Das Land von Pfeil und Bogen: Studien zu Neith und ihren Attributen in der Theologie des Tempels von Esna. Esna-Studien I 3447117966, 9783447117968

Table of contents :
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Titelei
Inhalt
Vorwort
1 Einleitung
2 Pfeil und Bogen im Alltag Altägyptens
3 Pfeil und Bogen in der Religion
3.1 Göttliche Wesen mit Pfeil und Bogen
3.2 Die Sieben Pfeile
3.3 Pfeil und Bogen auf Standarten
3.3.1 Prozessionen
3.3.2 Die Szenen „Auszug aus dem Palast“
4 Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna
4.1 Die Schöpfung der Welt und das Fest am 13. Epiphi
4.1.1 Die Neith-Kosmogonie
4.1.2 Das Fest am 13. Epiphi
4.2 Neith als kriegerische Göttin
4.2.1 Hinweise aus Hymnen und Litaneien
5 Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna
5.1 Pfeil-und-Bogen-Szenen in den ägyptischen Tempeln
5.2 Szene 1
5.3 Szene 2
5.4 Szene 3
5.5 Szene 4
6 Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna
6.1 Textanalyse
6.1.1 Hauptthemen
6.1.2 Begriffe für „Pfeil“ und „Bogen“
6.1.3 Graphische Aspekte
6.1.4 Die Abfolge der Göttergenerationen
6.1.5 Eine Beschreibung der Hauptfunktion der Neith
6.1.6 Szene 4 als individuelle Textkomposition
6.1.7 Esna, das oberägyptische Sais
6.2 Ikonographie und Dekorationssystematik
6.2.1 Ikonographie
6.2.2 Überlegungen zur Dekorationssystematik
7 Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und das Fest am 13. Epiphi
8 Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte
Literaturverzeichnis
Quellenindex
Tempeltexte und -dekoration
Quellen außerhalb der Tempel
Abbildungsverzeichnis
Tafeln

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Studien zur spätägyptischen Religion 36

Daniel von Recklinghausen

Das Land von Pfeil und Bogen Studien zu Neith und ihren Attributen in der Theologie des Tempels von Esna Esna-Studien I

Harrassowitz Verlag

Heidelberger Akademie der Wissenschaften

© 2022, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11796-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39261-7

Studien zur spätägyptischen Religion Herausgegeben von Christian Leitz Band 36

2022

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

© 2022, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11796-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39261-7

Daniel von Recklinghausen

Das Land von Pfeil und Bogen Studien zu Neith und ihren Attributen in der Theologie des Tempels von Esna Esna-Studien I

2022

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

© 2022, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11796-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39261-7

Dieser Band wurde im Rahmen der gemeinsamen Forschungsförderung von Bund und Ländern im Akademieprogramm mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung und des Ministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kultur des Landes Baden-Württemberg erarbeitet.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the internet at https://dnb.de.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2022 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Memminger MedienCentrum AG Printed in Germany ISSN 2190-3646 E ISSN 2747-4933 ISBN 978-3-447-11796-8 e-ISBN 978-3-447-39261-7

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Für Edgar und Theresa und Clemens, Peter, Käthe und Hans

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Inhaltsverzeichnis Vorwort......................................................................................................................................... IX 1 Einleitung ...................................................................................................................................

1

2 Pfeil und Bogen im Alltag Altägyptens .......................................................................................

3

3 Pfeil und Bogen in der Religion ..................................................................................................

9

3.1 Göttliche Wesen mit Pfeil und Bogen.................................................................................. 9 3.2 Die Sieben Pfeile ................................................................................................................ 12 3.3 Pfeil und Bogen auf Standarten ........................................................................................... 14 4 Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna............................................................................ 19 4.1 Die Schöpfung der Welt und das Fest am 13. Epiphi ........................................................... 20 4.2 Neith als kriegerische Göttin............................................................................................... 38 5 Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna........................................................................................... 47 5.1 Pfeil-und-Bogen-Szenen in den ägyptischen Tempeln ......................................................... 5.2 Szene 1............................................................................................................................... 5.3 Szene 2............................................................................................................................... 5.4 Szene 3............................................................................................................................... 5.5 Szene 4...............................................................................................................................

47 50 57 62 63

6 Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna........................................................... 67 6.1 Textanalyse ........................................................................................................................ 67 6.2 Ikonographie und Dekorationssystematik ............................................................................ 82 7 Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und das Fest am 13. Epiphi............................................................. 91 8 Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte........................................................................ 99 Literaturverzeichnis ....................................................................................................................... 107 Quellenindex ................................................................................................................................. 123 Abbildungsverzeichnis................................................................................................................... 127 Tafeln ........................................................................................................................................... 131

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Vorwort „Wie alles sich zum Ganzen webt, Eins in dem andern wirkt und lebt!“ Goethe, Faust I „How Bows were first invented few have shown, Nor need we care, since their tri’d worth is known: The Wise and Fam’d Egyptian Poet sung, Through Nature the first use of Shooting sprung; Men imitating Porpentines that grow Arm’d with Sharp Pricks to shoot th’approaching foe:“ R. Shotterel, Th. Durfey, Archerie reviv’d; or, The Bow-Man’s excellence, London 1676

Den Ausgangspunkt dieser kleinen Arbeit bildete ein Aufenthalt in Esna im Frühjahr 2019, als ich mir während Dokumentationsarbeiten im Rahmen des 2018 initiierten Esna-Projektes, eines gemeinschaftlichen Unternehmens des ägyptischen Ministeriums für Tourismus und Altertümer (MoTA) und des IANES, Abt. für Ägyptologie, Universität Tübingen, dessen Zweck in der Wiederherstellung, Konservierung und Dokumentation der antiken Polychromie der Dekoration liegt, eine Ritualszene, in der ein Bogen und vier Pfeile dargereicht werden, vor Ort genauer ansah und einige dort enthaltene Aussagen zunächst kaum verständlich fand. Das änderte sich jedoch schnell und führte zu der Idee, sich intensiver mit Bogen und Pfeilen als Kultsymbolen der Neith und der Form, wie diese Verbindung in der Dekoration von Esna in Text und Bild ausgedrückt wird, zu beschäftigen. Die Ritualszenen zu Bogen und Pfeil(en) waren nicht nur der Nukleus dieser Arbeit, sondern sie sind ihr Kernstück geblieben. An ihnen lassen sich exemplarisch zahlreiche Fragen zur Textgestaltung, Lexikographie und Dekorationssystematik in einem ägyptischen Tempel aus der griechisch-römischen Epoche untersuchen. Dass in Esna mit vier (bzw. drei) Belegen dieses Ritualszenentypus nur sehr wenige Beispiele vorliegen, erwies sich als ein Vorteil, da so der Blick auf das Detail nicht verstellt war. Schnell zeigte sich aber, dass es allein mit einer Bearbeitung der Ritualszenen nicht getan war, sondern die weiteren inschriftlichen und ikonographischen Hinweise zu Neith und ihren Waffen für ein Verständnis unabdingbar waren. Hier sind insbesondere die Aussagen in Bezug auf das Fest am 13. Epiphi, das wichtigste für Neith begangene Fest in Esna, zu nennen, in dessen Rahmen auch die Ritualszenen einzuordnen sind. Für einige Stellen konnte ich zudem bereits auf die Ergebnisse der Restauratoren (unter Leitung von Ahmed Emam) zurückgreifen, die eine Arbeit mit den auf den ersten Blick eher wenig akkurat gearbeiteten Inschriften ebenso erleichtert haben wie die umfangreiche Fotodokumentation, die Ahmed Amin verdankt wird.

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Vorwort

Im Ergebnis konnte nicht nur näher erhellt werden, welche Bedeutung Pfeil und Bogen in Esna zugewiesen wurden – selbst der Name des Ortes (v#-sny) wurde an einigen Stellen graphisch derart umgesetzt, dass er auch als „Land von Pfeil und Bogen“ gelesen werden kann (siehe dazu S. 71), was mir daher als Titel dieses Buches überaus treffend schien. Es ließen sich darüber hinaus selbst innerhalb dieses überschaubaren Textkorpus zahlreiche Bezüge zu Ideen und Vorstellungen aus anderen Orten und Zeiten aufzeigen, die eindrucksvoll Zeugnis davon ablegen, in welcher Tradition die Inschriften aus Esna stehen, aber auch, welcher Innovationsgeist an diesem Ort noch im 2. Jahrhundert n. Chr. existierte, der diese Traditionslinien als Projektionsfläche für eigene Vorstellungen und Anschauungen zu nutzen wusste. Das obige Zitat aus Goethes Faust soll diesem In- und Miteinander, manchmal vielleicht auch Durcheinander, Rechnung tragen. Das zweite Zitat möge dagegen versinnbildlichen, welch große Rolle das Abschießen von Pfeilen vermittels eines Bogens nicht nur als aktiver technischer Vorgang, sondern – wie in den Texten aus Esna – vor allem auch allegorisch und metaphorisch zu allen Zeiten und in allen Kulturen der Menschheitsgeschichte gespielt hat. Selbst eine kleine Arbeit wie die hier vorgelegte entsteht nicht im stillen Kämmerlein (obwohl das in diesem Fall insofern zutrifft, als große Teile 2020 und 2021 im „home office“ geschrieben wurden). Für Anregungen, Austausch, Diskussionen und Hilfestellungen mannigfaltiger Art danke ich aufrichtig Dagmar Budde, Silke Caßor-Pfeiffer, Oleksandra Dolde, Ivan Guermeur, Holger Kockelmann, Marcel Kühnemund, Christian Leitz, Florian A. Löffler, Andrea Longerich, Stefan Pfeiffer, Nili Shupak, Martin A. Stadler, Christophe Thiers sowie Bettina Ventker. Darüber hinaus gilt mein Dank dem gesamten Esna-Team (allen voran Hisham ElLeithy und Mohamed Saad sowie Ahmed Amin und Ahmed Emam), durch dessen Einsatz eine derartig intensive Beschäftigung mit dem Material erst möglich wurde. Christian Leitz bin ich zudem für die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Studien zur spätägyptischen Religion“ und der Heidelberger Akademie der Wissenschaften für die Übernahme des Druckkostenzuschusses sehr verbunden. Jens Fetkenheuer vom Verlag Harrassowitz hat in bewährter Manier die Phase der Drucklegung begleitet. Widmen möchte ich dieses Buch meinen Patenkindern und ihren Geschwistern, die hoffentlich nun kein weiteres Mal mehr in ihr „home office“ zurückkehren müssen. Tübingen, im Dezember 2021

Daniel von Recklinghausen

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Einleitung

Während Kollationierungsarbeiten an der nördlichen Außenwand des Pronaos von Esna im Frühjahr 2019 konnten CHRISTIAN LEITZ und ich auch die Ritualszene Esna VII, 604 „Den pDt-Bogen mitsamt Pfeil seiner Herrin darreichen“ dank einem eigens für uns aufgebauten Gerüst aus nächster Nähe in Augenschein nehmen. Aufgrund dieser idealen Arbeitsbedingungen war es möglich, dem Text gegenüber der Publikation einige Verbesserungen abzuringen. Es lässt sich sicher nicht behaupten, dass man bei der Gravur der Hieroglyphen einst große Sorgfalt walten ließ (im eklatanten Gegensatz zu der durchdachten Textkomposition), und die spätere Praxis, Hütten und Gebäude direkt an die Mauer zu bauen, trug ihrerseits wenig zu einem guten Erhaltungszustand bei.1 So ist oft schwierig zu entscheiden, welche Zeichen tatsächlich gemeint bzw. wie diese zu interpretieren sind. Es war daher naheliegend, die anderen Ritualszenen dieses Typus in Esna zu konsultieren, um aufgrund ähnlicher oder gar paralleler Formulierungen den Text an der Außenwand besser verstehen zu können. Durch diese Vorgehensweise ist der Wortlaut nun klar oder es lassen sich doch zumindest plausible Vorschläge zum Textverständnis machen. In Esna ist der Typus der Ritualszene „Pfeil und Bogen darbringen“ (im Folgenden Pfeilund-Bogen-Szenen) viermal belegt,2 und es hat sich schnell gezeigt, dass alle Szenen inhaltlich wie kompositorisch eine eng zusammenhängende Gruppe bilden. Das ist zunächst wenig spektakulär, lassen sich vergleichbare Befunde doch für die meisten Ritualszenentypen beobachten. Interessanter ist schon der Umstand, dass das Textformular in Esna zwar sehr ähnlich und in einem Fall sogar identisch ist, es sich aber von Ritualszenen dieses Typus in anderen Tempeln signifikant unterscheidet (was nicht bedeutet, dass hier und da dennoch parallele Formulierungen vorliegen); die inhaltliche Stoßrichtung scheint zudem eine andere zu sein. Wie im Folgenden zu zeigen sein wird, liegt der Fokus in Esna auf Aspekten der lokalen Theologie, wo Bogen und Pfeil – so durchweg die Reihenfolge im Ägyptischen, die der 1 Siehe die Angaben bei SAUNERON, Esna I, 53. Siehe auch DE VILLIERS DU TERRAGE, Journal et souvenirs, 157, der eindrücklich den Zustand beschreibt, der sich ihm während seines Aufenthalts zu Zeiten der französischen Expedition bot: „Dans l’état actuel des lieux [um 1800, D.v.R.], il est impossible de juger de l’effet que ce monument devait produire à l’extérieur : il est tellement resserré par les maisons qui l’environnent, que l’on ne peut, d’un même coup d’œil, embrasser l’ensemble de son élévation.“ Auch als der Innenraum spätestens nach der Reinigung unter Muhammad Ali Pascha (wohl um 1820) wieder vollständig zugänglich war und u. a. als Lager für Baumwolle genutzt wurde, hatte sich die Situation außen wenig verändert, wie sich den Berichten zahlreicher Reisender des 19. Jhs. entnehmen lässt: „It [= der Pronaos, D.v.R.] is surrounded by modern houses, and so deeply buried in the raised soil and rubbish, that it is impossible to obtain a clear view of it from any direction.“ (LANE, Description of Egypt, 395); „Unfortunately, the ruin is so closely and thickly surrounded by the houses of the inhabitants, that its walls can only be approached in a few places; so that, in an attempt to examine an interesting group on the northern extremity, we were near committing an unpardonable offence, by intruding into the harem of a respectable man. The cella is entirely buried beneath the rubbish, and a part of the town built over it.“ (ST. JOHN, Egypt, 332–333); „(…) the portico: which is the only portion of the temple now free from the mounds that have accumulated over the whole of the back part, and from the intrusion of modern habitations.“ (WILKINSON, Topography of Thebes, 426); „The earth has almost covered up the exterior, although Mehemet Ali has cleared out the inside, into which you, accordingly, have to descend.“ (BARTLETT, Nile Boat, 198). Vgl. zudem SAUNERON, in: Textes et langages III, 249–250. 2 Esna III, 324 (= Szene 1) und 334 (= Szene 2); Esna VI, 484 (= Szene 3); Esna VII, 604 (= Szene 4).

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Kapitel 1

Anordnung im Deutschen entgegensteht (aber z. B. mit der im Englischen oder Französischen konform geht) – als Kultsymbole der Göttin Neith aufgefasst wurden. Diese spielen innerhalb des Festgeschehens am 13. Epiphi, dem wichtigsten Festtag der Neith in Esna, eine zentrale Rolle. Wie sehr die in den Ritualszenen enthaltenen Aussagen auf dieses Fest und dessen mythologischen Hintergrund rekurrieren,3 lässt sich in einer Anschaulichkeit nachzeichnen, wie es in dieser Form sonst selten der Fall sein dürfte. Aus diesem Grund erschien es lohnend, sich nicht nur mit den Inhalten der Texte in den Ritualszenen zu beschäftigen, sondern auch einen Blick auf die anderen Stellen zu werfen, wo die Kultsymbole der Neith dezidiert erwähnt werden bzw. wo sich womöglich eine Anspielung auf sie findet. Es geht also um ein besseres Verständnis dafür, welche Bedeutung Pfeil und Bogen in der Theologie wie im Kultgeschehen der Göttin in Esna einnehmen und welche inhaltlichen Implikationen sich daraus ergeben. Die vier Ritualszenen stehen aber im Vordergrund, da sie nicht zuletzt die umfangreichsten Texte enthalten und bis dato nur auszugsweise übersetzt und kommentiert sowie kaum für Fragestellungen zu Neith und ihrem Kult in Esna (und anderswo) herangezogen wurden.4 Des Weiteren liefert ein Vergleich dieser Szenen untereinander zahlreiche Beobachtungen zur Redaktionsarbeit sowie zur lokalen Dekorationssystematik (grammaire du temple). Diese Arbeit ist somit in gewisser Hinsicht das Gegenstück zu der jüngst von FLORIAN LÖFFLER vorgelegten Studie zu den Ritualszenen „Die Töpferscheibe darbringen“, in denen mit der Töpferscheibe das Kultsymbol des Chnum-Re, des Herrn von Esna, im Mittelpunkt steht.5 Der Intention nach stellt sie demnach keine vollständige Bearbeitung aller Pfeil-und-Bogen-Szenen in den ägyptischen Tempeln dar (vgl. 5.1), sondern vielmehr den Versuch, die Bedeutung von Pfeil und Bogen in der lokalen Theologie von Esna herauszuarbeiten. Vor einer Beschäftigung mit den spezifischen Gegebenheiten in Esna scheint es sinnvoll, in Kapitel 2 einige allgemeine Informationen über Pfeil und Bogen in Ägypten zu geben und in Kapitel 3 anhand einiger Beispiele vornehmlich aus der Tempeldekoration der griechischrömischen Zeit auf die Präsenz dieser Waffen in der ägyptischen Religion sowie die Beschreibung ihrer Funktion und Wirksamkeit einzugehen. Um den theologischen Hintergrund der Aussagen der Pfeil-und-Bogen in Esna wie ihre Einbindung in die Dekorationssystematik des Pronaos im Fortgang besser nachvollziehen zu können, werden in Kapitel 4 zunächst das Geschehen während des Festes am 13. Epiphi und der ihm zugrunde liegende Mythos ausführlich beschrieben. Ebenso werden die Aussagen von der Nutzung dieser Waffen durch Neith außerhalb der Pfeil-und-Bogen-Szenen zusammengetragen, da sie oftmals einen ähnlichen Wortlaut oder vergleichbare Ideen aufweisen. Die eigentliche Bearbeitung der Pfeil-und-Bogen-Szenen erfolgt in Kapitel 5, während Kapitel 6 eine ausführliche Analyse von Inhalt, Ikonographie und Einbindung in die Dekorationssystematik dieser Szenen enthält. Die Arbeit wird durch Kapitel 7, in dem in Form einer Synthese gezeigt wird, wie die Pfeil-und-BogenSzenen einer Perpetuierung des Festgeschehens am 13. Epiphi im Pronaos dienen, und durch ein Glossar in Kapitel 8 abgeschlossen.

3 Vgl. implizit bereits DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 3. 4 Die Texte der vier Szenen wurden 2019 und 2021 mehrfach vor Ort kollationiert. Zudem wurde im Rahmen des Esna-Projektes (www.esna-projekt-tuebingen.de) eine umfangreiche Fotodokumentation angelegt (alle Fotos wurden von AHMED AMIN aufgenommen, Stand November 2021), anhand derer die Texte noch einmal eingehend überprüft wurden. Im Tafelteil werden die Fotos fallweise abgebildet, es handelt sich vor allem um schwer lesbare und unklare Passagen sowie um solche, die nach erfolgter konservatorischer Behandlung neue Informationen gegenüber der Publikation enthalten. 5 LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe.

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Pfeil und Bogen im Alltag Altägyptens

Pfeil und Bogen gehören zu den frühesten technischen Innovationen der Menschheitsgeschichte.6 Die Erfolgschancen, wilde Tiere als Nahrung zu erbeuten, wurden durch eine mit diesen Waffen durchgeführte Jagdtechnik beträchtlich gesteigert – ein Ziel ließ sich nun aus größerer Distanz mit einer hinreichenden Präzision treffen. Ebenso wie aus früheren und späteren Zeiten gibt es aus dem pharaonischen und griechisch-römischen Ägypten in Form von Artefakten, Texten und Darstellungen unzählige Hinweise auf die Nutzung dieses äußerst effektiven Waffentypus in diversen Kontexten. Neben der Jagd auf Wildtiere in der Wüste oder in den Marschen kamen Pfeil und Bogen bei Kampfhandlungen, sportlichen Aktivitäten und im Wettkampf zum Einsatz.7 Bogenschützen bzw. -truppen (vor allem zu Fuß, seit dem Neuen Reich aber auch als Teil der Streitwagenbesatzungen) waren einer der Grundpfeiler des ägyptischen Heeres, wie sich anhand von Modellen, bildlichen Darstellungen und Texten ablesen lässt (nicht von ungefähr dient

als Ideogramm8 des Wortes mSo „Truppe, Armee, Gruppe“).9 Pfeil und Bogen dürf-

6 Vgl. für einen allgemeinen Überblick über die Nutzung und Herstellung von Pfeil und Bogen GRAYSON, FRENCH, O’BRIEN, Traditional Archery. 7 Beschreibungen über Aussehen, Aufbau, Formen und Nutzung dieser Waffen seit der Frühzeit findet man z. B. bei BONNET, Waffen, 118–173; WOLF, Bewaffnung, passim; YADIN, Art of Warfare, passim; MCLEOD, Self Bows, 50–60; MILLER, MCEWAN, BERGMAN, in: World Archaeology 18, 1986, 178–195; DECKER, HERB, Bildatlas, 164–189 (Dokumentation G); PARTRIDGE, Fighting Pharaohs, 39–47; GILBERT, Weapons, 44–58; PETSCHEL, VON FALCK (Hgg.), Pharao siegt immer, 108–115; HAMBLIN, Warfare, passim; AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 297–314; BORD, MUGG, L’arc dans la Bible, 13–24; HEROLD, in: GUNDLACH, VOGEL (Hgg.), Militärgeschichte, 206–210; GENZ, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chasing Chariots, 95–97; SPALINGER, in: MORENO GARCÍA (Hg.), Ancient Egyptian Administration, 453–458; DRICI, in: CRIPEL 30, 2013–2015, 159–174 (mit Fokus auf Meroe); TRIMM, Fighting, 530– 532; DEAN, Warfare & Weaponry, 39–42; SHAW, Warfare, 100–106; MOURAD, Enigma of the Hyksos, 268– 275; siehe auch die Beiträge in Lexika: DECKER, in: LÄ I, 842–844, s. v. Bogen; BEHRENS, in: LÄ IV, 1005– 1007, s. v. Pfeil; HOFFNER, in: ThWAT III, 127–134, s. v. ‫ ;ֵחץ‬KRONHOLM, in: ThWAT VII, 218–225, s. v. ‫שׁת‬ ֶ ‫ֶק‬. Zum Bogenschießen bei der Jagd siehe HOFFMEIER, in: NSSEA 6, 2, 1976, 8–13; als (sportliche) Betätigung der Könige des Neuen Reiches siehe DECKER, Sport und Spiel, 42–54; BARTELS, Formen altägyptischer Kulte, 84–93; DECKER, Pharao und Sport, 18–28; DECKER, HERB, Bildatlas, 139–142; 146–150 (Dokumentation E); GUNDACKER, in: Ä&L 27, 2017, 295–301; 309–310 (vor allem im Hinblick auf die Ausbildung des Königs im Bogenschießen); zu Schießübungen siehe DECKER, FÖRSTER, in: Nikephoros 24, 2011, 24–36; zu einer womöglich intendierten inhaltlichen Gleichsetzung von Jagd und Kampf mit Pfeil und Bogen siehe KEEL, in: ZDPV 93, 1977, 141–177. Die in diesen Beiträgen gemachten Aussagen und Quellenangaben beziehen sich meist auf eine Zeit bis zum Ende des Neuen Reiches; archäologisches, ikonographisches oder sonstiges Material späterer Epochen der ägyptischen Geschichte wird nur sporadisch herangezogen. 8 So bereits zu finden innerhalb der Angaben des pCarlsberg 7, Fragmentgruppe 3, Kol. x+2, 13, QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 91–92, Tf. 18–19. Vgl. zur unterschiedlichen graphischen Ausformung des Zeichens in früheren Epochen, die womöglich eine Veränderung in der Ausstattung eines Bogenschützen widerspiegelt, FISCHER, in: JNES 21, 1962, 50–52; SPALINGER, in: MORENO GARCÍA (Hg.), Ancient Egyptian Administration, 453–458; CALLENDER, Paleography, 18–19, §§ 27–28. 9 Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass Pfeil und Bogen auch nach dem Neuen Reich eine vergleichbare Rolle in militärischen Kontexten gespielt haben wie in früheren Zeiten. Vgl. etwa die Schilderung in der Stele des Pianchi, wo im Rahmen der Schilderung der Belagerung von Hermupolis eigens eine für die Bogenschützen

