichkeiten nicht ausreichen würden. Ein Index des angeblich „menschenrechtlich“ Verbotenen bzw. Gebotenen hätte global Entsprechendes zur Konsequenz83. Ferner liegt auf der Hand, daß infolge eines Füllhorn-Verfahrens, das scheinbar allen am schlechtesten gestellten Gruppen gleichermaßen zur Wohltat eines arbeitsfreien Zusatzeinkommens verhilft, einem Teil von ihnen, der in Wirklichkeit am dringendsten Hilfe braucht, das sachlich Notwendige vorenthalten bleibt. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich nicht nur, wenn jenes Verfahren rein egalitaristisch praktiziert wird. Jede Liste von Kandidaten für spezielle rechtliche Anerkennung, soziale Unterstützung oder einfach „Gleichstellung“ umfaßt sehr heterogene Gruppen, von denen manche vielleicht gar nicht so schlecht dran sind. Zu dieser Frage ist die realtypische Relativität der Situationsbewertung zu berücksichtigen. Nach Amitai Etzioni „zeigen Studien, daß sich in kapitalistischen Gesellschaften viele unzufrieden oder geradezu benachteiligt fühlen, so viel sie auch verdienen und konsumieren. Denn es gibt immer andere, die noch mehr verdienen und noch mehr ausgeben können.“ 84 Meist sind auch andere zu finden, im Vergleich zu denen jemand meinen kann, sein eigener Status sei äußerst schlecht. Selbst wenn 82 Nämlich von Brugger, Liberalismus, 264. Die Liste stammt von Erhard Denninger, Menschenrechte, 39. Von der im folgenden genannten Prämie spricht Brugger am angegebenen Ort. Er postuliert, „der universalistische Universalismus“ – mit dem er zumal die von Habermas vertreten Position meint (vgl. ebd.) – sei „der Sache nach“ eine solche Prämie. 83 Nach Brugger a. a. O., 270, „wären die aus einer ethischen Priorität der Menschheitsgemeinschaft resultierenden sozialen und finanziellen Verpflichtungen angesichts der Not und des Elends vieler Teile der Welt für die reicheren und die erfolgreicheren Staaten so umfassend, daß konkurrierende Ansprüche engerer, dichterer Gemeinschaften zurückstehen müßten – damit droht eine Ungerechtigkeit in Form des Verlusts der Balance zwischen Nah- und Fernhorizont der Ethik.“ 84 Amitai Etzioni, Eine florierende Gesellschaft, in: FAZ 200, 29.8.2009, 7.

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an dem Kriterium, „möglicherweise am schlechtesten“ gestellt zu werden oder es bereits zu sein, rigoros festgehalten würde, bliebe viel Platz nicht nur für Unterschiedliches, sondern auch für Beliebiges. Beispielsweise das herkömmliche Gesundheitssystem der USA zeigt, daß unter Umständen die Ärmsten wenig zu befürchten haben und eher die Mittelschicht benachteiligt ist. Wenn so etwas feststeht, kann man dennoch zur Frage des Angemessenen leicht ins Spekulieren kommen. Aus mehreren Gründen ist somit praktisch die Hauptfrage (vgl. RR 280), wer dafür zuständig sein soll, erstens zu konstatieren, um welche am meisten Benachteiligten es sich handelt, und zweitens zu entscheiden, was ihnen zuteil werden sollte. Die Grundsatzthese, alle Betroffenen müßten das Sagen haben, hilft zu diesen beiden Fragen nicht weiter. Gebraucht wird folglich eine zusätzliche Instanz, die souverän ist, indem sie zu beiden entscheidet. Dem Diskurstheoretiker schwebt eine vor, mit der die seiner Auffassung nach zu bevorzugende Staatsform als die des Veto eine sehr konkrete Gestalt annimmt. Er hält es für notwendig, die Rechtfertigung „durch diskursiv-konstruktive, demokratische Verfahren“ ins Werk zu setzen, in denen die „Rechtfertigungsmacht“ unter den Bürgern „möglichst gleich verteilt“ ist; nichtsdestoweniger meint er, dazu bedürfe es „bestimmter Rechte und Institutionen“ sowie vieler Mittel, Fähigkeiten und Informationen „bis hin zu realen Eingriffs- und Kontrollmöglichkeiten innerhalb der Grundstruktur“ (RR 282). Hat somit die Sache Rechtfertigungsdemokratie einen administrativen Pferdefuß? Ist eine Politik der, wenn nicht „formalen“, dann „qualitativen“ Gleichverteilung von Diskursmacht wohl kaum zu haben ohne eine übertrieben paternalistische Bürokratie? Forst versichert, jene – vollständig ausgeführte – Struktur sei „material gerechtfertigt aus dem Rechtfertigungsprinzip allein“ (ebd.). Sein Vertrauen in dessen Leistungsfähigkeit ist offenbar immens. Dazu steht in Kontrast, daß jenes prozedural spezialisierte „Differenzprinzip“ weniger leisten muß. Es erscheint uns als eine das generelle „Recht auf Rechtfertigung“, das an sich schon eines auf Einspruch hatte sein sollen, drastisch einschränkende Norm. Ungeklärt bleibt, wie dies eher formale Elementarrecht und jenes ziemlich gehaltvolle Verfahrensprinzip – bzw. das eine und das andere „Veto“ – sich zueinander verhalten. Gemeinsam ist jedenfalls, daß beidseitig auf das – bereits oben besprochene – Erfordernis unschlagbarer Begründetheit abgestellt wird. Einerseits soll das Vetorecht einen definitiv unaufhebbaren Anspruch gegen „basale Normen, Regelungen und Strukturen“ darstellen, die dem Betroffenen gegenüber „nicht reziprok-allgemein gerechtfertigt werden können“ (RR 16); andererseits soll es selber dahingehend „qualifiziert“ sein, daß „der moralische Einspruch“ (d. h. strenggenommen der ihn erhebende Betroffene) „selbst die Kriterien von Reziprozität und Allgemeinheit beachten muß“ (RR 306; vgl. T 702). Wie aber, wenn in einem Gerechtigkeits- oder ToleranzKonflikt sowohl die eine als auch die andere Partei behauptet, mit ihrer Forderung korrekt den Kriterien sowie den ergänzend herangezogenen „grundsätzliche(n) Erwägungen“ (T 613) zu entsprechen? Dann soll eine „vermittelnde“ Lö-

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sung (vgl. T 613) zugunsten einer „besser“ argumentierenden Gruppe Platz greifen. Doch was tun, falls nicht einmal sie noch weiterhilft? Erst recht besteht dann Bedarf für eine souveräne Entscheidungsinstanz. Die zunächst zum gegenseitigen Respekt im Raum der Diskurse präzisierte und sodann in das Veto transformierte Toleranz kommt am Ende ohne ein Tribunal und dessen Mehrheitsentscheidungen oder Diktate nicht aus. Nach Art der „elementaren“ Gerechtigkeit des Diskursethikers überläßt auch dessen „Toleranz im Konflikt“ gewiß der Macht das erste und das letzte Wort, doch auf welche verläßt auch sie sich in überwältigender Zuversicht? Auf die Macht des Gesetzgebers, so scheint es zunächst. Aber würde er im Namen eines ausgeweiteten Differenzprinzips tatsächlich in erstaunlicher Selbstlosigkeit den sozialstaatlichen Schwächerenschutz betreiben? Dieser ist wegen seiner Relativität, so ist realistisch behauptet worden, „nur ein anderes Wort für die Herrschaft der Mehrheit, die darin ihre Bedürfnisse befriedigt, zu Lasten der Minderheit, mit den Mitteln der Staatsgewalt“ 85, – oder er ist nur eine Beschönigungsvokabel für die Herrschaft einer politischen Klasse, die ihre materiellen Interessen und ihre ideologischen Idealvorstellungen rücksichtslos realisiert. Gegen die zitierte Behauptung mögen Verteidiger des diskursethischen Rechtfertigungsdenkens einwenden, manch eine Mehrheitsentscheidung sei keineswegs in dessen Sinne legitim. Nochmals sei deshalb gefragt: Worauf verläßt sich seine neue Gerechtigkeit? Auf die Macht der Wohlgesinnten vermutlich, welche die „reziprok-allgemein“ nicht zurückzuweisende Wahrheit gepachtet haben, zu der es per definitionem nirgends und nie eine Alternative gibt. Sind sie wie durch ein Wunder in der Mehrheit, so brauchen sie sich keine Hemmungen aufzuerlegen. Andernfalls hilft ihnen das Vetorecht, ohne Bedenken können sie es dann für sich instrumentalisieren. Als Mehrheit dürfen sie die Minderheit majorisieren, als Minderheit die Mehrheit ausschalten. So oder so mögen sie den Kampf um „Rechtfertigungshegemonie“ (KR 130) für sich entscheiden. Steht jedenfalls der von ihnen erbarmungslos „moralisch“ delegitimierte und infolgedessen von ihren Machtsprüchen betroffene „Andere“ auf verlorenem Posten? Zu der heutzutage für die Problematik der Antidiskriminierungsgesetze kennzeichnenden „Zwickmühle“, daß jeder der Konkurrenten sich im Sinne von Gründen der Rasse, der Religion oder der sexuellen Identität (etc.) diskriminiert fühlen und Klage erheben mag, kann es niemals kommen, wenn den Korrekten mit ihren nicht zurückweisbar „moralischen“ Argumenten immer nur die Inkorrekten mit ihren unzureichend „ethischen“ Ansichten gegenüberstehen. Eine Toleranztheorie, die, wie naiv und utopisch, nur auf diese Idealsituation zugeschnitten ist, läuft auf eine Anweisung zur Parteilichkeit hinaus. Wir schlagen abschließend vor, grundsätzlich jede Antidiskriminierungs- oder Veto-Liste typischer Merkmale durch eine Reihe wenigstens der wichtigsten Gemeinwohl-Beurteilungsge85 So Leisner, Der gütige Staat, 77. Vgl. auch ebd., 270, die These, Grenzen, bis zu denen „reale Grundlagen der Freiheit nötig (. . .) und zu gewähren“ sind „in Staatsgüte“, ließen „sich nie und nirgends überzeugend auffinden“.

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sichtspunkte zu ergänzen. Nur einen von ihnen ziehen wir hier mit zwei Sprüchen beispielhaft heran: Die Eisenbahn fährt sowieso. Kinder werden ohnehin geboren. Im Fall einer „Zwickmühle“ der beschriebenen Art kann die z. B. für die Gesetzgebung zuständige Instanz prüfen, ob die Lebensweise der einen Gruppe Notwendiges gewährleistet, während die der anderen ein Luxus ist und an das Verhalten der Schwarzfahrer erinnert. Wenn die legale Instanz bejahen müßte und trotzdem eine komplette Gleichstellung der zweiten Gruppe mit der ersten beschließt, trifft sie selbst eine Gemeinwohlentscheidung der – den Konsequenzen nach – parasitären, d. h. illegitimen Abart. Je mehr es zu derartigen Fehlentscheidungen kommt, desto besser paßt hinsichtlich der mittelbar betroffenen Weltanschauungen die Rede vom Verdrängungswettbewerb und desto aktueller wird der Hinweis auf den Törichten des Sprichworts, der den Ast absägt, auf dem er sitzt. 7. Künstliche Sphäre zwingender Gründe Ist die diskursethische Rechtfertigungs-Lehre wenigstens in einem an sich überzeugenden Sinne gut gemeint? Wir wollen versuchen, das zu klären. Sie ist in erster Linie ein eigentümliches Begründungsdenken. Wir bemühen uns im folgenden, dessen Eigenart mittels einer Reihe zitierter Fragen und Antworten dem Verständnis nahezubringen. Welchen Grund könnte ich dafür haben, „eine moralische Norm zu befolgen“? Vernünftigerweise keinen anderen als genau den, der für die betreffende Norm „der Grund der Verbindlichkeit“ ist, d. h. sie „anerkennungswürdig macht“ und ihr „Geltung und verbindende Kraft verleiht“ (vgl. RR 76). Mit einem solchen Grund kann ich, falls ich normgemäß handle, überdies – aus Anlaß eigener Skepsis oder fremder Vorwürfe – mich rechtfertigen. Er ist somit etwas ganz anderes als die sogenannten „Gründe“ kausaler Art, die man anzunehmen pflegt, um z. B. einen irrational wirkenden Verstoß gegen Regeln psychologisch zu erklären (vgl. RR 46 f.). Andererseits bedeutet die Normativität des Grundes zweifelsohne kein „absolutes Muß“, das „in uns eingerammt“ wäre; vielmehr will sie im Sinne menschlicher Freiheit und Vernunft gedacht sein (vgl. RR 74, 76)86. Sie schließt aber z. B. im Falle eines „besseren Arguments“ auch einen „Zwang“ (vgl. RR 16) aus, der von der Freiheit des Urteils rein gar nichts übrig ließe. Unseres Erachtens bedeutet sie lediglich, daß der Grund als ein objektiv tragfähiger bezwingend, d. h. gleichsam zwingend uns zu überzeugen vermag. Sie nötigt nicht und erhellt lediglich; mit der nur hoheitsvoll über uns stehenden Sonne ist sie vergleichbar. Gäbe es diese dem menschlichen Geist angemessene Normativität nicht, so müßte der Einzelne wohl wie eine Maschine innerhalb eines engen Normbereichs mit gewissen Toleranzen funktionieren. Gibt es sie dagegen, so ist sie dahingehend größer als er, daß er gleichsam in der Weite einer höheren Sphäre, welche ihn in sich einbezieht und gleichwohl 86

Vgl. Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 1993, 70, 242.

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auch einfordert, sich bewegen kann. Forst hat letzteres erfaßt. Statt es jedoch im Sinne des Gedankens einer uns allen immer schon gemeinsamen Dimension des Wahren, Guten oder Wirklichen anzuerkennen und sich auf präzise Metaphysik oder Transzendentalphilosophie einzulassen, setzt er es auf restriktive Art in einen eigenen Entwurf um. Den höchstrangigen Kreis des neuartig „moralisch“ Verbindlichen konzipiert er nach Art einer Idealgesellschaft aller; neuerdings behauptet er demgemäß, menschliche Würde „zu besitzen“ heiße, „gleichberechtigtes Mitglied im Reich der Rechtfertigungswesen zu sein“ (KR 125). Zunächst spricht er von einem gemeinsam zu bewohnenden Raum rechtfertigender Gründe, „der allen offensteht und Handlungen ebenso wie Vorwürfe legitimiert“ (RR 47). Autonom sein soll heißen in ihm stehen – und zweifach „nach Gründen handeln“ können: Zum einen so, daß man in Entsprechung zu gegebenen Normen verantwortlich handelt, zum anderen derart, daß man Normen „auf Gültigkeit hin“ überdenkt oder rechtfertigt (vgl. RR 77). Ersteres wäre, so bedenken wir, gar nicht möglich, wenn den betreffenden Normen die Begründetheit fehlte; eignet sie ihnen aber sogar in dem Sine, daß sie sich auch praktisch bewähren, und ist das zudem unbestritten, so scheinen sie uns Gegebenheiten einer anerkanntermaßen allgemeingeltenden, dem Verstand eines jeden zugänglichen Sittlichkeit zu sein; deren Einbeziehung in eine räumlich vorgestellte Begründungswirklichkeit der Diskursethik würde allerdings überraschen. Jenes Überdenken oder Rechtfertigen vorhandener Normen hingegen wäre, so machen wir hier einmal mehr geltend, ohne die kritisch beurteilende Vernunft und deren eigenständige Moralität gar nicht möglich. Meint Forst, ein Überdenken solle nur bei Bedarf präzisierend oder modifizierend zum bereits einvernehmlich Begründeten hinzukommen, oder meint er im Gegenteil, zum Begründen und Überprüfen werde eine radikal unabhängige Vernunft bzw. Urteilskraft des Einzelnen benötigt? Sehen wir zu, wie er die Akzente setzt. Seiner Ansicht nach sind die Mitglieder des Diskursraums gehalten, einander Gründe zu liefern, „die normativ intersubjektiv bestehen können“ (RR 76), und das heißt bei ihm: Argumente, die in dem Sinne zwingend sind, daß mit ihnen Abweichendes definitiv abgelehnt werden kann, – oder daß ihnen gegenüber keine Gegenargumente existieren, denen sie nicht standhalten könnten. Diese Obliegenheit einer modernen Abart „zureichenden“ Begründens ist, wie uns scheint, ein Indiz dafür, daß alle Bürger in dem Großraum sicherlich nicht demokratisierte Experten sind, sondern so etwas wie ideale Argumentationspartner nur sein sollten. Doch wie können sie es werden, kraft eigener Einsicht jeweils des Einzelnen, – oder, wie der Diskursethiker meint (vgl. RR 83, 98 f.), durch Lernprozesse? Weitere Schwierigkeiten betreffen den grandios vorgestellten, jedoch für kritische Diskurse vorgesehenen Raum selbst, die Gerüste seiner Gültigkeit, seine Ausgestaltung und sein Fundament. Man muß ihn, meint sein Erfinder, erst einmal durch das Etablieren formaler Regeln als einen stets hinterfragbaren – d. h. nicht etwa mies „dogmatischen“ – errichten (RR 47, 24). Ferner hat man die

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Normativität der benötigten Normen „durch ein intersubjektives Begründungsverfahren“ herzustellen, das diese Normen „mit nichtzurückweisbaren Gründen versieht“ und so letztere gewissermaßen als den tragenden „Grund der Normativität der autonomen Moral“ fungieren läßt (vgl. RR 84). Statt aber dabei stehenzubleiben, muß man vornehmlich „die Normativität des Rechtfertigungsprinzips selbst“ zu rekonstruieren suchen (vgl. ebd.). Im folgenden sei von dieser quasi transzendentalphilosophischen, oben bereits erörterten Aufgabe abgesehen. Zu verwenden sind in jenem Begründungsverfahren natürlich korrekte, will sagen: zivilmoralisch alleinrechtfertigende Argumente, d. h. jeweils „nicht reziprok-allgemein (. . .) zurückweisbare Gründe. Nur diese können ja den „Grund“ wirklich hervorbringen, „auf dem moralische Personen ihr Verhalten wechselseitig verantworten können – und können müssen“ (RR 36 f.). Aber was sollte uns Zeitgenossen davon abhalten, diesen Grund mit Füßen zu treten, die ausgeklügelten Regeln zu annullieren und den selbstfabrizierten „Raum der Gründe“ zum Einsturz zu bringen? „Wie könnte uns etwas als Forderung entgegentreten, was nur unser eigenes Kunstprodukt ist?“ 87 Eher mag uns der gute Rat kluger Freunde zur Besinnung bringen. Wer ist jedoch kompetent genug für die zuvor genannten Daueraufgaben, denen hier die der Erwirtschaftung und der Verteilung nötiger Güter hinzugefügt sei (RR 180 f.), – vielleicht doch nur wenige Meister diskursethischer Argumentation? Oder verfiele man mit dem alternativen Vorschlag, auf sie als weise Lehrer – d. h. nicht auf den Diskurs all derer, für die das zu Konstruierende gelten soll – sich zu verlassen, auch schon (vgl. RR 311, 332; KR 128) in den falschen Paternalismus entwürdigender Bevormundung? Erübrigen sich solche Lehrer, kann alles „der diskursiven Praxis überlassen“ werden (vgl. RR 171 f., 266 ff.), weil sämtliche Bürger, so sie in jenen Raum von rechtfertigenden Gründen eintreten, wunderbarerweise umgehend bestens freie und gleiche sind, einmütig die gerechte Grundstruktur ihrer Gesellschaft rechtfertigen, sie rechtlich festschreiben, sie gelegentlich ein wenig abwandeln und sie immer wieder einmal höchst kritisch überprüfen? Sollte der „Argumentationspartner“ sogar verpönt sein? Kommt ein Forum der Vernunft, das dieser vorbildlichen Figur und ein paar fast ebenso Kompetenten anzuvertrauen wäre, allein schon deswegen nicht in Frage, weil – ganz im Sinne der allgemeinen und umfassenden Lehre eines Kollektivismus – für wahr gehalten wird, daß niemals einer oder einige, sondern immer nur alle zusammen für das moralisch-politische Großunternehmen tauglich sind? Zu erinnern ist hierzu an die Urteilslogik des Schulbeispiels: Allein schon einer kann kapieren, daß alle auf derselben Straßenseite fahren sollten; nötigenfalls kann ein Zuständiger alleine die Entscheidung für eine der beiden Seiten treffen und z. B. das Rechtsfahrgebot erlassen. Jede

87 So fragt Harald Schöndorf, Begriff und Wesen der Wahrheit. Systematische Überlegungen zu einem philosophischen Grundbegriff, in: zur Debatte, 40. Jg. 2010, 16–18; 16.

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derartige Dezision ist im rechtstheoretischen Sinne eine „positive“; die anschließende Normensetzung ist, insofern sie entsprechende Bestimmtheit aufweist, unter anderem auch eine derartige; zudem hat sie den „politischen“ Charakter einer ausdrücklichen Festlegung von frei Ausgewähltem. Den muß eine politische Philosophie verkennen, die sogar im Fall einer Alternative reinen Entscheidens noch zwingende Zurückweisungsgründe herbeizuzaubern sucht. Traut sie ihnen zu, ebenso motivierend wie evident zu sein? Dann braucht sie sich als Diskursethik nur noch auf deren Konsensfall zu konzentrieren, daß die einzelnen „die Gründe einsehen, die für bestimmte Ansprüche bzw. Normen sprechen, und durch diese Einsicht, dieses Überzeugtsein zu gemeinsamen und geteilten normativen Überzeugungen finden“ (vgl. RR 37). Ein solcher Idealfall von Gründen, die intellektuell geradezu zwangsweise vereinigend wirken, beglückt bekanntlich nur Fanatiker immer und überall; nur sie brauchen sich nie zu entscheiden; ihnen und niemandem sonst gerät schlechthin jede „Abwägung“ – d. h. sogar eine letztentscheidende z. B. für die rechte Seite statt für die linke – zur Evidenz; lediglich sie können jedem Abwägungsergebnis eine kontrafaktische Akzeptabilität zuerkennen (vgl. RR 37); allein sie wissen jede Ungewißheit und jede Debatte mit dem besseren, nein, dem phantastisch „besten“ Argument zu beenden und so allemal rein nur die Wahrheit festzustellen88. Diesen Selbstgerechten gerät freilich ihr „Evidentes“ zur Gemeinsamkeit, drum wird aus ihnen wie von selbst ein Kollektiv. Sie und die rein dezisionistischen Skeptiker, welche haargenau zu sehen glauben, daß überall und immer nichts zu sehen, also jeweils nur machtvoll zu entscheiden und somit, zweckmäßigerweise einheitlich, die Freiheit zu realisieren ist, sind einander wert; die Extreme eines totalen Kognitivismus und eines völligen Non-Kognitivismus berühren sich. Zu einer Theorie, die gemäßigt sein will, fragt es sich, ob sie das sein kann, wenn sie dem einen Extrem derart nahe kommt, daß sie versucht ist, zum anderen überzulaufen. Von Interesse ist in diesem Zusammenhang, in welcher Art und Weise Forst für seine „politische Wende“ in der Gerechtigkeitsdebatte plädiert. Er schreibt, die diskursive „Macht, Rechtfertigungen zu fordern, zu liefern und falsche Legitimationen herauszufordern“, sei als eine effektive der einzelnen „das übergeord-

88 Mit seiner übertrieben kognitivistischen Position befindet sich Forst im Rahmen des Habermasianismus in wohlbekannter Gesellschaft: in der von Robert Alexy und seiner Schule. Eine Auseinandersetzung mit dessen Abwägungsdoktrin würde hier zu weit führen. Man vergleiche jedoch z. B. Karl-Heinz Ladeur, Kritik der Abwägung in der Grundrechtsdogmatik. Plädoyer für eine Erneuerung der liberalen Grundrechtstheorie, Tübingen 2004, 12 ff., 45 f., 77 f.; Ralf Poscher, Grundrechte als Abwehrrechte. Reflexive Regelung rechtlich geordneter Freiheit, Tübingen 2003, 73–84; Matthias Jestaedt, Die Abwägungslehre – ihre Stärken und ihre Schwächen, in: Otto Depenheuer u. a. (Hrsg.), Staat im Wort. Festschrift für Josef Isensee, Heidelberg 2007, 253–275; 273, zur These, bei Prinzipienabwägungen gehen es „bloß um Rechtserkenntnis, (. . .) bloß um Feststellung von bereits vorgegebenen Werten“. Vgl. auch ebd., 274, zur Konsequenz der „Eskamotierung von Rechtsetzungsfreiräumen“.

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nete Gut der Gerechtigkeit“ (RR 281). Wen aber stärkt die so begründete Wende, nicht zuletzt auch den Einzelnen selbst, d. h. jeweils diese Person? Wir haben den Eindruck, daß der gutgemeinte Versuch einer Aufwertung der Position der Subjekte selbst seltsamerweise nur den einzelnen insgesamt sowie ihrer kollektiven Verallgemeinerungskompetenz und Entschlußkraft gilt, d. h. keineswegs auch oder primär jedem für sich. Handelt es sich also bei dem angeblich kritischen Ermächtigungsversuch um einen kaum zu überbietenden Optimismus zu Rechtfertigungsgruppe und Bürgerschaft, der eine extreme Skepsis gegenüber der Einsichtsfähigkeit des realen und selbständig denkenden Einzelnen zur Kehrseite hat? Dreierlei fragt sich, wenn zu bejahen ist. Ist gemeint, die Diskurse der einzelnen müßten – zumindest vor allem auch – Einsichtiges ergeben? Dann würde der Diskurs-Optimismus zu einigen oder allen durch die pessimistische Bewertung des Einzelmenschen konterkariert, d. h. die Theorie wäre inkonsistent; kein Argumentationsforum taugt nämlich etwas, falls jeder Teilnehmer an sich als einzelner geistig blind ist. Oder ist gemeint, der Diskurs brauche bloß Resultate zu haben, denen jeder der in ihm Entscheidenden bereits zustimmt und alle übrigen tatsächlich zustimmen dürften? Dann wäre die Position immerhin stimmig und hinsichtlich der Prognose nachprüfbar. Keinerlei Bedarf bestünde für den Einsichtigen, aber eigentlich auch keiner für einsichtige Gründe, d. h. von einem Diskurs dürfte, genaugenommen, gar nicht mehr die Rede sein; das verbleibende Entscheidungsgremium jedoch hätte nur selten etwas zu sagen, denn faktisch Unstrittiges ist rar. Oder ist gemeint, schwach sei der Einzelne als ein versuchsweise selbständig urteilender, stark dagegen das Ganze all der Teilnehmer eines realen Zirkels, die unter Berufung auf „Gründe“ scharf diskutieren, in Harmonie beschließen, mit dem Beifall der übrigen Bürger rechnen und ein Plazet aller Menschen unterstellen? Dann wäre ein Wunschdenken zu kritisieren. Eine Luftnummer für alle und jeden hätte den Absturz vieler zur Folge.

