Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte 3110076121

Table of contents :
Vorbemerkungen
A. Thematische Grundlegung: Die Eschatologie Jesu
I. Formen der Naherwartung Jesu
1. Der Umfang und die Bedeutung der Naherwartung
2. Verschiedene Stufen der Naherwartung ?
3. Der sog. »Eschatologismus« und die Gegenwartsstellen
4. Die konsequente Eschatologie
5. Versuche, die Naherwartung zu eliminieren
6. Ergebnis
II. Tod — Auferstehung — Parusie
1. Jesu Tod und seine Parusieerwartung
2. Jesu Auferstehung und seine Parusieerwartung
3. Jesu Parusieerwartung und die Vorhersage eines Zwischenreiches
4. Ergebnis
III. Rechnete Jesus mit einer Entwicklung nach seinem Tode ?
1. Die Wachstumsgleichnisse
2. Jesus und die Kirche oder die Frage nach dem doppelten Geschichtsbewußtsein Jesu
3. Ethik und Eschaton
4. Ergebnis
B. Die Parusieverzögerung als Problem in der synoptischen Tradition und in derApostelgeschichte
Vorbemerkungen
I. Die fortschreitende Problematik der Parusieverzögerung
1. Die Ungewißheit
2. Die aus der Ungewißheit folgende Wachsamkeitsforderung
3. Die Bitte um das Reich
4. Die direkte Aussage der Verzögerung
5. Ergebnis
II. Die Apologie der urchristlichen Naherwartun
1. Das Trostwort
2. Die Verklärungsgeschichte (Mc 9 2–10Parr.j eine Apologie der urchristlichen Parusieerwartung ?
3. Der Aufschub
4. Die Zeit der Erhöhung
5. Ergebnis
III. Der besondere Entwurf des Lucas
1. Johannes der Täufer
2. Die Antrittspredigt Jesu in Nazareth (Lc 416–30)
3. Die verschiedenen Nachfolger (Lc 9 57–62)
4. Die Aussendung der siebzig Jünger (Lc 10 2ff.)
5. Die Zeit der Kampfes (Lc 1249–56)
6. Die enge Türe (Lc 1322–80)
7. Die Frage nach dem Zeitpunkt (Lc 17 20f.)
8. Der Einzug in Jerusalem (Lc 19 28–40)
9. Zu den Gleichnissen des Lucas
IV. Der Ersatz in der Zwischenzeit
1. Das Wort
2. Die Kirche
V. Die Lösung des Problems in der Apostelgeschichte
1.Das Programm
2. Himmelfahrt und Pfingsten
3. Die Parusie im Kerygma der Apostelgeschichte
C. Schluß
Nachtrag
Abkürzungen
Literaturverzeichnis zur 3. Auflage

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Erich Größer Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

Erich Gräßer

Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

Dritte, durch eine ausführliche Einleitung und ein Literaturverzeichnis ergänzte Auflage

w DE G Walter de Gruyter · Berlin · New York 1977

Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Herausgegeben von Eduard Lohse Beiheft 22

CIP-Kurztitelaufnähme der Deutschen Bibliothek

GtSseer, Erich Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte. — 3., durch e. ausführt. Einl. u. e. Literaturverz. erg. Aufl. — Berlin, New York: de Gruyter, 1977. (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche : Beih. ; 22) ISBN 3-11-007612-1

© 1977 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sehe Verlagshandlung—J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung — Georg Reimer — Karl J. Trübner — Veit & Comp., Berlin 30 Alle Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Übersetzung, der Herstellung von Mikrofilmen und Photokopien, auch auszugsweise, vorbehalten. Printed in Germany Satz: Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Druck: Werner Hüdebrand, Berlin 65 Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin 61

Vorwort zur 1. Auflage Die vorliegende Arbeit wurde im Herbst 1955 von der Theologischen Fakultät der Philipps-Universität in Marburg/Lahn als Dissertation angenommen. Die Untersuchung greift ein aktuelles Thema der gegenwärtigen neutestamentlichen Diskussion auf. Um ihm einigermaßen gerecht zu werden, bemühte ich mich, nach dem bewährten methodischen Grundsatz meines verehrten Lehrers, Herrn Prof. Kümmel, zu verfahren, nämlich »streng exegetisch«. Dadurch allein erschien es mir möglich, die Diskussion weiterzutreiben. Denn es hat keinen Zweck, sofort in d o g m a t i s c h e Auseinandersetzungen zu treten, wenn nicht zuvor die e x e g e t i s c h e n Grundlagen kritisch gesichtet und erarbeitet sind. Die Fragestellung ist also eine historische. Es ging mir nicht um eine wie auch immer akzentuierte »Eschatologie« (etwa »konsequent« oder »realized«), sondern um eine Klärung im exegetischen Vorfeld des Problems: was sagen die ältesten Evangelien und die Apostelgeschichte über die Parusieverzögerung ? Mein herzlicher Dank gilt allen, die mir durch viel freundliche Hilfsbereitschaft die Vollendung dieser Arbeit ermöglichten. So der U n i v e r s i t ä t Marburg wie dem Landeskirchenamt der Evangelischen Kirche im Rheinland, Düsseldorf, die einen Druckkostenzuschuß bewilligten. Herrn Prof. D. Walther E l t e s t e r danke ich besonders dafür, daß er bereit war, die Arbeit in den »Beiheften zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft« herauszubringen. Auch dem Verlag Alfred Töpelmann sei ausdrücklich gedankt für sein großzügiges Entgegenkommen in der Finanzierungsfrage. Ganz besonderer Dank aber gilt Herrn Prof. Dr. Werner Georg Kümmel für seine selbstlose Förderung dieser Arbeit wie auch meiner selbst. Er hat mit großer Geduld meine oft sicher anfechtbaren Versuche zu einer eigenen Sicht der Dinge gelten lassen auch da, wo er anderer Meinung ist als ich. Schwalbach/Saar, im Oktober 1956 Erich Gräßer

Vorwort zur 3» Auflage Die einst von Albert Schweitzer ausgelöste Diskussion um die Parusieverzögerung, in die das vorliegende Buch vor genau 20 Jahren erstmals eingriff, mußte notwendigerweise sehr bald den apokalyptischen Hintergrund der neutestamentlichen Aussagen strittig werden lassen. Denn es stand nicht weniger als die Glaubwürdigkeit der eschatologischen Botschaft auf dem Spiel, wenn Jesus sich tatsächlich im Zentralen, der Ansage der nahen Gottesherrschaft, geirrt haben sollte. Ob es sich dabei um ein notwendiges, ein vermeidbares oder ein von den Texten gar nicht abverlangtes Eingeständnis handelt, vermag nur eine möglichst genaue Überprüfung des Verhältnisses Jesu zur Apokalyptik zu entscheiden. Dieses religionsgeschichtliche Problem war und ist als historische und exegetisch-hermeneutische Frage Gegenstand intensiver theologischer Studien. Die vorliegende historische Untersuchung — in erster Linie dem traditions- und redaktionsgeschichtlichen Befund in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte zugewandt — hatte sich in jenen Streit um das apokalyptische Erbe nicht hineinbegeben. Gleichwohl hatte sie den Zusammenhang der eschatologischen Verkündigung Jesu mit der Apokalyptik vorausgesetzt und in Teill die Naheschatologie Jesu als einzige thematische Grundlegung angenommen. Das hat den besonderen Widerspruch vieler Fachexegeten hervorgerufen. Tatsächlich muß ein solcher methodischer Ausgangspunkt der urchristlichen eschatologischen Entwicklung bei der Naherwartung Jesu sich vor der seither stattgehabten Diskussion rechtfertigen. Er ist nicht mehr — wie noch in Rudolf Bultmanns »Theologie des Neuen Testaments« — eine Selbstverständlichkeit. Vielmehr ist seine Begründung eine Notwendigkeit. Die vorliegende 3. Auflage versucht ihr so zu entsprechen, daß sie in einer neuen Einleitung besonders ausführlich die strittigen Fragen der methodischen Grundlegung behandelt. Auch auf Kritik an den Thesen des Buches selbst und auf abweichende Beurteilungen des historischen Befundes wird gelegentlich eingegangen, während der Fortgang der Diskussion hinsichtlich der redaktionsgeschichtlichen Ergebnisse mehr pauschal skizziert wird. Ein ausführliches Eingehen darauf hätte ein neues Buch ergeben. In einem Nachtrag wird das Literaturverzeichnis auf den gegenwärtigen Stand gebracht. Vollständigkeit ist nicht mehr erreichbar. Dennoch hoffe ich, die für die Weiterarbeit wichtigen Titel genannt zu haben.

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Vorwort zur 3. Auflage

Im übrigen ist die Untersuchung selbst unverändert geblieben, weil es das alte Buch ist, das nach dem Vergriffensein der 2. Auflage von 1960 für die Diskussion präsent bleiben soll. Dem Verlage danke ich, daß er diese 3. Auflage angeregt und in dieser Form herausgebracht hat. Besonderer Dank aber gilt meinem Lehrer Werner Georg Kümmel, der mir seinerzeit diese Untersuchung als Dissertationsthema stellte. Ich durfte mich seines Rates und Zuspruches in all den zurückliegenden Jahren dankbar erfreuen. Für die Vorbereitung dieser neuen Auflage stellte er mir das Manuskript seines Jesus-Berichtes, der zur Zeit in der »Theologischen Rundschau« erscheint, zur Verfügung, was mir die Sichtung der vielfältigen Literatur und die Beurteilung mancher Sachverhalte außerordentlich erleichterte. Und schließlich: Wenn ich das Buch nun noch einmal der Öffentlichkeit vorlege, so tue ich es nicht, ohne jener alten Marburger Freunde zu gedenken, die während der Abfassung der Dissertation um mich und bei mir waren: Hans Beisheim, Ernst Burkardt, Friedrich Wilhelm Eltester, Günter Klein, Manfred Wendland. Witten-Bommern, im Oktober 1976

Erich Gräßer

Einleitung zur 3. Auflage I. Die neutestamentliche Wissenschaft hat in den zurückliegenden zwanzig Jahren kaum ein theologisches Problem intensiver und vielfältiger behandelt als das der unterschiedlichen eschatologischen Konzeptionen innerhalb des Neuen Testamentes. Die unüberschaubar gewordene Literatur förderte dabei eine Fülle von gegensätzlichen Thesen zutage. Sie betreffen nicht nur das in dieser Untersuchung behandelte spezielle Problem der Parusieverzögerung, sondern weit mehr noch Struktur und grundsätzliche Bedeutung der Eschatologie in der Verkündigung Jesu und der nachösterlichen Gemeinden, bei Paulus, den Synoptikern und bei Johannes. Ja, es zeigte sich, daß schon der methodische Ausgangspunkt, von dem her die Probleme in den Griff zu bekommen sind, nicht unumstritten ist (W. Schenk). So nimmt es nicht wunder, daß wir uns derzeit mit zwei gegenläufigen Tendenzen konfrontiert sehen. Einmal wird unter dem Einfluß bestimmter systematischer Prämissen, die wiederum mit der Wiederbelebung bzw. -besetzung alter liberaler Positionen zusammenhängen, ein gewisser Trend spürbar, der Jesus Überwinder der apokalyptischen Frömmigkeit und das urchristliche Kerygma die kontinuierliche Weiterbildung der so bestimmten Botschaft sein läßt. (H. Flender; L. Goppelt; N. Perrin; H. Wenz). Andererseits wird Jesus als Apokalyptiker gesehen und seine Verkündigung in den Zusammenhang der zeitgenössischen jüdischen Naherwartungspredigt gerückt, die grundlegend futurisch-eschatologisch zu interpretieren ist (R. Bultmann; W. Schmithals; S. Schulz; A. Strobel). Die systematische Eschatologie bezieht von daher ihre Anstöße, die Apokalyptik wieder zu Ehren kommen zu lassen (W. Pannenberg) und in ihrer Perspektive weltwendende Hoffnungsentwürfe zu erstellen (J. Moltmann). Zwischen den gegenläufigen Tendenzen steht eine breite Forschungsrichtung, die sich auf die Alternative »apokalyptisch-unapokalyptisch« nicht einläßt. Vielmehr beläßt sie Jesus grundsätzlich im Rahmen der Apokalyptik, sieht aber in dem heilsgeschichtlichen Miteinander von wirklichem Da-Sein der Basileia in der Person J e s u und von zeitlicher Ausständigkeit der vollen Heilsverwirklichung in der nahen Zukunft das P r o p r i u m der eschatologischen Verkündigung Jesu und die K o n s t a n t e zwischen Jesus und der Urkirche (bes. repräsentativ O. Cullmann; W. G. Kümmel; katholischerseits R. Schnackenburg; H. Küng, Christ sein 206ff.).

Einleitung zur 3. Auflage

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So widersprüchliche Entwicklung drängt im Blick auf die gegenwärtige Lage zu der Feststellung, daß wir hinsichtlich der Frage nach der Einstellung Jesu und der frühen Christenheit zur Apokalyptik und damit zentral zur kommenden Gottesherrschaft wieder dort stehen, wo Johannes Weiß und Albert Schweitzer um die Jahrhundertwende mit ihren Aufsehen erregenden Schriften gestanden haben. »Problematik und Aporien sind deutlicher geworden; die Frage selbst ist offener als je«1. Angesichts dieser offenen Situation stellt sich die Frage, die bald nach dem erstmaligen Erscheinen des vorliegenden Buches einen Hauptdiskussionspunkt darstellte, verschärft: Stimmt überhaupt das den Thesen und Ergebnissen zugrundegelegte urchristliche Geschichtsbild ? Ist wirklich die von Jesu Reichspredigt auf einen Höhepunkt getriebene a p o k a l y p t i s c h e Naherwartung durch den Auferstehungsglauben in der Urgemeinde noch einmal potenziert worden, um bald einem Prozeß der Entspannung zu unterliegen, den die Erfahrung der Parusieverzögerung ausgelöst hat und der sich in der Redaktion der Evangelienstoffe literarisch greifbar spiegelt ? Oder ist das Geschichtsbild ganz anders zu sehen ? Ist Jesus von der Apokalyptik zu u n t e r s c h e i d e n und erst von der Urgemeinde apokalyptisch verstanden und gedeutet worden (E. Käsemann) ? Muß seine BasileiaPredigt von seiner Gottesverkündigung g e t r e n n t und letztere ins Zentrum gerückt werden (H. Schürmann; zur Kritik besonders A. Vögtle) ? Verlief der eschatologische Entwicklungsprozeß möglicherweise genau umgekehrt, also nicht von einer hochgespannten Naherwartung zu einer abgeklärten Fernerwartung, sondern von der unterminierten Ansage der Basileia bei Jesus zur hochakuten apokalyptischen Parusieerwartung in der Urgemeinde (E. Linnemann) ? Oder gab es gar nicht die einlinige Entwicklung, sondern ein Auf und Ab sehr differenzierter eschatologischer Erwartungen ? Dürfen wir die Eschatologie Jesu zum Ausgangspunkt von Vergleichen, Problemstellungen Und -lösungen oder gar zum Kriterium machen, wenn sie sich gar nicht hinreichend klar bestimmen läßt ? Kann überhaupt die N a h e r w a r t u n g Jesu allein als Ausgangspunkt der Entwicklung 1

W. Schmithals, Jesus und die Apokalyptik 64. — Freilich ist der vereinfachenden Darstellung Schmithals' nicht überall zu folgen. Daß Jesus Apokalyptiker war, kann bei einer weniger pauschalen Handhabung des Apokalyptikbegriffs auch bestritten werden. Vgl. G. Klein, Gottesreich 32; J. Becker, Täufer 105; P. Hoffmann, Jesus v. Nazareth 39 ff. Das Für und Wider diskutiert W. G. Kümmel, Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu 457ff.; ferner H. Patsch, Abendmahl 128ff. Im übrigen ist es durchaus strittig, ob es d i e Apokalyptik in einem einheitlichen Sinn gab. Und diejenigen Schriften des Frühjudentums, die man ihr unzweideutig zuordnen kann, stellen die erwartete Zukunft selten unter dem Motiv der Basileia Gottes dar (vgl. G. Klein, Gottesreich 20f.).

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gelten (R. H. Hiers) ? Gibt es nicht auch als sehr alte eschatologische Konzeption die Gegenwartseschatologie in der Urchristenheit, gegen deren enthusiastischen Ausuferungen Paulus als Kritiker auftritt (W. Schenk) ? Sind beide Konzeptionen g l e i c h w e r t i g in der Verkündigung Jesu (W. G. Kümmel), oder läßt sich das futurische Element als »Gegenwartseschatologie« ausdeuten (E. Fuchs; J. Gnilka; E. Jüngel; E. E. Ladd; N. Perrin) ? Oder war gar die v o l l e Präsenz der Basileia die eigentliche Form der eschatologischen Verkündigung Jesu (H. Wenz) ? Nötigt Oscars Cullmanns berechtigter Einwand, die Naherwartung Jesu sei m e h r als die der Juden und dieses Mehr sei der p o s i t i v e Ansatzpunkt für den Ausbau einer heilsgeschichtlichen Entwicklung, die man nicht mehr als negativen Versuch werten muß, die eschatologische Krise zu bewältigen, nötigt dieser Einwand nicht zu einer völlig anderen Perspektive der urchristlichen Entwicklung ? Darf überhaupt die negative Erfahrung der Parusieverzögerung weiterhin als das treibende Motiv für eschatologische Neukonzeptionen gelten ? Muß man die theologische Leistung der Evangelisten Markus, Matthäus und Lukas hinsichtlich der Ausformung ihrer Eschatologie nicht sehr differenziert und keineswegs auf die Terminfixierung der Parusie beschränkt sehen ? Erklärt sich das Nebeneinander von apokalyptischen und unapokalyptischen Stoffen in der synoptischen Tradition möglicherweise durch verschiedene Traditionsträgerkreise, die man sich als Repräsentanten divergierender eschatologischer Konzeptionen vorzustellen hat (S. Schulz; W. Schmithals) ? Hat möglicherweise einer oder mehrere dieser Traditionsträgerkreise das Verzögerungsproblem direkt angegangen, ζ. B. so, daß eine uneschatologische ethische Spruchüberlieferung in die eschatologische Botschaft Jesu integriert und diese apokalyptisch entschärft wird ? Bedeutet das alles miteinander nicht, daß die herkömmlichen Interpretationsvoraussetzungen der neutestamentlichen Eschatologie, unter denen dieses Buch einst geschrieben wurde und die sich bis in die neuesten Lehrbücher zur Theologie des Neuen Testamentes hinein durchhalten, revisionsbedürftig sind ?2 2 Daß hermeneutisch beurteilt »die herkömmlichen Kategorien und gebräuchlichen Koordinatensysteme der Eschatologie wie Naherwartung-Fernerwartung bzw. Parusieverzögerung, präsentische-futurische Eschatologie, Vorstellung-Einstellung oder eschatologisch-uneschatologisch« als »unzureichend« aufzugeben oder doch nur sehr modifiziert zu verwenden seien (W. Schenk, Naherwartung 63), ist eine Konklusion, in die »die Frage heutiger Rezeption einer christlichen Eschatologie« (ebd.) als systematische Prämisse kräftig hereinschlägt. Hier wird die Ebene des historischen Befundes und die Ebene einer sachgerechten theologischen Auslegung dieses Befundes nicht sauber unterschieden. Für die historische Exegese sind die o. g. Begriffe jedenfalls recht brauchbar. Vgl. dazu die Ubersicht über die Geschichte der Forschung bei G. Lundström, The Kingdom of God; Ν. Perrin, The Kingdom of God; W. G. Kümmel,

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Dieses leicht zu vergrößernde Bündel von Anfragen und Problemen kann hier nicht in seiner Gänze aufgeschnürt werden. Es muß genügen, wenige Streiflichter auf einige das Buch unmittelbar betreffende Hauptprobleme der gegenwärtigen Diskussion um die neutestamentliche Eschatologie zu werfen. Das sind vor allem die N a h e r w a r t u n g J e s u und ihre Bedeutung für die eschatologische Entwicklung im Urchristentum, sodann einige a b w e i c h e n d e B e u r t e i l u n g e n des von mir erhobenen Befundes einer p r o g r e s s i v e n P a r u s i e v e r z ö g e r u n g s t h e m a t i k in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte. II. Unbestritten ist, daß das U r c h r i s t e n t u m die eschatologische Verheißung als zeitliche Naherwartung aufgefaßt hat. Das beweist neben dem Gebetsruf Maranatha (I Cor 16 22 Apc 22! 20 Did 10 β) auch der sogenannte eschatologische Ausblick beim Herrenmahl (I Cor 1126 Mc 14 25 parr). Wer demgegenüber Jesu Ansage der Gottesherrschaft als nicht zeitlich gemeint versteht, hat für den dann divergierenden Befund nur zwei mögliche Erklärungen: 1. Die Urgemeinde hat Jesus als Apokalyptiker mißverstanden und entsprechend gedeutet (C. H. Dodd; E. Linnemann; J. Α. T. Robinson; E. Stauffer). 2. Die Urgemeinde steht mit ihrer eschatologischen Erwartung gar nicht in Kontinuität mit dem irdischen Jesus, sondern leitet sie aus ihren Osterfahrungen ab (E. Käsemann). Nun hat Ernst Käsemann in einer kurzen Besprechung des vorliegenden Buches mit Recht festgestellt, daß mir für die Durchführung meiner These nichts am Entscheid dieser Frage zu liegen braucht. Denn selbst wenn die Naherwartung »zunächst und vielleicht sogar ausschließlich von Ostern her zu begreifen und abzuleiten« wäre, bliebe die Analyse der urchristlichen Entwicklung aus der Perspektive der Parusieverzögerung berechtigt3. Aber mir geht es um den Aufweis einer historisch verständlichen Entwicklung, die ich anders als mit dem Ansatz der Naherwartung bei Jesus nicht gegeben sehe. Auch möchte ich jene Verfahrensweise grundsätzlich infrage stellen, die sich den historischen Befund so zurechtlegt, daß von vorneherein die Parusieverzögerung keine systematischen Verlegenheiten mehr bereiten kann (typisch dafür E. Linnemann einerseits, H. Wenz andererseits). Außerdem mag es für die Urgemeinde (und auch für unsere theologische Beurteilung des Befundes!) ein Unterschied gewesen sein, Verheißung und Erfüllung 11 ff.; B. Rigaux, La seconde venue de Jisus 173ff. ; O. Knoch, Die eschatologische Frage 112 ff.; P. Fiedler/D. Zeller, Gegenwart und kommendes Reich, passim; Η. Wenz, Theologie des Reiches Gottes 34ff. 3

E. Käsemann, Neutestamentlicher Sammelbericht, in: VF 1958/59,1962, 102f.

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ob sie im Ringen mit dem Parusieverzögerungsproblem sozusagen nur ihr eigenes oder ein Mißverständnis Jesu, und zwar den zentralen Inhalt seiner Lehre betreffend, zu bewältigen trachtete. Mir scheint letzteres noch immer sicher4. Es steht noch immer zur Debatte, was die konsequente Eschatologie einseitig zwar, aber doch richtig gesehen hat und was Helmut Groos im Blick auf Albert Schweitzer die »Alternative der Alternativen« nennt: »Ist der Zusammenhang der Ereignisse des Lebens Jesu, sein Schicksal und das Aufkommen der Parusieerwartung in der Jüngergemeinde am verständlichsten unter der Annahme, daß er ausschließlich eschatologisch dachte, lehrte und handelte, oder unter der andern, daß er diese Weltanschauung milderte, vielleicht gar aufhob ? «6 Nun, Jesus hat diese »Weltanschauung« nicht gemildert und schon gar nicht aufgehoben. Er hat sie aber intensiviert dadurch, daß er die Zeichen der kommenden Gottesherrschaft in seiner Person und Aktion bereits in die Gegenwart hineinreichen ließ. Und er hat sie sachlich überstiegen durch die Konsequenz, die er daraus gezogen hat: die uneingeschränkte Heilsmöglichkeit für alle. Damit ist ein bestimmter Akzent gesetzt: Jesus geht es entscheidend darum, welcher Gott zur Herrschaft kommt®. An dieser Naherwartung Jesu meine ich festhalten zu sollen als an derjenigen Voraussetzung, die die ganze folgende Entwicklung erst als in sich folgerichtig verständlich werden läßt. 4

Gegen H. Wenz, Theologie des Reiches Gottes 57 ff., nach dessen Meinung die Quellenlage keine Entscheidung darüber erlaubt, ob Jesus oder die Urgemeinde sich geirrt haben. Im übrigen sei der Irrtum belanglos, da er nur »im Termin und nicht in der Sache des Kommens des Gottesreiches liegt« (64). Diese »Sache« ist »eine Gemeinschaft von Menschen, die miteinander und füreinander im Geiste Jesu Christi leben« (77). Nun, solche Interpretation übersieht, daß alles, was Jesus tut, sagt und fordert — unmittelbare Buße, Nachfolge, Heilung, Seligpreisung usw. — von der apokalyptischen Zuspitzung seiner eschatologischen Botschaft lebt. Wenz nimmt ihre Entmythologisierung m. R. von Kreuz und Auferstehung her vor. Aber er müßte sich klarmachen, daß solche Entmythologisierung nicht schon auf der Ebene des historischen Jesus möglich ist. Denn das hieße, den exegetischen Befund einfach mit systematischen Prämissen erschlagen. — Zum Problem vgl. G. Klein, Gottesreich 33; D. Zeller, Exegese 166. Zur Kritik an H. Wenz vgl. W. G. Kümmel, Ein Jahrzehnt Jesusforschung (1965—1976), in: ThR 41 (1976) 295—363, hier 331 f. 8 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 6. Aufl. 1951, 249. Vgl. H. Groos, Albert Schweitzer 166 ff. * Sicher falsch ist die Auskunft von W. Schmithals: »Nicht das jedem Juden bekannte W a s oder Wie der Gottesherrschaft stellte den besonderen, erregenden Gegenstand der Predigt Jesu dar, sondern das W a n n , die Zeit des Kommens der Gottesherrschaft« (Weltlichkeit des Reiches Gottes 92; Sperrungen von Schm.). Tatsächlich war das Was und Wie der Gottesherrschaft schon im Judentum strittig, erst recht aber zwischen Jesus und dem zeitgenössischen Judentum. Die von Jesus ausgehende Provokation, die ihn ans Kreuz brachte, war doch wohl keine Terminfrage I Zur

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Gerade diese Voraussetzung aber hat sich in der seitherigen Diskussion als »das hermeneutische Hauptproblem« (H. Schürmann) herausgestellt. Nicht nur die Bedeutung des für die Verkündigung Jesu zentralen Begriffes »Gottesherrschaft« (G. Klein; H. Wenz) ist strittig, sondern auch die zentrale Stellung als solche wird angezweifelt (E. Bammel; H. Schürmann). Was das Verständnis des Begriffes der Gottesherrschaft in der Verkündigung Jesu anbetrifft, so bewegt sich die Exegese in der Spannung zwischen historischem Befund und theologischer Relevanz. Wie kann man Naherwartung gelten lassen und Jesus dennoch von einem katastrophalen Irrtum freisprechen (diese Fragestellung jetzt wieder besonders deutlich bei H. Wenz) ? Oder bleibt er verständlich auch ohne diesen Freispruch ? Auf die vielen Versuche, die die Spannung zwischen historischem Befund und theologischer Relevanz mit der Bahauptung unterlaufen, schon Jesus habe seine Naherwartung nicht als zeitlineares Futurum, sondern als qualifiziertes Präsens verstanden, will ich jetzt nicht noch einmal ausführlich eingehen7. Das Ergebnis einer solchen Interpretation ist jedesmal »ein seltsam moderner Jesus« (G. Lohfink), fern der Apokalyptik seiner Zeit und nahe den Philosophemen des 20. Jahrhunderts. Aber der Unterschied von zeitlinearer und »ontologischer Nähe« des Heils Gottes ist nirgendwo im Neuen Testament zu lesen (E. Schillebeeckx). Wird er dennoch gemacht, neutralisiert man außerdem »eine der Gegebenheiten, welche die ersten Christen dazu gebracht haben, Jesus als den Auferstandenen zu verkünden«8. Auf ein schlimmes Beispiel solcher Auslegungskunst, die die Naherwartung Jesu völlig eliminiert, sei trotzdem eingegangen. Eta Linnemann hat die seltsame Frage gestellt, ob Jesus Naherwartung »gehabt« hat und verneint sie. Ihre Gründe sind die folgenden: Alle terminierten Naherwartungslogien (es sind ihrer wenige, was ausdrücklich erwähnt wird) halten einer strengen Handhabung der Echtheitskriterien nicht stand, sind also unecht. E c h t sind allein die (ebenfalls nicht zahlreichen, was freilich nicht erwähnt wird) Gegenwartslogien und Texte, die von einer unterminierten Zukünftigkeit der Basileia, des Menschensohnes und der eschatologischen Heilsgüter reden. Aus dem spannimgsvollen Nebeneinander dieser beiden Textgruppen sei das Wesen der von Jesus verkündigten Basileia zu bestimmen als »Zeitansage«, die besagt, daß die Gottesherrschaft nicht »vorhanden«, Kritik an W. Schmithals vgl. G. Klein, Gottesreich 16f. 25; H. Wenz, Theologie des Reiches Gottes 68ff. 7 E. GräOer, Die Naherwartung Jesu 66ff. — Die gründlichste Erörterung des Problems von Gegenwart und Zukunft in der Verkündigung Jesu findet man in den einschlägigen Arbeiten von W. G. Kümmel (s. Literaturverzeichnis). 8 E. Schillebeeckx, Jesus 480 und überhaupt den glänzenden Abschnitt 468ff.

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aber »zuhanden ist und von ihr Gebrauch gemacht werden kann und soll«9. Eta Linnemann hat diesen Sachverhalt in ihrem 1961 erstmals erschienenen Buch »Gleichnisse Jesu« dargelegt, und nun wundert sie sich, daß er »bis heute, 12 Jahre danach, kaum beachtet worden ist«10. Vielleicht darum nicht, weil der consensus comunis von der Naherwartung Jesu doch nicht auf so schwachen Füßen steht, wie sie vermutet. Die Gründe dafür seien in Kürze genannt. 1. Das Ausscheiden aller terminierten Naherwartungslogien als »unecht« kann — selbst wenn es gelänge11 — die Naherwartung Jesu selbst noch nicht fraglich machen. Das entscheidende durch solche Elimination der Naherwartung aus der Verkündigung Jesu gestellte Problem sieht Eta Linnemann selbst: »Kann überhaupt von etwas Zukünftigem die Gegenwart ausgesagt werden, ohne daß die Nähe mitgedacht ist ?«12 Nein, es sei denn, Jesus habe einen anderen, »ursprünglicheren« Zeitbegriff gehabt als seine Zuhörer, was Eta Linnemann ohne zureichende exegetische Begründung supponiert, worauf tatsächlich aber nichts deutet13. 2. Die Gegenwartsaussagen lassen sich nicht gegen die terminierten Naherwartungslogien verrechnen, sondern nur mit ihnen. Sie verleihen in der für Jesu eschatologische Verkündigung besonders • E. Linnemann, Zeitansage und Zeitvorstellung in der Verkündigung Jesu 260E. Linnemann, Hat Jesus Naherwartung gehabt ? 110. 11 E. Linnemann möchte diesen Eindruck erwecken. Obwohl auch sie nicht über die Kriteriologie verfügt, mit der eine Echtheits-UngeWißheit m i t S i c h e r h e i t in eine Unechts-Gewißheit verwandelt werden könnte (vgl. zu diesen Begriffen G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung 41, Anm. 11), zeigt sie in den Auseinandersetzungen mit ihren Kontrahenten ein unangefochtenes Zutrauen in die größere Plausibilität der eigenen Argumente. Nur große methodische Sorglosigkeit vermag etwa aus den Worten über »dieses Geschlecht« (Mc 818 parr 8 38 parr 919 u. ö.) oder aus den Seligpreisungen Zeugnisse einer unterminierten Verheißung zu machen. In Wahrheit sind sie von Naherwartung getragen. Vgl. G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung 43ff. Zur Diskussion vgl. bes. P. Hoffmann, Jesus v. Nazareth 27ff. (Lit.!); J. Jeremias, Theologie 132ff.; W. G. Kümmel, Naherwartung. 12 E. Linnemann, Zeitansage und Zeitvorstellung 257. 13 W. G. Kümmel bemerkt mit Recht: Wenn Linnemann ihren Gegnern gegenüber die Verstehensmöglichkeiten von Jesu Hörern und damit die Sprachmöglichkeiten Jesu ins Feld führt (Zeitansage 250), so muß sie sich dieses Kriterium auch in Bezug auf ihre Interpretation gefallen lassen. »Dann aber muß eindeutig gesagt werden, daß Jesu Worte durch gar nichts etwas davon verraten, daß er einen anderen Zeitbegriff verwendet als seine Hörer, und in Wirklichkeit entsteht das von Linnemann statuierte Problem nur dadurch, daß sie in unmethodischer Weise die Ansage der nahen Gottesherrschaft aus der Verkündigung Jesu eliminiert und die nach ihrer Meinung wenigen Zukunftsaussagen überhaupt nicht ernst nimmt« (Ein Jahrzehnt Jesusforschung, ThR.41 (1976) 330). 10

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charakteristischen Weise dem Tatbestand Ausdruck, daß Erfüllung und Verheißung der Basileia gerade kein u n v e r m i t t e l t e s N e b e n e i n a n d e r von Gegenwart und Zukunft darstellen, sondern sachlich vermittelt sind dadurch, daß das Reich in Jesus wirksam wird: »Durch die Zeichen, die er wirkt, ist die Wahrheit seiner Ankündigung, ist die N ä h e des Reiches verbürgt« 14 . Der zur Erhebung der genaueren Struktur der Eschatologie Jesu naheliegende Ansatz bei den »Gegenwartsaussagen« führt also gerade n i c h t dazu, die Naherwartungslogien als sekundär auszuscheiden und macht die ohnehin gekünstelte Unterscheidung von terminierter Nähe und unterminierter Zukunft vollends gegenstandslos: Die Nähe als das die Zeichen der Basileia und ihr endgültiges Kommen verknüpfende Element ist die Nähe im Sinne zeitlicher Verlaufszeit, wie ζ. B. das Gleichnis vom Feigenbaum (Mc 13 28f.) deutlich zeigt. Seit Adolf Jülicher kann die Pointe nicht mehr fraglich sein: »Die unverbrüchliche Sicherheit, mit der gewisse Vorzeichen einer Sache, Vorboten, die jemand sendet, die Nähe des Betreffenden selber wissen lassen« 15 . Das gewählte Bildmaterial schließt ein Verständnis von έγγύς als nicht-zeitliche Nähe aus 18 . Im H. Conzelmann, Art. »Jesus Christus«, RGG 3 III 642. — Es ist keine sachgemäße Darstellung meiner Intention, wenn N. Perrin behauptet, ich leugne die Beziehung zwischen Gegenwart und Zukunft in der Verkündigung Jesu (The Kingdom of God 145). Das Gegenteil ist richtig (s. E. Gräßer, Zum Verständnis der Gottesherrschaft 7ff.). Was ich leugne, ist lediglich die endgültige Präsenz der Basileia. Sie steht noch aus. Vgl. dazu bes. J . Dupont, Les Beatitudes II, passim; H.-W. Kuhn, Enderwartung 189 ff. — Zur durchgehaltenen Spannung zwischen futurischer und präsentischer Eschatologie in der Verkündigung Jesu vgl. besonders W. G. Kümmel, Futurische und präsentische Eschatologie im ältesten Urchristentum 351 ff.; ders., Naherwartung 457ff.; ders., Theologie 30ff.; G. Bornkamm, Jesus v. Nazareth 82ff.; E. Lohse, Grundriß der neutestamentlichen Theologie 26 ff.; J. Jeremias, Theologie 101 ff. 132 ff. ; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich; A. Vögtle, Zeit und Zeitüberlegenheit in biblischer Sicht, in: J . B. Metz, Weltverständnis im Glauben, Mainz 2. Aufl. 1966, 224—253, hier 237f.; L. Goppelt, Theologie 101 ff. 1 8 A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, Bd. II, Tübingen 1910, 9; H. Conzelmann, Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition 42—61, hier 52. Daß das Gleichnis in seinem jetzigen Zusammenhang mit Mc 13 den Verzug der Parusie rechtfertigt (s. u. 164f.), möchte ich weiter festhalten (gegen W. G. Kümmel, Naherwartung 461 und — bei wieder völlig anderer Argumentation — gegen R. Pesch, Naherwartungen 175—181, bes. 181). Wer — wie Pesch — Markus in aller Parusieverzögerung die Naherwartung festhalten läßt, »macht ihn damit zu einem, der durch seine Stümpereien die Naherwartung wirksam widerlegt« (J. Schreiber, Theologie des Vertrauens 140). Zur Diskussion vgl. auch Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn 68f.; J . Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse 193—227; L. Gaston, No Stone 35—38; J . Dupont, L a parabole du fuguier qui bourgeonne (Mc XIII, 28—29 et par), in: R B 75 (1968) 626—548. 1 8 Anders E. Linnemann, Hat Jesus Naherwartung gehabt ? 107: Selbst bei der Unterstellung, daß im ursprünglichen Text J e s u s von der Basileia spricht, gelte er 11

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übrigen macht Gerhard Lohfink mit Recht darauf aufmerksam, daß eine Gottesherrschaft, die bereits anbricht, aber noch nicht vollendet ist, »nur von einer dynamischen Gegenwart . . . , die in die Zukunft weist«, zu sprechen erlaubt. »Vorstellungsmäßig verträgt nun aber ein dynamisches Geschehen dieser Art keine langen Zeiträume. Es muß noch in der gegenwärtigen, von Jesus angesprochenen Generation seinen Gipfelpunkt erreichen. Daß eine Generation die Zeichen erfährt und eine andere das in den Zeichen Angesagte, wäre widersinnig, denn dann wären die Zeichen eben keine Zeichen mehr«17. Kurzum: Aus den »Gegenwartsaussagen« geht nicht etwas a n d e r e s als die zeitliche Nähe der Gottesherrschaft hervor, sondern eben diese Nähe als potenzierte Naherwartung. Das »Schon« des ankommenden Gottesreiches ist nur dann als eschatologischer Vollzug ernst gemeint und verstehbar, wenn die Basileia »alsbald (!) als endgültiger Heilszustand immerwährendes Präsenz sein wird«18. Eine Zukunft ad calendas craecas kann nicht die Bedingung der Möglichkeit sein, die Basileia im Medium des Präsens anzusagen. Diese Bedingung der Möglichkeit ist allein die zeitlich nah vorgestellte Zukunft. 3. Es ist historisch kaum zu bezweifeln, daß Jesus von der Naherwartungsbotschaft des Täufers seinen Ausgangspunkt nahm. Wenn er sich dessen Taufe unterzog, so heißt das doch, »daß Jesus mit der glühenden Naherwartung des Täufers begann, sich deshalb vor dem drohenden Zorngericht .versiegeln' und dem heiligen Rest des Gottesvolkes eingliedern ließ«19. Nimmt man den »proklamativen Charaknicht als Beleg für die Naherwartung Jesu. Grund: Das Gleichnis wie Anwendung prägende Schema »wenn dann« besage ja »keineswegs, daß die Bedingung jetzt erfüllt ist« (ebd.). Aber im Munde dessen, der laut Mt 11 st. Mc 3 27 Lc 1018 1120 auch nach E. Linnemanns Auffassung »die Präsenz der Gottesherrschaft ansagt« (edb.), kann das Jetzt der Bedingung doch gar nicht zweifelhaft sein und im Kontext der Gesamtverkündigung Jesu (Jesus hat doch nicht isolierte Traditionen gepredigt!) von den Hörern auch gar nicht überhört werden. — Zur Auseinandersetzung mit E. Linnemann vgl. auch W. G. Kümmel, Naherwartung 461, Anm. 25. 17 G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung 42. — Weitere überzeugende und selbständige Argumente für die Naherwartung Jesu bringt J. Becker bei, der das dynamische Verständnis der Basileia besonders deutlich herausarbeitet. Vgl. sein Buch »Das Heil Gottes«; ferner sein Täuferbuch. le So richtig J. Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum 12; vgl. auch K. Müller, Jesu Naherwartung 12 und bes. A. Vögtle: »Durch das in Jesus anhebende Kommen der Gottesherrschaft ist Jesu Zukunftserwartung innerlich folgerichtig und konstitutiv .Naherwartung' und wird diese seine Naherwartung intensiviert, sozusagen eher .verabsolutiert' als .relativiert'« (FS Schnackenburg 397). M E. Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik 108; vgl. dagegen W. Schmithals, Jesus und die Apokalyptik 67. — Auf die weiterführende These Käsemanns, daß Jesus diesen Anfang beim Täufer nicht durchgehalten habe, ist weiter unten einzugehen.