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Kapitel 2

ten damit als Standardwaffen anzusprechen sein, die im Kampfgeschehen als Distanzwaffe auch in Kombination mit Waffen des Nahkampfes (Dolch, Beil/Axt etc.) eingesetzt wurden. Beredtes Beispiel ist die Beschreibung des Kampfes mit dem „Starken von Retjenu“ in der Geschichte des Sinuhe, wonach Sinuhe, nachdem er in der Nacht zuvor seine Waffen (Bogen, Pfeile und Dolch) für die bevorstehende Auseinandersetzung vorbereitet hat, den „Starken von Retjenu“ nach dessen misslungener Pfeilattacke zunächst aus einiger Entfernung mit einem Pfeil in den Nacken trifft, um ihn dann aus nächster Nähe mit einem Beil zu töten.10 In den Inschriften und Darstellungen der Tempel der griechisch-römischen Zeit ist diese, oder doch eine sehr ähnliche, Waffenkombination ebenfalls keine Seltenheit.11 Welch verheerende Wirkung ein Pfeilhagel für gegnerische Soldaten mit sich brachte, lässt sich beispielsweise anhand zahlreicher Feldzugsreliefs der Ramessiden-Zeit eindrücklich studieren;12 aber bereits aus dem Alten und Mittleren Reich sind ähnliche Darstellungen belegt, vor allem in Privatgräbern.13 Der Beschuss durch Pfeile konnte zu schweren, mitunter tödli-

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errichtete Rampe Erwähnung findet, damit sie besser auf die feindlichen Truppen zielen können (Stele Kairo JE 48862, 32, GRIMAL, Stèle triomphale, 53, § 12; JANSEN-WINKELN, Inschriften der Spätzeit II, 341, 35.1). Im ptolemäischen Heer versahen u. a. kretische Bogenschützen ihren Dienst (LESQUIER, Les institutions militaires, 19; JOHSTONO, Army of Ptolemaic Egypt, 7). In der römischen Armee, deren Legionen auch im Land am Nil stationiert waren, als die Dekoration im Tempel von Esna ausgeführt wurde, stellten Bogenschützen (sagittarii) wichtige und von den Gegnern gefürchtete Kontingente. Sie waren meist in Auxiliartruppen organisiert und wurden beritten und/oder zu Fuß eingesetzt. Diese Bogenschützen kamen anscheinend mehrheitlich aus dem Orient bzw. den Provinzen des Ostens. Sie verwendeten Kompositbogen, und ihre Pfeile waren oftmals mit sog. dreiflügeligen Pfeilspitzen versehen, die teils zudem noch über Widerhaken verfügen und daher eine überaus verheerende Wirkung bei den Menschen anrichteten konnten, die von diesen getroffen wurden – einen guten Überblick mit zahlreichen Belegen bietet etwa ZANIER, in: Saalburg-Jahrbuch 44, 1988, 5–27. Ähnliche Waffentypen wie Armbrust oder Torsionsgeschütze (ballistae), die es ermöglichten, u. a. Pfeile über sehr weite Distanzen zu schießen, und die in hellenistischen wie römischen Militärkontexten zum Einsatz kamen, finden in den ägyptischen Tempeln weder textlich noch ikonographisch einen Niederschlag. Sinuhe B 126–142, vgl. GOEDICKE, in: SAK 12, 1985, 9; MILLER, MCEWAN, BERGMAN, in: World Archaeology 18, 1986, 181; HAMBLIN, Warfare, 423; 431–432. So z. B. Esna VII, 599, 10–11 und 17 (siehe 4.2.2, Nr. 2 und 8) sowie 619 (der König hält in der Hand, mit der er auch die feindlichen Völker am Schopf gepackt hat, zwei Pfeile, einen Bogen und eine Axt – und auch die Feinde der unteren Reihe sind mit diesem Waffenarsenal ausgerüstet, siehe Abb. 15); D VIII, 59, 13 und Tf. 732 (siehe S. 11–12, Anm. 58); E IX, Tf. 81 (Teil eines o#bt-Opfers an den König im „Morgenhaus“ von Edfu; in E III, 338, 6–11 textlich nicht erwähnt); Philae, „Hypostyl“ des Isis-Tempels, Säule 6 (in einer Ritualszene „den Feind erstechen“ hält Horus-Behedeti in der linken Hand drei Pfeile und einen Bogen, in der rechten dagegen eine Keule, siehe Photo Berlin 1536; KOCKELMANN, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der ägyptische Tempel als ritueller Raum, 181; 194, Abb. 2). Vgl. auch die Abfolge der Epitheta in der Beschreibung Ptolemaios’, des (Noch-)Satrapen in der gleichnamigen Stele (CG 22182, 3), Urk. II, 13, 16 – 14, 2. Im Rahmen der Texte der Hebräischen Bibel spricht KEEL, in: ZDPV 93, 1977, 175 von einem „Merismus Bogen und Schwert“, also Waffen für den Einsatz aus der Ferne bzw. Nähe, als Ausdruck für „Waffen im allgemeinen“ (vgl. ebd., 174, Anm. 147 mit zahlreichen Belegen), siehe dazu auch KRONHOLM, in: ThWAT VII, 223–224, s. v. ‫שׁת‬ ֶ ‫ֶק‬. Siehe etwa die Reliefzyklen zum 2. Libyschen Feldzug Ramses’ III. (MH II, Tf. 67–72); ausführlich zu solchen Szenen HEINZ, Feldzugsdarstellungen; SPALINGER, Icons of Power; MATIĆ, Body and Frames of War; vgl. auch YADIN, Art of Warfare, passim; KEEL, Bildsymbolik, 89–96; MILLER, MCEWAN, BERGMAN, in: World Archaeology 18, 1986, 190 (denen zufolge einem Pfeilhagel nicht selten ein „more psychological than practical effect“ beizumessen ist); HEAGREN, in: ARMSTRONG, TRUNDLE (Hgg.), Sieges in the Ancient Mediterranean, 102. Vgl. SCHULZ, in: BIETAK, SCHWARZ (Hgg.), Krieg und Sieg, 19–41; HAMBLIN, Warfare, passim; BESTOCK, Violence and Power, 222–263; SHAW, Warfare, 32–34. Sehr prägnant ist die Wiedergabe der durch den Pfeilbeschuss getroffenen Feinde im Grab des Inti in Deschasche, 5. oder 6. (?) Dynastie, KANAWATI, MCFARLANE, Deshasha, 24–25 und Tf. 26–27; YADIN, Art of Warfare, 47; 146; KEEL, in: ZDPV 93, 1977, 169; SCHULZ, in: BIETAK, SCHWARZ (Hgg.), Krieg und Sieg, 29–34; HAMBLIN, Warfare, 358–359; GENZ, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chasing Chariots, 95; BESTOCK, Violence and Power, 228–230; HEAGREN, in: ARMSTRONG, TRUNDLE (Hgg.), Sieges in the Ancient Mediterranean, 72–73.

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Pfeil und Bogen im Alltag Altägyptens

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chen Verletzungen führen,14 wie etwa Leichen von Kriegern aus einem Massengrab des Mittleren Reiches in Theben-West15 ebenso bezeugen wie der Rat des Philon von Byzanz (C 72) aus hellenistischer Zeit, demnach sich Städte, denen eine Belagerung bevorstand, um die Gewinnung von Ärzten bemühen sollten, die u. a. auf die Entfernung von Projektilen (= Pfeilspitzen) aus Wunden spezialisiert waren.16 Erhaltene Beispiele dieser Waffen zeigen eine große Bandbreite in der Machart, die von einfach bis handwerklich äußerst anspruchsvoll reicht. Neben den finanziellen Möglichkeiten der Käufer und Prestigegründen17 wird auch die jeweils intendierte Anwendung eine Rolle gespielt haben. So konnten Bogen aus einem Stück Holz gefertigt sein (u. a. in der Form eines „double-convex bow“). Kompositbogen – wohl eine Neuerung, die aus Vorderasien eingeführt wurde – bestanden aus zahlreichen Komponenten, darunter verschiedene Holzarten, Horn und Sehnen. Derartige Bogen waren das Ergebnis eines komplizierten und langwierigen Herstellungsprozesses, ermöglichten es aber, Pfeile weiter und präziser abzuschießen, als dies mit einfachen Bogen der Fall war.18 Der Bogen ist als Instrument zwar unabdingbar, aber der Pfeil stellt die eigentliche Waffe dar,19 was seinen Widerhall auch in den Texten aus Esna gefunden hat (6.1.5). Pfeile, deren Schaft in der Regel aus Schilfrohr bestand,20 konnten Spitzen aus Metall, Flintstein, Knochen, Elfenbein und anderen Materialien aufweisen. Zudem verfügten sie am Ende des Schaftes über eine Befiederung aus Vogelfedern (vgl. die Hieroglyphe ), wodurch die Flugbahn des Pfeils stabilisiert wurde.21 Berühmt ist ein Relieffragment aus Saqqara, in dem die Produktion 14 In Bezug auf die Kampfdarstellungen aus der Ramessiden-Zeit SANCHEZ, in: JARCE 37, 2000, 143–165; SHAW, Warfare, 88–89. Vgl. des Weiteren die Beschreibungen in KO 73 und Tôd II, 187 A, 2 (siehe 3.3.2) sowie Esna VII, 619, 42–43 (siehe 4.2.2, Nr. 3). 15 Siehe etwa VOGEL, in: JEA 89, 2003, 239–245; HAMBLIN, Warfare, 438–440; GENZ, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chasing Chariots, 95–96; DEAN, Warfare & Weaponry, 41–42; SHAW, Warfare, 89–90. Gegen diese Sicht AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (b), 366. 16 WHITEHEAD, Philo Mechanicus, 108–109; 328–330; GARLAN, in: Historia 22, 1973, 23–24; CHANIOTIS, War in the Hellenistic World, 97; KRENTZ, in: SABIN, VAN WEES, WHITBY (Hgg.), Greek and Roman Warfare, 152. 17 Vgl. bereits für die Frühzeit KÖHLER, Vor den Pyramiden, 54. 18 Siehe etwa YADIN, Art of Warfare, passim (welcher der Einführung der Kompositbogen in Mesopotamien eine ebenso große Bedeutung beimisst wie der Erfindung des Schießpulvers [S. 48]); MCLEOD, Composite Bows; MILLER, MCEWAN, BERGMAN, in: World Archaeology 18, 1986, 182–187; DECKER, HERB, Bildatlas, 142; 151– 164 (Dokumentation F); PARTRIDGE, Fighting Pharaohs, 42–44; SPALINGER, War in Ancient Egypt, 15–19 (vor allem im Kontext der Nutzung auf dem Streitwagen); 117–123; DECKER, Pharao und Sport, 55–56; HUNT, in: SABIN, VAN WEES, WHITBY (Hgg.), Greek and Roman Warfare, 121–122; BORD, MUGG, L’arc dans la Bible, passim; TRIMM, Fighting, 530–531; DEAN, Warfare & Weaponry, 39–41; SHAW, Warfare, 102–104; MOURAD, Enigma of the Hyksos, 268–275. 19 Prägnant ausgedrückt bei BONNET, Waffen, 156: „Der Bogen ist nur ein Abwurfgerät, und wenn die Wirkung des Schusses auch in erster Linie von seiner Kraft abhängt, so ist doch die eigentliche Waffe der Pfeil.“ YADIN, Art of Warfare, 8 spricht vom Pfeil als „the offensive element“ beim Bogenschießen. 20 Bereits BONNET, Waffen, 156 verweist darauf, dass das Gewicht des Pfeils möglichst gering sein sollte, „da eine Geschwindigkeit und damit Weite und Kraft des Schusses durch eine größere Schwere beeinträchtigt worden wäre,“ so dass Rohr das ideale Material für die Herstellung eines Pfeilschaftes sei (dazu auch MILLER, MCEWAN, BERGMAN, in: World Archaeology 18, 1986, 188–189). In diesem Kontext sei an eine Passage in der Prophezeiung des Neferti erinnert, die eine der zahlreichen Motive enthält, die eine „verkehrte Welt“ versinnbildlichen: „Man wird Pfeile aus Kupfer/Erz machen“ (|w.tw r |rt oH#w m Hmt, IXa), wobei speziell auf die Schreibung von oH#w verwiesen sei: (pPetersburg 1116B, 40). 21 Siehe etwa BONNET, Waffen, 171–173; WOLF, Bewaffnung, 49–50; MCLEOD, Self Bows, 4–5; 59–60 und passim, siehe auch Tf. IV; PARTRIDGE, Fighting Pharaohs, 42 und Abb. 59 auf S. 43; HEROLD, in: GUNDLACH, VOGEL (Hgg.), Militärgeschichte, 207; KÖPP-JUNK, Reisen im Alten Ägypten, 201; DEAN, Warfare & Weaponry, 42; SHAW, Warfare, 103.

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Kapitel 2

von Pfeilen anschaulich dargestellt wird,22 und eine Inschrift auf einem Rohrstab aus dem Grab des Tutanchamun besagt, der König habe den Stab selbst in einem Sumpfdickicht abgeschnitten, in dessen Umgebung sich auch eine Werkstatt für Pfeile befinde.23 Im Ägyptischen existieren verschiedene Termini für „Bogen“ (vor allem |wnt, pDt, Smrt)24 und „Pfeil“ (vor allem oH#, swn, sty, Ssr), die alle in den Inschriften der Tempel der griechischrömischen Zeit belegt sind, wo weitere Lexeme hinzukommen. Zu erwähnen ist darüber hinaus die Auflistung von Termini für „Pfeil“ und „Bogen“ in einem der onomastischen Papyri aus Tebtynis.25 Inwieweit diese verschiedenen Bezeichnungen, wenigstens ursprünglich, auf einer Unterteilung in verschiedene Typen der Waffen fußen26 und inwieweit sich diese auch in den Tempeltexten niedergeschlagen hat, ist nicht leicht zu sagen. Zunächst ist festzuhalten, dass der hieroglyphische Zeichenbestand der Inschriften der griechisch-römischen Zeit wie seit jeher prinzipiell mehrere Bogenformen aufweist,27 die sich bestimmten Typen zuordnen lassen.28 Dennoch ist im Rahmen der späten Tempeltexte fraglich, ob die Begriffsauswahl auf eine derartige (auch durchweg eingehaltene und damit als solche erst zu erkennende) Kategorisierung abzielte. So korrelieren spezifische Worte keineswegs mit einer bestimmten Hieroglyphe: In Esna etwa werden alle Begriffe für „Bogen“ einheitlich mit determiniert bzw. 29 geschrieben. Daher sind vielmehr Varianz sowie stilistische und theologische Erwägungen 22 MARTIN, Corpus, 18 und Tf. 10, Nr. 32; PARTRIDGE, Fighting Pharaohs, 43, Abb. 60; MÜLLER, in: GUNDLACH, VOGEL (Hgg.), Militärgeschichte, 225 und 486, Abb. 14; GABOLDE, in: ZIVIE-COCHE, GUERMEUR (Hgg.), Gs Yoyotte I, 489–491. Vgl. SAUNERON, Villes et légendes, 44–49 zu ähnlichen Reliefs und textlichen Belegen. Weitere Szenen aus funerären Kontexten des Alten bis Neuen Reiches, in denen die Herstellung von Pfeilen und/oder Bogen thematisiert sind, finden sich bei DECKER, HERB, Bildatlas, 166 (G 7, Grab Saujet el-Meitin, Nr. 2); 174 (G 26, Grab Beni Hassan, Nr. 17); 175 (G 31, Grab Beni Hassan, Nr. 2); 183 (G 54, Stele Louvre C.259); siehe auch MOURAD, Enigma of the Hyksos, 272–274. 23 Stab Nr. 229, siehe BEINLICH, SALEH, Corpus, 67, Nr. 229; KURTH, in: BEINLICH (Hg.), „Die Männer hinter dem König“, 76–78 und ausführlich GABOLDE, in: ZIVIE-COCHE, GUERMEUR (Hgg.), Gs Yoyotte I, 483–503. 24 Rein ideographisch geschriebene Worte für „Bogen“ werden in dieser Arbeit durchweg pDt transliteriert (vgl. auch KURTH, Einführung 1, 392, Nr. 19–21); es ist darüber hinaus das einzige dieser drei Worte, das noch im Koptischen erhalten ist (). Es handelt sich dennoch um eine bloße Konvention, Lesungen wie |wnt oder Smrt sind keineswegs auszuschließen, vgl. etwa die Schreibung des Ortsnamens v#-sny „Esna“, wo der Bogen als Bestandteil von sny den Lautwert /n/ (< |wnt) hat, siehe Esna III, 324, 7 (= Szene 1 mit S. 53, Anm. 326). Um den gerade in den Esna-Texten erkennbaren Wunsch nach Varianz der Lemmata auch im Deutschen zum Ausdruck zu bringen, wird der jeweilige ägyptische Begriff in der Übersetzung in Verbindung mit „Bogen“ wiederholt. 25 pTebt. H I, N 4, 5–8 = OSING, Hieratische Papyri, 117 und Tf. 8 (dort vielleicht als „Waffen der Bogentruppe“ unter weiteren aus Holz gefertigten Gegenständen subsumiert). 26 Vgl. BONNET, Waffen, 130, dem zufolge pDt „vielmehr Bogen schlechthin“ bedeutet; WOLF, Bewaffnung, 27– 28, dem zufolge pDt das ursprüngliche Wort für Bogen ist (S. 27), seit dem Mittleren Reich würden pDt und |wnt aber promiscue verwendet (S. 27; 55) – er verweist hier u. a. auf die Objektfriese von Särgen dieser Epoche: Ein beredtes Beispiel ist der vor einiger Zeit entdeckte Sarg des Imeni aus Drao Abu el-Naga, wo identisch aussehende Bogen einmal pDt, einmal |wnt genannt werden, siehe RUMMEL, in: POLZ (Hg.), Für die Ewigkeit geschaffen, 86, Abb. 119. DECKER, Die physische Leistung Pharaos, 80–81 zufolge tritt ein Smrt genannter Bogen im Neuen Reich auf, „womit höchstwahrscheinlich der Dreiecksbogen [= Kompositbogen, D.v.R.] (…) gemeint ist, der eine ausgesprochene Königswaffe gewesen zu sein scheint“ (S. 81); vgl. auch WILSON, Lexikon, 1013; OCKINGA, in: MCKECHNIE, CROMWELL (Hgg.), Ptolemy I, 177–178. Dagegen werden die Begriffe auf die Herkunft der Bogen (und damit auch ihre Charakteristika) bezogen bei AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 300: So handle es sich bei pDt um einen ägyptischen, bei |wnt um einen nubischen und bei Smrt um einen asiatischen Bogen (Letzterer wird mit dem Kompositbogen gleichgesetzt). Vor allem zu |wnt vgl. auch LARCHER, in: SAK 44, 2015, 191–214. 27 KURTH, Einführung 1, 392, Nr. 19–21. 28 Vgl. GARDINER, Grammar, 511–512, Nr. 8–11. 29 Es gibt nur wenige Stellen, die von dieser Norm abweichen, siehe S. 52, Anm. 320 und S. 66, Anm. 409.

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Pfeil und Bogen im Alltag Altägyptens

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als die ausschlaggebenden Faktoren für die Wortwahl anzusprechen als der Wunsch nach einer genauen Bezeichnung des Waffentypus (6.1.2). Des Weiteren scheinen die verschiedenen Lexeme in Textparallelen problemlos austauschbar zu sein, was wenigstens innerhalb dieser Inschriften gegen signifikante Bedeutungsunterschiede spricht.30

Inwieweit in dieser einheitlichen Zeichenwahl ein Hinweis auf die in der Zeit der Anbringung gängigste Bogenform zu sehen ist, lässt sich nicht sagen. Eindeutig in gr.-röm. Zeit datierende Beispiele für in Ägypten hergestellte bzw. genutzte Waffen, die einen Abgleich mit dem Zeichenbestand erlauben würden, sind mir nicht bekannt. Vgl. für diese Frage die Wiedergabe von Pfeil und Bogen in „hellenisierten“ Darstellungen u. a. von „Waffengöttern“ vornehmlich aus dem Fayum, siehe dazu RONDOT, Derniers visages, passim sowie insbesondere zum Bogen S. 331–332. 30 Vgl. auch WILSON, Lexikon, 1013.

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Pfeil und Bogen in der Religion

Die tagtägliche Nutzung der Waffen (und ihre damit einhergehende Allgegenwärtigkeit und unter Beweis gestellte Effektivität) dürfte als ein wichtiger Grund dafür zu gelten haben, dass Pfeil und Bogen seit der ägyptischen Frühzeit auch in den religiösen Bereich Einzug halten, mythologisch ausgedeutet und mit zahlreichen Gottheiten verbunden werden. Darüber hinaus erscheinen Bogen und Pfeile in zahlreichen anderen Kontexten und dienen vornehmlich als ein Symbol für Schutz und Feindabwehr. Es ist nicht das Anliegen der vorliegenden Arbeit, an dieser Stelle eine auch nur annähernd vollständige Darstellung präsentieren zu wollen – die wenigen folgenden Beispiele mögen vielmehr die Vielfalt verdeutlichen.31 Viele dieser Belege sind, nicht zuletzt der eigentlichen Thematik des Buches geschuldet, den Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit entnommen.