III. Folgen einer Denkweise der Rücksichtslosigkeit 1. Ruin des Verfassungsstaats infolge permanenter Revision Nicht nur im Falle von Menschenwürde und „Recht auf Rechtfertigung“ verblüfft Forst mit der Zuversicht, Zweierlei unter einen Hut bringen zu können. Er möchte, so scheint es, auch Gerechtigkeit, Toleranz, Diskurs und Demokratie synthetisieren. Zum Diskurs lautet seine Primärthese, es gebe „keinen unabhängigen Weg, um eine objektive Wahrheit jenseits wechselseitig-allgemeiner Rechtfertigung aufzufinden“ (RR 267). Meint er erst skeptisch, an sich existiere kein Weg zu einem solchen Ziel, und anschließend selbstsicher, letztere sei der einzige Ausweg? Eine bloße Behauptung scheint sein erstes Wort zu sein, eine bloße Versicherung, Rechtfertigungswahrheit sei erreichbar, hingegen sein zweites. Weder das eine noch das andere leuchtet ein; das Junktim von Erkenntnis-

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pessimismus und Diskursoptimismus wirkt ebensowenig einsichtig. Wie also ist die neue Lehre des Diskursphilosophen zu erklären? Vermutlich mit einer Überschätzung der eigenen Position. Glaubt er felsenfest, einzig und allein das wechselseitig-allgemeine Rechtfertigen vermöge Urteile oder Normen sozusagen zu bewahrheiten, – und folglich könne es im übrigen keinen Erkenntnisweg geben, es sei denn einen bloß „ethischen“ Pfad zu einer Wahrheitsauffassung, mit welcher ein Individuum oder eine Gruppe sich blindlings zu identifizieren wagt? Dann wäre zu konstatieren, daß ja nur Diskursethiker solches beteuern, wie wenn sie es erkannt hätten; außerdem läge der Einwand nahe, er verabsolutiere seine eigene Auffassung und immunisiere sie zusätzlich durch bloße Leugnung jeder echten Erkenntnismöglichkeit. Wie dem auch sei, jedenfalls geht Forst von der zitierten Primärthese aus, um zudem die folgenden vier Thesen zu vertreten, (1) die Demokratie werde „nur auf demokratische Weise legitim kritisiert“, (2) kein anderes „Reich der Gründe“ (als das des demokratischen Prozesses jener Art von Rechtfertigung) sei „demokratischer Kritik zugänglich“, (3) deliberative Demokratie sei somit „die Institutionalisierung der Selbstkorrektur“, und (4) „die Autorität, ihre Autorität anzuzweifeln“, liege „nur bei den Begründungen der Bürger, die diese einander liefern und schulden“ (RR 267). Hinter den ersten beiden Thesen steht bei dem Theoretiker des „praktisch“ verselbständigten Diskurses der „Kerngedanke des Konstruktivismus“, „daß es keine objektive oder irgendwie anders geltende Wertordnung gibt, die dem Rechtfertigungsverfahren vorausginge“, daß also nur diejenigen Normen als „moralisch“ gültig anzusehen sind, welche „dieses Verfahren erfolgreich durchlaufen können“ (RR 81). Der Gedanke scheint jedoch von der Skylla zur Charybdis zu führen. Gewährleisten soll er die „Autonomie der Moral“, indem er vorhandene „Werte oder Wahrheiten“, auf denen, wie ihre Anhänger wähnen, die Moral aufruhen müßte oder mit denen womöglich jede „Moral“ übertrumpft werden könnte, für illusorisch erklärt. Indessen befreit er von dergleichen anscheinend nur, um die eben erst selbständig gewordene Rechtfertigungsmoral sofort dem Gegenextrem verfallen zu lassen. Denn „unsere moralische Autonomie“ wird nun, obgleich sie sich Lernprozessen verdanken soll, paradoxerweise „konstitutiv für die Autonomie der Moral“, und zwar schließlich derart, daß die Moral selber, wie wir unterstreichen, nichts anderes als die Form eines „rechtfertigenden Existierens“ ist, „die sich einem besonderen praktischen Kontext verdankt“, d. h. dem zivilmoralischen oder auch politischen. Eine dermaßen reduzierte, auf neue, diskursethisch einwandfreie Art konventionelle „Moral“ wäre ein ausgesprochen dürftiges Residuum an „Sittlichkeit“ und dürfte wohl kaum noch stark genug dafür sein, den realexistierenden Volkssouverän nötigenfalls zu mäßigen. Ihn und seine Launen oder kollektiven Neurosen scheint eine betont kontrafaktisch angelegte Theorie eigentlich gar nicht berücksichtigen zu müssen, verläßt sie sich doch, kurz gesagt, ganz auf den kollektiven Diskurs-Souverän, der an phantastischer Perfektion dem idealisierten Philosophenkönig der Platoniker

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nicht nachsteht89. Vornehmlich setzt sie ihre Hoffnung allerdings auf die gelungenen, an sich nicht vernünftigerweise zurückzuweisenden Argumente oder Normen, welche, um mit Habermas zu formulieren, „die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten)“ (vgl. RR 37). Diese Resultate wären, so scheint es, dank zwingender Gründe in Wirklichkeit unangreifbar, d. h. nicht einmal so grundsätzlich revidierbar wie die von Philosophen der Staatssittlichkeit vorausgesetzten Gegebenheiten. Oder ist damit zu rechnen, daß sie mindestens teilweise nichts anderes als definitiv gesetzte Entscheidungsprodukte darstellen werden? Dann hätten sie nach tatsächlichem Zustimmen gleichsam „Rechtskraft“ wie im Rechtsstaat manche richterliche Urteile. Mit den letzten beiden der zuvor zitierten vier Thesen soll keineswegs gesagt sein, der Einzelne sei zu einem radikalen Bezweifeln nicht zuletzt auch der diskursethisch perfekten Regeln berechtigt. Denn er gilt ja gar nicht als befähigt dazu. In der Tat gäbe es auch den radikal selbständig denkenden Einzelnen nicht, wenn kein von der Diskurskommune und ihren Konventionen unabhängiger Weg zur Wahrheit existierte. Den geistig souveränen Menschen aus der institutionalisierten Selbstkorrektur deliberativer Demokratie auszuschließen, ist übrigens auch konsequent. Im Prinzip ist jeder nämlich nicht nur, wie Hobbes meinte, dafür stark genug, den Mitmenschen zu töten, sondern auch für den Beitrag dazu, den Leviathan zu erledigen; erinnert sei hierzu an den Staatssozialismus und die Dissidenten. Eine verselbständigte Diskurs-Demokratie, welche dem Einzelnen die natürliche Autorität beließe, ihre absolute Autorität anzuzweifeln, würde paradoxerweise sich selbst gefährden. Hobbistisch immunisiert wird diese Abart des demokratischen Gemeinwesens, indem die Autorität, sie in Frage zu stellen, mit jener vierten, kollektivistischen These den wechselseitigen Begründungen aller Bürger vorbehalten wird. Mit der dritten und der vierten These ist offenbar eine systemimmanente und durch jene Regeln disziplinierte Vollendung der neukonzipierten Staatsform „zu einem selbstkritischen Unternehmen“ gemeint (RR 268), das frei von dem Grundfehler illegitimer „Beherrschung“ ist, mittels diskursiver Hegemonie oder effektiver Drohung den „Rechtfertigungsraum“ gleichsam zu versiegeln, d.h. kaum noch Alternativen zuzulassen (vgl. KR 127). Die beiden Thesen selbst sind

89 Vgl. dazu bei Sibylle Tönnies, Des Kaisers neue Kleider – keine Hommage. Zum 80. Geburtstag von Jürgen Habermas, in: http://www.dradio.de/dlf/sendungen/essay unddiskurs/977693/, Seite 5 von 7, den Einwand, die Diskurstheorie sei tautologisch, sowie – gegen deren Demokratiebegründung – das Argument, die Monarchie sei unter idealisierten Bedingungen „eine mindestens so gute Regierungsform“: „Wenn ein König einen hervorragenden Charakter besitzt und eine sehr gute Erziehung genossen hat, wenn er beseelt ist von dem Wunsch, seinem Volk und womöglich der Menschheit das Beste zu tun – wenn er, mit anderen Worten, der ideale König ist – kommt er zu optimalen Entscheidungen.“

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zwar im Sinne des Ansatzes von Forst folgerichtig, dürften aber auf den Juristen und den Politikwissenschaftler den Eindruck machen, nichts als graue Theorie zu bieten. Zu erklären sind sie unseres Erachtens mit einem Verengen der Diskursethik zu dem Vorurteil, außer den von ihr gebotenen Maßgaben des Rechtfertigungsverfahrens seien keine endgültigen Errungenschaften möglich. Nicht von Rawls rührt es her, denn eine der von ihm vorgeschlagenen Methoden bestand darin, Definitives zu normieren (vgl. L 324). Es dürfte nicht zuletzt auch in einer Anpassung der Diskursethik an den von ihr totgeschwiegenen „Kritischen Rationalismus“ und dessen Skepsis gegenüber jeglicher „Letztbegründung“ seine Ursache haben. Für Forst sind die Gesichtspunkte einer „Endlichkeit der Vernunft“ und einer „Bedingtheit von Menschen als endlichen Wesen“ letztlich Grund genug (RR 68). Mit ihnen scheinen sich uns eine massive Metaphysik und eine rudimentäre Anthropologie anzudeuten. Interessant und einleuchtend ist gleichwohl eine offenbar von der beschriebenen Skepsis unabhängige Spezialthese, die uns an eine Schwierigkeit jeder Politik des Gemeinwohls erinnert. Forst schreibt, die „Unmöglichkeit, in Verfahren moralischer Rechtfertigung auf ,letzte‘ und unumstößlich sichere Gründe zurückgreifen zu können“, wachse, „je konkreter“ ein moralisches Problem sich stelle (ebd.). Sie wächst jedenfalls, je komplexer es sich stellt. Eben deshalb kann bekanntlich Fanatikern entgegengehalten werden, manch ein verwickeltes Gemeinwohlproblem erlaube schwerlich eine evidente Lösung. Zu bedenken ist indes die Möglichkeit, daß eine ziemlich konkrete Norm im wesentlichen endgültig überzeugt und nichtsdestoweniger ihrer zweckmäßigen Ausgestaltung nach ein paar zeitbedingten Abwandlungen zugänglich bleibt. Der Einzelne bzw. ein Diskurskollektiv kann dieser Eventualität nur mit Hilfe einer „paraduktiven“ Beurteilungsmethode im Sinne von Tammelo (vgl. TG 111) gerecht werden, welche mit nachhaltig gedachten Gesetzen behutsam umgeht, d. h. an ihnen festhält, solange sie sich offensichtlich bewähren und keine zwingenden Gründe für eine Änderung sprechen. Für jene Methode gibt es, wie Tammelo betont, „keine res iudicata“, d. h. grundsätzlich kann sie als eine überprüfende jederzeit wieder zum Einsatz kommen. Gleichwohl ist der Glücksfall gar nicht so selten, daß eine objektiv gelungene Norm oder Institution zwar immer wieder in Frage gestellt werden kann (etc. pp. ad infinitum), aber allemal jeden für die Sache Aufgeschlossenen zu überzeugen vermag. Denkbar ist so etwas nur, wenn zwar nicht erst „jenseits“ wechselseitig-allgemeiner Rechtfertigung (vgl. RR 267), wohl aber schon vor ihr oder spätestens aus ihrem Anlaß der Einzelne selber die eine oder andere „objektive Wahrheit“ durch echte Einsicht zu erlangen vermag, welche im wesentlichen endgültig ist, d. h. höchsten noch vertieft, besser in Urteile übersetzt oder in veränderter Terminologie den Menschen nahegebracht werden könnte90. Wir halten aus diesen Gründen einerseits 90

Ausführlich hierzu: Schefold, Fortschritt, 69 ff., 75.

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die Suche nach bleibend Gültigem der Moral, des Rechts oder des Staates nicht für aussichtslos und ein gewisses Vertrauen auf schon Gegebenes an „Sittlichkeit“ für durchaus berechtigt91. Andererseits betrachten wir eine Tendenz permanenten Reformierens, unter deren Zwang mit konstanter Regelmäßigkeit glücklich Erreichtes wieder verspielt wird, als eine für den grundrechtsdemokratischen Rechtsstaat verhängnisvolle und mithin pseudodemokratische. In der diskursethischen Theorie eines Raums von rechtfertigenden Gründen ist, wie sich zeigte, die Suche nach bleibend Gültigem, das nachhaltige Rechtsgeltung ermöglicht, ersetzt durch Rekonstruktion und Konstruktion. Darf er darum, weil er partout kein Raum einer vorgegebenen Objektivität sein soll, auch kein in Wahrheit zu findender Raum einer Objektivität der Gründe selbst mehr sein? Dann wäre niemals mit einleuchtenden, stichhaltigen oder triftigen Gründen zu rechnen, denen „alle zustimmen können müssen“ 92, sondern immer nur mit sogenannten „Gründen“, welche aus irgendwelchen Ursachen eine nichts als faktische Zustimmung finden könnten. In Wirklichkeit wird, wie wir sahen, mit nicht zurückzuweisenden Gründen gerechnet, d. h. mit diversen objektiven, jedoch quasi zwangsweise konsensträchtigen. Nichtsdestoweniger kann es immer wieder einmal vorkommen, daß eine Konstruktion, die zu befriedigen schien, aus irgendwelchen Gründen plötzlich als eine Fehlkonstruktion erscheint. Wegen dieser Tatsache lautet das dem diskursethischen Konstruktivismus zwar inkonsequent, aber keineswegs grundlos hinzugefügte letzte Wort: Das „Vetorecht“, welches die Vernunft den einzelnen verleiht, „bleibt jederzeit bestehen“ (vgl. RR 68). Richtig wäre die Behauptung, daß der Einzelne stets die Möglichkeit haben muß, das Verfahren des Suchens, Findens und Überprüfens wiederaufzunehmen und, falls ein Schwachpunkt sich zeigt, eine Korrektur anzumahnen. Jene These geht indes weiter – und dürfte zu weitgehend sein. Ebenso wie dem Kollektiv, beschönigend die einzelnen oder – seit Habermas – Assoziation freier und gleicher Individuen genannt, kommt sie jeweils seiner – für unfehlbar gehaltenen? – Vertretung namens die Mehrheit zupaß. Dennoch ist die These verhängnisvoll, und zwar besonders hinsichtlich der Menschenwürde und der ihr zugehörigen Rechte. Denn man „kann nicht beides: sich mit der Idee des menschenrechtlichen Universalismus in einen offenen Prozeß und damit in Abhängigkeit von real existierenden Mehrheiten begeben und gleichzeitig die Unaufgebbarkeit der Idee postulie-

91 Vgl. hierzu Ludwig Siep, Was heißt: ,Aufhebung der Moralität in Sittlichkeit‘ in Hegels Rechtsphilosophie? In: Ders., Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main 1992, 217–239; 235; Pirmin Stekeler-Weithofer, Sittlichkeit als Verwirklichung des Guten, in: Phil. Jahrbuch 116. Jg. (2009), 362–380; 375. 92 Wie Angelika Krebs im Rahmen einer Auseinandersetzung mit der von Stefan Gosepath vertretenen Rechtfertigungstheorie formuliert, vgl. dies., Warum Gerechtigkeit nicht als Gleichheit zu begreifen ist, in: DZPhil 51 (2003), 235–253; 246.

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ren.“ 93 Hinsichtlich des Verfassungsrechts ist die Veto-These, sofern sie streng aufgefaßt wird, nicht minder fatal, denn: „Die Verfassung selbst als einen Prozeß verstehen heißt auf ihre Normativität verzichten. Eine Rechtsnorm, aus der im Rahmen „fließender Gesetzesfortbildung“ Beliebiges werden kann, verdient ihren Namen nicht.“ 94 Sinnvoll ist jene These eines beständigen Vetorechts der Vernunft gewiß hinsichtlich des Anliegens, Fehler nachträglich beheben zu können. statt sich mit ihnen abfinden zu müssen95; sie paßt insofern zu der traditionellen Lehre, daß in einer Demokratie das Volk seine Souveränität nie vollständig aus der Hand gibt, es also gegen einen Mißbrauch der Repräsentation noch etwas tun kann96. Als methodisch sinnvoll kann ein Vorbehalt permanenten Überprüfens allerdings nur gelten, wenn mit ihm ein immer wieder einmal unter Umständen nötig werdendes, ebenso behutsames wie unparteiisches Beurteilen gemeint ist, das nicht nur auf ein Kritisieren und Abschaffen, sondern auch auf ein Billigen und ein Bekräftigen hinauslaufen kann97. Keineswegs sinnvoll dürfte sein, jene Veto-These einseitig „kritisch“ sowie pauschal zu verstehen und sie als ein grundsätzlich bestehendes Ermächtigungsgesetz für jederzeitige Verhinderung, Änderung oder Aufhebung selbst grundlegender Dinge fungieren zu lassen. Falls in einem Land versäumt würde, dergleichen durch eine starke Betonung elementarer Rechte oder auch Pflichten auszuschließen, hätte das wahrscheinlich eine Gefährdung der Kontinuität und des Rechtsgehorsams zur Folge98. Kein Wunder, 93 So Günter Nooke, Universalität der Menschenrechte – Zur Rettung einer Idee, in: Ders./Georg Lohmann/Gerhard Wahlers (Hrsg.), Gelten Menschenrechte universal? Begründungen und Infragestellungen, Freiburg/Basel/Wien 2008, 16–46; 30. 94 So Hans Klein, Die Grundrechte im demokratischen Staat, 79, der in einer Fußnote zudem vom „peinlichen Beifall all derer“ spricht, „die an der Reibungshitze eines möglichst raschen Prozeßverlaufs ihr ideologisch gewürztes Süppchen erwärmen zu können hoffen“. 95 Klassisch formuliert schon 1975 Ralf Dahrendorf zu den unumgänglichen Regeln zumindest eines minimalen Staats: „So wie die Menschen sind, können diese Regeln und die zu ihrem Schutz ersonnenen Instanzen sich als irrig erweisen, sie müssen daher veränderbar bleiben; die Chance des Fortschritts ist Voraussetzung der Bekämpfung des Irrtums.“ Vgl. ders., Liberalismus heute – wofür und wogegen?, in: Merkur, 29. Jg. 1975, 795–802; 795. 96 Yves R. Simon, Philosophische Grundlagen, 159. 97 In diesem Sinne schon Schefold, Fortschritt, 88 f. Treffend formuliert Tammelo, Theorie der Gerechtigkeit, 107: „Alle Wertungen sind als grundsätzlich überholbar zu verstehen. Das schließt aber nicht aus, daß sich einige Wertungen als universal und transepochal erweisen.“ 98 Zu dieser zweiten Gefahr vgl. Benedikt XVI., Caritas in veritate a. a. O., 15: „Die Pflichten grenzen die Rechte ein, weil sie auf den anthropologischen und ethischen Rahmen verweisen, in dessen Wahrheit sich auch diese letzteren einfügen und daher nicht zur Willkür werden. (. . .) Wenn hingegen die Rechte des Menschen ihr Fundament allein in den Beschlüssen einer Bürgerversammlung finden, können sie jederzeit geändert werden, und daher läßt die Pflicht, sie zu achten und einzuhalten, im allgemeinen Bewußtsein nach. Die Regierungen und internationalen Organismen können da die Objektivität und ,Unverfügbarkeit‘ der Rechte außer acht lassen. Wenn das geschieht, ist die echte Entwicklung der Völker gefährdet.“

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wenn daraufhin nur noch eine arg bescheidene Version rechtsstaatlicher Demokratie übrig bliebe, deren eigene Normen und Institutionen allemal bloß unter Vorbehalt Geltung hätten, also eine, deren Selbstaufhebung hin zu einer Diktatur nur noch eine Frage der Zeit wäre. Zu einer Diskursethik, die für die Gefahr paradoxer Selbstdestruktion keineswegs blind ist (vgl. T 37 f.), paßt ein sozusagen „totaldemokratisch“ überbewertetes Vetorecht überhaupt nicht. Bei einem Vertreter hochabstrakter Moral- und Demokratietheorie ist natürlich keine Rede von all den Dingen, die in realexistierenden Gemeinwesen längst so unrevidierbar geworden sind, daß jeder Einspruch zu spät kommt. Staatsrechtslehrer wissen von ihnen ein Lied zu singen. Typisch für den modernen Staat ist eine bemerkenswerte Mischung von unerhörter Dynamik und erstaunlicher Statik. Die Verfassung ist und bleibt dank ihrer Grundgedanken an sich für Entwicklungen offen. Nichtsdestoweniger werden deshalb, weil sie mit ihren Leitbildern die gesamte Rechtsordnung durchdringt, immer mehr Detailregelungen gleichsam versteinert99. Letzteres ist keineswegs vollkommen unproblematisch, denn gelegentlich werden auch undurchdachte Lösungen petrifiziert. Gleichwohl ist es im Sinne einer Bewahrung von Errungenschaften konkreter Rechtserfahrung grundsätzlich sinnvoll. Wenn man jeder von ihnen methodisch die widerlegliche Vermutung zukommen läßt, bereits vernünftig zu sein, bleibt nur noch ein klug und weise reduziertes Vetorecht zugunsten konstruktiver, in concreto Besseres bietender Kritiker diskutabel, das nicht zuletzt auch mit den Anforderungen positiven Rechts verträglich ist. Eine rücksichtslose Veto-Strategie würde gleichsam auch schöne Gebäude zerstören und auch Bausünden fabrizieren. Einen Anhänger der Moderne aber, der diese zu einem emanzipatorischen Projekt zu komprimieren versucht (vgl. RR 19), desillusioniert nicht die Erkenntnis, daß man mit jeder permanenten Kulturreform nicht nur eine Ruine nach der andren erzeugt, sondern auch immer mehr zwischen Unabänderlichem in die Enge gerät. Welch ein Leviathan dominierender Rechtfertigung, dem das nachträgliche Veto zum demokratischen Feigenblatt dient. Welch eine Gemeinschaft aller, deren formelle Regeln offenbar sakrosankt sind und jedes Forum nur einiger Einsichtiger ausschließen; welch ein Reich der Gründe, dessen Schicksal es ist, dem Chamäleon zu gleichen – und faktisch jeweils dem Zeitgeist ausgeliefert zu sein; welch eine Toleranz, deren nicht mehr zurückzuweisende Gründe zwar anarchischen oder diktatorischen Zielsetzungen zu nützen, aber schwerlich mäßigend zu wirken vermögen; welch eine Demokratie, die wahrscheinlich darauf hinausläuft, nur noch den kollektiven Diskurs zu gestatten und jeden Mahner, der einsam und alleine gegen Systemfehler und Mißbräuche Widerstand leistet, als politisch inkorrekten Querkopf oder Abweichler zu brandmarken. 99 Vgl. dazu den Diskussionsbeitrag von Christoph Schönberger, in: VVDStRL 67, 111 f. und die Schlußbemerkung von Uwe Volkmann, ebd., 123 ff.

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2. Substitution kultureller Integrität durch legitimierende Akzeptanz Ein Philosoph, der auf ein Vorhaben diskursiver „Rechtfertigung“ sowie auf einen „Raum von Gründen“ seine Hoffnung setzt, mag mit diesen sich an Uraltes anschließenden Neuheiten Nachdenkliche faszinieren, die feststellen, daß infolge eines Zeitgeists digitaler Mentalität der öffentliche Raum pulverisiert und die Politik ruiniert zu werden droht100. Für die breite Öffentlichkeit wird seine Philosophie interessant, sobald er sich den Menschenrechten widmet. Die Frage ist dann, in welcher Art und Weise er dies tut. Wie führt er jene Rechte ein, wie sinnt er sie jedermann an und wie festigt er sie gegenüber allem, was ihnen entgegengesetzt werden könnte, – in einer gewissen Demut gegenüber der Menschenwürde und der Kultur? Dem Diskursethiker scheint sein eigenes Projekt zum Selbstzweck zu werden. Wohl deswegen gerät ihm jene Würde, wie gesagt, zum Attribut von Rechtfertigungswesen. Die vorgegebene Kultur hingegen verkümmert, wie noch zu zeigen ist, zu der von einigen Bürgern bevorzugten Daseinsgestalt, die allen politisch verfügbar sein sollte. Beide Transformationen hängen zusammen und haben Konsequenzen, die äußerst problematisch sein dürften. Im Zuge der ersten Umdeutung werden auch die Menschenrechte, die von kritischem Rechtsdenken als Waffen gegen Ungerechtigkeit erdacht und verbreitet worden waren, vom Rechtfertigungsunternehmen beschlagnahmt; für dessen Aktivismus sollen sie offenbar wie Allzweckwaffen auch gegen Andersartiges zum Einsatz kommen dürfen; insofern wird die Menschenpflicht solidarischer Toleranz durch das Erlauben einer Nicht-Toleranz gegenüber kulturell Vorgegebenem ersetzt, gegen welche niemand mehr aufbegehren darf. Infolge der zweiten Umdeutung muß sowohl die je vorhandene Kultur, wie sie für ein Volk als Mehr- oder Minderheit charakteristisch ist, als auch die normale Interkulturalität kritischer Offenheit von Kulturen füreinander einer systematisch homogenisierenden Multikulturalität weichen101. Solches wäre unseres Erachtens ohne eine Verwechslung von Menschenrechten mit Idealvorstellungen gar nicht möglich. Doch weder in der ersten noch in der zweiten Richtung fällt Forst mit der Tür ins Haus. Bei ihm ist zwar ein Junktim von Menschenwürde und „Rechtfertigung“ die erste These, aber ein Syndrom von Menschenrechten und Multikulturalismus implizit das letzte Wort. Seinen Schritten hin zu diesem höchst fragwürdigen Ende müssen wir erst einmal folgen. 100 Ausführlich zu dieser Problematik: Byung-Chul Han, Im Schwarm, in: FAZ 231, 4.10.2012, 8. 101 Vgl. hierzu Hamid Reza Yousefi, Interkulturalität und Geschichte. Perspektiven für eine globale Philosophie, Reinbek 2010, 39: „Interkulturalität bedeutet (. . .) kritische Offenheit gegenüber anderen Denk- und Glaubensformen zu üben, ohne den eigenen Glauben preiszugeben.“ Vgl. auch ebd., 43, die Feststellung, das Konzept der Multikulturalität neige „mit wenigen Ausnahmen zur Homogenisierung“, und die kritischen Überlegungen zu dieser problematischen Tendenz.

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In seinen Überlegungen zum an sich umfassenden Thema „Kulturelle Integrität und das Recht auf Rechtfertigung“ (RR 294 ff.) geht es von Anfang an nur um zwei typische Situationen: Erstens um die vieldiskutierte, daß eine Kultur mit gewissen Menschenrechten konfrontiert ist und womöglich wie aus Notwehr sich ihnen verschließen muß; zweitens um die Konfliktlage, welche entsteht, sobald die einem gemeinsamen kulturellen Raum Angehörenden zwar nicht beabsichtigen, ihn zu verlassen, aber ihn dermaßen unterschiedlich auffassen, daß man die Menschenrechte einfordert und in deren Namen verlangt, eine neue Gesellschaftsstruktur herzustellen (vgl. RR 294 ff., 298 ff.). Diese zweite Lage wird allerdings nur in der Absicht skizziert, jene erste als unrealistisch hinzustellen und eine Alternative zu ihr aufzuzeigen. Zur ersten bleibt die neuerdings aktuelle Variante eines faktischen Widerstands gegen die Menschenrechte unberücksichtigt, der jeweils eigentlich einer zusammen mit ihnen massiv propagierten Ideologie gilt, deren Dominanz für die traditionell geprägte Kultur des Landes tödlich wäre102. Nicht einmal erwähnt wird die Schwierigkeit einer Bedrohung durch Feinde, die es auf die vollständige Zerstörung der autochthonen Kultur einer Minderheit, einer Mehrheit oder eines ganzen Landes abgesehen haben, die jedoch selber die Menschenrechte ablehnen oder diese für sich selbst reservieren und im übrigen heuchlerisch im Munde führen. Mehrfach konzentriert sich die Argumentation auf die eigenen „Mitglieder“ der Kultur; nie wird aber gefragt, wer zu ihnen gehört und wer nicht, oder auch, wessen Weigerung, die vorgegebene anzuerkennen, relevant wäre. Sind schlicht alle Anwesenden gemeint, d. h. auch Kriminelle sowie parasitäre Eindringlinge, die sich in den Sozialsystemen gesundstoßen wollen? Der herkömmliche Bürgerkriegsfall eines Landes mit zwei verfeindeten Volksgruppen, dessen Kultur infolge einer konfessionellen Differenz zu Teilkulturen entzweit ist, findet keinerlei Beachtung; der neueste von Ländern mit sendungsbewußter und aggressiver Parallelgesellschaft scheint nicht zu interessieren. Natürlich rächen sich, wie wir sehen werden, diese Versäumnisse; ein Lösungsversuch, der nur zwei Teilkonflikte auswertet, muß ja an Einseitigkeit kranken. Nicht zu beanstanden ist freilich das Verfahren, in vorläufiger Weise eine Ausgangslage des Argumentierens eng zu markieren; falsch wäre erst, sich auf Einseitiges zu versteifen und es als das Ganze zu verkaufen. Bedenklich stimmt schon, wenn ein Philosoph, so ähnlich wie manche Politiker, alles darauf anlegt, seine eigene Konzeption als die einzige Alternative gleichsam zu einem Pappkameraden, der beim Schießen mit Leichtigkeit zu treffen ist, herausstellen und durchsetzen zu können. Forst läßt die Zielsetzung, eine Kultur und ihre gesellschaftlich-politische Ordnung unversehrt zu erhalten, zunächst von einem Verfechter der Autonomie eines monokulturellen Staates derart vortragen, daß mit dem Selbstverständnis der Vertreter des derart hyperkonservativen Anliegens ein Hauptpunkt hervortritt, der das Ziel unglaubwürdig macht und ein Gegenteil 102 Immerhin bezieht Forst neuestens eine Kritik „falscher“, d.h. „möglicherweise ideologischer“ Rechtfertigungen in seine Konzeption ein (KR 148).