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ter« der Basileia-Ansage hinzu (G. Lohfink), der sich aus der Nähe des Ereignisses ergibt20, sowie das keine Zeitzwischenräume mehr zulassende Motiv der P l ö t z l i c h k e i t der Gerichtspredigt Jesu (Lc 17 24. 27. 29 21 35), so ist der Schluß unvermeidlich, daß Jesus sich die Nähe »massiv zeitlich vorgestellt« hat21. Eine nicht-zeitlich vorgestellte Nähe der Gottesherrschaft würde der Predigt Jesu ihren Ernst und ihre klare Kontur nehmen (so richtig G. Lohfink)22. 4. Diese Schlußfolgerung führt uns sofort zu der Frage, welche Rolle dann die Ostererfahrung der ältesten Christenheit spielt. Unserem Ergebnis steht nämlich entgegen die sich manchmal mit der dogmatischen Interpretation der nicht-zeitlichen Nähe der Basileia verbindende h i s t o r i s c h e These, in Loslösung von der apokalyptischen Täuferbotschaft habe Jesus die Unmittelbarkeit des nahen Gottes 20

Richtig G. Lohfink: »Jesus erhofft nicht die N ä h e der Gottesherrschaft, sondern er ist sich ihrer Nähe so absolut gewiß, d a ß er sie p r o k l a m i e r t . Das h e i ß t : Die Gottesherrschaft ist f ü r Jesus bereits so nahe, daß sie angesagt werden k a n n — d e n n angesagt werden n u r Dinge, die u n m i t t e l b a r bevorstehen« (Zur Möglichkeit christlicher N a h e r w a r t u n g 45). Vgl. auch A. Vögtle, Evangelium 190 zu Lc 1415-24: N u r weil das Gastmahl schon bereit ist, ergeht die Einladung so dringlich u n d wirkt sie sich so f a t a l aus f ü r diejenigen, die sie ausschlagen (s. auch D. Zeller, Der Zusammenh a n g der Eschatologie in der Logienquelle 71). Ähnlich J . Becker, Johannes der Täufer 8 0 f . : E s sind die bestürzend radikalen Nah-Aussagen im Medium von »Gegenwartsaussagen«, die die Wann-Frage in der Verkündigung Jesu zur Bedeutungslosigkeit herabstufen. D a m i t springt Jesus weder aus der Zeitkategorie heraus noch löst er das F u t u r u m einfach in ein Präsens auf. Vgl. auch P. H o f f m a n n , Jesus v. N a z a r e t h 42 ff. 21 v g l - J . B e c k e r , Johannes der Täufer 86ff.; A. Vögtle, Zeit und Zeitüberlegenh e i t 240. — Von G. Lohfink lerne ich gerne, d a ß »beim Motiv der Plötzlichkeit zwischen seiner ursprünglichen F u n k t i o n in der Gerichtspredigt Jesu u n d seiner E r s a t z f u n k t i o n in der späteren kirchlichen Paränese aufs Genaueste zu unterscheiden« ist. »Daß m i t d e m Motiv der Plötzlichkeit und der Aufforderung zur Wachsamkeit i n d i e s e m z w e i t e n S i n n auf die Dauer keine eschatologische S p a n n u n g erzeugt werden konnte, liegt auf der H a n d . Angespannte eschatologische W a c h s a m k e i t über mehrere Generationen hin zu fordern, ist in sich widersinnig. D a m i t zeigt sich freilich von neuem, d a ß bei Jesus, w o das Motiv der Plötzlichkeit seinen ursprünglichen Sitz h a t t e , eine N a h e r w a r t u n g im H i n t e r g r u n d stand, die das E n d e noch innerhalb der j e t z t lebenden Generation erwartete« (Zur Möglichkeit christlicher N a h e r w a r t u n g 46f.). Plötzlichkeit u n d W a c h s a m k e i t in den von mir aufgewiesenen paränetischen Zusammenhängen (s. u n t e n S. 77ff.) können also durchaus als Indiz der Parusieverzögerung gewertet werden. So j e t z t auch S. Schulz, Q 269. 276f. 286; D. Zeller, Der Zusammenhang der Eschatologie in der Logienquelle 75f. 22 G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher N a h e r w a r t u n g 49f.; vgl. auch K . Müller, Jesu N a h e r w a r t u n g 9 ff. ·— Strenggenommen sind die g u t bezeugte n a h e Basileia-Erwartung u n d die in der ältesten Überlieferung schlecht begründete Erwart u n g d e r n a h e n Parusie (des Menschensohnes) zu unterscheiden. Die Gründe diskutiert E . Schweizer, Der Menschensohn. Zur eschatologischen E r w a r t u n g Jesu, i n : Z N W 60, 1959, 185—209 ( = d e r s . , Neotestamentica, Zürich 1963, 56—84).

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verkündigt. Erst mit Ostern und dem Geistempfang öffneten sich die Schleusen der Re-Apokalyptisierung, was besagt, daß die Naherwartung »zunächst und vielleicht sogar ausschließlich von Ostern her zu begreifen und abzuleiten« wäre23. Nun kann der Streit um das vor bald 20 Jahren von Ernst Käsemann einerseits, der sogenannten Pannenberg-Gruppe andererseits24 kräftig wieder aufgenommene Thema »Apokalyptik und Urchristentum« hier natürlich nicht vorgeführt und schon gar nicht entschieden werden 25 . Ich beschränke mich auf die von Ernst Käsemann besonders zugespitzte Theorie vom unapokalyptischen Jesus und seiner apokalyptischen Gemeinde26. Sie scheint mir aus folgenden Gründen undurchführbar : a) Das Postulat einer doppelten Diskontinuität Jesu einmal zu Johannes dem Täufer (von ihm ging er zwar aus, blieb aber nicht bei ihm stehen), zum andern zur Jerusalemer Urgemeinde (auf i h r Konto geht die apokalyptische Prägung der Botschaft Jesu zurück) wirkt in der Tat »so unwahrscheinlich wie nur möglich«27. Denn die historische Entwicklung sähe dann so aus: Ausgangspunkt Jesu bei der glühenden Naherwartung des Täufers (Taufe!) — Entfaltung der eigenen, unapokalyptischen Botschaft vom nahen Gott (nicht vom nahen Reich) — Re-Apokalyptisierung nach Ostern aufgrund des gemeindlichen »Enthusiasmus« — progressive Entspannung der Naherwartung und Rückkehr zur präsentischen Eschatologie Jesu. Ist eine so sprunghafte Entwicklung in nur wenigen Jahrzehnten schon an sich außerordentlich unwahrscheinlich, so hat sie vor allem den exegetischen Befund gegen sich: Hinsichtlich der Erwartung der nahen Gottesherrschaft läßt sich Jesus nicht in eine doppelte Diskontinuität zum Täufer einerseits und zur Jerusalemer Urgemeinde andererseits bringen. Vielmehr spricht alles dafür, daß wie Jesus an den Täufer, so die Urgemeinde an Jesus angeknüpft hat 28 . 23

E. Käsemann, VF 1962,102; ders., EVB II 99 f.; E. Haenchen, Der Weg Jesu. Berlin 1966, 60f.; 77f.; 183 Anm. 37; 307. 24 Vgl. W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte (KuD, Beih. 1, 1961, 3. Aufl. 1963), darin besonders der Aufsatz von U. Wilckens, »Das Offenbarungsverständnis in der Geschichte des Urchristentums«, 42—90, in dem sämtliche neutestamentlichen Schriften von der Apokalyptik her beurteilt und gedeutet werden. Vgl. dagegen die scharf ablehnende Reaktion von G. Klein, Offenbarung als Geschichte ? MPTh 51, 1962, 65—88; ders., Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte (BEvTh 37). München 1964; H. D. Betz, Das Verständnis der Apokalyptik in der Theologie der Pannenberg-Gruppe, in: ZThK 65, 1968, 257—270. 26 Vgl. jedoch den Uberblick bei K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik 69 ff. 26 So die Formulierung bei K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik 73. 27 K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik 73. 28 Indem E. Linnemann das Gegenteil sagt, behauptet sie faktisch, daß die von ihr postulierte »Drehweiche, welche das Gleis der traditionellen jüdischen Eschatologie

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b) Käsemanns Auskunft, das im wesentlichen apokalyptische Überlieferungsgut sei im Zuge der sogenannten Re-Apokalyptisierung bei der Evangelienbildung zur Abwehr des Enthusiasmus wieder aufgenommen worden29, ist redaktionsgeschichtlich schwer zu verifizieren. Zwar besagt der Hinweis auf das andere Verfahren bei Johannes und Paulus (sie bekämpfen den Enthusiasmus mit Hilfe des »wahrhaftig geboren« und des »wahrhaftig gekreuzigt«)30 noch nicht viel. Aber richtig ist, »daß die Zwei-Quellen-Theorie nicht nur die Geschichte der Evangelienschreibung erhellt, sondern auch geeignet ist, die ältere Traditionsgeschichte der evangelischen Überlieferungen aufzudecken«31. Und dabei stößt die in Angriff genommene Erforschung der Spruchüberlieferung beispielsweise auf älteste apokalyptisch ausgerichtete Q-Stoffe, in denen mit Recht Bewahrung, Sammlung und Weiterverkündigung der Botschaft des historischen Jesus vermutet wird32. Das aber besagt, daß »zwischen Jesus und den nachösterlichen Leben-JesuStoffen geschichtliche Kontinuität und sachliche Identität besteht — trotz aller zugestandenen Unterschiede im einzelnen«33. Die Diskontinuität Jesu zur Jerusalemer Urgemeinde wird also auch von daher hinfällig. c) Bleibt schließlich noch Ostern selbst als Faktor der nachösterlichen Transformation, die in vielen Punkten unbestritten ist (ζ. B. Verknüpfung der Basileia mit dem wiederkommenden Menschensohn usw.). »Das Reich Gottes erhält das Antlitz Jesu Christi«34. Das besagt aber nicht, daß Ostern auch als der die Naherwartung auslösende mit der Bahn der Zeitansage Jesu verbindet« (Zeitansage 262), in der Urgemeinde gar nicht vorhanden war oder schon nicht mehr funktionierte. Denn die Urgemeinde läßt Jesus in einem vulgären Zeitbegriff reden — nicht, weil sie ihn mißverstanden, sondern weil sie ihn nur zu gut verstanden hat. Linnemanns Begriff der »Verschränkung« (ebd.) der beiden Zeitbegriffe deckt die Blöße, daß Jesus bei Anwendung eines andersartigen Zeitbegriffs in der Urgemeinde eben doch »wirkungslos« (257) blieb, nur notdürftig. *· E. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, EVB II 61 ff. 80 W. Schmithals, Jesus und die Apokalyptik 82. Auch seine Erweiterung des Grundschemas der Zwei-Quellen-Theorie um eine Grundschrift des Markus (kerygmatisch und unapokalyptisch) und um Q1 (unkerygmatisch und im wesentlichen apokalyptisch) ist vorerst eine sehr hypothetische Skizze, die noch nicht beweist, daß Käsemann eine »falsche Auskunft« gibt (83). 81 Ebd. 82 S. Schulz, Q 268ff., ders.; Der historische Jesus 10; P. Hoffmann, Studien zur Logienquelle (dazu die Rezension von W. Schmithals in: ThLZ 98, 1973, 348ff.); Η. P. Polag, Die Christologie der Logienquelle. Diss. Tübingen 1968; ders.. Der Umfang der Logienquelle. Diss. Lie. Trier 1966; D. LQhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, 1969; E. Schillebeeckx, Jesus 363ff. 88 S. Schulz, Der historische Jesus 12; E. Schillebeeckx, Jesus 374f. « E. Schillebeeckx, Jesus 284ff. 472ff.

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und die apokalyptischen Schleusen öffnende Faktor zu verstehen ist38. Dem steht zunächst einmal der historische Befund entgegen, daß die Urchristenheit nicht erst seit Ostern, sondern vorher schon in einem Judentum lebte, das bis zur Zerstörung des Tempels im Jahre 70 von einer ständig sich intensivierenden Naherwartung bestimmt war36. Nichts spricht dafür, daß sie diese allgemeine Erwartung erst von einem bestimmten Termin ab (Ostern) geteilt haben sollte. Ostern als Initialzündung der urchristlichen Apokalyptik hat aber auch einen exegetisch-theologischen Grund gegen sich: Die in den letzten Jahren intensiv geführte Suche nach der ältesten Deutung von Ostern37 konnte zeigen, daß diese Glaubenserfahrung in Bezug auf die eschatologische Botschaft Jesu zuerst als deren Bestätigung empfunden wurde: Die Auferstehung als Einsetzung Jesu zum bald kommenden Menschensohn ist primär nicht als göttliche Korrektur des Kreuzesärgernisses gesehen, sondern als Grund für die nahe Parusie. Das Eschaton ereignet sich jetzt! »Das war die ursprüngliche Ostererfahrung. Auferstehung und Parusie, obwohl verschieden, lagen ganz nahe beeinander. Die Zwölf bilden in der Q-Gemeinde denn auch nicht die Grundlage der Kirchengemeinde, sondern mit Jesus sind sie die zwölf eschatologischen Richter der schon anbrechenden Endzeit (Mt 1928 = Lc 22 28-30)«. So ist die Ostererfahrung tatsächlich »die Sicherheit der nahen Parusie, Bestätigung der kommenden Gottesherrschaft, Inhalt der Verkündigung Jesu« (E. Schillebeeckx)38. Die Folge dieser S y n t h e s e von Anbrechen der Gottesherrschaft und Parusie (W. Thüsing; S. Schulz), für die das Markusevangelium noch in späterer Zeit ein Zeuge ist (die Erhöhung ist hier mit der Parusie und nicht mit der Auferstehung verbunden, wie Th. J. Weeden wahrscheinlich gemacht hat), war jedoch diese, daß die Basileia-Predigt und mit ihr die brennende Erwartung der Heilsvollendung nach Ostern nicht einfach von der Christologie verschlungen wurde (vgl. I Thess 19f. 4 i3ff. Apg 3 20f. 2 46 Phil I23 u. ö.). Denn was immer noch an einzelnen 36 Diese These ist übrigens gar nicht neu. Sie ist schon 1864 von T. Colani und 1870 von G. Volkmar aufgestellt worden. Vgl. dazu A. Schweitzer, Das Messianitätsund Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu. Tübingen u. Leipzig 1901, 13f. 38 Vgl. bes. M. Hengel, Die Zeloten, Leiden/Köln 1961; K. Schubert, Naherwartung. 37 Vgl. H. Graß, Ostergeschehen und Osterberichte. Göttingen 3. Aufl. 1964; U. Wilckens, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt (TTh 4), Stuttgart 1970. Ferner R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, in: ThQ 153 (1973) 201—228 (in demselben Heft die Diskussionsbeiträge von W. Kasper, K. H. Schelkle, P. Stuhlmacher, M. Hengel). Schließlich A. Vögtle/R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben ? (Patmos-Paperback), Düsseldorf 1975; L. Goppelt, Theologie 277ff. 38 E. Schillebeeckx, Jesus 477; vgl. auch U. Wilckens, Auferstehung 166. K. Müller, Jesu Naherwartung 25 ff.; J. Becker, Auferstehung der Toten, passim.

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Deutungen des Osterereignisses folgte: Grundaussage war die der »himmlischen Rechtfertigung« dessen, der mit seiner Botschaft identisch war (U. Wilckens), einer Botschaft, die in ihrem Zentrum eschatologische Ansage der Basileia war. Und nicht nur das Begründetsein der Reichspredigt Jesu von Gott her wurde damit unterstrichen, sondern auch das Gesandtsein der Jünger mit derselben Reichspredigt, die Jesus verkündigt hatte. Die Gemeinde l e b t e w e i t e r im Stande der Hoffnung, des Reiches Kommen alsbald zu erleben. Sie wurde aber nicht erst jetzt und durch die Ostererfahrungen der Jünger in diesen Stand gesetzt. Vielmehr standen diese ersten nachösterlichen Gemeindekreise noch in direkter Kontinuität zur Verkündigung Jesu und seiner unmittelbaren Naherwartung39. Weil sie Jesu irdisches Handeln schon im Kontext der Apokalyptik gesehen und verstanden hatte, konnte sie nun auch das Handeln Gottes am Gekreuzigten in der Kategorie der endzeitlichen Auferweckung von den Toten fassen und aussagen. Der Bringer der Herrschaft Gottes war jetzt selber in sie eingesetzt40. Daß eine T r a n s f o r m a t i o n der neu entfachten Erwartung des Reiches Gottes damit Hand in Hand ging, versteht sich. Dieter Zeller beschreibt sie in dreifacher Hinsicht: 1. als Aufwertung des Verkündigers der Gottesherrschaft. Sie bedingt die »Tendenz der eschatologischen Überzeichnung des Gekommenen« in Q, bei Markus, Lukas und besonders Johannes (präsentische Eschatologie). 2. als Inthronisation des Menschensohnes, der als der Auferweckte der Gekreuzigte ist (seine Proexistenz mit den Mühseligen und Beladenen macht die »Weltlichkeit des Reiches Gottes« aus, die sich bei seinen Nachfolgern fortsetzt). 3. als ein Ende, das jetzt ganz im Zeichen des Menschensohnes Jesus steht41. Damit können wir als Ergebnis festhalten: Die Wiederholung der Botschaft Jesu nach Ostern bedeutet natürlich ihre Interpretation und Variation gemäß der neuen Glaubenserfahrung und -situation, »freilich im Sinne der Vertiefung, nicht aber der tiefgreifenden Umbildung, Überfremdung oder gar Aufhebung«42. Selber als ein apokalyptischer Akt gedeutet, hat die Auferweckung Jesus als den Prediger der nahen Gottesherrschaft ins Recht gesetzt. Man mag von da an einen Zuwachs an apokalyptischen Elementen in der Tradition konstatieren, ihre erstmalige Kreierung zu behaupten, wäre anachronistisch. 89 Vgl. bes. W. G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: Heilsgeschehen und Geschichte 439—456, bes. 453f. und jetzt auch J. Becker, Auferstehung der Toten, passim. 40 Vgl. J. Becker, Auferstehung der Toten 14f.; W. G. Kümmel, Theologie 92f. 41 D. Zeller, Exegese 156f.; vgl. A. Vögtle/R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben ? 90.117 ff. 42 S. Schulz, Der historische Jesus 13; vgl. auch W. G. Kümmel, Jesus und Paulus 454; ders.. Futurische und präsentische Eschatologie 360f).

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III. Mit dem bisher Ausgeführten sind keineswegs alle kritischen Fragen, die den I. Teil des vorliegenden Buches betreffen (Naheschatologie Jesu als einzige thematische Grundlegung), erledigt. Rücksicht verdient die bei Anerkennung der Naherwartung Jesu doch ganz andere Beurteilung des Verzögerungsproblems, die sich aus dem besonderen neutestamentlichen Zeitverständnis (G. Delling)43 oder aus einem fundamental h e i l s g e s c h i c h t l i c h e n Verständnis der Eschatologie herleitet (O. Cullmann): Nicht die Naherwartung und ihr Fehlschlagen lösen jenen Prozeß aus, der das Eschaton heilsgeschichtlich zerdehnt, sondern umgekehrt hat »die Naherwartung selbst ihre Wurzeln in der positiven heilsgeschichtlichen Überzeugung von einem bereits erfolgten entscheidenden Geschehen und in der sich daraus ergebenden .Spannung' zwischen .Schon' und ,Noch-nicht'«. Ganz deutlich gesagt: Die Naherwartung ist überhaupt erst dadurch »hervorgebracht« worden, daß man an die Erfüllung in Jesus glaubte. Sie betrifft nicht primär die Quantität der Zeit, also nicht in erster Linie die Begrenzung der Nähe des Endes auf eine Generation (Mc 9 i 13 30 Mt 10 23), sondern die Q u a l i t ä t der Hoffnung. Diese besitzt »verstärkte Intensität«, was sich daraus erklärt, »daß nicht der Gegenstand der Hoffnung, sondern daß eine schon erfolgte historische Tatsache Zentrum der Zeit ist«44. Tod und Auferstehung Jesu Christi bilden also die entscheidende Z e i t m i t t e (O. Cullmann). Folglich haftet Eschatologie »nicht mehr am Desiderat der Zeit«46. Und die Parusieerwartung ist darum nicht mehr der Wurzelboden für die Eschatologie noch die Parusieverzögerung deren Bedrohung. Rücksicht verdient ferner das noch immer noch nicht ausdiskutierte Problem einer eingeplanten Z w i s c h e n z e i t zwischen Auferstehung und Parusie (W. G. Kümmel) 46 und die damit zusammenhängende Frage, wie Jesus seinen Tod verstanden und bestanden hat 47 . 43 G. Delling, Zeit und Endzeit. Zwei Vorlesungen zur Theologie des NT (BSt 58), Neukirchen 1970. Vgl. meine Auseinandersetzung damit in »Die Naherwartung Jesu« 50 ff. 44 O. Cullmann, Christus und die Zeit 15. 89. 88. Vgl. auch dazu meine Auseinandersetzung in »Die Naherwartung Jesu« 55ff. 46 So in treffender Kennzeichnung der Forschungslage G. Sauter, Zukunft und Verheißung 90. " Zustimmend ζ. Β. H. Patsch, Abendmahl 108ff.; K. Müller, Jesu Naherwartung 22ff.; ablehnend D. Zeller, Exegese 154. Zur Diskussion überhaupt vgl. L. Oberlinner, Terminworte 51 ff. 47 H. Schürmann, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden ?, in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synpotiker. Für J. Schmid, Freiburg 1973, 325—363 (Lit. I); Η. Patsch, Abendmahl 185ff., bes. 212f.

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Man kann ferner fragen, ob der Zug nach Jerusalem und die daran anschließenden Geschehnisse (Einzug, Tempelreinigung, Abendmahl) sich selbstverständlich aus der Parusieverzögerung erklären lassen, wie das unten S. 24ff. geschieht oder nicht. 48 Nachdem ich die Diskussion in all diesen Punkten noch einmal ausführlich aufgenommen habe 49 , möchte ich die Einzelargumente hier nicht wiederholen. Aber die Ergebnisse, zu denen ich kam und die mich vorläufig an der Grundkonzeption des vorliegenden Buches festhalten lassen, will ich nennen: a) Z u r h e i l s g e s c h i c h t l i c h e n P e r s p e k t i v e . Das Verständnis von Tod und Auferstehung als der »Zeitmitte« (0. Cullmann) war ein theologisch-eschatologischer Erkenntniszuwachs, mit dem sich die Gegenwart als Kairos qualifizieren ließ und der schließlich den Entwurf einer präsentischen Eschatologie bei Paulus und Johannes ermöglichte. Für sie ist das Schema »Verheißung und Erfüllung« charakteristischerweise umkehrbar geworden: Erfüllung und Verheißung 60 . So sehr das auch Anhalt an der Gegenwartseschatologie Jesu hat (G. Delling): Die heilsgeschichtliche Linie läßt sich in diesem Falle doch nicht so bruchlos durchziehen. Denn Jesus erwartete das entscheidende Eingreifen Gottes von der Zukunft. Die Urgemeinde sah es in der Vergangenheit, in Kreuz und Auferstehung, und blickte von d o r t in die Zukunft. Die Parusieverzögerung ist ihr darum nie zu einer die G r u n d l a g e n des Glaubens bedrohenden Krise geworden. Als Problem empfunden hat sie sie gleichwohl und in verschiedener Weise darauf reagiert. b) D a s e i n g e p l a n t e Z w i s c h e n r e i c h 5 1 . Die Texte, die man ins Feld führt, um zu beweisen, daß Jesus ein Zwischenreich zwischen seinem Tod und seiner Parusie vorausgesagt hat, verdanken ihre Entstehung entweder der nachösterlichen Gemeinde, die in dieser Zwischenzeit lebte und sie theologisch aufarbeiten mußte (ζ. B. Mc 12 iff. Lc 17 22 181-8 Mc 2 18-20). Oder es sind Texte, die das Definitive des gegenwärtigen Augenblicks angesichts des kommenden Gerichtes (Mt 2337-39) bzw. der erwarteten Endvollendung (Mc 13 25) betonen, ohne daß auf die Zwischenzeit als einer eigenständigen Größe reflektiert wurde 52 . Von diesem Traditionsbestand der synoptischen Evangelien her die konsequent-eschatologische Betrachtungsweise der Verkündigung Jesu ins 18

Vgl. E. Käsemann, VF 1962, 103. E. Gräßer, Die Naherwartung Jesu 60—124. 60 Auch das Thema realized eschatology ist seither intensiv weiterdiskutiert worden. Darüber berichten W. G. Kümmel, Das Neue Testament 493ff.; H. R. Balz, Methodische Probleme 211 ff.; D. E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, 1972; Ε. Gräßer, Die Naherwartung Jesu 66 ff. 61 Im folgenden nehme ich Formulierungen aus meinem Buch »Die Naherwartung Jesu« auf. 62 Vgl. dazu jetzt L. Oberlinner, Terminworte 51ff. 49

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Unrecht zu setzen, dürfte also kaum möglich sein. Da wir im übrigen über das Selbstbewußtsein Jesu außer seinem Vollmachtsanspruch wenig wissen, läßt sich schwer sagen, ob Jesus gewußt hat, die Zwischenzeit zwischen Auferstehung und Parusie werde für die Jünger eine neue heilsgeschichtliche Situation bedeuten. Das Novum dieser heilsgeschichtlichen Situation ist durch das Kreuz markiert; und dieses ist von Gott als neues Datum gesetzt worden. Ihr theologisches Sachverständnis hat die Urgemeinde dadurch zum Ausdruck gebracht, daß sie hinfort die C h r i s t o l o g i e das Richtmaß aller eschatologischen Aussagen sein ließ (vgl. nur I Thess 4 i 3 f f . I. Cor 15 Col 112-14 Hebr 11-4 usw.). Die Verkündigung der »Königsherrschaft Gottes« tritt insgesamt zurück (bei Paulus ζ. B. taucht der Begriff insgesamt nur noch sechsmal auf, Kolosser und Epheser je einmal, 2 Thessalonicher einmal, sonst im Briefcorpus des Neuen Testamentes gar nicht mehr), das ,mit-Christus-leben' als eschatologische Hoffnung hervor (I Thess 417 u. ö.)63. Das heißt, die Urgemeinde nimmt das Neue der heilsgeschichtlichen Situation wahr und baut es christologisch aus. In der Verkündigung Jesu bemerken wir von einem Vorblick auf diese heilsgeschichtlich neue Situation nichts. Die von Gott gesetzte entscheidende Zäsur (Kreuzigung und Auferstehung) war kein Gegenstand seiner theologischen Reflexion. Kurz: Die Annahme eines d o p p e l t e n Geschichtsbewußtseins bei Jesus (Naherwartung und über seinen Tod hinaus gedehnte Erwartung) ist eine kaum zu begründende Hypothese. c) J e s u s u n d sein Tod. Die exegetische Literatur zum Thema konnte zeigen, daß die Katastrophentheorie (Jesus wurde von seinem Tod überrascht) weniger überzeugende Argumente hat als die Gegenthese: Jesus hat um seinen Tod gewußt 54 . Aber läßt sich mehr sagen als dieses: Der Tod war die Folge seines gelebten provokatorischen Lebens ? Jesus mußte damit rechnen, so wahr er um das gewaltsame Geschick der Propheten wußte und den Tod des Täufers vor Augen hatte. Aber es läßt sich nicht sagen, ob und wie Jesus über die soteriologische Bedeutung seines Sterbens reflektiert hat. Und selbst wenn man das im Sinne des Sühneverständnisses für bewiesen hielte (so H. Patsch), was mir freilich fraglich erscheint, ist es reine Willkür, darin eine Spezifizierung der allgemeineren Erwartung eines Zwischenreiches zu sehen, in dem Jesu Jünger ohne ihn auskommen müssen 66 . Wir wissen einfach nichts darüber, in welchem Bezug zur Nahescha53 P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zürich 1971. M Vgl. H. Schürmann, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden ? und die dort S. 361 ff. genannte Literatur. 55 Gegen H. Patsch, Abendmahl 212, der damit die historische Brücke schlägt vom irdischen Jesus zum theologischen Verständnis des Abendmahls in der »Zwischenzeit« (229), also der Zeit der Urgemeinde.

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tologie Jesus seinen wie auch immer verstandenen Tod gesehen hat. Da er nach allem, was wir wissen, jede Terminfixierung ablehnte (Lc 17 20f.), weil seine Zukunftserwartung zwar zeitlich strukturiert, nicht aber chronologisch fixiert war 56 , verbietet sich auch die Frage, ob er das Endgericht mit seinem Tod erwartete 57 . So bleiben alle Annahmen, durch das bewußte Hinleben auf seinen Tod habe Jesus sein konsequent-eschatologisches Bewußtsein relativiert oder gar aufgegeben und einen Fortbestand der Jüngergemeinschaft über dieses Datum hinaus ins Auge gefaßt, unzureichend begründete Vermutungen. Was aber die Geschehnisse anbetrifft, die unmittelbar zur Passion Jesu führten, so will ich gerne zugeben, daß man sie nicht unmittelbar aus der Sicht der Parusieerwartung erklären muß. Ihnen mag im einzelnen dann auch ein anderer historischer Sinn abzugewinnen sein (soweit er überhaupt noch zu erheben ist), und der mag dann in jeweils bezeichnender Weise Jesu Vollmachtsanspruch, sein Gerichtsund Heilsverständnis hervorkehren. Diese Geschehnisse sprengen aber nicht den sie umschließenden Rahmen der eschatologischen Naherwartung Jesu. Und das heißt: Diese Naherwartung kann als die t r a g e n d e Basis all seines Heilstuns und all seiner Gerichtspredigt gelten, die die spätere eschatologische Entwicklung maßgebend bestimmt hat. Aus diesem Grunde kann ich den gegen meinen Ansatz erhobenen Einwand für nicht durchschlagend halten, die traditionelle Fragestellung »Naherwartung oder Parusieverzögerung« sei nicht mehr ausreichend (H.-W. Bartsch; W. Schenk). Denn für Jesus ist ohnehin keine andere Form als Naherwartung nachzuweisen. Und die realisierte Eschatologie in der frühen Urchristenheit mag »eine sehr alte eschatologische Konzeption« gewesen sein. Wie weit sie das aber a n s t a t t (und nicht neben) der Naherwartung war, ist aus dem vormarkinischen Strang der markinischen Passionsgeschichte und aus der Polemik des Paulus in Phil 3 II Thess 2 2 und I Cor 15 kaum zu erschließen88. Daß zudem jeder eschatologische Entwurf, der die 5 6 Vgl. H. Patsch, Abendmahl 108ff.; besonders 1 1 5 ; J. Becker, Johannes der Täufer 80f. Die zeitliche Nähe überholt j e d e Terminberechnung! 5 7 Wenn man freilich mit H. Patsch und anderen Mc 9 l 13 30 und Mt 10 23, also die sogenannten »Terminworte«, für authentisch hält, enthält Jesu Naherwartung die Möglichkeit seines vorherigen Todes (er schließt sich ja in diesen Logien nicht mit den Hörern zusammen: Patsch, Abendmahl 119ff.). Die Frage der Echtheit ist allerdings umstritten (vgl. nur W. G. Kümmel, Naherwartung einerseits, A. Vögtle, Erwägungen und Oberlinner, Terminworte, andererseits). Wo immer auch die größere Wahrscheinlichkeit liegt: grundsätzlich wird Jesu Naherwartung hier bestätigt und nicht in Frage gestellt. 5 8 Gegen W . Schenk, Naherwartung und Parusieverzögerung 61 f. Zu den genannten paulinischen Texten vgl. jetzt J. Becker, Auferstehung der Toten, passim.