3.1 Göttliche Wesen mit Pfeil und Bogen Zunächst ist es wenig verwunderlich, dass Gottheiten, deren Attribute (auch) aus Pfeil und Bogen bestehen bzw. die mit diesen Waffen ausgestattet sind, in die Lage versetzt sind, potentielle Feinde der göttlichen wie der königlichen bzw. menschlichen Sphäre abzuwehren und dergestalt Schutz zu gewähren.32 Instruktive Beispiele stellen die Inschriften und Darstellungen der Osiris-Kapellen von Dendara dar, wo es gilt, Osiris (bzw. seinen Leichnam) vor den Nachstellungen des Seth und anderer Feinde zu bewahren. In diesen Kapellen, wo die Gewährleistung des Schutzes für Osiris ein zentrales Motiv ist, steht den hierfür zuständigen Gottheiten für die Durchführung dieser Aufgabe ein reichhaltiges Arsenel an Waffen zur Verfügung. Mit Pfeil und Bogen ausgestattet werden folgende Götter und Göttinnen präsentiert:33 1. Amun im 4. u.äg. Gau;34 2. Anubis;35 31 Weitere Textstellen werden fallweise im Kommentar der Bearbeitung der Ritualszenen aus Esna aufgeführt, wenn sie eine Parallelstelle zu diesen Inschriften darstellen oder relevant für das Verständnis sind. 32 Siehe etwa die Übersichten bei BRUNNER-TRAUT, in: MDAIK 14, 1956, 25–28; AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 297–314. Aspekte, die dagegen ausschließlich auf die Jagd, das Jagdglück oder den Schutz der Jäger zu beziehen wären, lassen sich dagegen kaum erkennen; auch ist keine Gottheit direkt mit dem Jagdwesen verbunden, wie dies vergleichbar für Artemis (bei Herodot [II 59; 137; 156] mit Bastet bzw. Bubastis gleichgesetzt) bzw. Diana in der griechisch-römischen Mythologie der Fall ist (vgl. auch den hl. Hubertus von Lüttich und den hl. Eustachius als Schutzpatrone der Jäger im christlichen Europa). Zu Neith in Verbindung mit der Jagd vgl. BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 51; EL-SAYED, Neith I, 72–73; ALTENMÜLLER, in: REDFORD (Hg.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt 2, s. v. Hunting, 133. 33 Siehe auch CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 2, 8–9, vgl. auch CAUVILLE, Catalogue des dieux, passim. Die Aufzählung erfolgt in alphabetischer Reihenfolge. Es geht an dieser Stelle nicht darum, die aufgeführten Gottheiten in ihrem jeweiligen Kontext zu untersuchen (siehe hierfür die Bearbeitung von CAUVILLE), sondern lediglich die Bandbreite des Einsatzes von Pfeil und Bogen im ägyptischen Pantheon exemplarisch aufzuzeigen. 34 D X, 278, 7–9; Tf. 152; 164, vgl. auch D X 118, 1–4; 332, 5–9. Siehe zu Amun im 4. u.äg. Gau in Verbindung mit Pfeil und Bogen auch 5.1. 35 D X, 189, 9; Tf. 92; 121. Zu Anubis, der mit Pfeil und Bogen schießt (vor allem als Amulettmotiv gut belegt), siehe RITNER, SCALF, in: GM 259, 2019, 185–212.

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Kapitel 3

3. Asebet;36 4. Atum;37 5. Chenty-Schy im 8. u.äg. Gau;38 6. Neith (im 5. u.äg. Gau = nördlicher Neith-Gau, Sais);39 7. Sachmet;40 8. Satet;41 9. Thoth.42 Die Aussagen zu Funktion und Handhabung von Pfeil und Bogen wirken in Dendara wenig abwechslungsreich. Die Gottheiten ergreifen Pfeil und Bogen (wobei diese Handlung in zwei Epitheta aufgespalten ist, sie bilden demnach eine Art von Merismus, vgl. 6.1.5), mit dem Ziel, den potentiellen Feind – oftmals wird Seth direkt angesprochen – zu vernichten.43 Als Standardausdruck anzusprechen ist mDd How n + Feindbezeichnung „Den Leib eines Feindes (zielsicher) treffen“,44 wodurch das Ergebnis eine Pfeilschusses prägnant wiedergegeben wird.45 Die relativ stereotype Ausdrucksweise zeigt auch, dass die Aussagen aus theologischer Warte für alle in Frage kommenden Gottheiten beliebig verwendbar waren;46 spezifische Formulierungen, die eines dieser Wesen auf eine eigene Weise charakterisieren würden, lassen sich nicht erkennen. Dennoch wird die eher eintönige Wortwahl durch bemerkenswerte Angaben zur Nutzung dieser Waffen unterbrochen, wie sie andernorts eher selten zu fassen sind, und auch die Lexik betreffend sind die Inschriften von Interesse. So enthält eine Rede des Atum mit y#47 und Htyt48 gleich zwei seltene Begriffe für „Bogen“.49 In einem Text der Satet ist die Vokabel mt hervor36 D X, 225, 13 – 226, 2; Tf. 104: 133. 37 1. D X, 4, 10–11; Tf. 7; 17; 2. D X, 361, 8–11; Tf. 198; 228. Es handelt sich in beiden Fällen um einen aufrecht stehenden Affen, der in seinen Händen u. a. einen Bogen und zwei Pfeile hält. Atum wird demnach in seiner gut bekannten Erscheinungsform des Êwf-Affen wiedergegeben, der in erster Linie mit Babylon ($r-oH#) verbunden wird und dessen Standardattribute Pfeil und Bogen sind, siehe BRUNNER-TRAUT, in: MDAIK14, 1956, 20–28; MEEKS, Mythes et légendes, 223; AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 302–303; VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 355; vgl. auch LGG I, 222–223, s. v. Êfw. In beiden Fällen folgt Atum der Satet. 38 D X, 118, 13 – 119, 2; Tf. 47; 73. 39 1. D X, 59, 7–8; Tf. 16; 32; 2. D X, 278, 10–12; Tf. 152; 164 (in diesem Fall im Kontext des 5. u.äg. Gaues). 40 D X, 5, 1–3; Tf. 7; 17. 41 1. D X, 4, 7–9; Tf. 7; 17; 2. D X, 361, 6–7; Tf. 198; 228. Beide Male folgt ihr Atum. Siehe zu Satet in Verbindung mit Pfeil und Bogen 5.1. 42 D X, 369, 10–12; Tf. 201; 232. 43 D X, 4, 8 und 11; 5, 2; 59, 8; 189, 9; 225, 13; 361, 7 und 10–11; 369, 12. 44 D X, 4, 8–9 und 10–11; 5, 2–3; 59, 8; 118, 4; 189, 9; 225, 13–14, 361, 7; 369, 12. 45 Vgl. zu einigen Belegen LGG III, 476b–477a. Zur Bedeutung von mDd siehe CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 2, 8; BAUD, in: BIFAO 98, 1998, 15–30. 46 Das für die Beschreibung der Handlungen benutzte Vokabular unterscheidet sich nicht merklich von dem, das sich in königlichen Feldzugsberichten etwa aus der Ramessiden-Zeit findet. In einigen Fällen werden Pfeil und Bogen in diesen Kontexten auch mit Göttern kontextualisiert: Sethos I. ergreift „den Pfeil des Month und den pDt-Bogen der Bastet“ (Ssr n MnTw pDt nt B#stt, KRI I, 77, 1, vgl. auch 204, 11); in der Hand Ramses’ II. sind der pDt-Bogen wie bei Bastet und der Pfeil wie bei dem Sohn der Nut (pDt m-o=f m| B#stt Ssr=f m| s# Nwt, KRI II, 154, 4 und 158, 14), vgl. ZIVIE, Giza au deuxième millénaire, 187, Anm. (e). Vgl. auch die Aussage auf einem Fächer aus dem Grab des Tutanchamun, der König „schieße (den Pfeil) zielsicher wie Bastet“ (st r mDd m| B#stt), BEINLICH, SALEH, Corpus, 71, Nr. 242 sowie in einem Hymnus auf Sesostris III. aus dem Mittleren Reich (pLondon UC 32157 = pKahun LV.1 rto., 7), wo der König „den Pfeil schießt, wie es Sachmet tut“ (st Ssr m| |r cXmt), siehe COLLIER, QUIRKE, The UCL Lahun Papyri, 17. KEEL, in: ZDPV 93, 1977, 166–172 zufolge ist die Wiedergabe des (gespannten) Bogens in königlichen Kontexten ein Ausdruck der Macht des Herrschers über seine Feinde, ähnlich auch WILKINSON, Symbol & Magic, 200. 47 Ein weiterer Beleg für dieses Wort findet sich in einem der onomastischen Papyri aus Tebtynis (pTebt. H I, N 4, 5 = OSING, Hieratische Papyri, 117 und Tf. 8). 48 CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 2, 174, Anm. 360. 49 „Mein Arm ist stark mit dem y#-Bogen, nachdem ich die Pfeile ergriffen habe; sie sind fest auf dem Htyt-Bogen hinter jedem, der in Aufruhr kommt.“ (Dr o=| m y# Xfo.n=| swnw srwD.tw=s(n) Hr Htyt m-s# |w nb m H#oyt, D X, 361, 10–11).

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Pfeil und Bogen in der Religion

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zuheben, die sich vielleicht als „Pfeilspitze“ deuten lässt.50 Der Vorgang des Pfeilspannens wird dagegen in dem Text zu Sachmet prägnant beschrieben.51 Hinter zahlreichen Gottheiten verbirgt sich eine spezifische Erscheinungsform, die mit einer bestimmten Örtlichkeit oder Region in Verbindung gebracht werden kann (Satet und das Kataraktengebiet; Atum als Êwf-Affe von Babylon), eindeutig in einem Kulttopographischen Kontext (Gauprozessionen etc.) erscheinen Amun, Chenty-Schy und Neith. Mit Amun, Neith und Satet sind in den Osiris-Kapellen auch die Gottheiten vertreten, die in verschiedenen Tempeln die Empfänger des Pfeil-und-Bogen-Opfers sind, wo zudem die hier verwendeten Formulierungen in der ein oder anderen Weise wiederzufinden sind (5.1). Der Einsatz von Pfeil und Bogen dient des Weiteren in Götterdefilees in den Mammisis von Edfu und Dendara dem Schutz des Horus-Kindes in Chemmis (bzw. anderer Erscheinungsformen des Götterkindes wie Harsomtus oder Ihi). Zu den zahlreichen Gottheiten, die in diesen Aufzügen mit Pfeilen (und Bogen) augestattet sind, zählen Neith52 sowie mit Csryt „Die zum Pfeil Gehörige“53 und Êmy-|wnt=f „Der mit seinem Bogen versehen ist“54 solche, die bereits durch die ihre Namen einen engen Bezug zu diesen Waffen aufweisen. Einen speziellen Fall stellen die Prozessionen der Kas und Hemusut in den Soubassements der späten Tempel dar. In diesen Defilees bringen 14 Kas, die oftmals von den 14 mit dem „Neith-Symbol“ bekrönten Hemusut begleitet werden, der Tempelgottheit verschiedene Gaben dar, die eine Korrelation zu ihrer Funktion aufweisen und in ihrer Gesamtheit die Versorgung und damit letztlich die Existenz und Herrschaft garantieren. 55 Innerhalb dieser Gruppe gewähren die aufeinanderfolgenden „Ka der Stärke“ (K#-nXt) und „Ka der Macht“ (K#-wsr, 9. und 10. Ka)56 sowie die ihnen zugehörigen Hemusut (Omwst-nXt und Omwst-wsr, 9. und 10. Hemuset)57 mit den von ihnen dargebrachten Waffen Schutz vor Feinden. Dass vor allem in Edfu unter diesen Waffen auch Pfeil und Bogen subsumiert werden, geht aus den Inschriften zunächst nicht ausdrücklich hervor,58 dafür erscheinen diese aber neben anderen Waffen auf 50 „Die Herrin des pDt-Bogens, mit trefflichem Arm mit dem Pfeil [... ...] Rebellen. ‚Ich treffe seinen Leib mit dem Pfeil, seine Spitze ist fest in seinem Fleisch‘.“ (nbt pDt #Xt-o xr Ssr [... ...] m sb|w mDd.n=| How=f m swn rwD mt=f m |wf=f, D X, 4, 8–9). Zur Wortbedeutung siehe CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 1, 2; 2, 8 („expression anthropomorphique“). 51 „Ich habe den |wnt-Bogen ergriffen, wobei der Pfeil auf seinen (= Bogen) Körper gelegt ist, ich treffe alle Körperteile dessen, der kommt, um jeden Tempel des [Osiris] anzugreifen.“ (#m.n=| |wnt rd| oH# Hr xt=s mDd.n=| owt nbwt n |w r tht m H# Hwt nbt nt [Ws|r], D X, 5, 2–3). Die Ergänzung nach CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 1, 3. 52 E Mammisi, 168, 10, 3°; D Mammisis, 139, 8 sowie womöglich auch E Mammisi 169, 5, 2° und D Mammisis, 139, 7 (vgl. VON RECKLINGHAUSEN, in: ASHMAWY, RAUE, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Soubassementstudien VII, 329). 53 E Mammisi, 167, 9, 1°; D Mammisis, 118, 7. 54 E Mammisi, 167, 10, 4°; D Mammisis, 118, 8. Vermutlich handelt es sich hier um Atum in seiner Erscheinungsform als Êwf-Affe (siehe S. 10, Anm. 37). Hierauf lässt die Wiedergabe als Pavian im römischen Mammisi von Dendara schließen (D Mammisis, Tf. 61bis); vgl. dazu auch E IV, 109, 15, wo sich mit KURTH, Edfou IV, 202, Anm. 6 hinter Êmy-|wnt=f ebenfalls Atum verbergen wird. 55 Siehe umfassend VENTKER, Garanten der Herrschaft. 56 VENTKER, Garanten der Herrschaft, 122–136. 57 VENTKER, Garanten der Herrschaft, 181–187. 58 Siehe aber außerhalb der Soubassements die Rede des „Ka der Stärke“ (K#-nXt) im Hathor-Kiosk von Dendara (D VIII, 59, 13; VENTKER, Garanten der Herrschaft, 315; RICKERT, Horn des Steinbocks, 245). Auf seinem Tablett sind Bogen, Pfeil, Messer und Schild zusammengestellt (D VIII, Tf. 732, eine identische bzw. sehr ähnliche Verteilung auf dem Tablett dieses Kas ist in Edfu belegt, siehe VENTKER, Garanten der Herrschaft, 127 sowie 183 für das weibliche Pendant Omwst-nXt) – ich schlage deshalb vor zu lesen: „Der |wnt-Bogen und

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den Gabentabletts.59 Im Tempel von Tôd werden die Gaben dieser Genien, angepasst an die Lokaltheologie, durchweg durch Waffen symbolisiert.60 Hier ist es der „Ka des Preisens“ (K#w#S, 13. Ka), der explizit mit dem Bogenschießen in Verbindung gebracht wird.61

3.2 Die Sieben Pfeile Neben der Verwendung als tatsächliche Waffe im Kontext mit dem Bogen (3.1 und 3.3.2) dient das Verschießen von Pfeilen in der altägyptischen Religion (wie in vielen anderen Religionen auch) oftmals als ein Sinnbild für die Übermittlung von Krankheiten oder Emotionen („Amors Pfeil“) über mehr oder weniger größere Distanzen hinweg. So sind es etwa die (sieben) Wanderdämonen, die unter dem Befehl felidenartiger Göttinnen, wie Sachmet und Bastet (und mit diesen identifizierten wie Nechbet oder Mut) stehen, denen mit Tutu aber auch ein Gott vorstehen kann. So sind es u.a. die Sendboten (Wpwtyw), die Messerträger (%#tyw) der Sachmet, die Wanderer (Cm#yw) der Bastet etc., die in diesen und weiteren Konstellationen vor allem während der Zeit des Jahreswechsels, der Zeit der Jahresseuche (|#dt rnpt) gefürchtet sind, durch Ägypten zu ziehen und den Menschen Krankheiten und den Tod zu bringen.62 Sie schießen ihre unglückbringende „Botschaft“ wie Pfeile aus ihren Mündern.63 Diese Dämonen vermögen es dergestalt aber nicht nur, Tod und Verderben zu bringen, sondern sie (bzw. die ihnen vorstehenden Gottheiten) können sie ebenso abwenden oder die Pfeile auch zum Schutz einzusetzen, und sie werden dementsprechend genau dazu oftmals mittels Anrufungen auch aufgefordert.64 Eng verbunden mit dem Einsatz der Pfeile durch diese Dämonen ist die Gruppe der Sieben Pfeile,65 die insbesondere als Schutzgötter zu agieren scheinen.66 Sie sind mit Sachmet, Bas-

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der Pfeil sind dazu bestimmt, den Leib des Rebellen (zielsicher) zu treffen, (und) das Messer ist dazu bestimmt, deinen Gegner zu vertreiben“ (|wnt Ssr r mDd How n sb| dmt/ds r dr Xfty=k). Vgl. für den parallelen Aufbau Esna VII, 599, 17 (siehe 4.2.2, Nr. 8) sowie Kapitel 2 mit S. 4, Anm. 11. VENTKER, Garanten der Herrschaft, 127 (K#-nXt); 136 (K#-wsr); 183 (Omwst-nXt); 187 (Omwst-wsr, mit den jeweiligen Stellenangaben); 219. VENTKER, Garanten der Herrschaft, 108–109; 219. Tôd I, 7 und 23; VENTKER, Garanten der Herrschaft, 150–156. Die beiden architektonisch korrespondierenden Tableaus sind den Texten nach als eine Einheit zu verstehen (leider ist die auf dem Tablett befindliche Gabe in beiden Fällen zerstört): Auf der einen Seite bringt der „Ka des Preisens“ einen Bogen herbei (Smrt, Tôd I, 7), auf der anderen einen Pfeil (Ssr, Tôd I, 23) – hier liegt demnach ein auch in den Texten (wie in Esna) oftmals zu greifender Merismus vor, vgl. 6.1.5. Siehe etwa die Überblicke bei LEITZ, Tagewählerei, 244–254 (besonders zu den %#tyw); VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 50–55; KAPER, Tutu, 60–63; LEITZ, in: KESSLER U. A. (Hgg.), Fs Burkard, 302–303; FISCHERELFERT, Magika Hieratika, 190–198. Vgl. die Begriffe Ssr „Ausspruch“ und Ssr „Pfeil“, siehe dazu die Angaben auf S. 80, Anm. 483. Siehe etwa pHannover 1976.60a2 rto., 1–2, FISCHER-ELFERT, Magika Hieratika, 192–193 und Tf. 15; pMil.Vogl. inv. Hierat 1 rto., x+5 (B), PRIES, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 45 und Tf. 11 und die angeführten Beispiele bei RITNER, SCALF, in: GM 259, 2019, 189. Siehe zu den Sieben Pfeilen GERMOND, in: BSEG 2, 1979, 23–29; RONDOT, in: BIFAO 89, 1989, 249–270; RONDOT, in: BIFAO 90, 1990, 303–337; VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 156; ROCHHOLZ, Zahl 7, 118; 131; 140–141; VENTKER, Wasserspeier, 111–112; LANGE-ATHINODOROU, in: BROSE U. A. (Hgg.), Fs FischerElfert, 554–561; RITNER, SCALF, in: GM 259, 2019, 189–193; PRIES, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 48–49. Prinzipiell stellen die Sieben Pfeile aber auch eine Bedrohung dar, weswegen ihnen jeweils sie bändigende Gottheit zur Seite gestellt sein kann, RONDOT, in: BIFAO 89, 1989, 266–269 (S. 267 „divinité « tutrice »“).

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tet,67 Mut, Tutu68 und anderen genau den Gottheiten zu- bzw. untergeordnet wie die Wanderdämonen.69 Ikonographisch können sie als Schlangen oder als mit Messern bewährte Genien mit unterschiedlichen Tierköpfen wiedergegeben werden.70 Die durch ihre Namen71 vermittelten Aussagen lassen sich treffend auf die sichtbare Wirkung tatsächlicher Pfeile, die im Kampf gegen reale Feinde eingesetzt werden, beziehen. Insbesondere der Name des 4. Pfeiles „Dessen Gesicht eine Flamme ist, der mit seiner Kralle kratzt“ (Hr=f m sDt #xo m ont=f)72 scheint nachgerade den Augenblick wiederzugeben, wenn die Pfeilspitze auf den Körper des Feindes trifft und die Haut mit einem brennenden Schmerz durchsticht.73 In Esna gebieten namentlich Neith74 sowie Tutu75 über die Wanderdämonen, aber die Sieben Pfeile werden weder mit Letzterem noch mit seiner Mutter Neith, die doch die Herrin der Pfeile ist (Kapitel 4 und 5), in Verbindung gebracht, sondern sie finden sich im Kontext von Dekanen und Pseudodekanen an der Decke (Travée E).76 Womöglich sind die Sieben Pfeile auch auf einem auf Elephantine zutage geförderten und rezent publizierten Fragment eines Architravs dargestellt.77 Sie befinden sich rechts einer Barke des Sonnengottes, der als vierköpfiger Widder (= Chnum) in der Sonnenscheibe dargestellt ist. Rechts davon ist eine Göttin (vermutlich Satet) zu sehen, der vier anthropomorphe Figuren folgen, bevor das Fragment abbricht. Sie haben jeweils einen waagerechten Bogen auf dem Kopf und wie Satet ihre Arme in einem Anbetungsgestus erhoben.78 Die Beischriften sind weitgehend unverständlich, sie scheinen aber durchaus Aussagen über das Bogenschießen zu enthalten,79 so dass an dieser Stelle womöglich einst die Sieben Pfeile abgebildet waren.80 Wenig wahrscheinlich ist es aber, dass sie (wie auch Satet) einst mit einem Bogen in ihren Händen ausgestattet waren,81 da sich ihre Armhaltung grundlegend von derjenigen unterscheidet, wenn Personen sonst einen gespannten Bogen halten und im Begriff sind, einen Pfeil abzuschießen.82 Der Anbetungsgestus passt zudem gut zur Ikonographie der Szene, diese Wesen 67 In Bubastis sind die Sieben Pfeile der Bastet mit den sieben Hügeln von Bubastis korreliert, RONDOT, in: BIFAO 89, 1989, 249–270; pTebt. H II, L 22, 3–9 = OSING, Hieratische Papyri, 253–254 und Tf. 26; LANGE-ATHINODOROU, in: BROSE U. A. (Hgg.), Fs Fischer-Elfert, 554–561. 68 RONDOT, in: BIFAO 90, 1990, 334 zufolge können sie als „la personnification de ses pouvoirs“ interpretiert werden; vgl. auch ROCHHOLZ, Zahl 7, 140–141. 69 Womöglich können sie gar als eine Manifestation dieser angesehen werden, vgl. VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 156; KAPER, Tutu, 61; LANGE-ATHINODOROU, in: BROSE U. A. (Hgg.), Fs Fischer-Elfert, 560–561. 70 Siehe zur Ikonographie RONDOT, in: BIFAO 89, 1989, 266; RONDOT, in: BIFAO 90, 1990, 325, Anm. al. 71 Siehe die Auflistungen bei VENTKER, Wasserspeier, 112; LANGE-ATHINODOROU, in: BROSE U. A. (Hgg.), Fs Fischer-Elfert, 557–558. 72 So in der am häufigsten belegten Kombination, siehe die Belege in LGG I, 60b–c; V, 304c – 305a sowie RONDOT, in: BIFAO 89, 1989, 265–267. 73 Siehe S. 28, Anm. 173. 74 Siehe etwa Esna II, 14, 10 und 163, 14. 75 KAPER, Tutu, 235–241 mit den relevanten Stellen. 76 Esna IV, 443 und 445, VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 148–158. 77 LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 100–108 und Tf. 33a sowie 34c. 78 LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 104, Abb. 38b–c; die Größe der Fotos auf Tf. 33a sowie 34c erlaubt keine weiteren Schlussfolgerungen oder Verifizierung. 79 LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 105–106. 80 LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 108 schließt diese Option grundätzlich zwar nicht aus, will in ihnen aber eher eine sonst nicht weiter belegte Gruppe von Schutzgöttern sehen, die womöglich mit den vier Himmelsrichtungen zu korrelieren seien. 81 So vorgeschlagen von LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 100. 82 LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 100 führt dagegen die Beischriften als stichhaltiges Argument für die Existenz der Bogen an, die aber nur schwer zu erkennen seien. Neben der für diese Handlung bereits

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könnten demnach Begleiter bzw. Beschützer der Barke des (nächtlichen?) 83 Sonnengottes sein.