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nahelegt, d. h. natürlich das des diskursethischen Rechtfertigungsdenkens. Des weiteren sucht er zu zeigen, daß „der starke Anspruch auf vollkommene Integration und Integrität der Kultur“ als einer auf Nichtstörung durch „externe“ Menschenrechtsforderungen – oder auch als ein Anspruch darauf, individuelle Rechte „übertrumpfen“ zu dürfen – „nicht länger aufrechterhalten werden kann“ (RR 298; vgl. 295). Der springende Punkt dabei ist der diskursethisch motivierte Einfall, jene Integrität als eine gemeinsame aufzufassen und sie auf das Wohlergehen der Mitglieder, ja sogar auf deren eigene Integrität hin zu überdenken (RR 296). Er leuchtet den Grundgedanken nach ein, daß mit einer wahrhaft gemeinsamen auch die je eigene verletzt wird, es keine gemeinschaftliche Integrität auf Kosten der das Ganze formenden Teile geben kann und die Überzeugungen einer Gesellschaft oder gewisse Interpretationen einer Kultur keinesfalls einem Bevölkerungsteil aufgezwungen werden dürfen (vgl. RR 296 ff.). Mit anderen Worten: Eine Kultur mehr oder weniger zu ruinieren heißt immer auch, ganz oder teilweise ihren Bürgern zu schaden, also z. B. deren Sprachen bzw. Dialekte auszutilgen; andererseits kann eine, die ihren Namen verdient, unmöglich gleichbedeutend sein mit Gewalt. Ein Theoretiker, der dazu neigt, die genannten Gedanken, die Negatives betreffen, mittels des „Paternalismus“-Begriffs unter einen Hut zu bringen, mag versucht sein, die Alternative in dem zu erblicken, was „allgemein teilbar“ ist (vgl. RR 297). Jene Gedanken erlauben jedoch keinen Schluß auf die Notwendigkeit positiver Beiträge, in denen die Integrität des Personenkreises einer Kultur zu bestehen oder mit denen sie sich zu manifestieren hätte; z. B. folgt aus der Einsicht, daß ein Aufzwingen sehr schlecht wäre, keineswegs ohne weiteres, daß die eine Kultur tragenden Überzeugungen, wie Forst meint (ebd.), von allen Bürgern „wirklich geteilt“ werden müßten. Die Disjunktion ist nicht vollständig, weiteres ist möglich: Mit etlichen Verächtern und einigen Gleichgültigen kann eine Kultur – oder ihr politisches Gemeinwesen – im Geiste einer kritischen sowie einer nachsichtigen Toleranz sehr gut leben. Zutreffend ist nur, daß mit dem tatsächlichen Rückhalt, den eine Kultur hat, und vornehmlich mit dem Engagement derer, die sich für sie in besonderem Maße verantwortlich fühlen, ihre Chancen steigen oder fallen. Eigentlich sieht das auch Forst, aber er unterscheidet von der Quantitätsfrage zum Ausmaß des Erfolgs offenbar nicht die Qualitätsfrage zum Entweder/Oder von Respektabilität und Unwürdigkeit, – was verwundert, da er eine „paternalistisch“ pervertierte „Kultur“ doch wohl für nichtswürdig hält (vgl. RR 297 f.). Übrig bleibt ihm das sonderbare Mixtum compositum eines Anspruchs der Kultur, extern respektiert zu werden, welcher – offenbar sowohl in einem empirischen als auch in einem normativen Sinne – „umso stärker ist, je stärker die interne, auf zwangloser Zustimmung basierende, kulturelle und moralische Kohärenz der Kultur ist“ (RR 298). Zwischen den Zeilen scheint zu stehen, eigentlich müsse der Verfechter der Autonomie eines monokulturellen Gebildes ein Maximum an Anerkennung nachweisen. Plausibel

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ist das natürlich hinsichtlich des theoretisch möglichen Grenzfalls einer Kultur, die „als vollständig integrierte Einheit vollkommener Integrität“ respektiert sein will (RR 296; vgl. 295). Wenn Forst, der selber einen „monolithischen“ Integritätsanspruch für abwegig hält und gewiß kein Perfektionist sein möchte (vgl. RR 298), trotzdem einen allseitigen Rückhalt – der unerhört ideal wäre – als absolut notwendig hinstellt, so ist das gar zu durchsichtig; er will ja, wie schon gesagt, nachweisen, daß „der starke Anspruch auf vollkommene Integration und Integrität der Kultur“ scheitert (RR 298). Denkbar ist indessen, daß dieser Anspruch legitim ist und an sich rechtens aufrechterhalten werden kann, obwohl der Rückhalt z. B. deshalb sehr zu wünschen übrig läßt, weil die gängigen, der Tendenz nach mißgünstigen Interpretationen des, um mit Forst zu formulieren (vgl. RR 299), „gemeinsamen kulturellen Kontexts“ alles andere als „moralisch richtig und angemessen“ sind. Ein Theoretiker wechselseitiger Rechtfertigung kann jedoch zumal dann, wenn er die noch nicht multikulturellen Verhältnisse ohnehin für obsolet hält (vgl. RR 294), den Akzent nicht mehr auf das Objektive der Integrität, der Unversehrtheit eines geschichtlich gegebenen Ganzen setzen; er muß vielmehr auf das Subjektive einer Integrität, einer Redlichkeit von einzelnen abstellen, die „sich wahrhaft mit“ ihrer Kultur „und ihren derzeitigen Institutionen identifizieren“ (vgl. RR 296, 298). Anscheinend geht Forst dabei so weit, die Kultur zu etwas zu relativieren, was mit der faktischen Anerkennung seitens der Mitglieder steht und fällt. Er vertritt die These, das „Argument für externen Respekt“ (gegenüber einer Kultur) setze „innere Akzeptanz voraus“, und er stellt diese als eine „legitimitätsverleihende“ hin (RR 296 f.). Keine Rede ist bei ihm in diesem Zusammenhang von der seit Rawls als zentral geltenden Problematik des Pluralismus. Das Versäumnis ist verständlich, denn diesen alsbald ins Spiel zu bringen hieße, jene für durchaus notwendig erklärte Akzeptanz vorschnell als eine zu entlarven, die zweifelsohne niemals großenteils oder gar vollständig gegeben sein kann. Doch auch bedauerlich ist jenes Versäumnis. Zur schon bei Rawls verbesserten Problemsicht gehört nämlich, daß irrsinnige Lehren existieren und es deshalb nur auf einen vergleichsweise vernünftigen Pluralismus ankommen darf. Analog dazu können wir zu jener These zwar realistisch einräumen, das Wohl und Wehe einer Kultur liege in den Händen ihrer realen Mitglieder, müssen aber gleichwohl einwenden, nur die vernünftigen Stellungnahmen zählten. Der Einwand reicht freilich nicht aus. Entscheidend ist erst die rhetorische und gleichwohl engagiert zu beantwortende Frage zu einer Kultur, ob sie als ein wahrhaft bewahrenswertes Gut zu gelten hat oder nicht. Rhetorisch ist die Frage natürlich deshalb, weil der Begriff der Kultur ähnlich wie der heute allgemein akzeptierte der natürlichen Umwelt affirmativ ist, d. h. eine Kulturwirklichkeit voraussetzt, die höchstens teilweise defizient ist. Auch ein wechselseitiges, d. h. diskursprogrammatisch korrektes „Rechtfertigen“ der Mitglieder, das ihre Kultur beträfe, wäre schwerlich vernünftig, wenn es an jener Wahrheitsfrage vorbeiginge. Genau die wird jedoch

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vernachlässigt, wenn eine tatsächliche Akzeptanz als „ein internes Kriterium für den gerechtfertigten Anspruch auf kulturelle Integrität“ (RR 296) dominiert. Dann erübrigt sich nämlich allein schon die Überlegung zu dieser real gegebenen Kultur, wie sie kritisch zu beurteilen ist. Entfällt bereits das Nachdenken, so pflegt auch die sittliche Aufgeschlossenheit für wirkliche Güter zu entfallen, das ausdrückliche Einverständnis mit ihnen zu unterbleiben und die energische Bewahrung von Gefährdetem unmöglich zu werden. Doch wozu noch hinschauen und nachdenken, wenn längst eine relativistische Abart von Metaphysik dekretiert hat, solche Güter gebe es gar nicht, es sei denn in der sehr besonderen Lehrmeinung der einen oder anderen faktisch gegebenen Gruppe? Was also bleibt nach dem Kahlschlag durch eine höhere Lehre mit Erkenntnisprivileg noch übrig außer ihr, nur „ethische“ Auffassungen irgendwie „kultureller“ Art? Einmal angenommen, jene von Forst beschworene Basisakzeptanz sei nichts anderes als eine aus derartigen Quasi-Überzeugungen resultierende: Wäre es dann recht und billig, den Anspruch auf externen Respekt, von ihr abhängig zu machen? Um wahrlich Kriterium sein zu können, muß sie, sollte man meinen, der betreffenden Kultur gerecht werden, d. h. eine insofern adäquate Anerkennung darstellen. Aber der „ethische Sinn des Ganzen (. . .), den die Einzelnen durch ihre Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft in ihrem Leben erfahren“, gilt bei dem Diskursethiker im Gegenteil als von einer allseits geteilten Akzeptanz abhängig (vgl. RR 296). Ist er mithin der Meinung, an sich sei „die Kultur“ keineswegs verehrungswürdig, hochgeschätzt sei sie also jeweils nur etwa so wie bei den Begehrlichen die obskuren Objekte ihrer Begierde? Unvermeidlich wird diese Absurdität, sobald „Ethisches“ per definitionem zu etwas herunterkommt, für dessen Quasi-Bonität ein rein faktisches und x-beliebiges Ja konstitutiv ist, eines also, das im Unterschied zu dem bei der Eheschließung gesprochenen Jawort keine Bekräftigung eines in Wahrheit an sich schon aktuellen in sich Sinnvollen bedeutet. An die Stelle der oben genannten Wahrheitsfrage treten bei Forst, wie schon bei Rawls im Falle der allgemeinen und umfassenden Lehren, subjektiv vorausgesetzte und quasi geglaubte „Wahrheiten“, deren Wahrheitsgehalt in den Sternen steht. Lediglich „ethische“ gibt er zu; nur auf entsprechend relativierende Art räumt er ein, „die Legitimität und Qualität der Kultur und ihrer Institutionen“ beruhe „in den Augen ihrer Angehörigen“ (!) „im Wesentlichen auf substantiellen Werten und (z. B. religiösen) Wahrheiten, die sie verkörpern sollen“, d. h. nicht etwa in einem abstrakten „Konsens“ (vgl. RR 296 f.). Allerdings spricht er von Werten und Wahrheiten „für die Menschen“, die in einer Kultur leben, aber er meint damit keinen Werte-Objektivismus; außerdem verneint er die Vorstellung, es handle sich um Werte etc., „über die einzelne verfügen könnten“; damit wendet er sich jedoch gegen Machthaber, die sich zu ihrem Kulturstaat ein Deutungsmonopol anmaßen (vgl. RR 297). Nichtsdestoweniger sollten seiner Meinung nach „die Gesellschaftsmitglieder die gegenwärtigen gemeinschaftlichen (insbesondere politischen) Praktiken als

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angemessenen Ausdruck ihrer Überzeugungen verstehen“ können; genau in diesem Sinn ist von einer legitimitätsverleihenden Akzeptanz die Rede (vgl. RR 297). Sind also die eigenen „ethischen“ Ansichten denn doch das in menschenrechtlicher Hinsicht Entscheidende? In diskursethischer Sicht dürfen sie nur die Begleitmusik liefern; ein Anerkennen völlig anderer, quasi transzendentaler Art, eines nämlich, das den Anforderungen der Rechtfertigungsmethodik entspricht, muß die erste Geige spielen. Aus diesem Grunde müßte dank „zwangloser Zustimmung“ die Monokultur eine, wie schon zitiert, auch „moralische“ Kohärenz aufweisen können (vgl. RR 298). Natürlich kann sie das nicht in paradiesisch „ethischer“ Einfalt und Eintracht, denn irgendwelche Konflikte gibt es immer; besonders heutzutage fehlt es nie an Leuten, welche den Integritätsanspruch in Frage stellen (vgl. ebd.). „Moralisch“ kohärent zu sein vermag, so sollen wir offenbar folgern, einzig und allein eine multikulturelle Gesellschaft! Es ist jedoch ein Unding, (a) in „die Kultur“ – d. h. in ihr Wesen – mittels idealtypischer Stilisierung das völlig überzogene Ideal einer, wie überraschend, sowohl in „ethischer“ als auch in „moralischer“ Hinsicht homogenen und perfekten Integration oder Integrität hineinzuinterpretieren, dann (b) seine „moralische“ Anerkennungskomponente herauszupräparieren und (c) diese mit dem Argument, der Kultur – nun als Realität – fehle die Akzeptanz, vernichtend gegen das Ideal auszuspielen, um es (d) schlußendlich als eine „moralische“ Idealfigur im hübschen Hemd eines geziemend „ethischen“, d. h. nur eine ganz harmlose Desintegration bedeutenden Multikulturalismus von den Toten auferstehen zu lassen. Der monochrome Pappkamerad wird nicht nur zum Abschießen gebraucht, sondern auch wie ein Wundermann, der, nachdem er schon mausetot war, als vielfach bemalter Moralapostel fröhliche Urständ feiern darf. Die Kultur im Kleid der Einfarbigkeit ist leider mit den Menschenrechten unvereinbar und glücklicherweise utopisch, die mit den Farben des Regenbogens ist wirklich und gerecht: So einfach ist das. Wirklich soll letztere offenbar als eine in all ihrer Buntheit „ethische“, gerecht hingegen als eine „moralisch“ einheitliche sein. Zu klären bleibt nur noch, wie sie in der Realität vorkommen sollte: In der Form einer Serie homogen „multikultureller“ Fabrikate? Wir verneinen entschieden und geben in Anknüpfung an Forst (vgl. RR 303 f.) zu bedenken, daß die Moral der Menschenrechte sich auch in einer Reihe kulturell unterschiedlicher Gesellschaften ausprägen kann. Sehr die Frage ist allerdings, ob solche Mannigfaltigkeit ohne eine fundierende ethnische Pluralität und ohne ein freundschaftliches Verhältnis der Volksgruppen zueinander real möglich bleibt. Vielerorts lassen heutzutage realexistierende multiethnische Verhältnisse, in denen ein krampfhafter Wille zur Macht der Selbstbehauptung und der Abgrenzung vorherrscht, nichts übrig vom ersatzreligiösen Traum einer multiethisch emanzipierten und neomoralisch zivilisierten Gesellschaft103. 103 „Die sozialromantische Multikulti-Gesellschaft, in der sich aus jeder Kultur das Gute Bahn bricht und aus all den positiven Einflüssen die Symbiose einer neuen, menschlichen Kulturform entsteht, ist lieb gedacht, aber grenzenlos naiv. Sie hat etwas

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3. Benachteiligung der Kultur durch den „Volkssouverän“ Der starke Integritätsanspruch, in dessen Sinne man für ein monokulturelles Land externen Respekt verlangt, setzt, so wurden wir belehrt, interne Akzeptanz voraus. Doch wie ist sie zu verstehen? Die Antwort wird uns mit Aussagen zu dem angeblich heute sich typischerweise ergebenden Konflikt nahegebracht. Sie entsprechen zwar dem von Rawls herrührenden Basisvorurteil eines Dualismus der vielen konkurrierenden „ethischen“ Werte oder Lebensformen (etc.) und dem einen „moralischem“ Konsens, lassen aber bloß einen Veränderungskonsens annehmen: Partikulare Werte und Traditionen sind in der heutigen Wirklichkeit strittig; gleichwohl fordern auf gemeinsamer Grundlage die eigenen Leute, die kulturellen Praktiken anders zu deuten und die soziale Macht umzuverteilen; impliziert ist damit „ein sehr einfaches Prinzip: Wenn beansprucht wird, eine bestimmte sozio-kulturelle Struktur sei für eine bestimmte Gemeinschaft angemessen und moralisch legitim, dann müssen die Mitglieder dieser Kultur, und zwar alle,“ (!) „diese Struktur (und ihre Institutionen) als ,ihre‘, als angemessen und richtig anerkennen können.“ (RR 299) Soll das heißen, Angemessenheit und moralische Legitimität der betreffenden Struktur müßten, wenn sie im Sinne des Gemeinwohls einer bestimmten Gemeinschaft in Anspruch genommen würden, im Sinne des Gemeinwohls sämtlicher Mitglieder der betreffenden Gemeinschaft von diesen angenommen werden können? Dann wären doch wohl Mitglieder vonnöten, denen ihr Gemeinwesen am Herzen liegt und die zumal hinsichtlich jener Struktur bestens urteilsfähig sind. Absurd wäre, das Wohl und Wehe einer ganzen Kultur vom Votum hartgesottener Egozentriker, pseudoreligiöser Terroristen oder naiver Fortschrittsfanatiker abhängig zu machen. Mit jenem „sehr einfachen Prinzip“ könnte freilich auch gemeint sein, keineswegs ausreichend sei, daß zwar alle Mitglieder die real vorgegebene Struktur, weil sie in Wahrheit angemessen und richtig ist, anerkennen könnten, aber nur einige sie tatsächlich anerkennen. Soll am Ende das Selbstbewahrungsrecht einer lebensvollen Kultur von völliger Eintracht abhängen, ja sogar vom vollständigen Fehlen einer gesellschaftlichen oder auch politischen Opposition? Müßte eine Kultur nicht mehr von anderen Staaten respektiert werden, sobald nur noch ein Teil der Bürger des betreffenden Landes vollkommen mit ihr übereinstimmte? Der Diskursethiker erklärt immerhin, Außenstehende sollten für eine Intervention „gute Gründe und ausreichendes Wissen“ haben (vgl. RR 298). Er scheint jene Akzeptanz nicht etwa nur in Anbetracht des externen Respekts, vielmehr vor allem auch um ihrer selbst willen als unabdingbar zu betonen. Vermutlich meint er, entscheidend sei bloß, daß eigentlich alle die sozio-kulturelle Struktur anerkennen können, und keineswegs auch, daß faktisch dieser Struktur ein Plazet aller Bürger – d. h. unter von der Vision, das Paradies durch Religion zu schaffen, und gibt dem ewigen Traum nach Vollkommenheit im Guten lebensreal bezogenen Raum.“ So Buschkowsky, Neukölln, 71, der zudem meint, niemand wolle multikulturell, d. h. austauschbar sein.

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anderem auch der Rassisten und der Terroristen – sicher sein muß. Einmal unterstellt, wie durch ein Wunder glücke auf Dauer die „moralische“ Einmütigkeit wenigstens all derjenigen, welche, mit Rawls gesagt, „vernünftig“ oder jedenfalls „nicht völlig unvernünftig“ sind: Was wären dann für die insoweit monolithische Abart von Demokratie die Folgen? Dürfte sie konservativ oder müßte sie kulturrevolutionär ausfallen? Bei Forst zeichnet sich die zweite Möglichkeit, wie wir sehen werden, als die einer dynamischen Entwicklung „rechtfertigender“ Moral ab (vgl. RR 302 f.). Für das Problem der Volkssouveränität mag die radikale Annahme, strenggenommen sei eine totale Zustimmung seitens aller notwendig, eine prinzipielle Konsequenz haben. Theoretisch diskutabel wäre, die einzelnen insgesamt als die souveräne Instanz zu postulieren, deren einvernehmlicher Verfügung die schöpferischen Aktivitäten unterliegen sollten und auch könnten, falls und insoweit existierende Konflikte überwindbar wären. Forst jedoch wünscht womöglich weit mehr. Steht bei ihm zwischen den Zeilen, die genannte Struktur oder gar die gesamte Kultur unterstehe der Volkssouveränität? Meint er eher, einer „Kultur“ verschaffe, wenn überhaupt, dann einzig und allein das autarke Ganze der Bevölkerung mittels einmütiger Zustimmung die nötige Rechtmäßigkeit? Oder meint er darüber hinaus, das selbstherrliche Ganze aller einzelnen sei für eine bloße Anerkennung einer vorgegebenen „Kultur“ (?) viel zu kreativ? Ist er der Ansicht, es arbeite unablässig jeweils an der Herstellung der momentan für richtig gehaltenen sozio-kulturellen Struktur sowie des derzeit als schön oder interessant geltenden Zubehörs künstlerischer und wissenschaftlicher Art? Dann könnten wir uns der etwas angestaubten Unterscheidung zwischen einem apriorischen und einem aposteriorischen Gemeinwohl erinnern und annehmen, daß beim Theoretiker einer Akzeptanz und Aktivität aller lediglich diejenigen Ausdrucksformen Gnade finden, welche im Bereich der Kulturstaatlichkeit jeweils nachträglich sich ergeben. Forst verneint zwar einen „absoluten Anspruch auf Souveränität“, aus dem folgen würde, daß deren Imperative „Menschenrechte übertrumpfen könnten“, und begründet das mit der Strukturthese, Rechte würden nicht in vertikaler Richtung von Staats wegen verliehen, sondern in horizontaler durch Rechtfertigungsprozesse wechselseitig zu- und anerkannt (RR 315; vgl. 318). Angenommen aber, letzteres träfe zu: Käme dann für den Diskursethiker in Frage, den Souveränitätsanspruch als einen bloß relativen zu betrachten? Sicherlich nicht. Mit dem rechtlichen Institutionalisierungsprozeß demokratischer Ordnung von Bürgern, die – so eine diskursethische Standardannahme – „gleichzeitig Autoren und Adressaten des Rechts“ sind, müßten Menschenrechte und Volkssouveränität „gleichermaßen (. . .) vorausgesetzt werden“ (RR 316; vgl. 17). Falls demnach alle zusammen im Namen der Menschenrechte abschließende Entscheidungen der Normenbegründung, der Normensetzung oder der Normendurchsetzung treffen, tun sie das als ein hinsichtlich der Rechtfertigungsmacht absolutes Autoritätssystem. Skeptisch fragen wir: Ist es grandioser als die wirklich gegebene Kultur, steht es

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gleichsam wie ein voluntaristisch gedachter Willkürgott weit über ihr? Wenn es absolutistisch und unberechenbar verfährt, sind die Folgen für die Kultur ziemlich grotesk. Hat sie Glück, so geruht das quasi allmächtige und menschenrechtlich allgerechte Ganze ihrer wohlmeinenden Mitglieder, gönnerhaft anerkennend ihr endlich Legitimität zu verschaffen. Hat sie Pech, so wird sie der Lächerlichkeit preisgegeben und überlebt höchstens als Folklore für den Fremdenverkehr. Mit einem blauen Auge kommt sie davon, falls man sich nach ein paar Züchtigungen kaum noch für sie interessiert. Schlimmstenfalls sucht sie das Weite; ersatzweise kreißt der Berg und gebiert eine Maus, genannt „das Kulturelle“. Fraglich ist indessen, ob jemals alle irgendwie Vernünftigen eines Landes einträchtig zu dessen z. B. seit Jahrtausenden hoch entwickelten Kultur denken oder entscheiden. In der Welt von heute pflegen die realexistierenden Bürger nicht zuletzt auch in moralischer, politischer oder kultureller Hinsicht divergierende Ansichten zu haben. Zu rechnen ist deshalb nicht nur mit einer indifferenten Masse, sondern auch damit, daß der Kultur des eigenen Landes einige treu und einige untreu sind. Erstere halten letztere für Verräter; diese betrachten jene als die ewig Gestrigen. Auf welche soll es nun, falls nichtsdestotrotz eine „legitimitätsverleihende Akzeptanz“ der vernünftigen Bürger angenommen werden sollte, tatsächlich ankommen? Allein auf die Treuen bestimmt nicht, denn so ist die These, ein Einverständnis aller müsse gegeben sein, keineswegs gemeint. Allein auf die Untreuen ebensowenig, da andernfalls nur noch von legitimitätsentziehender Nichtakzeptanz die Rede sein dürfte. Also einzig und allein auf die einzelnen als Wähler, die immer wieder einmal mehrheitlich entscheiden? Faktisch hätten dann jeweils die dominanten Gruppen das Sagen, und zwar ganz im Sinne ihrer jeweiligen tagespolitischen Standpunkte und privaten Interessen. Somit liefe jene These erstens auf die in der Diskursethik (vgl. KR 82) eigentlich abgelehnte majoritäre Denkweise, zweitens auf eine Vorherrschaft von keineswegs „moralischen“ Motiven und drittens auf eine Umwälzung nach der anderen hinaus. In den heutigen repräsentativen Demokratien gibt es bislang noch keine Gesamtentscheidungen zur eigenen Kultur. Was also bleibt übrig von jener These, ein starker Identitätsanspruch setze interne Akzeptanz voraus, – etwa ein Bekenntnis zum legitimitätsverleihenden Spiel des Zufalls? Oder eine Hoffnung darauf, daß der Genosse Trend nach und nach einer gar zu unmodernen Kultur die Zustimmung entziehen und einer phantastisch neuen die Legitimität verschaffen wird? Zusammen mit jener These und mit dem – oben zitierten – „einfachen Prinzip“ geht der Diskursethiker ohne weiteres von einer heutigen Normalsituation aus, in der „die eigenen Leute“ der Kultur bereits einmütig Strukturveränderungen wollen. Ein Wunder wäre jedoch, wenn sie ganz bestimmte Innovationen einhellig wünschten. Vielleicht eint sie nichts anderes als das barbarische Vorurteil, das Alte müsse weg. Verdient die Intoleranz den Vorzug vor jeder Kultur? Zweifelsohne steht die kulturelle Identität eines Landes auf verlorenem Posten, sobald sie einem „Anerkennen“ anheimgestellt ist, das man, je nach Meinung