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Spannung von Gegenwart und Zukunft zugunsten des bloßen Jetzt oder des bloßen Dann aufhob, sofort als Häresie verdächtigt und bekämpft wurde, zeigt, daß die Zukunftseschatologie (und zwar als Naherwartung) in der ältesten Urchristenheit nie völlig verdrängt wurde. Von ihr zur Erfahrung des Verzögerungsproblems war damit eine Entwicklung vorprogrammiert, die kaum einen der Redaktoren des Traditionsmaterials unberührt ließ. IV. Die inzwischen dominant gewordene traditions- und redaktionsgeschichtliche Betrachtung der synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte69 hat hinsichtlich der Parusieverzögerung die in diesem Buch vorgelegten Einzelergebnisse teils bestätigt, teils korrigiert, teils kritisiert. Einiges könnte bei einer Neubearbeitung nicht aufrechterhalten werden (ζ. B. die zweite Vaterunserbitte als Indiz für Parusieverzögerung; sie ist vielmehr Ausdruck für Naherwartung). Insgesamt jedoch hat die Diskussion die Hauptthese vielfach bestätigt, daß sich in der Redaktion des Traditionsstoffes in Q, bei Markus, Matthäus und im lukanischen Doppelwerk das Problem der Parusieverzögerung als Tendenz zur Dehnung und schließlich zum Abbau der terminfixierten Naheschatologie spiegelt. Allenfalls wird hin und wieder die Frage gestellt, wie weit eine a k t u e l l e Verzögerungsthematik in den einzelnen Schriften vorliegt 60 , oder auch, wie weit sie ein e n t s c h e i d e n d e s Motiv für die einzelnen theologischen Entwürfe (Lukas vor allem) abgibt. Ich kann den Fortgang dieser Diskussion, die in den einzelnen Beiträgen zur Schüler-Festschrift für Anton Vögtle informativ beschrieben ist, hier nur übersichtartig andeuten. 1. Die S p r u c h q u e l l e Die neueren Untersuchungen zu Q haben gezeigt, daß die Spruchquelle einerseits mit ihrer gespannten Erwartung der nahen Gottesherrschaft (ζ. B. Lc 11 2-4) im Zusammenhang mit der geschichtlichen Verkündigung Jesu steht, daß sie andererseits die Parusieverzögerung 51 Für die Synoptiker verweise ich auf den Forschungsbericht von H. Conzelmann (Literaturbericht zu den Synoptischen Evangelien, in: ThR 37, 1972, 220—272), für die Apostelgeschichte auf den von mir (Acta-Forschung seit 1960, in: ThR 41, 1976, 141—194. 259—290 ; 42, 1977, 1—68). ,0 Sie wird beispielsweise für die synoptischen Evangelien insgesamt verneint von G. Strecker, EvTh 26, 1966, 61, Anm. 8. Das ist merkwürdig insofern, als Strecker H. Conzelmanns Entwurf der lukanischen Theologie »eindrucksvoll und überzeugend« nennt (ebd. 60, Anm. 6).

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empfindet und thematisiert (z.B. Lc 12 42-46 Mt 24 45ff.)ei. Den Ausgleich schafft die in der Q-Paränese, besonders in den Parabeln, intensivierte Wachsamkeitsforderung, die Betonung der Plötzlichkeit und Ungewißheit des Zeitpunktes der Parusie62. Es mag sein, daß von einer »grundsätzliche(n) Krise der Naherwartung« nicht die Rede sein kann (P. Hoffmann). Aber die Betonung der Plötzlichkeit der Parusie und der Notwendigkeit, wachsam zu bleiben, läßt doch darauf schließen, daß sich die Zeit des Wartens dehnt (D. Lührmann; S. Schulz; D. Zeller; anders freilich P. Hoffmann). Man vermutet daher mit guten Gründen, daß der Endredaktor von Q in einem fortgeschrittenen Stadium der Geschichte des Urchristentums seinen Platz hat (D. Lührmann). 2. Markus, Matthäus und Lukas Die neuere Erforschung der Evangelien unter redaktionsgeschichtlicher Fragestellung hat insgesamt das Ergebnis erbracht, daß die Evangelisten Markus, Matthäus und Lukas eine jeweils auf ihre kirchengeschichtliche Lage ausgerichtete Aktualisierung der BasileiaVerkündigung Jesu vornehmen. Das Faktum der Parusieverzögerung ist aber überall vorausgesetzt63. Die Frage ist nicht, ob es überhaupt, sondern nur, wie stark oder wie direkt es die Aktualisierung der Hoffn

S. Schulz differenziert: Die älteste Schicht stammt aus Gemeinden des palästinensisch-syrischen Grenzraumes; diese stehen unter der Autorität des zum Menschensohn erhöhten, gegenwärtig in seiner Gemeinde wirkenden und in allernächster Nähe erscheinenden Jesus (Q 61; vgl. 33 f. 57 ff.; dazu ders.. Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen, in: Das Wort und die Wörter. Festschrift Gerhard Friedrich, Stuttgart 1973, 67—67). Jünger ist das Kerygma der hellenistisch-judenchristlichen Q-Gemeinde Syriens. Sie gesteht ein, daß die Parusie auf sich warten läßt, gibt aber die Naherwartung nicht auf, sondert fordert um so größere Wachsamkeit (Q 60. 276f.). Jedoch die Kriterien dieser Traditionsscheidung sind nicht unumstritten. «a Vgl. E. Schillebeeckx, Jesus 363 ff., bes. 367; A. Strobel, Verzögerungsproblem 78, h a t die dialektische Zusammenordnung von Naherwartung und Verzögerung aus der Geschichte der Naherwartung im Judentum (besonders anhand der Auslegungsgeschichte von H a b 2 3) verständlich zu machen versucht. Dort wird die Problematik der Heilsverzögerung nicht durch eine uneschatologische Haltung gelöst, »sondern im Gegenteil durch eine solche dringlicher Naherwartung« (78). I n dieser theologischen Besinnung rücken dann Verzögerungs-, Termin- (Gott allein weiß die Stunde), Warteund Plötzlichkeitsmotiv zusammen. Vgl. auch K. Schubert, Naherwartung 6—18; P. Hoffmann, Logienquelle 348. Die »Zweigleisigkeit« von Naherwartung und Parusieverzögerung ist also durchaus ein traditionelles Motiv (vgl. G. Schneider, Paursiegleichnisse 18; ferner auch P. Hoffmann, Jesus v. Nazareth 44ff.). 43

Vgl. S.Schulz, Stunde 9 ff.; H . Conzelmann, Grundriß der Theologie des N T 160ff.; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit 41 ff., besonders 45; E. Schillebeeckx, Jesus 480f. Anders freilich (mit Berufung auf J. Gnilka, Parusieverzögerung) A. Weiser, Knechtsgleichnisse 159. E r setzt f ü r die Zeit der Entstehung der Evangelien lebendige Naherwartung in der Kirche voraus.

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nung bestimmt. Hier geben die Exegeten unterschiedliche Auskünfte. Nicht strittig ist, daß für alle Evangelisten der Schlüssel zur Bewältigung des Problems in der C h r i s t o l o g i e liegt: Christologische Sätze über die Vergangenheit werden mit denen über die Zukunft verbunden 64 . Aus Apokalyptik wird Eschatologie bzw. »Parusie-Christologie« (E. Schillebeeckx). Das führt von Ansätzen, den Zeitzwischenraum zwischen Auferstehung und Parusie zu bestimmen — bei Markus als Zeit der Abwesenheit des Bräutigams (Mc 2 isff.) oder Hausherrn (13 33-37) 65 ; bei Mathtäus als Zeit der Gegenwart des Pantokrators (Mt 28 20) — schließlich bei Lukas zum Verständnis der Zwischenzeit als der Zeit der Kirche. Der Dagewesene bleibt jedoch der Kommende, das heißt die Parusieerwartung wird nirgendwo preisgegeben. Das Verfahren ist auch darin gleich, »daß gerade mit der Ablehnung der Naherwartung des endzeitlichen Geschehens eine Intensivierung der apokalyptischen Zukunftsbilder gegeben ist 68 «. Lehrreichstes Beispiel ist die Aufnahme und Verarbeitung der kleinen Apokalyse in Mc 13 parr. Darin ist nicht vorschnell eine aktuelle ReApokalyptisierung zu sehen 67 . Denn der jeweilige Gesamtrahmen bei Markus, Matthäus und Lukas entscheidet über Sinn und Funktion der aufgenommenen apokalyptischen Traditionen. Dabei zeigt sich prinzipiell: Die Aufnahme steht im Zusammenhang mit der Parusieverzögerung. Sie will das Verhältnis von Naherwartung und Ausbleiben der Parusie klären 68 . Letztere läßt sich dabei um so mehr M Vgl. H. Conzelmann, Geschichte und Eschaton nach Mc 13, in: Theologie als Schriftauslegung 63. Zur Problematik überhaupt vgl. H. R. Balz, Methodische Probleme; J . Ernst, Anfänge der Christologie (SBS 67), Stuttgart 1972; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel 67—125; H.-E. Tödt, Der Menschensohn; W. Thüsing, Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung; Ph. Vielhauer, Aufsätze 55—91; 92—-140; 147— 167; E. Schillebeeckx, Jesus 358ff. (Lit.!). •5 Vgl. H. Conzelmann, ebd. — R. Pesch, Naherwartungen 242 sieht darin freilich »nur ihr negatives Charakteristikum, das nicht in den Vordergrund gerückt wird. Markus richtet die Konzentration nicht auf den Ausblick auf die Wiederkunft, das Kommen des Menschensohnes, er verkündigt vielmehr den Gekommenen und konfrontiert den Hörer mit ihm, der in der Heilsbotschaft repräsentiert ist: Mit dem vollmächtigen Lehrer und Wundertäter, der als der Auferstandene in der Verkündigung zu den Heiden kommt«. Jedoch basiert Peschs These auf einer sehr problematischen Analyse von Mc 13. Zur neuesten Analyse vgl. F. Hahn, Die Rede von der Parusie des Menschensohnes Markus 13, passim. ·« S. Schulz, Stunde der Botschaft 113. «7 So ζ. B. W. Marxsen, Der Evangelist Markus 101S.; A. Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markus-Evangelium, Gütersloh 1965, 24f. im Blick auf das Markus-Evangelium. Dagegen mit Recht R. Pesch, Naherwartungen 240f.; E. Schweizer, Eschatologie im Evangelium nach Markus 43—48. 6 8 Sehr deutlich bei Markus (vgl. Conzelmann, Geschichte und Eschaton in Mc 13, passim), aber auch bei Matthäus (vgl. E. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde

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apokalyptisch-vorstellungsmäßig ausarbeiten und objektivieren, je mehr das Kommen des Menschensohnes in die Ferne rückt 69 . Im übrigen ist das Verfahren bei den einzelnen Evangelisten unterschiedlich und unterliegt differierender Bewertung in der exegetischen Literatur. Lehnt Markus die Naherwartung ab (S. Schulz), oder will er sie nur durch Zurückweisung der apokalyptischen Schwärmerei läutern (R. Pesch) ? Konfrontiert M a t t h ä u s seine Leser mit dem nahen Eschaton (W. C. Allen mit Mt 10 23 16 28 24 34 als Hauptbelegstellen), oder will er sie gerade vom apokalyptischen Enddrama scheiden (G. Strecker), indem er die Basileia räumlich und zeitlich entgrenzt und sie durch Christologisierung, Ethisierung und Periodisierung (Basileia des Menschensohnes: die bestehende Welt bis an ihr Ende — Basileia Gottes: Endvollendung) zu einer »dynamischheilsgeschichtlichen Größe« aufarbeitet (Bornkamm/Barth/Held; P. Fiedler; A. Kretzer) ? Am meisten umstritten in der Diskussion ist Lukas, obwohl (oder weil ?) er den geschlossensten eschatologischen Entwurf vorgelegt hat. Insbesondere die auch in diesem Buch übernommene Lösung Conzelmanns verfällt zunehmender Kritik, wie der von Georg Braumann vorgeigte Sammelband mit Studien zum Lukasevangelium deutlich zeigt70. Trotzdem bestätigen die seither zahlreich erschienenen Untersuchungen zur lukanischen Eschatologie, daß Lukas mit einer eigenständig entwickelten Zeit- und Geschichtsanschauung — zurecht »Theologie der Heilsgeschichte« genannt — die unbewältigte Gegenwart der Kirche erhellen will, aus der das Faktum der Parusieverzögerung nicht wegzublenden ist. Man bezweifelt heute, ob letztere das H a u p t m o t i v für den lukanischen Entwurf einer gegliederten Kontinuität der Heilsgeschichte nach Gottes Plan ist (U. Wilckens; W. Gasque). Selbst wenn das zuträfe, so bliebe doch die Theologie des Lukas letztlich unerklärt, wenn man eine bewußte Bearbeitung des Parusieproblems, die auf eine definitive Lösung hin angelegt ist, daraus eliminierte. Denn zu deutlich sind die Korrekturen an der Naherwartung. Mit W. G. Kümmel sind viele der Meinung, Conzelmanns These vom entschlossenen Verzicht des Lukas auf die Naherwartung sei falsch. Lukas nähme ihr lediglich den drängenden Charakter, weü er stärker die Gegenwart der Heilszeit betone71. Andere haben — gestützt auf Lc 21 — die These vertreten, Lukas kläre nur das Ver[SBS 71], Stuttgart 1974, 116ff.) und Lukas (vgl. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 6. Aufl. 1977, 112ff. 116ff.; L. Gaston, No Stone 355ff.; Τ. Schramm, Der MarkusStoff bei Lukas, Cambrigde 1971, 171 ff). «» Vgl. S. Schulz, Stunde der Botschaft 118. *> Vgl. E. Gräßer, Acta-Forschung seit 1960, in: ThR 42, 1977, 63ff. » W. G. Kümmel, Einleitung 113.

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ständnis der eigenen Zeit (Tempelzerstörung bedeutet nicht Weltende), ohne etwas über den unbekannten, aber baldigen Zeitpunkt des Kommens der Basileia zu sagen (H. W. Bartsch; H. Hegermann; W. Schenk). Und offenbar im Anschluß an W. G. Kümmel kommt S. G. Wilson zu der Ansicht, das Nebeneinander von zurückgedrängter Naherwartung (ζ. B. Lc 21 8) und betonter Nähe der Parusie (ζ. B. Lc 10 9. Ii 18 7f. u. ö.) läge gerade in der Absicht des Evangelisten: Aus »pastoralem« Motiv bekämpfe er sowohl apokalyptische Schwärmerei als auch in der Verzögerungserfahrung begründete völlige Hoffnungslosigkeit 72 . Auf dem Hintergrund dieser verschiedenen Deutungen hat Gerhard Schneider die Verzögerungsthematik bei Lukas noch einmal gründlich anhand der Parusiegleichnisse untersucht. Danach kann gar nicht strittig sein, d a ß die Parusieverzögerung Motiv für die auf Naherwartung verzichtende Eschatologie des Lukas ist. Lukas hat »alle Zusagen über die Nähe der Parusie, die ihm die Überlieferung vermittelte, entweder durch Streichung getilgt oder aber durch Neuinterpretation abgeändert . . . freilich trifft es auch nicht zu, daß Lukas etwa gegen die Naherwartung polemisiert. Selbst Lc 218 wendet sich nicht eigentlich gegen die Möglichkeit einer Parusie, sondern gegen Christen, die deren Termin zu kennen vorgeben (vgl. v. 7). Die lukanische Parusieerwartung schließt, da sie als .Stetsbereitschaft' mit dem plötzlichen Kommen des Herrn rechnet, eine Nähe der Parusie nicht prinzipiell aus«73. Aber Schneider will das Neue des Evangelisten nicht eigentlich in der Überführung der Naherwartung in eine Stetsbereitschaft sehen. Auch die heilsgeschichtliche Konzeption des Lukas deutet er im Gegensatz zu Hans Conzelmann nicht als einen bloßen »Ersatz« für die Naherwartung. Aber er sieht neue Lösungen, die Lukas für seine Leser sucht, in zweifacher Hinsicht: 1. Lukas versuche, die Verzögerung der Parusie » s y s t e m a t i s c h zu b e g r ü n d e n « . Dabei sei weniger an die »Ferne« zu denken, in der der himmlische Christus weilt (19 nf.), »als an die weltweite Mission, die offensichtlich ihr Ende noch nicht erreicht hat, aber nach dem Heilsplan Gottes doch erreichen muß«. 2. Der Evangelist bemühe sich ferner, die Erwartung der Parusie zu »individualisieren« (so in Übereinstimmung vor allem mit J. Dupont). Mit dieser Blickrichtung auf den Tod des einzelnen als dessen nahes Ende, die den darüber hinausgreifenden Blick auf die künftige Parusie nicht ausschließt, ermöglicht 72

S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts 83—85. G. Schneider, Parusiegleichnisse 91. Es ist freilich die Frage, ob der Begriff »Stetserwartung« die lukanische Lösung umschreiben kann, die m. E. grundsätzlicher angelegt ist. »Eine dauernd verlängerte Stets-Erwartung auf den Tag X verliert ihre Spannkraft« (D. Zeller, Exegese 157), während Lukas gerade darauf abzielt, die Christen hinsichtlich ihrer Parusieerwartung von jedem Zeitfaktor zu entlasten (Apg 17). 73

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Lukas den Menschen seiner Zeit »eine wirkliche, den Alltag bestimmende Erwartungshaltung«70. Daß diese Lösung des Naherwartungsproblems durch Lukas die wirkungsvollste gewesen ist, zeigt deutlich die Frömmigkeitsgeschichte der Kirche bis auf den heutigen Tag. V. Zieht man aus den hier einleitend angestellten Betrachtungen die Summe, so ist unverkennbar: Das eschatologische Büro ist nicht — wie zu Ernst Troeltschs Zeiten — geschlossen, es macht weiter Überstunden75. In der Abteilung Parusieverzögerung mag es etwas stiller geworden sein. Doch zeigt das vor kurzem erschienene Buch von Helmut Groos über Albert Schweitzer, in dem sich ein ausführliches Kapitel zu unserer Thematik und ihrer gegenwärtigen Diskussion findet78, daß die Akten über die konsequente Eschatologie noch nicht zu schließen sind. Dann aber hilft, wer die Parusieverzögerung heute erörtert, nicht einem in der modernen Forschung angeblich »viel beschworene(n) Gespenst« auf die Beine77, sondern er führt eine notwendige Sachdiskussion. 74

G. Schneider, Parusiegleichnisse 95 f. ™ H. U. v. Balthasar, Eschatologie 403. ' · H. Groos, Albert Schweitzer 116—266. " So W. Schmithals, Jesus und die Apokalyptik 81. Er ist der Meinung, daß nur in einer »sehr frühen Situation der Gemeinde« die Parusieverzögerung »entscheidend lebendig« gewesen sei: als »dem Erstling Jesus die anderen Toten nicht folgten und der Lauf der Welt weiterging« (ebd.). Aber dem widerspricht nicht nur ein breiter Texbefund bis hin zu 2. Petr 3 8«r., sondern auch der Tatbestand, daß die Auferstehung Jesu zunächst die »christologische Ausnahme« war, die erst von Paulus unter einem ganz anderen Ansatz (der Tod der adamitischen Menschheit wird vom zweiten Adam überwunden) »in den apokalyptischen Horizont allgemeiner Totenauferweckung eingezeichnet« wird (so richtig J. Becker, Auferstehung der Toten 17.106).

Inhaltsverzeichnis

Seite

Vorbemerkungen

1— 2

A. Thematische Grundlegung: Die Eschatologie Jesu

3— 75

I. Formen der Naherwartung Jesu 1. Der Umfang und die Bedeutung der Naherwartung 2. Verschiedene Stulen der Naherwartung? 3. Der sog. »Eschatologismus« und die Gegenwartsstellen . . . . 4. f)ie konsequente Eschatologie 5. Versuche, die Naherwartung zu eliminieren a) Die realised eschatology b) Die Verharmlosung der Naheiwartung 6. Ergebnis

3— 3— 4— 6— 9— 12— 12 12— 16—

16 17

II. Tod — Auferstehung — Parusie 1. Jesu Tod und seine Parusieerwartung 2. Jesu Auferstehung und seine Parusieerwartung 8. Jesu Parusieerwartung und die Vorhersage eines Zwischenrekbes 4. Ergebnis

17— 17— 28— 33— 66—

69 28 32 66 69

III. Rechnete Jesus mit einer Entwicklung nach seinem Tode ? . . . 1. Die Wachstumsgleichnisse 2. Jesus und die Kirche oder die Frage nach dem doppelten Geschichtsbewußtsein Jesu 3. Ethik und Eschaton 4. Ergebnis

17 4 6 8 12 16

69— 76 60— 63 63— 68 68— 74 74— 76

B. Die Parueieverzögerung als Problem in der synoptischen Tradition und in der Apostelgeschichte 76—216 Vorbemerkungen 76— 77 I. Die fortschreitende Problematik der Parusieverzögerung . . . . 77—127 1. Die Ungewißheit 77— 84 2. Die aus der Ungewißheit folgende Wachsamkeitsforderung . . 84— 96 a) Die allgemeinen Mahnungen zur Wachsamkeit 84— 86 b) Die sog. Wachsamkeitsgleichnisse 86— 96 3. Die Bitte um das Reich 96—113 4. Die direkte Aussage der Verzögerung 113—127 6. Ergebnis 127 >11. Die Apologie der urchristlichen Naherwartung 1. Das Trostwort a) Mc 13 «o - Mt 24 et - Lc 21 es b) Mc 9 i - Mt 16ss = Lc 9*7 c) Mt 1 0 » d) Lc 187.8» e) Die sog. Kontrastgleichnisse

128—178 128—149 128—131 131—137 137-141 141 141—149

XXXIV

Inhalt

2. Die Verklärungsgeschichte (Mc 9 2-10 Parr.) eine Apologie der urchristlichen Parusieerwartung ? 149—161 3. Der Aufschub 151—172 a) Die synoptische Apokalypse, Mc 13 Pair 162—170 Zusammenfassung 169—170 b) Die Apokalypse Lc 17 22-87 170—172 4. Die Zeit der Erhöhung 172—177 5. Ergebnis 177—178 III. Der besondere Entwurf des Lucas 1. 2. 3. 4. 6. 6. 7. 8. 9.

Johannes der Täufer Die Antrittspredigt Jesu in Nazareth (Lc 4ιβ-8θ) Die verschiedenen Nachfolger (Lc 957-62) Die Aussendung der siebzig Jünger (Lc 102ff.) Die Zeit der Kampfes (Lc 12 49-56) Die enge Türe (Lc 13 22-80) Die Frage nach dem Zeitpunkt (Lc 17 20f.) Der Einzug in Jerusalem (Lc 19 28-40) Zu den Gleichnissen des Lucas

IV. Der Ersatz in der Zwischenzeit 1. Das Wort 2. Die Kirche

.

V. Die Lösung des Problems in der Apostelgeschichte 1. Das Programm 2. Himmelfahrt und Pfingsten 3. Die Parusie im Kerygma der Apostelgeschichte

178—198 179—187 187—189 189 189—190 190—192 192—193 193—194 196 196—198 199—204 199—200 200—204 204—216 204—207 208—209 209—216

C. Schluß

216—220

Nachtrag

221—222

Abkürzungen

223

Literaturverzeichnis zur 3. Auflage

266—248

Vorbemerkungen Die Botschaft des NTes ist ganz von der Erwartung der Wiederkunft Christi und des Endes aller Dinge bestimmt und durchdrungen. Sie ist eschatologische Botschaft, die in den Evangelien und der dort tradierten Verkündigung Jesu die besondere Form der Naherwartung hat: für die nächste Zukunft erwartet man die Parusie des Menschensohnes als eines himmlischen Wesens auf den Wolken des Himmels (Mc 13 24 ff.) und im Zusammenhang damit die συντέλεια τοϋ aicovos (Mt 24 s). Welche Nuancierungen diese Erwartung im einzelnen erhält, ist in unserem Zusammenhang gleichgültig. In jedem Falle — und das . ist wichtig — ist sie futurisch-eschatologische Erwartung, die nicht genau verstanden ist, wenn nicht gesehen wird, daß sie nicht mit langen Zeiträumen gerechnet hat. Mit anderen Worten: sie ist Naherwartimg im strengsten Sinne des Wortes und — das muß betont werden — geschichtlich gesehen für jene Zeit ein Stück Rationalismus, wenngleich sie uns heute irrational erscheinen mag 1 . Nun ist keine Frage, daß dort, wo die Eschatologie so rein zeitgeschichtlich-futurisch bestimmt ist, sie in dem Augenblick ihrer Auflösung entgegengeht und illusionär wird, in dem die wirkliche Geschichte ihren Fortgang nimmt. Diesem Sachverhalt sehen wir uns im NT gegenüber, und damit stehen wir bei dem eigentlichen Problem, das man herkömmlicherweise das P r o b l e m der P a r u sie v e r z ö g e r u n g nennt. Geradezu klassisch formuliert ist es II Ptr 3 4: »Wo ist die Verheißung seiner Wiederkunft ? Seitdem die Väter entschlafen sind, bleibt ja alles so wie von Anfang der Schöpfung an«. Oder I Clem 23 3 heißt es: »Dies haben wir auch schon in den Tagen unserer Väter gehört, und siehe, wir sind alt geworden, und nichts von all dem ist uns widerfahren« (vgl. II Clem 112f.). Diese Stellen zeigen deutlich, daß die Diskussion über die problematisch gewordene Naherwartung in der zweiten Hälfte des 1. Jh.s — also in der Zeit, in der auch unsere Evangelien entstanden sind — in vollem Gange war*. Unsere Aufgabe ist es nun nicht, die aus solcher Verzögerung sich ergebende Problematik zu untersuchen. Also etwa das Problem der Zeitlichkeit des eschatologischen Seins. Oder das von Heilsgeschehen 1

Vgl. H. v. Soden, Urchristentum und Geschichte, S. 63. Vgl. M. Werner, Dogma, S. 108f. Ders., Der prot. Weg des Glaubens I 126ff., bes. auch den Abschnitt: »Der Widerspruch zwischen eschatologischer Naherwartung und wirklicher Geschichte als Problem des Urchristentums«, S. 129ff. 1

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Vorbemerkungen

und Heilsgeschichte. Unsere Aufgabe ist es auch nicht, den besonderen Fragestellungen der konsequenten Eschatologie einerseits und der realised eschatology andererseits nachzuspüren. Sondern es geht uns um die mehr allgemeine Frage, ob die Synoptiker überhaupt etwas davon erkennen lassen, daß sie und ihre Zeit unter dem Eindruck der Parusieverzögerung stehen, ob und wie sich das Faktum überhaupt als Problem bei ihnen meldet, welches sein geschichtlicher Ursprungsort innerhalb ihrer Überlieferung ist, welches seine Entwicklung durch die verschiedenen Traditionsstadien, und welches die Versuche zu seiner Bewältigung sind. Es geht also um den rein historischen Tatbestand, nicht um systematische Konsequenzen1. Der überlieferungsgeschichtliche Befund ist nun der, daß die synoptischen Evangelien das Nebeneinander der verschiedensten Aussagen hinsichtlich der Parusie bieten, die von der akutesten Naherwartung bis hin zu einer Art Fernerwartung reichen. Hier steckt das eigentliche Problem! Daß die sich teilweise widersprechenden Aussagen gleich ursprünglich seien, scheidet von vornherein als äußerst unwahrscheinlich aus. Wo also haben dann die betreffenden Aussagen ihren Sitz im Leben? Was gehört davon zur Predigt Jesu, was ist Modifikation dieser Predigt im Sinne der ausgebliebenen Parusie? Oder vermögen die Synoptiker alles unter einen locker gefaßten Begriff von Naherwartung zu subsumieren, so daß von einer Problematik der sich verzögernden Parusie gar nicht die Rede sein kann ? Sucht man nach einem methodisch sicheren Weg zur Beantwortung dieser Fragen, so bietet sich ganz von selbst die vergleichende synoptische Interpretation an. Durch sie wird versucht, den jeweiligen historischen Ort einer Tradition zu bestimmen, die Variationen geschichtlich zu verstehen, Herrenwort und Gemeindebildung zu scheiden. Dabei muß das Problem der historischen Entwicklung der eschatologischen Erwartung in den Blick kommen. Im I. Teil der Arbeit wird gleichsam als Arbeitshypothese die Eschatologie Jesu vorangestellt. Hypothese insofern, als es die »Verkündigung Jesu« nicht gibt, sondern nur den Bericht von ihr. Die ganze Belastung, die damit gegeben ist, muß hingenommen werden. Denn nur auf dem Hintergrund der eschatologischen Verkündigung Jesu hat es Sinn, im II. Teil die Frage nach einer etwaigen Parusieverzögerung bei den Synoptikern und in der Apostelgeschichte zu stellen. 1 Für das Ringen der Theologie um die systematischen Konsequenzen siehe F. Holmström, Das eschatologische Denken der Gegenwart, 1936.

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A* Thematische Grundlegung: die Eschatologie Jesu I. Formen der Naherwartung Jesu

1. Der Umfang und die Bedeutung der Naherwartung Die eschatologische Predigt Jesu hat als thematische Grundlegung dieser Arbeit zu gelten. Denn die Beantwortung der Frage, ob die Synoptiker eine Verzögerung oder gar ein Ausbleiben der Parusie kennen oder nicht, hängt davon ab, »in welcher Form und in welchem Umfang die Enderwartung bei Jesus selbst als Naherwartung aufzufassen ist«1. Diese Frage ist bis auf den heutigen Tag keinesfalls entschieden. Zwar besteht seit den epochemachenden Werken von J . Weiß 2 und A. Schweitzer3 um die Jahrhundertwende weitgehend Übereinstimmung darin, daß Jesu Predigt vorwiegend eschatologische Predigt ist. Aber in welchem Sinn? Hier gehen die Meinungen auseinander. Die Einsicht, daß durch die Schrift von J.Weiß »das dritte große Entweder-Oder in der Leben-Jesu-Forschung« gestellt sei: entweder eschatologisch oder uneschatologisch4, hat sich bis heute noch nicht durchgesetzt. Die Bemühungen um das Sowohlals-auch halten an. Hinzu kam als entgegengesetztes Pendant zur konsequenten Eschatologie die realised eschatology von England herüber. Es kann in diesem Abschnitt nicht unsere Aufgabe sein, das Problem der Eschatologie in seiner ganzen Breite aufzurollen. Sondern unsere Frage spitzt sich zu allein auf die Frage nach dem Z e i t p u n k t des von Jesus verheißenen Eintrittes der Basileia. Dazu läßt sich sagen: wenn überhaupt in der geschichtlichen Bibelforschung von »gesicherten Resultaten«5 geredet werden kann, so ist es dies: Im Anschluß an die zeitgenössische jüdische Apokalyptik erwartet Jesus die Basileia von der Z u k u n f t , und zwar in großer Nähe®. Diese Erwartung beherrschte ihn von Anfang an und durchgehend. Das zeigt einmal der Anschluß an die Täufergtm;inde und die Johannestaufe (Mc 1 9-n) 7 . Denn das Auftreten Johannes des Täufers gehört in die W. Michaelis, Einleitung S. 76. J . Weiß, Die Predigt Jesu vom-Reiche Gottes, 2. Aufl., 1900. * A. Schweitzer, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (Abendmahl, 2. Heft), 1901. 4 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, S. 232. Das erste und zweite Entweder-Oder waren: entweder rein geschichtlich oder rein übernatürlich (David Friedrich Strauß), entweder synoptisch oder johanneisch (Tübinger Schule und H. J . Holtzmann). » Vgl. E . Brunner, Die Mystik und das Wort, 1924, 268. • Für Umfang und Bedeutung der Naherwartung Jesu siehe M. Werner, Dir prot. Weg des Glaubens I, 97 ff. ' Für den Anschluß an die Taufergemeinde würde neben der Taufe Jesu auch der Name »Nazoräer« sprechen, wenn sich dieser nicht von dem Namen des Heimat1

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Reihe jener messianischen Bewegungen, die von der Gewißheit des nahen Endes getragen wurden 1 . Dafür spricht ferner die thematische Zusammenfassung der Predigt Jesu in Mc 115 (vgl. Mt 3 2!), die völlig sachgemäß ist, wie überhaupt die Rede von έγγύς bzw. έγγίζειν in eschatologischen Texten (Mc 13 28 par. Mt 24 32 f. Lc 2129-31 Mt 417 10 7 Lc 10 9; vgl. Mt 12 28 = Lc 11 20)2. Jesus ist überzeugt, daß die Zeit der Satansherrschaft, unter der die Welt bisher stand, jetzt abgelaufen ist (Lc 1018). Er erwartet das Kommen des »Menschensohnes« als des Richters und Heilbringers (Mc 8 38 Mt 24 37. 44 par. 10 23 19 28 Lc 12 8f. 17 30; vgl. Lc l l s i f . u.a.). Die Gegenwart ist voller Zeichen (Lc 12 54-56 Mc 13 28 f.) auf das baldige Kommen der Basileia (Mc 14 25 Lc 17 20f.) bzw. der »Tage« (Lc 17 22 21 β 23 29)®. Der »Tag des Menschensohnes« (Lc 17 24. 2β) und damit das Gericht steht unmittelbar vor der Tür, wie die zahlreichen Krisisgleichnisse und in Verbindung mit ihnen die Wachsamkeitsforderungen zeigen (Mt 2437-39 Mc 1112-14 Mt 21i8f. 2445-51 Lc 12 42-46 u.a.) 4 . Die Dämonenaustreibungen sind Zeichen des unmittelbar bevorstehenden Hereinbruchs der Gottesherrschaft. Die Wundertaten sowie das Spannen des Willens zur μετάνοια hat alles keinen Sinn und hängt in der Luft, wenn Jesus das Reich erst nach vielen Generationen erwartet 6 . Kurz: der ganze Tenor seiner Predigt wie auch seine Verhaltungsweise sind auf die Situation abgestimmt: es ist letzte Stunde! 2. V e r s c h i e d e n e S t u f e n d e r N a h e r w a r t u n g ? Man hat nun gemeint, die eschatologische Erwartung Jesu aufteilen zu müssen in eine e r f ü l l t e Erwartung, eine Nächsterwartung, eine Naherwartung und eine Fernerwartung®. dories Jesu ableiten läßt, sondern Bezeichnung jener Gruppen von Mandäern ist, in denen die Taufsekten beheimatet sind (vgl. die ThW IV, S. 881, Anm. 6 Genannten; dagegen freilich Schaeder, ebd. S. 879ff., der die Ableitung von »Nazareth« verteidigt). Auch die verwischte syn. Tradition, die bald die Einheit, bald die Konkurrenz beider Parteien betont, läßt auf den ursprünglichen Sachverhalt schließen, daß die Jesus-Sekte eine Absplitterung der Johannes-Sekte ist (vgl. Bultmann, Jesus 26; Eiichsel, Geist 136; Werner, Dogma 68; Glasson, Advent 121). 1 Zur Naherwartung des Täufers siehe W. Michaelis, Täufer S. 34f.; M. Dibelius, Täufer. * J. Weiß a. a. O. S. 69: »Es ist über allen Zweifel erhaben, daß Jesus mit dem ήγγικβν das ganz nahe und unmittelbare Bevorstehen der Gottesherrschaft ankündigen will«. Vgl. auch Kümmel, Verh. 13 ff. • Vgl. dazu ThW II. S. 964ff.; Kümmel a. a. O. S. 23ff. 4 Vgl. J. Jeremias, Gleichnisse S. 36ff., 123ff. • Vgl. W. Bousset, Das Reich Gottes in der Predigt Jesu, ThR 6 (1902), S. 441. * So R. Morgenthaler, Kommendes Reich 1962.