3.3 Pfeil und Bogen auf Standarten Pfeil und Bogen sind in einigen Standartenformationen vertreten, die in Prozessionen mitgeführt werden oder den König in den Szenen „Auszug aus dem Palast“ begleiten, wenn er aus seinem Palast tritt, um sich in den Tempel zu begeben. 3.3.1 Prozessionen Das Soubassement der 1. östlichen Osiris-Kapelle von Dendara ist dekoriert mit einer zweigeteilten Prozession der lokalen Priester Oberägyptens auf der einen und derjenigen Unterägyptens auf der anderen Seite (bzw. deren von örtlichen Priestern dargestellten Vertreter); sie gibt womöglich das Festgeschehen des Sokar-Festes vom 26. Choiak wieder. In den Beischriften sind der jeweilige Titel des Priesters und der ihm zugeordnete Gau erwähnt. Jeder Priester trägt eine Standarte, welche den Gau oder mit diesem verbundene heilige Embleme symbolisiert.84 In Unterägypten verkörpern Pfeile und Bogen diese Embleme im Kontext von drei Gauen. Im 4. u.äg. Gau (dem südlichen Neith-Gau) trägt der oHy (?) genannte Priester eine Standarte, auf der sich zwei mit der Spitze nach unten gekreuzte Pfeile befinden (ein klarer Verweis auf das eigentliche Gauemblem),85 auf der Standarte des Priesters des 5. u.äg. Gaues (nördlicher Neith-Gau, Sais) mit der Bezeichnung wrH/wr-How befindet sich ein Bogen, 86 ebenso wie auf der folgenden Standarte des |mn genannten Priesters des 6. u.äg. Gaues.87 Die Präsentation dieser Embleme findet eine gewisse Entsprechung in der 3. östlichen Osiris-Kapelle, wo sie nun im 1. Register der Eingangs- und der Seitenwände alleine aufrecht stehend abgebildet werden (als seien sie von den Priestern dort abgestellt worden). Die Embleme sind nur teilweise mit denen der 1. östlichen Osiris-Kapelle deckungsgleich.88 Hier dienen wiederum nur in der unterägyptischen Sektion Pfeil und Bogen der Versinnbildlichung verschiedener Gaue. Zwei mit der Spitze nach unten gekreuzte Pfeile stehen nicht nur für den 4. (den südlichen Neith-Gau), sondern auch für den 2. und 12. u.äg. Gau (im letzteren Fall

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erwähnten seltsamen Armhaltung sei weiterhin vermerkt, dass die Rekonstruktion der Pfeile seltsam anmutet, fast so, als seien sie verkehrt herum in den Bogen eingespannt (der Schaft mit der Befiederung scheint in der Rekonstruktion auf dem Bogen aufzuliegen), so dass die Personen den Pfeil gegen sich selbst richten. Vgl. LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 106–107. D X, 8, 6 – 24, 12; Tf. 3–14. Siehe dazu CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 2, 10–16 (sie spricht von „le clergé osirien de toute l’Égypte“, S. 10); VENTKER, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 689– 691; RICKERT, Horn des Steinbocks, 503–505. D X, 20, 13; Tf. 12; 22. Bei dem Titel scheint es sich nicht um einen der für den Gau üblichen zu handeln, zu Letzteren KLOTZ, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 727–729; LEITZ, Soubassementstudien III, 216–217. Da das lokale Heiligtum u. a. als „großer Palast“ (oH wr) bezeichnet wird (vgl. LEITZ, ebd., 216), wäre zu erwägen, ob hier oHy „Der zum Palast gehört“ zu lesen ist (vgl. CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 1, 11). Oder ist man bei dem Übertrag aus der Vorlage in die „falsche Zeile“ geraten? D X, 21, 2; Tf. 13; 23. Zum Titel KLOTZ, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 730; LEITZ, Soubassementstudien III, 224. D X, 21, 4; Tf. 13; 23. Zum Titel KLOTZ, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 731– 732; LEITZ, Soubassementstudien III, 235. D X, 204, 7 – 205, 6; Tf. 98 und 127; 209, 6 – 210, 11; Tf. 100 und 129. Siehe dazu CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 2, 11–12; 100–101.

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handelt es sich um zwei Pfeilpaare auf je einer eigenen Standarte). Der 5. u.äg. Gau (nördlicher Neith-Gau, Sais) wird dagegen durch eine einzelne Standarte vertreten, auf der sich zwei Bogen befinden.89 Man kann sich daher fragen, ob nicht auch in der Prozession der 1. östlichen Osiris-Kapelle der 5. u.äg. Gau ursprünglich durch zwei Bogen repräsentiert werden sollte, nur dass von diesen der zweite versehentlich dem folgenden Priester des 6. u.äg. Gaues zugeschlagen wurde. Immerhin ist das Emblem dieses Gaues in der 3. östlichen Osiris-Kapelle , das in der Priesterprozession in ähnlicher Form von mehreren der ihm folgenden Priester herbeigetragen wird90 und einen Hinweis auf die lokale Mythologie dieses Gaues bieten könnte.91 Standarten mit Pfeilen und Bogen werden des Weiteren in den Prozessionen mitgeführt, die sich jeweils in den beiden Treppenhäusern der Haupttempel von Edfu und Dendara befinden. In diesen Prozessionen tragen Priester, die direkt hinter dem König positioniert sind, zahlreiche Standarten mit unterschiedlichen Emblemen. Einige Prozessionen bewegen sich in Richtung auf das Dach, sind also aufsteigend, einige davon herunter, also absteigend, so dass in beiden Tempeln die Prozession auf das Tempeldach anlässlich des Neujahrsfestes wiedergegeben wird.92 In Dendara sind in den Darstellungen der „geraden“ Treppe (W) an elfter Position jeweils zwei gekreuzte Pfeile zu sehen, die als Ssr bezeichnet werden.93 In der „gewundenen“ Treppe (X) steht dagegen an elfter Position jeweils ein Bogen, der pDt genannt wird,94 so dass sich die Prozessionen in den beiden Treppenhäusern sinnvoll ergänzen. 95 Spezifische Aussagen über Funktion oder Wirkung dieser Waffen finden sich in den Beischriften kaum,96 Letztere können aber in den zugehörigen Bandeau-Inschriften knapp umschrieben werden.97 Die Situation stellt sich in Edfu ganz ähnlich dar, allerdings scheint die Aufteilung der Standarten mit den Emblemen von Pfeil und Bogen weniger konzise und ihre Erwähnung in den Bandeau-Inschriften fehlt.98 3.3.2 Die Szenen „Auszug aus dem Palast“ In wenigstens acht der weitaus öfter belegten Szenen, die den Auszug des Königs aus seinem Palast und das Zurücklegen der Wegstrecke zum Tempel versinnbildlichen und in denen durchweg heilige Standarten mit der Funktion des königlichen Schutzes wiedergegeben wer89 90 91 92 93 94

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D X, 209, 7, 9–10; 210, 3; Tf. 100; 129. D X, Tf. 13 und 23. LEITZ, Soubassementstudien III, 235, Anm. 37. Siehe VENTKER, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 694–711 und jetzt umfassend RICKERT, Horn des Steinbocks, zu den Standarten besonders S. 499–513. D VII, 180, 15–16, XI und Tf. 569; 193, 9–11, XI und Tf. 583; RICKERT, Horn des Steinbocks, 131; 152; 500– 501. D VIII, 90, 5–6, XI und Tf. 778; 106, 10–11, XI und Tf. 749; RICKERT, Horn des Steinbocks, 287 (pDt); 310 (Smrt); 500–501. In beiden Fällen ist das Wort geschrieben, die Lesung Smrt von RICKERT an der zweiten Stelle dürfte auf D VIII, 100, 11 beruhen. Es liegt wieder eine Art von Merismus vor, vgl. 6.1.5. Siehe für die Prozessionen in den beiden Treppenhäusern allgemein RICKERT, Horn des Steinbocks, 500. Vgl. RICKERT, Horn des Steinbocks, 503. Siehe etwa D VIII, 100, 11–12 für den Bogen (Smrt wrt); D VII, 176, 3–4 für den Pfeil. Die Aussage für die Pfeile ist insofern interessant, als sie „der Ssr- und der swn-Pfeil sind zu einem vereint, indem sie die töten, die gegen dein Abbild rebellieren“ (Ssr swn dmD m sp Hr sm# sb|w n sm=T) lautet und damit auf die zwei Pfeile verweisen könnte, aus denen sich das Emblem zusammensetzt. Gerade Treppe (T): Zwei gekreuzte Pfeile (Ssr), E I, 538, 13–14, VII (West) und E IX, Tf. 37d; Bogen (pDt), E I, 543, 13–14, XIII (Ost) und E IX, Tf. 37d; gewundene Treppe (U): Zwei gekreuzte Pfeile (Ssr), E I, 556, 18 – 557, 2 IV (Nord) und E IX, Tf. 38a.

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Kapitel 3

den,99 sind innerhalb der Tempeldekoration der griechisch-römischen Zeit in Kom Ombo, Philae und Esna (so in der chronologischen Reihenfolge) Pfeil und Bogen zu finden.100 Bezeichnenderweise ist in den beiden letzteren Tempeln auch der Typus der Ritualszenen „Bogen (und Pfeile)“ vertreten. Da die Beischriften in puncto Funktion und Wirkung der Waffen im Gegensatz zu den bislang vorgestellten Beispielen der Standarten (3.3.1) recht informativ sind und oft ähnliche Formulierungen wie die Texte aus Esna enthalten, werden sie im Folgenden etwas ausführlicher behandelt, übersetzt und kurz kommentiert. Kom Ombo In Kom Ombo sind Pfeile und Bogen in sechs Szenen und damit besonders oft vorhanden; in diesen Szenen sind sieben Standarten immer in derselben Reihenfolge aufgeführt,101 jeweils an sechster Position ist der Bogen zu sehen, an siebter Position folgen die gekreuzten Pfeile.102 1. Beischrift zu dem |wnt genannten Bogen: „Der [|wn]t-Bogen treibt seine (= König) Feinde zurück, der Smrt-Bogen zerschneidet seine Feinde“ ([|wn]t Hr dr bTnww=f Smrt Hr Sod snTyw=f). Beischrift zu den beiden Ssr genannten Pfeilen: „Der Pfeil schlägt seine (= König) Rebellen, der ‚Kämpfer‘ bekämpft den, der mit ihm kämpft.“ (Ssr Hr sQr sb|w=f oH# Hr oH# oH# Hno=f).103 2. Beischrift zum Bogen: „Der |wnt-Bogen schlägt seine (= König) Feinde, der Smrt-Bogen [… …]“ (|wnt Hr Hwt Xrwyw=f Smrt [… …]). Beischrift zu den beiden Pfeilen: „Der Pfeil – er hat die Knochen der Gegner zerbrochen, die Böses gegen seine Majestät geplant hatten.“ ([S]sr |s s#w.n=f Qsw nw Xftyw w#w Dw r Hm=f).104 3. Beischrift zum Bogen: „Dieser Smrt-Bogen vertreibt seine (= König) Feinde, der |wnt-Bogen treibt seinen Gegner zurück“ (Smrt tn Hr dr snTyw=f |wnt Hr |nt| Xfty=f). Beischrift zu den beiden Pfeilen: „Der Pfeil erschlägt seinen (= König) Gegner, der schnelle ‚Kämpfer‘ treibt seinen Feind zurück.“ (Ssrsic wr Hr sQr Xfty=f oH# X#X Hr sXtXt bTnw=f).105 4. Beischrift zum Bogen: „Der Smrt-Bogen. Ich (?) gebe die Gesamtheit der beiden Länder und alle Fremdländer unter deine (= König) Sohlen [… …]“ (Smrt d|(=|) t#wy nbw X#swt nbwt

99 Das Motiv derartiger Prozessionen ist schon seit dem Alten Reich belegt, auch mit einem Bogen und/oder Pfeilen, siehe etwa VON BISSING, KEES, Re-Heiligtum, Tf. 11, 13, 16, 18–19, 21 (dort im Rahmen der Darstellungen des Sed-Festes); Hibis III, 13 (= 74 B); 22; 32 sowie pBrooklyn 47.218.50 (XII, 12, 7, Tf. 9–9a), GOYON, Confirmation, 67 und 102, Anm. 186. Eine ausführliche Bearbeitung der Szenen aus den Tempeln der griechisch-römischen Zeit bietet jetzt KÜHNEMUND, Rituelle Reinheit, vgl. insbesondere zu den Standarten S. 98–99; im Übersetzungsteil (501–548) werden die Beischriften zu den Standarten allerdings ausgelassen, siehe zu diesen MUNRO, Horusgeleit, 71–78. Neben dem Schutz versinnbildlichen die Standarten eine Erneuerung und erscheinen daher auch im Kontext des Sed-Festes, siehe zu diesem gesamten Komplex FLOSSMANN-SCHÜTZE, in: FLOSSMANN-SCHÜTZE U. A. (Hgg.), Fs Kessler, 154–158 sowie jetzt die ausführliche Analyse bei RICKERT, Horn des Steinbocks, 501–510; vgl. auch LARCHER, in: SAK 44, 2015, 202–204. 100 Auf dem Papyrusfragment pFirenze MA 10494 sind weder Pfeile noch Bogen erhalten, aber möglicherweise zu ergänzen, siehe RYHOLT, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 182–183, Tf. 41, Text 48. 101 RYHOLT, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 183. 102 Die Standarte mit den Pfeilen ist in KO 465 ausgefallen, so dass dort nur sechs anstelle der üblichen sieben Standarten wiedergegeben sind. Bei der Reihenfolge wird hier und im Folgenden davon ausgegangen, dass die Embleme, die sich auf den niedrigeren Standarten befinden, denen auf den höheren folgen – trotz der dann nicht mehr gegebenen alternierenden Abfolge der Figuren Anch und Was, die die Standarten halten. 103 KO 72. Westliche Außenmauer (= Vorderseite), 1. Register, Zeit Domitians. 104 KO 73. Südliche Außenmauer, 1. Register, römisch. 105 KO 188. Fassade von Hypostyl A, 1. Register, Zeit Ptolemaios’ XII.

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Pfeil und Bogen in der Religion

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xr Tbty=k106 [… …]). Beischrift zu den beiden Pfeilen: „[Der Pfeil ?]. Ich (?) gebe die Stärke [… …]“ ([Ssr ?] d|(=|) nXt107 [… …]).108 5. Der Bogen wird „pDt-Bogen auf der Standarte“ (pDt tp |#t) tituliert, die Beischrift lautet: „Ich gebe dir jeden Sieg und alle Fremdländer unter deine Sohlen“ (d|(=|) n=k Qnt nbt X#swt nbwt xr Tbty=k). In dem über den Standarten angebrachten Begleittext heißt es über den Bogen: „Der große Smrt-Bogen vertreibt seine (= König) Gegner, der |wnt-Bogen vertreibt seine Feinde“ (Smrt wrt Hr dr Xftyw=f |wnt Hr dr bTnww=f).109 6. Beischrift zum Bogen: „Der |wnt-Bogen treibt seine (= König) Feinde zurück, der SmrtBogen zerschneidet seine Feinde“ (|wnt Hr |nt|110 |#dw=f Smrt Hr ds/dm Xrwyw=f). Beischrift zu den beiden Pfeilen: „Der ‚Schießende‘ zerschneidet den Leib seiner (= König) Gegner, der Pfeil erschießt ihre Bande“ (sty111 Hr stp How Xftyw=f Ssr Hr Ssr sm#yt=sn).112 Philae113 Die Pfeile werden „Schießende“ (styw), der Bogen wird Smrt tituliert, in den jeweiligen Beischriften heißt es „der eilende Pfeil tötet für dich (= König) die Widersacher, der Pfeil trifft für ihnsic die Feinde“ (Ssr s|n Hr sQr n=k x#kw-|b oH# Hr mDd n=fsic rQww)114 bzw. „der große Smrt-Bogen tötet seine Gegner, der |wnt-Bogen vertreibt die Feinde“ (Smrt wrt Hr sm# Xftyw=f {Hr} |wnt Hr dr bTnww);115 in einer weiteren Beischrift, in der die Funktion der einzelnen Standarten beschrieben wird, die aber nicht der Reihenfolge der Darstellung folgt, werden die Aussagen in wortwörtlicher, aber verkürzter Form wiederholt.116 Dass dem so ist, zeigt der größtenteils identische Begleittext aus Kom Ombo, es kann also von einer gemeinsamen Vorlage ausgegangen werden. Esna117 Die Beischrift zu dem Bogen lautet: „Der große |wnt-Bogen vertreibt seine (= König) Gegner, der pDt-Bogen des Re beseitigt seine Rebellen, damit er seinen [...] erblicken kann“ (|wnt wrt Hr dr Xftyw=f pDt nt Ro Hr bHn sb|w=f r X[f]=f [...]=f).118 106 107 108 109 110

Lies nach Foto HAdW KO-2012-12853: . Lies nach Foto HAdW KO-2012-12854: . KO 198. Fassade von Hypostyl A, 1. Register, Zeit Ptolemaios’ XII. KO 465. Saal B, 1. Register, Zeit Ptolemaios’ VIII. Die Schreibung ließe zunächst an das Verb |nd „betrübt, traurig sein“ denken (Wb. I, 102, 16–17).

. 111 Lies nach Foto HAdW KO-2012-14709: 112 KO 880. Nördliche Außenmauer, 1. Register, Zeit Neros. 113 Die gesamte Szene ist in der Publikation in drei Teile aufgeteilt: Philä II, 224; 226 und 228. Mammisi, südliche Hälfte der östlichen Außenmauer des Mammisis, 1. Register, Zeit Ptolemaios’ XII.; vor dem König sind sieben Standarten zu sehen, an sechster Position befinden sich zwei Pfeile, an siebter Position, die dem König am nächsten befindlich ist, ist ein Bogen zu sehen. 114 In der Lücke dürfte nur ein Feinddeterminativ zu ergänzen sein. 115 Philä II, 224. 116 Philä II, 228. 117 Esna 52, südliche Ante der Fassade, 1. Register, vermutlich Zeit des Claudius oder des Vespasian; vor dem König waren ursprünglich sieben Standarten angebracht, an siebter Position befindet sich ein Bogen. Möglicherweise befanden sich auf der sechsten, heute zerstörten Standarte die Pfeile – in der korrespondierenden und inhaltlich vergleichbaren Szene Esna II, 74 aus der Zeit des Domitian sind fünf Standarten zu sehen, ein oder mehrere Pfeile befinden sich dort jedenfalls nicht darunter. 118 Esna II, 52, 25. In der Lücke wird nach den parallel aufgebauten Aussagen der anderen Standarten ein Beiwort für Chnum oder den Tempel zu ergänzen sein; KLOTZ, Esna II, 52 liest fragend |t=f „his father“.