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und Mode, ihr gönnen oder ihr vorenthalten kann. Eine Chance hätte sie unseres Erachtens nur, wenn die diskursethische Forderung eines Akzeptierens der Kultur durch sämtliche Bürger ernstgenommen und dahingehend präzisiert würde, daß (a) jeder einzelne kritisch beurteilen sollte, ob sie bewahrenswert ist oder nicht, und (b) selbstverständlich nur wahrheitsgemäße und faire Urteile zählen dürften. Lediglich dann könnte sie, so sie eine wahrlich zu Erhaltende ist, dank des Wohlwollens Einsichtiger und trotz des Ablehnens Mißgünstiger als akzeptiert gelten. Allerdings wäre auch dieser Problemlösungsversuch problematisch. Zur Folge hätte er, daß die real vorgegebene Kultur zunächst einmal zur Disposition gestellt und dem Urteil fehlbarer Menschen unterstellt würde. Selbst im Glücksfall weitgehender Akzeptanz aus wirklicher Einsicht bestünde eine Schwierigkeit: Welche Instanz könnte sachgemäß und verbindlich klarstellen, daß er und inwiefern er gegeben ist? Unangetastet bleibt eine geschichtlich vorgegebene Kultur am ehesten dort, wo ein sich je schon freundschaftlich auf sie beziehendes Denken herrscht, für das z. B. unvorstellbar wäre, den Denkmalschutz ersatzlos zu streichen, und höchstens in Frage käme, das eine oder andere Element der Gesellschaftsstruktur zu verbessern. Forst würdigt keine Kultur gleichsam als ein Monument. Er setzt vielmehr auf das immer wieder neue Entscheiden kollektiver Freiheit den Akzent. Den normativen Kern einer „sozial situierten, kritischen Theorie“ erblickt er, wie schon gesagt, in dem Gedanken, daß die Antwort der Gerechtigkeit „unabgeschlossen“ bleibt, d. h. „jeweils offen für Kritik“ (vgl. RR 132). Vermutlich wünscht er, daß das jeweilige Entscheidungsresultat den diskursethischen Anforderungen genügt. Jene Akzeptanz ausnahmslos aller Bürger, mit der, wie er meint, einer Kultur, deren Integrität in Frage steht, zu einer gewissen Berechtigung verholfen werden könnte, müßte mithin von neuartig „moralischem“ Gewicht sein. Wann also ist sie es? Wohl kaum schon dann, wenn die Menschen naiv einfach nur an der ihnen vertrauten Kultur hängen und konventionell diese pflegen. Deren „naturwüchsig“ entstandene Praktiken und Traditionen sind ja als welche verdächtig, die gewöhnlich ungerechtfertigte Benachteiligungen mit sich bringen (vgl. RR 304). Vorausgesetzt zu werden scheint, eine speziell kritische Sicht sei nötig. Denken also eigentlich erst diejenigen, welche die herkömmliche affirmative Einstellung aufgeben, ihr Plazet verweigern und zu kritisieren beginnen, als hinreichend „moralisch“ mündige Mitglieder? Dann hätte sich die Überzeugung, objektiv hohen Ranges sei die geschichtlich gewachsene Kultur, vollends verflüchtigt. Wie dem auch sei, jedenfalls gönnt eine paradox „kritische“ Theorie definitiv abgeschlossener Unabgeschlossenheit dem Kulturphänomen dann kaum noch Raum, wenn sie in der Art eindimensional gerät, daß sie das Kritisieren überbetont und das Bekräftigen nur pro forma beibehält. Gegenüber dieser Eventualität einer pseudokritischen Verfahrensweise sei nochmals die unparteiische Urteilskraft betont. Zu Wort kommen und die Möglichkeit der Selbsterhaltung haben kann die Kultur – beziehungsweise diese bestimmte oder diese Seite von ihr –

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nur im unvoreingenommenen Beurteilen, das jeweils nüchtern fragt, ob etwas schlecht ist oder vielmehr gut, – und ob es beseitigt oder lieber erhalten werden sollte. Praktisch nahezu chancenlos wäre die in einem Land vorhandene Kultur, sobald sie infolge eines aufs „Kritisieren“ verkürzten Kritikbegriffs einer angeblich „kritischen“ Theorie dem denkbar primitiven Vorurteil zum Opfer fallen müßte, „das Bestehende“ sei schlecht und dessen Bewahrung sei es erst recht, eindeutig gut seien somit radikale Reformen. Aber dergleichen kann man im Nu als eine tendenziell „umfassende“ Lehre des Ressentiments kritisch beurteilen. Man braucht diesen Klotz am Bein der modernen Vernunft nur zu beseitigen, und schon kann sie Gutes wieder loben und Schlechtes wieder tadeln, statt nur entweder extrem pseudokonservativ oder extrem pseudokritisch sein zu können. Zu den Vernunftmöglichkeiten gehört auch, in positiver oder in negativer Hinsicht manches endgültig einzusehen und gleichzeitig vorauszusehen, daß im Falle wiederholten Beurteilens bestimmt keine gegenteilige Einsicht auftauchen kann. In diesem Sinne halten wir eine Toleranz mit Weitblick für möglich und geboten. Die ihr entsprechende Theorie hat realistisch damit zu rechnen, daß eine Zeit kommen könnte, in der kulturelle Selbstverständlichkeiten Mangelware sind und fast niemand mehr es wagt, mit einer von ihnen sein Handeln zu rechtfertigen. Sie muß darum die These vertreten, eine noch existierende Kultur bleibe am ehesten dort unangetastet, wo sie einem freiheitlichen Denken der Menschen allein schon als ein exzellentes Freiheitsphänomen tabu ist104. Diese Tabu-These verträgt sich mit angemessenem Differenzieren sehr gut. Eine Theorie ausgesprochen solidarisch und gleichwohl kritisch orientierter Beurteilungstoleranz kann für die geschichtlich bedingten Unterschiede aufgeschlossen sein und den mehr oder weniger „andersartig“ oder „fremd“ wirkenden Ausprägungen innerhalb der vorhandenen Kultur eines Landes gerecht zu werden suchen. Mit einer derartigen Theorie läßt sich die unkritische Verabsolutierung einer Spielart von „Modernem“ dahingehend überwinden, daß auch vergleichsweise vormoderne Erscheinungen respektiert und pfleglich behandelt werden. Hinzukommen müßte indes eine menschenrechtspolitische Praxis, die jeweils moderne Verhältnisse von vor-

104 Vgl. dazu das Kapitel „Tabu der kulturellen Identität“ bei Josef Isensee, Tabu im freiheitlichen Staat. Jenseits und diesseits der Rationalität des Rechts, Paderborn u. a., 2003, 79–86. Da Isensee von formaler bzw. subjektiver Freiheit auszugehen und keine materiale bzw. objektive einzubeziehen pflegt, erklärt er, ebd. 33: „Das kulturelle Tabu steht nicht in schlechthinnigem Widerspruch zur Freiheit, vielmehr dringt es darauf, daß diese sich durch Selbstbescheidung bewähre.“ Wie aber sollte die Freiheit so sich bewähren können, wenn sie – als rein formelle – mit keinerlei Ahnung von Sinn und Kultur verbunden sein könnte? Der Ausgangspunkt ausgedünnter Freiheit überzeugt nicht, es sei denn als der sehr zweckmäßige im Rahmen einer juristischen Dogmatik der Grundrechte, die sekundär durchaus betont, daß es sich um keine grenzen- oder schrankenlose Freiheit handeln kann; vgl. dazu auch Horst Dreier, Recht und Willkür, in: FAZ 176. 31.7.2012, 6.

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modernen, stark traditional geprägten abzugrenzen versteht und den Doppelfehler vermeidet, letztere gleichzuschalten und erstere ungeschoren zu lassen105. Jene Tabu-These ermöglicht es, zu einer diskursethischen „Rechtfertigungsdemokratie“, mit der das immer wieder neue Erörtern und Entscheiden kollektiver Freiheit tabuisiert wird, eine Alternative zu skizzieren, nämlich die konstitutionelle Demokratie des Kulturstaats. Die Skizze mag dazu beitragen, Probleme der moralisch-politischen Grundgedanken, des Kommunitarismus, des modernen Staates, des „Volkssouveräns“, des Gemeinwohls und der „demokratischen“ Selbstaufhebung der Demokratie zu klären. Hier sei in erster Linie dafür plädiert, außer der Menschenwürde und den Menschenrechten auch die Kultur als im wesentlichen unverfügbar zu denken und demgemäß jeweils genau diese Kultur des konkreten Gemeinwesens, ohne die es seine geschichtlich-konkrete Identität einbüßen würde, im Prinzip zu respektieren, wohlwollend zu beurteilen und möglichst zu fördern. Der Vorschlag ist im Sinne einer unvoreingenommen beurteilenden, also bestens modernen Vernunft gedacht. Er könnte also nur fälschlich in die „konservative“ Ecke z. B. eines dreifachen Kommunitarismus gestellt werden106. Richtig an dieser Denkrichtung ist freilich die grundsätzliche Aufwertung des Besonderen und der – die Vernunft vertiefenden – Liebe zu ihm. Deswegen

105 Vgl. dazu bei Sibylle Tönnies, „Universalität der Menschenrechte“. Ein Kommentar, in: Nooke, Gelten Menschenrechte, 252–262; 256, zum Vorschlag, jeweils zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zu unterscheiden, folgende Lösung: „Intakten Gemeinschaften gegenüber ist die Einführung der Menschenrechte ein imperialistischer Oktroi. Sie setzen (als „Rechte“) den Antagonismus von Individuen voraus, der in der Gemeinschaft noch nicht entwickelt ist. Der Rekurs auf eine gemeinschaftlich-rechtsfreie Prägung wird aber ideologisch, wenn er sich auf modern-industriell wirtschaftende Gesellschaften (wie das großstädtische China) bezieht, deren Mitglieder individuiert und der Ausbeutung ausgesetzt sind.“ Kritisch ist zu der Lösungsidee anzumerken, daß gewisse menschenrechtlich-naturrechtliche Grundgedanken wie vor allem der des Lebensrechts auch innerhalb einer durch uralte Normen geordneten „Gemeinschaft“ irgendwie zur Geltung kommen wollen, insofern also die solidarische Toleranz für diese nicht zu einer total unkritischen Pseudomilde übertrieben werden darf. Nach wie vor aktuell zu dieser ganzen Problematik: Scholler, Anknüpfungspunkte, 117–142, sowie die Diskussion dazu, 143–164. In ihr, vgl. ebd., 160 f., betont Scholler, die afrikanischen Städte bräuchten sehr viel mehr die Menschenrechte als das afrikanische Land; in globaler Hinsicht bemerkt er zur Gleichheit, wir dürften sie anbieten, „aber mit der Einschränkung, daß wir nicht eingreifen in eine differenzierte Austarierung der Gesellschaft“, also z. B. im Falle asiatischer Normen für Geschwister nicht „ein feines Gewebe von Rechten und Pflichten“ zerstören; andererseits müßten wir „die Gleichheit der Frau auf dem Sektor des afrikanischen Marktes überhaupt nicht erst einführen“. 106 Aus diesem Grunde muß der Typus eines konservativen Kommunitarismus, wie ihn Brugger sehr sorgsam stilisiert, trotzdem als problematisch gelten; vgl. ders., Liberalismus a. a. O., 258 ff. Natürlich kann man „Konservatives“ wie z. B. die Bewahrung der natürlichen Umwelt auch, im Gegensatz zum Zeitgeist und nichtsdestoweniger adäquat, als mit der Moderne keineswegs unvereinbar begreifen. Abgesehen davon stellt Brugger, ebd. 279, zutreffend z. B. fest, konservative Kommunitaristen sähen „nur in den überkommenen und kulturell prägenden Lebensformen besonders schutzwürdige Positionen“.

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sollte der moderne Staat konkreter gedacht werden als bisher üblich. Nicht erst seit Rawls betrachtete man ihn als einen in religiöser bzw. weltanschaulicher Hinsicht neutralen. Verfassungsrechtler sprachen – seit der Allgemeinen Staatslehre Herbert Krügers (1961) – lieber vom „Prinzip der Nicht-Identifikation“. Es besagt, Staat und Staatsbürger sollten sich keinesfalls mit bloß Besonderem ideologischer Art identifizieren, und impliziert, eine Identifikation mit dem Allgemeinen des Staats sei geboten. Mehr denn je ist nun zu betonen, daß keine kulturelle Neutralität in Frage kommt107 Für jenes „Allgemeine“ bedeutet die kommunitaristische Aufwertung der kulturellen Besonderheit die Notwendigkeit einer Modifikation. Nicht hinreichend wäre es als ein abstrakt Allgemeines z. B. im Sinne des Kategorischen Imperativs; erst als ein gemeinsames Gut im Gewande einer Besonderheit, der affektive Anteilnahme entgegengebracht werden kann, ist es hinreichend attraktiv; erst als ein vornehmlich kulturell-konkretes jeweils der Gesamtverfassung dieser Republik genügt es vollkommen108. Sehen wir von den Hilfsgesichtspunkten des „Allgemeinen“ und des „Besonderen“ ab, so können wir auch sagen: Demokratische Einstellung und Verfassungsloyalität genügen nicht. Jeder sollte sich vornehmlich mit der Kultur seines Landes identifizieren. Eine Kulturtreue sollte jedermann in Fleisch und Blut übergehen. Geradezu auf eine Verteidigungsbereitschaft der Bürger ist das kulturelle Niveau angewiesen. Dem so verstandenen Gedanken der Kultur könnte man den der Volkssouveränität entgegenhalten, womöglich zusammen mit dem der Menschenrechte. Aber ist denn der Volkssouverän als ein Ignorant, ein Spießer, ein Kulturbarbar zu begreifen? Schwerlich überzeugend wäre, ihn bloß im Sinne einer wechselseitig „legitimierenden Akzeptanz“ von Bürgern zu konzipieren, denen „Vorgegebenheiten“ an Kultur wenig oder gar nichts zu bedeuten haben. Das menschenrechtliche Selbstbestimmungsrecht der Völker würde einer Hauptsache nach illusorisch. Trotzdem könnte man fragen: Ist etwa nicht der realexistierende „Volkssouverän“ alternativlos? Wenn er es wäre, dann dürfte nicht zuletzt auch in seinem Verhältnis zur Kultur des Landes eigentlich nie etwas schiefgehen. Betrüblicherweise ist jedoch zu befürchten, daß vor seinen Kapricen keine Kultur mehr sicher sein kann. Falls er, durch einseitig „kritische“ Theorie belehrt, aufs Kritisieren und Reformieren versessen ist und die vielen Individuen gefügig sind, gibt es kein Halten mehr. Könnte also erst ein Grundgesetz gleichsam mit einer „Ewigkeitsgarantie“ für das vielen Generationen zu verdankende kulturelle Erbe protektiv den demokratischen Mehrheiten die nötigen Grenzen setzen? 107 In diesem Sinne: Marianne Heimbach-Steins, Religionsfreiheit – mehr als Toleranz, in: Ethica 17 (2009) 2, 117–150; 141. 108 Vgl. Charles Taylor, Aneinander vorbei: Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus, in: Axel Honneth (Hrsg.), Kommunitarismus, 103–130; 115 ff., 123. Vgl. ferner Markus Daniel Zürcher, Alter Wein in neuen Schläuchen? Kommunitarismus und katholische Soziallehre. Unterschiede und Gemeinsamkeiten, in: ThPh 74 (1999) 557–564; 562.

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Erst diese Alternative schließt das Paradox formell „demokratischer“ Selbstaufhebung des geschichtlich gewachsenen Verfassungsstaats dieses Landes auf hinreichende Art aus109. Erst sie verhindert außerdem die fatale Paradoxie einer überstaatlichen Integration, welche die Mannigfaltigkeit von Staatsverfassungen und kulturellen Landschaften beseitigt, ein uniformiertes Chaos erzeugt und es verewigt. Erst ein auch kulturstaatliches Begrenzen der Politik, das in jedem Gemeinwesen auf je besondere Weise gewährleistet wird, verhindert im Geiste des Subsidiaritätsprinzips auf Dauer die neofeudalistische Entmündigung der Politik und den Verlust der Vielfalt. Nicht bloß Zukunftsmusik ist eine definitive Kultur-Garantie. Dem modernen Staat ist eine solche dem Sinne nach längst immanent, denn er ist nicht als ein absoluter, d. h. rücksichtslos manipulierender, sondern als ein gemäßigter, d. h. mit dem Gegebenen stets sorgsam umgehender gedacht und ausgestaltet. „Die Verfassung der Freiheit organisiert die Emanzipation des Individuums nicht als progressus in infinitum, bis die letzten Reste von Traditionen und Institutionen in Scherben fallen.“ (Josef Isensee)110 Sie organisiert auch den demokratischen Prozeß nicht so. Gerecht wird ihr nur eine Politik des Gemeinwohls, die „einerseits offen genug“ ist für gesellschaftlichen Wandel, „andererseits aber nicht zu sehr diesem Wandel unterliegt“ 111. Des weiteren gilt: Zur festen Verbundenheit mit einem Land und dessen freiheitlicher Verfassung gehört eine mit seinen KulturKonstanten. Eine radikal andere Kultur massiv ihnen hinzufügen heißt ihnen schaden und die Einheit staatsbürgerlicher Loyalität erschweren. Als eine nicht anzutastende Konstante muß nicht zuletzt auch das bedeutende Baudenkmal gelten. Sollte es ähnlich tabu sein wie ein elementares Rechtsprinzip? Anlaß zu dieser Frage gibt uns die zentrale These des Diskursethikers, die Gerechtigkeitsprinzipien hätten „gegenüber den Ergebnissen faktischer demokratischer Entscheidungsverfahren ein Eigengewicht und normative Priorität“ (vgl. RR 226). Analog dazu vertreten wir hier die These, Politik dürfe keinesfalls mittels politisch korrekter Methoden sich über die sittliche Gemeinwohlverpflichtung hinwegsetzen, ein bedeutendes Baudenkmal – beispielsweise die Dresdener Frauenkirche von Bähr oder den sehr zum noblen Erscheinungsbild von Stuttgart beitragenden 109 Bedenkt man dies, so kann man insofern das Urteil des deutschen Bundesverfassungsgerichts zum Lissabon-Vertrag nur begrüßen. Skeptisch äußert sich dagegen z. B. Martin Nettesheim, Entmündigung der Politik, in: FAZ 198, 27.8.2009, 8. Als systematisch durchdachte Antwort auf die Kritik an jenem Urteil läßt sich lesen: Paul Kirchhof, Faszination Europa, in: FAZ 218, 19.9.2009, 8. Zum Lissabon-Urteil heißt es dort u. a.: Das Parlament soll „die Bundesregierung verpflichten können, in Fragen, die Grundrechte in besonderer Weise berühren, ein Veto gegen Entscheidungen einzulegen, sollten die europäischen Regelungen Struktur und Kultur des deutschen Rechts widersprechen. Der europäische Zug findet in den unaufgebbaren Verfassungsprinzipien eine klar definierte Endstation.“ 110 So Isensee, Tabu, 83. 111 Wie Anderheiden, Gemeinwohl, 609, zum Gemeinwohlbegriff formuliert.

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Hauptbahnhof von Bonatz – selbst dann zu erhalten oder wieder aufzubauen, wenn das ohne ein paar Effizienzverzichte nicht geht. Ohne den Vorrang des kulturellen Erbes vor den faktisch erzielten Beschlüssen bzw. Normen und Institutionen könnten in kultureller Hinsicht die Resultate einer bestimmten „Demokratie“ und diese selbst keiner profund gerechten Kritik und Kontrolle mehr unterzogen werden; ohne ihn könnte es sich nicht mehr um die konstitutionelle Demokratie eines Kulturstaats handeln, sondern nur noch um eine vergleichsweise absolute von Banausen oder Vandalen z. B. einer kaum noch abwählbaren Regierungskoalition oder einer ganzen politischen Klasse. Das Vorrecht der Kultur ist in gewissem Sinne sogar als ein der Volkssouveränität übergeordnetes Prinzip zu begreifen. Denn selbst eine Volksabstimmung z. B. zu einem angeblich „autogerechten“, „eisenbahngerechten“ oder stadterweiternden, jedoch ein bedeutendes Baudenkmal vernichtenden Großvorhaben kann katastrophal ausfallen. Die Kultur schreit nach einem „Volkssouverän“, der zu ihren Gunsten auf einigen Komfort verzichtet und notfalls für sie auf die Barrikaden geht. Sie ist auf Bürger angewiesen, denen sie ein Herzensanliegen ist. Auf den als höchstrangig gedachten Volkssouverän und seine üblichen Verfahrensweisen kann Zerstörungswut sich nie berufen. Er ist schließlich kein Barbar. Ihm Vandalismus zutrauen heißt ihn beleidigen. Mit jeder Vernichtung von Unersetzlichem hohen Ranges verrät man ihn. Keinen formellen Grundsätzen zu Freiheit und Gleichheit wie den von Rawls (G 331) und seinen Nachfolgern propagierten hat er sich jemals unterworfen Nicht immer nur Gerechtigkeit und Toleranz und Demokratie, auch Schönes lieben die Bürger, wollen es nicht missen und müssen es sorgsam behandeln. Echte Demokraten sind immer auch Aristokraten ihrer Kultur. Denkt noch demokratisch, wer kulturwidrigen Anforderungen wie der einer Akzeptanz aller das Wort redet? Steht noch auf der Seite der Gerechtigkeit, wer mangels Bildung nicht daran denkt, dem kulturellen Erbe gerecht zu werden? Ist noch ein Freund der Toleranz, wer so primitiv ist, das Ererbte nicht einmal weiterhin dulden zu wollen? Nicht nur Gebildete möchten das glänzend Geglückte bewahren, das alle bildet und freut. 4. Vom Regen des Paternalismus in die Traufe der Modernisierung Ein radikaler Liberalismus, der seine geistige Welt in „Gutes“ aller Art und überdies das eine „Rechte“ einteilt, läßt zwischen beidem, so scheint es zunächst, die bislang in der Moral entscheidende Frage nach Gut und Böse unter den Tisch fallen. Aber auch in seinem Rahmen pflegt man einiges für gut und etliches für schlecht zu halten. Den Theoretiker eines „ethischen“ Kontexts, in welchem Diskurse gepflegter Argumentation sich gewöhnlich in solche wechselseitiger Angriffs- und Verteidigungsrede verschärfen dürften, interessiert zwar wohl kaum, ob dort oder jedenfalls im „moralischen“ Kontext eine bestimmte „rechtfertigende“ Verhaltensweise eine gute Tat bedeutet oder eine böse. Das Rechte aber

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scheint Forst rein affirmativ zum „Recht auf Rechtfertigung“ und zu einer entsprechenden „Demokratie“ weiterzudenken. Für durchaus gut hält er beides, so kommentieren wir, böse dagegen ist ihm der Paternalismus sowie alles, wofür dieser als Sündenbock herhalten kann. Skeptisch fragen wir dazu zweierlei. Muß „paternalistische“ Herrschaft deswegen als das keinesfalls zu Rechtfertigende, d. h. schlechthin Untolerierbare gelten, weil einer Gruppe von Vertretern des diskursethisch radikalisierten Liberalismus jenes „Recht“ als elementar und als universell gültig gilt? Oder soll man umgekehrt das Rechtfertigungsrecht als die einzige Alternative denken, da ein – anders als bei Rawls (vgl. G 238, 281) – pejorativ aufgefaßter Paternalismus, der „entwürdigende Bevormundung“ (KR 228) praktiziert, von jener Philosophengruppe als das Schlimmste vorausgesetzt wird? Bei einer Überprüfung der Gesamtproblematik könnte sich die nicht gerade neue Vermutung bestätigen, daß „der Paternalismus“ mehrfach existiert und eine seiner Versionen, vielleicht die von Rawls skizzierte, unter Umständen die zuträglichste wäre, – oder andererseits auch, daß jenes neuartige „Recht“ so elementar und global gar nicht ist. Sehen wir zu, was Forst im Hinblick auf die Kultur zum Finsterling und zur Lichtgestalt ausführt. Wer den Anspruch auf kulturelle Integrität verteidigt, müßte in der Lage sein, ihn in einem interkulturellen Diskurs hinreichend zu rechtfertigen. Eine „nicht allgemein teilbare, d. h. paternalistische oder gar autokratische Darstellung der sozialen Situation“ jedoch würde den Anspruch nicht stützen (RR 297). Mit einer solchen Pseudodarstellung bliebe man den innerkulturellen Konflikten gegenüber blind, gäbe der „herrschenden Partei“ das Definitionsrecht, diffamierte die Abweichenden als Außenseiter und verdammte sie zum Schweigen. Forst meint zudem, eine derart beschränkte Perspektive einzunehmen sei „in jedem Falle falsch, was immer die einzelnen Positionen sein mögen“, denn damit werde der Kultur eine „partikulare“ Interpretation des in ihr Wichtigen aufgezwungen und der Andersdenkende „sozusagen ausgebürgert“ oder zum Staatsfeind abgestempelt (ebd.). Diese These, mit der er traditionale Gesellschaften kommentieren zu wollen scheint, läßt uns im Gegenteil an totalitäre Systeme denken. Mit denen des 20. Jahrhunderts sollte indes klargeworden sein, daß es sehr wohl darauf ankommt, um was für Positionen es sich handelt. Wenn eine Ideologie verkehrt und widerwärtig ist, dann ist sie gewiß „nicht allgemein teilbar“; allein schon infolge ihrer Verkehrtheit kann ein zu ihr hinzukommender „Paternalismus“ unmöglich richtig sein. Wenn sie dagegen passabel, d. h. eigentlich allen vermittelbar ist, mögen trotzdem die Mittel schlecht sein. Im Falle eines totalitären „Paternalismus“ sind sie es jedoch primär wegen der Perversität der ideologischen Inhalte. Beispielsweise bedeutete nicht erst das Programm vollständiger „Reinigung“ der Kultur mittels Genozid, sondern schon das inhaltlich zu den betreffenden Volksgruppen Behauptete ein Non plus ultra von Anmaßung und Entwürdigung. Aber nicht zu vergleichen mit der rassistisch oder stalinistisch irrsinnigen Position ist selbstverständlich eine ziemlich vernünftige und mithin in Wahrheit für alle ak-

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zeptable, zu der nur zu bedauern ist, daß faktisch nicht sämtliche Mitglieder der betreffenden Gesellschaft sie wie ganz ideale Argumentationspartner teilen. Die nur in quantitativer Hinsicht „partikulare“ Position weniger ist nicht eo ipso schlecht, denn sie könnte, selbst wenn sie beträchtliche Schwächen hätte, sich sogar im Grenzfall tatsächlicher Einigkeit aller übrigen am Ende zumindest in einem Hauptpunkt als die adäquate von Menschen guten Willens erweisen, welche z. B. als einzige es hätten schaffen können, die betreffende Kultur vor dem Untergang oder der systematischen Pervertierung zu bewahren. Dies erkennen heißt sehen, daß Entsprechendes für den „Paternalismus“ gilt. Gegenüber dem Großdeutschland-Fanatismus der Nazis und ihrer Mitläufer hatten die beiden letzten österreichischen Bundeskanzler vor dem „Anschluß“, welche zum Widerstand drängten, insofern recht; eine ganz andere, zweifache Frage ist, ob ihre eigenen politischen Standpunkte weit besser als nur ein geringeres Übel, und ob diese im Ganzen für all ihre Mitbürger nachvollziehbar waren. Die beiden Staatsmänner verhielten sich so vorbildlich wie Eltern, die unter Lebensgefahr all ihre Autorität geltend machen, wenn ihre Kinder auf einen Rattenfänger hereinzufallen drohen. Sie praktizierten, als schon viele Bürger einem „Führer“ auf den Leim gingen, eine vernünftig-paternalistische Politik, wie man sie sogar im Rahmen des neopolitischen Liberalismus konzipieren könnte, wenn man den von Rawls für Fälle von Vormundschaft vertretenen „Grundsatz des Paternalismus“ (G 238) verallgemeinern würde. Wie abwegig es ist, pauschal den Paternalismus zum Dunkelmann oder – speziell mit Forst – die Beherrschung (vgl. KR zum Verbrecherischen abzustempeln, zeigt besonders die Tatsache, daß manch ein elementares Menschenrecht oft nur dann eine Chance hat, wenn politische Verantwortungsträger sich, vielen Widerständen zum Trotz, autoritativ für es einsetzen. Man sollte nicht Autoritäten immer nur hinterfragen wollen (vgl. RR 303), statt auch zu berücksichtigen, daß in manch einer Lage sie noch am ehesten der Gerechtigkeit dienen. Der Diskursethiker bringt die angebliche Lichtgestalt „Rechtfertigung“ zusammen mit seiner Paternalismuskritik und den Menschenrechten derart ins Spiel, daß auch ein Ideal der Etablierung kollektiver Freiheit mitlaufen kann. Mit jenen wird, so seine bloße Behauptung, abgezielt „auf die Herstellung einer gesellschaftlichen Struktur, in der die Definition des Charakters der Kultur und Gesellschaft, die Bestimmung der angemessenen Behandlung ihrer Mitglieder und die Beantwortung der Frage, wer was verdient, nicht nur einem bestimmten Teil der Gemeinschaft überlassen werden“ (RR 299). Skeptisch fragt man sich, ob diese Zielsetzung etwas zu tun hat mit den ganz bestimmten Rechten der Bürger, – oder wenigstens mit dem genuin menschenrechtlichen Anliegen, den Einzelnen bereits dadurch vor Unrecht zu schützen, daß er sich auf sein Recht berufen kann. Etwas ganz anderes scheint den Menschenrechten hier hinzugefügt zu werden: das Demokratisierungs-Ideal einer Selbstregierung ausnahmslos aller einzelnen. Zwischen den Zeilen steht doch wohl, der Einzelne sei minder wesentlich.