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R. Morgenthaler hat in seiner kleinen Schrift »Kommendes Reich« aus einem gewissen apologetischen Interesse heraus (Irrtumslosigkeit Jesu!) diese vier Stufen für gleich ursprünglich im Munde Jesu halten wollen. Das kann er freilich nur, indem er alles unkritisch auf eine Ebene aufträgt. Mc 13 ζ. B. hält er für »gute evangelische Verkündigung« (S. 51), ohne die nächstliegende Frage überhaupt zu stellen, ob Mc 13 authentische Predigt J e s u darstellt 1 . Mit dem Vorschlag, »Jesus selber den Interpreten seiner Eschatologie sein zu lassen« (68), wird in der Tat Problem und Lösung verwechselt2. Und wo sich die Frage nach dem Zeitpunkt des Kommens des Reiches »unter der Hand« in eine Frage nach der Gnade Gottes verwandelt (109), liegt zumindest eine dogmatische und keine exegetische Entscheidung vor. Der ständige Vorwurf nach allen Seiten, die alt- und neutestamentlichen Gerichtsaussagen würden nicht ernst genommen, fällt dann auf den Verfasser selbst zurück. Auch will mir scheinen, als würde mit dem neuen Schlagwort (Karl Barthscher Prägung) »christologische Eschatologie« (104, 112) zumindest die historische Seite der Problematik eher zugeschüttet als aufgedeckt. Das führt dann zu so anfechtbaren Behauptungen wie dieser: II Ptr 3 9 sei die einzige Stell», in der explizit von der ParusieVerzögerung die Rede sei (105)8. Überhaupt ist für die historische Problematik aus der Arbeit wenig zu lernen und man muß fürchten, daß die »stillschweigende Heiterkeit«, die der Verfasser gegenüber den Verteidigungsreden der konsenuenten Eschatologen empfindet, auf Seiten jener liegen wird. Doch wie steht es mit den einzelnen Stufen? Von der erfüllten Erwartung dürfen wir vorerst absehen (doch siehe unten!). Ebenso von der Fernerwartung: die Belege, die dafür angeführt werden (ζ. B. Mc 1310), gehören sämtlich nicht zur ältesten Tradition. Bleiben noch Nah- und Nächsterwartung. Diese Aufteilung scheint mir überflüssig zu sein. Der Unterschied ist im Blick auf die Sache bedeutungslos und in der Überlieferung auch nicht sicher zu greifen. Wer möchte sagen, ob Jesus mit Stunden oder mit Tagen gerechnet habe? Die geringere oder größere Nähe der Krisis ist auch nicht das Wesentliche, sondern allein der Gedanke, daß es letzte Stunde ist und »daß das Reich Gottes jetzt ganz gewiß kommt«4. Diese Naherwartung noch weiter zu stufen, fehlt jeder sichere Anhaltspunkt in der ältesten Tradition. Auch darüber, ob es eine Entwicklung in seiner Erwartung 1 Vgl. H. Conzelmann, ThZ 9 (1963), S. 307. Derselbe Vorwarf ist übrigens auch gegen Beasley-Murray, Jesus and the Future, 1954, zu erheben; vgl. P. Winter in seiner Besprechung in ThLZ 80 (1955), Sp. 88f. * Conzelmann a. a. O. S. 307. • So auch W. Michaelis, Kennen die Synoptiker eine Verzögerung der Parusie ?, S. 107. 4 J. Weiß a. a. O. S. 69.

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gegeben habe, wissen wir nichts, weil die Überlieferung keine chronologische Datierung der Stadien in der richtigen Reihenfolge erlaubt 1 . 8. Der sog. »Eschatologismus« und die G e g e n w a r t s s t e l l e n »J£sus n'a jamais prfichi que le royaume et l'avönement prochain du royaume2«. Mit dieser These stehen wir vor einer Problematik, die man mit dem Schlagwort »Eschatologismus« zu benennen pflegt. Sie ist angezeigt dadurch, daß es daneben nun in der Tat so etwas wie »erfüllte Erwartung« in der Verkündigung Jesu gibt. Wie verhält sie sich zu seiner streng eschatologisch-zukünftigen Predigt? Es ist ganz unbestreitbar, daß Jesus sich selbst, seine Person, sein Wirken, seine Predigt, in einer unmittelbaren B^zrhung zum Anbruch der Basileia wußte. »Wenn ich durch den Finger Gottes die Dämonen austreibe, so ist ja die Gottesherrschaft zu euch gelangt!« (Lc 11 20 par.; vgl. Mc 3 27). Die Frage nach seiner Person beantwortet er mit dem Hinweis auf seine Taten: »Die Blinden sehen, und die Lahmen gehen, die Aussätzigen werden rein und die Tauben hören, die Toten stehen auf, und den Armen wird die Frohbotschaft verkündigt« (Mt 11 5par.; vgl. Lc 1023f. par. 620f.). Spricht sich in solchen Worten nur die Gewißheit aus, daß sich die prophetischen Heilsweissagungen (Jes3Ö5f. 2918 f. 611) demnächst erfüllen werden, oder meint Jesus sie in dem Sinne, daß die Basileia j e t z t anbricht? Das Letztere wird zutreffen. Jedoch muß sofort betont werden: nicht in dem Sinne, daß die Gottesherrschaft schon Gegenwart ist, sondern nur in dem Sinne, daß sie im A n b r u c h ist8. Das ist ein Unterschied, der nicht immer genügend beachtet wird. Die von Jesus verkündigte Basileia ist stets eine eschatologisch-zukünftige Größe, »von der nur deshalb eine Gegenwart ausgesagt werden kann, weil ,das Ende' schon im Anzüge begriffen ist«4. Ganz zu Unrecht hat man das Problem auf die Fragestellung »gegenwärtig-zukünftig« zugespitzt. Das ist in der 1

Der bezeichnendste Vertreter der Entwicklungsthese ist M. Goguel, Leben Jesu S. 392f. Er unterscheidet drei Stufen: a) Zur Zeit der Jüngeraussendung war Jesus von der Naherwartung erfüllt (Mt 10 28); b) einige Zeit später, nach den entscheidenden Ereignissen in Galiläa, schiebt er schon etwas auf: nur einige Überlebende wird es geben (Mc 91); c) schließlich wird die Erwartung ganz weit hinausgeschoben: niemand weiß, wann das Ende kommt (Mc 13 82). Vgl. auch RHR 106 (1932), S. 387f., 396. Ferner V. Taylor, Mark S. 386. Dagegen G. Delling. Zeitverständnis S. 130, Anm. 1; bes. Kümmel a. a. O. S. 134. * A. Loisy II, S. 8. * Vgl. Bultmann, Theol. S. 6. Es ist sicher richtig zu sagen, Jesu Wirken, sein Kommen in Niedrigkeit, sei (nach Markus) schon der Beginn des Reiches (Hoskyns, Rätsel S. 107). Aber es ist sicher falsch zn sagen, es sei »zugleich ganz Gegenwart und zugleich ganz Zukunft« (ebd.). * G. Dalman, Worte Jesu I. S. 110. Vgl. Werner, Der prot. Weg . . . I. 109.

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Tat eine »unfruchtbare« Fragestellung1. Denn was Jesus von der Gegenwart redet, redet er nur im Blick auf die Zukunft. Die Gegenwart ist nur die Ouvertüre zu jener und ohne diese Zukunft ist sie nicht, was sie ist: die Zeit des Anbruchs des Endes 2 . Die Erfüllung So J . Weiß a. a. O. S. 69. J . W e i ß a . a . O . S. 70: die Gegenwartsaussagen sind »nur Steigerung der allgemeinen Gewißheit«. E r verweist Anm. 1 auf Joel 2 l in der LXX-Übersetzung: διότι ιτάρεσην ήμέρα Κυρίου, δτι fyyus. was hebräisch so lautet: ΠΙΓνΟΐ* R3 "Ο 1

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3 V T / 3 . Vgl. auch Kümmel, ThBl 1936, 234; bes. M. Dibelius, Evgl. und Welt, S. 40: alle Gegenwartsaussagen sind Verkürzung der Redeweise: »Reich« steht statt »Zeichen für seine Nähe«. Mühsam versucht dagegen H. D. Wendland in seinem Buch »Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus« (1931) die Dialektik von »schon — noch nicht« zu meistern: » Z u k u n f t heißt das Zu-uns-kommen Gottes«. Von da ergibt sich der Gegenwartsgedanke: sie (die Gegenwart) ist nicht »punktuelle Mitte zwischen Vergangenheit und Zukunft . . ., sondern Entscheidungszeit, eschatologisch bestimmtes Jetzt, qualifiziert durch das Zu-uns-kommen Gottes« (S. 34). »Eschatologisch ist m e h r als bloß endzeitlich; es umfaßt die endzeitlich gesehene Gegenwart mit . . .« (S. 41). Hier liegt jedoch bereits eine Art Abschwächung der Zukunftsaussagen vor, sofern die Fragestellung auf ein etwa in ihnen G e m e i n t e s ausgeht (vgl. Kümmel, Verh. 136ff.). Auch Kümmel wendet sich entschieden gegen eine Exegese der Gegenwartsstellen als bloßer »Zeichen« des kommenden Reiches (Dibelius; vgl. auch dessen Jesus-Büchlein, S. 69 zu Mt 1228). E r bestreitet, daß φθάνειν ein Synonym von έγγίζειν sei (so J . Weiß a. a. O. 70; vgl. K. W. Clark, J B L 69 (1940), 374ff.). Zwar könne es durchaus heißen »gerade erreichen«, aber ebenso gut könne es im Tempus der Vergangenheit das Eintreten eines Ereignisses bezeichnen, dessen F o l g e n bereits spürbar seien (Belege s. Kirchenbegriff, S. 64, Anm. 88). Mt 12 28 = Lc 11 so sei daher mit Sicherheit zu übersetzen: »Die Gottesherrschaft ist zu euch gekommen« (Verh. 100). Diese Übersetzung kann im Sinne eines Perfektionismus mißverstanden werden. Zwar ist zuzugeben, daß nicht zufällig ?φ6ασεν statt ήγγικεν gewählt wurde. Es soll eben das Äußerste an Nahesein ausgedrückt werden (so richtig W. Michaelis, Mt. I I , S. 163f.). A b e r e b e n n i c h t die G e g e n w a r t als de f a c t o Z u s t a n d l (vgl. Bultmann, ThLZ 72, 1947, 272f.). Daß auch Kümmel nicht so versteht, zeigt sich, wenn er fortfährt, »daß die zukünftige Gottesherrschaft in seinem (Jesu) Wirken bereits begonnen habe« (S. 101). Und Anm. 10 a. a. O. heißt es, daß vom »Bringen« des Reiches durch Jesus freilich nirgends die Rede sei, »wohl aber von einem Handeln Gottes in Jesus, in dem das Reich Wirklichkeit wird«. Also nicht Wirklichkeit i s t ! Kümmel beläßt also völlig sachgemäß dieser Gegenwartsstelle wie auch allen anderen (ζ. B . Mc 3 27 par.: ». . . daß die Gottesherrschaft zu wirken begonnen hat« 102; Mt l l 2 - e : ». . . Beweis für den Beginn der Gottesherrschaft . . .« 104) ihren provisorischen Charakter, und man will von daher nicht einsehen, warum es »exegetisch unhaltbar« sein soll (100), Mt 12 28 = Lc 11 20 der Verk. Jesu von der Nähe der Basileia anzugleichen, wie es Michaelis, Täufer S. 73ff. tut (vgl. auch Bultmann a. a. O. 273).

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ist nicht schon in der Gegenwart gegeben, wohl aber der Anspruch und die Hoffnung auf sie1. Jesus hat zweifellos sein exorzistisches Wirken als Erweis des Sieges des Gottesreiches gesehen. Man beachte jedoch: den E r w e i s , nicht die Vollendung dieses Sieges2. Die Gleichnisse vom Fischnetz, vom Sauerteig, vom Unkraut unter dem Weizen »setzen nur voraus, daß es jetzt schon Menschen gibt, die einst Glieder des Reiches sein werden, die man aber jetzt noch nicht scheiden kann«8. Jesu Sache, die er betreibt, ist nicht das Reich, sondern die Nähe des Reiches und dessen Verkündigung4. Die Wachstumsgleichnisse ζ. B. mit ihrem Bild vom kleinen Anfang und großen Ende gelten nicht dem Reiche selber (dann ließe sich der Gedanke der Entwicklung mit keinem exegetischen Kunststück weginterpretieren!), das ja keinen kleinen Anfang hat (es kommt plötzlich und dann mit einmal!), sondern dem, was Jesus im Blick auf des Reiches Nähe betreibt5. So ist an der Vorläufigkeit dessen, was Jesus tut und wirkt, unbedingt festzuhalten. Seine Predigt war von Anfang bis Ende eschatologische, d. h. endzeitlich-zukünftig ausgerichtete Predigt®. Das entscheidende Eingreifen Gottes erwartete er von der Zukunft und sah es nicht etwa in der Gegenwart oder gar in der Vergangenheit 7 . 1 J.Weiß a . a . O . 96. * Diesen Unterschied betont mit Recht M. Veit, Person Jesu S. 81. * W. G. Kümmel, ThBl 15 (1936), 230. 4 Ebenso war die Aufgabe seiner Jünger klar durch die Verkündigung umrissen (Mt 9sTf. 10 iff.; vgl. Mc 6 7ff. Mt 10 5tt. Lc 9 iff.) und nicht durch das S a m m e l n einer bleibenden Gemeinschaft (vgl. Bultmann, ThBl 1941, 276f.). Diese Beobachtung ist für das Kirchenproblem wichtig (s. unten S. 63ff.). • Vgl. M. DibeHus, Evgl. und Welt, S. 40. • Einen unerlaubten Perfektionismus findet man bei G. Gloege, Reich, S. 143, der die Hoffnung als Zwischengedanken ausschalten will. Die Gegenwart sei das Ganze! Nun hat aber Rm 824 -rfj y i p ίλττίδι ίσώθημεν für das ganze Urchristentum unverrückbar in Geltung gestanden. Bricht man die Hoffnung aus der neutestamentlichen Eschatologie heraus, so läßt sich überhaupt nicht mehr sinnvoll von »Eschatologie« reden. Weiter: »Da, wo der Christus ist, ist er als wirklicher Christus gegenwärtig. Daran ändert die sog. Endvollendung und der Parusiegedanke nicht das Geringste« (S. 143). Das ist im Blick auf I Cor 16 24. 28 ein sehr anfechtbarer Satz; dort ist von der Übergabe des Reiches an den Vater und von der ύττοτσγή des Sohnes unter den Vater die Rede, also doch wohl von einer »Veränderung«! Schließlich redet dann Gloege auch noch von der »Bedingtheit« des Geschehens in Jesu, der die Unbedingtheit erst noch folgen müsse (S. 172f.; bes. S. 184).

' So vor allem W. Bousset, Die Predigt Jesu in ihrem Gegensatz zum Judentum, S. 101; Ders.: Das Reich Gottes in der Predigt Jesu, ThR 5 (1902), 397—407, 437—449; P. Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (1903), 60ff.; W.Michaelis, Täufer; v. Gall, BASILEIA TOU THEOU. S. 472; M. DibeHus. Evgl. und Welt, S. 32ff.

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4. Die k o n s e q u e n t e Eschatologie Die so streng eschatologisch bestimmte Erwartung Jesu hat sich nicht erfüllt! Von dieser Tatsache aus kommt die sog. konsequente E s c h a t o l o g i e zu einer sehr problematischen Folgerung: »Die ganze Geschichte des Christentums bis auf den heutigen Tag, die innere, wirkliche Geschichte desselben, beruht auf der ,Parusieverzögerung': d. h. auf dem Nichteintreffen der Parusie, dem Aufschub der Eschatologie, der damit verbundenen fortschreitenden und sich auswirkenden Enteschatologisierung der Religion«1. Das bedeutendste Werk dieser Theologie aus neuerer Zeit ist Martin Werners »Entstehung des christlichen Dogmas« (1941, 2. Aufl. 1954). Seine Ausgangsthese ist, »daß der eigentliche Ansatzpunkt für die dogmengeschichtliche Erklärung der Hellenisierung des christlichen Glaubens gesucht werden muß in der besonderen Art und Weise, wie im Urchristentum die Eschatologie der spät jüdischen Apokalyptik in der Form der Naherwartung geltend gemacht wird« (S. 28). Am Anfang stünde bei Jesus die »henochische« Form der Apokalyptik. Bis Mt 10 sei er vom baldigen Weltgericht überzeugt gewesen. Die Nichterfüllung von v. 23 (die Jünger kehren zu Jesus zurück) bedeutete das erste Datum der Parusieverzögerung2. Danach habe sich Jesus zu der neuen Ansicht durchgerungen, daß er durch sein Leiden das Kommen der BasiHa herbeizwingen müsse, daß er durch Tod und Auferstehung zur Würde des Menschensohnes erhoben werden müsse (S. 74). Auch diese Erwartung sei fehlgeschlagen, und nun setze jener ganze Prozeß ein, den man »Enteschatologisierung« nenne, in dessen Zuge schon Paulus sein Heilsverständnis von Tod und Auferstehung entwickle, bis schlipßlich auch im nachapostolischen Zeitalter diese Form verfalle: die Heilsbedeutung des Kreuzes ginge verloren, ebenso die Unterscheidung von messianischem Reich und Gottes Reich, die »Engelchristologie« und anderes mehr®. Hier wird m. E. dem Faktum der Parusieverzögerung eine Bedeutung zugemessen, wie sie so dem NT nicht bekannt ist. Indem die älteste Gemeinde ihr Heilsverständnis von Anfang an auch an der Vergangenheit — also an Tod und Auferstehung Jesu — orientierte, war das Gespenst einer enttäuschten Erwartung nicht mehr so gefährlich 4 . Ihr (der ältesten Gemeinde) war in der Tat in den sog. 4 So schon A. Schweitzer a.a. O. S. 407. A. Schweitzer, Leben Jesu S. 407. * Vgl. W. G. Kümmel, ThR 17 (1948/49), l l l f . — Gerade eben ist ein weiteres Werk von M. Werner erschienen: Der protestantische Weg des Glaubens I. Der Protestantismus als geschichtliches Problem, 1965. Es ist bes. von S. 97ff. an zu vergleichen. W. wiederholt im wesentlichen nur, was in seinem »Dogma« bereits gesagt wurde. 1 Vgl. Kümmel a . a . O . 1 1 1 ; ferner Delling, Zeitverständnis 118; O. Cullmann, Christus und die Zeit 75; ThZ 3 (1947), 178f. 1

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»Gegenwartsstellen« ein ausgezeichnetes Mittel an die Hand gegeben, sich mit dem Problem der Verzögerung abzufinden — nicht es zu lösen! Besonders bei den griechisch beeinflußten neutestamentlichen Schriftstellern bildete sich ein neues christliches Zeitverständnis heraus, das in dem Pleroma-Gedanken die Möglichkeit der Korrektur des herkömmlichen apokalyptischen Zeitschemas sah und so die Gemeinde vor einem inneren Bruch bewahrte1. Auch leistet die ausgebliebene Parusie für die Geschichte des Christentums nicht das, was sie nach Ansicht der konsequenten Eschatologie leisten soll. Sie ist keineswegs der einzige Motor der späteren Entwicklung, sondern ein r unter vielen. Die Gnosis ζ. Β. und das Eindringen gnostischen Denkens in die Gemeinden wäre hier mindestens auch zu nennen, wie die Korinther-Briefe zeigen: denn hier erfolgt die Verwerfung der realistischen Eschatologie gerade infolge dieses gnostischen Denkens. Der »chaotische Zustand der Lehrmeinungen« ist — wenn man so will — von Anfang an da, wie etwa der Kampf des Paulus gegen die »Irrlehrer« in Galatien, Korinth und Kolossae zeigt2. Die Verantwortung dafür trägt nicht allein die Parusieverzögerung, sondern auch »das wachsende Unverständnis für die Paradoxie der geschichtlichen Erlösungstat«8. Fragen wir schließlich, ob die Entwicklung für Jesus richtig gesehen ist, so stoßen wir auf eine der fragwürdigsten Prämissen, die die konsequente Eschatologie macht: daß nämlich die Synoptiker »etwas vom wirklichen historischen Ablauf der Ereignisse gewußt haben und sich in ihrer Darstellung von diesem Wissen haben leiten lassen«4. Das ist von der Formgeschichte her zu bestreiten. Die konsequenten Eschatologen spüren darum auch sehr wohl, daß von dort der eigentliche Angriff droht: »Besteht die historische Skepsis der formgeschichtlichen Exegese zu Recht, so fällt ihr selbstverständlich x

Vgl. Delling a. a. O. llßf. Vgl. Bultmann, Theol. 483, der mit Recht feststellt, daß die christliche Gnosis also nicht etwa Resultat der enttäuschten Parusie-Erwartung ist, sondern das Verhältnis ist genau umgekehrt zu fassen. * Kümmel a. a. O. 112. Es ist darum auch völlig sachgemäß, wenn Bultmann den III. Teil seiner »Theologie des Neuen Testaments«: »Die Entwicklung zur alten Kirche« unter diesem Gesichtspunkt entwirft. Vgl. ferner zu diesem Problem O. Cnllmann, Christus und die Zeit: der Abbau der urchristlichen Enderwartung gehört in den Prozeß der Hellenisierung überhaupt, die das Ganze umfaßt, d. h. die Zeit überhaupt, nicht nur ihre Zukunft (S. ßl). Das Christentum wäre diesem Prozeß unterworfen worden, auch wenn es ohne Parusie-Erwartung in den hellenistischen Raum getreten wäre (vgl. andere Religionen). Der Aufprall war hier nur darum besonders hart, weil der biblische und der griechische Zeitbegriff so diametral verschieden sind (S. 52). Vgl. auch ThZ 3 (1947), 180, 187. 1 F. Buri, Das Problem der ausgebliebenen Parusie, Schweiz. Theol. Umschau, 1946, 101 mit Hinweis auf den Lukas-Prolog! 1

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auch das Jesusbild der konsequenten Eschatologie zum Opfer. Sie besteht aber nicht zu Recht«1. Nun, wer das behauptet, dem fällt die Beweislast zu! Mit dem bloßen Hinweis auf die »Unsicherheit«, auf den »ratlosen Subjektivismus«2 in der Beurteilung der Geschichtlichkeit von Einzelberichten ist dieser Beweis noch nicht erbracht. Denn wer um die komplizierte Entstehungsgeschichte der synoptischen Tradition weiß, versteht sofort, daß diese »Unsicherheit« nur sachgemäß ist. So ist also die Annahme einer Entwicklung, die Jesus — nach der konsequenten Eschatologie — in seinem eschatologischen Denken durchgemacht haben soll, zumindest unbeweisbar®. Noch von einer anderen Seite ist eine grundsätzliche Infragestellung der Konstruktion Werners möglich. Es ist nämlich sehr die Frage, ob die urchristliche Deutung von Tod und Auferstehung Jesu wirklich nur »jenen ausschließlich die Naherwartung begründenden Sinn« gehabt hat 4 . Tod und Auferstehung sind von Anfang an als Heilsereignis sui generis verstanden worden. Ostern und Pfingsten bedeuteten zwar eine Art Autorisierung der Parusieerwartung6, womit die eschatologische Bezogenheit der Ereignisse gegebeh ist. Aber die primäre Bedeutung der Erscheinungen ζ. B. lag doch wohl darin, die in der Vergangenheit liegende Auferstehung und ihren Charakter als Erhöhung zu bezeugen (I Cor 15 3ff. 1511; bes. 1515). Dabei stand natürlich auch die Klärung des Verhältnisses der Auferstehung zur noch ausstehenden Parusie in Frage. Die Antwort war eindeutig: Ostern ist nicht die Parusie! (s. unten)·. M. Werner, Dogma 64. Vgl. auch Buris Protest gegen die »formgeschichtliche Zerstückelungstheorie« a. a. O. 101. » M. Werner a. a. O. 66. Vgl. Der prot. Weg des Glaubens I, lOOff. » Vgl. Kümmel, ThR 17, S. 110; auch Kirchenbegriff 26, 64f. * M. Werner, Die Hoffnung der Kirche auf die Wiederkunft Christi, S. 61. Werner versteht offenbar die Erscheinungen der Jünger nicht von der Tatsache der Auferstehung Jesu her, »sondern als durch das Wiederkunftsversprechen in ihnen ausgelöstes, vorübergehendes, visionäres Erlebnis rein psychologisch, deutlich gesagt: als Illusion« (a. a. O. 67; vgl. auch 73. Ähnlich auch E. Hirsch, Auferstehungsgeschichten S. 37 ff. Vgl. dagegen jedoch W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen, S. 127ff.; Ders., ThW V, 366ff.). M.Barth, Das Abendmahl. Fassahmahl, Bundesmahl und Messiasmahl (1946), 43—46 hat die These vertreten, die Erscheinungen und besonders die österlichen Mahlzeiten seien die Erfüllung der Naherwartung Mc 9 l par. u. 6. bzw. der Ankündigung Mc 1435 par. gewesen; Jesu Worte hätten auch auf sie abgezielt. Dagegen vgl. jedoch E. Käsemann, ThLZ 73 (1948), 669. 5 Vgl. W.Michaelis, Erscheinungen 127ff.; Wendland, Eschatologie 103; Kümmel, Jesus und die Anfänge der Kirche 16. • Vgl. Michaelis, ThW V, 366, Anm. 204: »Indem der Beginn der Erscheinungen sich nicht als Kommen .vom Himmel her' darstellt, wird jeder Gedanke 1

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Das Verdienst der konsequenten Eschatologie liegt darin, daß sie mit Nachdruck den streng eschatologischen Charakter der Botschaft Jesu betont. Problematisch wird sie erst in ihren Konsequenzen wie auch in der von ihr aufgezeigten Entwicklung. 5. V e r s u c h e , die N a h e r w a r t u n g zu eliminieren a) Die realised eschatology Das Pendant zur konsequenten Eschatologie ist die sog. »realised eschatology«, die nun ihrerseits den endzeitlich-futurischen BasileiaBegriff aus der Verkündigung Jesu streichen will. Diese vorwiegend in den angelsächsischen Ländern vertretene Theologie ist so etwas wie der englische Versuch der Entmythologisierung1. Sie erklärt die futurische Eschatologie als Mißverständnis der christlichen Gemeinde, als Rejudaisierung oder als Folge des Eindringens der Apokalyptik. Dieser Versuch braucht uns nicht lange aufzuhalten: die ganze vorliegende Arbeit ist eine stillschweigende Auseinandersetzung mit ihm. Zu sehr tut er: den Texten Gewalt an. Bezeichnend ist ζ. B., daß in dem Buch von Glasson über »The second Advent« Mc 115 überhaupt nicht genannt wird!2 Der streng eschatologische Charakter der Verkündigung Jesu wird durch diese Arbeiten schwerlich in Frage gestellt. b) Die Verharmlosung der Naherwartung Weit gefährlicher als das Unternehmen der realised eschatology ist der Versuch, die Bedeutung der Naherwartung für die Verkündigung Jesu zu verharmlosen. So besonders bei G. Delling und O. Cullmann®. G. Delling nennt die »Gespaltenheit des .eschatologischen' Bewußtseins des NT«, also Gegenwart und Zukunft, nur eine »scheinbare« und erklärt sie folgendermaßen: »Wo im überkommenen jüdischen Zeitschema gedacht wird, da ist das erste Erscheinen des Messias, die erste Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung, nur A u f t a k t zu dem zweiten, das in engstem zeitlichen Zusammenhang mit jenem steht; wo die Befreiung von dem alten Schema volldaran ausgeschlossen, als handle es sich etwa um das Kommen Jesu zur Parusie . . .«. Wieweit freilich die Erscheinungen den Sinn hatten, »von einer allzu nahen Erwartung der Parusie und des Reiches Gottes auf die Zeit der Gemeinde und des Wirkens des Heiligen Geistes hinzulenken«, wage ich nicht zu entscheiden (gegen Michaelis a. a. O. 361, 9ff.). 1 Eine Einführung in die Probleme und Ziele dieser Theologie s. bei R.Morgenthaler, Kommendes Reich, 1962. » Zur Kritik s. Kümmel, ThR 22 (1954), 144ff. * G. Delling, Das Zeitverstandnis des NT (1940); O. Cullmann, Christus und die Zeit (1946). Weitere Vertreter s. bei Kümmel, Verh. 136, Anm. 4.

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zogen wird (im Pleroma-Gedanken nämlich, d. Verf.), da ist das geschehene Werk Jesu e n t s c h e i d e n d e , vollgültige Erfüllung des ATs und steht in s a c h l i c h e m Zusammenhang mit der zu erwartenden Parusie, so daß deren zeitliche Nähe oder Ferne gleichgültig erscheint. Die Hinausschiebung der Parusie ist also nicht Folge ihres Nichteintretens und schwächlicher Rechtfertigungsversuch ihrer Verzögerung, sondern innere Folge jenes Neuverständnisses des πληροΰσθαι«. »Auf sein Werk, besonders auf sein Todesleiden bezieht Jesus (bzw. das NT [siel]) den Erfüllungsgedanken. Damit ist bereits die Umgestaltung des eschatologischen Verständnisses vollzogen«1. Delling sieht also in dem Hinausschieben des Termins einen organischen, sachlich sich entwickelnden Prozeß, der mit dem Verständnis der Gegenwart als der eschatologisch qualifizierten Zeit gegeben ist. Gut! Daß das πληροϋσθαι einen ganz neuen Sinn bekommt, sofern es aus dem jüdischen Zeitschema herausgenommen wird und καιρός im eschatologisch bestimmten Sinn wird, sei unbestritten. Aber das sind Dinge, die man so nur von der Urgemeinde n a c h Ostern sagen kann, und auch hier wieder nur von der hellenistischen. Dagegen ist es doch sehr die Frage, ob man Jesus für das inhaltliche Neuverständnis der »Erfüllung« gegenüber dem nur-eschatologischen in Anspruch nehmen darf. Es ist zu bestreiten, daß die Lösung von der jüdischen Denkweise, die das τέλος nur in enger zeitlicher Verbindung mit dem πλήρωμα (Wehen der Endzeit usw.) vorstellen kann, schon durch Jesus vollzogen ist (S. 113). Die »Umwertung der Heilserwartung« (S. 114) geschieht jedenfalls nicht in dem Sinn, wie Delling will, daß nämlich der 'Olam-hazzä gegenüber dem Olam-habba allein bedeutsam sei, ja, daß der Gegensatz zwischen beiden a u f g e h o b e n sei (S. 103), sondern nur so, daß Jesus den engen, jüdisch-nationalistischen Charakter sprengt und zugleich in seinem Werk den zeichenhaften Anhub des Endes sieht. Danach bedurfte es erst einer nachösterlichen Christologie und der theologischen Explikation des Heilsereignisses von Kreuz und Auferstehung durch Paulus, die ein Neuverständnis der Gegenwart als »eschatologischer Gegenwart« ermöglichte, das freilich durch Stellen wie Lc 1023f. par. Mc 2ief. Lc 6 20f. Mt I i s par. vorbereitet war. Delling stellt den Sachverhalt genau auf den Kopf: »Nicht die Parusie, sondern Kreuz und Auferstehung Jesu als Krönung seines Heilswerkes sind Sinn und Mittelpunkt der Weltgeschichte; dadurch wird die Länge der Spanne zwischen diesem Geschehen und den sog. letzten Dingen vergleichgültigt« (S. 103). Da haben wir die unerlaubte Bagatellisierung des Problems! Sie gilt in dieser Form nicht einmal für die Urgemeinde nach Ostern, geschweige denn für die Verkündigung Jesu! Vielmehr sehen wir das 1

G. Delling a. a. O. 102.

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ganze NT in allen seinen Teilen in einem Ringen um Glaube u n d Hoffnung, ein Zeichen dafür; daß die schließliche Endvollendung nirgendwo gleichgültig ist und damit auch nicht das Problem der Länge der Zeit. Im Grunde weiß das auch Delling (S. 114), und eine sorgfältige Unterscheidung zwischen dem, was Theologie der Urgemeinde ist und was der Verkündigung Jesu angehört, hätte ihn vor solchen geschichtlichen Fehlurteilen bewahrt 1 . Einen noch gefährlicheren Versuch, die Bedeutung der Naherwartung für Jesus zu bagatellisieren, findet man in den Arbeiten Cullmanns, die vor allem der Auseinandersetzung mit der konsequenten Eschatologie gewidmet sind2. Cullmann führt den Angriff direkt auf das Zentrum der Botschaft Jesu: ήγγικεν ή βασιλεία τοϋ θεοΟ betreffe zwar die Chronologie, aber nicht im Sinne der betonten Naherwartung, sondern in dem Sinne, daß eine neue Zeiteinteilung proklamiert werde8. Aber im Grunde ist das nur ein »Perspektivenunterschied«, wie Cullmann selbst sagt (S. 78), der nach Bultmann nichts anderes ist »als die jüdisch-apokalyptische Spekulation, modifiziert nur dadurch, daß sich die ,Mitte' nach rückwärts verschoben hat«4. Die Naherwartung ist nach Cullmann überhaupt erst dadurch »hervorgebracht« worden, daß man an die Erfüllung in Jesus glaubte (S. 75)5. Sie sei »nur eine besondere Form der Intensität der Hoffnung« (ThZ 3, 1947, S. 179). Damit ist für Cullmann gar keine eigentliche Parusieverzögerung mehr möglich. Denn der Fragenkomplex Naherwartung — Parusieverzögerung könne nur dort theologische Bedeutung haben, wo das Zentrum der Zeitlinie in der Zukunft- läge, also etwa in der jüdischen Apokalyptik (S. 78). — Genau das ist aber auch bei Jesus der Fall! Für ihn erschließt sich der Sinn der »Heilsgeschichte« ebenfalls von der Endweissagung her. Erst für die Ur1

Das Ineinander von Gegenwart und Zukunft ist für Johannes und Paulas richtig erfaßt; um es auch schon bei Jesus nachzuweisen, wird manche kühne Exegese vorgetragen: ζ. B. ist Mc 6 messian. Mahl, wie überhaupt Jesus jedes Mahl als Erfüllung gefeiert hat! (S. 124). Die Wachstumsgleichnisse prägen ein neues Zeitverständnis, das des Wachsens und Werdens! S. 138 werden sogar »Tendenzen« bei den Synoptikern bestritten: »Sie wollten weitergeben, sonst nichts«. 1 Außer »Christus und die Zeit« vgl. Die Hoffnung der Kirche auf die Wiederkunft Christi (1942); Le retour du Christ (1943) und Das wahre durch die ausgebliebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem, ThZ 3 (1947), 177—191. * Cullmann, Christus und die Zeit 75f., 80; vgl. Hoffnung 36f., 37; ThZ 3 (1947), 179. Vgl. dazu Bultmann, ThLZ 73 (1948), 666, der das mit Recht als eine »gequälte Verlegenheitsauskunft« bezeichnet. 4 Vgl. Bultmann a. a. O. 664. 5 Es ließe sich die Frage stellen: wer oder was hat sie denn bei Johannes dem Täufer hervorgebracht ? Auch der Glaube an die Erfüllung in Jesus ? Dazu paßt Mt 111 schlecht. Die Antwort liegt für beide in der messianisch bewegten Zeit Oberhaupt.