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Kapitel 3

In allen drei Tempeln liegt den Begleittexten des Bogens und der Pfeile demnach eine ähnliche Formulierung zugrunde,119 die möglicherweise auf eine identische Vorlage hindeutet. In einer Art von parallelismus membrorum erfolgt die Beschreibung, wie der Bogen die Feinde des Königs vertreibt und vernichtet. Die Lemmata |wnt, pDt und Smrt werden hier – immer paarweise – klar synonym verwendet. Einzig in Esna erfolgt die Korrelation des Bogens mit einer Gottheit, nämlich mit Re. Die paarweise Nennung und die Erwähnung des Re erinnern stark an die weiter unten zu besprechende „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“, die während des Festes am 13. Epiphi zu rezitieren ist (4.1.2). Tôd Im Tempel von Tôd werden Pfeile und Bogen in den in Frage kommenden Szenen als Standarten nicht dargestellt,120 aber sie finden in einer anscheinend auf eine dieser Szenen rekurrierenden Inschrift Erwähnung.121 In Bezug auf eine Standarte, deren Emblem leider zerstört ist, heißt es u. a. „der Pfeil ist schnell unterwegs gegen seine (= König) Feinde, weil er (= König) den Herrn des Kampfes (= Month) erblickt hat. Der pDt-Bogen ist ‚gespannt‘ mit [schwerem Mund (?)] gegen seine Rebellen, weil er den Stier, der den Kampf liebt, verehrt hat“ (Ssr s|n.tw m X#X r Xrwyw=f Hr Xf.n=f nb r#-o-Xt pDt Ts.tw122 m [r# dns (?)]123 r sb|w=f Hr sn.n=f K# mr oH#). Eine fast parallele, aber in invertierter Reihenfolge angeordnete Aussage ist Teil der Inschrift einer Tür, die in das zweite Vestibül führt, in welcher verschiedene Waffen mit Re korreliert werden.124 Dort heißt es: „Der |wnt-Bogen ist bei ihm (= Re), um die Êwntyw zurückzutreiben, ‚gespannt‘ mit schwerem Mund (?) gegen seine Rebellen. Der Pfeil ist schnell unterwegs, indem er die Haut seiner Feinde aufreißt“ (|wnt r-Xt=f r |nt| Êwntyw125 Ts.tw m r# dns r sb|w=f Ssr s|n.tw m X#X Hr wpt |nm n snTyw=f). Sehr eindrücklich wird an dieser Stelle die Wirkung beschrieben, die der Beschuss eines Pfeils bei einem Opfer anrichten kann.126 119 120 121 122

Nur die Aussagen zu den Pfeilen in KO 73 sowie die Beischriften in KO 198 weichen von diesem Muster ab. Tôd I, 8 und 24 (jeweils Fassade des Hypostyls, 2. Schranke vom Eingang rechts bzw. links). Tôd I, 32, 4 (die Inschrift ist auf der links der Szene – Tôd I, 8 – positionierten Säule angebracht). Zur Wortbedeutung siehe 4.1.2 mit S. 29, Anm. 183.

zu erkennen (ich danke CHRISTOPHE 123 Dem Foto in Tôd III, 17 zufolge sind in der Lücke die Reste von THIERS für die Zusendung des Fotos in elektronischer Form und weitere Angaben zu der Stelle). Diese Reste könnten für eine identische Formulierung wie in Tôd II, 187 A, 2 sprechen (siehe im Folgenden). Da die grammatikalische Konstruktion parallel zu dem vorgenannten Pfeil aufgebaut ist, ist hier von einem adverbialen Ausdruck auszugehen, der die Funktionalität des Bogens näher beschreibt. Ein genaues Verständnis bleibt aber kryptisch, ein(e) „schwere(r) Mund/Öffnung“ scheint keinen rechten Sinn zu ergeben, wenn hier nicht ein terminus technicus vorliegt. Nach Tôd II, 359 ist dieser Passus in Tôd II, 187, A, 2 Teil von zwei unterschiedlichen Ausdrücken: Der erste sei auf die in der Parallele vorab genannten Êwntyw zu beziehen und als „les Iountyou obéissants (litt. attachés) à sa voix“ zu übersetzen, der zweite demnach auf die Rebellen („être pesant les ennemis“). 124 Tôd II, 187, A, 2. Der Anbringungsort spiegelt in gewisser Hinsicht den Anbringungsort der zuvor genannten Inschrift – er befindet sich zwar an der Tür zum zweiten Vestibül, ist damit aber architektonisch zugleich Bestandteil der Rückwand des Hypostyls; er ist zudem ebenfalls auf der rechten Seite des Eintretenden. 125 Ganz vergleichbare Wortspiele finden sich in den Ritualszenen zu Pfeil und Bogen in Edfu sowie in einer Gauprozession in Karnak. So lautet der Text in E I, 150, 6: „Ich (= Horus) gebe dir (= König) den |wntBogen, um die Rebellen zurückzutreiben“ (d|=| n=k |wnt r |nt| |tnw); in E III, 136, 1 ist der König derjenige, „der den |wnt-Bogen ergreift, indem er die Êwntyw zurücktreibt“ (|kn |wnt Hr |nt| Êwntyw). In der Gauprozession des Month-Tores in Karnak spricht die Göttin „Siegreiches Theben“ (W#st nXtt, Urk. VIII, 49c = Aufrère, Propylône, Nr. 1a, 2 mit Abb. 8): „Ich gebe seiner Majestät den |wnt-Bogen, um die Êwntyw zurückzutreiben“ (d|=| |wnt n Hm=f r |nt| Êwntyw) – der Text steht im Kontext zum 1. o.äg. Gau, die Göttin „Siegreiches Theben“ übernimmt demnach die Funktion der Satet. 126 Vgl. Kapitel 2 mit S. 5, Anm. 14–16.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

Innerhalb der Dekoration des Tempels von Esna ist die ikonographische Wiedergabe der Neith sehr einheitlich und entspricht ihrer typischen Darstellungsform: Neith ist eine rein anthropomorphe Göttin, sie trägt die Rote Krone Unterägyptens und, dort wo die polychrome Dekoration erhalten ist, ein rotes Kleid mit einem Perlennetz, dessen Stabperlen zu blau und grün alternierenden Reihen angeordnet sind und Wasserlinien imitieren ( ).127 In ihren Händen hält sie einerseits ein Was-Szepter (anstelle des für Göttinnen üblichen Wadj-Szepters) sowie einen Bogen und standardmäßig zwei nach unten ausgerichtete und gekreuzte Pfeile und andererseits ein Anch-Zeichen.128 Diese Ikonographie rekurriert damit auf einen zentralen Aspekt im Wesen der Göttin – nämlich ihre Schutzfunktion, die sie aufgrund ihrer Macht über Pfeil und Bogen vornehmlich gegenüber ihrem Sohn Re, dem Sonnengott, aber darüber hinaus gegenüber allen anderen Göttern, dem König und den Menschen insgesamt ausübt.129 Von alters her dienen Pfeil und Bogen als Emblem bzw. Kopfschmuck der Göttin, was sich auch in der hieroglyphischen Wiedergabe ihres Namens niederschlägt und ihre enge Verbindung mit diesen beiden Objekten versinnbildlicht:130 Genauer gesagt, handelt es sich um zwei gekreuzte Pfeile vor einem Schild (oder den Elytren von zwei Käfern, die zwei Bogen symbolisieren?), die auf einer Standarte montiert sein können (z. B. , , ), oder um zwei unbespannte Bogen (z. B. ), die sich in einem Köcher (?) befinden können (z. B. 127 Vgl. EL-LEITHY, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN, in: EA 55, 2019, 22 (mit Bezug auf Esna VI, 513). Weitere Beispiele sind Esna II, 18 (siehe Abb. 16a) und 118; Esna III, 210 (siehe Abb. 16b) und 334; Esna VI, 511. 128 Zu diesen Attributen und ihrer chronologischen Entwicklung siehe ausführlich EL-SAYED, Neith I, 3–12 (in Bezug auf Esna ebd. II, 615). Demnach ist das Was-Szepter seit der Frühzeit für die Göttin belegt, die Rote Krone seit dem Alten Reich, Pfeil und Bogen sind, wenn auch früher belegt, erst in der Ikonographie der späten Tempel standardmäßig anzutreffen. Dagegen ist mir eine Wiedergabe der Göttin in einem „Mischstil“, wie er vor allem in römischer Zeit etwa für Horus oder Bes belegt ist (in zeitgenössischen militärischen Rüstungen und/oder mit für die Zeit typischen Waffen ausgerüstet), nicht bekannt (vgl. aber S. 71, Anm. 427). Nach RICHARD H. WILKINSON ist der Ikonographie, wie der Bogen vom König sowie von Gottheiten gehalten wird, eine tiefere Bedeutung inhärent, siehe WILKINSON, Symbol & Magic, 200–203; WILKINSON, in: JAEI 7, 2015, 95–100. Werde der Bogen so gehalten, dass er nicht zum Abschuss verwendet werden kann, also die Seite mit der Bogensehne von der Person wegzeigt („turned bow“), offenbart sich in dieser Haltung die Dominanz oder Oberhoheit der so agierenden Person/Gottheit (werden Gottheit und König gezeigt, halte allein Erstere den Bogen auf diese Weise). Diese Symbolik lasse sich nach der Ramessiden-Zeit nicht mehr flächendeckend nachvollziehen („It seems likely, therefore, that the meaning of the turned weapon as a dominance gesture was gradually forgotten over the centuries once Egypt left her New Kingdom era of international power“, ebd. 99). Innerhalb der Ritualszenen von Esna scheint diese Sichtweise jedenfalls nicht zu gelten, vielmehr ergibt sich eine invertierte Situation: In den drei Pfeil-und-Bogen-Szenen, in denen Neith mit einem Bogen abgebildet ist, hält sie ihn „korrekt“, also funktional (Szenen 1 [Esna III, 324]; 2 [Esna III, 334]; 4 [Esna VII, 604]), wohingegen der König in drei von vier Fällen den Bogen mit der Bogenseite von sich weg hält (Szenen 2 [Esna III, 334]; 3 [Esna VI, 484]; 4 [Esna VII, 604]). 129 Natürlich ist Neith auch andernorts und in anderen Konstellationen in dieser Funktion anzutreffen. Hingewiesen sei im Kontext der späten Tempel z. B. auf die bereits erwähnten Osiris-Kammern in Dendara (3.1), auf ihre Nennung und Wiedergabe im Tempel von El-Qal’a, siehe etwa El-Qal’a I, 2; 23; 32 (vgl. PANTALACCI, TRAUNECKER, ebd., S. 10–12) und auf die Stelle in den s#Xw IV, 24, 4 (KUCHAREK, Klagelieder, 111). 130 Siehe dazu die im Folgenden präsentierten Texte.

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Kapitel 4

131 132 , , ). Es würde den Rahmen dieses Beitrags in jeder Hinsicht sprengen, auch nur eine annähernd repräsentative Übersicht über die möglichen Schreibweisen von

„Neith“ in Esna bieten zu wollen. Es sei an dieser Stelle nur festgehalten, dass

(u. ä.) als

eine Art von Standardschreibung anzusprechen ist. Dagegen dient der Wiedergabe des Gaunamens Nt (= 5. u.äg. Gau/Gau von Sais). Aus einer rein graphischen Perspektive betrachtet, wird der Name der Göttin in Esna also mit dem Bogen korreliert und nicht mit dem Pfeil, was mit der Hervorhebung des Bogens gegenüber dem Pfeil in den Inschriften einhergeht.133 Das würde sich gut decken mit der möglichen (aber nicht sicheren) Erwähnung eines Traktates „(Buch über den) Bogen der Neith“ auf der bronzenen Verkleidung eines Möbels oder Kultobjektes aus den Unterwassergrabungen von Thonis-Herakleion (Datierung in die 26. Dynastie?).134 Die Frage, wie genau man innerhalb des Korpus der Esna-Texte die theologische Ausdeutung der Beziehung zwischen der Göttin und „ihren“ Waffen fassen kann bzw. worin diese begründet liegt, steht in den folgenden Ausführungen im Mittelpunkt. Dabei wird zunächst das Textmaterial außerhalb der Pfeil-und-Bogen-Szenen gesichtet (Kapitel 4), so dass im Fortgang die Inhalte jenes Szenentypus mit diesen Ergebnissen verglichen bzw. kontrastiert werden können (Kapitel 5–7). Einen wichtigen Aspekt wird die duale Komponente von Pfeil und Bogen einnehmen, die eben im Rahmen der Graphien und Embleme der Neith angesprochen wurde und die sich in den mythologischen Texten als von einiger Tragweite erweisen wird.

4.1 Die Schöpfung der Welt und das Fest am 13. Epiphi 4.1.1 Die Neith-Kosmogonie Neben Chnum-Re, dem Herrn von Esna, der die belebte Welt auf der Töpferscheibe formt,135 tritt uns in der Theologie von Esna in Neith eine zweite Schöpfergottheit entgegen.136 In einem der hierzu zentralen Texte, der sog. Neith-Kosmogonie (Esna III, 206),137 wird ausführlich 131 Diese Variante wird darüber hinaus als der „Schild“ auf der Brust einer Kobra bzw. Uräusschlange ausgedeutet, siehe S. 39, Anm. 243. 132 Allgemein zur graphischen Umsetzung des Namens EL-SAYED, Neith I, 13–21, vgl. auch LGG III, 510–516. Für die Belege aus der vor- und frühdynastischen Zeit, gerade in Hinblick auf die Frage der dargestellten Objekte bzw. Wesen, siehe zuletzt ausführlich HENDRICKX, in: JEA 82, 1996, 23–42; ADAMS, in: LEAHY, TAIT (Hgg.), Fs Smith, 1–9; HOLLIS, Five Egyptian Goddesses, 8–12; VON BOMHARD, in: AUFRÈRE, SPIESER (Hgg.), Le microcosme animal, 139–156. 133 Siehe vor allem im Kontext der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ (4.1.2) und der Pfeil-undBogen-Szenen (6.1.2). 134 Siehe VON BOMHARD, Theological Defences, 72–75; GODDIO, VON BOMHARD, in: JEA 106, 2020, 176. 135 Dazu jetzt ausführlich LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe. 136 Vgl. jeweils die prägnante Formulierung bei SAUNERON, YOYOTTE, in: Naissance du monde, 33 („Neith créant le physique et Khnoum créant le biologique“) bzw. bei SAUNERON, Esna V, 307 („Khnoum créa sur le tour en artisan ; Neith créa par le verbe, intellectuellement“). 137 Die grundlegende Bearbeitung und Übersetzung stellt nach wie vor SAUNERON, Esna V, 253–276 dar; weitere (Teil-)Übersetzungen und Bearbeitungen bieten STERNBERG-EL HOTABI, in: TUAT III, 5, 1078–1086; BROZE, in: BIFAO 99, 1999, 63–72; BROZE, in: Égypte 29, 2003, 5–10; QUACK, in: SAK 34, 2006, 377–379; QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 293; KEMBOLY, Question of Evil, 345–355; QUACK, in: NYORD, RYHOLT (Hgg.), Fs Frandsen, 317–328; KURTH, Späte Blüten, 34–38 (= KURTH, Weltbild, 227–231 mit teilweise ausführlicheren Anmerkungen); LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 56–57; eine prägnante

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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dargelegt, wie sie durch Worte und Gedanken die Schöpfung kreiert. Ein zentraler Begriff sind die sieben Aussprüche (D#|sw, früher Tsw) der Mehetweret. Einen wichtigen Aspekt stellt die Geburt des Sonnengottes dar, mit dem seine Mutter Neith in ihrer Gestalt der Kuh Mehetweret durch das Urgewässer Nun zum Urhügel, der als Sais bzw. Esna ausgedeutet wird, schwimmt; der Sonnengott wird als kleiner Junge zwischen ihren Hörnern sitzend wiedergegeben.138 An einer Stelle lautet das so (Esna III, 206, 12, § 17): 12

Nt Dd.s n s#=s m| Hno=| r v#sny c#w pw s#Tw pf m Hr-|b Nwn dm=| rn=k r n|wt=k nn #b sDm rn=k ro nb #T=| r wr pHty=k r so# snD=k sm#.n=k nn w#w#w |m=k

Neith sprach zu ihrem Sohn (= Re): „Komm mit mir nach Esna – das ist Sais, (nämlich) jener Erdboden inmitten des Nun. Ich will deinen Namen deiner Stadt gegenüber aussprechen, so dass es niemals ein Aufhören gibt, deinen Namen zu hören. Ich ziehe (dich) groß, um deine Stärke zu (ver)mehren und die Furcht vor dir zu vergrößern, damit du alle die töten kannst, die Böses gegen dich planen.“

Esna ist demnach das oberägyptische Sais – hier sticht nicht nur das in den Inschriften immer wiederkehrende bewahrte Wissen hervor, dass der ursprüngliche Kultort der Neith Sais in Unterägypten war (6.1.7), sondern auf diese Weise kann ein (ursprünglich in Sais verortetes) Geschehen problemlos nach Oberägypten transponiert werden. Neith verbringt im Fortgang der Erzählung vier Monate in den Städten Oberägyptens mit der Vernichtung von Feinden, und es leuchtet eine Flamme (tk#) vor ihr in Ober- und Unterägypten.139 Daraufhin gelangt sie nach Sais. In diesem gesamten Erzählstrang obliegt es der Göttin, ihren Sohn Re vor seinen Feinden – allen voran Apopis, dessen Entstehung aus der Nabelschnur des Re ebenfalls beschrieben wird – zu schützen: Sie tut dies mit Pfeil und Bogen, wie es im Kontext ihrer Rückkehr nach Sais explizit Erwähnung findet (Esna III, 206, 14–15, § 20):140 14

|r spr=s r c#w m wX# m #bd 3 Smw sw 13 Hb pn nfr wr m pt m t# m t#wy nbw oHo.n wHm.n=s Xprw=s m Wrrt141

138

139 140

141

Als sie am Abend des 13. Epiphi (wieder) nach Sais gelangte, (da wurde dieser Tag) ein schönes und großes Fest im Himmel wie auf Erden (und) in ganz Ägypten. Sie verwandelte sich in (die Göttin) Wrrt.

inhaltliche Zusammenfassung jeweils bei SAUNERON, YOYOTTE, in: Naissance du monde, 72; SAUNERON, in: BSFE 32, 1961, 45–46; KÁKOSY, in: ANRW II, 18, 5, 2994; ZIVIE-COCHE, DUNAND, Religionen, 222–223; vgl. zudem VON LIEVEN, Nutbuch, 236, Anm. 1286. Vgl. zu Neith als Schöpfergottheit vor der griechischrömischen Zeit zuletzt HOLLIS, Five Egyptian Goddesses, 26–28. Siehe zu diesem Motiv VERHOEVEN, in: GOYON, CARDIN (Hgg.), Proceedings, 1899–1910; zu Mehetweret und der ihr oftmals angeglichenen |ht-Kuh siehe rezent etwa ZECCHI, Geografia Religiosa del Fayyum, 78– 80; SMITH, On the Primaeval Ocean, 82–83; WIDMER, Résurrection d’Osiris, 219; WÜTHRICH, in: COLLOMBERT U. A. (Hgg.), Fs Vernus, 895–913; WÜTHRICH, in: Égypte 83, 2016, 19–28; BUSSIEN, ebd., 41–54; ABDEL GHANY, in: MDAIK 73, 2017, 1–10; ABDEL GHANY, in: MDAIK 74, 2018, 1–19. Esna III, 206, 13–14, § 19; KLOTZ, Esna II, 77 mit Anm. 176 zufolge wird auf diese Aktion auch im Festkalender Esna II, 77, 16 verwiesen. Zahlreiche Aussagen der Neith-Kosmogonie sind zudem in Esna II, 163 enthalten – ein formal als Hymnus gestalteter Text, der sich auf der Innenseite von Säule B und damit direkt östlich von Säule 2 befindet, wo die Kosmogonie angebracht ist (vgl. SAUNERON, Esna V, 267–268). Zwar wird auch hier auf die Schutzfunktion der Göttin gegenüber ihrem Sohn Re eingegangen (Esna II, 163, 17), allerdings ohne Erwähnung ihrer Waffen. Der Text ist vollständig übersetzt bei SAUNERON, Esna V, 288–292; KLOTZ, Esna II, 163. SAUNERON, Esna V, 270 zufolge ist damit die „Mutterkuh“ (vache mère) des Re gemeint (er denkt vielleicht an die auch in Esna belegte wrt-Kuh: Esna II, 155, 4; 190, 4; 191, 23 und 27). Dagegen verstehen STERNBERGEL HOTABI, in: TUAT III, 5, 1086 und KURTH, Späte Blüten, 38 „Uräusschlange“ (so auch LGG II, 508a).

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Kapitel 4

sdm.n=s142 pDt=s m-o=s Ssr=s m Xfo=s Xnn=s Hwt Nt 15 Hno s#=s Ro

Sie machte ihren pDt-Bogen in ihrer Hand für den Kampf bereit, ihren Pfeil in ihrer Faust (haltend), (und) sie ließ sich im Tempel der Neith mit ihrem Sohn Re nieder.

In einer der Türinschriften der (vom Eintretenden aus gesehen) rechten seitlichen Zugangstür der Fassade wird noch einmal auf die Erscheinungsform der Neith an diesem Fest verwiesen. Nachdem Esna als ihr Verweilort in Oberägypten vorgestellt wurde, heißt es von der Göttin: „Sie erscheint zu ihrer Zeit in ihrer Gestalt ‚derer, die zum |wnt-Bogen gehört‘ (= Bogenschützin) an ihrem schönen Fest, dem Fest der Neith“ (Xo=s r tr=s m |rw=s n |wntyt [ ] 143 m Hb=s nfr Hb Nt). Hier wird geschickt auf den kriegerischen Charakter der Neith angespielt,144 durch eine Ätiologie zum Toponym Êwnyt „Esna“ ermöglicht dieses Epitheton zudem eine weitere Erklärung, warum die Göttin mit diesem Ort in Oberägypten verbunden ist, obwohl oder gerade weil das Geschehen in Sais angesiedelt ist (vgl. 6.1.2–3; 6.1.7; Kapitel 7). 4.1.2 Das Fest am 13. Epiphi Man kann die Bedeutung, welche die Waffen der Neith im Kontext der Neith-Kosmogonie für die Abwehr der Feinde des Sonnengottes haben, inhaltlich leicht nachvollziehen. Wenig verwunderlich ist daher, dass man ihnen auch während des Festgeschehens am 13. Epiphi eine zentrale Rolle beimisst – eines Festes, bei dem in der lokalen Eigenwahrnehmung der dem Re durch Neith gewährte Schutz vor seinen Widersachern im Nun an erster Stelle steht.145 Die Neith-Kosmogonie ihrerseits ist der ausführlichen Beschreibung des Festes am 13. Epiphi (Esna III, 207)146 als dessen mythologische Grundlage vorangestellt und kann als eine Folie für den Ablauf des Festgeschehens verstanden werden (Kapitel 7), wie am Beginn der Kosmogonie eigens hervorgehoben wird (Esna III, 206, 1, § 1):

142

143 144 145 146

Tatsächlich dürfte hier ein Mehrfachverständnis intendiert gewesen sein, was die wrrt-Krone einschließt (so LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 57 – zu Neith als Kronengöttin vgl. 4.2.1 mit S. 39, Anm. 243). Für eine Kuh könnte sprechen, dass während der Festlichkeiten am 13. Epiphi die Göttin tatsächlich durch eine schwarze Kuh verkörpert wird (siehe 4.1.2). Unabhängig davon, in welcher Form Neith erscheint – inhaltlich scheint ein Gedankensprung vorzuliegen: Die direkt im Anschluss genannten Waffen in den Händen der Göttin dürften doch wieder auf ihre menschliche Gestalt zu beziehen sein, vgl. auch SAUNERON, Esna V, 275. Die Lesung des Verbs bereitete bislang Probleme. SAUNERON, Esna V, 270 übersetzt „elle saisit“ (dem folgen STERNBERG-EL HOTABI, in: TUAT III, 5, 1086; LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 57; vgl. auch LEITZ, Quellentexte, 150 [„sdm|: "anfügen, einpassen", hier "ergreifen"?“]). Nach LGG II, 508a ist hier vielleicht sd=n.s „sie war ausgerüstet“ zu verstehen. KURTH, Späte Blüten, 38 übersetzt hingegen „Kriegerin“ (sm#tyt, siehe KURTH, Weltbild, 231, Anm. 2040), was sich aber nicht gut mit der Anordnung der Zeichen in Einklang bringen lässt. Vielmehr dürfte das Verb sdm „schärfen“ vorliegen (WILSON, Lexikon, 975 mit der Stelle E I, 310, 1; vgl. auch D X, 369, 1 sowie Wb. IV, 970, 14 [= D X, 363, 2]: sdmt „Messer [< das Geschärfte]“). Natürlich kann man einen Bogen nicht schärfen, es erscheint mir aber sehr gut möglich, sdm an dieser Stelle als einen Ausdruck für das Zurüsten der Waffen zu interpretieren. Esna II, 85, 1–2. Die Schreibung spricht eher gegen eine Interpretation „Bogen“, wie von STERNBERG, Mythische Motive, 40 angenommen. In der stark zerstörten, den Resten nach zu urteilen aber parallel aufgebauten Passage in Esna II, 63, 1–2 wird Neith anscheinend „die, die zum Smrt-Bogen gehört“ (Smrtyt) genannt. Vgl. auch Esna VII, 604, 11 (= Szene 4) mit S. 65, Anm. 402 und 6.1.3. So etwa in dem Eintrag im Festkalender Esna II, 77, 15–16. Die grundlegende Bearbeitung und Übersetzung bietet SAUNERON, Esna V, 277–302 (darauf basieren die übersetzten Passagen bei DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 7–8; LABRIQUE, in: CLARYSSE, SCHOORS, WILLEMS (Hgg.), Gs Quaegebeur, 897 und VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 355); eine auszugsweise Übersetzung auf Deutsch bietet KURTH, Späte Blüten, 42–43; zum Ablauf siehe auch die Zusammenfassung bei EL-SAYED, Neith I, 156–158.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

nt-o |r.w n pr n Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny |r.w n pr Nt wrt mwtnTr nbt c#w m #bd 3 Smw sw 13

23

Das Ritual, das gemacht wurde für das Haus der Neith, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin von Esna, (und) das gemacht wurde für das Haus der Neith, der Großen, der Gottesmutter, der Herrin von Sais, am 13. Epiphi.