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Hat diese Figur ihre Schuldigkeit getan, wenn die zunächst nur ihr zuerkannten Rechte erst einmal zu einer emanzipatorischen Strukturutopie gleichermaßen gegebener Gestaltungsmacht erweitert worden sind? Ist der Einzelgänger passé nach der Erreichung (vgl. KR 133) des Ziels „einer Struktur der Gesellschaft, in der sich die Einzelnen als autonome Wesen erkennen können – und zwar in einem politischen Sinne als Mitgestalter der für sie bindenden Institutionen“? Der Einzelne wird noch gebraucht. Einerseits darf nicht verschwiegen werden, daß die Menschenrechtsforderung „auch aus alltäglichen (. . .) – authentischen – Erfahrungen von Ungerechtigkeit“ in einer Kultur entsteht; andererseits vermag ja immer nur jemand mittels der Menschenrechte „gegen bestimmte soziale Fehlentwicklungen und Ungerechtigkeiten Einspruch“ einzulegen (vgl. RR 301, 305). Wieso aber kann er dies überhaupt, warum sollte er es? Weil jeder ein Rechtfertigungswesen ist. Mit diesem speziell diskursethischen Menschenbild läßt sich erklären, daß Forst allen Ernstes behauptet, Personen, die meinen, man gehe ungerecht mit ihnen um, und deshalb aufbegehren, glaubten „in ihrem Protest“, es gebe „den unbedingten Anspruch, als jemand geachtet zu werden, dem (. . .) man Gründe für Handlungen, Regeln oder Strukturen schuldet“, denen man „unterworfen ist“, – und zumindest diesen einen grundlegenden „menschlich-moralischen“ Anspruch dürfe „keine Kultur oder Gesellschaft verneinen“ (RR 299 f.). Bitte sehr, könnte ein aufgeklärter Despot ihnen versichern, Begründungen liefere ich euch ja gerne, aber euch anders zu behandeln wäre von mir verantwortungslos! Zweifellos meinen diejenigen, welche sich als Opfer von Ungerechtigkeit fühlen und sich auf Menschenrechte berufen, auf ungerechte Art dürfe ihnen niemand kommen; implizit mahnen sie Behandlungsweisen an, welche in Wahrheit gerecht sind. Ein „Recht“ darauf, eine ausdrückliche Rechtfertigung vorgetragen zu bekommen, läßt sich ihnen dagegen höchstens unterstellen. Immerhin wird es nachträglich ein wenig modifiziert mit der Bemerkung, die in seinem Sinne zu achtende Person sei „zumindest in dem Sinne autonom“, daß sie „nicht auf eine Weise behandelt werden darf, für die ihr nicht angemessene Gründe geliefert werden können“ (RR 300). Werden Opfer sich mit dieser Auskunft zufriedengeben? Forst erklärt, sie benützten freilich keinen solchen Autonomiebegriff und verwendeten die Sprache ihrer Verhältnisse, aber sie kämpften „für eine gerechtere Gesellschaft, die es wert ist, als ihre Gesellschaft anerkannt zu werden“, und betrachteten „die Gewährung der geforderten Rechte (. . .) als Bedingung für die Wiederherstellung der in Frage gestellten Integrität“ ihrer Kultur (RR 300 f.). Mit dieser letzten Unterstellung verwandelt sich der Kreis in eine Spirale, statt sich zu schließen. Nun ist auf höherer Ebene „die Kultur“ weder monokulturell deformiert noch paternalistisch gegängelt, sondern ganz im Geiste der Menschenrechte und auch des Rechts auf Rechtfertigung und auch des unermüdlichen, stets formell demokratischen, nie zu beendenden Kampfes für eine immer gerechtere Gesellschaftsstruktur radikalreformiert. Was aber bliebe auf diese Weise

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3. Teil: Die Rechtfertigungsdemokratie

von ihr? Der neueste Abgott individueller und politischer Selbstbestimmung: der eines permanent revolutionierenden Rechtfertigens. Er ließe eine Kultur glücken, die sich, wie wunderbar, jeweils in Strukturen, Praktiken und Bestrebungen weiterbildet, denen in der betreffenden Entwicklungsphase alle einzelnen ihr Plazet geben, – oder mit ein wenig Realismus genauer und nicht minder ironisch gesagt: alle außer einigen unvernünftigen Außenseitern. In Wirklichkeit ist so eine „Kultur“ allemal nichts anderes als Auffassungssache der faktisch Maßgeblichen, welche auf der höchsten Stufe, auf der des Volkssouveräns, eminent paternalistisch agieren, indem sie eigene Pläne, die sie für gut und schön halten, als moralisch akzeptable absegnen und in Recht oder in Politik umsetzen. Die Kultur ist am Ende – eine Figur, die sich als „ethisch“ nackt erweist. Respektabel wirkt sie nur noch, wenn das „moralische“ Feigenblatt „Rechtfertigung“ ihre Blöße ein wenig bedeckt. Der neopolitisch-radikale Liberalismus seit Rawls bevorzugt bekanntlich eine andere Metapher. Auch Forst redet gerne vom „Kern“. Derjenige der Menschenrechtsforderung (RR 303) besteht für ihn in seinem eigenen A und O, dem „Recht auf Rechtfertigung“. Ein „universaler“ soll dieser sein. Und er soll als der Kern „einer jeden internen Moral“ einer Kultur es „den Mitgliedern bestimmter kultureller oder sozialer Kontexte“ überlassen, „welche subtanziellen Gründe angemessen sind, welche Rechte gefordert werden oder welche Institutionen oder sozialen Verhältnisse gerechtfertigt werden können“ (ebd.). Er soll, kurz gesagt, „eine Art Zentralmoral“ ermöglichen, die „in verschiedener Weise“ in konkrete Ordnungsformen eingehen und jeweils einen „kreativen, normativ gehaltvollen Prozeß“ gemeinsamer „Errichtung gerechter sozialer Verhältnisse“ im Namen der Menschenrechte dirigieren kann (vgl. RR 303 ff.). Der so aufgefaßte Kern ist zusammen mit jenen Rechten offenbar primär für den Zweck einiger Leute da, gesellschaftliche Emanzipation bzw. moralische Modernisierung zu betreiben (vgl. RR 302 f.). Äußerst massiv ist er deshalb, und zwar als ein Amalgam aus Sozialutopie und Neomoral. Einen „Minimalismus“ bedeutet er, zu dem sich der Maximalismus der Idealvorstellungen einer alles andere als konkurrenzlosen Theorie verdichtet und verabsolutiert hat, – d. h. pseudo-minimalistisch ist er gedacht112. Er droht zum dominierenden Selbstzweck zu werden. Für die Zentralmoral, zu der seine universalistischen Implikationen entfaltet werden mögen, gilt das erst recht. Selbst wenn sie tatsächlich in diverse Ordnungen entsprechend unterschiedlich eindringen würde, liefe vermutlich ihr beherrschender Einfluß überall auf dasselbe hinaus. Anzunehmen ist somit, daß über kurz oder lang jede

112 Ausführlich zu dieser Problematik zumal der Diskursethik: Walzer, Moralischer Minimalismus, 26 ff. Er urteilt indes zu wohlwollend, wenn er, ebd. 27, von einer Moral spricht, die als eine „dünne“ vorgestellt wurde, die aber bereits außerordentlich „dicht“ ist, – „von einer durchaus annehmbaren liberalen oder sozialdemokratischen Dichte erfüllt“.

III. Folgen einer Denkweise der Rücksichtslosigkeit

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geschichtlich geprägte Gesellschaft dem Konformitätsdruck erliegen wird, statt immer neu den konkreten Dienst an der Gerechtigkeit mit der Bewahrung der Umwelt und der eigenen Kultur zu verbinden. Unabhängig wie ein wahrhaft Unbedingtes rein prinzipieller Natur namens „Naturrecht“, auf das jahrhundertelang vornehmlich die von Unrecht Betroffenen sich eindrucksvoll berufen konnten, ist jener selbstfabrizierte „Selbstzweck“ freilich keineswegs. Darum dürfte allemal die Staats-Gewalt dafür sorgen, daß der „Kern“ sich zu Maximalem auswächst. Für diese Vermutung spricht eine Erfahrungstatsache. Manch ein Staat geht bei der Durchsetzung der elementaren Rechte paradoxerweise derart rücksichtslos vor, daß gleichsam blühende Landschaften zu Wüsten werden. Seit Jahrzehnten ist solches in Afrika zu beobachten. Längst ist deshalb gewarnt worden vor einem – geradezu fahrlässigen – Import der an sich staatsgerichteten Menschenrechte z. B. mit der Folge, daß diese „in Afrika sich plötzlich umkehren und gegen die Gesellschaft, die Familie, die Dorfgemeinschaft richten“, weil der Staat die Maschinerie entsprechender Grundrechte „zu einer gewaltsamen Modernisierung der Gesellschaft“ verwendet113. Globalisierung kann, wo sie von einer ideologisch korrumpierten politischen Klasse betrieben wird, am Ende die Selbstaufhebung der menschenrechtlich geschützten Selbstbestimmung des Volkes zu einer systematischen Selbstzerstörung von Staats wegen bedeuten. Eine Hauptfrage der Globalisierungsproblematik ist deshalb, was für eine Denkweise die verhängnisvoll korrumpierenden Ideologien auszuschließen vermag. Rawls hatte zwar nicht von sämtlichen „umfassenden“ Lehren zu „Gutem“, aber jedenfalls von den völlig unvernünftigen unter ihnen eine ideologische Politisierung z. B. der Religion befürchtet und mithin von seinem eigenen Entwurf die Großtat erhofft, ideologiefrei zur Vollendung „liberaler“ demokratischer Verfassungsstaaten und zu einem beträchtlichen Fortschritt mittels eines „Rechts der Völker“ beizutragen. Auch Forst scheint zu glauben, ein alles andere als ideologisches Rechtfertigungsdenken zu vertreten. Sehr die Frage ist jedoch, ob wirklich nur von den Lehren des „Guten“ bzw. vom diskursethisch konzipierten „ethischen“ Kontext her sachfremde, also unter anderem kulturwidrige Ideologisierungen drohen. Klar dürfte sein: Nicht nur im vorgegebenen Pluralismus der Auffassungen und Lebenspraktiken, auch innerhalb der politischen Philosophie grassiert Ideologie. Bereits bei Rawls macht die Konzeption des „politischen Liberalismus“ spätestens nach ihrer systematischen Vervollständigung den Eindruck, in vieler Hinsicht einseitig auszufallen. Bei Forst wirkt eine in mancher Hinsicht noch radikalere Konzeption, die auf die einzelnen oder auf alle Betroffenen, d. h. insofern auf Allseitigkeit abstellt und außerdem zu einer „moralischen“ Modernisierung anleitet, paradoxerweise erst recht als eine Einseitigkeit. Zusammenfassend vertreten wir deshalb die These: Ein radikaler Toleranzliberalismus mit ultramoderner Tendenz vermag schwerlich die Menschen zu lehren, das wohltuend Moderne

113

So Scholler, in: Kerber, Menschenrechte, 164.

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3. Teil: Die Rechtfertigungsdemokratie

vielfältig kultivierend zu leben – und gleichwohl nobel das hochstehend Vormoderne leben zu lassen. Abschließend sei hier eine nachgerade groteske Argumentation von Rawls zitiert, weil schon mit ihr eine Theorie politisch-moralischer Gerechtigkeit und Toleranz sich als eine kulturrevolutionäre, für verfahrensmäßig korrekte Banausen geeignete Ideologie entlarvt: Die „Gerechtigkeitsgrundsätze“ – d. h. die vom Meisterdenker konzipierten – „gestatten keine Subventionierung von Universitäten und Forschungsinstituten oder Opernhäusern und Theatern aus dem Grunde, daß diese Institutionen an sich wertvoll seien, und daß die in ihnen Tätigen auch dann zu subventionieren seien, wenn anderen erhebliche Kosten ohne entsprechenden Nutzen entstehen. Steuern für solche Zwecke lassen sich nur rechtfertigen, wenn sie unmittelbar oder mittelbar gesellschaftliche Verhältnisse fördern, die die gleichen Freiheiten sichern und die langfristigen Interessen der am wenigsten Bevorzugten angemessen fördern.“ (G 367).

Ausblick: Vermeintlich „gerechte“ Toleranz an der Wahrheit vorbei Das Projekt einer konstitutionellen Demokratie einwandfrei „gerechter“ Toleranz ist selbstfabriziert – am grünen Tisch der Theorie. Zumal in den beiden Formen eines neopolitischen Einheitsliberalismus (Rawls) und einer diskursethischen Rechtfertigungslehre (Forst) steht das Neue zur Diskussion. Man kann das Definitive der „vernünftigsten“ Konzeption und ihrer Vorstellung vom „übergreifenden“ Konsens besonders betonen – oder auf die permanente Revolution mittels rechtfertigender Gleichstellungsdiskurse den Akzent setzen. So oder so ist die artifizielle Gerechtigkeitstoleranz ein Elend komplizierter und schwerlich überzeugender Systembildung. Zu ihm konnte und kann man befürchten, über kurz oder lang schlage es um zur ideologischen Misere der Praxis einer postliberalen „Demokratie“, welche all das rücksichtslos ausgrenzt, was ihr nicht genehm ist. Nichtsdestoweniger korrespondiert die sich zu jenem Projekt verdichtende, scheinbar emanzipatorische Denkart längst dem Zeitgeist und den üblichen Praktiken. Eher eine Anpassung an das Bestehende als dessen Korrektur bedeutet sie. Wären die heutigen Soziologen weniger von der zuerst amerikanischen und zuletzt deutschen Ideologie kollektiver „Verwirklichung“ von Gerechtigkeit, Solidarität oder Toleranz beeinflußt, so könnten sie faszinierend die Zusammenhänge ermitteln und beschreiben. Hier muß eine Skizze zu dem von den genannten Theoretikern in die Welt gesetzten Zentralproblem genügen, wie die Mitglieder einer eigentlich auf „Gutes“ verpflichteten, also – in diskursethischem Neusprech formuliert – „ethischen“ Gemeinschaft wie z. B. einer Kirche es schaffen können, an der eigenen Wahrheit irgendwie festzuhalten, vor allem aber den „politischen“ Werten (Rawls) bzw. den „moralischen“ zum Untolerierbaren (Forst) sowie den entsprechend durchgesetzten Normen positiven Rechts geflissentlich zu folgen, – statt sich der pseudoliberalen Zumutung solchen Doppelspiels zu entziehen und gegen pseudokorrekt „demokratische“ Entscheidungen energisch Widerspruch zu erheben – oder schlimmstenfalls den Gesetzesgehorsam zu verweigern. Schon Rawls macht es sich mit der Problemstellung zu leicht. Lediglich mit einer Extremfigur befaßt er sich, wenn er vom Eifer redet, „die ganze Wahrheit politisch zu verwirklichen“, und einwendet, dieser sei unvereinbar mit der demokratischen Staatsbürgerschaft sowie den Ideen der öffentlichen Vernunft und der legitimen Gesetze (vgl. RV 167, 173); gemäßigte Gestalten von Religion oder Humanismus (etc.) mit ihren bekanntlich vom freiheitlichen Verfassungsstaat vorausgesetzten Grundgedanken und ihren eigenen Versionen des Politischen berücksichtigt er nicht, es sei denn als wohlangepaßte im Rahmen seines

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eigenen Konsensunternehmens; zudem versäumt er das selbstkritische Bedenken, nicht zuletzt auch Vertreter seines „politischen Liberalismus“ könnten dazu imstande sein, mit einem „unbarmherzigen Kampf“ (RV 167) zu versuchen, die Welt von der kompletten Wahrheit ihrer Doktrin zu überzeugen und das von ihnen für richtig gehaltenen Regelungsmodell rücksichtslos durchzusetzen. Andererseits befürwortet Rawls bloß das Gegenextrem einer gewissen Bereitschaft zur Selbstaufgabe, indem er fragt, wie es möglich sei, daß die gläubig oder säkular eingestellten Bürger sogar dann der konstitutionellen Ordnung zustimmen, wenn in dieser ihre eigenen umfassenden Lehren nicht gedeihen und vielleicht untergehen (RV 185); eine Staatsverfassung, welche durch keine solche Zwangslage erkauft ist, zieht er nicht in Betracht. Zu jenem Zentralproblem der Vereinbarkeit von je eigener „Wahrheit“ und praktisch vorrangiger Demokratie bzw. Disziplin gehört eine für die Weiterentwicklung des quasi „liberalen“ Toleranzdenkens kennzeichnende Unstimmigkeit. Rawls hielt den modus vivendi, der bestenfalls eine Zeitlang den Frieden garantiert, für unzureichend und den „Kern“ einer allseitig gelungenen Übereinkunft, kraft deren die wesentlichen Verfassungsinhalte endgültig zu gewährleisten sind, für unbedingt nötig. Diskursethiker sind – seit Habermas und dem späten Rawls (vgl. E 219 ff.) – mehr an dem „Glutkern“ eines radikal und komplett demokratisierten Gemeinwesens interessiert, oder offen gesagt: an der Institutionalisierung einer Mentalität, welche unabänderlich sich darauf versteift, immer wieder alles zu ändern, damit nur ja nichts so bleibt, wie es ist. Die triviale Wirklichkeit heutiger Gremien läßt indes jenen „Glutkern“ zu grauer Theorie verblassen. Paradoxe Tatsache ist: Der Rawls’sche Urzustand, seine Gerechtigkeitsgrundsätze, der „übergreifende“ Konsens und die „liberal“ vervollständigte Konzeption insgesamt mit all ihren „politischen“ Idealvorstellungen und Direktiven, – kurzum all das, was über den modus vivendi hatte hinausführen sollen, ist in gängiger Praxis geschrumpft zu dem ideologischen Vorurteil, immer wieder einmal sei es geboten, an jeder gegebenen Wahrheit vorbei und über das gerade noch als verbindlich Geltende hinweg einen neuen „Kompromiß“ herzustellen, der irgendwie allen Interessengruppen die rechtliche, politische und sittliche Gleichstellung beschert. Selbst dieses Vorteil jedoch geht mit einer Realitätsblindheit einher. Übersehen wird, daß notwendigerweise die konstitutionelle, aber im Namen der Toleranz radikal entfesselte Demokratie umgehend oder in absehbarer Zeit sich selbst aufhebt (a) zur banal verkrusteten Postdemokratie, in der die Lobbyisten das Sagen haben, die zahlreichen Erbhöfe unbezahlbar sind und die Restgläubigen, die sich der zur Faustregel Eine Hand wäscht die andere abgestumpften Respektiertoleranz widersetzen, als Fundamentalisten verketzert werden, oder (b) zum antidemokratischen Regime einer neuen, gnadenlos „toleranten“ Mehrheit Andersgläubiger.

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Die für die folgende Skizze nötigen Informationen entnehmen wir der einschlägigen Abhandlung eines protestantischen Theologen1. Da sie bereits im Jahre 1997 erschienen ist, lassen wir ausdrücklich dahingestellt, ob die Verhältnisse sich inzwischen geändert haben. Ein bedenkenswertes Modell vorgeblich „gerechter“ und „toleranter“ Methode genügt hier, doch wir entwickeln es referierend und zitierend. Im Protestantismus galt bislang das Grundprinzip der Einheit der Kirche in der Wahrheit; ein Konsens nach Maßgabe des elementar Wahren konnte vorausgesetzt werden. Von selbst verstand sich, daß Entscheidungen, welche die Heilige Schrift und das religiöse Bekenntnis betreffen, „nicht ohne weiteres Gegenstand beliebiger Abstimmungen in beliebigen Gremien sein können“ 2. Klar war ferner die kraft geistlichen Amts gegebene Zuständigkeit der Bischöfe und Pastoren für den Dienst am Wort Gottes. Neuerdings aber strebt man sogar hinsichtlich jener Entscheidungen Demokratisierung an: „Das Kollegium tritt dann an die Stelle der geistlichen Vollmacht, und der einzelne Amtsträger kann sich mit seiner Verantwortung hinter eine Gremienentscheidung zurückziehen, für die er als einzelner eben nicht mehr verantwortlich gemacht werden kann. Vielmehr kommt es nun darauf an, Mehrheiten zu gewinnen, um Autorität durchzusetzen.“ 3 Regelmäßig werden in den kirchlichen Gremien „gegensätzliche Positionen sachlich und stilistisch so integriert (. . .), daß jeder mögliche Widerspruch durch ein „sowohl – als auch“ ausgeschlossen wird. Die Reaktionen zeigen den Erfolg, wenn die eine Gruppe mit Befriedigung feststellen kann, daß die Sonderstellung der Ehe ausdrücklich vertreten wird, während die andere Gruppe zu hören bekommt, daß eine Segnung von Homosexuellen nicht ausgeschlossen sei.“ Uns erinnert diese Verfahrensweise an die diskursethische Methode einer Respekt-Konzeption der Toleranz, zwecks „qualitativer“ Gleichheit möglichst allen Gruppen rechtliche Anerkennung zu verschaffen. Innerkirchliche Reform folgt auch der Logik eines im Prinzip permanenten Demokratisierens, indem sie sogar zu Glaubensfragen immer wieder neu entscheiden läßt. Für legitim erklärt man dies, indem man die Reformation plötzlich hinsichtlich der Folgen der Lehre als nicht vollendet betrachtet4, oder sogar die Glaubenswahrheit, wie hier hinzugefügt sei, geschichtsphilosophisch relativiert. Nicht selten scheinen den kirchlichen Gremien „gesellschaftliche Entwicklungen oder auch politische Forderungen“ gegen eine vorgegebene Einheit in der Wahrheit zu sprechen. „In dieser Situation wird versucht, nicht den bestehenden Konsens zu verteidigen, sondern in jedem Fall einen neuen Konsens zu formulieren, von dem dann die Übereinstimmung mit Schrift und Bekenntnis behauptet wird oder aber fest1 Reinhard Slenczka, „Magnus Consensus“. Die Einheit der Kirche in der Wahrheit und der gesellschaftliche Pluralismus, in: Kerygma und Dogma, 43. Jg. (1997), 20–57. 2 Vgl. Slenczka, 20, 49, der darauf hinweist, daß solches auch kirchenrechtlich festgehalten ist, vgl. ebd. 48. Zum folgenden ebd. 47. 3 Ebd. 4 Vgl. ebd.

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gestellt wird, daß das Schriftzeugnis unter den geschichtlich-gesellschaftlichen Verhältnissen nicht mehr anwendbar sei“ 5. Dem bestehenden Konsens wird mithin, wir interpretieren, eine Fortschrittsgesinnung zum Verhängnis. Ihm ist nicht einmal eine unparteiisch beurteilende Toleranz vergönnt. Ganz im Sinne eines aufs Kritisieren reduzierten, d. h. verfälschten Kritikbegriffs pseudokritischer Theorie hat er von vorneherein keine Chance mehr. Was aber passiert dann jeweils mit der Minderheit derer, die aus Glaubens- und Gewissensgründen sich unter keinen Umständen dem allerneuesten Übereinkommen ein- oder anpassen können? Gnade und Barmherzigkeit darf sie sich nicht erhoffen; normalerweise blüht ihr bloß eine erbarmungslos „zurückweisende“ Toleranz (Forst). Dem neuen Konsens folgt, wir kommentieren, eine Durchsetzung mit subtiler Gewalt. Seine Folge ist, „daß die frühere Einstellung direkt für häretisch und kirchentrennend erklärt oder mit Disziplinarmaßnahmen belegt wird.“ „Indem jedoch die Heilige Schrift nicht mehr als Gottes Wort erkannt und anerkannt wird, wird das kritische Gegenüber von Gottes Wort und Menschenwort aufgehoben, und die Jeweiligkeit menschlicher Subjektivität und gesellschaftlicher Verhältnisse wird zur Norm für Lehre, Ordnung und Handeln der Kirche.“ 6 Kein Wunder, wenn schließlich in einigen kirchlichen Erklärungen „die Rechtfertigung des Sünders durch eine Rechtfertigung der Sünde ersetzt wird.“ Der Theologe stellt fest, solches sei nicht nur für die Kirche schädlich, sondern auch für die Gesellschaft.7 Wir stimmen seiner Kritik zu – im Sinne kritisch beurteilender Toleranz, welche gegenüber Miesem und Bösartigem (etc.) notwendigerweise zur kritischen wird. Und wir behaupten einmal mehr, eine pauschal den Mitmenschen und auch sein sogenanntes „Gutes“ oder seine „Orientierung“ irgendeiner Art – d. h. unter anderem Krankhaftes oder Mieses – respektierende „Toleranz“ sei grundverkehrt. Tendenziell totalitär ist sie, wenn sie sich nur allzu gut dafür eignet, nicht bloß in Recht und Staat, sondern auch in den Körperschaften und Lebensverhältnissen der Gesellschaft praktiziert zu werden. Die radikal „liberale“ Theorie sieht zwar für die einzelnen und die Gruppen dem ersten Anschein nach lediglich diejenige überhaupt nicht bedrohliche, weil ziemlich relative Selbstdistanzierung vom eigenen „Guten“ oder „Wahren“ vor, welche für den Zweck eines funktionierend politischen bzw. „moralischen“ Konsensprojekts im Zeichen des „Rechten“ ausreicht. In Wirklichkeit aber mutiert eine Gemeinschaft, die ihrem Wesen nach dem Konsens nicht etwa „im Eigenen“, sondern in der Wahrheit dient, zu einem ebenso politisch korrekten wie bloß privaten „Staat im Staate“, sobald sie in der zuvor beschriebenen Weise sich zu einem Typus verkehrter Toleranz bekehrt. In der Dürre eines derart etablierten Systems würde der noch echte Glaube, dem wahrlich Respekt zusteht, von seiner Quelle ferngehalten. Verdunsten müßte er 5 6 7

Ebd. 46. Ebd. 50, 54. Ebd. 56.

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dort, wäre er so, wie die toleranzliberale Vormeinung zum „ethischen“ Pluralismus es will, „existentiell“ auf sich allein gestellt. Wer wie durch ein Wunder göttlicher Gnade an seiner Frömmigkeit, also auch an der angeblich „alten“, überholten Einmütigkeit in der Wahrheit festhielte, würde vermutlich zum Opfer von Intoleranz und Gewalt, wie wenn er der Verräter wäre. Spätestens diese absehbare Auswirkung ist unseres Erachtens Grund genug dafür, zur adäquaten Eintracht im Geiste einer der Grundeinstellung nach wahrhaft geschwisterlichen Toleranz zurückzukehren, welche in ihrem Engagement für den Mitmenschen und das Gemeinwohl nötigenfalls höchst kritisch sich äußert. Konkurrenzlos wollte der „politische Liberalismus“ anfangs sein, doch er konnte es nicht bleiben. Rawls dachte zwar niemals offen genug dafür, sich auf „naturrechtliches“ Gemeinwohldenken einzulassen und es intensiv zu durchdenken; lieber mißdeutete er es als das „katholische“ einer umfassenden Lehre. Aber er mußte wenigstens die Möglichkeit einer ganzen „Familie“ liberaler Konzeptionen konzedieren. Eine von ihnen, die diskursethische, präsentiert sich zu Gerechtigkeit bzw. Toleranz frappant als ein umfassend anmutendes Lehrgebäude über Recht und Pflicht wechselseitigen Rechtfertigens; überdies avanciert sie zum Großunternehmen einer für konsequente Modernisierung instrumentalisierten Demokratie, – welche unseres Erachtens despotisch ausfallen dürfte. Zu den Hauptthesen von Rawls und Forst suchten wir Alternativen zu bieten. Statt letztere zu wiederholen, stellen und beantworten wir am Ende nochmals die Frage, was für ein Moral- und Rechtsdenken von Anfang an auf sachgerecht kritische Art tolerant sein kann. Es muß seinem Grundgedanken nach verlangen und ermöglichen, jeweils im Hinblick auf eine als störend und fragwürdig erscheinende Gegebenheit herauszufinden, ob und inwiefern sie gut ist oder schlecht, d. h. zu bejahen ist oder nicht, – und nötigenfalls auch, inwieweit ihr ein Lob oder wenigstens Milde gebührt und inwieweit ein Tadel oder außerdem Strenge. Es hat sowohl das Ertragen, Respektieren oder Fördern bewährter und bewahrenswerter Dinge als auch ein Kritisieren verbesserungsfähiger oder abzuschaffender Sachen vorzusehen, welchem, je nach Situation, ein Tolerieren oder ein Bekämpfen nachfolgen sollte. Unsere zusammenfassende und abschließende Antwort lautet: Eine genuin rechtliche, für die Errungenschaften der Rechtskultur aufgeschlossene und in Anbetracht der vielfachen Risiken vorsichtige, d. h. nie skrupellose, niemals in einen Fanatismus permanenten Reformierens verfallende Denkweise, die an die klassisch-naturrechtliche Tradition anknüpft, ohne deren Einsichten irgendwie zu konfessionalisieren oder quasikulturell zu relativieren, genügt am ehesten den Anforderungen8. Sie kennt ein entsprechendes Grundprinzip, nämlich das Gesetz der Natur, sowie aufschlußreiche Gedanken zur Natur der Dinge

8 Zum Aspekt der Rechtskultur: Martin Kriele, Recht als gespeicherte Erfahrungsweisheit – Zu einem Argument Ciceros, in: ders., Die demokratische Weltrevolution, 383–393; 391 ff.