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gemeinde nach Ostern ist der schon Erschienene das τέλος als Sinn und Ziel der Heilsgeschichte1, wobei zu beachten ist, daß selbst bei Paulus und auch bei den Späteren dieses Verständnis noch nicht voll entwickelt ist, sofem auch bei ihnen das νΰν ganz entscheidend bestimmt bleibt durch die έλ-rris auf die zukünftige Vollendung2. Erst bei Johannes kommt diese Entwicklung zu einem gewissen Abschluß. Was Jesus den Seinen als Erbe hinterlassen hat, ist die gesteigerte und b e g r ü n d e t e Hoffnung auf das baldige Kommen der Gottesherrschaft. So erwuchs der Urgemeinde aus dem Ausbleiben der Parusie ein »drückendes Problem«8, das Cullmann aus der Welt diskutieren möchte. Jedoch: das Bild von der »schon geschlagenen Entscheidungsschlacht« (Tod und Auferstehung), die die Hoffnung auf den »Victory Day« (Parusie) begründet, ist eine zu einfache Lösung des Problems. Denn »in dem Maß als der Victory Day nach einem als .Entscheidungsschlacht' gewerteten Datum ausbleibt, wird gerade der Entscheidungscharakter eines solchen Ereignisses in Frage gestellt«4. 1

Dieser Unterschied im Erfüllungsbewußtsein bei Jesus und bei der Urgemeinde wird durchweg bei Cullmann zu wenig beachtet. C. macht zwar die Unterscheidung von Erfüllung in der P e r s o n Jesu und Erfüllung in der K i r c h e f ü r die Urgemeinde (ThW VI 107, Anm. 38). Aber er behauptet doch die direkte Verbindung hinüber und herüber. Nun ist aber doch letzteres dadurch, daß Tod und Auferstehung dazwischen liegen, ganz anders qualifiziert. Man kann den Unterschied auch so ausdrücken: für Jesus hat das Erfüllungsbewußtsein unlösbare Bande nach vorn (Parusie), f ü r die Urgemeinde ebenso unlösbare nach rückwärts (Auferstehung). Vgl. zum Ganzen Kümmel, Kirchenbegriff, 1943. * Das zeigt auch der aram. Gebetsruf μαραναθά (I Cor 16 22 Did. 10 β; vgl. Ape 2212-20). Seine weite Verbreitung schließt man aus der Tatsache, d a ß Paulus ihn nicht erklärt, obwohl er an Griechen schreibt (vgl. Goguel, Eschatologie et apocalyptique 382, Anm. 2; K. G. Kuhn, ThW IV 473ff.). Zum Gespanntsein des urchristlichen Geschichtsbewußtseins auf die Zukunft vgl. Bousset, Jesus der Herr 27ff.; H. J. Holtzmann, Theol. I, 433ff.; Kümmel, ThBl 16 (1936), 234; Bultmann, Theol. 37. » Bultmann, ThLZ 73 (1948), 666. 4 Buri, Das Problem der ausgebliebenen Parusie 111; vgl. auch Bultmann a. a. O. 666. Cullmanns Buch ist in manchem anderen ebenso problematisch, worauf wir hier nicht eingehen können. Nur eines sei noch vermerkt: Was Cullmann als »urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung« ausgibt, ist im wesentlichen das Verständnis, das Lukas als Theologe der Heilsgeschichte entwickelt hat. Bultmann stellt in seiner Besprechung mit Recht die Frage, welchen Sinn überhaupt der Begriff »Geschichte« in dem Compositum »Heilsgeschichte« habe (a. a. O. 663). Der Fehler steckt in der Tat schon im Ansatz: die urchristliche Geschichtsbetracht u n g konzentriere sich auf eine Anzahl von Ereignissen ganz b e s o n d e r e r Art (Cullmann 16). E s t r i t t neben die allgemeine Geschichte die »biblisch«« (ebd.), die »Heilsgeschichte« bzw. die »Offenbarungsgeschichte« (S. 22), die sich auf einer

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6. E r g e b n i s Jesu eschatologische Erwartung war — soweit wir das aus den Quellen schließen können — endzeitlich-futurisch bestimmte Erwartung. Als solche zeigt sie keine Spuren einer Fernerwartung, einer Verzögerung, oder gar eines Enttäuschtseins über das Fehlschlagen seiner Enderwartung1. Alle sicheren Anhaltspunkte in unseren Quellen, die darauf schließen ließen, daß die Terminfrage im engeren Sinn eine Rolle gespielt habe oder nicht, fehlen. Nur so viel läßt sich sagen, daß er das Ende in großer Nähe wußte. Diese N a h e r w a r t u n g h a t als einzige F o r m seiner eschatologischen Hoffnung zu gelten. kontinuierlich fortlaufenden Linie bis in die Gegenwart erstreckt. — Mit diesen Kategorien ist die Geschichtlichkeit der Offenbarung schon preisgegeben, sofern ihr nach C. besondere Qualität anhaftet, die sie von der Profangeschichte unterscheidet. C. sucht zwar die »Banalität« dieser Geschichtlichkeit festzuhalten (S. 109f.); aber letzten Endes bleibt sie für ihn doch Geschichte sui generis (vgl. bes. seine Einteilung »Geschichte und Prophetie«, Kap. 6, S. 81ff.). Es müßte jedoch gesagt werden, daß sie das nicht a n s i c h ist, sondern n u r s u b s p e c i e f i d e i . »Denn Heilsgeschichte ist nicht etwas neben der Weltgeschichte, sondern die Ausrichtung der Heilsbotschaft an die Welt in der Geschichte« (Ebeling, Die Geschichtlichkeit der itirche und ihrer Verkündigung als theol. Problem, 81). Ein bedenkliches Mißverständnis meldet sich auch bei Ν. Λ. D a h l in seiner Besprechung von Bultmanns »Theologie« (ThR 22, 1954, 42f.). E r bestreitet Bultmann, daß das Geschehen erst dadurch zum Heilsgeschehen wird, daß es verkündigt wird. Was ist es aber denn abgesehen davon ? Daß vor der Verkündigung etwas geschehen ist, bestreitet ja niemand. Aber erst der Glaube macht doch dieses Geschehen zum Heilsgeschehen (gegen Dahl 43), — und d e r G l a u b e k o m m t aus d e r P r e d i g t , die selbst Teil des Heilsgeschehens ist (II Cor δ 18—62). Dahl gibt aber doch zu, daß das Christusgeschehen nicht als innerweltliches Faktum, »sondern als eschatologische Tat Gottes proklamiert wird« (S. 43), und daß darum die mythologische Ausdrucksweise des Paulus die sachgemäße sei. Wieder fragen wir: welches ist denn die »eschatologische Tat Gottes« extra nos, die nicht innerweltliches Faktum, aber doch mit den »Kategorien des objektivierenden Denkens« beschrieben werden kann ? Dahl kann diesen Unterschied legitim nicht mehr machen. Denn ein Heilsgeschehen, das mit den Kategorien des objektivierenden Denkens faßbar ist, ist ein innerweltliches Faktum 1 Weiter: »Daß die Gnade Gottes außerhalb der Verkündigung in Christus geschenkt ist, muß vor allem der die Botschaft davon übermittelnde Verkündiger wissen« (S. 44). Woher weiß er das, wenn nicht aus der Verkündigung? Vorerst wird es also bei dem exklusiven Gegensatz zwischen Kerygma als Anrede und Kerygma als Tatsachenbericht bzw. Wissensmitteilung (das es nicht gibtl) bleiben müssen. Zum Problem: Christus Mitte oder Ende der Geschichte s. Bultmann a. a. O. 666; E . F u c h s , EvTh 1948/49, 447—461; G. Bornkamm, Mythos und Evangl., ThExheute, N. F. Nr. 26, 1961, 22; W. Kamiah, Christentum und Geschichtlichkeit 44. 1 Vgl. W. Michaelis, Der Herr verzieht nicht die Verh. 62.

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Es erhebt sich nun die Frage: ist dies das einzige und ausschließliche Thema seiner Verkündigung gewesen? Gibt es daneben nicht andere? Gibt es neben jenen Stunden der »prophetischen Hochstimmung« nicht jene anderen der abgeklärten, ruhigen Unterweisung ? 1 Hat Jesus nicht mit Bewußtsein und Ruhe seinem Todesschicksal entgegengesehen? Hat er nicht mit seiner Ethik, mit den Wachstumsgleichnissen, mit dem Kirchengedanken und mit dem Missionsauftrag eine Entwicklung nach seinem Tode ins Auge gefaßt ? Und hat er also — wenn auch nicht direkt, so doch auf diesem Umweg — nicht doch das Ende hinausgeschoben ? II. Tod — Auferstehung — Parusie Der Abschnitt dient einer Klärung des Verhältnisses von Tod und Auferstehung Jesu einerseits zur Parusie andererseits. Ist hier ein Aufschub des Endes angezeigt ? Oder besteht gar ein Zusammenhang mit der Parusieverzögerung ? 1. J e s u Tod und seine P a r u s i e e r w a r t u n g Bedeutet Jesu Todesgewißheit eine Korrektur seiner Naherwartung ? Das ist behauptet worden. J. Weiß hat seinerzeit neben anderen die These aufgestellt, Jesus habe die unmittelbare Naherwartung nicht bis an sein Lebensende durchgehalten. Sie beherrsche nur den Anfang seines Wirkens2. Am Ende seines Lebens habe dann »unter dem Druck trüber Erfahrungen« eine Hinausschiebung des Termines stattgefunden: die Basileia kann nicht kommen, weil das Volk zu wenig Buße tut 8 . So weiche die eschatologische Hochstimmung einem »tiefen Pessimismus«4. Langsam erkenne nun Jesus die Notwendigkeit seines Todes als Mittel zur Herbeiführung des Reiches. Damit gegeben sei eine Hinausschiebung der Erwartung, weil jetzt erst das Opfer abgewartet werden müsse und welchen Erfolg es habe6. »Um dem Volke eine verlängerte Bußfrist zu gewähren, wird also die Reichserrichtung hinausgeschoben, um ihm ein letztes Rettungsmittel zu bieten, tritt der Tod Jesu zwischen Verkündigung und Verwirklichung®«. Damit hätten wir das früheste Datum für das Faktum der Parusieverzögerung, das A. Schweitzeir (vgl. oben S. 9) bis auf die Stelle genau anzugeben wußte: die Nichterfüllung von Mt 10 23. Jesus habe die Jünger in diesem Äon gar nicht mehr zurückerwartet. Da das aber Vgl. J. Weiß a. a. O. 6 1 - 5 8 . J. Weiß, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes 99f. » a. a. O. 100. * a. a. O. 101. * a. a. O. 102ff. · a. a. O. 105. 1 s

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doch geschehen sei, habe sich von nun an sein Trachten ganz darauf gerichtet, sich vom Volk zu distanzieren (Mc 6 30ff.), nach Jerusalem zu gehen, um dort durch seinen Tod die noch ausstehende Enddrangsal auf sich zu nehmen und die Basileia herbeizuzwingen1. Macht schon der Versuch, Mt 10 23 mit Sicherheit als ein echtes Jesuslogion auszugeben, Schwierigkeiten (wir werden unten sehen, warum), so erst recht d e r , Mt 10 als ganzes und in allen Einzelheiten für historisch zu halten, was Schweitzer und seine Nachfolger tatsächlich tun. Jedoch: die Aussendungsrede ist überlieferungsgeschichtlich ein Kompositionsgebilde. Die Instruktionen in w . 5-15 sind eine Verschmelzung der Varianten von Mc (6 8-11) und Q, die Lukas noch auseinanderhält (9 l-e 10 ι-ιβ)2. Im folgenden Anhang zur Reiseinstruktion (w. ie-42) hat Matthäus ebenfalls verschiedenstes Material verwertet 3 . Die w . 17-22 finden sich in der synoptischen Apokalypse (Mc 13 9 ff.; vgl. Lc 2112-17. ie) und fehlen dort bei Matthäus (Kap. 24) größtenteils, v. 23 findet sich nur bei Matthäus und ist wahrscheinlich christliches vaticinium aus der Missionszeit4. Für vv. 24 ff. zeigt die Synopse Parallelen an den verschiedensten Stellen bei Markus und Lukas. Angesichts dieses verwickelten überlieferungsgeschichtlichen Tatbestandes ist es sehr schwer anzunehmen, daß gerade Matthäus, der ohnehin eine Vorliebe für große Redekompositionen hat, die Fcrm der Missionsinstruktion bietet, die dem ursprünglichen historischen Sachverhalt in all2η Einzelheiten entspricht 5 . Die geschichtliche Situation ist nicht mehr zu ersehen, sofern es eine solche im Leben Jesu gegeben haben soll, die dieser Rede entspricht®. Jeden1

Vgl. die bei Kümmel, Verh., 134f. Genannten. Vgl. Wellhau$en, Mt 46; K . L . S c h m i d t , Rahmen 166f.; Bultmann, Syn. 166; Klostermann, Mc 36 Mt 84f. Ob schon Markus ein Exzerpt aus Q ist, wo das Stück vollständiger erhalten ist (so Bultmann a . a . O . 166f.; SNT 126; Loisy, Marc 174f.; Wendling 67; Wohlenberg, Mc 176; Taylor, Mark 302), ist nicht sicher zu erweisen. Vielleicht hat Markus von den umlaufenden Sprüchen nur diese gekannt (so K. L. Schmidt a. a. 0. 163, Anm. 2). So oder so ist jedoch schon die Markus-Tradition nicht mehr einheitlich: vor καΐ έλεγεν αυτοί; ν. ι ο liegt eine Naht, und vv. 8 f. u. lof. brauchen keine Einheit zu sein (K. L. Schmidt a. a. O. 163). Die Geschichtlichkeit braucht man von daher nicht zu bestreiten (so Wellhausen, Mc 46), sie ist aber immerhin anfechtbar (K. L. Schmidt a. a. O. 164). * Vgl. K. L. Schmidt a. a. O. 170. 4 Bultmann, Syn. 129 (s. unten!). * Streeter, Four Gospels 266 betont mit Recht, daß die Einsicht in den Kompositionscharakter von Mt 10 schon hinreichender Grund sei, die These von der 1. Parusieverzögerung zu widerlegen; vgl. auch Glasson, Advent 103f.; Β. T. D. Smith, Parables 86; Oepke, ThW V 866, Anm. 49. * Die Frage, ob die Aussendung der Zwölf durch Jesus historisch ist oder eine Erfindung der späteren Zeit aus dem Interesse heraus, das Apostelkollegium der Urgemeinde als von Jesus selbst noch zu seinen Lebzeiten autorisiert zu er· 1

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falls macht diese Rede selbst den Eindruck, als sei sie in der Zeit der Verfolgung der palästinischen Gemeinde entstanden1. Einzelnes davon mag ursprünglich auf Jesus zurückgehen. Jedoch die Tatsache, daß in vv. ie-42 nicht mehr nur die Zwölf angeredet scheinen, sondern alle Missionare2, ferner, daß diese Missionare nun nicht mehr nur mit der Abweisung durch das einzelne Haus (v. 14), sondern mit der Feindschaft der ganzen Welt zu rechnen haben ( w . 17 fl.), endlich das Stehen vor heidnischen Behörden (v. 18) weist ebenso in eine spätere Zeit wie die Verheißung des heiligen Geistes als Anklagevertreter ( w . 19f.)8. Man wird darum schwerlich aus dieser Komposition eine historisch zuverlässige Situation für das Leben Jesu rekonstruieren können4. Schließlich ist es selbst bei wörtlichem Verständnis von Mt 10 28 keineswegs angedeutet, daß die Jünger überhaupt vor völliger Erledigung ihres Missionsauftrages (den sie vor dem Ende nicht werden vollenden können) nicht mehr zu Jesus zurückkehren dürften5. Der Vers erhält erst durch seine sekundäre Verbindung mit v. 22 diese Auslegungsmöglichkeit: ehe die Jünger auf ihrer F l u c h t alle Städte Israels durcheilt haben, ist die Parusie da, und an Rückkehr zu Jesus ist nicht gedacht. Ursprünglich meinte der Vers vielleicht nur: ehe die Apostel ihre Mission (w. ef.) zu Ende gebracht haben, ist der Menschensohn da. So verstanden ist eine Rückkehr zu Jesus nicht ausgeschlossen, weil die Mission nicht unbedingt in einem Zuge zu denken ist®. Von einer Enttäuschung Jesu über die Rückkehr seiner Jünger steht jedenfalls nichts in Mt 10. Und auch davon ist in den synoptischen Texten mit keinem Wort die Rede, daß sich Jesus zurückgezogen habe wegen der Parusieverzögerung; oder daß er im Zuweisen (ζ. Β. E. Meyer I, 296ff., vgl. 264ff.; R. Schütz, Apostel 72ff. u. a.), kann hier nicht entschieden werden. Die geschichtlichen Zusammenhänge werden jedoch nicht heller, wenn man die Möglichkeit der Historizität ausschließt. Über die Geschichte des Problems orientiert R. Schütz, Apostel und Jünger, 1921, 71 f.; vgl. auch v. Campenhausen, Der urchristliche Apostelbegriff. Studia Theologica I, 1948, 9 6 - 1 3 0 ; ThW I 424ff.; I I 326ff.; Kümmel, Jesus und die Anfänge der Kirche 3ff.; Klostermann, Exkurs zu Mc 3l8ff, S. 34ff. Weitere Literatur bei Bauer, Wtb. 181 f. 1 Wellhausen, Mt 48; vgl. Montefiore I I 146ff.; Bousset, Kyrios Christos 10, Anm. 3; Β. T. D. Smith, Parables 86. * Wellhausen z. St.; Robinson, Matth. 89. *1 K L . Schmidt, Rahmen 170; Klostermann, Matth. 89. Matthäus hat mit seiner allgemeinen Sammlung von Aussprüchen über die künftigen Aufgaben und Schicksale der Jünger die Einzelsituation verwischt (Klostermann a. a. O. 84). Und auf keinen Fall darf man den Zusammenhang von Aussendungsrede u. Jüngerrückkehr so herstellen, daß man Mt 10 sofort mit der Situation von Mc 6 kombiniert (so Schweitzer; vgl. dagegen Kümmel, Verh. 66). « Kümmel a. a. O. 67. · Vgl. Klostermann a. a. O. 89.

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sammenhang mit dieser Parusieverzögerung das Reich Gottes habe herbeizwingen wollen1. Doch abgesehen von diesen Einzelheiten erheben sich gegen die These von Schweitzer und Weiß einige grundsätzliche Bedenken. Die Annahme, daß Jesus seinen Tod längere Zeit vorauswußte bzw. voraussagte, ist problematisch. Die Leidensweissagungen in Mc 8, 9 und 10 sind in ihrer jetzigen Form zweifellos vaticinia ex eventu 2 . Dennoch hat man gemeint, daß sie »express ideas which Jesus himself held«8. Man verweist dafür gerne auf die allgemeineren Formulierungen wie Mc 2 20 Lc 17 25 22 37 Mc 10 38-40 par.; Mt 20 20-23 Lc 12 50 13 31-334. Nun geben diese Texte zwar zu mancherlei kritischen Bedenken Anlaß5. Doch wird man zugestehen müssen, daß grundsätzlich das Leidensbewußtsein Jesus nicht abgesprochen werden kann. Man darf vermuten, daß Jesus sich über seinen Ausgang Gedanken gemacht hat®. Sicher zu erweisen ist es nicht. J. Jeremias 7 nennt drei Indizien dafür, daß Jesus mit einem gewaltsamen Tode rechnete: 1. Die S i t u a t i o n zwang ihn dazu. Auf Blasphemie (Mc 2 7 par. Joh 10 33-36; vgl. 5 is) und Sabbathbruch (Mc 2 23—3 7 a) stand die Todesstrafe durch Steinigung. In dieser Gefahr habe Jesus öfter gestanden (Lc 4 29 Joh 859 10 31-36 l i e ) Ο. Cullmann, ThZ 3 (1947), 184. Vgl. Bultmann, Theol. 30ff.; Kümmel, Verh. 61. * V. Taylor, The Origin of the Markan Passion-sayings, NT St I (1966), 160. Vgl. überhaupt 169—167. 4 Vgl. etwa Kümmel, Verh. 62ff. — Das Leidensbewußtsein kann nicht dadurch sichergestellt werden, daß man annimmt, Jesus habe sich als den deuterojesajanischen »Gottesknecht« von Jes 53 gewußt und die beiden Vorstellungen vom »Menschensohn« und vom »Gottessohn« zum einheitlichen Bilde des leidenden, sterbenden und auferstehenden »Menschensohnes« verschmolzen (so H. W. Wolff, Jesaja 63 im Urchristentum, 2. Aufl. 1960; Jeremias, ThW V 709ff.). Dazu fehlt die exegetische Grundlage ,vgl. Bultmann, Theol. 31; Kümmel, Verh. 66f.; Ders., T h R 22 (1964), 164f. 5 Vgl. Kümmel, Verh. 62ff., der sie alle erörtert, seinerseits jedoch die Echtheit der Stellen verficht und an Jesu Leidensbewußtsein keinen Zweifel duldet. • Vgl. Taylor a. a. O. 166f. Sicher ist nur, daß Jesus seinen Tod noch nicht in seiner ganzen Heilsbedeutung expliziert hat, die später die urchristliche Dogmatik eingetragen hat (im Langtext des I x 22 l9b-20 und in I Cor 11 28-25). In Lc 22 is. 16.17.18.18 a ζ. B . fehlt jede dogmatische Bestimmung des Heilscharakters des Todes Jesu. Auch die fortdauernde Gemeinschaft und Bundschließung ist nicht deutlich ausgedrückt. Schließlich sind auch die allgemein formulierten Todesweissagungen (s. oben) ohne jede dogmatische Bestimmung (vgl. J . Weiß, Ältest. Evgl. 296). Die Evangelien haben nur zwei Worte überliefert, in denen Jesus von der sühnenden Bedeutung seines Todes spricht: Mc 10 4S par. und 14 24 par. Sie haben jedoch auch »in der Verkündigung und dem Handeln der Gemeinde ihren 1

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Sitz im Leben« und lassen keinen Kückschluß auf das messianische Selbstbewußt7 ThW V 710f. sein zu (vgl. Ed. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht 117ff.).

Tod — Auferstehung — Parusie

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und sich ihr nur durch Flucht entziehen können (Mc 3 7a: άνεχώρησεν). 2. Es zwang ihn dazu die G e s c h i c h t e : Martyrium war Bestandteil prophetischen Amtes. Jesus habe sich in die Reihe der Propheten gestellt (Lc 13 33 Mt 23 34-36 par. 23 27 par.). Die Heilsgeschichte (Mt 23 35 par.) und das Schicksal des Täufers hätten sein eigenes vorausgedeutet (Mc 9 12 par.; vgl. 6 ie Lc 13 31). 3. Einige Züge der Leidensverkündigungen hätten sich nicht erfüllt: er ist nicht als falscher Prophet gesteinigt (Lc 13 33; vgl. Mt 23 37 par.), nicht als Verbrecher begraben worden (Mc 14 8 par.), und seine Jünger haben sein Schicksal nicht teilen müssen (Mc 10 32-40 par. Lc 14 25-33). Alle diese Gründe haben nur halbe Beweiskraft. Sie setzen nämlich voraus, daß Jesus mit einem normalen Ablauf der Dinge gerechnet hat, daß also so, wie es immer gewesen ist, es auch bleiben wird: Propheten werden gesandt, verworfen und getötet. Auf Ursache folgt Wirkung, ganz, wie man es immer erlebt hat! Wie aber, wenn Jesus diesen normalen Ablauf nicht ohne weiteres in Rechnung stellte ? Wenn er statt der Kalkulation seines möglichen Todes das nahe Ende in Rechnung stellte und also es gar nicht mehr zum normalen Ablauf der Dinge würde kommen können? Jeremias unterschätzt diese Seite des Bewußtseins Jesu. Die Annahme also, daß Jesus seinen Tod lange Zeit vorher in Rechnung stellte und ihm mit Selbstverständlichkeit entgegenging, ist zumindest nicht unanfechtbar 1 . Dagegen haben sich in der synoptischen Tradition Spuren erhalten, die darauf schließen lassen, daß ihn dieses Geschick ziemlich plötzlich und unvermutet übereilte. Hier ist zunächst die bekannte Tatsache zu nennen, daß das Verhalten der Jünger an Karfreitag und Ostern nicht gerade auf Vorbereitung schließen läßt 2 . Sie fliehen und geben die Sache verloren: Mc 14 271 14 50: καΐ άφέντες αυτόν ϋφυγον πάντες. Auch Joh 21 scheint eine Erinnerung daran bewahrt zu haben 3 . Nun wird die Jüngerflucht zwar Gegen R. Meyer, Prophet 161, Anm. 110. J . Jeremias, ThW V 711, Anm. 472 bestreitet zwar nicht die »Karfreitagsverzweiflung« der Jünger, sieht darin aber keinen zwingenden Einwand gegen die Geschichtlichkeit der Leidensweissagungen Jesu, »weil sie· wesentlich dadurch bedingt war, daß der Gang der Ereignisse den Erwartungen, die die Jünger auf Grund der Ankündigungen Jesu hegten, nicht entsprach. Sie erwarteten nämlich offenbar zwar Leiden und Martyrium für Jesus und sich selbst (Mc 10 89 par. 14 29 par.), aber sofort anschließend einen .korporativen Triumph' (Lc 2421 Act 1 β ...).« Hier wird ganz offenbar ein Kompromiß zwischen beiden Vorstellungen gesucht, für den es freilich in den Quellen keine hinreichenden Belege gibt. • Deutlichen Niederschlag hat die Jüngerflucht in der Legende der Apologetik gefunden. Just. apol. I 5 0 , 1 2 : μετά oöv τό σταυρωθηναι αύτόν καΐ ol γνώριμοι αύτοΰ πάντες άπέστησαν άρνησάμενοι αύτόν. Dial. 53, 6: μετά γάρ τό σταυρωθηναι αύτόν ot σύν αύτφ δντes μαθηταΐ αύτοΰ διεσκεδάσΟησαν, in Erfüllung der Weissagung Sach 137; Dial. 106,1: (ot Απόστολοι) μετά τό άναστηναι αύτόν έκ νεκρών καΐ 1

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immer wieder bestritteji mit dem Hinweis darauf, daß dadurch die Entstehung des Osterglaubens ein psychologisches Rätsel würde. Ohne Vorbereitung hätten ihn die Erscheinungen allein niemals hervorgebracht1. In neuester Zeit hat besonders v. Campenhausen eine Entwicklung der Osterereignisse aufzuzeigen versucht, in der die Jüngerflucht ausgeschlossen ist2. Denn alle Evangelien stimmten darin überein, daß die Jünger zur Zeit der Auffindung des leeren Grabes noch in Jerusalem waren. Also könne von einer »Flucht« nicht die Rede sein. Sie sei eine »Legende der Kritik« (so im Anschluß an M. Albertz, Zur Formgeschichte der Auferstehungsberichte, ZNW 21, 1922, 269), für die jedoch kein Wort der Überlieferung spreche (S. 41). Vielmehr handle es sich nur um eine momentane Zerstreuung, bei der jeder der Jünger bedacht sei, sich zu sichern (S. 42f.). Diesen Sinn habe auch Joh 16 32 (S. 52, Nachtrag). Die Stimmung der Jünger sei verwirrt gewesen, aber keineswegs verzweifelt. Lc 2414 ff. habe die Situation richtig bewahrt: sie bleiben in der Nähe Jerusalems und diskutieren über das Geschehene. »Vielleicht haben sich Markus und Matthäus die Situation ähnlich vorgestellt wie Lukas; sie haben darüber nur nichts sagen wollen und gesagt« (S. 43) (!). Die Entwicklung ist dann nach v. Campenhausen so weitergegangen: Die Frauen entdecken das leere Grab. Diese Nachricht erregt bei den Jüngern Unruhe. Besonders Petrus will sie als Unterpfand der Auferstehung werten. Darauf begeben sich die Jünger nach Galiläa (Markus, Matthäus, Petrus-Evgl ), und zwar auf die Weisung des Engels hin (Mc 16 7), in der Hoffnung, dort Jesus anzutreffen. Vielleicht erwarteten sie auch, dort die Parusie zu erleben (S. 45 Anm. 158); denn Jerusalem kam als Stadt der Feinde dafür nicht in Frage (S. 46). Sie mußte in der Heimat geschehen, in Galiläa (I). Dort haben sie ihre πεισβήναι ίπτ' airroö . . . μετενόησαν frirl τ φ άφΙστσσθσι αύτοϋ, δτε έσταυρώθη . . . Vgl. auch Εν. Ptr. XIV, 69f.: ήμεΐς δέ ol δώδεκα μαθηταΐ του κυρίου έκλαίομεν καΐ ίλυτΓοϋμεθσ καΐ §καστο$ λυττούμενος διά τ ό συμβάν άττηλλάγη ε!? τόν οίκον αύτοΟ. έγώ δέ ΣΙμων Πέτρος καΐ 'Ανδρέα* 4 Αδελφό? μου λαβόντε; ήμών τά λίνα άττήλθαμεν el? τήν θάλασσαν . . . Wahrscheinlich ist auch die »galiläische Überlieferung« ein indirektes Zeugnis für die Jüngerflucht. Man hat sie später zu vertuschen gesucht, indem man aus der Flucht nach Galiläa eine Weisung des Herrn gemacht hat, Mc 16 7 (vgl. 14 28). Vgl. Bultmann, Syn. 309: K.Lake, Beginnings V, 7ff.; H . W . B a r t s c h , Parusieerwartung und Osterbotschaft, EvTh 1947/48, 120ff. Die Flucht der Jünger und in diesem Zusammenhang die Bedeutung Jerusalems als Ort der Parusie (Acta 1, 4; vgl. Wellhausen, Nachr. der Gött. Ges. 1907, 2) und die Rückkehr der Jünger dorthin betonen K. Holl, Ges. Aufs. II, 66; H. Lietzmann, Gesch. d. alten Kirche I, 63; M. Goguel, La foi k la resurrection de Js καΐ 'Ηλίας έττοίησευ in C Ä D 9 pm it). Es geht aber keineswegs um die Frage des Nebeneinander von Guten und Bösen (gegen Kümmel, Verh. 128 und die dort Anm. 114 Genannten). * J. Weiß, Predigt Jesu 85.

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streuen von Samen, d a r u m ist so viel Mißerfolg dabei (Mc 43ff.); d a r u m ist der Anfang gering und der Abschluß groß (Mc 4 30ff.); darum wachsen Gute und Böse zusammen auf, die man vor dem Endgericht nicht scheiden kann (Mt 13 24ff.). Und so lautet der T r o s t hier für alle, die sich ungeduldig nach der Endvollendung sehnen: Nur Geduld! Allem Widerstand und scheinbaren Mißerfolg zum Trotz kommt das herrliche Ende doch, von selbst und ohne Zutun der Menschen! 2. Die V e r k l ä r u n g s g e s c h i c h t e (Mc 9 2-10 parr.) eine A p o l o g i e der u r c h r i s t l i c h e n P a r u s i e e r w a r t u n g ? Die These ist vertreten worden, Mc 9 2-10 parr. wolle ein Paradigma für jede gegenwärtige und zukünftige Apologie der urchristlichen Parusieerwartung schaffen, die durch die anhaltende Parusieverzögerung gefordert werden könnte^ Das Hauptthema der kirchlichen Evangelien sei neben der Auferstehung die Parusie gewesen. Die Zweifler an ihr habe man gut mit der Verklärungsgeschichte als »miniature picture of that event« widerlegen können. Denn Jesus selbst habe seine Wiederkunft in dieser »miniature representation of the parousia«, als welche die Verklärung anzusehen sei2, garantiert 8 . Die Frage, ob das im S i n n e d e s M a r k u s gelegen hat 4 , bedarf nun freilich einer ernsten Erwägung, wenn man bedenkt, daß er die Verklärungsgeschichte zwischen 8 38 91 und 9 1 1 ff. eingesprengt hat. Da in den genannten Stellen tatsächlich die Eschatologie das Thema ist, kann man fragen, ob er nicht auch die Verklärung in das Licht dieses Themas gestellt wissen wollte und also den zweiten Advent illustrieren will ? Schon die Rekapitulation unserer Perikope in II Ptr 1 ie-18 zeigt eine deutliche Akzentverschiebung in dieser Richtung. Thema des ganzen Briefes wie auch ebengenannter Stelle ist eine Rechtfertigung der urchristlichen Eschatologie (siehe ν. ιβ: έγνωρίσαμεν ύμϊν τήν του κυρίου Ίησοϋ Χρίστου δύναμιν καΐ τταρουσίαν). Sie ist als sicher verbürgt, weil ihre Träger έττόττται der i r d i s c h e n Herrlichkeit Jesu gewesen sind. Also demonstriert die Verklärungsgeschichte im Sinne des Verfassers von II Ptr, »daß möglich und in der Vergangenheit sogar bereits geschehen ist, was christliche Hoff1

G. H. Boobyer, St. Mark and the Transfiguration, JThSt 41 (1940), 119 bis 140. » a. a. O. 120. » a. a. O. 127. 4 Der ursprüngliche Sinn ist das sicher nicht gewesen, denn der Zusammenhang von Mc 9 l mit w . äff. ist deutlich sekundär (so fast alle Kommentare nnd Monographien), während 9 l in v. n weitergeführt wird und einen natürlichen Zusammenhang ergibt. Die Verklärung kann darum auch nicht die Erfüllung von 9 χ gewesen sein, wie man später fälschlich annahm (vgl. Klostermann, Mk. 85).

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nung erwartet«, das ist die Parusie des Menschensohnes, von der die Apotheose der Gläubigen erwartet wird1. Auch die Exegese der Alten Kirche hat in der Verklärung eine Darstellung der Parusie von Mc 91 gesehen 2. Auf sie beruft sich darum auch Boobyer zur Erhärtung seiner These. Wir brauchen den Beweisgang Boobyers nicht im einzelnen aufzuführen. Er scheitert letzten Endes daran, daß das άκούετε αύτοϋ (v. 7) schwerlich das Reden des Menschensohnes bei seiner Parusie meint, sondern sein gegenwärtiges Reden®. Boobyer spürt selbst, daß die φ ω ν ή seiner These widerstreitet (S. 140). Und der Hinweis auf eine gewisse Analogie zum κέλευσμα bzw. zur φωνή Αρχαγγέλου von I Thess 416 kann demnach nur als eine Verlegenheitsauskunft bewertet werden. Schließlich: daß ν. 0 nur den pädagogischen Hintergedanken haben soll, künftige Zweifler an Christi Parusie zu überführen, und zwar unter Hinweis auf die Verklärung, scheint doch eine zu einfache Lösung des Messiasgeheimnisses, das sich hier im Sinne des Markus ausspricht. Ob man v. 9 so beurteilen darf, hängt zudem von der Frage ab, ob die Tendenz der Verklärungsgeschichte überhaupt richtig angegeben ist, wenn man in ihr eine Apologie der Parusieerwartung sieht. Und das ist nicht der Fall. Vielmehr ist sie für Markus eine typische »Epiphaniegeschichte« (Dibelius), die den Sinn hat, wie am Anfang (111) und am Ende (15 8»), so auch in der Mitte Jesus als den Gottessohn zu bezeugen. Dabei ist ihre Funktion eine doppelte: Bestätigung des Petrusbekenntnisses durch die Himmelsstimme4 und Beglaubigung der Messianität Jesu durch die antizipierende Enthüllung seiner künftigen δόξα6. 1

Ε. Käsemann, ZThK 49 (1962), 288. Zum Strukturwandel der urchristlichen Hoffnung, die jetzt auf Apotheose des Menschen gerichtet ist, s. Käsemann daselbst. Vgl. auch Harnack, SAB 1922, 78f.; Boobyer a. a. O. 122. * Vgl. Origenes, Comm. in Mt 12 81. — Ephräm der Syrer deutet den verklärten Leib Jesu auf den Parusieleib: »Er zeigte ihnen, wie er am jüngsten Tage in der Herrlichkeit seiner Gottheit und im Körper seiner Menschlichkeit kommen werde«. (Deutsch im 1. Band der Β KV, 1919, S. 184). * Vgl. Kümmel a. a. O. 106. Boobyer beruft sich bei seiner Argumentation auf Lohmeyer, ZNW 1922, 198f., der das »Höret« der Verklärungsgeschichte auf das Verlesen der Tora beim Laubhüttenfest bezieht. Darin beruhe die Hoffnung einer Belehrung aller Völker am Ende der Zeit. Hier sei es Wirklichkeit: Jesus ist der göttliche Lehrer: höret ihnl — Richtig ist, daß der Befehl nicht nur das menschlich-geschichtliche Verhältnis der Jünger zu ihrem Meister Jesu bezeichnet. Aber er läßt sich auch nicht für das eschatologische Verhalten der Gläubigen zu dem wiederkommenden Herrn in Anspruch nehmen, »denn der offenbare Herr lehrt nicht, sondern richtet und rettet; und die Gläubigen .hören' dann nicht, sondern .leben' und .schauen'« (Lohmeyer, Mk. 178). Der Befehl zielt also auf das eschatologische Verhalten der Gegenwart, und nicht auf das der Zukunft. 4 Vgl. Klostermann, Mk. 86; M. Goguel, RHR 81 (1920), 146f. ' Klostermann, a. a. O.. 86.