Abb. 1: Eine Prozession mit der Barke der Neith.

Die „Tagriten“ Pfeil und Bogen werden in der Neith-Kosmogonie just in dem Augenblick erwähnt, der das präzise Datum des Festes widerspiegelt. Innerhalb des Festgeschehens, das am Tag in der dritten Stunde beginnt, seinen Höhepunkt nach Sonnenuntergang erreicht und bis in die frühen Morgenstunden andauert, ist den Waffen eine eminente Bedeutung zugewiesen. Sie werden als Kultsymbole der Neith beschrieben und als selbstständige Entitäten direkt angesprochen. Die Beschreibung der Rituale am Tag wird wie folgt eingeleitet (Esna III, 207, 15–16, § 1): 15

#bd 3 Smw sw 13 oQ r Hwt Nt |rt o#bt o#t m Xt nbt nfrt n|s nt-o n Xot nt nTrt tn sr w#t 16 |n sS mD#tnTr |w wnwt 3 (m) pxr m hrw147 sXot nt mwt mwwt Nt wrt mwtnTr nbt v#-sny Hno psDt=s rmn pDt H#t=s |n H#ty-o-wr148 tpyw-

13. Epiphi: Eintreten in das Haus der Neith, ein großes Opfer darbringen, das aus allen guten Dingen besteht, das Ritual der Prozession dieser Göttin hersagen, den Ablauf ankündigen durch den Schreiber des Gottesbuches während der 3. Tagesstunde. Die Mutter der Mütter, Neith, die Große, die Gottesmutter, die Herrin von Esna zusammen mit ihrer Neunheit in einer Prozession erscheinen lassen,

147 Vgl. SAUNERON, in: MDAIK 16, 1958, 277, Anm. m. 148 Der „Große Gouverneur“ ist ein hochrangiger Priester, der das Sanktuar betreten und in Kontakt mit der Gottheit treten darf, SAUNERON, Esna V, 279, Anm. (d); jüngst LEROUX, Recommandations, 225–226, Anm. b; RICKERT, Horn des Steinbocks, 532; BIRK, Türöffner des Himmels, 281–428 (mit Belegen und Literatur).

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Kapitel 4

|#t=sn m|tt xnm-|tn sHtp m wsXt o#t Htp n psDt=s Hr wnmy=s |#by=s |rt |rw nbw n Xo=s

den Bogen vor ihr tragen durch den H#ty-o-wr-Priester, ebenso wie die Standarten, (das Ritual) ‚Vereinigen mit der Sonne‘ vollziehen, ruhen in der großen Halle, ruhen ihrer Neunheit rechts und links von ihr. Alle Rituale ihres Prozessionsfestes vollziehen.

Vermutlich wird dieser Augenblick in einer Szene, die sich über der sog. Ptolemäischen Fassade befindet, bildlich wiedergegeben (Abb. 1).149 Auf jeden Fall ist ein Träger mit dem Bogen der Neith zu sehen (vgl. Abb. 17b), seine Haltung passt gut zu dem Verb rmn „tragen“, zudem hält er vier Pfeile in seiner rechten Hand – die Pfeile wird man allerdings kaum mit den erwähnten Standarten gleichsetzen dürfen. Eine weitere Handlung mit Pfeil und Bogen wird während der Tagriten nicht erwähnt. Einen wichtigen (und abschließenden?) Teil innerhalb dieses Festabschnitts bildet anscheinend die Rezitation der Neith-Kosmogonie (Esna III, 207, 18, § 1):150 n|s nt-o n hrw pn m Xft-Hr n nTrt tn |rt |rw nbw n hrw pn

Das Ritual dieses Tages im Dromos dieser Göttin hersagen (und) alle Riten dieses Tages ausführen.

Die „Abendriten“ Die Ritualhandlungen am Abend werden ausführlich vorgestellt. Anscheinend wird eine Kuh vom Tempel durch die Stadt zu einer Anlegestelle am Nil geleitet, wo weitere Rituale ausgeführt und Hymnen rezitiert werden, nach deren Aussage Re vor Apopis und anderen Feinden durch Pfeil und Bogen der Neith Schutz erfährt. Darauf kehrt die Prozession zum Tempel zurück, Neith, symbolisch aus Sais angekommen, wird als die Herrin von Esna empfangen und mit den lokalen Göttinnen Menhit und Nebetuu gleichgesetzt, es werden zahlreiche Fackeln (tk#) angezündet und man feiert bis zum Morgen.151 Der Beginn des Textes lautet (Esna III, 207, 18–19, § 2): 18 19

|r m-Xt tr n rwh# |n.Xr.tw152 |Ht kmt |w=s popo153 r wsXt

Wenn es Abend ist, bringt man eine schwarze Kuh, die (bereits) gekalbt hat (< niedergekommen ist), in die Halle

149 Esna VI, 545; siehe 6.2.2. 150 Dazu QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 294. 151 Esna III, 207, 22–23, § 3 – das entspricht der Schlussbeschreibung in der Neith-Kosmogonie, Esna III, 206, 15, § 21, vgl. Kapitel 7. Siehe dazu SAUNERON, Esna V, 302 mit Anm. (a); DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 7; VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 87; ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik, 623 (jeweils mit dem Verweis auf Herodot II 62, dazu DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 81–82; LLOYD, Herodotus 2, 280–281; PERPILLOU-THOMAS, Fêtes d’Égypte, 121–122; FRANKFURTER, Religion, 63; SCHWAB, Fremde Religion, 104–105). Vgl. zudem KLOTZ, Esna II, 77, Anm. 176 und die Wortwahl innerhalb der Beschreibung der Lichtwerdung in der Urzeit in Esna VII, 582, 6–9. 152 Lesung nicht sicher, so nach SAUNERON, Esna V, 296, Anm. (a). 153 SAUNERON, Esna V, 296, Anm. (b) erwägt hier aufgrund des Determinativs eher eine Übersetzung „scheinen“, aber „gebären“ sei nicht auszuschließen. Tatsächlich würde sich Letzteres inhaltlich nachgerade anbieten, da die Kuh Mehetweret (bzw. Neith) als Mutter des Re in Erscheinung tritt (verweist das Determinativ daher auf Re oder ist gar zu |w=s (Hr) popo Ro „die Re gebiert“ aufzulösen?). Die oben gewählte Übersetzung setzt allerdings voraus, dass hier ein lebendiges Tier in der Prozession mitgeführt wurde und kein dieses Wesen symbolisierendes Standbild. Von einem Tier geht anscheinend auch KURTH, Späte Blüten, 42 aus, wenn er übersetzt: „(…) dann man eine schwarze Kuh mit glänzendem (Fell) in die Halle-desErscheinens“. Dagegen votiert SAUNERON, Esna V, 296, Anm. (c) für eine Statue (vgl. aber S. 295 und 298), er verweist (S. 298–299) in diesem Zusammenhang auf Herodot II 129–132, wo die Holzstatue einer Kuh in

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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Xo154 |rt wob=s m snTr Hr sDt sdm155 |rt=s m w#D msdmt wrH=s m mD rd|t Swty Hr tp=s w#D n THnt r XX=s156 bst r D#D# tpy nwy157

des Erscheinens. Ihre Reinigung mit Weihrauch auf dem Feuer durchführen, ihr(e) Auge(n) mit grüner und schwarzer Schminke schminken, sie mit Salbe salben, eine Doppelfederkrone auf ihren Kopf (und) ein Amulett aus Fayence an ihren Hals setzen, (sie) herausführen zur Tribüne über der Flut. Dd mdw |n xry-Hb Hry-tp Zu rezitieren durch den obersten Vorlesepriester, 158 |#w n=T mwt nt| Ro Qm#t Êtm m| (nämlich) „Lobpreis dir, Mutter des Re, die Atum erschafnty r nt-o Hno dw#w fen hat“, gemäß dem Ritual, und (weitere) Hymnen.

154

155 156

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158

Sais beschrieben wird, die u. a. bei Prozessionen mitgeführt werde. Die Kuh sei (132, Übersetzung FEIX, Historien, 315) „am ganzen Körper mit einem Purpurgewand bekleidet; nur Nacken und Kopf sind mit einer starken Goldschicht bedeckt. Zwischen den Hörnern befindet sich die Nachahmung der Sonnenscheibe aus Gold. Die Kuh steht nicht aufrecht, sondern liegt auf den Knien und hat die Größe eines stattlichen lebenden Tieres“ (≈ ). Vgl. SAUNERON, Esna I, 88; BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 50; EL-SAYED, Neith I, 26; 158; DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 7; für die Passage bei Herodot LLOYD, Herodotus 3, 76–81; SCHWAB, Fremde Religion, 44–57. SAUNERON, Esna V, 296, Anm. (c) zufolge handelt es sich um die hinter dem Pronaos gelegene Hypostylhalle (siehe auch ebd., 279, Anm. (f); KURTH, Späte Blüten, 89, Anm. 207). Dieser Abschnitt ist in verkürzter Form im Festkalender von Esna enthalten (Esna II, 77, 16), siehe SAUNERON, Esna V, 277; GRIMM, Festkalender, 129; 411–412; KLOTZ, Esna II, 77. Zur Bedeutung des Augenschminkes vgl. YOYOTTE, in: RdE 29, 1977, 227–228. Ob hier ähnlich wie bei dem folgenden D#D# tpy nwy (vgl. S. 28, Anm. 178) eine Erklärung für die Wahl des ansonsten selten verwendeten Verbs sdm „schärfen; zurüsten“ in der Neith-Kosmogonie (4.1.1 mit S. 22, Anm. 142) vorliegt? Zu dem Amulett vgl. SAUNERON, Esna V, 297, Anm. (e). Sollte der Begriff w#D hier nicht auf ein Amulett in Form einer Papyrusdolde ( ) abzielen (vgl. dazu SILVERMAN, in: NYORD, RYHOLT (Hgg.), Fs Frandsen, 373– 389), sondern allgemeiner gefasst sein, wäre vielleicht zu erwägen, ob es sich – gerade aufgrund der Nennung des Materials – mit einem in mehreren Soubassement-Texten erwähnten „Amulett der Neith“ korrelieren lässt, das womöglich die Form einer patäkenartigen Figur („Zwerg aus Fayence“) hat, siehe dazu VON RECKLINGHAUSEN, in: ASHMAWY, RAUE, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Soubassementstudien VII, 326–333. Grundsätzlich entspricht die Vorgehensweise, die Kuh mit der Doppelfederkrone und einem Amulett um den Hals zu schmücken, dem Dekorum, das für die göttliche (Himmels-)Kuh belegt ist; die Gestaltung des Amuletts kann dabei unterschiedlich ausfallen, etwa in Form eines Menits, eines Bat-Symbols (dieses scheint im Übrigen der H#ty-o-wr[?]-Priester in Esna VI, 545 zu tragen [siehe Abb. 17b], vgl. auch Esna III, 207, 18) oder eines Djed-Pfeilers; vgl. für die u. a. mit Neith angeglichenen Erscheinungsformen der |ht-Kuh und der Mehetweret etwa WÜTHRICH, in: COLLOMBERT U. A. (Hgg.), Fs Vernus, 898; WÜTHRICH, in: Égypte 83, 2016, 22–23; BUSSIEN, ebd., 41–54; VERHOEVEN, in: GOYON, CARDIN (Hgg.), Proceedings, 1904–1905. SAUNERON, Esna V, 343–344, Anm. (i) zufolge beschreibt das Wort D#D# eine Art von Emporenkonstruktion, die am heiligen See der Tempelanlage zu lokalisieren bzw. mit einer Kaianlage am Nil zu identifizieren ist (vgl. auch ebd., 295; 298). Siehe zu dieser „Tribüne“, die das Ziel von Prozessionen unterschiedlicher Art darstellen kann und wo bestimmte Rituale durchgeführt werden, GESSLER-LÖHR, Die heiligen Seen, 275; JARITZ, Elephantine III, 27, Anm. 142; WALLET-LEBRUN, in: VA 3, 1987, 67–83; DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 12; CABROL, Les voies processionnelles, 565–567; KONRAD, Architektur und Theologie, 36–56; AZIM, GABOLDE, in: Cahiers de Karnak 15, 2015, 1–21; VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 167–168, Anm. a); 168–169; TALLET, Papyrus de la mer Rouge II, 36–38. Dass es sich um ein maskulines Wort handelt, wird durch die Verwendung des Artikels p# in pPrinceton Pharaonic Roll 10, x+3, 9 (Tf. III–III bis) sowie z. B. in D XIII, 37, 14 und E V, 350, 4 und 6; 351, 1; 353, 3; 355, 1 bestätigt; so bereits Wb. V, 532, 6–7, vgl. auch CABROL, Les voies processionnelles, 566. Diese Abfolge, der zufolge Neith Re und somit auch Atum erschaffen hat, ist in Esna noch mehrfach belegt (Esna II, 163, 18: mwt-nTr Ro Qm#t Êtm; Esna III, 216, 18 (81) und Esna VI, 492, 8: mwt nt Ro Qm#t Êtm) sowie in der aus Sais stammenden Stele Louvre C.123, 1 aus der Zeit Ptolemaios’ II. (Urk. II, 75, 11–14, THIERS, in: BIFAO 99, 1999, 424, vgl. THIERS, Pithom, 178: Nt wrt mwt-nTr mst Ro Qm#t Êtm). In Kom Ombo wird Neith als „Vater des Re“ und „Mutter des Atum“ verstanden (|t pw n Ro mwt pw Êtm, KO 162, göttliche Randzeile). Siehe dazu auch die nachfolgende Analyse.

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Kapitel 4

Nach der Rezitation dieser diversen, aber nicht näher spezifizierten Hymnen159 findet anscheinend – wohl doch auf oder bei der erwähnten Tribüne – das eigentliche Ritual statt. Es heißt (Esna III, 207, 20, § 2): T#t pDt n |sr fdw Ssrw |n H#ty-o-wr stt r rsy mHty |mntt |#btt160

Ergreifen des Bogens aus Tamariskenholz und der vier Pfeile durch den H#ty-o-wr-Priester. Schießen nach Süden, Norden, Westen, Osten.

Der apotropäische Charakter des Schießens der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen ist gut belegt, ein oft genanntes Beispiel ist die Darstellung im „Edifice of Taharqa“ in Karnak.161 Mit dem „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ liegt zudem ein weiterer Ritualtext vor, worauf weiter unten näher einzugehen ist. Der folgende Abschnitt, die durch die Formel Dd mdw „Zu rezitieren“ eingeleitet wird, greift die vorab genannte Thematik auf, und es ist denkbar, dass hier der Wortlaut vorliegt, der im Verlauf der auszuführenden Riten zu rezitieren war (Esna III, 207, 20–22, § 2). Diese „Rezitation“ erweist sich als eine Kompilation aus mehreren, auch anderweitig belegten Texten, die als ein Gerüst für die lokale Textgestaltung gedient haben und die man den Gegebenheiten vor Ort entsprechend erweitert und adaptiert hat. Der erste und weitaus längere Passus besteht aus einer „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“, dem ein kurzer Ausschnitt aus dem Ritual des „Schießens der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ folgt. Der Text setzt sich demnach aus zwei Komponenten zusammen, deren jeweilige Segmente sich klar voneinander trennen lassen (eben in die Elemente Bogen und Pfeile). Gerade die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ stellt durch den langen Einschub über die Handlungen der Neith eine Komposition dar, die eindeutig auf das Festgeschehen am 13. Epiphi abgestimmt ist. Die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ Für diesen Abschnitt liegt eine in weiten Teilen identische Parallele in der sog. Min-Kammer (pr Mnw) im Tempel von Edfu vor: Dort handelt es sich um die Rede des Königs in der Ritualszene „Schießen [auf vier Esel o. ä.]“.162 Die parallelen Partien sind in der folgenden Bearbeitung mit E gekennzeichnet, eine Übersetzung der Edfu-Version folgt im Anschluss. Ein Abgleich ermöglicht es, zu einem besseren Textverständnis beider Versionen zu gelangen,163 das im Detail an nicht wenigen Stellen aber nach wie vor problematisch ist. Insgesamt scheint der Fokus auf der Beschreibung der Wirkmächtigkeit von Pfeil und (vor allem) Bogen gegen Apopis zu liegen; auch eine Gleichsetzung mit anderen Waffen, wie der Harpune, wird (so zumindest eindeutig in Edfu) vorgenommen. 159 SAUNERON, Esna V, 279–280, Anm. (k) und 297, Anm. (h)–(i) überlegt, ob es sich hierbei um die an Neith adressierten Hymnen auf den Säulen handeln könnte, vgl. dazu 6.2.2 und Kapitel 7. 160 Auch graphisch wird auf diese Handlung verwiesen: Die Worte der vier Himmelsrichtungen nehmen jeweils den Raum eins Viertelquadrats ein und bilden zusammen ein ganzes Schriftquadrat (siehe Abb. 18). Vgl. zudem die parallele Formulierung innerhalb der Riten im Fest von Behedet: Ssp pDt |n s#-mr=f stt r rsy mHty |mntt |#btt (E V, 133, 4, vgl. NAGEL, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 622; KURTH, Edfou V, 266 mit Anm. 1). 161 PARKER, LECLANT, GOYON, Edifice of Taharqa, 61–65, Tf. 25; vgl. im Folgenden mit S. 38, Anm. 235. 162 E I, 403, 9–14. In der Min-Kammer sind derartige Anrufungen an Götter und göttliche Wesen zahlreich vertreten. Die weiteren Belege dieses Szenentypus (5.1) bieten nur sehr bedingt Vergleichsmaterial, die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ ist dort nicht ent- bzw. erhalten. 163 Vgl. zu diesem Verfahren PANTALACCI, in: DAVIES, LABOURY (Hgg.), Epigraphy and Palaeography, 482.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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Das „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ In Esna folgt ein weiterer Passus, der den vier Pfeilen gewidmet ist und der einen Auszug aus dem bereits erwähnten Ritual „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ entnommen sein wird, für das ein weiterer Beleg in pPrinceton Pharaonic Roll 10 vorliegt (mit P gekennzeichnet). 164 Wie im Fall des/der Bogen(s) werden die Pfeile direkt angesprochen. Der Text in Esna Esna III, 207, 20–22, § 2; Abb. 11 (Detailaufnahmen: Abb. 17c, 19–21). Dd mdw Zu rezitieren: Der/die Bogen: 20 |.nD-Hr=T pDt nt| Ro Smrt nt| vm Sei gegrüßt, pDt-Bogen des Re, Smrt-Bogen des E Atum, 165 pDt twy-nn m o n Nt Ssr nty m dieser Bogen in der Hand der Neith, (sowie) der Xfo=s Hr mDd.n=s Xftyw nbw nw Pfeil, der in ihrer Faust ist, indem sie durch sie alle Ro |m=s(n) Htm=s sb| Hr=s Feinde des Re zielsicher getroffen hat, denn sie ver21 nichtet den, der gegen sie rebelliert, sie richtet ihren wd=s Ssr=s Sot=s r x#kw-|b166 Pfeil (und somit) ihr Massaker gegen die Widersah# Ssr=s r Xftyw nbw nw Ro h# cher. So wie ihr Pfeil in alle Gegner des Re dringt, Ssr=s r Xftyw nbw nw ^pr-o#¿ m so dringt ihr Pfeil in alle Gegner des ^Pharao¿, (seien mwt m onX167 ntf (?) Êtm168 sie) tot oder lebendig. Er ist (?) Atum. |w rwD{.tw} Ts(.w) sp-sn169 Die Bogensehne(n) sind „gespannt“, zweimal, sie E rwD(.w) nn wo=sn170 r Ssr=Tn171 sind straff – nicht sollen sie ohne (?) eure Pfeile sein. 164 VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 353–356 und Tf. 14–14 bis (x+14, 11–15; 14 A–B). 165 Zu dieser Form des Demonstrativpronomens siehe SAUNERON, Esna V, 297, Anm. (m); KURTH, Einführung 2, 624, § 80a. Zur Hervorhebung des Bogens durch das Pronomen siehe S. 37, Anm. 232. 166 Die Übersetzung bei KURTH, Späte Blüten, 42–43 („Ihr Pfeil trägt ihre Furchtbarkeit unter die Bösartigen.“) ist nur dann möglich, wenn man das auf das Verb wd folgende Suffixpronomen =s streicht. 167 Die Kartusche Pharaos, und damit er selbst, wirkt (nicht nur an dieser Stelle) durch ihre Größe und Farbgebung im Schriftbild deutlich akzentuiert (siehe Abb. 19), gerade auch im Vergleich zur Wiedergabe des zuvor genannten Re. Der König könnte somit als „wichtiger“ bzw. als schutzbedürftiger empfunden worden sein. SAUNERON, Esna V, 298, Anm. (p) verweist auf die identische Formulierung im pBremner-Rhind. Dort findet sich eine Gleichsetzung der Feinde des Re und derer des Königs z. B. in 26, 2 (FAULKNER, Papyrus BremnerRhind, 56, 5–6), die Sequenz „jeder Gegner des Königs, (sei) er tot oder lebendig“ erscheint häufiger. 168 Dieser Einschub ist schwer zu verstehen. SAUNERON, Esna V, 296 zufolge ist „et (sur eux) de son père Atoum“ zu verstehen, wobei das Suffixpronomen auf Re zu beziehen sei. Demnach bekämpft Neith neben den Feinden des Re und des Königs auch die des Atum. Das ließe sich gut mit den beiden zu Beginn genannten Bogen korrelieren, wirkt syntaktisch aber etwas unglücklich. Ist daher vielleicht „Er ist Atum“ anzusetzen, was bedeutete, der Pfeil wäre wie der Bogen mit Atum verbunden (vgl. Atum als Êwf-Affe, siehe S. 10, Anm. 37)? 169 Will man die Aussage wie in der Parallele in Edfu verstehen (siehe im Folgenden mit S. 29, Anm. 183), erscheint eine Emendation unvermeidlich. Tatsächlich gibt es gute Argumente für und wider diese Auffassung. Dafür spricht die folgende Fortführung mit den im Plural verwendeten Suffixpronomen =sn und =Tn, wie dies auch in Edfu der Fall ist. Dagegen spricht die Orthographie von rwD und Ts, die ein Indiz für eine lokale Uminterpretation dieses Satzes sein könnte (vgl. SAUNERON, Esna V, 296 mit 298, Anm. r: „Leur troupe (?) est puissante (?) (bis)“). Auch wenn „Bogensehne“ als eine der Wortbedeutungen von rwD gut belegt ist (vgl. Wb. II, 410, 2; MEEKS, A.Lex78.2385; WILSON, Lexikon, 580), handelt es sich HOFFMEIER, in: NSSEA 6, 3, 1976, 6–11 zufolge bei der Hieroglyphe nicht um die Wiedergabe einer solchen; vgl. dazu auch ARPAGAUS, in: QUACK, LUFT (Hgg.), Schrift und Material, 83, Anm. 65. 170 Zur Lesung dieses Wortes siehe S. 29, Anm. 184 mit den Angaben zu dieser Passage in Edfu. 171 Ab diesem Ausdruck werden, wie in Edfu, nun mehrere Entitäten angesprochen, so dass anscheinend der

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Kapitel 4

s#X{=f}=Tn m B172 sXr=Tn sw o#pp sswn=Tn sw 22 spd wo#=Tn173 n (= m) bs n sDt174 #Xt175 nHH rs=Tn Tsw H#ty176 nHH r sXrt o#pp m pt m t#177 m D#D#t178 nt nTr nb nTrt nbt

172 173

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Möget ihr wirksam sein gegen Be (= Seth), möget ihr ihn zu Fall bringen, (nämlich) Apopis, möget ihr ihn bestrafen, möge eure Flamme (?) scharf (= brennend) sein als angezündete Fackel des (?) Horizonts (?), ewiglich, E möget ihr wachen, fasst euch ein Herz, ewiglich, um Apopis im Himmel und auf Erden zu Fall zu bringen innerhalb des Kollegiums eines jeden Gottes und einer jeden Göttin.