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und zu den natürlichen Neigungen des Menschen; sie setzt dem Prinzip gemäß den Akzent auf eine Logik des Urteils praktischer Vernunft, sie lehrt jedermann, zwischen Rechtem und Widerrechtlichem, Integrem und Korruptem (etc.) zu unterscheiden und ebenso klug wie gerecht zwischen Milde und Widerstand zu wählen. Tonangebend in dieser Denkform ist keine Konzeption z. B. politischer Philosophen und kein Reglement wie das des diskursethischen „Rechtfertigens“, vielmehr jenes elementare Rechts-Prinzip. Verstanden wird es in ihr nicht als ein versprechend zentraler Gedanke, der auf „übergreifendes“ Einvernehmen aller angewiesen ist, und ebensowenig als ein vergleichsweise autarker, dem so ein wundervoll perfekter „Konsens“ folgen sollte, sondern als das Einsichtige einer Bedingung der Möglichkeit des kritischen Beurteilens eines jeden Menschen, d. h. als das für die menschliche Autonomie, den Standpunkt der Moral und das Rechtsbewußtsein ganz entscheidende Vernunftprinzip. In seinem Lichte kann man nicht zuletzt auch wissenschaftliche Revolutionen oder gesellschaftliche Entwicklungen mit methodischer Skepsis betrachten und zu jeder von ihnen fragen, ob die angeblichen Fortschritte wirklich welche sind oder nicht. Seinetwegen versteht es sich von selbst, daß ausgesprochen widerrechtliche Neuerungen nichts anderes als verrannte und verhängnisvolle Lagen ergeben, also keinerlei Toleranz verdienen, und außerdem, daß eine ganze Abfolge solcher Pseudo-Innovationen mit echter Modernität nicht zu tun hat. Schon vor Jahrzehnten war in einer Auseinandersetzung mit Luhmann der Einwand nötig, eine derartige Reihe von „Sackgassen“ könne nicht zu einer „Evolution“ gerechnet werden, „wie sie sinnvollerweise bejaht werden kann“, und sei deshalb „im Gegenteil in dem Gedanken fortschreitender Regression zu monströser ,Komplexität‘ idealtypisch zusammenzufassen“ 9. Heutzutage lehren die Krisen der schon von jenem Soziologen in kühler Unkritik zum führenden System erklärten Wirtschaft, wie teuer dergleichen den Staat und den Steuerzahler kommt; manch eine unangenehme Wahrheit muß nun gesagt werden. Gleichzeitig lehren sie, wie unangebracht der lange Zeit vorherrschende Optimismus zumal hinsichtlich einer Masse von unermüdlich diskutierten und der Form nach demokratisch vorangetriebenen „neoliberalen“, wohlfahrtsstaatlichen oder ambivalent „toleranzliberalen“ Reformen war. Diese bittere Wahrheit wollen allerdings viele Leute nicht hören. Auch Fehlentwicklungen einer systematischen „Antidiskriminierung“, mit der bekanntlich vielfach ein Diskriminieren bewirkt wird, dürfen weithin keinen Denkzettel mehr bedeuten. Besonders dort werden sie schöngeredet, wo längst „verkehrte Toleranz“ als Ideologie derart dominiert, daß entsprechend parteipolitisch durchgesetzte Neuregelungen selbst dann als tabu gelten, wenn sie extrem kostspielig sind oder den Ruin religiöser Voraussetzungen des demokratischen Verfassungsstaats zur Folge haben. Scheinbar einwandfrei toleranzliberale Innovationen drängen sich mit ihrer Illusion von Evidenz unwider9

Vgl. Schefold, Das normative Element, 289.

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stehlich auf; kaum jemand wagt es, ihnen zu widersprechen und sie zu bekämpfen. Als eine von Intellektuellen propagierte Zivilreligion dekadent gewordener Demokratien deformiert die „verkehrte Toleranz“ längst das Denken viel zu vieler. Zu totaler Vorherrschaft brächte sie es, wenn Staat und Staatsbürger zunehmend auch noch ganz ausdrücklich sich mit ihr identifizierten. Einmal mehr wäre dann eine Selbstzerstörung der Demokratie die Konsequenz. Doch schon unter dem bloßen Einfluß der philosophisch erklügelten Ersatzreligion führen reale Diskurse und Entscheidungsprozesse nur zu oft in eine Ausweglosigkeit. Lediglich ein schlecht utopisches Denken wird von ihnen als wohlangepaßten eine exzellent moralische Modernisierung erwarten. Ein selbstgerechtes, das die eigenen Idealvorstellungen naiv überbewertet und daher an Fairneß und Toleranz gegenüber dem bereits Erreichten desinteressiert ist, treibt undurchdachte Neuerungen rücksichtslos voran. Die naturrechtliche Denkweise dagegen, die von Rawls und seinen Nachfolgern allein schon infolge eines Mangels an Gelehrsamkeit verkannt und zurückgewiesen wird, ist eine behutsame, weil es ihr um nachhaltigen Fortschritt geht. Zu ihrem Rechts-Prinzip paßt der Vernunft-Grundsatz der Nicht-Verabsolutierung einer Rationalität, welche „rechtfertigender“, toleranzliberaler, demokratischer oder positivrechtlicher Art sein soll, gegen ihre natürlichen und geschichtlichen Voraussetzungen10. Dies Prinzip bedeutet Demut gegenüber Dingen höchsten Ranges sowie Mut zu einem Engagement ihnen zuliebe. Es immunisiert gegen den Hochmut der politischen Klasse und ihrer Vordenker. Nur im Geiste des herkömmlichen, unparteiisch beurteilenden Rechtsdenkens ist Gerechtigkeit eine Wohltat für Natur und Kultur. Einzig und allein eine sowohl ehrerbietige als auch kritische Toleranz ist zukunftsfähig.

10

Vgl. ebd. 292.

Literaturverzeichnis Nachweise zum Text und zu den Fußnoten Vorbemerkung: In einer Zeit, in der auf Korrektheit größter Wert gelegt wird, empfiehlt es sich, sogar Zeitungsartikel zu vermerken. Auch aus SN, den Salzburger Nachrichten, die ein Münchener nur ausnahmsweise liest, wird mutig zitiert, falls es sich um den relativ besten Beitrag zum Thema handelt. Die wichtigsten Schriften von Rawls, Tammelo und Forst werden im Text mit Kürzel und Seitenzahl zitiert: John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1975 (Kürzel: G); ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978–1989. Herausgegeben von Wilfried Hinsch, Frankfurt am Main 1992 (Kürzel: L); ders., Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main 1998 (Kürzel: P); ders., Das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs, in: Wilfried Hinsch/Philosophische Gesellschaft Bad Homburg (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt am Main 1997, 116–141 (Kürzel: V); ders., Erwiderung auf Habermas, in: Hinsch, Zur Idee a. a. O., 196–262 (Kürzel: E); Jacques Maritain, Einführung, in: Um die Erklärung der Menschenrechte. Ein Symposion, Zürich/Wien/Konstanz 1951 11–23; ders. Über die Philosophie der Menschenrechte, ebd. 95–102 (Kürzel für beides: M); Ilmar Tammelo, Theorie der Gerechtigkeit, Freiburg/München 1977 (Kürzel: TG); Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt am Main 1994 (Kürzel: KG); ders., Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt am Main 2003 (Kürzel: T); ders., Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2007 (Kürzel: RR); ders., Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse. Perspektiven einer kritischen Theorie der Politik, Frankfurt am Main 2011 (Kürzel: KR). Adam, Konrad: Die Kultur und das Soziale, in: FAZ 152, 3.7.1995, 1. Adomeit, Klaus: Political Correctness – jetzt Rechtspflicht, in: NJW 30, 2006, 2169– 2171. Albert, Hans: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1980. Albrecht, Edgar: Münchner Merkur 240, 19.10.2009, 15. Al-Tayeb, Ahmed: FAZ 20, 22.5.2011, 13. Anderheiden, Michael: Gemeinwohl in Republik und Union, Tübingen 2006. Arndt, Johann: Sämtliche Geistreiche Bücher vom Wahren Christenthum, Franckfurt am Mayn 1704. Arnim, Hans Herbert von: Gemeinwohl und Gruppeninteressen. Die Durchsetzungsschwäche allgemeiner Interessen in der pluralistischen Demokratie, Frankfurt am Main 1977, 75 f.

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Sachwortverzeichnis Wichtige Fundstellen – auch zu Problematischem – sind kursiv vermerkt. Zitiertes in den Fußnoten ist mitberücksichtigt. Eine von mehreren Bezeichnungen für den betreffenden Sachkomplex muß genügen. Gelegentlich ist – in Klammern – eine Erläuterung hinzugefügt. Die mit Anführungszeichen versehenen Termini sind solche der von Rawls oder der von Forst „konstruktivistisch“ selbstfabrizierten, teilweise eklatant vom Sprachgebrauch abweichenden Terminologie. Abänderungsverbot 86 Aberglaube 16, 261, 307, 309, 311, 339, 359 f., 364–370, 378, 418, 428, 432 Abstimmung 86 f., 213, 215, 223, 235, 242, 261 f., 265, 267, 269, 282, 288, 486, 532, 542, 586, 595 Abtreibung (Schulbeispiel) 225 ff., 239, 241 ff., 249–269, 351 f., 421, 456, 463–476 Abwägung 64, 159, 222 ff., 226, 229, 239–271, 292, 325 ff., 455, 461, 465, 468 ff., 475, 479, 511, 564 – pragmatische 247 ff., 258 ff. Abwägungsgesetz 252 Abweichler 223, 287, 301, 460, 485, 571 Achtung 85, 103, 148, 172, 181, 191, 223, 239, 244, 256, 347, 361 f., 368, 388, 446, 464, 503, 535, 557 ad hoc 87, 228, 457, 478 Ähnlichkeit 39, 64, 105, 194, 202, 239, 275, 422, 432, 467 Ärgernis 101, 171, 181, 187, 200, 228, 252, 466 f., 485 f., 540 Affirmation/Negation 55 f., 67, 69, 117, 374, 379, 403, 421, 447 agnostisch 300, 360, 362, 476, 480, 520 f., 527 Akzeptanz 49, 79–84, 109, 125 f., 266, 298, 310, 319, 337, 381 f. – „legitimitätsverleihende“ 575 f., 580 f., 584, 586 Akzeptanzgrund 321 f., 479 f., 484

Akzeptanzkomponente 320–332, 373 f., 381 Alleinzuständigkeit 84, 437 Allgemeine, das 62, 98, 148, 170, 241, 337, 385, 470 – das politische 50, 70, 106, 192, 313 f., 584 allgemeingültig 71, 78, 91, 107, 119, 162, 260, 306, 390 f. Alltag 17, 19, 31, 46, 77, 89, 120, 172, 317, 348, 383 f., 396 f., 500, 506, 518, 524 Alltagsmoral 130, 251, 283, 323, 360, 378, 397, 406, 408, 414, 480, 544 Alltagstoleranz 277, 317, 337, 367, 375, 384 allzumenschlich 139, 198, 293, 331, 338, 437 Allzweckargument 175, 354, 455, 572 Alternative, die einzige 12, 31, 45, 48, 50, 53, 65 f., 74, 76, 104, 111, 144, 147, 154, 186, 275, 282, 343 f., 414, 425, 491, 498, 536, 552, 573, 587 alternativlos 21, 29, 31, 39, 62, 156, 160, 173, 190, 209, 237, 354, 452, 551, 584 Altruismus 33, 41, 290, 292 f., 347, 521, 523 ff., 557 amoralisch 292, 385, 398, 505 anarchisch 21, 107, 398, 448, 450, 571 Andere, der 18 f., 73, 117, 138 ff., 242, 257, 293, 304 f., 318 ff., 324 f., 336 ff.,

Sachwortverzeichnis 355, 358, 375, 381, 419, 433, 458, 465, 494 f., 516, 520 f., 526, 553 andersartig 231, 317 f., 320, 324, 337, 339, 374, 432, 572 Andersheit 18, 135 f., 139, 231 anerkennen 58, 60, 68, 83, 93, 99, 110, 159, 212, 222, 257, 287, 334, 475 f. – müssen 303, 306, 395, 434, 494, 519, 530, 578 anerkennenswert 317, 346 f., 367, 374, 377, 381, 432, 531, 561 Anerkennung 277, 318, 322, 324, 351, 358, 368, 375, 438, 494, 499, 510, 521, 530, 535, 544 f., 574–577, 579 – als Mensch 259, 318, 351, 494, 499, 535 – eines „vernünftigen Pluralismus“ 68 – faktische 165, 575 – fördernde 435 f., 447, 453, 558 – profitable 426, 437 – „qualitative“ 429, 441, 444, 450 – rechtliche 318, 364, 415, 416 f., 422 f., 425, 427 f., 432, 449, 466, 471, 499, 511, 595 – totale 140, 360, 362, 368, 370, 399 f., 417, 438, 453 – verdienen 17 ff., 73 f., 133 f., 140, 246, 319, 375, 429, 435, 578 – wechselseitige 194, 221, 318, 356, 412, 428, 434, 531 ff. „An-Erkennung“ 532 anerkennungsfähig 118, 532 Anerkennungsstaat 449 angemessen 19, 30, 56, 74, 105 f., 212, 273, 323, 342 ff., 351, 357, 435, 494 f., 497–500, 538, 547, 578, 588 ff. Anpassung 49, 55, 60 f., 102, 107, 125, 132, 134, 170, 231, 282, 284, 300, 396, 417, 436, 451 f., 482, 502, 515, 550, 568, 593, 596 Anrecht 227, 417, 441, 500 Anreiz 209, 291, 367, 409, 426, 429, 450, 472 Anthropologie 176 f., 187, 334, 366, 420, 431, 446, 456, 488, 533, 539, 550

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Antidiskriminierung 410, 426, 432, 433, 440 f., 444–448, 451 ff., 483, 496, 503, 511, 549, 560, 598 anwendbar 142, 166, 221, 244, 439, 596 Anwendung 37 f., 63, 163 f., 214, 219, 242, 249 f., 350, 410 f., 500, 534, 537 Argumentation 59 f., 84, 190, 193 ff., 240, 245, 250, 274 f., 303 f., 323, 455 ff., 459–462, 536, 551, 563, 573, 586, 592 Argumentationsbeitragende/-partner 179 ff., 192 f., 231 f., 234, 248, 269, 305 f., 463 Argumentationsfrage 527, 536, 539 Argumentationsführer 196, 229 Argumentationsrestriktionen 273 Argumente 71, 80, 159, 161, 175, 183, 191, 199 f., 209, 245 f., 248, 250, 277, 285, 310, 331, 338, 396, 404, 493, 563, 567 – bemäntelte 515 – glaubensgeprägte 22 f., 57, 200, 270, 272 f., 275, 277, 330, 400, 431, 458, 467, 476, 481, 496 f., 514 f., 517 – „moralische“ 484, 512, 515, 560 – naturrechtliche 14 – politische 226 f., 274, 456 – zurückweisende 429, 438, 453, 458– 461, 473 f., 529 – zusätzliche 255, 400, 404, 456 f., 459, 465 ff., 493, 536 Auffassung, „freistehende“ 45, 90, 128 ff., 132, 135, 195, 197 Aufgeschlossenheit 51, 142, 187, 200, 207, 312, 318 f., 349, 377, 576, 582, 597 Aufhebung 77, 85, 140, 170, 181, 308, 317, 326 ff., 332, 459, 502, 567, 570, 594 Aufklärung 31, 61, 67, 102, 121, 144, 171, 226, 269, 309, 462 Ausgleich 77 f., 86, 107, 340, 372, 418 Ausgrenzung 21 f., 98, 133, 144, 210, 292, 424, 447, 593

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Sachwortverzeichnis

Ausnahme 16, 19, 41, 53, 112, 116, 142, 154 f., 194, 307, 310, 344, 364, 397, 407, 437, 417, 466 ff., 476, 500, 523, 572 Ausnahmefall 100, 248, 266, 287, 326, 366 f., 443, 455 f., 462, 518, 541 Ausnahmezustand 113, 287 f., 466, 486 autonom 171, 397, 411 f., 501 f., 533 f., 547, 556, 562 Autonomie 57, 196, 258 f., 345, 361, 371, 376 ff., 383 ff., 386, 465, 467, 539, 573 f., 598 – Begriffe von 295 – demokratischer Bürger 69, 538 – der Entscheidung 132 – der Person 34, 132, 269, 302 ff., 309, 333, 343, 358, 448, 467, 497 f., 589 f., 598 – der praktischen Vernunft 296 – „ethische“ 298, 310, 359, 364, 376 f., 384 ff., 397 – hyperliberale 309, 396 f., 400 f., 411 f. – künstlicher Akteure 28, 34 f., – „moralische“ 300, 302 ff., 310, 366, 378, 383 f., 527, 566 – relativistische 411 autoritär 21, 68, 93, 100, 102, 170, 175, 187, 195 f., 207, 344, 350, 423, 449, 485 Autorität 31, 93, 149, 153 ff., 196, 264, 280, 288, 304 f., 341, 344 f., 350, 353 f., 397, 483, 519, 521, 538, 566 f., 579, 588, 595 – befehlende 263 – paternalistische 92 Banalisierung 67, 71, 166, 208, 245, 285, 293, 311, 314, 370, 375, 387, 394, 416, 433, 454, 491, 500, 514, 548 beeinflussen 25, 63, 131, 452, 552 begründen 137, 179, 184 f., 221, 246, 276, 304 ff., 327, 351, 495 – „ethisch“/„moralisch“ 297, 300, 321, 333 f., 377, 400, 490, 498 f., 506, 556

Begründung 83, 92, 118 f., 128, 137 f., 159, 161 f., 165, 243, 322, 460, 497, 531 f., 556, 562, 589 – „demokratische“ 566 f. – „intersubjektive“ 385 f., 504. 513, 532 ff., 563 – korrekte 276, 282, 327 – kritische 59, 83, 314, 493 – „moralische“ 297, 306, 321 f., 334, 400, 490, 563 – „öffentliche“ 234, 275, 281, 288 – „politische“ 214, 230, 232, 239, 246, 274 – „praktische“ 215, 300 – „reziprok-allgemeine“ 314, 350, 359, 429, 431, 447 – vorrechtliche 139, 279 – zureichende 548, 562 begründungsbedürftig 496, 500 Begründungskonsens 181 Begründungskonzeption 178 f. „Begründungsmacht“ 537, 539 ff., 543 Begründungspflicht 138, 496 Begründungstheorie 137, 179, 191 „Beherrschung“ 314 f., 342, 498, 536 f., 539, 541, 547 f., 549, 567, 588 behindert 39, 254, 441, 501, 532, 554, 557 Bekehrung 49, 101, 115, 119, 257, 352, 353, 476, 552, 596 Beobachter 68, 189, 333, 381, 404 Bereitschaft 47, 77 ff., 89, 157, 278, 290, 292, 326, 354, 393, 399, 451, 499, 513 f., 523, 530, 532 f., 546, 553, 584 – zur Selbstaufgabe 594 beschönigen 16, 69, 254, 256, 345, 376, 387, 393, 409, 431, 515, 560, 569 Bestehende, das 40, 68, 116, 127, 429, 440, 554, 582, 593 Betroffene 229, 251 f., 267, 273, 304 ff., 380, 394, 411, 430 f., 448 f., 452, 458, 463, 471, 490, 495, 525 f., 540, 547 f. beurteilen 15, 17, 110 f., 122, 224 f., 227, 232, 363

Sachwortverzeichnis – (Alltagsmoral) 283, 336 f., 384, 411, 447 – anderes 17, 45, 206, 241 – differenzierend 56, 69, 73, 104, 106, 197, 377, 417 f., 423, 442, 446, 478, 493, 510, 553, 582 – in Gänze 65, 125, 134, 436, 449, 544 – negativ/positiv 182, 576 – sich selbst 139 – „substantiell“ 456 – übereinstimmend 219, 289 – unabhängig 17, 177, 340, 531 – unparteiisch 311, 369 f., 389, 570 – vergleichend 64, 434 – verfassungskonform 142 Beurteiler 56, 538 f. Beurteilung 33, 43, 52, 59, 66, 147, 155, 162, 242 f., 328, 568 – entsprechende 241, 266, 459 – Gegenstand 249 – Gesichtspunkte 248, 281, 560 f. – Grundlage 14, 16 – Maßstab 249 – Perspektive 142 – Gründe für sie 14, 58, 186 – politische 65, 389, 413 – primäre der Toleranz 311, 316, 324, 326, 367 ff., 378 f., 384, 403, 424, 526, 546 – sachliche 269, 308, 317, 325, 366, 381, 391, 404, 412, 418, 442, 446, 462, 468, 581 f. – unvoreingenommene 148, 268, 380, 570 Beurteilungstoleranz 18, 66, 69, 74, 160, 197, 230, 308, 318, 329, 364, 368, 374, 377, 582, 596 Bevorzugung 437, 441, 444, 447, 453, 496 Böses 69, 110, 198, 245, 268, 314, 319, 324, 335, 353, 358, 362 f., 366, 380, 427, 433, 462, 469, 491, 522 Brüderlichkeit 32, 60, 139 f., 294, 336 f., 426, 478, 521, 552 f.

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Buchstabengleichnis 90 f., 93, 97, 100, 102, 105, 125, 134, 298 „Bürden der Unwissenheit“ 41, 134, 151, 153, 306 f., 310 Bürgerkrieg 107, 350, 386, 407, 573 Chancen 2, 58, 63, 105, 113, 177, 210, 238, 254, 286, 345 f., 398, 422, 425, 510, 542, 574, 586 Chancengleichheit 32, 194, 219, 230, 297, 428 f., 444, 486 Christentum 67, 203 ff., 206, 209, 257, 500 christlich 52, 109, 121, 205, 207, 233, 354, 451 f. demographisch 53, 107, 250 f., 426 Demokratie 52, 63, 69 f., 78, 85, 140 f., 149, 156, 167, 175, 200, 213, 265 ff., 383, 482 f., 538, 540 ff., 570 f. – absolute 267, 437, 486 f., 579, 586, 597 – autoritär gelenkte 196, 286, 559 – dekadente 72, 126, 599 – „deliberative“ 486, 502, 566 f. – dualistische 280 – freiheitliche 98, 112, 118, 160, 289, 314, 389, 531 – konstitutionelle 9 f., 85, 115, 119, 131, 159, 195 f., 203, 210, 212, 348, 583, 593 f. – repräsentative 98, 463, 580 Demokratieprinzip 266, 522 Demokratietheorie 482, 541, 571 Demokratisierung 297, 473, 541, 562, 588, 595 Demokratismus 264, 266, 341 Denkgewohnheit 15, 38, 184, 251, 258, 384, 394, 454 Deregulierung 384, 389, 403, 406 f.

626

Sachwortverzeichnis

Despot 339, 589, 597 Dezision 29, 101, 155, 156, 182, 262 f., 528, 530, 536, 539, 564 Dezisionismus 98, 223, 263, 528, 564 Differenzprinzip 25, 29, 33, 219 f., 259, 278, 401, 409, 439 ff., 463, 511, 555 ff., 559 f. Diktat 450, 468, 480, 518, 536, 560 Diktatur 283, 288, 448, 454, 485, 571 Dilemma 458 f., 370 Dissens 111, 165, 176 f., 183, 222, 304, 321, 396, 407, 456, 467 f., 478, 536, 543 Dogmatisierung 119, 125, 129, 176, 179, 225, 264, 280, 298, 301, 304, 325, 405, 440 f., 523, 529, 530, 562 Dominanz 21, 54, 103, 119, 147, 169 f., 201 ff., 210, 246, 255, 293, 345, 353, 355, 410, 454, 460, 556, 580 – „politische“ 54, 224, 233 f., 256, 268, 277 ff., 281, 287, 301, 314 – rücksichtslose 125, 210, 237, 485 f., 492, 571, 573, 598 dringlich 45, 77, 96, 114, 116, 167 f., 177, 179, 219, 230, 400, 550, 554 Dualismus 12 f., 15, 33, 42, 68, 184, 203, 267, 280, 283 f., 314, 376, 382, 403, 454, 488, 507 f., 512, 523 f. dumm oder böse 83, 490 f. Egalisierungspolitik 425, 447, 549 egozentrisch 29, 33, 41, 290, 337, 426, 530, 578 Ehe 294, 361, 391, 394, 417, 423, 426, 430–434, 438, 451, 484, 595 Einheit 15, 20, 29, 43 ff, 74, 76, 82 f., 104, 106, 112, 116 f., 127, 160, 194, 196 f., 210, 232, 236, 318, 332, 334, 385, 550, 575, 595 – gesellschaftliche 76, 106, 126, 188 ff. – politische 9 f., 20, 45, 585 – praktische 12, 117, 119 einheitlich 40, 61, 155, 195, 228, 291, 300 f., 312, 381, 564

Einheitstoleranz 16, 386 Einigung 62, 86, 104, 112, 132, 159, 161 f., 183, 189, 192, 195, 197, 200, 228, 237, 239, 355, 456, 467 f., 476, 482 f., 485 f., 528, 550 Einsicht 15, 26, 106, 173, 179 f., 183, 191, 209, 227, 255, 268, 306, 326, 366, 381, 390 f., 460, 519 f., 528–533, 581 f. – elementare 15, 26, 84, 137, 165, 191, 270, 298, 395 f., 493, 552, 562, 568 – „moralische“ 314, 335, 456, 475, 490, 494, 533, 535, 549, 564 – sittliche 84, 204 f., 263, 265, 331, 366, 381, 391, 396, 462, 489, 532, 551 f. einstimmig 26 f., 29 ff., 39, 52, 92, 120, 226, 261, 449, 484, 557 Einzelne, der 19, 31, 59, 84, 167, 223, 225, 234, 241, 272, 279, 448, 505, 565, 588 f. – der freie 30, 97, 99, 139, 177, 237, 313, 340 f., 436 – der entscheidende 26, 28, 206, 376, 529 ff., 538, 542, 544 – der fähige 15, 17, 56, 142 f., 274, 285, 294, 325, 360, 365, 387 ff., 392, 397 f., 460, 489, 491, 493, 510, 568 einzelnen, die 196, 227, 302, 310, 313, 385 f., 395, 401, 407, 422 f., 460, 470 f., 493, 539 f., 543, 555, 565, 569, 580, 591 – alle 265, 285, 396, 422 f., 530, 537, 540, 579, 588, 590 Elite 50, 233, 406, 408, 410, 453, 540, 554 emanzipatorisch 20, 62, 293, 332, 354, 381, 501, 513, 538 f., 541, 543, 548, 571, 577, 585, 589, 590, 593 Embryonen 352, 456, 466, 517, 551 Endzustand 32, 341, 356, 416, 554 Entscheidung 26 f., 30 f., 97, 132, 182, 218, 226, 262 f., 268, 317, 382, 443, 454, 482, 519 – politische 109, 457, 482, 485, 529, 536, 540, 543, 563