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Von daher bekommt dann auch ν. Θ seinen Sinn und besonderen Charakter als Schweigegebot mit implizierter Leidensweissagung. Er erklärt sich aus der Markustheorie vom Messiasgeheimnis1, ohne daß eine Beziehung zur zukünftigen Parusie sichtbar wäre. Ein Stück urchristlicher Apologie liegt vor, gewiß 2 . Aber sie wird geführt nicht primär zum Erweis, daß Jesus gewiß wiederkommen wird, sondern zum Erweis, daß der Messias, der Bringer der Endzeit, dagewesen ist 3 . Den gleichen Sinn hat auch das Gespräch beim Abstieg: natürlich ist Elia längst dagewesen (in Johannes dem Täufer), denn der Messias ist ja bereits gegenwärtig, w . 9 und 10! Die Seitenreferenten Matthäus und Lukas halten dieses Verständnis fest. Lukas veranschaulicht das Gespräch Jesu mit Moses und Elias: sie reden von Jesu έξοδος, ήν ήμελλεν πληρούν έν * Ιερουσαλήμ (Lc 9 31) . Dadurch tritt die Weissagung auf das Leiden stärker in den Vordergrund 4 . 3. Der A u f s c h u b Der anhaltende Verzug der Parusie drängte schließlich dazu, den Termin des Endes a u f z u s c h i e b e n . Eine und wohl die älteste Form des Aufschubes ist die Auffüllung des Kerygmas mit Elementen der jüdisch-apokalyptischen Eschatologie5. Es werden allerlei Vorstufen vor den letzten Akt des eschatologischen Dramas eingebaut, und auf diese Art erreicht man eine Hinausschiebung des Zieles der endzeitlichen Entwicklung. Das ursprüngliche Motiv der Plötzlichkeit wird abgelöst durch das der stufenweisen Entwicklung, in der dann auch das Leidensmotiv (Lc 17 25) 1

Vgl. W. Wrede, Messiasgeheimnis 66f. Wrede dürfte mit seiner grundlegenden Einsicht, daß die Idee des Messiasgeheimnisses eine theologische Vorstellung und kein geschichtliches Motiv ist, bis auf den heutigen Tag noch nicht überholt sein. Und gerade in Mc 9 9 sah er — mit Recht — den Schlüssel zu dieser Theorie: während seines Erdenlebens ist Jesu Messianität überhaupt Geheimnis und soll es sein; niemand — außer den Vertrauten Jesu — soll von ihr erfahren. Erst mit der Auferstehung erfolgt die Entschleierung. Zur Sache vgl. H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis . . ., 1939. > Vgl. Lohmeyer, ZNW 1922, 201. 1 Vielleicht richtet sich die Polemik ursprünglich auch gegen bestimmte jüdische Messiashoffnungen, d. h. Kreise, in denen Mo^es sich zum Messiasbild gewandelt hatte. Marcion hat es so verstanden: Jesus überragt die Repräsentanten des Judentums (vgl. Tert. Adv. Marc. IV 22. Marcion legt bei dem άκούετε ctüroö allen Ton auf das αϋτοΰ, was Tertullian ganz richtig interpretiert: »Hunc audite, id est non Moysen iam et Heliam«, ebd. Vgl. auch Epiphanias Haer. XLII Schol. 17. Zur Sache vgl. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, 1909, 151; auch Lohmeyer, ZNW 1922. 201). * Vgl. Klostermann, Lk. 107; Bultmann, Syn. 281. ' Vgl. dazu Dodd, The Apostolic Preaching and its Development 41.

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seinen ursprünglichen Platz hat 1 . Das ist alles gut apokalyptisch. vor dem Ende geht eine Krisen- und Leidensperiode einher. Besonders kennzeichnend für die eschatologische Situation ist aber der Charakter eines r e t a r d i e r e n d e n Momentes, der dieser Periode anhaftet. Religionsgeschichtlich gesehen besteht eine Analogie in der Art der Entwicklung, die sowohl die jüdische Apokalyptik wie die christliche Erwartung durchmachten. Auch dort geht die Hoffnung aus der Bedrängnis zunächst auf baldige Rettung. Die Hoffnung erfüllt sich nicht und wird »mit der Zeit« apokalyptisch. Ebenso ist es mit der urchristlichen Erwartung: das Heil verzögert sich. »Damit ist die Voraussetzung für die Aufnahme der alten apokalyptischen Vorstellungen gegeben«2. Es ist also nicht — worauf Conzelmann mit Recht aufmerksam macht — die Übernahme s e l b s t problematisch, sondern deren s a c h l i c h e Voraussetzung, d.h. die existentielle Betroffenheit durch das Ausbleiben der Parusie. Erst sie lenkt zu einer breiten Wiederaufnahme der traditionellen Vorstellungen, während am Anfang der christlichen Entwicklung gerade ihre kritische Reduktion gestanden hat 8 . a) Die synoptische Apokalypse, Mc 13 Parr. Locus classicus für die Auffüllung des Kerygmas mit apokalyptischem Gut ist Mc 13 Parr., die sog. synoptische Apokalypse. Literarisch gesehen bildet die groß angelegte Rede ein Kompositionsgebilde, das aus den verschiedensten Elementen zusammengesetzt ist, aus Stücken spätjüdischer Apokalyptik4, aus Herrenworten5, schließlich aus solchen Stücken, die die Gemeinde bildete zu eigenem Trost und zur Mahnung®. Wenn auch in der Einzelanalyse die Meinungen weit auseinandergehen, so ist man sich doch darin vielfach einig, daß wenigstens die 1

Vgl. M. Goguel, Pneumatisme 139. — Goguel sieht in dem stärkeren Eindringen der Apokalyptik nach Jesu Tod »une certaine reaction judaisante« (Eschatologie et apocalyptique 429f.; vgl. auch Jisus et les origines du Christianisme II, 296f.; ferner Dodd a. a. O. 41). — Buri, Das Problem der ausgebliebenen Parusie 111, spricht von »Vorzeichen-Heilsgeschichte«, die mit der urchristlichen Naherwartung nichts zu tun habe, »es sei denn als ihre fortschreitende Enteschatologi3 sierung«. · Conzelmann, Mitte 82. Ebd., Anm. 1. 1 Aus Daniel allein sind folgende Züge entnommen: v. 7 δεϊγενέσθαι (Dan 2 28); ν . 14 βδέλυγμα τη$ έρημώσεως (Dan 9 27 11 Si 12 l l ) ; δττου ού δει, vgl. Dan 9 27: frrrl τό Ιερόν; ν. ι β βλΤψι$, οία ού γέγονεν . . . (Dan 12 ι ; vgl. Ass Mos 8, 1; auch I Macc 9 27); ν. 2β v/!i>s τοϋ άνθρώττου έρχόμενοί έν νεφέλαις (Dan 12 18). Aber auch andere Einzelzüge wie Krieg, Auftreten von Verführern, Hunger, Erdbeben usw. stammen aus prophetisch-apokalyptischer Tradition. Statt aller Belege siehe Volz, 5 Eschatologie 147ff. Etwa ν. 28f. ' Etwa v v . V l l . 18. 20. 80-82.88«.

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w . 8.14-20 a. 24-27 apokalyptisches Gut enthalten1. Wir wollen die Frage hier nicht aufgreifen, wieweit dieses apokalyptische Gut schon vor der Verarbeitung durch Markus einen Zusammenhang gebildet hat 2 ; sie wird sich schwerlich sicher entscheiden lassen8. Uns liegt im Zusammenhang unserer Fragestellung auch weniger an dieser Frage; sondern es geht uns um ein geschichtliches Verstehen des Einzelnen in seiner Gesamtkomposition. Der synoptische Vergleich zeigt, daß der Stoff in den Evangelien nicht nur verschieden geordnet, sondern auch verschieden geformt ist. Bei der synoptischen Apokalypse wie 1 Siehe außer den Kommentaren bes. Bultmann, Syn. 129; G. Hölscher, Der Ursprung der Apokalypse Mk. 13, T b B l 12 (1933), 193ff.; Harder. Markus 13, S. 7 4 ; Kümmel, Verh. 88ff. 1 Übereinstimmend haben Bultmann, Syn. 129 und Hölscher a. a. O. 193ff. diese Vorlage in den w . 7f. 13. 14-20 34-37 gesehen, denen Bultmann noch die w . so. 83 (?) hinzufügt (vgl. Klostermann, Mk. 132). Wendling 161 sieht den SchluB der Apokalypse in v. 80. I m einzelnen sind auch die vv. 21-38 umstritten. Während Bultmann nur v. 38 als Zusatz erachtet (S. 129), sieht Hölscher vv. 31-38 als Zusatz an (S. 196), weil die Verse nach der Beschreibung der θλΤψις in 19-30 nachhinken.

Vertreter der These von der »kleinen Apokalypse« siehe bei B.-Murray, Jesus and the future 33ff., 79. Sie wird in dieser Form abgelehnt von Kümmel, Verh. 91, der damit im Hecht sein wird. Denn selbst wenn dieses »Flugblatt« existiert haben sollte, so wäre es doch nur ein Fetzen gewesen. Einen umfassenden Forschungsbericht über die Geschichte der Auslegung von Mc 13 bietet B.-Murray a. a. O., auf den wir für alle diese Fragen verweisen. 3 Busch, Zum Verständnis der synoptischen Eschatologie; Markus 13 neu untersucht, 1938, hat in dem Ganzen eine christliche Originalschöpfung sehen wollen, der jede Beziehung auf die jüd. Apokalyptik fehle, die dagegen eine Fortsetzung der alttestamentlichen prophetischen Verkündigung vom Ende sei. — Der Nachweis ist schwerlich gelungen (s. Harder a. a. Ο. 98, 107, Anm. 69). Die apok. Züge sind zu deutlich. Unerlaubt unkritisch ist auch der neueste Auslegungsversuch, den B.-Murray im zweiten Teil seiner oben Anm. 2 genannten Arbeit unternimmt. Er sieht in Mc 13 eine Wiedergabe von Aussprüchen des historischen Jesus, die dieser entweder bei verschiedenen Anlässen oder aber in einer Rede getan hat, die von verschiedenen Hörern verschieden festgehalten wurde und die dann zu einem Ganzen komponiert wurde (S. 212). E r führt also die sachliche Unordnung darauf zurück, daß zwischen dem Moment der Aussage und der schriftlichen Fixierung durch Markus noch Zwischenstufen lagen (S. 111). E r betont den völlig »unjüdischen Charakter« unter Hinweis auf die vielen Imperative (S. 213). Keine andere Apokalypse zeige dieselbe Mischung von teaching und exhortation (vgl. auch Busch 48). B.-Murray hat jedoch die entscheidende Frage — von Einzelheiten ganz abgesehen — unbeachtet gelassen, ob sich die Rede Mc 13 in einer historischen Situation des Lebens Jesu unterbringen läßt, oder ob sie sich nicht (als ganze I) besser aus der Situation der Urgemeinde versteht. E r hätte versuchen müssen, die Variationen geschichtlich zu verstehen und das Gefälle der eschatologischen Entwicklung aufzuzeigen (vgl. P. Winter, ThLZ 80, 1966, 88).

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auch sonst steht dahinter eine jeweils andere eschatologische Anschauung, die als Motiv der Variation des eschatologischen Geschichtsbildes durch vergleichende Interpretation sichtbar zu machen ist. Dabei legen wir der Einzeluntersuchung den Markustext als den ursprünglichen zugrunde. Mc 131-4. Szenerie und Situationsangabe in der Einleitung sind deutlich redaktionell. Markus verbindet in w . if. und 3 ff. zwei verschiedene Traditionen 1 . Dabei stellt er die beiden verschiedenen örtlichen Situationen (Tempel und ölberg) einfach nebeneinander. Beabsichtigt ist eine ganz bestimmte Symbolik: Jesus spricht vom ölberg »gegenüber« (κατέναντι ν. 3) auf den Tempel herab 2 . M a t t h ä u s folgt ihm in der doppelten Situationsangabe ( w . l. 3), zerbricht aber die Symbolik durch Streichung des κατέναντι τοϋ ίεροΰ. L u k a s gibt die Markus-Szenerie ganz auf. Die beiden örtlichen Situationsangaben werden beseitigt und die Rede ganz in den Tempel und vor das alltägliche Publikum Jesu verlegt. Die Esoterik der Belehrung weicht der Öffentlichkeit 3 . Der Hinweis der Jünger auf den Tempel (Mc ν. l) entlockt Jesus das Wort von der Zerstörung des Tempels, die auch in der jüdischapokalyptischen Tradition mit der Parusie kombiniert erscheint 4 . Damit ist der Anlaß zu einer längeren apokalyptischen Belehrung gegeben. Das Folgende (vv. 3 ff.) hat bei Markus die Form der Geheimmitteilung, die dem apokalyptischen Stil entspricht 5 . Matthäus wahrt diese Fiktion noch in etwa, wenn er die vier Vertrauten durch die μαθηταί ersetzt, während sie Lukas ganz aufgibt (s. oben). Demgemäß erhält auch bei ihm die apokalyptische Rede durch ihre Öffentlichkeit einen ganz anderen Charakter®. 1

Vgl. Wellhausen, Mk. 107; Wendling 162; K. L. Schmidt, Rahmen 290; Vielhauer, Oikodome 63. 1 Vgl. K. L. Schmidt, Rahmen 290: »Das, was uns vor die Augen gestellt werden soll, ist ein grandioses Bild: Jesus, sitzend auf dem ölberg im Angesicht des Tempels, dessen Schicksal er verkündet«. »Das καθημέυου αΟτοΟ könnte man fast wiedergeben mit ,als er thronte'« (ebd. Anm. 1). 3 Vgl. Harder a. a. Ο. 73; Conzelmann 107. 4 Vgl. dazu Bousset, Religion des Judentums 239; Str.-B. I, 1003. Zur Sache vgl. M. Simon, Retour du Christ et reconstruction du Temple dans la pensie chretienne primitive 252 ff. 5 Vgl. Hölscher a. a. O. 193; Harder a. a. Ο. 74 erklärt so: »Die Einleitung der ganzen Rede bei Markus als Geheimoffenbarung an bestimmte Jünger deutet darauf hin, daß dem Evangelisten bewußt ist, daß die Rede im wesentlichen zur apostolischen Verkündigung gehört und erst nach der Auferstehung Christi an die Öffentlichkeit getreten ist«. « Vgl. Conzelmann, ZThK 1962, 28; Mitte 107.

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Mc v. 4 lautet die Frage: πότε ταϋτα Ισται, καΐ τί τό σημεΤον δταν μίέλλη ταϋτα συντελεϊσθαι πάντα; Sie bezieht sich auf das in v. 2 Gesagte zurück (ταύτα) und will am Ende (ταΟτα ττάντα) zu w . 5 ff. überleiten, das aber als ursprüngliche Antwort gar nicht in Frage kommt, da die Frage nach »dem« ση μείον gar nicht in der Darstellung w . 5-27 beantwortet wird1. Die Künstlichkeit der Überleitung ist also deutlich. Vom ταϋτα συντελεϊσθαι πάντα war vorher gar nicht die Rede, und der redigierende Evangelist kann ihm einen Bezug auf das W e l t e n d e (und nicht bloß auf die Tempelzerstörung!) nur darum geben, weil er die Antwort schon vorher kennt2. Der literarische Charakter der Rede wird hier deutlich. Jedenfalls zeigt aber die Kombination dieses doppelten Sachverhaltes, daß für Markus Tempelzerstörung und Weltende zusammengehören8. Er versteht v. 2 nicht als vaticinium eines bloß politischen Ereignisses, sondern als eines eschatologischen! Das ist bezeichnend für das ihn leitende eschatologische Geschichtsbild4. Anders Lukas. Hier lautet die Frage: πότε ούν ταϋτα ίσται, καΐ τί τό σημεΤον δταν μέλλη ταΟτα γίνεσθαι5; Damit ist die Frage eindeutig auf die Tempelzerstörung bezogen. Aus den zwei Stücken des Markus ist ein einheitliches Ganzes geworden®. Das ταύτα γίνεσθαι ist bewußte Korrektur des marcinischen ταύτα συντελεϊσθαι πάντα. Dieses hat bei Markus den Sinn der eschatologischen Erfüllung. Lukas aber behält sich vor, im folgenden auch von solchen Ereignissen zu reden, die 1

Vgl. SNT I, 191 f.; Wendling 163. * WendUng, 163; vgl. Klostermann, Mk. 133. 3 Schlatter, Markus 239: »Die Beseitigung des Tempels ist kein vereinzeltes Ereignis; sie ist das Ende Israels, mit dem das Ende dieser Zeit, die συντέλεια t o ö αΙωνος, zusammenfällt«. Harder a. a. Ο. 73f. kritisiert diesen Sachverhalt. Er unterscheidet das politische von dem eschatologischen Ereignis, das »ein die Dimensionen des Geschichtlichen überschreitendes und damit eschatologisches Geschehen« ist (S. 103). — Jedoch: von dieser Unterscheidung hat Markus schwerlich etwas gewußt. Für ihn ist die συντέλεια ein Ereignis in Raum und Zeit. Warum werden denn sonst »die räumlichen Vorstellungen noch nicht abgestreift«? (S. 103). Doch darum, weil für ihn die politische Katastrophe ein Stück des endzeitlichen Dramas ist. Harder reißt das zu Unrecht auseinander (S. 74). * Vgl. Kümmel, Verh. 92ff.; Harder a. a. Ο. 102. — Markus hat also entweder noch vor 70 geschrieben, d. h. er blickt auf v. a als auf eine noch unerfüllte Weissagung. Oder aber in dem ταΟτα ττάντα von ν. isteckt die Korrektur: die Tempelzerstörung i s t nicht das Ende, sondern ein Glied in der Kette der zum Ende h i n f ü h r e n d e n Ereignisse. Sie könnte demnach schon zurückliegen (vgl. Conzelmann, Mitte 108, bes. Anm. 3). 5 Daß die Jünger fragen (so Harder a. a. Ο. 73), steht nicht da. Die Anrede διδάσκαλε weist eher auf fremde Hörer, da die Anrede der Jünger bei Lukas meist κύριε oder έτπστάτα ist (vgl. Wellhausen, Lk. 116; Loisy, Luc 492; Hauck, Lk. 261). Vgl. Lc 954 9 88. · Harder a. a. Ο. 73.

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nicht zum Eschaton gehören1. Darunter die Tempelzerstörung selbst, auf die er zurückblickt als auf eine politische Katastrophe ohne eschatologische Dimensionen2. M a t t h ä u s bringt die Frage in eine deutlichere Form. Für δταν μέλλη ταύτα συυτελεΐσθαι πάντα schreibt er συντελείας του αΙώνος3 und schiebt davor noch της σης παρον/σίας ein4. Dadurch wird »die schon bei Markus vorliegende Beziehung der Doppelfrage nach der Tempelzerstörung einerseits und dem Weltende nebst der Pa^rusie andererseits auf eine und dieselbe Zeit noch unterstrichen. Aber wie hat er sich damit abgefunden, daß zu seiner Zeit das eine schon eingetreten war, das andere noch nicht«5 ? Wir wissen es nicht. Mc 13 5-8. In v. 5 beginnt als Antwort auf die Frage der Jünger die eigentliche apokalyptische Rede. Sofort im ersten Satz schlägt sie ihr eigentliches Thema an, das sie als ganzes durchzieht und Ziel und Zweck bestimmt: βλέπετε μή τις ύμας πλανήση. Solche Ermahnungen laufen wie ein roter Faden durch die ganze Rede (vgl. w . 7. e. xi. 18b. 14b. 21. 38. 28. 33. 35. 38). Sie bestimmen ihr wahres Interesse: n i c h t a p o k a l y p t i s c h e B e l e h r u n g , sondern p a r ä n e t i s c h e Weisung will sie geben. Es geht um die Bewahrung der Gemeinde vor T ä u s c h u n g e n und Schreckungen. Schon das ist bezeichnend für die eschatologische Situation. Das Auftreten von Verführern (v. e) vor dem Ende ist ein alter Satz apokalyptischer Erfahrung*. Wir wissen von solchem Auftreten auch aus neutestamentlicher Zeit7. Diese Verführer sind hier geradezu Pseudochristi: πολλοί έλεύσονται έπΐ τω όνόματί μου λέγοντες δτι έγώ 1 Conzelmann, Mitte 108. — Bußmann I, 184 hält umgekehrt das lukanische γίνεσθαι für primär. »L redet nur von der Zerstörung des Tempels, die andern schieben das Ziel weiter«. Dagegen jedoch mit Recht Harder a. a. Ο. 73, Anm. 8: der Lukastext zeigt deutliche Spuren der Bearbeitung des Markustextes (vgl. auch Hauck, Lk. 260). 1 Vgl. Conzelmann, Mitte 109. 1 Συντέλεια toO cdüvo$ (s. noch 1340. i t 28 ao Hbr 9 26) ist geläufiger Sprachgebrauch der jüd. Apokalyptik, vgl. Dan 1218; Apk Bar syr 13 s; Test Levi 10; Hen 161; IV Esr 7 lie; Ass Mos 118. Dazu s. Dalman I, 126f.; Volz, Eschatologie 166; Str.-B. I, 671. * Παρουσία findet sich in den syn. Evgl. nur bei Mt (24 27. 87.89; Lukas liest dafür ήμέρα(ι) τοΰ vloO τοΰ άνθρώττου, 17ai.ae.80). Sachlich meint er hier die 6ευτέρα παρουσία (terminologisch erstmals bei Justin, Dial. 14, 8; 40, 4), denn man erwartet natürlich nicht Christi adventus, sondern sein reditus (vgl. Wellhausen, Mt. 124; Klostermann, Mt. 193). Siehe auch Schlatter, Markus 239f. Zum Begriff s. ThW V, 866ff. 1 Klostermann, Mt. 192f.; vgl. Montefiore II, 310. • Vgl. etwa Ass. Mos c. 7—9. » Act 8« I Joh 218; Jos. Ant. X X 6; Bell. Jud. II 13, 4. Vgl. Bousset, Rel. des Judentums 264ff.

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είμι1 — ό Χριστός ergänzt Matthäus sachgemäß. Also Leute, die sich an Jesu Stelle setzen wollen2. Es dürfte ein vaticinium zeitgeschichtlicher Vorgänge vorliegen3. Markus teilt die allgemeine Erwartung einer Kriegszeit (v. 7). Aber er hat etwas Neues zu sagen: μή θροείσβε — οϋπω τό τέλος4. Μή θροεϊσθε ist dasselbe Wort, mit dem II Thess 2 2 eine überspannte eschatologische Erwartung beschwichtigt wird. Der Gedanke ist hier wie dort derselbe: οΰττω τό τέλος — es ist noch n i c h t so weit 6 ! Das alles — Krieg, Erdbeben, Völkeraufstand, Hunger, Familienzwiste — muß zwar geschehen®, aber es ist erst die άρχή ώδίνων (ν. β)7. Hier haben wir einen sicheren Anhaltspunkt für die Tendenz, die schon Markus verfolgt: K o r r e k t u r der urchristlichen Nahe r w a r t u n g im Sinne des A u f s c h u b e s ! Sie tritt bei den Seitenreferenten noch deutlicher hervor. Matthäus dehnt die άρχή ώδίνων unmißverständlich aus auf das Ganze des eschatologischen Dramas (πάντα δέ ταύτα!). Man kann fragen, ob er damit von der eschatologischen Deutung der Katastrophe Jerusalems ablenken will8. Am tiefgreifendsten sind die Korrekturen bei Lukas. Er beginnt seine Auseinandersetzung damit, daß er in v. 8 vor denen warnt, die mit dem Schlagwort auftreten: ό καιρός ( = Parusie) ήγγικεν®. Das wird sofort als ein Mißverständnis charakterisiert: μή πορευθητε όπίσω αυτών10. In Lc v. 9 fällt die Zufügung von άκαταστασίας zu 1 Zu dem έγώ είμι im Zeitalter Jesu s. E. Norden, Agnostos Theos 186, Anm. 1, 188, 194; Deißmann, s LO, 92ff. Zur religionsgeschichtlichen Herkunft s. E. Schweizer, Ego eimi, 1939. • So wird das schwierige Nebeneinander von frrrl τ ω όνάματί μου und £γώ είμι (nämlich der Messias) zu verstehen sein. Vgl. Wellhausen, Mk. 108; Spitta 338; Busch a. a. O. 123; Klostermann, Mk. 149; Schniewind, Mk. 169; Harder a. a. Ο. 76f. Zum ganzen auch Lohmeyer, Art. »Antichrist«, RAC I, 460ff. 3 Bultmann, Syn. 129. 4 v. 7 wird Interpretament des Markus sein und nicht Vorlage; mit Conzelmann, Mitte 108, Anm. 4 gegen Bultmann, Syn. 128f. • Busch a . a . O . 123; Jeremias, ThBl 20, 217; Harder a . a . O . 76; Conzelmann, Mitte 108. • Vgl. Dan 2 28 L X X : & δει γενέσθαι έπ' έσχάτων των ήμερων. Siehe auch ThW II, 21—26; bes. 24. ΔεΤ als »göttliches Muß«, vgl. auch Mc 8 81 9 11 1310 Lc 2«» Joh 3 7.14 12 84 20 9 Act 321. Zur Sache vgl. E. Fascher, Theol. Beobachtungen zu δεϊ. Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, 1964, 238ff. 7 'Αρχή ώδίνων ταύτα ist möglicherweise — wie v. 14 das 6 άναγινώσκων νοεΙτω — »eine alte Randbemerkung zum Manuskript von zweiter Hand« (Hölscher a. a. O. 196). Zum Sachlichen der «Stves s. Str.-B. I, 960. • Harder a. a. Ο. 76. • So wird mit Hauck, Lk. 261 gegen Spitta 338 f. zu verstehen sein, der es u auf die Tempelzerstörung beschränkt. Spitta 339; Conzelmann, Mitte 109

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πολέμους auf, eine deutliche Anspielung auf den jüdischen Aufstand 1 . Ferner setzt er πρώτον ein und löst das ούπω des Markus ab durch das unmißverständliche ούκ ευθέως. Die Tendenz ist deutlich : die in der Vergangenheit liegenden Ereignisse des Aufstandes und der Tempelzerstörung sollen aus dem eschatologischen Zusammenhang gelöst werden. Sie haben keine unmittelbare (ούκ εύθέως!) Beziehung zum τέλος. Der Vers mahnt zur Geduld: δεί γενέσθαι πρώτον! Damit wird die Parusie selbst a u f g e s c h o b e n 2 . Lc v. 10 beginnt mit einem Neuansatz: τότε Ιλεγεν αύτοϊς. Nach der grundsätzlichen Schilderung setzt nun die gliedernde Aufteilung ein 3 . Dabei wird das άρχή ώ5ίνων ταΟτα von Mc ν. 8 ersetzt durch φόβητρά τε καΐ άπ' ούρανοϋ σημεία μεγάλα Ισται. Darin kommt zum Ausdruck, daß der Untergang Jerusalems für Lukas nicht als Anfang der Wehen in Betracht kommt 4 . Außerdem ist der Spielraum für die Erfüllung der Verheißung erweitert: außer Erdbeben und Hungersnöten werden noch Seuchen, Schrecknisse und Himmelszeichen genannt 5 . Mc 13 e-13. Die Perikope beginnt mit dem charakteristischen βλέπετε (s. vv. 5. 23. 33). Die in ihr genannten Wendungen (das Ausgeliefertwerden an Synhedrien und Synagogen, das Gestelltwerden vor Statthalter und Könige 2νεκεν έμου, also um Christi willen, v. 9, der Haß der ganzen Welt, v. 13 a® und die zutage tretende Absicht — der Trostzuspruch in v. n 7 und v. 13 b —) kennzeichnen den Abschnitt als christliche Komposition unter Verarbeitung apokalyptischer Tradition (v. 12). vv. 9-11.13 a sind vaticinia der Missions- und Verfolgungszeit8. » Vgl. Harder a. a. Ο. 76. • Vgl. Kümmel, Verh. 90, Anm. 38. — Spitta 340 bestreitet f ü r ούκ εύθέωζ diese Funktion. Er kann das nur, weil er τ ό τέλος v. 9 fälschlich auf die Zerstörung des Tempels beschränkt. • Vgl. Conzelmann, Mitte 109. 4 Vgl. Harder a. a. Ο. 76; Conzelmann, Mitte 84, Anm. 1, 109. ' SNT I, 491; Conzelmann, Mitte 110: »Auch Lukas kennt Zeichen: v. n ; aber im Sinne von 17 21 bedeuten diese nicht den unmittelbaren Anbruch; sie weisen auf einen langen Zeitraum, der vorangeht. Das Reich kündet sich lange an — und kommt dann wie der Blitz. Von dieser vorlaufenden Zeit kann eine gliedernde Darstellung gegeben werden. Das Kommen selbst ist der Beschreibung entzogen.« • Die Verbindung Martyrium-Wehen der Endzeit ist im Judentum noch undeutlich, wird dann aber in der frühen Geschichte der Kirche zu einem notwendigen Ziel, das jeder Gläubige erreichen soll, Papias bei Euseb, h. e. I I I 39; Iren. I I I 1, 1; 10, 6. Zur Sache vgl. E. Lohmeyer, Die Idee des Martyriums, Zsyst Th 1927, 232 ff.; v. Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche 1936, bes. Kap. 2. ' v. Ii erscheint der Geist als Rechtsbeistand, nicht nach Analogie des Zungenredens aus I Cor (so Leisegang, Pneuma hagion 113; vgl. dagegen jedoch Büchsei, Geist 186, Anm. 1; Barret, Holy Spirit 132), sondern im Sinne der paulinischen

παρρησία. 8

Bultmann, Syn. 129; vgl. SNT I, 193; J . Weiß, Ältestes Evgl. 30.

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Bezeichnend ist ν. 10: καΐ els πάντα τά Ιθνη πρώτον δει κηρυχΘηναι τό εύαγγέλιον, wobei εύαγγέλιον schon technischen Sinn hat und das apostolische Evangelium meint 1 . Der Vers unterbricht deutlich den Zusammenhang und dürfte von Markus (oder einem Redaktor ?) eingeschoben sein 2 . Die Funktion als retardierendes Moment im Ablauf der Heilsereignisse ist offensichtlich 3 . Das πρώτον ist conditio sine qua non*, wodurch die Parusie ein beträchtliches Stück aufgeschoben wird. Die Heidenmission gehört bereits zum göttlichen Heilsplan (δει!), und die erfordert Zeit 5 . Immerhin bleibt aber bei Markus /Matthäus doch über alle Zwischenstufen hinweg der Ausblick auf die eschatologische Rettung gewahrt: ό 5έ ύπομείνας εις τέλος, ούτος σωθήσεται®. Matthäus hat Mc 13 9-13 in einen anderen Zusammenhang eingearbeitet : Mt 10 17-22. Zum Ersatz fügt er in Kapitel 24 die vv. 10-12 ein. Bezeichnend für ihn ist die Erweiterung in v. 9: καΐ ΙσεσΘε μισούμενοι ύπό πάντων των έθνών. »Hier blickt das spät jüdische Gedankengut noch deutlich hindurch. Die Angeredeten sind die Juden, die von allen Völkern gehaßt werden. Matthäus bezieht das Wort auf die Christen unter der Voraussetzung, daß sie Teil der Judenschaft oder besser noch die wahre Judenschaft sind7.« Eine ähnliche Erweiterung findet sich auch zu Mc v. 9 in Mt 10 18. Und in diesem Zusammenhang steht schließlich auch die Variation von Mc 13 10 in Mt v. 14: »Dieses Evangelium vom Reich wird auf dem ganzen Erdkreis gepredigt werden, allen Völkern zum Zeugnis, und dann wird das Ende kommen«. Die vorletzte Wendung will sagen: das den Christen angetane Unrecht zeugt wider die, die es ihnen an1 Vgl. Mc I i . 14. is 8 86 10 29 1615. Matthäus trägt Mc 1310 in 24 14 nach, allerdings mit einer bezeichnenden Änderung: er redet von dem εύαγγέλιον της βασιλεία;, gibt ihm also einen Sinn, den Jesus selber verkündigt haben kann. Zur Sache vgl. Wellhausen, Einleitung 100. * J. Weiß, Ält. Ε vgl. 30; SNT I, 193; Lohmeyer, Mk. 272; Harder a. a. Ο. 79; anders freilich Β.-Murray a. a. O. 197f. Er möchte in v. io an expansion of Mt 10 18 sehen und hält ihn durchaus für ursprünglich. Nun ist aber auch Mt 10 18 schwerlich etwas anderes denn ein vaticinium aus der Missions- u. Verfolgungszeit. 3 Eine sachliche Parallele ist Mc 14 9. 1 Vgl. Hauck, Mk. 166. 6 Der hier angegebene terminus ante quem non der Parusie widerspricht Mt 10 28 Act 319. An den genannten Stellen ist die Bekehrung Israels der natürliche Endtermin (s. J. Weiß, Ält. Evgl. 30, Anm. 1; ThW II, 726, 16). • Ύττομένειν in Verbindung mit der Erwartung des Endes s. Dan 1 2 i 2 f . Hab 2 8 Mal 3 2 Apk Bar 8 3 4 IV Macc I n . Eine enge Parallele ist IV Esr 625: »Wer aber übrig bleibt aus all dem, was ich dir vorausgesagt, der wird gerettet werden und wird mein Heil erblicken sowie das Ende meiner Welt«. (Nach Rießler 268.) 7 Harder a. a. Ο. 80.

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getan haben: die Heiden 1 . Έν όλη τη οίκουμέντ) braucht nicht an Heidenmission zu denken, sondern kann die Judenmission in aller Welt meinen 2 . Immerhin, die Funktion eines retardierenden Momentes hat das Wort auch hier. Sie wird durch die Stellung am Schluß dieses Abschnittes noch nachdrücklich betont: erst dann kommt das Ende: καΐ τ ό τ ε ήξει τό τέλος! Lukas stellt mit ττρό δέ τούτων πάντων die Ereignisse von v. 12 vor die w . 10 f. geweissagten, die damit noch einmal hinausgeschoben werden. Vor ihnen liegen die Bedrängnisse der Gemeinde, die die Apostelgeschichte darstellt 3 . Sie stellen für ihn erst die Vor phase der letzten Vorgänge dar. Mit dieser systematisierenden Gliederung bringt er die Weissagungen up to date. Demi inzwischen hatte sich herausgestellt, daß mit der Zerstörung Jerusalems das Ende und der Messias doch nicht gekommen waren, der ursprüngliche Termin der Weissagungen also längst verstrichen war 4 . Mc 1310 entfällt bei Lukas, nicht weil die eigentliche Heidenmission noch nicht begonnen hätte 5 , sondern gerade weil die universale Verkündigung bereits verwirklicht ist®, wie die Apostelgeschichte erweist Auffallend ist, daß Lukas den heiligen Geist v. 15 nicht nennt, dem er doch sonst eine ausgezeichnete Bedeutung zumißt 8 . Statt dessen hebt er die Beredsamkeit und Weisheit der Jünger hervor, die er nun freilich direkt auf Jesus zurückführt (έγώ γάρ δώσω ύμίν στόμα καΐ σοφίαν). Die besondere Zuspitzung ex eventu zeigt sich jedoch auch hier deutlich an der Tendenz, die er verfolgt: er zielt auf die U n w i d e r s t e h l i c h k e i t der Worte der Jünger, was den Verteidigungsreden eines Petrus, Johannes, Stephanus und Paulus in der Apostelgeschichte durchaus entspricht 9 . Lukas treibt also Apologetik : die christliche Weisheit und eloquentia übertrifft die heidnische bei weitem! 1

Vgl. Lohmeyer, Mk. 272; Harder a. a. Ο. 78. * Harder a. a. Ο. 79. Anders freilich Wellhausen, Mt 126. ' Die Jünger Verfolgungen haben sich in den Schicksalen des Jakobus (Act 8), des Paulus und vor allem des Stephanus erfüllt (vgl. Act 6 l l mit Lc 21 nf.). Darauf deutet die nur bei Lukas gebrauchte Wendung θανατώσονσιν έξ ύμών v. u . Zur Sache vgl. Klostermann. Lk. 198; Harder a. a. Ο. 77; vgl. auch Bultmann, Syn. 129; 4 6 Conzelmann, Mitte 109. Vgl. Klostermann, Lk. 198. So Harder a.a.O.79. * So Conzelmann, Mitte 109. Conzelmann weist ferner darauf hin, daß auch das πρώτον inzwischen überholt sei (ebd.). 7 Vgl. Conzelmann, Mitte 109. — Fragen kann man allerdings, ob Lukas den Vers überhaupt schon gelesen hat (Harder a. a. Ο. 79). Das wäre dann ein Indiz, daß Mc 1310 von ganz später Hand eingeschoben wurde. * Zur Sache H. v. Baer, Der hl. Geist in den Lukasschriften 1926. Barret, Holy Spirit 132 halt darum die Lukasform für ursprünglich. * Vgl. Büchsei, Geist 188, Anm. 1.