Text nicht mehr wie noch zu Beginn auf den Singular umgestellt wurde, ein Phänomen, das in Esna wie andernorts des Öfteren zu beobachten ist, vgl. dazu auch die Angaben auf S. 59, Anm. 360. Vgl. zu dieser Stelle LABRIQUE, in: CLARYSSE, SCHOORS, WILLEMS (Hgg.), Gs Quaegebeur, 897–898. SAUNERON, Esna V, 296 übersetzt „(vous) lacérez votre calomniateur“ und versteht wo# „Böses reden; schmähen“ (vgl. dazu RÉGEN, in: BIFAO 106, 2006, 268). Die Schreibung ähnelt diesem Wort durchaus, so dass erneut eine lokale Neuinterpretation vorliegen könnte. Die Übersetzung oben folgt MEEKS, Mythes et légendes, 39–40, Anm. 2, er versteht mit Verweis auf Tb 151 B (Wb. I, 280, 1) „quelque chose de plus précis que bs ou tk#“ – der abgeschossene Pfeil schmerzt im Körper des Getroffenen wie Feuer. Es handelt sich um eine weit verbreitete Metapher, die die tatsächlichen Gegebenheiten gut widerspiegelt, denn es handelt sich um einen (auch im deutschen Sprachgebrauch geläufigen) „brennenden“ Schmerz, wenn die Spitze einer Waffe in den Körper eintritt. Auf diese Vorstellung trifft man auch in den Texten aus Esna – siehe z. B. Esna III, 324, 1 (= Szene 1) oder Esna VII, 576, 8–9 (= 559, 7): Chnum-Re, der Herr des Feldes, ist „der den Speer wirft, um die Rebellen zu schlagen, der seine Feinde mit seiner Flamme verbrennt“ (wd mob# r Hwt x#kw-|b wbd bTnww=f m hh=f), vgl. auch Esna III, 317, 5 (siehe 4.2.1 mit S. 40, Anm. 248). In Anbetracht des Kontextes erscheint mir eine Lesung wo „Harpune“ anstatt wo# „Flamme“ an dieser Stelle nicht ausgeschlossen – die Harpune würde dann als ein Synonym für den Pfeil verwendet. Für eine deratiges Verständnis könnte eine Aussage in Athribis IV, L 3, 80, S. 272, 6.3.23 sprechen: „Ich schieße den Pfeil (?) als angezündete Fackel gegen deine (?) Gegner“ (st=| … [?] m bs n sDt r Xftyw=k [?], siehe auch die annotierte Übersetzung bei LEITZ, Athribis VII). Eine ganz ähnlich verwendete Metapher könnte in der Hebräischen Bibel vorliegen, wenn die Pfeile als ‫שׁת‬ ֶ ‫ָק‬- ‫שֵׁפי‬ ְ ‫ ִר‬bezeichnet werden (Ps 76, 4), was möglicherweise „Brände/Blitze des Bogens“ zu übersetzen ist, wenn nicht direkt auf den Gott Reschef als Herrn der Pfeile angespielt wird, also in etwa „Reschef(e) des Bogens“, vgl. dazu etwa KEEL, Bildsymbolik, 201; MULDER, in: ThWAT VII, 689, s. v. ‫שׁף‬ ֶ ‫;ֶר‬ XELLA, in: DDD, 703, s. v. Resheph. Vgl. insgesamt auch AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 298. Zu bs n sDt siehe MEEKS, Mythes et légendes, 39–40, Anm. 2, wonach mit diesem Ausdruck eine entzündete Fackel (torche allumée) gemeint sein kann. Sollte hier aber das Wort wo „Harpune“ vorliegen (siehe die vorangehende Anm. 173), ließe sich dann vielleicht an einen Hinweis auf den Herstellungsprozess denken (etwa in dem Sinne, dass die metallenen Harpunenspitzen durch die Flamme gehärtet werden)? Vgl. zur Beschaffenheit von Harpunen KURTH, in: Nikephoros 18, 2005, 53–69. Der Sinn, die Lesung und der Kontext des Wortes sind kryptisch. SAUNERON, Esna V, 296 und 298, Anm. (x)

denkt an eine Verschreibung ( für ) und übersetzt „(exposé) à la flamme brûlante du bûcher“. Handelt es sich um eine abermalige lokale Neulesung oder Verkürzung (vgl. die Version in Edfu)? Oder ist zu verstehen (m) #Xt nHH „am Horizont ewiglich“? 176 Wie schon SAUNERON, in: Esna III, S. 36, Anm. (b) angibt, handelt es sich nicht um , sondern um (siehe Abb. 20), so z. B. auch in Esna VI, 512, 2. Da dieses Zeichen an anderer Stelle H#t „Anfang“ zu lesen ist (SAUNERON, ebd., S. 89, Anm. c; DERCHAIN-URTEL, Untersuchungen, 154; KURTH, Einführung 1, 298, Nr. 9 und 300, Anm. 34), spricht nichts dagegen, an dieser Stelle wie in der Parallele aus Edfu von einer Lesung H#ty „Herz“ auszugehen. 177 Hier wie innerhalb der folgenden Anrufung an die Pfeile könnte mit m pt m t# auf den Tageszyklus der Sonne angespielt sein, auf deren Weg am Himmel wie in der Unterwelt (= Erde) die Gefahr einer Attacke durch Apopis jederzeit akut ist – Bogen und Pfeile stehen demnach immer zum Schutz des Sonnengottes bereit. 178 Ob hierin ein Rückbezug oder eine Anspielung auf die im Eingangstext genannte Empore (D#D# tpy nwy) vorliegt? Vgl. die fast gleichlautende Göttergruppe „Kollegium, das über der Flut ist“ (D#D#t typt nwy), siehe die Belege in LGG VII, 604c – 605a.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

Die vier Pfeile: m#o-Xrw Ro r o#pp sp-fdw |.st r rsy179 m|180 spd=k pt t# dr=k Xftyw nbw nw Ro m rsy mHty m|tt |mntt m|tt |#btt m|tt

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Triumphieren des Re über Apopis, viermal. Schieße in den Süden! Komm (?), mögest du spitz P sein Himmel und Erden, auf dass du alle Gegner des Re im Süden vertreiben mögest, so auch im Norden, so auch im Westen, so auch im Osten.

Die Textparallele in Edfu E I, 403, 9–14; Abb. 12–13.181 |.nD-Hr=T(n) pDt nt| Ro Smrt nt| Or |my Nwt182 rwD(w)=Tn Ts(.w) sp-sn183 rwD(.w) sp-sn nn wo=sn (?) r Ssr=Tn184 sm#=Tn o#pp

Sei(d) gegrüßt, pDt-Bogen des Re (und) Smrt-Bogen des Horus, der im Himmel/Nut ist. Eure Sehne(n) sind „gespannt“, zweimal, sie sind straff, zweimal – nicht sollen sie ohne (?) eure Pfeile sein. Möget ihr Apopis töten.

179 Nach der Parallele in pPrinceton Pharaonic Roll 10, x+14, 12–15 scheint die Aussage in Esna verkürzt worden zu sein: Die Aufforderung, auch in die drei anderen Himmelsrichtungen zu schießen, fehlt – vielleicht wurde sie als entbehrlich erachtet, da zuvor der viermalige Vorgang des Rituals und im Folgenden alle vier Himmelsrichtungen erwähnt werden. Zur neuägyptischen Form des Imperativs siehe VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 353, Anm. a). Es ist gut möglich, dass sich die Aufforderung an den jeweiligen Pfeil richtet, ebd., 353; 356. 180 So nach der Parallele in pPrinceton Pharaonic Roll 10, x+14, 14A, vgl. VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 353, Anm. b). 181 Kollationiert anhand mehrerer Fotos, die in Abb. 13 als Fotomontage zu sehen sind (ich danke MARTIN A. STADLER, Horus-Behedety-Projekt Würzburg, herzlich für die Genehmigung, diese hier abbilden zu können). Die Ausführung der Inschrift weist zahlreiche Ungenauigkeiten auf, was ein Textverständnis trotz der Parallele aus Esna (= fett markierte Partien) ungemein erschwert. 182 Lesung nach LGG I, 238b. Nicht gänzlich ausgeschlossen erscheint mir eine Lesung nTr „Gott“ anstelle von Or „Horus“. Auf jeden Fall dürfte mit der Nennung von Nut eine Form des abendlichen bzw. nächtlichen Sonnengottes vorliegen und Or |my Nwt damit eine gut nachvollziehbare (und womöglich aus lokaltheologisch relevanten Gründen gewählte) Alternative zu Atum in Esna darstellen. 183 Zur Wortbedeutung vgl. Wb. V, 397, 13; WILSON, Lexikon, 1172 (mit Verweis auf diese Stelle). Wilson zufolge ist die doppelte Verwendung von Ts auf die beiden Enden des Bogens zu beziehen). In Anbetracht der Erwähnung von zwei Bogen ließe sich erwägen, ob durch die Verwendung von sp-sn nicht vielmehr eine Anspielung auf diese vorliegt. Eine fast identische Formulierung findet sich darüber hinaus in einem Musterbrief aus dem Neuen Reich in einer Liste von Waffen und deren Zubehör, mit denen ein Streitwagen für einen Feldzug nach Vorderasien auszurüsten ist. Dort heißt es (pKoller, 1, 8 – 2, 1 = LEM, 117, 7–9): „Und die Bogen sind ‚gespannt‘ in Bezug auf ihre Sehnen“ (|w n# pDt Ts.w r n#y=sn rwD). Die nun folgenden Aussagen scheinen die hierfür erforderliche Vorgehensweise zu beschreiben: „Ebenfalls ihre (= Bogen) Hörner (= Bogenenden, Nocken) korrekt machen, sie (= Bogen) bespannen“ (soQ# n#y=sn db m-r#-o |tH=sn); es ist unklar, ob sich der weitere Text auf die Bogen oder den vorgenannten Streitwagen bezieht. Jedenfalls liegt der Fokus hier, wie möglicherweise in der vorliegenden Anrufung, auf funktionalen Aspekten. 184 Die Lesung erfolgt nach der Parallele in Esna. Sie ist aber an dieser Stelle nicht sicher, denn es liegt im Gegensatz zu der Graphie in Esna (wie in der Publikation angegeben) eindeutig und nicht vor (siehe Abb. 13). Vielleicht ist daher besser zu verstehen: nn swn=sn r Ssr=Tn „nicht sollen sie durch eure Pfeile leiden“. Sollen die Sehnen durch den Abschuss der Pfeile also keine Abnutzung erfahren? Eine Schreibung bzw. Lesung swn ließe sich zudem als Anspielung auf das im Folgenden verwendete sswn „bestrafen“ verstehen (allerdings gilt dies auch für wo, wofür sich ein Konnex zu den möglicherweise im Folgenden genannten Harpunen [wow] postulieren ließe). Ob nun wo „allein sein“ oder swn „leiden“ zu verstehen ist (oder etwas ganz anderes), die Fortsetzung mit der Präposition r scheint in keinem der Fälle gut zu passen.

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Kapitel 4

sswn=Tn swsic m sft=Tn185 spd=Tn wo#w=Tn186 m bs n sDt187 r=f sswn=Tn Xftyw nw Ro |w pDt tf pDt nt| nb #Xt Hsb nHH rs=Tn (?)188 Tsw H#ty=Tn r sXrt o#pp m pt m t# smn=Tn (?)189 mdw (?) Ro190 r o#pp smn=Tn (?) mdw=| (?) r Xfty=|191

Möget ihr ihn bestrafen durch euer Messer. Möget ihr eure Flammen (?) scharf (= brennend) sein als angezündete Fackel (?) gegen ihn (= Apopis). Möget ihr die Gegner des Re bestrafen. Denn jener pDt-Bogen ist der pDt-Bogen des Herrn des Horizonts, der die nHH-Zeit berechnet. Möget ihr wachen (?), fasst euch ein Herz, um Apopis im Himmel und auf Erden zu Fall zu bringen. So wie ihr den Stab (?) des Re gegen Apopis festigt (?), so möget ihr meinen Stab (?) gegen meinen Gegner festigen (?).

185 Mit dem Messer wie den im Folgenden möglichweise genannten Stäben und Harpunen scheint auf einer Vergleichsebene wieder auf die Pfeile angespielt zu sein: Der Zweck dieser Waffen (bzw. ihre Wirkung) dient immer der Vernichtung der Feinde des Re. In dem Text Tôd II, 187, A stehen Re ebenfalls zahlreiche Waffen zur Disposition, um seine Feinde, darunter Apopis, schlagen und unschädlich machen zu können (3.3.2). Die Vergemeinschaftung verschiedener Waffentypen findet in Edfu auch auf anderem Weg statt: So korrespondieren die dortigen Pfeil-und-Bogen-Szenen (siehe 5.1) oft mit Szenen, in denen ebenfalls Waffen dargereicht werden oder zum Einsatz kommen, vgl. DHENNIN, in: Cripel 30, 2013–2015, 128–130. 186 Nach WILSON, Lexikon, 388–389 handelt es sich um ein hapax legomenon für „Harpunenspitze“ (f#w). Tatsächlich dürfte aber im Lichte der Parallele aus Esna eine Verschreibung von wo# „Flamme (o. ä.)“ im Plural vorliegen, siehe S. 28, Anm. 173. 187 Zur Übersetzung siehe die Parallele in Esna auf S. 28 mit Anm. 174. Einen anderen Interpretationsvorschlag bietet WILSON, Lexikon, 388 („you temper your blades in the flame of the fire of his mouth”). Gegen die Idee, die Harpunen würden durch den Gluthauch des Apopis gehärtet, lässt sich allerdings einwenden, dass eine Graphie für die Wiedergabe von r#=f „sein Mund“ doch ungewöhnlich wäre. von auszu188 Nach Abb. 13 wäre zu erwägen, anstelle des in der Publikation angegebenen Zeichens gehen. Vgl. des Weiteren, dass in E Mammisi 103, 2 und 105, 8 für die Wiedergabe von rs „wachen“ anstatt verwendet wird (Hinweis DAGMAR BUDDE). 189 Inhaltlich scheint eine Aussage vorzuliegen, der zufolge die Bogen wirkungsvoll handeln bzw. gehandhabt werden sollen. Das Wort, das in der Publikation durch wiedergegeben wird, scheint aus syntaktischer Warte am wahrscheinlichsten ein Verb darzustellen. Es bleibt aber kryptisch und wirkt fehlerhaft oder zumindest unvollständig. Tatsächlich wirkt es am Stein so, als sei das Zeichen in beiden Fällen schwarz umrandet (siehe Abb. 13). Geht man von einer zeitgenössischen Umsetzung aus, ist in diesem Vorgehen womöglich von einer nachträglichen Korrektur oder Lesehilfe auszugehen. Demnach könnte eine Graphie gemeint sein. Auch das ist keine typische Schreibung für ein Verb, bietet aber, zumindest vom Lautwert her, die Möglichkeit, eine Lesung smn „festigen“ anzusetzen – ein Verb, das inhaltlich gut in den Kontext passt. Aber auch andere Interpretationen sind denkbar, insbesondere, wenn man die mögliche schwarze Umrandung beiseitelässt. Weitere Optionen sind etwa die Verben sn| (r) „gleichen“ oder s|n „eilen, schnell sein lassen“ (ein gerade im Kontext mit Pfeilen oft verwendetes Verb, vgl. die Beispiele in 3.3.2). Nicht gänzlich auszuschließen ist eine Verschreibung von m-n=Tn „ergeift, nehmt“ (so z. B. E II, 209, 2), was aber im Kontext eines Wechselsatzes wenig sinnvoll erscheint. Bezeichnenderweise ist ein Wechselsatz, in dem sowohl der Schutz des Re als auch des Königs durch die Waffen (der Neith) thematisiert wird, ebenfalls Bestandteil der Version aus Esna. 190 Der „Stab des Re“ wird ein weiteres Mal als eine Bezeichnung des sgmH-Speeres erwähnt (E VI, 135, 1); vgl. auch Tôd II, 187, A, 1, wonach Re ein Stab (mdw) zur Verfügung steht, um die Widersacher (x#kw-|b) zu schlagen. Tatsächlich erinnert die Schreibung zunächst weniger an mdw „Stab“, sondern vielmehr an mdw „Wort“ bzw. Xrw „Stimme“. Da dieses Substantiv aber klar gegen Apopis gerichtet ist, ist doch vermutlich am ehesten von einer Waffe auszugehen. 191 Es ist besser Xfty „Gegner“ zu lesen als der Plural Xftyw (siehe Abb. 13).

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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Ergebnis in Bezug auf Pfeil und Bogen Textkompilation und Inhalt der Anrufung spiegeln nicht nur auf anschauliche Weise die vermutlich gleichzeitig mit ihrer Rezitation durchgeführten Handlungen des H#ty-o-wr-Priesters während der Abendriten des Festes am 13. Epiphi wider, sondern sie betonen darüber hinaus die mythologische Bedeutung von Pfeil und Bogen in der Lokaltheologie von Esna. Da die Waffen direkt angesprochen werden, ist davon auszugehen, dass man in ihnen den personalisierten Schutz des Sonnengottes gegen Apopis und andere Widersacher erkannte. Der Text in Esna unterscheidet sich von seinem Gegenstück in Edfu durch einen längeren Einschub, der direkt auf die Eingangsformel folgt – mit dem Zweck, das Geschehen nicht nur mit Neith zu korrelieren, sondern ihr nachgerade zu unterstellen. Ähnlich wie in dem bereits vorgestellten Abschnitt der Neith-Kosmogonie versinnbildlichen Pfeil und Bogen demnach die der Neith intrinsische Schutzfunktion gegenüber ihrem Sohn, dem Sonnengott, die sie parallel auch dem König zukommen lässt: Dieser Aspekt des immerwährenden Schutzes ist in Hymnen, Litaneien und Ritualszenen (4.2), vor allem aber in den Texten der Pfeil-und-Bogen-Szenen (6.1.1 und 6.1.4) von ebenso zentraler Bedeutung. Im Ergebnis sind diese Waffen damit eindeutig als Kultsymbole der Neith anzusprechen, sie symbolisieren schlechterdings das Wesen oder doch zumindest einen elementaren Wesenszug der Göttin (vgl. auch Kapitel 7). Nach den Angaben, die der Anrufung an die Waffen vorausgehen, ist der Bogen, den der Priester in der Prozession mitführt, aus dem Holz der Tamariske (|sr) gefertigt.192 Die Tamariske gehört nach jetzigem Wissensstand weder zu den heiligen Bäumen des 5. u.äg. Gaues (und damit Sais), das sind Christdorn, Dornakazie, Rohr, Sykomore und Wüstendattel (?),193 noch zu denen von Esna.194 Gut möglich ist, dass auf tatsächliche Gegebenheiten rekurriert wird: Auch wenn anscheinend hauptsächlich das Holz der Dornakazie (SnDt) für die Fertigung von Bogen genutzt wurde,195 verwendete man nachweislich auch Tamariskenholz.196 Diese Holzart dürfte sich aufgrund leicht biegsamer Zweige bestens zur Herstellung von Bogen geeignet haben,197 könnte aber auch einen höheren Materialwert als andere Holzarten besessen haben und damit prestigeträchtiger als jene gewesen sein.198 192 Zur Tamariske (|sr) bzw. zu diversen Arten siehe z. B. GERMER, Flora, 124–125; BAUM, Arbres, 200–206; GALE U. A., in: NICHOLSON, SHAW (Hgg.), Ancient Egyptian Materials, 345; WESTERN, MCLEOD, in: JEA 81, 1995, 89–90; GERMER, Heilpflanzen, 34–35; 347–348. Es ist auffällig, dass der während der Riten zu verwendende Bogen innerhalb der Festbeschreibung (Esna III, 207, 16, siehe Abb. 17a) sowie in der Prozession (Esna VI, 545, siehe Abb. 17b) im Gegensatz zur sonstigen Farbgestaltung gelb wiedergegeben ist. Dagegen ist er an der Stelle, wo das Holz der Tamariske explizit als sein Material genannt wird (Esna III, 207, 20, siehe Abb. 17c), blau – wie es auf Säule 2 üblich ist, siehe 6.1.3. Ob mit der gelben Farbe dennoch auf das Holz der Tamariske verwiesen wird? 193 LEITZ, Soubassementstudien III, 225–226. 194 Vgl. LEITZ, Soubassementstudien III, 462. 195 WESTERN, MCLEOD, in: JEA 81, 1995, 88–89; SPALINGER, in: MORENO GARCÍA (Hg.), Ancient Egyptian Administration, 456; SHAW, Warfare, 101; vgl. GERMER, Flora, 90. Auch im mythologischen Kontext spielt das Holz der Dornakazie für die Herstellung von Waffen, mit denen die Feinde des Osiris geschlagen werden, eine Rolle, vgl. BAUM, Arbres, 319; 331–332 und im Folgenden das Beispiel aus dem Buch vom Fayum. 196 Ein Beispiel aus Naga ed-Deir, 1. Zwischenzeit, befindet sich heute im Hearst Museum, Berkeley, Inv. 62778, WESTERN, MCLEOD, in: JEA 81, 1995, 80; GALE U. A., in: NICHOLSON, SHAW (Hgg.), Ancient Egyptian Materials, 345; vgl. auch SPALINGER, in: MORENO GARCÍA (Hg.), Ancient Egyptian Administration, 456–457. 197 Vgl. GERMER, Flora, 124; BAUM, Arbres, 202 (mit Anm. 1190, wo die Erwähnung des Bogens in Esna III, 207 aufgenommen ist). 198 Im Kontext der Herstellung von Särgen in der Ramessiden-Zeit spricht COONEY, The Cost of Death, 116 von dieser Holzart als „probably the highest value native wood available in Egypt“, vgl. auch MÜLLERWOLLERMANN, Wirtschaft, 68.