Sachwortverzeichnis Entscheidungsalternative, Entscheidungsfrage 179, 239, 276, 316, 343, 527, 536 Entscheidungsbefugnis 166, 208, 449, 529, 537, 530 f., 559 Entscheidungsfreiheit 225, 258, 371 Entscheidungsgründe, -hilfen 282, 455 Entscheidungsinstanz 98, 180, 230, 286, 530, 560, 565 Entscheidungsmacht 464 Entscheidungsprozeß 27 f., 38, 212, 239, 263, 265, 465, 486, 543, 585, 599 Entscheidungsresultat 38, 75, 263, 534, 567, 581 Entscheidungsschwäche 435 entsorgen 197, 243, 250, 352, 480 Entsprechungsbeurteilung 241 Entweder/Oder 15, 44, 47, 136, 144, 164, 209, 328, 346, 375 f., 379 f., 384, 387, 403, 414, 451, 547 f., 574 Erfahrung 17, 89, 137, 161, 161, 174, 188, 207, 251 f., 254, 268, 305, 309, 365, 380, 398, 440, 453, 460, 491, 526 Erkenntnisprivileg 84, 304, 530, 576 „Erlaubnis-Konzeption“ 342, 345–348, 350, 353, 355 ff., 372 Erziehung 123, 196, 278, 285 ff., 289, 378, 392, 401, 412, 567 „ethisch“ 17, 22 f., 184, 285, 295 f., 301, 305–310, 312 f., 321 ff., 329, 333 ff., 344, 359 f., 362, 367, 370, 373, 376 ff., 381 Ethos 89, 292, 361, 389, 484, 511, 551 Evidenz 83, 138, 240 f., 244, 291, 301, 303, 307, 327, 359, 362, 375, 392, 414, 442, 466 f., 470, 490 f., 498, 503, 564, 568, 598 Evidenz-Fanatismus 83, 459 Ewigkeitsgarantie 85, 500, 584 existentiell 50, 120, 164, 251, 257, 288, 355, 385 ff., 416 f., 426, 438, 441, 454, 507 f., 520, 525, 551 Existenzgrundlage 287, 452 Exklusion 134, 228, 293, 318, 428, 451

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Extrem 48, 209, 266, 357, 369, 403, 420, 424, 593 – /Gegenextrem 21, 41, 55 f., 71, 100, 103, 108, 133, 169 ff., 198, 208, 210, 226, 235 ff., 314, 399, 410, 424, 481, 536, 564, 586, 593 f. – totalitäres 99 f., 102 Extremfall 16, 351, 364 ff., 417 f., 428 extremistisch 113, 267, 418 extremliberalistisch 121, 265, 397 extremnaturrechtlich 534, 536 Extrempositivismus 26, 29, 142, 157, 220, 264, 531 Familie 53, 171, 175, 293 f., 408, 423, 426, 436 „Familie“ (liberaler Konzeptionen) 151 ff., 154 f., 158, 275, 597 Fanatismus 48, 51, 83, 109, 174, 176 f., 205, 308 f., 338, 397, 405, 490, 597 fehlbar 36, 121, 143, 250, 304 f., 314, 480, 521, 581 Fehlschluß 48, 83, 203, 262, 328, 416, 430, 443, 465, 515, 551 Feigheit 72, 174, 176, 229, 294, Fokus 81, 83, 102, 115, 121, 155 f., 165, 166 Folter 110, 137 f., 165, 266, 476 Formzwang 232 Fortschritt 10, 51, 78, 140, 151 f., 163 ff., 173, 353, 429, 450, 570, 578, 596, 598 f. Fortschrittsideologie 163, 297 „Forum der Öffentlichkeit“ 211, 230, 245 f., 270, 273, 275 f., 280, 295 Forum der Vernunft 178 ff., 192, 203, 211, 268 f., 302, 304 ff., 478, 563 – auch der Toleranz 181 ff., 294, 276 f. – auch der Entscheidung 183, 193, 218 f., 467 frei für/von 47, 77, 139, 167, 171, 200, 253, 265, 297 f., 313, 335, 353, 398 f., 463, 497, 536, 539, 544, 547, 567

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Sachwortverzeichnis

Freibrief 299, 371, 398 477, 557 Freiheit 28, 60 f., 63, 96 ff., 102, 116, 202, 233, 237, 274, 371 f., 378, 387 f., 406, 463, 475, 489, 555, 564 – authentische 395, 139 – bürgerliche 279, 371, 452, 474, 495, 511 – des Urteils 142 f., 230, 561 – „ethische“ 336, 370, 382, 390 ff., 396 ff., 544 – individuelle 401, 410, 415, 420 – kollektive 301, 561, 564 f., 581, 583, 588 – politische 53, 531 – unbeschränkte 33, 371 f., 398, 464, 582 – und Gleichheit 172, 219, 232, 260, 353, 370, 416, 421, 497, 503, 549 – und Verantwortung 383 f. – und Wahrheit 387 f. – von Willkür 297, 497 f., 536 f. Freiheitsgebrauch 384, 409 freiheitswidrig 216, 232, 349, 376, 443, 511 Freistellung 20, 80, 137, 145, 364, 371 f., 382, 384 f., 399, 557 Fremdbeurteilung 523 Fremde 18, 129, 256, 291, 320, 333, 339, 355, 358, 375, 401, 419 Freundschaft 39, 130, 174, 229, 290, 363, 388, 507, 550, 577, 581, 586 Friede 47, 58, 72 ff., 77, 108, 138 f., 196, 244, 308, 350, 355, 415, 426, 438 Füreinander 47, 230, 349, 356, 384, 387, 523, 572 Fürsorge 96, 208, 238, 408, 414 f., 509 f., 523 f., 537, 539 Fundament 10, 140, 319, 502 f., 562, 570 Fundamentalausgleich 61, 78, 86 Fundamentalismus 167, 274, 287, 337 f., 367, 484, 518 Fundamentalist 69, 203, 228, 266, 292, 340, 515, 594

Ganze 50, 84, 105, 112, 157, 164, 250, 290, 323, 329, 340, 407, 434, 448, 453, 470, 573 f., 579 f. Gebot 82, 284, 480 gedeihlich 76, 79, 107, 108, 140, 201, 206, 225, 253, 257, 261, 355, 376, 400, 405, 413, 474, 594 Gefahr 28, 87, 107, 166, 185, 190, 229, 288, 292, 308, 394, 435, 439 f., 526, 556 Gehorsam 19 ff., 58, 86, 97, 156, 218, 228, 263 f., 405, 421, 424, 432, 485 gemäßigt 48, 52, 77 f., 103, 107, 111, 173, 194, 197, 200, 209 f., 346, 353, 357, 425, 511, 536, 585 Gemeinwohl 58, 65 f., 76, 83, 105, 114 f., 190, 196, 225, 237 f., 290 f., 389, 411 ff., 470, 530 Gemeinwohlalternativen 219, 262, 269, 343, 349 f., 353 Gemeinwohlorientierung 118, 160, 288, 300, 339, 434 Gemeinwohlpolitik 117, 202 f., 208, 356 f., 368, 544, 568, 585 Gemeinwohlverfahren 423, 460, 469– 472, 543, 560 f. Gerechtigkeit 60, 89, 112, 130, 142, 161, 204, 206, 287, 418 f., 483, 552 – „als Fairneß“ 25, 42, 45, 59, 63, 83, 92, 106, 110, 119, 127 f., 147, 152, 154, 159, 185, 189, 191, 255, 259, 318, 372 – „elementare“ 20, 65, 122, 296 f., 299, 302, 310 f., 560 – grundlegende 65, 220, 235 – „liberale“ 51, 201, 215, 284, 399, 401 – „maximale“/„minimale“ 439, 513, 549 – „politische“ 44 f., 71, 83, 131, 147, 153, 155, 217, 266, 286, 296, 534, 543, 592 – soziale 25, 28, 30 f., 38, 43, 88, 186, 543 ff. Gerechtigkeitsdoktrin 84, 151, 221 Gerechtigkeitsgrundsätze 11, 24, 28, 31– 37, 42 ff., 81, 110, 155, 187, 221, 226, 245, 247, 287

Sachwortverzeichnis Gerechtigkeitsidee 38, 141, 161, 187, 190, 358 Gerechtigkeitsmitte 142 Gerechtigkeitsordnung 185, 214, 271, 291, 477 Gerechtigkeitsprinzip 52, 206, 522, 533, 545, 585 Gerechtigkeitssinn 34, 36, 54, 130, 196, 226, 247, 276, 286, 451 f. Gerechtigkeitssubjekt 538 ff., 542 f. Gerechtigkeitstoleranz 70, 73, 298, 300 f. Gerechtigkeitsurteil 240, 249, 437, 487 Gerechtigkeitsvorrang 305 Gerechtigkeitsvorstellung 25 f., 32, 55, 81, 288, 297 Geschlossenheit 128, 180, 232, 234, 272, 385, 581 Gesellschaft 20 f., 49, 117, 284, 341, 370, 388, 396, 422, 448, 511 – politisch-bürgerliche 107, 121, 160, 211, 232, 236, 285, 396, 542 – wirtschaftsbürgerliche 234 f., 393, 396 – „wohlgeordnete“ 16, 24, 35, 41 f., 53, 107, 123, 126, 129 f., 159 f., 198, 202, 213, 221, 224, 226, 273, 286 Gesellschaftsvertrag 11, 25 ff., 35 Gesetzgebung 13 f, 98, 169, 211, 218, 245, 249, 265, 396, 402, 405, 443, 467, 539–542, 560 Gesinnung 19, 193, 204, 261, 263 f., 270, 283, 289, 346, 432, 486 Gewalt 48, 51, 53, 65, 116, 170 f., 216, 224 ff., 259 ff., 350, 484, 513, 528, 553, 591 – subtile 29, 176, 302, 331, 338, 343, 433, 452, 465, 467 f., 508, 596 Gewaltbereitschaft 48, 66, 112 f., 147, 194, 391, 401 Gewaltenteilung 169, 210, 413, 542 f., 555 Gewaltprivileg 259 Gewaltsamkeit 279, 503 Gewaltspirale 117, 149 Gewalttendenz 48, 65 f.

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Gewaltverzicht 259 gewissenhaft gewissenswidrig 476 Gewissensfreiheit 47, 114, 167, 365, 371 Glaube 19 ff., 61, 73 f., 109, 131 f., 139, 149, 191, 204 ff., 289, 298, 307 f., 333, 335, 349, 476, 489 – christlicher 233, 338, 451 f., Glaubensfreiheit 40, 63, 124, 335 f., 401 Gleichheit 353, 401, 421, 435, 474 – der Frauen 239, 243 f., 246, 248, 253, 256, 258, 261, 475 – „formale“ (Formalmodell) 414 ff., 420–426, 435, 444 – prinzipielle 241, 243, 247, 418 – „qualitative“ (Qualitätsmodell) 415 ff., 422 f., 425 ff., 435–440, 446, 448, 450, 453, 466, 474, 503, 511, 556, 595 – soziale 363, 434, 439 Gleichordnungsverhältnisse 506 f„ 542 Gleichstellungsprofit 441 Gleichstellungsregime 436 f. Glück 22, 48, 196, 313, 360, 387–390, 394 f., 399, 465 Goldene Regel 206, 336 f., 398, 510, 530, 552 Grenzen 42, 45, 51, 54, 87, 110, 112, 125, 131, 134, 198 f., 222, 228, 243, 256 f., 265, 271 ff., 326, 366 f., 485, 560, 584 – „des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ 228, 238, 272 f., 275 „Grundgüter“ 11, 34, 36, 63, 79, 95 f., 127 ff., 217, 229 f., 294, 371, 621, 506, 522, 550 „Grundstruktur“ 25, 36 ff., 45, 82, 111 f., 151, 296, 303, 359, 529, 534, 549 f., 554, 556, 559 Güter 32, 174, 290, 550 Gut 95, 110, 129 ff., 244, 286, 351, 356, 545, 557, 565, 575, 584 gut/böse 28, 43, 139, 154, 204 f., 268, 311, 324, 329, 338, 365 f., 375 f., 387, 491 f., 504, 520, 525, 536, 547 f., 552, 586 f.

630

Sachwortverzeichnis

Gute, das 46, 56 f., 63, 72 f., 149, 283, 291, 388 ff., 398, 491 f., 519, 526, 552 „Gute“, das (sogenannte) 11 f., 15 f., 22, 43 ff., 68, 81, 108, 110, 117, 123, 125– 133, 145 ff., 216, 235, 307 f., 369 f., 378, 456 ff., 478, 591 Gutes 26, 46 ff., 109, 117, 131, 243, 295, 362, 383, 387, 389, 394, 397 f., 401, 425, 437, 458, 465, 480, 498, 515 f., 518, 552, 596 gut/schlecht 17, 121, 155, 311, 374, 379, 582, 597 Harmonie 93, 102, 156, 158, 333, 565 harmonisch 27, 40, 74, 126, 130, 192 Harmonisierung 16, 69, 121, 293 Haß 28, 73, 116, 139 Hautfarbe 39, 188, 243, 247 Hedonismus 33 f., 334, 366, 457, 474 f., 480, 525 Heroismus 33, 118, 204, 227, 289, 292, 323, 335, 360, 382, 452, 478, 484, 544 „Herrschaft“, „illegitime“ 170, 185, 297, 490, 492, 536, 539, 543 f., 587 Heuchelei 126, 174, 215, 329, 363, 443, 459, 465, 477, 516, 573 Hintergrundgerechtigkeit 38 Holismus 340 Homogenität 49, 108, 136, 202, 226, 423, 572 Homosexualität (Schulbeispiel) 227, 361, 431 ff., 451, 595 Horizontale 143, 342, 348, 542, 579 human 164 f., 243, 395, 454 Humanismus 340 f., 593 Humanität 44, 123, 372, 506, 526 Ideal 25, 32, 38, 47, 53, 59, 113 f., 186, 331 f., 356 f., 499 f., 524 f., 534, 538, 549, 572, 577 – des öffentlichen Vernunftgebrauchs 58, 153, 211–215, 223, 272 ff., 276 – des Staatsbürgers 287

– ein „politisches“ 59 f., 60, 62 ff., 74 f., 92, 108, 121, 130 f., 158 ff., 195, 296, 439, 443 f., 541 ff., 588 „ideale“ Theorie 106, 121 f., 226 Idealkonsens 76, 205 Idealvorstellung 90 f., 159, 163 f., 166, 373, 424, 497, 568, 599 Identifikation 18, 48 ff., 61 f., 78, 97 f., 108, 135, 167, 202, 207, 226 f., 242, 275, 341, 481, 511, 575, 584 – totale 51, 115 f., 123, 132, 376 Identität 44, 80, 85, 90, 97 f., 103, 120 f., 135, 141, 214 – „ethische“ 184, 369, 373, 377, 387, 393, 410, 416 f., 425 f., 437 f., 447, 481 – kulturelle 168 f., 580, 583 – öffentliche 39, 210, 229, 301 Immunisierung 22, 43, 63 f., 102, 145, 159, 224, 363, 396, 403, 444, 505, 566 Indifferenz 51, 67, 310 f., 315, 387, 392 Individualismus 12, 168, 170, 401 Institution 25, 36 ff., 53, 58, 63, 113, 179, 279, 345, 408, 410–413, 433, 554 f., 571, 575 f., 578 f., 585 f. – freiheitliche 134, 172, 174, 189 – gerechte 173, 410, 497, 535, 538 – ökonomische 74, 79, 296 – politische 40, 78, 114 f., 195, 421, 544, 566 f. Integration 59, 110, 112 f., 128, 158, 169, 232, 287, 300 f., 336, 426, 483, 574 f., 577, 585 Integrität 50, 94, 137, 141, 143, 176, 194, 219, 247, 260, 267 f., 283, 289, 294, 308, 323, 347, 412, 453, 476 – kulturelle 573–578, 581, 587, 589 – moralische 46, 52, 102, 137, 143, 176, 219, 247, 267, 283, 289, 294, 333, 342, 363, 366, 397 f., 525, 539, 546 ff., 554 Interesse 34 ff., 185, 196, 253–256, 270, 302, 390, 409, 418, 445, 457, 509, 518, 522, 525, 530, 535, 550 f. – legitimes 220, 258, 270, 311, 347, 393, 470 ff.

Sachwortverzeichnis Interessent 36, 87, 99, 245, 261, 270, 399, 416, 425 f., 428, 432 f., 438, 443 ff., 451, 456, 458, 480 Intuition 17, 19, 24, 31, 40, 54, 56 f., 59 f., 69 ff., 89, 136, 142, 147, 184, 195, 205, 242 f., 322, 337, 396, 423, 473, 489, 500, 531 Irrtum 19, 363, 401, 483 Katastrophe 74, 97, 163, 250, 347, 373, 375, 379, 385, 403, 413, 426, 451, 545, 547, 586 Klarstellung 26, 62, 100, 129, 137, 157, 220, 461, 482, 492, 519, 528, 531, 534, 581 Klasse, politische 176, 264, 287, 486, 560, 586, 591, 599 Klugheit 19, 74, 273, 276, 316, 327 ff., 347, 357, 374 „Koexistenz-Konzeption“ 342, 345, 353, 355 kollektiv 16, 211, 364, 513, 530, 532, 535, 539, 566, 571 kollektivistisch 102, 160, 460, 563 Kompromiß 33, 47, 74–79, 86, 95, 230 f., 277, 342, 354, 408, 469, 594 Konfession 14 f., 19, 40, 47, 64, 78, 200, 204, 206, 274, 276, 301, 573, 597 Konflikt 47, 63, 98, 107, 128, 130 f., 200, 212, 224, 229, 240, 255, 308, 321, 333, 381, 414, 434, 444, 455 f., 468, 479, 552, 578 Konkordanz 107 f., 355 Konsens, „übergreifender“ 45, 80 f., 83 f., 92 f., 95 f., 102, 105 ff., 111 f., 120, 127–131, 134 f., 144, 151, 155 f., 190 ff., 278 Konstruktivismus 37, 56 f., 59, 80, 122, 286, 300, 304, 322, 480, 502, 530 f., 534 f., 566, 569 „Kontextdifferenzierung“ 305–310, 333, 337, 340, 375, 377, 391, 393, 396, 402 f., 492 „Kontextvirtuosen“ 478 ff., 509, 539

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Kontrolle 173, 209, 279, 406, 409, 411 f., 478, 540 Kontroll-Demokratie 540 konventionell 22, 107, 130, 176, 181, 227, 283, 463. 487, 513, 531, 566, 581 Konvergenz 76 f., 162, 191, 202, 208 Konzeption, „die vernünftigste“ 152 ff., 222, 224, 226, 237, 285 f., 304 korrekt politisch 115, 125, 276 Krieg 47 f., 74 f., 107, 244, 255, 386, 468 Kritik 59, 125, 145 f., 266, 308, 324 f., 331, 349, 357, 359 ff., 363, 370, 379– 382, 401, 403, 452 f., 557, 566 – und Kontrolle 94, 125, 143, 384, 386, 406, 408, 411, 413, 454, 542 f., 586 Kritikbegriff 384, 582, 596 kritisieren 16, 134, 316, 328, 337, 350, 370, 405, 570, 581 f., 597 Kultur 48, 78 f., 166, 168, 171 f., 204, 251, 288, 299, 345, 356, 395, 436, 523 f., 572–595 – demokratische 42, 44, 108 – des Landes 52, 101, 124, 200, 237, 347, 368, 573, 584 – öffentliche 40, 110, 147, 211 – politische, 9 f., 40 f., 44, 54 f., 57, 71, 191, 198, 200, 267, 282, 540 – vorgegebene 93, 157, 166, 414, 572 f., 581 kulturrevolutionär 122, 270, 571, 579, 592 Kulturstaat 149, 233, 356, 583, 585 f. Kulturtreue 584 Laizität 233, 274, 415, 420, 424 f., 435 Lebensalter 243, 247, 441, 444 Lebensrecht 241, 244, 247, 251, 253 f., 257, 259, 270, 351 f., 458, 464, 467– 474 Lebenswelt 59, 290, 348, 388, 392, 398, 474, 486 Lebenswurzeln 350

632

Sachwortverzeichnis

Leerform 142, 178, 195, 259, 292, 330, 433, 455 Legalität 101, 165, 250, 262, 264, 469, 561 legitim 262–266, 274, 294, 300 f., 352 f., 368, 373, 393, 445, 450, 462, 470 f., 474, 514, 536 f., 541, 566 Legitimierung 91, 165, 273, 279, 460, 517, 562, 575 ff. Legitimität 152, 165, 212, 215, 262–266, 330, 334, 350, 368, 455, 542, 580 Legitimitätsprinzip 212 f., 223 Lehren, „allgemeine und umfassende“ 15 f., 42, 44–48, 61, 76, 80, 106, 112, 120, 146, 151, 188, 203, 270, 275, 300, 338, 359, 527, 594 – existierende 127, 192 f., 201 – „vollständig/teilweise umfassende“ 16, 123–127, 129, 133 f., 144 f., 194, 268, 293 – „zulässige“ 15, 43, 54, 68, 116, 119, 125, 132 ff., 207, 267 Leitgesinnung 196 Leitideologie 216 Leitkultur 48, 210, 347, 355 f. Lernprozesse 221, 562, 566 Liberalisierung 79, 242, 384, 470 Liberalismus 100, 201, 301, 383, 399, 406, 452, 539 – „der politische“ 10 ff., 48, 96, 133 f., 151–155, 159, 196 f., 199 f., 207–210, 222, 234, 288, 290, 292, 474, 527, 550, 597 – Illusion des 76, 146, 209 Liste 35, 95 f., 127, 166, 442 ff., 534 f., 557 f., 560 Lobby 234, 309, 422, 438, 452, 594 Loyalität 10, 21, 45, 50, 53, 82, 86, 103, 105 f., 130, 133, 152, 156, 217, 225, 237, 247, 267, 273, 284, 288, 291, 339, 340, 584 f. Lückenbüßer 133, 458 f., 520, 531 Lüge 138, 164, 334, 376 f., 394, 414, 462

Macht 18 f., 22, 97 ff., 102, 146, 167, 175, 182, 210, 212 ff., 263, 277 f., 448 f., 456, 459, 466 f., 483, 512 f., 549, 552–557, 560, 589 – „diskursive“ 538, 549, 564, 567 – politische 20, 60, 107, 153 f., 174 f., 195, 271, 353, 355, 357, 386, 540, 550 – staatliche 45, 147, 224, 279 f., 341, 350, 555, 559 f. Machtergreifung 62, 109, 117, 136, 146, 184, 198, 275, 454 Machtfrage 270, 281, 412, 423, 482, 511, 549, 553 Machtgebrauch 45, 66, 69, 274, 288, 327, 348 Machtgier 205, 288, 291, 311 Machtverhältnisse 19, 77 f., 157, 246, 276 f., 449 Machtvollkommenheit 21, 97, 450 Machtwille 62, 121, 308, 362, 410, 433, 454, 577 Manichäismus 68, 197, 307 Manipulation 31, 98, 147, 228, 239, 253, 255, 270 f., 279, 299, 386, 414, 446, 461, 485, 501, 585 Marktwirtschaft 79, 169, 171, 210, 383, 409 Mäßigung 48, 52, 77 f., 103, 112, 173, 200, 209 f., 213, 279, 346, 353, 357, 401, 413, 425, 480, 511 f., 540, 555, 566, 571, 585, 593 Maßstab 26, 56, 140, 142, 147 f., 242, 246 f., 249, 270, 288, 320, 389, 391 f., 396 f., 412, 477, 493, 503 Maximum/Minimum 82, 84, 96, 153, 167 f., 258, 327, 351, 356, 404, 410, 439, 475, 482, 535, 549, 554, 574, 590 f. Mehrheit 9, 67, 152, 175 ff., 189, 196, 203, 213, 232 f., 236 f., 267–271, 342, 345, 347, 350 f., 353 f., 453 f., 483, 569 Mehrheitsentscheidung 262–268, 560, 580 Mehrheitsmoral 177, 245, 264, 287, 457

Sachwortverzeichnis Mehrheitsprinzip 86, 217, 262 f., 265 ff., 405, 482 f., 540 Meinungsfreiheit 153, 171, 230, 474 Menschenrechte 52 f., 94, 116, 120, 157, 169 ff., 175 f., 294, 410, 462, 466, 503, 532, 569, 572 ff., 577, 579 f., 591 Menschenverstand 210, 225, 331, 339, 351, 411, 431, 477 Menschenwürde 22, 85, 88, 136 f., 140, 142, 164, 188, 241 ff., 247, 260, 271, 427, 446, 497, 499–506, 532, 538, 547 ff., 569 menschlich 72, 143, 196, 245, 284, 340, 506, 520, 526, 546, 552 f. Metaphysik 14 f., 42 f., 65, 186 ff., 300, 527, 532, 551, 576 Methode 40, 79 ff., 190, 194, 379, 382, 410, 425, 429, 433, 436, 455, 476, 568 – der Festlegung einer öffentlichen Basis 58, 61 – der konstruktivistischen Ersetzung 122 – der oberflächlichen Gestaltung 71 – der praktischen Vernunft 28 – der Prinzipienexplikation 40 – der stabilisierenden Konzentration 80 – der suggestiven Darstellung 63 – der Systematisierung 55 ff., 266 – der unwiderruflichen Normierung 85– 88 – der Urteilsenthaltung 65, 67, 127, 207 – der Vervollständigung 21, 92, 128 ff., 132 – der Zetetik 179 – des Anknüpfens 40, 64, 79 – des Bestärkens 84, 89, 214, 273 – des Disputierens 61 – des Ermittelns von Primärbewertungen 268 – des Präzisierens 40 – des Vereinigens 40, 54, 71, 81, 94, 104, 133, 155 – des Vermeidens 63–71, 73, 80, 85, 130 f., 134, 152, 189, 197, 231, 274, 281, 311, 499

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– des Vermittelns 84, 88, 127 f., 155 – einer Akzeptanz dank Akzeptabilität 84 – entscheidungstheoretische 28 – gemeinsamer Prüfung 181 – juristische 99, 137, 368, 410, 582 – kollateraler Absicherung 246–250 – kritisch toleranten Erlaubens 347, 350 f. – laxer Toleranzroutine 376 – rationaler Überlegungen 57 – restriktiver Toleranz 131 f., 134 – „reziprok-allgemeinen“ Begründens 529, 537, 548 Milde 22, 73, 133, 204, 337, 372, 382, 447, 468 Minderheit 107 f., 114, 121, 183, 210, 261, 266 f., 342, 344–348, 350, 371, 385, 436, 453, 476, 484–487, 540, 557 f., 596 Minderheitenschutz 52 Minimalkonsens 160, 175, 199, 361, 369, 454 Minimaltoleranz 259 Minimum 20, 73, 155, 157, 163, 165, 167 f., 188, 219, 259, 301, 372, 418, 481, 534, 539, 554, 570 – an Verbindendem 45, 79, 82, 90, 94 ff., 131, 141, 163, 190, 223, 524 – herrschendes 21, 535, 590 – „politisches“ 125, 128, 186, 199, 214, 488 Mißbrauch 48, 109, 117, 170, 177, 339, 349, 385, 394, 469, 483, 525, 570 Mißbrauchsgefahr 415, 426, 458, 474, 518, 541 Mitte 70, 74, 93, 95–98, 101, 129, 136, 138 f., 141 ff., 157 f., 164 f., 298, 300, 337, 479 – zwischen Extremen 41, 71, 237, 290 Modell 15, 19–22, 24 f., 42, 104–107, 120, 128, 167, 185, 190, 192 f., 200, 209, 320, 345, 414–511, 595

634

Sachwortverzeichnis

Moderne 42, 72, 132, 286, 292, 313, 409, 411, 571, 582 f., 591 Modernisierung 111, 170, 173, 210, 416, 590 f., 597, 599 modus vivendi 36, 74–77, 107, 115, 125, 157, 249, 277, 292, 353, 468, 487 Moral 19, 30, 60 f., 88 f., 147, 184, 282– 286, 304, 322 f., 360, 363, 388, 392, 396, 491 f., 498 f., 503, 546, 598 – althergebrachte 73, 2837, 289, 447, 510, 524 – diskursethische 295, 300, 306, 339, 359, 397, 402, 410, 479, 490, 497, 519, 524, 566, 590 Moralpsychologie 63, 106, 198 multiethnisch 175, 340, 386, 577 multikulturell 87, 296, 423, 577 f. nachhaltig 284, 386, 412, 449, 568 f., 599 Nächstenliebe 30, 47, 117, 204, 293 f., 336, 354, 363, 521, 552 f. natürlich 12 f., 462 Natur 32, 226, 238, 319, 534 – der Sache 29, 37, 217, 321, 347, 375, 404, 422, 434, 528 f., 536 f., 545 – des Menschen 15, 35, 53, 60, 339, 391, 412, 427, 431, 488 Naturbegriff 170 naturgemäß 391, 412 Naturgesetz 15, 147, 149, 204, 293 f., 388, 492 f., 498, 520, 551, 597 Naturrecht 13 ff., 88, 165, 205, 218, 221, 422, 462, 504, 528, 534, 597, 599 – Abart von 16, 497, 533–536 Naturrechtslehre (der Argumente) 14 Naturrechtssystem 58, 216 Naturrechtstradition 104, 533 Naturzustand 23, 27, 276, 352, 355 Neigung 34, 46 f., 198, 231, 331, 338, 378, 390, 398, 427, 445, 598 Neoliberalismus 383, 598 Neomoral 120, 175, 286, 295, 396, 462, 476, 480, 510 f.