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Charakteristisch für Lukas und seine Einstellung auf lange Dauer ist auch die Form des Trostes in v. 18: θρίξ έκ της κεφαλής υμών ού μή άπόληται. Das ist die zeitlos gültige Zusage völliger Bewahrung. Entsprechend wird der Ausblick auf die eschatologische Rettung in Mc 13 13b variiert: έν τη υπομονή υμών κτήσεσθε τάς ψυχάς υμών (ν. ig). Der Auslegung, wie diese Rettung des Lebens zu verstehen sei, wann und in welcher Form sie sich realisiert, ist einiger Spielraum gelassen 1 . Deutlich ist nur, daß sie nicht eschatologisch gemeint ist. Die υπομονή ist Zielpunkt wie in Kapitel 17 und 18 l; sie zeigt die veränderte Einstellung, die mit langer Dauer der Verfolgung rechnet 2 . Mc 1314-20. Wie der apokalyptische Hinweis ό άναγινώσκων νοείτω in v. 14 zeigt, beruht die ganze Rede auf einer schriftlichen Grundlage, die ursprünglich für Leser, nicht für Hörer bestimmt war 3 . Markus wendet sich nun der Schilderung der eigentlichen eschatologischen Ereignisse der Endzeit zu. An ihrem Anfang steht die Profanation des Tempels, das βδέλυγμα της έρημώσεως. Der Begriff stammt aus Daniel (9 27 12 n), was Mt 2415 eigens erwähnt. Βδέλυγμα ist Wiedergabe des aram. das »Götze« oder »heidnischer Greuel« heißt, der »Verwüstung« (έρήμωσις) nach sich zieht 4 . Das marcinische έστηκότα όπου ού δει5 ist rätselhaft. Die Meinungen schwanken zwischen einer Person, die der »Antichrist« wäre (έστηκότα maskulinisch!; vgl. II Thess 2 3f.)6 und der Aufstellung der Statue Caligulas im Jahre 40 p. Chr. im Tempel zu Jerusalem (Ιστός neutrisch! vgl. Mt v. 15)7. Immerhin, was es auch sei: für die έκλεκτοί jedenfalls ist damit das Signal zur eiligsten Flucht gegeben (vv. ubff.). Nur sie 1 Nach Conzelmann, Mitte 110 geht das Wort auf die künftige Auferstehung als Trost für den Märtyrer. Das ist wohl möglich. * Harder a. a. Ο. 78; Conzelmann, Mitte 109, 110 f. 3 Vgl. Hölscher a. a. O. 194; Harder a. a. Ο. 81; siehe auch Ed. Meyer I, 129; Klostermann, Mk. 136. * Vgl. Klostermann, Mk. 135; T h W I, 698ff. 5 B.-Murray hält es f ü r späteren Zusatz (a. a. O. 246). Das ist im Blick auf Mt 2415 unwahrscheinlich: welcher Kopist h ä t t e das maskulinische Partizipium eingeschoben, wenn er Mt 2415 gekannt h ä t t e ? Dagegen könnte das δττου ού δε! eine redaktionelle Formulierung sein, die eine im Original vorhandene genaue Ortsbestimmung abschwächen woUte (vgl. P. Winter, ThLZ 80, 1956, 89). * ζ. B. Klostermann, Mk. 136; Harder a. a. Ο. 82; T h W I, 600, 29ff. 7 ζ. Β. Hölscher a. a. Ο. 197; Jeremias, Jesus als Weltvollender 40. Β. H . Streeter, The four Gospels 619 f. meint, Matthäus habe — nach 70 schreibend — den gegenüber Mc 1314 möglichen Einwand beheben wollen, daß Jerusalem nun doch zerstört sei, ohne daß der Antichrist erschienen sei. Grund: das Fehlen von tstehend am heiligen Ort«. — Dieses Fehlen ist jedoch nur schwach bezeugt, und die Umwandlung des maskulinischen έστηκότα in ein neutrisches έστό$ ändert auch nach Streeters Meinung den Sinn gegenüber Markus nicht (vgl. Michaelis, Einleitung 41).

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bringt Rettung durch die θλίψεις hindurch. Aber selbst dann noch gilt: εΐ μή έκολόβωσεν κύριος τάς ήμέρας» ούκ &ν έσώθη ττδσα σάρξ. Dieser Trost wird noch nachdrücklich bestärkt: άλλά διά τούς έκλεκτούς oös έξελέξατο έκολόβωσεν τάς ή μέρας (ν. 20). Lukas ersetzt die marciiiische Beschreibung dessen, was zum Ende gehört, durch einen Exkurs über die Zeit der politischen Auflösung ( w . 20-24). Die durchgängige Variation der Vorlage ex eventu zeigt wiederum sein Bestreben, die Weissagungen up to date zu bringen: die Zerstörung Jerusalems und des Tempels sind historische Ereignisse und werden als solche beschrieben. Lukas löst sie aus dem eschatologischen Zusammenhang heraus. Daraus erklärt sich alles einzelne: die Ablösung des βδέλυγμα durch die Belagerung der heiligen Stadt (v. 20), die Variation von Mc v. 15 in Lc v. 21. Der apokalyptische Hinweis Mc v. 14 (»wer das liest«) entfällt ganz: die geschilderten Ereignisse haben nichts mit dem Eschaton zu tun 1 . Aus demselben Grund weiß Lukas mit Mc v. ie nichts anzufangen, der nicht die Situation der Belagerung voraussetzt, sondern wirklich die der letzten großen Not vor dem Ende 2 . In v. 22 gibt Lukas statt dessen eine Bemerkung über die Bestrafung Jerusalems, die aus seiner Deutung notwendig folgt3. Ein sicheres Indiz für den Charakter seiner Darstellung als eines vaticinium ex eventu ist ferner die Eliminierung der die Flucht erschwerenden Witterungsverhältnisse Mc v. 184. Ebenso ist v. 24 ganz an der Zerstörung Jerusalems ausgerichtet: »Sie werden durch die Schärfe des Schwertes fallen und unter alle Heiden gefangen weggeführt werden, und Jerusalem wird von Heiden zertreten werden«. Charakteristisch ist die Bemerkung über die καιροί έθνών (v. 24 b). Gemeint ist wohl die Zeit der Heiden, in der sie Gegenstand des göttlichen Heilshandelns sind. Sie ist noch nicht erfüllt 5 . W i e d e r ist die Zeit g e d e h n t ! Es ist jetzt erst die Zeit der jüdischen Zerstreuung. Und erst nach den kosmischen Vorgängen w . 25 f. kommt das Ende. So wird systematisch das, was bei Markus einen Komplex bildete, zergliedert: Z e i c h e n u n d P a r u s i e r ü c k e n auseinander®. Demgemäß erübrigt sich für Lukas die Notiz von der gnädigen Verkürzung der Enddrangsale Mc v. 20. Und demgemäß tilgt er auch Mc 13 21-237 1

Vgl. Conzelmann, Mitte 109. Harnack, Apostelgeschichte 217 vermutet, Lukas habe 6 άναγινώσκων νοε(τω darum fortgelassen, »weil die Erfüllung (der Tempelzerstörung) bereits vor Augen lag«. Allerdings ersetzt er diese Erklärung S. 220 schon durch eine andere, weniger überzeugende: weil Lukas sein Werk nicht für die Öffentlichkeit schrieb. * Vgl. Harder a. a. Ο. 82f. * Vgl. Harder a. a. Ο. 87. * Harder, ebd. 5 Em 11 as. Vgl. Harder a. a. Ο. 88; Conzelmann, Mitte 111. • Conzelmann, Mitte 111. ' Mc 13 21-28 Mt 24 28-25 wirkt an dieser Stelle deplaziert. Was sollen nach dem Auftreten des Antichrist noch die Pseudopropheten? Und dann: treten sie

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samt dem άλλά έν έκείνοας ταϊξ ήμέραις Mc 13 24: die Parusie wird hinausgeschoben1. Matthäus fügt in 24 26-28 ein Stück aus Q ein (vgl. Lc 17 23-24. 37), mit dem er der Parusie in w . 29ff. vorgreift 2 . Die Absicht ist deutlich: ehe man zum eigentlichen Thema der Parusie selbst kommt, wird die Unberechenbarkeit und Plötzlichkeit des Endes illustriert 8 . Auch die Öffentlichkeit wird betont: Christi Parusie ereignet sich nicht im Winkel, sondern überall. Zugleich sagt das Bildwort v.28, daß die Parusie ihren festen Ort hat, an dem sie notwendig erscheinen muß, und zwar dort, »wo etwas zum Vertilgen Reifes ist, was in Mt 2415 angedeutet ist«4, das ist der Antichrist. Mc 13 24-27. Endlich ist man beim Thema selbst angelangt. Unter Rückgriff auf traditionelle apokalyptische Vorstellungen entrollt das Geschehen der P a r u s i e vor den Augen des Lesers als ein grandioses Bild. Wir brauchen dabei nicht zu verweilen. Wichtig ist, daß Lukas die Einleitung bei Markus: άλλά έν έκείυαις ταϊς ήμέραις tilgt 5 : zeitlich besteht keine Verbindung zwischen den Ereignissen in Jerusalem und dem Ende. Dieses tritt nicht unmittelbar (ευθέως Mt v. 29!®) nach jenen ein. Dazwischen liegt die Zeit der εθνη (ν. 24)7. Bei der Beschreibung der Parusie (vv. 25-28) hält sich Lukas sachlich an seine Vorlage. Aber er reduziert die Schilderung selbst 8 im Gegensatz zu den Vorgängen vor der Parusie, die er in aller Breite entfaltet hat. Die Sammlung der Erwählten (Mc v. 27) fällt weg. innerhalb der abgekürzten Drangsal (v. 20) auf, oder sollen sie die Wartezeit wieder verlängern? Die Periodisierung jedenfalls ist auffallend und verfolgt einen bestimmten Zweck: die Dehnung der Zeitl Zur Tilgung des Lukas s. Busch a. a. O. 16f.; Klostermann, Lk. 197ff.; Rekonstruktionsversuche einer nichtmarcinischen Vorlage bei Taylor, Behind the Third Gospel lOlff.; Manson, Sayings 323ff. 1 Vgl. Bultmann, Syn. 129; Harder a. a. O. 90; Conzelmann, Mitte 111. * Zu den verschiedenen eschatologischen Geschichtsbildern der beiden parallelen Stücke aus Q s. Harder a. a. Ο. 86ff., 90f. 8 Vgl. Busch a. a. Ο. 130. * Harder a. a. Ο. 86; vgl. Schlatter zu Mt 24 28. 5 μετά τήν θλΐψιυ έκείνην (Mc 13 24) wird Glosse sein (vgl. Hölscher a. a. O. 196; Harder a. a. Ο. 91). Daß Matthäus durch die geschicktere Umkehrung der beiden Wendungen die enge zeitliche Verbindung zwischen 24 15-22 und 29-81 lockern will (so Harder 91), nachdem er sie gerade durch εύθέως gefestigt hat, ist unwahrscheinlich. ' Gelegentlich hält man das ευθέως des Matthäus für älter als Markus. Ζ. B. erklärt B. Weiß, Quellen des Lukas-Evangeliums 106f., Markus habe ex eventu korrigiert, weil eben die Parusie nicht unmittelbar nach der Eroberung Jerusalems erfolgt sei. Falls das richtig wäre, hätten wir hier ein sicheres Indiz dafür, daß Markus nach 70 schrieb. ' Vgl. Ed. Lohse, EvTh 1964, 276, Anm. 86. 8 Zur Streichung der Engel s. Conzelmann, Mitte 111.

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Lukas schließt zudem mit einer eigenen Bildung: »Wenn aber dies anfängt zu geschehen, so richtet euch auf und hebet eure Häupter empor; denn eure Erlösung naht«. Erst wenn das gekommen sein wird, die kosmischen Katastrophen (nicht die politischen!), dann ist es Zeit, sich auf die Erlösung bereit zu machen, nicht vorher. » J e t z t , erst jetzt kann man mit Recht sagen: ,das Reich ist nahe'. Hier liegt der Schlüssel zu allen lukanischen Aussagen über die Nähe des Reiches«1. Auffallend an dieser eigenen Schlußbildung des Lukas bleibt nun aber doch, daß gar nicht von der Nähe des R e i c h e s die Rede ist, sondern von der Nähe der Erlösung. Jedoch braucht das sachlich keinen Unterschied zu machen2. Immerhin sieht man doch an all den kleinen, unscheinbaren redaktionellen Bemerkungen, mit denen der Markusgrundriß umgearbeitet wird, wie der eschatologische Aspekt des Lukas bestimmt ist von der Anschauung der in unbestimmter Ferne liegenden Parusie3. Mc 13 28-29. An den Schluß der eigentlichen eschatologischen Rede stellt Markus (oder schon seine Vorlage ?) verschiedene Einzelstücke. So auch das Gleichnis vom Feigenbaum, das in einem allverständlichen Bilde das bisher Gesagte veranschaulichen möchte: Wie man am Sprossen des Feigenbaumes lernen kann, daß der Sommer (τό θέρος) nahe ist 4 , so sollen (γινώσκετε Impt.!) die Jünger — wenn sie das eben Berichtete (ταύτα) geschehen sehen — wissen, daß das Ende vor der Türe steht. Das tertium comparationis ist also »die unverbrüchliche Sicherheit, mit der gewisse Vorzeichen einer Sache, Vorboten, die jemand sendet, die Nähe des Betreffenden selber wissen lassen«5. Aber die Stellung der Parabel im Gesamtaufriß der Apokalypse ist auffällig und hat zu theologischen Kombinationen geführt. Man hat gefragt, worauf sich das ταϋτα von v. 29 beziehe. Die nächstliegende Auskunft: auf das Vorhergehende! bereitet die größten Schwierigkeiten. Was vv. 14-27 beschrieben war, ist ja schon das Ende 1 2

Conzelmann, Mitte 111. .'Απολύτρωση entspricht hier der λύτρωσι; von Lc 1 68 2 38. Sie steht in

enger Beziehung zur Enderwartung. Dahinter steckt wahrscheinlich eine herkömmliche jüdische Wendung (vgl. Jes 6 3 4 : ΠΝ3 'VWJ Π1© = ivicorrös λυτρώσεω$ πάρεσην; p s n i e i a s V n ^ n n B = λύτρωσιν άπέστειλεν τ φ λαω αύτοϋ. Vgl. auch Dan 4 84: ό χρόνος μου της άττολυτρώσεω; ήλθε; auch Hen 61 2. Zur Sache s. Str.-B. I I , 256; T h W I V , 336ff., bes. 354). * Conzelmann, Z T h K 1952, 6 8 ; Mitte 112f.; vgl. Bultmann, Syn. 129. 4 Der dürre Feigenbaum ist im AT Bild für das Gericht Jahwes und die Verwüstung des Landes: Hos 212 Joel 1 7.12 Hag 2 19 Hab 317 J e r 818 Jes 34 4; vgl. Mc 1118H. — Umgekehrt ist der grünende Feigenbaum Zeichen für kommenden, neuen Segen Jahwes: Joel 2 22 Sach 3 n . » Jülicher I I , 9.

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selber und nicht dessen Vorzeichen. Das ταϋτα ist also ganz fehl am Platze. Wie also der Kompilator sich den Übergang von v. 27 zu v. 28 f. gedacht hat, wissen wir nicht. Auf jeden Fall ist das Gleichnis an dieser Stelle deplaziert und sekundär 1 . Es mag ursprünglich keinen Bezug auf die Schrecken der Endzeit gehabt haben, sondern auf die gegenwärtige Entscheidungsstunde, auf das Hereinbrechen der κρίσΐξ in Jesu Wort und Tat 2 . In Lc 12 54-56 hätten wir dazu eine sachliche Parallele: Jesus tadelt die Klugheit der Weltmenschen, die zwar die Wetterzeichen deuten können, denen aber trotz der Zeichen der Zeit verborgen bleibt, daß es l e t z t e S t u n d e ist3. Nun aber ist die schiefe Stellung der Parabel im Kontext für unsere Fragestellung aufschlußreich. Will man sie nicht auf das Konto einer gewissen Ungeschicklichkeit des Redaktors schreiben, so lassen sich daraus bestimmte Schlüsse ziehen. Schon die Kirchenväter hatten den Zweck des Gleichnisses in der Offenbarung des διάστημα gesehen: zwischen dem Ausschlagen des Feigenbaumes und dem Sommeranfang liege ja noch der Frühling 4 . Absicht des Verfassers wäre also eine Rechtfertigung des Verzuges! Nun, daß es in der Tat um die Rechtfertigung des Verzuges geht, zeigt die ganze Ausleitung der Apokalypse. Ihre betont paränetische Ausrichtung (wachet!) erklärt sich von einem vorgerückten Standpunkt, der — rückschauend auf den apokalyptischen Exkurs — die eschatologische Erwartung up to date bringt: »diese« Ereignisse sind noch keineswegs geschehen. Man steht erst in der Erwartung ihrer: όταν ΐδητε ταί/τα γινόμενα, γινώσκετε δτι έγγύς έστιν έττΐ θύραις. Was man in der Vergangenheit für solche Zeichen hielt, war also ein Mißverständnis 5 . Vorerst ist die Wachsamkeit die einzig sachgemäße Verhaltungsweise — denn noch immer wartet man auf das Kommen des Endes! Der synoptische Vergleich ergibt für Matthäus eine fast wörtliche Reproduktion von Markus, für Lukas — von geringfügigen Variationen abgesehen — einmal den Zusatz καΐ πάντα τά δένδρα. Viel1 Vgl. Hauck, Mk. 160; Lohmeyer, Mk. 281; Schniewind, Mk. 176; Klostermann, Mk. 137; Bultmann, Syn. 187; Β. T. D. Smith, Parables 90; Jeremias, Gleichnisse 99; Kümmel, Verh. 16; Dahl, Parables of Growth 145. • a Bultmann, Jesus 29; Ders., Urchristentum 98; Β. T. D. Smith a . a . O . 89—91; Jeremias a. a. O. 99; vgl. Dodd, Parables 137, Anm. 1; Kümmel, Verh. 16. ' Vgl. Schniewind, Mk. 176; Kümmel, Verh. 15f. 4 Vgl. Busch a. a. O. 132. 8 Vgl. Wellhausen, Mk. 113: ». . . die Erfahrung hatte inzwischen gelehrt, daß die Zerstörung Jerusalems, welche dort (vv. uff.) gemeint ist, in Wirklichkeit doch nicht das Ende war. Also wurde sie, auf vorgerücktem Standpunkte, zu einem bloßen Vorzeichen des Endes gemacht (wie bei Lukas überhaupt). Dergleichen Prolongationen des Wechsels sind charakteristisch für die Apokalyptik«.

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leicht wollte er vermeiden, hinter »dem Feigenbaum« einen speziellen Sinn zu suchen. Warum sollte gerade der Feigenbaum ausgezeichnet werden 1 ? Zum andern erhellt Lukas die unbestimmte, verhüllende Redeweise: έγγύς έστιν έττΐ θύραις (Markus/Matthäus) durch die konkrete Aussage: έγγύς έστιν ή βασιλεία τον) θεοί/. Das Reich ist nahe! Allerdings entscheidet der Zusammenhang über den lukanischen Sinn: w . 29-31 ist nähere Ausführung zu v. 28, der ganz speziell die k o s m i s c h e n Zeichen vor dem Ende im Blick hat und nicht — wie Markus — den »Anfang« überhaupt. Erst für diese l e t z t e Krise hat die Aussage: das Reich ist nahe! überhaupt einen Sinn. Sie gilt also nicht allgemein und für den gerade gegenwärtigen Zeitpunkt, sondern sub conditione der in w . 25 ff. beschriebenen Zeichen und der damit einsetzenden letzten Krise. Bis dahin aber hat es noch Zeit, und in der Zwischenzeit gilt es, sich nicht verwirren zu lassen 2 . Über das Datum der Parusie, Mc 13 30-32, ist schon gehandelt 3 . Hier bleibt nur anzumerken, daß diese Reflexion über einen möglichen Zeitpunkt ganz der Situation entspricht, die die Ausleitung der synoptischen Apokalypse von v. 28 an voraussetzt: die der sich verzögernden Parusie. Die Antworten in w . 30-32 bestätigen das. Lukas läßt in 21 32 ταύτα vor πάντα weg. Diese unscheinbare Korrektur beleuchtet noch einmal schlaglichtartig den im Sinne der ausgebliebenen Parusie modifizierten eschatologischen Entwurf. Jetzt bezieht sich die Aussage nicht auf die berichteten Einzelheiten: sie gehören zum Teil der Vergangenheit an (w. 20-24) und haben keinerlei eschatologischen Charakter. Sondern sie bezieht sich auf das durch Sendung, Tod und Auferstehung Jesu in Gang gebrachte Heilsgeschehen als Ganzes. Die unmittelbaren (kosmischen) Zeichen der Parusie sind noch nicht aktuell, sondern durch die zwischeneingeschaltete Zeit der Völker bis auf weiteres vertagt 4 . Über den Schluß der Rede nach Markus (Mc 13 33-37) siehe oben S. 84f. und 86ff. 1 Fragt man so — und Wellhausen, Mk. 113 hat so gefragt, vgl. auch Β. T. D. Smith, Parables 89 — so bekommt allerdings Wellhausens Antwort Gewicht: »Der Feigenbaum von 1118 scheint noch nachzuwirken« (ebd.). Das scheint in der Tat eine Erklärung dafür zu sein, warum Markus/Matthäus gerade den Feigenbaum wählen. Das läßt sich aber noch anders erklären: der Feigenbaum hat ausgezeichnete eschatologische Bedeutung (s. oben S. 164, Anm. 4). Sie klingt im NT noch nach: Mt 2119ff. Mc 1118.20; vgl. Lc 13eff. Apc 6 18. Lukas würde dann auch den Feigenbaum in gewisser Weise »profanisieren«: es verhält sich mit ihm wie mit allen anderen Bäumen auchl Jede Eschaton-Symbolik wird ausgeschlossen! 1 Siehe die Paränese v. uff. Zur Sache Conzelmann, Mitte 111. • Siehe oben S. 128ff., 84ff. Zu v. 81 s. unten S. 199f. * Karder a. a. O. 96; Conzelmann, Mitte 112.

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Der Schluß der Rede nach Lukas (Lc 2134-3β) verrät sich nach Form und Inhalt als späte hellenistische Bildung1. Alle Charakteristika des lukanischen Entwurfes der Eschatologie treten hier in gehäufter Zahl in Erscheinung2. Der Schwerpunkt liegt wieder auf der P a r änese. Man rechnet nicht mehr mit der kurzen Frist, sondern stellt sich auf lange Zeit in der Welt ein. An Stelle des überholten einfachen Bußrufes im Angesicht des nahen Reiches tritt nun die auf ethische Regulierung abzielende christliche Unterweisung3: »Habet aber acht auf euch, damit nicht etwa eure Herzen durch Rausch und Trunkenheit und Sorgen um den Lebensunterhalt beschwert werden und jener Tag unversehens an euch herantritt wie ein Fallstrick« (w34f.). Damit ist zugleich ein weiteres Charakteristikum gegeben: die starke Betonung der P l ö t z l i c h k e i t des Einbruchs des Endes, womit Lukas jede Diskussion im Sinne der spekulierenden Apokalyptik abschneidet4. Ferner: die Parusie gilt der ganzen Welt wie in ν. 2β der οίκουμένη (ν. 35)®. Der Zusammenhang zwischen Eschaton und Jerusalem bzw. dem heiligen Land ist aufgehoben, der Untergang Jerusalems der Profangeschichte preisgegeben, die christliche Endhoffnung davon abgelöst Wie für Lukas durch die Ausbreitung des Evangeliums bis nach Rom das Christentum zur Weltreligion geworden ist, so hat sich entsprechend auch das Geschehen der Parusie selbst geweitet zu einem Ereignis von weltweiten Dimensionen: »Denn er wird über alle hereinbrechen, die auf dem ganzen Erdboden wohnen«. Auffallend ist v. 36. Σταθηναι έμπροσθεν τοϋ ύιοΟ του άνθρώττου läßt zunächst vermuten, daß an das Stehen vor dem Menschensohn bei der baldigen Parusie gedacht ist (vgl. Mt 25 3iff.). Aber die in Aussicht gestellte Flucht vor »all dem, was geschehen wird«, scheint doch darauf hinzuweisen, daß Lukas ein unmittelbares Stehen vor dem Richterstuhl Christi bei der allgemeinen T o t e n a u f e r w e c k u n g im 1

Die Terminologie ist mit der des Paulus verwandt, weswegen Bultmann, Syn. 126 Abhängigkeit von einem verlorenen Paulusbrief vermutet. Harder a. a. Ο. 97 erinnert an Rm 13II-18. 1 Wenn Lukas das Stück übernommen hat, was wahrscheinlich ist, so doch darum, weil es sich seinem eschatologischen Geschichtsbild gut einfügt. 3 Sie ist von einem bestimmten Termin unabhängig, vgl. Conzelmann, Mitte 112. Siehe auch 203ff., bes. 204: »Die Verschiebung der Eschatologie ergibt eo ipso einen Strukturwandel im ethischen Denken. Aus der Existenz in der eschatologischen Gemeinde mit ihrer Naherwartung wird nun die vita Christiana. Das Gericht bleibt Motiv, aber nicht mehr wegen seiner Nähe, sondern wegen seiner Tatsächlichkeit. Die realen Probleme, die vorzugsweise behandelt werden, ergeben sich aus der Lage der Kirche in der bleibenden Welt.« • Vgl. Conzelmann, Mitte 92. • Vgl. Wellhausen, Lk. 119. • Zur Sache VRI. Conzelmann, Mitte 113ff.

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Blick hat 1 . Das ist charakteristisch für die Umstellung bei Lukas. Die traditionellen Bilder vom kosmischen Enddrama werden festgehalten. Aber es ergibt sich doch »eine Akzentverschiebung vom nahen Anbrach auf den allgemeinen, von einem bestimmten Termin unabhängigen, Gedanken der Totenauferstehung«2. Jedenfalls ist der Abschluß der apokalyptischen Rede nach Lukas ein deutlicher Beleg dafür, wie das Problem der Parusieverzögerung in Rechnung gestellt wird und so ein völlig anders akzentuierter Entwurf der Eschatologie entsteht. M a t t h ä u s beschließt die apokalyptische Rede mit einer Reihe von Wiederkunftsgleichnissen, was seiner Neigung entspricht, sachlich Verwandtes in großen Redekompositionen zu vereinen. Sein Interesse ist dabei ebenfalls ein paränetisches: er ruft die Gemeinde zur Wachsamkeit auf und stellt damit zugleich den Bezug zur Gegenwart her: von den in der Vergangenheit liegenden apokalyptischen Zeichen hat keines seinen eschatologischen Charakter bestätigt. Die P a r u s i e s t e h t noch aus! Darum ist Wachsamkeit vorerst die einzig sachgemäße Haltung und Forderung. Über die Wachsamkeitsgleichnisse haben wir bereits gehandelt3. Das Ganze klingt dann aus in einem phantastischen Gemälde vom Weltgericht, Mt 25 3ΐ-4β. Das Stück mag aus jüdischer Tradition stammen und von der Gemeinde auf den Menschensohn bezogen sein4. Für unsere besondere Fragestellung ergibt es nichts. Höchstens bei dem πάντα τά Ιθνη von v. 82, die nach Matthäus vor dem Richterstuhl Christi erscheinen müssen, kann man fragen, ob Matthäus daran denkt, daß die Mission der Oikumene bis zur Parusie schon abgeschlossen sein wird®. Dann müßte er allerdings mit einer langen Entwicklung gerechnet haben. Es ist jedoch auch die andere Erklärung möglich, daß die Schilderung konzipiert wurde zu einer Zeit, »als der Gegensatz von Christen und Nicht christen noch keine Rolle «pielte.«® Oder daß Mt überhaupt nur an die christliche Gemeinde denkt, und »alle Heiden« nur den »großartigen Hintergrund« abgeben.7 1 Vgl. II Cor 610 I Cor 44.5 u. a. Dazu den Exkurs zu II Cor 610 bei Lietzmann-Kümmel, An die Korinther I/II, 122 f. 1 Conzelmann, Mitte 113. * Siehe oben S. 86ff. « Bultmann, Syn. 130f.; Montefiore II, 322f.; SNT I, 375; Robinson, Mt 208. Zur Sache vgl. Kümmel, Verh. 87f. Kümmel möchte dieses Stück als Rede Jesu festhalten. Doch hängt an der Entscheidung dieser Frage für uns nichts. 1 So Klostermann, Mt. 206. • Bultmann, Syn. 130. ü * Wellhausen, Mt. 134; vgl. SNT I, 376; Montefiore II, 324. Anders freüich Jülicher II. 429.

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Zusammenfassung Mc 13 als Ganzes genommen führt uns in die Situation der christlichen Gemeinde zwischen den beiden Adventen, die bestimmt ist durch die Erwartung des letzten Ansturmes. Man mag darüber streiten, ob Markus mehr das Drama der Parusie in mehreren Akten schildern will1, oder die vorhergehende Zeit des Wartens 2 . Der Zweck der Komposition sowohl bei Markus wie bei den Parallelen ist dennoch eindeutig der, die G e m e i n d e a n g e s i c h t s der sie b e t r e f f e n d e n N ö t e wie der V e r z ö g e r u n g d e r P a r u s i e a u f z u k l ä r e n u n d in der Geduld zu b e s t ä r k e n 3 . Der Aufschub der Parusie entspricht göttlicher Notwendigkeit (πρώτον δει!). Er ergibt sich aus der Periodisierung, mit der bewußt gegen die Meinung polemisiert wird, das Ende sei da. Vielmehr: es i s t noch n i c h t d a s E n d e ! (137. 8.10.13. 24)4. Die πειρασμοί erklären jetzt Notwendigkeit und Sinn der Verzögerung der Parusie: »Der Kampf zwischen Wahrheit und Lüge muß erst noch ausgetragen werden«5. II Thess 2 ist in gewisser Weise eine Parallele: hier wird der Aufschub erreicht durch Einschub der »Satanic Parousia«®. II Thess 2 also wie auch Mc 13 gilt durchweg das πρώτον δεί. Dadurch wird die Zeit gedehnt und das eigentliche Ende hinausgeschoben. Über den endgültigen Termin wird der Schleier der Verborgenheit gezogen (v 32). Konsequent folgt aus dieser Ungewißheit die Forderung zur Wachsamkeit: man muß i m m e r bereit sein ( w . 33. 37)! So ist Mc 13 keine hochaktuelle Apokalypse, die in bestimmten Ereignissen der Gegenwart die notwendigen Vorzeichen und Vorbedingungen bereits erfüllt sieht. »Die Rede im Ganzen macht nicht den Eindruck, ein flammendes Pamphlet der zwölften Stunde zu sein«7. Sie verrät vielmehr in der Komposition wie in ihren redaktionellen Anmerkungen deutliche Anspielungen auf das Problem der Parusieverzögerung. Und zwar wird dieses Problem nicht mehr nur konstatiert, sondern in dem Sinne »gelöst«, daß man ihm e i n e n n o t w e n d i g e n P l a t z im A b l a u f des g ö t t l i c h e n H e i l s g e s c h e h e n s e i n r ä u m t . Demgemäß kommt das Ende nun stufenweise nach einer Vielzahl von Perioden. Außerdem springt auch noch die Weltmission in die Lücke zwischen ersten und zweiten Advent (v. 10). Für das praktische Verhalten der Christen bedeutet das faktisch die Umstellung von akuter Naherwartung auf lange Dauer. Dadurch erhält die Paränese besondere Bedeutung. ι So Kümmel, Verh. 89ff. » So Busch a. a. O. 60 f.; Harder a. a. Ο. 107, Anm. 59. * Vgl. Harder a. a. Ο. 97. Siehe auch 77. 4 Vgl. W. Manson, Eschatology in the New Testament, 1963, 16. * Harder a. a. Ο. 106. · Τ. W. Manson, Mission and Message 628. 7 J. Weiß, Ältestes Evgl. 72.

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Am konsequentesten verfolgt Lukas diesen Gesichtspunkt. Nach 70 schreibend, bringt er die apokalyptischen Weissagungen up to date, indem er die Ereignisse der Vergangenheit im Sinne rein politischer Geschehnisse profanisiert (Zerstörung Jerusalems!) und die eschatologischen Ereignisse der Zukunft durch einen langen Zwischenraum von der Gegenwart trennt. Vor dem Ende liegt die »Zeit der Heiden« und liegt für die Gemeinden die Zeit der Verfolgungen, in der es auf die Bewährung der Geduld ankommt. Demgemäß ist der paränetische Charakter noch stärker betont als bei Markus /Matthäus. Was bei jenen nur angedeutet war, ist bei Lukas zur bewußten Reflexion erhoben. Deutlich hebt sich das Ausbleiben der Parusie als Motiv zur Umgestaltung seiner Vorlage ab. Nicht mehr die Nähe des Endes ist für seinen eschatologischen Entwurf konstitutiv, sondern die Einstellung auf Dauer, die dem göttlichen Plan entspricht 1 . Ansätze zu dieser Entwicklung zeigen sich schon bei Markus. Doch begnügt sich dieser noch mit einigen richtigstellenden Anmerkungen, ohne das Problem grundsätzlich anzugehen. M a t t h ä u s reproduziert im wesentlichen seine Vorlage, ohne den Versuch zu machen, von seinem vorgerückten Standpunkt nach 70 aus die gegebenen apokalyptischen Weissagungen mit dem tatsächlichen Geschichtsverlauf in Einklang zu bringen. Lediglich die von Markus schön angebrachten Korrekturbemerkungen werden mit übernommen. b) Die Apokalypse Lc 1722-37 Eine gewisse Parallele hat Mc 13 in einer kleineren Apokalypse, die Lukas berichtet (17 22ff.)2, v. 22 ist Übergangsbildung des Lukas. Er schraubt die eschatologische Erwartung gleich zu Anfang beträchtlich herab: man würde sich schon mit einem der herrlichen Tage des künftigen Messias zufrieden geben! Der Vers setzt also eine lange Wartezeit voraus8. Dann ( w . 28ff.) kommt die eigentliche Belehrung, in der P l ö t z l i c h k e i t das durchgängige Motiv ist. Das zeigt das Bild vom Blitz (v. 24) und der geschichtliche Rekurs auf das Geschlecht Noahs und Lots ( w . 2βff.). Bei diesem letzten Doppelgleichnis liegt der Akzent weniger als bei Matthäus (24 37 ff.) auf dem Nichtwissen um den Tag der Parusie, als auf dem U n v o r b e r e i t e t sein der Leute: mitten in ihre alltägliche Sorglosigkeit bricht das Ende herein wie ein Ungewitter 4 . An Flucht ist gar nicht mehr zu denken (v. 31; vgl. dagegen 1

Vgl. Conzelmann, Mitte 112f. Zur Quellenfrage s. Bußmann II, 91 f.; Bultmann, Syn. 123. * Siehe oben S. 36f.; vgl. Wellhausen, Lk. 96; Montefiore II, 660; Loisy, Luc 431. * Vgl. Klostermann, Lk. 176. 1

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Lc 21 21!); denn den katastrophenfreien Raum gibt es nicht. Die Parusie umfaßt das Ganze der Oikumene (Lc 2135)l. Schließlich (v. 37) wird die Frage nach dem Wo der Parusie mit dem bekannten Rätselwort beantwortet: Wo das Aas ist, sammeln sich die Geier, d. h. im Zusammenhang: sie wird sich mit der Notwendigkeit, mit der das Aas die Geier anzieht, ü b e r a l l ereignen2. Die Parallele zu Mc 13 Parr. ist auffallend: In gewisser Weise wird auch hier das Kerygma mit apokalyptischen Traditionen aufgefüllt, das Eschaton als der eine Akt zergliedert in verschiedene Einzelakte, wodurch das eigentliche Ziel der eschatologischen Entwicklung hinausgeschoben wird3. Leitendes Motiv ist nicht die unmittelbare Nähe, sondern die Plötzlichkeit, die an keinen Termin gebunden ist. Entsprechend rückt das paränetische Interesse in den Vordergrund, das auf sachgemäßes Verhalten der Gläubigen zielt (vv 23. 81. 3'iü.).

Auffallend und so nur bei Lukas im Rahmen dieser Apokalypse ist v. 25: πρώτον δέ δε! αϋτόν πολλά τταθεϊν καΐ άττοδοκιμασθηναι άπό της γενεάς ταύτης. Gewöhnlich sieht man darin eine ex eventu gemachte Anspielung auf Kreuzigung und Auferstehung: Jesus mußte sterben, um dieser erwartete, himmlische Messias zu werden4. Jedoch diesen letzten Gedanken muß man ergänzen. Er steht gerade nicht da! Zumal wenn man in v. 25 eine Wiederholung von 9 22 ( = Mc 8 31) sieht, fällt auf, daß der Hinweis auf das τη τρίτη ήμέρςτ έγερθηναι fehlt. Er aber ist nicht gut zu entbehren (erst recht nicht bei einer Formulierung ex eventu!), wenn der Vers nur die conditio sine qua non angeben möchte, ohne die Jesus nicht dieser himmlische Messias sein kann. Der Sinn ist also nicht primär der, den Gekreuzigten als den Erhöhten und damit den zum Gericht wiederkommenden Herrn zu erweisen5. Vielmehr geht es Lukas ganz allgemein um den Satz alter apokalyptischer Erfahrung, daß vor dem Ende eine Leidensperiode einhergeht, der sowohl Jesus selbst wie auch seine Anhänger 1

Vgl. Harder a. a. Ο. 83f., 86. ' Harder a. a. O. 86 betont den anderen Sinn des Matthäus,· bei dem das Bildwort mehr die Öffentlichkeit der Parusie betont, die sich nicht im Winkel ereignen wird, sondern im Mittelpunkt des zum Untergang reifen Geschlechtes. Anders Lukas: »Er verbindet es mit dem Logion von dem verschiedenen Urteil über die in einer Lebens- und Arbeitsgemeinschaft auf Erden Verbundenen«. Dort ü b e r a l l also wird sich das Gericht ereignen. Daß hier die spatjüdische, apokalyptische Raumvorstellung überwunden ist und die Parusie in einer raumlosen Dimension erscheint, betont Harder a. a. Ο. 87 zu Recht. s Vgl. Conzelmann a. a. O. 102 ff. * So im AnschluB an Wellhausen, Lk. 96 die meisten Kommentare. * Dazu ist die Formulierung auch viel zu allgemein, vgl. T. W. M&nson, Mission and Message 434.

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ausgesetzt sind (Lc21!). Sie entspricht göttlicher Notwendigkeit (πρώτον δει!) wie die Mission Mc 13 10. Hier wie dort hat das πρώτον δεϊ denselben Charakter eines retardierenden Momentes wie die ganze zergliedernde Aufteilung der Zeit vor dem Ende überhaupt: die Zeit wird gedehnt und das Ende weiter aufgeschoben1: »Erst nämlich muß er vieles leiden und verworfen werden von diesem Geschlecht«. Danach erst kann das Ende kommen! 4. Die Zeit der E r h ö h u n g Zwischen erstem und zweitem Advent liegt eine Zwischenepoche von unbestimmter Dauer, die Mc 14 62 Parr. deutlich fixiert ist: das Sitzen zur Rechten der Kraft. Gewöhnlich gilt das Wort als dictum •probans für die unmittelbare Naherwartung Jesu. In der Verhörszene beantwortet Jesus die Frage nach seiner Messiaswürde mit den Worten aus Dan 7 13 und Ps 110 ι : »Ich bin's; und ihr werdet den Sohn des Menschen sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels«, was Wellhausen treffend so paraphrasiert hat: »Ja, ich bin der Messias und ich werde euch das bald (άπ' δρτι fügt Matthäus sinngemäß hinzu) durch mein Erscheinen als Menschensohn beweisen, so daß ihr es noch seht und erlebt«2. Nun aber sagt der Vers ja noch mehr, als diese Paraphrase ausdrückt. Jesus sagt eben nicht nur »auf Wiedersehen!«3, sondern er legt vor die Verheißung seines Kommens die seiner Erhöhung, das Sitzen zur Rechten der Kraft 4 . Über die Dauer dieser Zwischenepoche wird zwar keinerlei Angabe gemacht. Aber dennoch ist ein gewisses retardierendes Moment unverkennbar, sofem die u n m i t t e l b a r e Parusie eben ausgeschlossen ist: Jesus muß erst die für sein Wiederkommen erforderliche Ausgangsposition erreichen: den Platz zur Rechten Gottes! Geht das Wort in dieser Form bis auf Jesus zurück ? Kritischer Verdacht erhebt sich sofort angesichts der ganzen Verhandlung vor dem Hohen Rat, Mc 14 53-72. Nach rabbinischer Tradition sind nächtliche Verhandlungen vor dem Synhedrion ausgeschlossen5. Außerdem 2 Wellhausen, Mk. 131 f. Vgl. Conzelmann, Mitte 106. So hat es P. Wernle verstehen wollen, siehe Die Anfänge unserer Religion 31. W. schließt darum auch jeden Zwischenreich-Gedanken aus. 1 Δύυαμίζ als Bezeichnung für Gott s. Dalman I, 164f. Daß der Text gar nicht vom 2. Advent spricht, sondern nur von der Inthronisation (so Glasson, Advent 66), läßt sich durch vorurteilslose Exegese nicht erweisen. 6 Vgl. Str.-B. I, 1020ff. Weitere Lit. s. ThW V, 864, Anm. 44. Eine Aufzählung der Regelwidrigkeiten findet sich bei J . Blinzler, Der Prozeß Jesu 66 ff. Doch hält B. an einem ordentlichen Prozeßverfahren fest, indem er erklärt, die in der Mischna enthaltenen Vorschriften seien für das Synhedrium der Zeit Jesu nicht einfach verbindlich gewesen (S. 69 ff.). 1 3

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kann Mc 14 53ff. nicht auf Augenzeugenbericht beruhen, da der Prozeß eine nichtöffentliche Verhandlung war 1 . Man wendet zwar ein, es sei denkbar, daß die Christen von einem Mitglied des Synhedriums über die Vorgänge unterrichtet worden sind. E s sei gar nicht nötig, an eine ordentliche Gerichtsverhandlung zu denken, sondern es könne ebensogut nur eine Voruntersuchung gewesen sein mit dem Zweck, das für Pilatus nötige Anklagematerial zu beschaffen 2 . Dagegen spricht Mc 14 64: hier steht ein Urteil, »also ist das Vorhergehende ein Prozeß«3. Die Unhistorizität hat man nun durch die verschiedensten literarkritischen Operationen zu erweisen gesucht 4 , wobei man sich zumeist von sachkritischen Erwägungen leiten ließ. Bultmann aber erhebt mit Recht die Forderung, daß die erste Frage nicht die sein darf, was geschichtlich denkbar sei, sondern was aus christlicher Gemeindetradition verständlich sei 5 . Und hier nun kann es gar keine Frage sein, daß etwaige ursprüngliche Vorgänge derart von Gemeindetheologie verhüllt sind, daß man sie nicht rekonstruieren kann. Ζ. B. versteht sich von der Gemeindetheologie aus der Vorwurf der Gotteslästerung in puncto Messiasanspruch ausgezeichnet. Letzterer bildete den Hauptstreitpunkt zwischen Judentum und christlicher Gemeinde®, weil hier »Gottessohnschaft« die Bedeutung von Gottheit gewonnen hatte. Und d a s ist nach Joh 10 33ff. Gotteslästerung. Also: »Nicht jüdische Rechtsauffassung, sondern christliches Dogma meldet sich hier zu 1 Vgl. Wellhausen, Mk. 132; vor allem H. Lietzmann, Der Prozeß Jesu 316ff.; Bultmann, Syn. 290f.; Klostermann, Mk. 164; Dibelius, Botschaft u. Gesch. 132. Weitere Vertreter bei Kümmel, Verh. 43, Anm. 99. — Erstaunlich gut ist Guy, Origin 103ff. über die Einzelheiten informiert: Jesus habe den Jahwe-Namen (Ex 3 14) ausgesprochen, und in dem ausbrechenden Tumult habe man nur noch die letzten Worte gehört: Ich bin der Messias. Die seien darum auch allein überliefert ! 2 So Kümmel, Verh. 45; vgl. M. Goguel, La vie de Jisus, 1932, 495. Weitere Vertreter s. bei Blinzler a. a. O. 7f. 3 H. Lietzmann, ZNW 31 (1932), 84; vgl. Blinzler a. a. O. 69; Dodd, Parables 91, Anm. 1. 4 Vgl. etwa Wellhausen, Mk. 132 f., der die w . eib. ea streichen will. E r sieht die »legale Todesschuld« nur in der durch das Schweigen zugestandenen Äußerung über den Tempel, weil nach jüdischer Logik das Messiasbekenntnis allein noch keioe Gotteslästerung sei (vgl. auch E. Norden, Agnostos Theos, 194ff.). Demgegenüber behauptet Hirsch I, 162: Jesus redet als Ruchloser und das qualifiziere seinen Anspruch als Blasphemie. Dagegen siehe wieder Bousset, KyChr 37. Zur weiteren Kritik an Wellhausen s. E. Meyer I, 188ff.; R. A. Hoffmann, Das Wort Jesu von der Zerstörung u. dem Wiederaufbau des Tempels, Heinrici-Festschr., 1914, 130 bis 139, bes. 1 3 6 - 1 3 8 . * Bultmann, Syn. 291. • Vgl. Bultmann, Syn. 291. Besonders auch Bousset, KyChr. 37.

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Wort« 1 . Und mit Recht wird darauf hingewiesen, daß man aus Mc 14 es bereits deutlich das christliche Bekenntnis heraus hören könnte: »Sitzend zur Rechten Gottes, von dannen er wiederkommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten« 2 . Man kann dagegen nicht einwenden, das »Sitzen zur Rechten der Kraft« gehe auf das Platznehmen zum Gericht und nicht auf die Erhöhung, der dann erst das Kommen folge. So habe es erst das Glaubensbekenntnis mißverstanden 8 . Nun, wenn das je ein »Mißverständnis« war, so liegt es bereits in Mc 14 ea vor. Denn was hier ausgesagt werden soll, sind zwei zeitlich und sachlich deutlich voneinander abgehobene Ereignisse: sitzen u n d (καί!) kommen. Vergleicht man die genau umgekehrte Reihenfolge etwa in Mt 25 31 oder Mc 8 38 (der Menschensohn k o m m t und dann r i c h t e t er), so wird die Duplizität der Ereignisse nur bestätigt. Hinter der Kombination von Dan 7 13 mit Ps 110 ι steht theologische Absicht: es geht um die bewußte Einbringung des Zwischenzustandes der Erhöhung zwischen Tod und Parusie 4 ! Dann aber ist das Logion nur echt, wenn man entweder voraussetzt, Jesus habe diesen Zwischenzustand vorausgesagt 6 , oder aber unterstellt, exaltatio ad dexteram und Parusie hätten ursprünglich eine Einheit gebildet®. Beide Voraussetzungen lassen sich jedoch nicht mit Sicherheit für die Verkündigung Jesu erweisen7. Dagegen ist es äußerst wahrscheinlich, daß die Urgemeinde eine Aufteilung vorgenommen hat in sessio ad dexteram und Parusie ( = reditus), später dann in exaltatio, sessio und reditus8. Dieser Prozeß beginnt in Mc 14 62. Außerdem spricht für Gemeindebildung die Verbindung der Menschensohnchristologie mit dem Gedanken, daß der Gottessohn zuerst in Niedrigkeit und dann erst in Herrlichkeit kommen müsse (Phil 2 5-n). Offenbar ist dieses zweimalige Kommen des Messias auch Mc 14 62 vorausgesetzt 9 . Das sieht sehr danach aus, als hätten wir es mit einer 1

1 Boasset a. a. O. 37. Bousset ebd., * So Michaelis, Täufer 66 f. * Vgl. Act 7 55. 58. Hier meint das »Stehen des Menschensohnes zur Rechten Gottes« deutlich den Zustand der Erhöhung Jesu, nicht seine Richterfunktion. Das ist deutlich eine Formulierung aus der Situation nach Ostern und Himmelfahrt. Zugleich aber ist auch deutlich, daß der Prozeß gegen Stephanus (Act 6 8-15) nach Analogie des Prozesses Jesu stilisiert ist (vgl. Act 6 18, die Erwähnung der falschen Zeugen, mit Mc 14 57.59; ferner das Tempelwort Act 6 14 mit Mc 14 58). Sachlich besteht auch hier wie dort hinsichtlich der Erhöhung keine Differenz (von Michaelis a. a. O. 67f. freilich bestritten). — Ob das Sitzen hier gegenüber dem Stehen dort einen Fortschritt in der Christologie bedeutet (so R. Meyer, Der Prophet aus Galiläa 137, Anm. 66), mag erwogen werden. * So Cullmann, Christus und die Zeit 131. * So etwa Jeremias, ThBl 20, 219 f. 8 ' Siehe oben S. 29ff. Vgl. Jeremias a. a. O. 219. * Vgl. Hoskyns, Rätsel des NT 108.

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bloßen Zusammenstellung der beiden im Urchristentum geläufigsten Glaubensaussagen über den Menschensohn zu tun 1 . Ferner erregt kritischen Verdacht, daß der Parusiegedanke hier gleichsam als Rechtsbeweis für die Sache Jesu erscheint2. Aber schon dies, daß Jesus selbst die Funktion des Weltrichters einnimmt, ist Theologie der Urgemeinde3. Jesu eigene Stellung zur Sache liegt fest in Mt 10 28 Lc 12 5 f. Mc 10 40 (vgl. auch Lc 12 32 mit 22 29!). Ob er die Parusie des Menschensohnes in dieser Form jemals als Beweis für das Recht seiner Sache gewertet hat, kann man demnach füglich bezweifeln. Das beliebte Argument gegen Gemeindebildung: die Gemeinde habe nicht ohne weiteres Jesus mit unerfüllten Weissagungen in Verbindung bringen können4, überzeugt auch hier nicht. Der Gemeinde lag bei der Abfassung der Verhörszene vor allem an dem Messiasb e k e n n t n i s . Ihrer Dogmatik entsprach es dabei durchaus, das Messiasbild an Dan 7 und Ps 110 auszurichten5. Erst Lukas reflektiert über den Widerspruch, in den er hier mit dem Schema Verheißung und Erfüllung gerät®. Markus/Matthäus setzen sich darüber hinweg, indem sie den eigentlichen Inhalt der Aussage in dem B e k e n n t n i s sehen, dessen Wahrheit d a n n , am Ende der Tage, durch die Parusie bestätigt werden soll. Die Gemeinde aber, die das Wort in dieser Form gebildet hat, wird die der ersten Generation gewesen sein, für die eine Erfüllung der Verheißung ja durchaus noch als möglich gegeben war (vgl. Mc 9 l!). Wieweit sie sich dabei auf geschichtliche Erinnerung berufen konnte, läßt sich nicht mit Sicherheit sagen. Allerdings wird man zugestehen müssen, daß das Messiasbekenntnis, besser: der Messiasanspruch in irgendeiner Form im Prozeß Jesu eine Rolle gespielt hat. Das geht aus der Formulierung des römischen 1

Vgl. Percy, Botschaft Jesu, 226, Anm. 2. Vgl. P. Wernle, Die Anfänge unserer Religion 32, 84. 3 Vgl. Bousset, KyChr. 16. 1 So etwa Lohmeyer, Mk. 330f.; Otto, Reich Gottes und Menschensohn 178f.; Manson, Bist Du, der da kommen soll? 140; Kümmel, Verh. 44; vgl. auch Jeremias, ThBl 20, 217; ähnlich Blinzler a. a. O. 143. ' D a n 7 siehe Mt 24 so 26 64 Mc 13 ae Lc 2127 22 β» Ape 17.18 14 it u. ö. Ps 110 siehe Mt 22 i* 26 64 Mc 12 86 161» Lc 2043.48 22 69 Act 2 84 I Cor 16 at u. ö. • Siehe unten. — Auch in der Folgezeit geriet man durch das άπ' άρτι bei Matthäus in Verlegenheit. Vgl. etwa Origenes, in Matth. Comm. ser. 111: Er wiederholt in gewisser Weise die Antwort von II Ptr 3 8 f., wenn er ausführt, die durch das άπ' άρτι gesetzte k u r z e Zeitspanne sei mit göttlichem Zeitmaß zu messen. Darum: nihil ergo mirum est, quod hic dicit salvator »amodo« spatium esse brevissimum usque tunc, in quo spatio »videbitis filium hominis sedentem a dextris virtutis« ad illos qui tunc eum audiebant. — Zur Sache vgl. M. Werner, Dogma 104, Anm. 73. 1

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Urteils (Mc 15 2β) hervor1, die geschichtlich zu beanstanden kein zwingender Grund besteht. Daran anknüpfend konnte in der Gemeindedogmatik leicht eine Form des Spruches wie die unsere entstehen, in der dann auch die Erhöhung ihren Platz hatte. Die M a t t h ä u s - P a r a l l e l e (Mt 26 64) gibt den Markustext im wesentlichen sachgemäß wieder. Die Änderung von έγώ είμι in σύ εϊ-rras trägt für unsere Fragestellung nichts aus und mag auf sich beruhen. Der Neueinsatz mit ττλήν λέγω ύμΐν gibt dem Folgenden größeres Gewicht. Der Zusatz άπ' άρτι vor δ ψ ε σ θ ε gibt die ursprüngliche Meinung verstärkt wieder: die Parusie wird bald zu sehen sein, άπ' άρτι, von jetzt an, d. h. in allernächster Bälde2. Die L u k a s - P a r a l l e l e dagegen zeigt tiefgreifende Änderungen am Traditionsstoff3, und zwar im Sinne der ausgebliebenen Parusie 1 Denn diese ist aus der Stelle überhaupt g e t i l g t , weil sie noch n i c h t a k t u e l l ist4. Übriggeblieben ist allein das Sitzen des Menschensohnes zur Rechten der Kraft Gottes6. Dabei ist im einzelnen bemerkenswert einmal die Variation άπό TOÖ νυν δέ Ισται κτλ. »Von j e t z t an« ist Jesus sitzend zur Rechten der Kraft Gottes. Dieses άπό του νυν läßt sich nicht mit dem άπ'&ρτι bei Matthäus vergleichen. Denn es unterstreicht gerade nicht das Moment der Nähe des erwarteten Ereignisses, sondern markiert den terminus a quo eines j e t z t beginnenden Z u s t a n d e s , der bis auf weiteres anhalten wird®. Der bei Markus /Matthäus erzählte eschatologische Vorgang wird also abgelöst von der Beschreibung eines Dauerzustandes. 1

Vgl. G. Bertram, Leidensgeschichte 68f. » Ά π ' 4ρτι = IN?» = in Balde. Vgl. Jeremias, ThBl 20, 217. * I m ganzen werden diese Änderungen nicht auf eine besondere Quelle zurückzuführen sein, sondern lediglich Redaktionsarbeit des Lukas darstellen. Vgl. Bultmann, Syn. 292; Bousset, KyChr. 37f.; Klostermann, Lk. 220; Conzelmann, Milte 98, Anm. 3. Zu den einzelnen Abweichungen vgl. Blinzler a. a. O. 139 f. Die auffälligste Korrektur am Markusbericht ist die Verlegung der Synhedrialverhandlung in die Zeit des Tagesanbruches, was viele Forscher veranlaßte, Lukas vor Markus den Vorzug zu geben, ζ. B. Loisy II, 610; SNT I, 601; J. Klausner, Jesus von Nazareth 472; Κ. Η . Rengstorf, Das Evgl. nach Lukas 248; Bultmann, Syn. 294. Dagegen vgl. jedoch Bousset, KyChr. 37f.; ferner Blinzler a. a. O. 139. — Wir brauchen uns jedoch bei diesen Differenzen nicht aufzuhalten, weil unsere Frage darauf zugespitzt bleibt: Was ist Variation an der Vorlage im Sinne der ausgebliebenen Parusie ? 4 Vgl. Conzelmann, Mitte 70, Anm. 2. 4 Δύμαμις τοϋ 6EOÖ ist gegenüber δύναμις, der einfachen Umschreibung f ü r Gott bei Markus, sekundär. Lukas verdeutlicht im Interesse seiner Leser, verdunkelt aber dadurch die Bedeutung der Redensart (vgl. Dalman 1,164; Blinzler a. a. 0.140). • Mit Conzelmann, Mitte 70, Anm. 2 gegen Bousset, KyChr. 37; Jeremias, ThBl 20, 217; Hirsch I I . 243f.; Klostermann, Lk. 221.

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Der terminus ad quem der Parusie entfällt ganz, und damit ist jedes Zeitelement eliminiert 1 . Ferner fällt auf die Änderung von όψεσθε καθήμενον (Markus/ Matthäus) in Ισται καθήμενος (Lukas). Wellhausens Frage nach dem Grund: weil die Richter die Parusie nicht erlebt haben ? muß dahin erweitert werden: weil sie überhaupt niemand erlebt hat, und weil selbst das Sitzen des Herrn zur Rechten der Kraft Gottes dem Synhedrium nicht sichtbar ist, sondern nur den Märtyrern (Act 7 5β)2. Das Interesse des Lukas an der Stelle kann also nicht mehr die Bestätigung der Weissagung durch die baldige Parusie sein. Sondern ihm kommt es darauf an zu zeigen, daß Jesu Leiden den Übergang in die Herrlichkeit seines Vaters bedeutet 3 . Das ist V a r i a t i o n im S i n n e der a u s g e b l i e b e n e n Parusie, was längst erkannt ist 4 . Lukas bringt die Weissagung up to date, diesmal ganz einfach so, daß er die Parusie aus dem überkommenen eschatologischen Bild ausbricht. Damit ist für die Zeit der Erhöhung Jesu ein u n b e g r e n z t e r Zeitraum geöffnet. 5. E r g e b n i s Bei der Apologie der urchristlichen Naherwartung, wie wir sie hier und da in den synoptischen Evangelien vorfinden, handelt es sich um den e r s t e n V e r s u c h e i n e r B e w ä l t i g u n g des P r o b l e m e s der P a r u s i e v e r z ö g e r u n g , oder vorsichtiger ausgedrückt: um den ersten Versuch, der n e u e n S i t u a t i o n g e r e c h t zu w e r d e n und ihr einen n o t w e n d i g e n Platz im Ablauf der Heilsereignisse zuzuweisen. Konnte man sich anfangs noch mit dem bloßen T r o s t begnügen, der trotz des Verzuges die Parusie dennoch für das Ende »dieser Generation« verhieß (Mc 9 l), so wurde im Zuge der fortlaufenden Entwicklung doch bald eine b e g r ü n d e t e A u s k u n f t hinsichtlich der Verzögerung unumgänglich. Diese begründete Auskunft bildet der bewußte A u f s c h u b des Termines durch Vorschaltung von allerlei Z w i s c h e n s t u f e n vor das eigentliche Ende. Dadurch wird die Zeit gedehnt und das Ziel der eschatologischen Entwicklung hinausgeschoben (Mc 13 Parr. Lc 17 22ff.). Religionsgeschichtlich bedeutet das: d a s B e w u ß t s e i n der u n m i t t e l b a r e n N a h e r w a r t u n g s c h l ä g t u m in a p o k a l y p t i s c h e H o f f n u n g ! Das Ende 1

Conzelmann, Mitte 98. ' Vgl. Conzelmann, Mitte 70, Anm. 2; 98, Anm. 3. 3 Vgl. Conzelmann, Mitte 98, Anm. 3. 4 Vgl. R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn 178f.; Werner, Dogma 104. — Man vgl. auch Lc 24 2«: auf die Frage der Emmausjünger antwortet Jesus: ούχΐ ταϋτα Ιδει παβεΤν τόν Χριστών καΐ είσελθεΐν είς τήν δόξαν αΟτοϋ; auch hier ist nur vom Leiden als Durchgangsstadium zur Erhöhung die Rede, n i c h t von der Parusie!

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kommt nicht anders denn nach Ablauf der verschiedenen V o r p e r i o den: der Zeit der Bedrängnisse und Wehen (Mc 13 5 ff.), der Zeit der Heidenmission (Mc 1310) und schließlich der Zeit der Erhöhung (Mc 14e2Parr.). Das alles entspricht göttlicher N o t w e n d i g k e i t (δει!): darin liegt die Begründung der Auskunft. So hilfreich diese Auskunft auch anfangs gewesen sein mag: sie stellt im wesentlichen doch nur einen V e r s u c h dar, der — besonders dort, wo er rein zeitgeschichtlich-apokalyptisch orientiert ist — keine b l e i b e n d e Lösung darstellt, sondern sehr schnell durch die geschichtliche Entwicklung überholt war. Nur Lukas spürt diese Gefahr und versucht ihr durch seinen besonderen eschatologischen Entwurf zu begegnen (vgl. Lc 21 mit Mc 13 und bes. Lc 22 69 mit Mc 14 02!). Damit will er über diese Z w i s c h e n l ö s u n g hinauskommen zu einer Dauerlösung, die von jedem Zeit- und Terminproblem gelöst ist und also nicht mehr durch einen wie lange auch immer währenden Fortgang der Weltgeschichte überholt werden kann. Davon wird noch zu reden sein. Immerhin zeigt aber dieses Bemühen um eine begründete Auskunft, daß man in der ältesten Gemeinde die Parusieverzögerung als Problem empfand und sich durch dieses Problem gestellt wußte. Die hier und da am überkommenen eschatologischen Geschichtsbild angebrachten Korrekturen bestätigen das vollends. Eine »Lösung« freilich steht auf dieser Stufe der Entwicklung nach wie vor aus. III. Der besondere Entwurf des Lukas Die hier und da gemachte Beobachtung, daß Lukas die Tradition im Sinne der ausgebliebenen Parusie umgestaltet, könnte durch eine umfassende exegetisch-systematische Untersuchung des lukanisclien Geschichtswerkes überhaupt erweitert und gesichert werden. Da das aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde — es müßte dann ζ. B. auch die lukanische Christologie, Ethik, Anthropologie und Apologie mit einbezogen werden —, zudem darüber nun das Buch von Hans Conzelmann vorliegt 1 , beschränken wir uns mit einigen Hinweisen, die speziell die lukanische Eschatologie betreffen. Conzelmann hat im zweiten Teil seiner Arbeit (»Die lukanische Eschatologie«) an einer Reihe von Texten gezeigt, daß es sich bei Lukas zum ersten Male um eine b e w u ß t e theologische Erfassung 1 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen 1964. Vgl. auch: Zur Lukasanalyse, ZThK 49 (1962), 16 — 33. — Ferner sind zu vergleichen die Arbeiten von Ph. Vielhauer, Zum »Paulinismus« der Apostelgeschichte, EvTh 1960/61, 1—16; Ders., Das Benedictus des Zacharias (Lc 1 68-79), ZThK 49 (1962), 266ff.; E . Lohse, Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rahmen des luk. Geschichtswerkes, EvTh (1963), 422ff.; Ders., Lukas als Theologe der Heils geschichte, EvTh 1964, 266ff.; Ders., Art. πεντηκοστή, ThW V I . 44ff.

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der durch die Parusieverzögerung gestellten eschatologischen Problematik handelt, die in der Umstellung von der Naherwartung auf Dauer ihr Charakteristikum hat. Durch seine eigene eschatologische Konzeption, die durch »Historisierung« bestimmt ist, gewinnt er ein Bild von der Heilsgeschichte, in dem auf das Festhalten der Naherwartung entschlossen verzichtet wird1. Das Phänomen »Kirche« springt in die Lücke zwischen Verheißung und Erfüllung, und demgemäß rückt das Interesse von der eschatologischen Erwartung weg auf die Paränese, auf die vita Christiana und auf die Mission. Diese grundsätzliche Änderung des ursprünglichen eschatologischen Motives wird faßbar durch einen Vergleich mit den Quellen, besonders im Markusevangelium2. Soweit es sich dabei um ausgesprochen eschatologische Abschnitte handelt, haben wir dieselben bereits besprochen. Es bleiben uns nur noch eine Reihe von Texten, die in ihrer Variation gegenüber den Vorlagen bzw. in ihrer Einmaligkeit das bisher gewonnene Ergebnis sichern können: daß im Rahmen und in der Bearbeitung des Lukas das Problem der Parusieverzögerung seinen festen Sitz hat wie in sonst keinem der synoptischen Evangelien in so ausgeprägtem Maße. 1. J o h a n n e s der Täufer In der Tradition erscheint Johannes anbrechenden eschatologischen Zeit. Er denn er ist mehr als ein Prophet, er ist Bei Markus geht das ganz klar aus der Anfang seines Evangeliums hervor (14) 4 ,

der Täufer als Zeichen der ist selbst dieses Zeichen, der Vorläufer, er ist Elia 8 . Stellung des Johannes am und Matthäus unterstreicht

1 Vgl. Conzelmann, Mitte 116. ' Wir verweisen dafür wieder auf Conzelmann, Mitte 80 ff. Conzelmanns Analysen und seine apodiktischen Formulierungen hätten zwar hier und da durch nähere Begründung nur gewinnen können (vgl. die Besprechung von Bo Reicke, ThZ 11 (1966), 130—132), jedoch die Ergebnisse scheinen mir treffend. * Mt 11 9«. = Lc 7 26ff. Mt 17l0ff.; vgl. Mc 9 l l t f . Gegen diese Auffassung polemisiert Joh l i 9 f f . (vgl. Bultmann, Das Evgl. d. Joh. 61 f.; Vielhauer, ZThK 1962, 268). Daß sich die messianische Verehrung des Täufers auch in den LukasSchriften deutlich widerspiegelt, behauptet Vielhauer a. a. O. 266, Anm. 2 mit Recht gegen Sahlin, Messias und Gottesvolk, 1946, 303. Nur ist sie eben hier konsequenter umgearbeitet. 4 Markus beginnt mit dem Satz: άρχή του ευαγγελίου Ίησοΰ ΧριστοΟ (11). Diese άρχή markiert Johannes mit seiner Botschaft. Schon darin liegt das »Mehr« gegenüber allen Propheten. »Sein Wort ist selbst Tat und erfüllendes Ereignis« (Lohmeyer, Täufer 14). Wenngleich auch Markus bemüht ist, Johannes deutlich unterzuordnen (Mc 6 17-29; vgl. dazu M. Dibelius, Täufer 77ff.; Goguel, Jean-Baptiste 61 ff.; Lohmeyer, Täufer 17), so geht aus einigen kleinen Notizen doch deutlich hervor, daß Johannes selbst Zeichen der Endzeit ist und nicht bloß Wegbereiter.

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die eschatologische Sendung des Johannes durch Angleichung seiner Botschaft an die J e s u : μετανοείτε' ήγγικεν γάρ ή βασιλεία των ουρανών (Mt 3 2 = 4 17)1. Hier ist also die Predigt des Johannes nicht nur ihrer Funktion nach (so Markus), sondern auch ihrem Inhalt nach als eschatologisches Zeichen charakterisiert 2 . Lukas arbeitet diese Johannestradition konsequent um. Der Schlüssel dazu ist Lc 16 16, der sog. » S t ü r m e r s p r u c h « . Er hat eine Parallele in Mt 1112 f. Gehen wir zunächst davon aus. Der Sinn dieses Wortes ist umstritten und hängt wesentlich davon ab, wie man das βιάζεται auffaßt. Zwei Auslegungen kommen ernstlich in Betracht 3 : Ζ. B. Mc 1 9-11: Jesus läßt sich von Johannes taufen! Oder die Fastenfrage Mc 2 18 ff. parr, lehrt: die Jesusjünger müssen sich vor den älteren und gleichsam anerkannten Johannesjüngern verantworten! Und Herodes hält »wie die Leute« Jesus für den Nachfolger des Johannes und nicht umgekehrt Johannes für den Vorläufer Jesu (Mc 6 18 828)! Und schließlich weist Jesus die Frage nach seiner Vollmacht ab mit der Gegenfrage nach der Taufe des Johannes: Ιξ ούρανοϋ ήν η έξ άνθρώττων; (Mc 1130 parr.). Das schließt den Gedanken eines untergeordneten Vorläufers geradezu aus! Zur Sache vgl. Lohmeyer, Täufer 16. 1 Damit ist das Schema von Vorläufer u. Messias verlassen. Das zeigt sich auch sonst bei Matthäus, z. B. wenn Johannes den Pharisäern und Sadduzäern den gleichen Kampf ansagt wie zahlreiche Sprüche Jesu (vgl. Lohmeyer, Täufer 15). Freilich berichtet Matthäus dann als einziger den Dialog Jesu mit dem Täufer bei der Taufe (Mt 3 I4f.), wo die Subordination eklatant ist. Überhaupt leidet sie in der christlichen Redaktion der Evangelien keinen Zweifel. Aber eben in der christlichen Redaktion! Jesu eigene Meinung liegt fest in Stellen wie Mt 11 9b. n a Mc 11 27-88 (vgl. dazu Vielhauer, ZThK 1962, 271). 2 Act 10 87 u. 13 24 ist sie das auch ihrer Funktion nach. Hier zeigen sich Spuren vorluk. Tradition (vgl. Conzelmann, Mitte 14, Anm. 1). 3 Die neueste Auslegung unseres Spruches von Ch. Stratton, Pressure for the Kingdom, in: Interpretation 1954, 414ff., versteht das Wort aus dem Zusammenhang als eine Beschreibung der Arbeit des Täufers Johannes, der abnehmen mußte, damit Jesus zunahm (Joh 3 30). Die Pointe des v. 12 sei diese: »From the days of John the Baptist until now, the Kingdom of God is put under pressure and the pressured quickly and definitely snatch it up« (S. 416). — Nun, dieser Sinn entspricht zwar aufs Ganze der »spiritual atmosphere created by John and Jesus« (S. 416), wonach nur die Verstoßenen, Kranken und Sünder das Reich ererben (Mc 182; vgl. I Cor 1 26ff.!), scheitert aber hier an der sprachlichen Fundierung. Daß die βιασταΐ die Unterdrückten sein sollen, ist ebenso unwahrscheinlich — der βιαστής kommt nur im üblen Sinn als Gewalttäter vor, vgl. die Belege bei Bauer 266 — wie άρττάζουσιν im Sinne von to claim eagerly, to snatch zu verstehen. Dafür gibt es nur eine einzige Parallele: Phil 2 6. Die übrigen von Stratton herangezogenen Stellen (Joh 10 12 Mt 13 19 Joh 6 15) zeigen gerade, daß mit dem Begriff das Moment der Gewaltsamkeit verbunden ist. Diese Deutung hat jedenfalls das sprachliche Übergewicht (vgl. Bauer 266, der für βιάζω im guten Sinn nur einen außerbiblischen Beleg anführt: Epict. 4, 7, 20f.) Außerdem darf das ursprüngliche Einzelwort r.icht aus dem Zusammenhang interpretiert werden (vgl. Dibelius, Täufer 23ff.).

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1. βιάζεται ist transitiv Pass, in malam partem und meint: das Himmelreich leidet Gewalt, d. h. die Feinde der Gottesherrschaft bekämpfen dieselbe1. Die Basileia wäre demnach die gegenwärtig schon vorhandene2. 2. Das Himmelreich leidet Gewalt durch solche, die es »auf nicht gottgewolltem Wege« herbeizwingen wollen. Die Basileia wäre demnach die noch ausstehende zukünftige Herrschaft Gottes3. Diese Deutung erscheint auch in der Variation: »wird mit brennendem Eifer erstrebt«, also im guten Sinn4. Das sachliche und sprachliche Übergewicht hat die erste Deutung5. Doch auch hier bleiben noch einige Schwierigkeiten. Zunächst: was heißt in diesem Zusammenhang 2ως άρτι? Dibelius vertrat die Ansicht, dadurch werde das Ende dieses Äons in ganz nahe Aussicht gestellt®. Nun braucht aber Icos άρτι gar nichts anderes zu bedeuten, als daß der durch βιάζεται geschilderte Zustand immer noch fortdauert (vgl. I Cor 4 13 87) 7 . Daß er einmal ein Ende haben wird (bei der Parusie), ist natürlich vorausgesetzt8. Schließlich: welches »Reich« ist es eigentlich, das hier bekämpft wird ? Doch nicht das von der Zukunft erwartete Reich Gottes, das allem Kampf ein Ende setzt! Also ist es die in Wort und Tat Jesu zu den Hörern kommende Basileia, die eben darum noch gehindert und weggerissen werden kann, »weil sie in der bloßen Gestalt des Evangeliums erscheint«9. In diesem Sinne kann das Wort sehr wohl ursprünglich sein. Dibelius bemerkt dazu: »Dieses Nebeneinander von Gegenwart und Zukunft entspricht 1 So etwa Schrenk, ThW I, 610; Michaelis, Verzieht 64ff.; Kümmel, Verh. 1 1 6 f . ; Dibelius, Täufer 26ff.; Käsemann, ZThK 1964, 149. a Zur Sache vgl. ThW I, 608ff. 3 So J. Weiß, Predigt Jesu, 192ff. Weitere siehe bei Bauer 266. 4 So etwa Harnack, SAB 1907, 947ff.; R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn 84ff.; W. Brandt, ZNW 11 (1910), 247f. Der betonte menschliche Aktivismus im Blick auf die Basileia, der der Verkündigung Jesu so fremd ist (vgl. Mc 10 15 parr., das ursprünglich sein dürfte, s. Bultmann, Syn. 110), macht diese Deutung jedoch unwahrscheinlich. 5 Vgl. Schrenk, ThW I, 608ff.; Kümmel, Verh. 116. • Dibelius, Täufer 28. 7 E. Percy, Botschaft Jesu 197, Anm. 4. 8 Vgl. Dibelius a. a. O. 24, der feststellt, daß die Einklammerung der Zeit des βιάζεσθαι durch