Neutralität 19, 21, 49, 67 f., 72, 74, 84, 92, 115, 144, 163, 169, 186, 198, 207, 225, 230, 287, 376, 415, 437, 457, 468 f., 488, 528, 584 – gemäßigte 52, 77, 418, 421 – scheinbare 67, 108, 121, 152, 202, 226, 329, 371, 550 f. – totale 50, 52, 101, 171, 200, 225, 274, 420 f., 424 normal 26 f., 77, 145, 258 f., 270, 274, 283, 372, 398, 427, 445 ff., 453, 471, 510, 572 Normalfall 16, 203, 261, 265 f., 273, 366 f., 580 Normalität 196 f., 199, 265, 288, 360, 382 Normen 52, 85, 98, 165 f., 272, 327, 330 f., 337, 405, 461, 498, 557, 562, 566 Normenbegründung, -setzung, -durchsetzung 55, 162, 272, 385, 467, 478, 486, 532, 556, 564, 579 Objektivismus 484, 536, 576 Objektivität 211, 233, 303, 312, 389, 392 f., 443, 527 f., 533, 539, 542, 569 f. Öffentlichkeit 61, 71, 121, 202, 210, 214 f., 225, 230, 234, 237, 271, 282, 287, 421, 435, 489, 517 Offenheit, Unabgeschlossenheit 87, 152, 164, 180, 195, 322 f., 337, 502, 514, 549, 557, 572, 581 Opfer/Täter 99, 241, 256, 260, 274, 398, 410 f., 442, 540, 553, 555, 589, 597 Optimismus 11, 20, 69, 71, 110, 113, 145, 153, 276, 288, 293, 307, 310, 376, 400, 565 f., 598 Ordnung 38, 48, 65, 86, 185, 353, 371, 491, 523, 542 f. – konstitutionelle 112, 158, 203, 212, 594 Orientierung 42 f., 53, 298, 309, 389, 396 f., 399, 423, 510, 596 Orientierungswissen 12, 404 f.

Sachwortverzeichnis Pädophiler 427, 445 ff. Paradies 28, 432, 554 parasitär 333, 401, 416, 561, 573 parteipolitisch 152, 245, 342, 391, 423, 436, 477, 598 Partizipation 16, 62, 105, 107, 110, 113 f., 116, 120, 167, 173, 194, 290, 396, 419, 423, 540, 544, 546, 548, 550 Patentlösung 123, 125, 145, 190, 261, 290, 309 Patentrezept 37, 67, 83, 193, 337, 419, 421, 430, 442, 455, 466, 482, 511, 536, 547, 555 Paternalismus 19, 31, 92, 100, 193, 196 f., 420, 436, 464, 508, 545, 587 f., 589 f. Patt-Situation 455–458, 461, 463, 467 Pauschallösung 51, 202, 308, 368, 420, 531 Pauschaltoleranz 16, 133, 146, 347, 370, 377, 381, 399, 453, 471, 523, 596 Pauschalurteil 34, 51, 65, 264, 315, 333, 381, 424 Perfektionismus 27, 32, 36, 58, 102, 142, 159, 199, 205, 208, 235, 311, 356, 366, 408, 416, 465, 526, 543 f., 575 Person 73, 117, 121, 151, 204, 227, 242, 335, 352, 362, 372, 388, 411, 465, 552 – autonome 34, 41, 121, 132, 207, 302 ff., 309, 589 – „dezentrierte“ 334–341, 374 f., 403, 477–480 – im „Urzustand“ 31 – „moralische“ 490, 515, 517, 520 f., 533, 563 Personbegriff 35, 80, 388 Pflicht 153, 231, 233, 331, 338, 360, 376, 385, 471, 494 f., 498 f., 504, 507, 520, 526, 540, 572 – zur „Bürgerlichkeit“ 212, 272, 276, 282, 480 Pluralismus 40, 69, 87, 90, 103, 113, 150 ff., 158, 199, 267, 310, 379, 390 f., 415, 422, 506

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– der Auffassungen 101, 169, 202, 406, 474, 591 – der existierenden Lehren und Lebensformen 105 – der faktische 40 f., 62, 90, 111 f., 116, 150, 152, 176, 220, 225, 231, 310, 312, 359, 369, 375 f., 398 – der höhere 150 – der Interessen 36, 43, 88 – der Lehren 96, 105, 111, 194, 208, 225, 278, 310 – der moderne 10, 82, 131, 133, 135, 145, 160, 209, 229, 233 f., 293, 309 ff., 313, 329, 381, 395, 405, 415, 422 – der „nichtpolitischen“ Werte 236 – der „nur teilweise umfassenden“ Lehren 144, 194 – der schrankenlose 43, 139 f., 155, 176, 194, 306, 314 – der „vernünftige“ 11, 68 f., 111, 114, 118, 144, 150, 154, 278, 359, 369, 429, 575 – der Zielsetzungen und Existenzweisen 43, 90 – des „Guten“ 87, 129, 202, 294, 300, 390 politisch korrekt 53, 121, 124 f., 251, 282, 285, 287, 289, 386, 430, 452 f., 585, 596 Politische, das 57, 159, 188, 292, 489 Positivismus 15, 37, 100, 137, 157, 264 ff., 455, 534 Prinzip der Nicht-Identifikation 21, 48– 52, 62, 116, 170, 202, 216, 309, 405, 421, 424, 428, 584 Prinzipien 14, 24, 26, 35 f., 38 ff., 54, 56 f., 87, 161, 174, 209, 220 f., 285, 404 f., 451 ff., 546, 551, 585 Priorität 513, 516, 518, 585 privat 21, 66, 89, 209, 211, 233 f., 259, 261, 424, 435, 495, 544, 596 Privatinteresse 20, 34, 41, 101, 125, 136, 158, 196, 288, 437, 457, 473 f., 530, 580

636

Sachwortverzeichnis

Privatsphäre 37, 171, 177, 272, 364, 414, 420, 423 f., 516 Privileg 84, 259 f., 304, 331, 430, 433 f., 448 f., 464, 476, 530, 576 privilegiert 259 f., 415, 430, 432, 440, 450, 458, 463 Privilegierung 232, 270, 274, 436, 441, 476, 485, 549 Protektionismus 85, 113, 280, 436, 447, 584 pseudonaturrechtlich 533, 535 f. Pseudopluralismus 140, 176 recht/nicht recht 228, 265, 268, 328, 342, 365, 451, 508, 520 „Recht auf Rechtfertigung“ 17, 310, 366 f., 439, 478, 494–498, 501, 503– 506, 524 f., 533, 559, 573, 585 ff., 589 f. Rechte, originäre 13 ff., 147, 191, 504 „Rechte“, das 22, 42, 45, 51, 56 f., 68 ff., 89 f., 122 f., 127 ff., 152, 155, 184, 194 ff., 233, 264, 284, 286, 295 f., 374 f., 400, 447, 450, 454, 518, 586 „Rechtfertigung“ 59 ff., 119, 145, 161, 216, 255, 262, 274, 387, 448, 503, 506, 509, 530, 542, 556, 596 „Rechtfertigungsautorität“ 448 f., 535, 538 „Rechtfertigungsgemeinschaft“ 304 „Rechtfertigungspflicht“ 301 f., 476, 479, 495, 502, 522, 524 f., 535 „Rechtfertigungsprinzip“ 327, 350, 485, 492 ff., 504, 512 ff., 521, 525, 533, 535 f., 559, 563 „Rechtfertigungsverfahren“ 304, 458, 487, 559, 565 f., 568 „Rechtfertigungswesen“ 488 f., 501 f., 506, 524, 536, 548, 562, 589 Rechtsbewußtsein 39, 52, 101, 120, 142 f., 148 f., 161, 165, 252, 259, 265, 267, 284 f., 292, 395, 474, 598 Rechtsfahrgebot (Schulbeispiel) 156, 262 f., 528, 530, 539, 563 Rechtsgefühl 89, 247, 352, 406

Rechtsperversion 252 Rechtspositivismus 26, 29, 142, 161, 220, 264, 531 „Rechtszwang“ 306, 456, 527 Reform 78, 105 f., 115, 218, 298, 357, 406 f., 417, 423, 432, 448, 529, 538, 549, 554, 569, 571, 582, 584, 589, 595, 597 f. Regierungsformen 345, 349, 567 Regime 10, 16, 20, 42, 50, 53, 125, 131, 171 f., 176, 293, 345, 350, 410, 425, 436 f., 487, 492, 495, 594 Relativierung 22, 42, 61, 87, 91, 300, 333 f., 338, 451 f., 476 f., 479 f., 492, 499, 508, 575, 595 Relativismus 50, 67 f., 117 f., 142, 144 f., 166, 174, 270, 294, 312, 366, 368, 385, 389, 406, 431, 551 Religion 34, 42, 48, 51 f., 78, 106, 116, 121, 140, 177, 200–205, 233 f., 308 f., 420 Religionsfreiheit 42, 67, 118, 169 f., 207 f., 233, 274, 335, 546 f., 364, 368, 415, 420, 435 Repräsentant 39, 62, 122, 143, 160, 192, 225, 304, 449, 529 Repräsentation 30, 143, 170, 522, 541 ff., 570 Repräsentieren 33, 57, 107, 141 ff., 226, 242, 266, 271, 305, 345, 552 repressiv 45, 66, 69 f., 197, 238, 342, 482 „Reproduktion“ (der Gesellschaft) 239, 250 ff., 419 f. Respekt 115, 145, 204, 241, 252, 267, 347 f., 353 f., 358, 360–366, 382, 388, 465 f., 496, 499, 578 „Respekt-Konzeption“ 17, 342, 345 f., 351, 353 f., 372, 397, 424, 595 respektabel 68, 146, 355, 371, 382, 393, 427, 432, 590 Ressentiment 325, 442, 582 Reziprozität 41, 93, 114 f., 212, 290, 294, 327, 344, 356, 402, 430, 454, 494, 514 f., 532, 548

Sachwortverzeichnis Richter 30, 50, 98, 101, 170, 211, 213, 215, 250 f., 281 ff., 452, 495 Rigorismus 115, 228, 403, 482, 511, 513, 515, 535 Sachlagen 73, 140, 253, 320, 343 Sachzwang 286, 338 Sackgasse 237, 344, 456, 598 säkular 20, 77, 91, 131, 135, 166, 171 f., 188, 233, 264, 301 f., 420, 425, 479, 489, 551, 594 Säkularisierung 20, 172, 210, 233, 302, 335, 341, 421 Säkularismus 210, 302 „Schleier der Unwissenheit“ 30–33, 35 f., 39, 95, 185 f., 192, 249 f., 393, 508 Schwarzfahrer 290, 565 Schwarzweißmalerei 348, 369, 414 sektiererisch 12, 61, 109, 116, 152, 167, 244, 288 f., 328, 353, 372 Selbstaufgabe 70, 521, 594 Selbstaufhebung 159 f., 197, 199, 216, 236, 251, 371, 451, 454, 459, 483, 518, 551, 571, 583, 585, 591, 594 Selbstbehauptung 105, 131, 191, 260, 287, 293, 452 f., 550, 577 Selbstbestimmung 12, 54, 117, 169, 172 f., 201, 243, 259, 261, 280, 336, 397, 466 f., 478, 501, 538, 544, 548, 584, 590 f. Selbsterhaltung 112, 209, 287, 581 Selbsterlösung 309, 539 Selbstgerechtigkeit 333, 363, 480, 553, 564, 599 Selbstliebe (normale) 258, 337 Selbstlosigkeit 29, 291 ff., 334, 402, 560 Selbstsucht 218, 247, 292, 338, 355, 437, 516 „Selbstrelativierung“ 333 ff., 451 f., 476 f., 479 Selbstsäkularisierung 341 Selbstsein 507

637

Selbstüberwindung 103, 327, 339, 523 Selbstverständnis 64, 118, 144, 151, 234, 288, 306, 335, 372, 390, 458, 484, 523, 573 Selbstzerstörung 85, 328, 473, 591, 599 Selbstzweck 129, 327, 464, 494, 496, 499, 526, 531, 556, 572, 590 f. Selektion 197, 253, 352, 473 f. Sicherheit 134, 167 f., 244, 279, 290 f., 384, 406, 412, 440 Sinn 52, 98, 120, 122, 137, 141, 183, 187, 217, 247, 356, 370, 416, 491, 504, 513, 550, 576 Sittlichkeit 360, 392, 562, 566 f., 569 Solidarität 172 f., 196, 259, 290, 294, 318, 363, 379 f., 422, 431, 436, 481, 521, 545, 552 Sorgfalt 65, 408 souverän 37, 97, 99, 101, 140, 166, 170, 173, 183, 202, 205, 233, 237, 272, 326, 341, 370, 408, 467, 529, 543, 559 f., 567, 579 Souveränität 16, 97 ff., 101 f., 143, 238, 271, 288, 349, 366, 449, 492, 550, 566, 579 Sowohl/als auch 145, 311, 362, 375, 528 Spannung 15, 34, 240, 334, 336 f., 478 Spezialmoral 490, 513, 531 Spielraum 46, 88, 101, 106, 125, 156, 209, 274, 308, 367, 370, 418, 474, 516 Staatsbürger 49 ff., 62, 67, 88, 97, 100, 109, 115 f., 125, 148, 233, 266, 287 f., 313, 339, 435, 526 Stabilität 35, 40, 45, 75, 80, 146, 155, 158, 192 f., 198, 279, 344 Stilisierung 49, 69, 76, 81, 123 f., 130, 399, 424 f., 480, 488, 577 – eines „Kontexts“ 306, 308, 312 f., 330, 339, 370, 377 f., 381, 387, 392, 396 ff., 416 – von „Konzeptionen“ 343, 346, 348, 353 f. Streitkultur 130, 160, 230, 270, 273, 385, 403

638

Sachwortverzeichnis

Subjektivismus 20, 100, 136, 175, 310, 393, 416, 551 Subsidiarität 168 f., 196, 207, 305, 422, 585 Systematisierung 55 ff., 59, 62, 126, 150, 295, 314, 491 Terror 12, 44, 47 f., 50, 52, 66, 122, 133, 194, 309, 355, 357, 407, 487, 515, 578 f. Toleranz, dominierende 119, 314, 374, 485, 598 – „akzeptierende“ 544 – falsche 234, 313, 330, 376, 396, 403 – kritische 15, 18 f., 47, 115, 139, 148, 308, 319 f., 324, 347, 354 f., 372, 526 – nachsichtige 19, 182 f., 367, 410, 574 – restriktive 131 ff. – solidarische 18, 135, 230 f., 318, 320, 336, 355, 369 f., 372, 421, 583, 597 – strukturelle 20, 345, 385 – verkehrte 10, 16 f., 175, 177, 270, 596, 598 „Toleranzbegriff“ 17, 315 f., 320, 323– 327, 330 ff., 346, 373 f., 381 f., 438, 491, 509 Toleranzformen 73, 317, 320, 322, 326, 379 Toleranzliberalismus 36, 201, 228, 307, 316, 333, 360, 379 f, 385 f., 399, 591 f. – staatsorientierter 112 f., 386, 511 Toleranzroutine 376 Toleranzurteil 314, 369, 373, 378, 380 totalitär 21, 45, 51–54, 91, 98, 108 f., 277, 287, 309, 337 f., 412, 428, 453, 466, 470, 474, 476, 495 f. Totschlagsargument 353, 431, 474, 498 „Tugend des Differenzbewußtseins“ 478 Tugenden 81 ff., 84, 129, 182, 200, 204, 282, 322, 408 – der Kooperation 58, 77, 89 Tugendethik 12, 19, 84, 342, 537

Übel 408, 539, 546 – das kleinere 76, 107, 328, 345, 357, 469 f., 588 Übereinkunft 25, 28, 57, 61, 106, 148, 191, 200 Übereinstimmung 24 f., 43, 44 f., 54, 58–61, 66, 81, 119 f., 122, 131, 153, 156, 160, 162 f., 190 ff., 289, 304 f., 578 – öffentliche „politische“ 211 f., 215, 219, 225, 261 f., 265, 276, 282 Überlegungsgleichgewicht 55, 148, 159 Überzeugung 20 f., 35, 54, 59, 71, 106, 131 f., 148, 161, 209, 229, 245, 282, 308, 313, 322, 334, 361 f., 371 f., 451, 476 Überzeugungskonvergenz 191 üblich 16, 32, 59, 101, 152, 167, 199, 215, 295, 356, 411, 445, 496, 508, 523, 553, 584, 586, 593 Umverteilung 96, 173 f., 383, 537, 549 unbedingt 86, 117, 137, 165, 172, 205, 242, 247, 257, 360, 366, 398, 457, 492, 494, 499, 519, 525 Ungerechtigkeit 161, 243, 266, 328, 362, 380, 546 Unifikation 83, 103, 233 unmenschlich 205, 487, 548 unparteiisch 30, 66, 73, 125, 180, 305 ff., 345, 370, 389, 405, 407, 418, 454, 470, 481, 496, 599 Unparteilichkeit 66, 72, 180, 246, 367, 381, 403 f., 437, 457 unpolitisch 71, 83, 124, 449 unrelativierbar 137, 270 unschuldig 89, 366, 461 untolerierbar 16, 23, 71, 248, 262, 293, 325, 349, 364, 411, 433, 443, 512, 518, 549, 587, 593 urteilsfähig 58, 61, 150, 578 Urteilskraft 15, 43, 56, 179, 366, 492, 581 „Urzustand“ 24–29, 31 f., 34 f., 39, 122, 192, 226, 283, 287

Sachwortverzeichnis utopisch 72, 101, 181, 191, 210, 221, 223, 296 f., 411, 428, 440, 503, 557, 560, 577, 589 f., 599 Verabsolutierung 21, 37, 50 f., 96 ff., 106, 109, 123, 125, 135, 170, 443, 449, 452, 480, 499, 500, 541, 566, 582, 590, 599 Verallgemeinerung 128, 261, 402, 451, 471, 528, 542, 565 Verantwortung 238, 253, 261, 265, 291 f., 334, 383 f., 406, 412, 458, 464, 472, 490, 509 f., 520 ff., 524, 531, 538, 541 f., 557, 595 Vereinheitlichung 40, 84, 97, 108, 123, 161, 166, 299, 316, 511 Verfahren bloßer Anknüpfung 40, 64, 69, 79 Verfahrensgerechtigkeit, reine 26, 28, 35, 38, 256 – vollkommene 56 Verfassung 21, 58, 62, 75, 85 ff., 91, 124, 185, 212, 215 ff., 237, 245, 280 ff., 287, 570 f., 585 Verfassungsänderung 86, 96, 157, 211, 280, 570 Verfassungsfassade 126, 172, 425 Verfassungsfeindlichkeit 111 ff., 198, 283, 428 Verfassungsgericht 99 ff., 215, 220, 279– 285, 486 Verfassungsgesetz 97, 100, 157, 215 Verfassungsgestalt 87, 94, 100, 156 Verfassungsgüter 72 Verfassungsinhalte, „wesentliche“ 128, 217–221, 232, 235, 266, 280, 439, 594 Verfassungskonsens 100, 213 Verfassungskonzeption 106 Verfassungskultur 200, 216, 237, 282 Verfassungsordnung 50, 94, 108 Verfassungspatriotismus 20, 215 Verfassungsrecht 99 ff., 220, 249, 500, 570 Verfassungsrichter 137, 170, 281 ff.

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Verfassungsstaat 10, 41, 50, 52, 65, 69, 71, 74 f., 87, 113, 116, 136, 140, 167, 175, 185, 188, 195, 210, 251, 435, 555, 585, 598 Verhältnis, das rechte 18, 106, 235, 242, 419 f., 525, 552 „vermittelnde Lösung“ (Patt-Situation) 463, 467–471, 474 f., 479, 485, 518, 536, 559, 587 Vermittlung 71, 88, 105, 141, 418, 451, 468 Vermögen (moralische) 34 vernünftig/unvernünftig 37, 48, 65 f., 68, 110 ff., 115, 152, 197, 203, 291 f., 369, 377, 402 Vernunft/Unvernunft 27, 35, 41, 46, 59– 62, 75, 111, 134, 146, 162, 189, 194, 307, 341, 363, 390 ff., 397, 447, 476, 480 ff., 529, 562, 569 f., 583 – „diskursive“ 482, 496 – kritische 381, 392, 408, 412, 562 – moderne 582 f. – natürliche 203, 491 – praktische 28, 56 f., 81, 84, 93, 147, 179, 206, 221, 296, 374 f., 388, 491 ff., 520, 535, 551 – rechtlich-politische 89 – theoretische 28, 89 Vernunftbegriff 291 „Vernunftgebrauch“ 58, 62, 64, 71, 109, 111, 114, 128, 130, 148, 152 f., 214 f., 222–229, 240, 257, 261 f., 273–276, 282, 546 Vernunftgesetz 214, 397, 598 f. vernunftwidrig 91, 115 f., 144, 197, 429 Versöhnung 68 f., 70 f., 103, 109, 120 f., 123 f., 131, 150 f., 159, 186, 209, 226, 277, 385 – politische 15, 62, 78 f., 84, 106, 144 ff., 156, 195, 199, 209, 293 Verstand 36, 60, 83, 88, 226, 245, 290, 341, 447, 562 „Verstandestugend“ 479 Verteilung 31, 113, 278, 425, 439, 467, 508, 545, 549, 554 f., 557, 559, 563

640

Sachwortverzeichnis

Vertikale 143, 342, 348, 579 Vertragsfreiheit 442, 448, 450 Vervollständigung 40, 69, 128 f., 145, 189, 199 f., 405 Verweigerung 19, 230, 238, 289, 291, 331, 350, 381 f., 450, 514 Verwirklichung 38, 42, 47, 75, 97, 131, 151, 208, 213, 219, 221, 237, 277, 297, 314, 338, 357, 378, 443, 489, 510, 531, 558, 593 Veto 220, 426, 439 ff., 442–450, 454, 472, 483, 513, 555 ff., 559 f., 569 ff., 585 Vielfalt 99, 104, 110, 114, 116, 133, 207, 233, 364, 396, 416, 510, 549, 585 Volkssouveränität 71, 88, 98, 280 f., 288, 449, 540–543, 566, 579, 583 f., 586, 590 „Vollständigkeit“ 128 ff., 132, 174, 186, 199, 200, 238, 250, 362, 496, 549, 570 Voraussetzungen 32, 59, 201, 283, 293, 409, 508 f. – des Staates 91, 149, 195, 206 f., 210, 293, 298, 323, 350, 385, 407, 435, 483, 598 Vorgegebenes 37, 42, 44, 77, 93, 166, 200 f., 239, 270, 314, 356, 388, 414, 569, 581 Vorherrschaft 12, 53 f., 65, 108, 117, 129, 144, 166 f., 185, 234, 277, 292, 313, 344, 350, 431, 454, 518, 580, 587, 599 Vorrang 51, 58, 87, 223, 237, 244, 268, 294, 297, 300, 305, 334, 341, 366, 367, 449, 468, 471, 478, 486 f., 496, 498, 521, 586 Vorurteil 41, 55, 305 f., 310, 317, 580, 582, 594 Wahlfreiheit 53, 480 wahr/falsch 41, 43, 47, 50, 69, 80, 136, 189, 311, 324, 328, 343, 373, 375, 395, 462, 530, 538 Wahrheit 19, 22, 65 f., 72, 117 ff., 135 ff., 139–142, 144 f., 177, 311 ff.,

328, 337, 378, 387 f., 514, 527 f., 560, 565, 567 f., 595 – doppelte 22, 310 „Wahrheit“ (Wahrheitsauffassung) 51, 111, 148, 256, 297, 312, 335, 337, 387, 476 f., 479, 491, 498, 593 Wahrheitsfrage 47, 65, 80 f., 111, 148 f., 226, 262, 328, 374, 381, 456, 499, 575 f. wechselseitig 55, 78, 89, 104, 133, 139, 169, 193, 214, 290, 293 f., 348, 359 f., 531 ff., 565 f., 568 Weltreligion 116 f., 121, 204 f., 395 Werte 77, 140, 161, 168, 174, 239 f., 268, 291, 305 f., 311, 374, 389, 391, 393, 395, 517, 566 – „ethische“ 454, 458, 460, 462, 481, 515 f., 578 – grundlegende 64 – „nichtpolitische“ 45, 124, 150, 235– 239, 284 – „politische“ 45, 58, 63 f., 92, 124, 128, 216, 221–251, 265, 273 f., 280– 283, 455, 468 Werteinsichten, gemeinsame 306 Wertordnung 72, 226, 566 „Wertschätzungs-Konzeption“ 343, 362, 374 Wertverwendung (manipulierende) 241 Wesensgesetz 395 wesentlich 39, 79, 115, 155, 176, 218, 270, 353, 375, 387, 395, 418 f., 423, 425, 435, 441, 471, 531, 588 Wettbewerb 25, 57, 87, 152, 385, 561 Widerstand 264, 288 f., 366, 388, 452, 573, 598 Widerstreit 9, 47, 186, 263, 313, 321, 332, 334, 418, 514 Willfährigkeit 378, 514 Wirtschaft 245, 254, 339, 407, 409, 411 f., 423, 477, 598 Wissen 12, 17, 21, 117, 136, 204 f., 237, 284, 288, 291, 338

Sachwortverzeichnis Wohl 46, 101, 155, 173 f., 196, 214, 220, 252, 303, 340, 363, 388, 446, 487, 501, 524, 575, 578 Wohlfahrtsregime 425 Wohlwollen 15, 17, 259, 360, 377, 425 Würdigkeit 260, 397, 423, 465, 502, 505, 517, 531, 543, 574 Zeitgeist 20, 53, 86, 101, 177, 258 f., 285, 399 f., 436, 452, 461, 464 f., 571 f., 583, 593 Zentralismus 102, 299 „Zentralmoral“ 590 Zentrum 50, 88, 90, 92, 94, 96, 98, 103, 126 ff., 138, 152, 202, 218, 268, 277, 294, 299, 555 Zivilcourage 339, 453 Zivilmoral 72, 257, 279, 295, 338 f., 360, 380, 384, 386, 392, 401–406, 410, 432, 447, 481, 492, 508 Zivilreligion 20, 91, 119, 129, 136, 139, 160, 166, 209, 215, 286, 333, 340, 461, 477, 556, 599 Zufall 93, 161, 238, 294, 351, 399, 419

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Zulassung 278, 349, 372 Zuordnungsverhältnisse 506 ff., 509 ff., 549 zurückweisen (von Untolerierbarem) 23, 131, 197, 299, 350, 370, 380, 384, 401, 409, 433, 458, 460, 468, 472, 476 f., 494, 501, 522, 549, 569 „Zurückweisungskomponente“ 327, 329, 331, 379, 382 Zurückweisungstoleranz 341, 448, 466, 524 Zusätzliche Erwägungen 255, 400, 404, 455 ff., 459, 465, 473 f., 536 Zustand 26, 60, 125, 170, 288, 317, 375, 408, 513, 545 f. Zustimmung 36, 70, 83, 146, 148 f., 153, 179, 191, 198, 265 ff., 278, 471, 476, 528, 567, 569, 594 zustimmungsfähig 40, 430, 484, 502, 527 Zweiklassengesellschaft 452 Zwei-Welten-Metaphysik 15, 176, 332 Zwei-Werte-Lehre 37 Zwickmühle 444, 447, 560 f.