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Kapitel 4

Jedenfalls fällt auf, dass ein mit Neith kontextualisierter Bogen auch andernorts mit der Tamariske verbunden wurde. Hier ist insbesondere der sog. 6. Papyrusabschnitt des Buches vom Fayum zu nennen.199 In diesem Abschnitt wird ein Heiligtum der Neith namens „Dornakazie der Neith“ (CnDt-Nt) – gelegen vermutlich auf einer Insel im Moeris-See – beschrieben. In der einleitenden Vignette ist diese „Insel“ zweigeteilt.200 Links befindet sich das Heiligtum (bzw. ein Schrein) mit Neith, die im Begriff ist, einen in den Bogen eingespannten Pfeil abzuschießen, und einem deutlich kleineren Krokodilgott (wohl Sobek). Rechts davon, durch ein vertikales Inschriftenband getrennt, ist ein Baum, womöglich eine Tamariske,201 wiedergegeben. Der Stamm spaltet sich in der oberen Hälfte in zwei gleich aussehende und nach außen gekrümmte Enden. Dieses Aussehen lässt an zwei sich gegenüber befindliche Bogenhälften denken, so dass man diesen (spezifischen?) Baum nicht nur leicht mit einem bzw. zwei Bogen, sondern auch mit den Graphien des Namens der Neith assoziieren könnte.202 Diese Art der Korrelierung von belebten und unbelebten Objekten mit einer spezifischen, vulgo ungewöhnlichen Form, die sich in der altägyptischen Landschaft befanden oder aus dieser stammten und aufgrund ihres außergewöhnlichen Aussehens eine theologische Ausdeutung bzw. Verbindung mit einer Gottheit erfuhren, ist gut belegt203 – und sie dürfte auch in diesem Fall die enge Verbindung des Baumes mit Neith leicht erklären. Diese Interpretation wird durch den Text der zwischen den beiden Darstellungen befindlichen Kolumne bestätigt, dessen Funktion die einer Bildbeschreibung der Vignette ist: „Tempel der ‚Dornakazie der Neith‘, und umgekehrt. Sie belebt ihren Sohn durch die Arme (= Äste [?]) der Tamariske (= das Bogenmaterial), (das ist) der Schutz des Sobek und der Schutz der Neith, und umgekehrt“ (Hwt-nTr nt CnDt-Nt Ts pxr sonX=s s#=s m owy |sr s# cbk s# Nt Ts pxr).204 Es folgen Angaben zur Lokalisierung und zur mythologischen Ausdeutung: „Dieser Ort, ‚Dornakazie der Neith‘ ist sein Name. Er liegt neben dem Tempel des Sobek, des Herrn von R#-sHwy, und östlich der Feuchtgebiete.“ (st tn CnDt-Nt pw rn=f |w=s r-gs Hwt-nTr cbk nb R#-sHwy r-gs |#btt nt Hnt).205 An dieser Stelle sind vor allem die folgenden Aussagen über Pfeil und Bogen von Interesse: Neben der Dornakazie, aus der ein Stab hergestellt werden soll, heißt es zunächst, das Ufer sei mit Tamarisken (|sr) und Rohr (nb|t) bewachsen. Die folgende Glosse lautet: „Das sind der pDt-Bogen und der Pfeil der Neith an diesem Ort. Man legt sie in die Arme des Königs am Tage des Richtens zusammen mit dem Stab aus (dem Holz) dieser Dornakazie“ (pDt Ssr pw nw Nt m st tn d|.tw st m owy nswt

199 Der Text nach der Synopse 1109–1180 bei BEINLICH, Buch vom Fayum, 248–255 (dort auch die Übersetzung); BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 379–382 (die Übersetzung auf S. 468–471, im Folgenden wird nur diese Ausgabe zitiert), siehe auch die Übersetzung bei LEITZ, Tagewählerei, 47–48, vgl. zudem AUFRÈRE, in: AUFRÈRE (Hg.), Encyclopédie religieuse I, 154–155; LEITZ, Soubassementstudien III, 218. 200 BEINLICH, Buch vom Fayum, 130–132, Abb. 60; BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 1, 111–112, Abb. 100–102. 201 Allein aufgrund der Darstellung ist eine eindeutige Zuweisung nicht möglich. BEINLICH, Buch vom Fayum, 131 votiert aufgrund des Aussehens für eine Tamariske; ALTMANN, Kultfrevel, 24–25 geht dagegen ohne weitere Begründung anscheinend von einer Akazie aus. 202 BEINLICH, Buch vom Fayum, 130–131. Des Weiteren ließe sich an das Gehörn einer Kuh (Mehetweret) denken, auf dem der kindliche Sonnengott im Nun sitzt. 203 Vgl. im Kontext mit Steinobjekten z. B. VON LIEVEN, in: ZÄS 140, 2013, 24–35; VON LIEVEN, in: COULON (Hg.), La Cachette de Karnak, 255–265. 204 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 379 (1109–1110), vgl. ZECCHI, Geografia Religiosa del Fayyum, 218; LEITZ, Tagewählerei, 47. 205 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 379 (1115–1119); vgl. ZECCHI, Geografia Religiosa del Fayyum, 218–219; LEITZ, Tagewählerei, 47.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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hrw wDo Hno mdw m SnDt tn).206 Dieser Aussage zufolge bestehen der Bogen aus dem Holz der Tamariske und die Pfeile aus dem Rohr: Die Vegetation der Insel, zumindest die, die erwähnt wird, liefert demnach die natürlichen Ressourcen für die Waffen der Neith.207 Ihr Handeln, das mit der Darstellung der Vignette einhergeht, wird wie folgt beschrieben:208 st tn oHo Nt Xfo.n=s |wnt m Xt n |sr Dd.tw nn |r.tw soH209 n |sr n S Hr=s wd=s Ssr=s m nb|t swD#=s Or=s |my-wty |Hty=sy210 (…) ntf pw Ro Hry wpt MHt-wrt

Dieser Ort (ist es), (an dem) Neith den |wnt-Bogen aus dem Holz der Tamariske ergriffen hatte, (daher) sagt man: „Man machte eine Gestalt aus der Tamariske des Sees deswegen.“ Sie schießt ihren Pfeil aus Rohr ab und schützt ihren Horus zwischen ihren Schenkeln. (…) Das ist Re, der auf dem Gehörn der Mehetweret ist.

Das gesamte Geschehen ist im Kontext des Schutzes zu sehen, den Neith dem kindlichen Sonnengott Re (hier aus lokaltheologischen Gründen als Krokodil wiedergegeben) durch die Abwehr des Apopis gewährt. Ein wichtiger Indikator hierfür ist der sog. „Tag des Richtens“ (hrw (n) wDo), dessen Datum mit dem 23. Thoth explizit genannt wird.211 Weiterhin ist der Ort nach Auskunft des Textes identisch mit dem mH-nt-Heiligtum in Sais212 und dem See des Horus (S Or) in Atfih.213 Der gesamte Inhalt ist demnach von seiner Stoßrichtung her mit den Aussagen in Esna im Kontext des Festes am 13. Epiphi (inkl. der Neith-Kosmogonie) vergleichbar; die „Dornakazie der Neith“ stellt sich als idealer Ort für (die Vorbereitung auf) die Abwehr des Apopis dar, da dort Neith den kindlichen Sonnengott schützen kann und mittels der vorhande206 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 380 (1125–1128); vgl. LEITZ, Tagewählerei, 47. Hier liegt demnach ein weiteres Beispiel für die Kombination von Waffen für den Einsatz aus der Distanz bzw. im Nahkampf vor, siehe Kapitel 2 mit S. 4, Anm. 11. 207 Vgl. in diesem Kontext den u. a. in pSalt 825, VI, 3–4 erwähnten „Stab des Sees“ (mdw n S), der nach den dortigen Angaben ebenfalls aus dem Holz der Tamariske besteht – er wird mit Horus identifiziert, der seine Gegner zu Fall bringt (Or pw sXr Xftyw=f), DERCHAIN, Le Papyrus Salt 825, 165–166, Anm. 63 (mit weiterer Literatur inkl. der Stelle im Buch vom Fayum) sowie II, 7* (Text); THEIS, Magie und Raum, 638–639; zu einem Stab aus Tamariskenholz, der mit Horus gleichgesetzt wird (etwa E VI, 145, 7), ebd. 157–158, Anm. b. Dieser Holzart wird damit eine ganz vergleichbare Bedeutung wie der Dornakazie zugeschrieben, die BAUM, Arbres, 317–319; 331–332 zufolge oftmals mit Horus und der Feindvernichtung kontextualisiert wird. 208 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 380–381 (1136–1151); vgl. LEITZ, Tagewählerei, 47–48. 209 Der genaue Bezug ist nicht eindeutig zu klären. Ich verstehe die Aussage als eine Art von Glosse, wonach der Bogen tatsächlich aus dem Holz der lokalen Tamariske, die ihrer Form nach tatsächlich an Neith bzw. einen Bogen erinnert, zu fertigen ist. BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 1, 113 geht in Anlehnung an die Vignette von einer Figur der Neith aus Tamariskenholz aus (in BEINLICH, Buch vom Fayum, 251, Anm. 6 lässt er die Frage, ob hier Neith oder der Bogen angesprochen ist, noch offen); LEITZ, Tagewählerei, 47 übersetzt „Mumie aus dem Tamariskenholz des Sees“. 210 Ebendiese Beschreibung – Ergreifen des Bogens, Schießen des Pfeils und Schutz des Sonnengottes – ist in der gleichen Abfolge ein zentrales Element der relevanten Texte aus Esna (vor allem innerhalb der Pfeil-undBogen-Szenen), siehe 6.1.5. 211 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 382 (1167–1168). 212 Nicht von ungefähr dürften unter den heiligen Bäumen des 5. u.äg. Gaues Dornakazie und Rohr zu finden sein, also mögliche Materialien für die Herstellung von Bogen bzw. Pfeilen, vgl. AUFRÈRE, in: AUFRÈRE (Hg.), Encyclopédie religieuse I, 163–165; LEITZ, Soubassementstudien III, 225–226. 213 BEINLICH, Der Mythos in seiner Landschaft 2, 382 (1173–1174). BEINLICH, Buch vom Fayum, 249, Anm. 5 erwägt, dass das dargestellte und im Text genannte Heiligtum nur symbolisch zu verstehen ist – „man könnte auch an eine Insel mit dichter Akazien-, Tamarisken- und Rohrvegetation denken, wo Krokodile ‚wie von einer Mutter geschützt‘ leben.“ LEITZ, Soubassementstudien III, 218 sieht Ähnlichkeiten zu den kultischen Verhältnissen im 4. u.äg. Gau (Nt rsyt).

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Kapitel 4

nen örtlichen Vegetation die Materialien der hierzu benötigten Waffen direkt bei der Hand hat. Neben den genannten Waffen und ihren Materialien verweist das genannte Datum des 23. Thoth – der „Tag des Richtens“ – auf ähnliche mythologische Vorstellungen im Buch vom Fayum, wie sie sich auch in Esna fassen lassen. So steht nach Aussage des Tagewählkalenders aus dem Neuen Reich der 23. Thoth im Kontext mit der Erschaffung des Sonnengottes in der Urzeit, was die Bedeutung des für ihn auszurichtenden Schutzes erklären dürfte.214 Ergibt bereits eine Analyse der Materialnennung Aufschluss darüber, dass zahlreiche Details innerhalb des Festgeschehens am 13. Epiphi mit weit verbreiteten Vorstellungen konform gehen, und das gilt gleichermaßen von einer diachronen wie geographischen Warte aus, so ist dieses Phänomen weitaus umfangreicher innerhalb der „Anrufungen an den/die Bogen des Sonnengottes bzw. die vier Pfeile“ zu greifen. Es zeigt sich aber auch, auf welch vielfältige und subtile Weise diese Texte an Neith und die lokale Theologie von Esna angepasst wurden. Die Anrufung an eine Waffe mag zunächst ungewöhnlich anmuten. Mehrere Texte aus früheren Epochen können aber in gewisser Hinsicht als Vorläufer verstanden werden. So dient etwa ein Passus in einem Hymnus auf den Sonnengott im Grab des Tjanefer in der thebanischen Nekropole (TT 158) der Beschreibung seiner Waffen (Messer, Szepter, Keule); demnach ist die Keule zu Geb geworden (Xpr), dem Beschützer des Sonnengottes.215 In dem aus der Ramessiden-Zeit belegten „Hymnus auf den König auf dem Streitwagen“ (bzw. „Hymnus auf den Streitwagen“), von dem vermutlich zwei, nicht direkt miteinander zu verbindende Abschnitte auf Ostraka erhalten sind, werden die nicht-ägyptischen Fachtermini der verschiedenen Bestandteile des Streitwagens des Königs (vermutlich wird dieser direkt angesprochen) sowie dessen Zubehör durch Paronomasie und andere Stilmittel mit ägyptischen Worten, manchmal aber auch mit ägyptischen Gottheiten gleichgesetzt.216 Schon die unterschiedliche moderne Benennung zeigt, dass die Intention hier aber eine andere ist als bei der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“. Es geht einerseits um die Erklärung fremdsprachlicher Begriffe, die es andererseits ermöglichen, alle Bestandteile und damit den Streitwagen als solchen als ein Gerät darzustellen, das der Überwindung der ägyptischen Feinde dient.217 Darüber hinaus sei auf die „Hymnen auf das Diadem“ verwiesen, die Lobpreisungen an die Kronen bzw. die Uräusschlange an der Stirn des Königs enthalten.218 Auch wenn es sich vordergründig um keine Waffen handelt, so ist doch gerade die Uräusschlange das Sinnbild für die göttliche Macht, die für den König die Feinde vernichtet bzw. durch ihren Gluthauch verzehrt. Eine Verbindung zu den Waffen lässt sich somit leicht etablieren. Formal betrachtet, tritt hier vielleicht die prägnanteste Parallele zu der hier zu besprechenden Anrufung zutage, da im Gegensatz zu den beiden vorgenannten Texten die Kronen bzw. die Uräusschlange direkt angesprochen werden. 219 Des Weiteren sei auf die Verehrung bzw. besondere Bedeutung 214 LEITZ, Tagewählerei, 46–50. 215 Der Text bei SEELE, Tomb of Tjanefer, Tf. 10, eine Übersetzung in STG, 204, Text 156 (= ÄHG 253, Text 108 = ASSMANN, KUCHAREK, Ägyptische Religion. Götterliteratur, 720). 216 Siehe oEdinburgh O.916 (= NMS A.1596.319) und oTorino S.9588, DAWSON, PEET, in: JEA 19, 1933, 167– 174 mit Tf. 25–28; MANASSA, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chasing Chariots, 143–156; HERSLUND, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chariots in Ancient Egypt, 154–155; 170 (jeweils mit der älteren Literatur). 217 Vgl. MANASSA, in: VELDEMEIJER, IKRAM (Hgg.), Chasing Chariots, 153: „To summarize the literary merits of the Hymn to the King in His Chariot: just as the Egyptian armies conquered foreign lands, so did Egyptian poets use foreign words verbally to curb Egypt’s foes.“ 218 Siehe pMoskau 314, ERMAN, Hymnen an das Diadem; KOOTZ, Der altägyptische Staat, 114–117; BOMMAS, Investiturritual, 1–97; QUACK, in: ZÄS 145, 2018, 151–167. 219 Ebenfalls direkt angesprochen werden in der Nilkammer von Edfu (A’) der nmst-Krug bzw. die Hs-Vase (E II, 235, 10) und parallel dazu der Gefäßständer (wdHw, E II, 235, 17 – 236, 1), die allerdings selbst keine aktive

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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weiterer Waffen im Rahmen der Lokaltheologie verschiedener Orte verwiesen, denen eine Art von göttlicher Immanenz zugewiesen war: So beispielsweise der Stab (mdw) eines Gottes in Elephantine,220 die Harpune des Horus in Edfu221 oder sein Speer (obb) in Dendara.222 In Esna wie in Edfu scheint der (nicht bekannte und nicht notwendigerweise deckungsgleiche) Ausgangstext, von dessen Existenz ich als Grundlage der in Stein zu übertragenden Inschriften ausgehe, verderbt gewesen zu sein. Oder haben die Redaktoren bei der Umsetzung des Textes in eine Monumentalinschrift womöglich nicht immer akkurat gearbeitet? Gerade in Edfu sticht jedenfalls die ungenaue (und mutmaßlich in Teilen auch fehlerhafte) Wiedergabe zahlreicher Hieroglyphen ins Auge. Auch ist nicht auszuschließen, sondern sogar vielmehr wahrscheinlich, dass man bestimmte Vokabeln oder ganze Sätze mit einem neuen Sinn versehen hat – eine eindeutige Entscheidung zu treffen fällt aber an allen in Frage kommenden Stellen schwer (siehe die jeweilige Diskussion in den Anmerkungen). Als Gründe für diese Vorgehensweise lassen sich der Versuch, unverständlich gewordene Passagen des Ausgangstextes zu erklären, sowie der Wunsch nach Anpassung an lokaltheologische Gegebenheiten nennen. So dienen, wie bereits erwähnt, die umfangreichen Einschübe in Esna dazu, Neith in das Geschehen zu integrieren. Zwar lässt sich keine Angabe zu diesem potentiellen Ausgangstext machen, aber es sei doch auf eine Passage der sog. „Insignia and Offering Rituals“ der Pyramidentexte verwiesen, welche die inhaltliche Ausrichtung der Anrufung in den späten Tempeln bereits in mehreren Punkten vorwegnimmt. Neben weiteren in anderen Paragraphen aufgezählten Waffen kommen in PT 71 b und d (mit dem besterhaltenen Beleg in der Pyramide der Königin Neith, der Gemahlin Pepis II., dort zusammen mit PT 107), Bogen und Pfeile zur Sprache.223 Vom Duktus und vom verwendeten Vokabular her weist die gesamte Komposition der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ – die parallel in Edfu und Esna belegten Partien ebenso wie die für Esna spezifischen Einschübe – darüber hinaus starke Ähnlichkeiten mit der Spruchsammlung „Apopis zu Fall bringen“ im Papyrus Bremner-Rhind auf,224 direkte Parallelen oder „Textzitate“ lassen sich allerdings nicht ausmachen; der Titel des Buches „Apopis zu Fall bringen“ findet aber in Esna an anderer Stelle Erwähnung.225 Eine Bekämpfung des Sonnenfeindes auch unter Zuhilfenahme von Pfeilen ist aber schon in älteren Quellen belegt. So werden bereits im Zweiwegebuch der Sargtexte (CT 1127 = CT VII, 457) in der

220 221 222 223 224

225

Rolle einnehmen, vgl. zuletzt KÜHNEMUND, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 226. Vgl. rezent LASKOWSKA-KUSZTAL, in: DIRKSEN, KRASTEL (Hgg.), Epigraphy, 197–198. Siehe etwa KURTH, in: Nikephoros 18, 2005, 53–69; LABRIQUE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité, 433–457; NAGEL, in: RICKERT, VENTKER (Hgg.), Altägyptische Enzyklopädien, 633–634 (mit weiterer Literatur); CAUVILLE, Porte d’Horus – Commentaire. Vgl. rezent CAUVILLE, Porte d’Horus – Commentaire. ALLEN, New Concordance II, PT 71A–D, siehe die auch die Übersetzung bei ALLEN, Pyramid Texts, 310. 22, 1 – 32, 12 (FAULKNER, Papyrus Bremner-Rhind, 42–88), zum Charakter als Kompendium vgl. QUACK, Magische Stele, 86–87 (mit weiterer Literatur); eine rezente deutsche Übersetzung eines Großteils des Textes bieten ASSMANN, KUCHAREK, Ägyptische Religion. Götterliteratur, 189–222; siehe auch QUACK, Magische Stele, besonders S. 75–89; THIERS, in: BIFAO 120, 2020, 393–410 (vor allem in Bezug auf die Tempeltexte). Erwähnt seien beispielsweise der Einsatz von Waffen durch Götter – Horus verwendet etwa einen „Speer aus Erz“ (mob# n (= m) b|#), um Apopis zu bezwingen, und einmal auch Pfeile (30, 20–21 = S. 80, 5); von Re gemachte Speere befinden sich in der Stirn des Apopis (31, 1–2 = S. 81, 9–10) – oder der Akt des Bestrafens (sswn), oftmals durch die Überweisung des Apopis an das Feuer, siehe auch S. 28, Anm. 173; vgl. des Weiteren für die Einschübe in Esna S. 27, Anm. 167. Esna III, 199, 28, erwähnt im Rahmen der Festriten am 1. Payni. Vgl. die Zusammenstellung bei THIERS, in: BIFAO 120, 2020, 404–405 (mit weiterer Literatur).

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Kapitel 4

Rede des „Ältesten Zauberers“ (Hk# smsw) Bogenschützen (Hryw pDt) gemeinsam mit Speerträgern (xryw obbt) aufgerufen, die Barke des Sonnengottes durch ihr Vorgehen gegen Apopis zu schützen,226 was auch sehr anschaulich wiedergegeben wird.227 Diese Konstellation findet sich in ganz ähnlicher Form im mittleren Register der 10. Stunde des Amduat, wo zwölf Personifikationen vor der Barke des Sonnengottes zu sehen sind, deren Aufgabe in der Abwehr des Apopis besteht. Es handelt sich um drei Gruppen zu je vier identisch aussehenden Personen, die als Pfeil- (xryw Ssrw=sn), Speer- (xryw obbt=sn) und Bogenträger (xryw pDt=sn) ausgewiesen sind228 und von ERIK HORNUNG als die „Leibwache“ des Sonnengottes tituliert werden; nach Auskunft der Beischrift begleiten sie ihn fortwährend, sind aber nur in der 10. Stunde dargestellt.229 Neben dieser Leibwache agiert vor allem in Darstellungen aus dem Neuen Reich ein weiterer Helfer des Sonnengottes direkt auf dessen Barke: Seth steht vorne am Bug und speert Apopis, um so die Weiterfahrt der Barke zu gewährleisten.230 Dass er hierbei nicht nur einen Speer zur Hand nimmt, sondern auch Pfeile, wird in einer Passage beschrieben, die Teil eines bekannten Hymnus auf Amun ist, der sich im Tempel von Hibis aus der Zeit der ersten Perserherrschaft erhalten hat, aber partiell bereits auch im sog. magischen Papyrus Harris aus dem Neuen Reich enthalten ist. Die Handlungen werden mit folgenden Worten beschrieben: „Der Abdju-Fisch kündigt dir die Wenti-Schlange an, der von Ombos/Horus schärft seine(n) Pfeil(e) in ihr (… …), sein Speer ist geschärft in der Uben-ra-Schlange“ (sr n=k #bDw wnty dm Nbty/Or Ssr(w)=f |m=f (… …) mds mob#=f m wbn-r#).231 Pfeil und Bogen dienen neben anderen Waffen dementsprechend von alters her genau den Personifikationen zur Ausübung des Schutzes des Sonnengottes, die man als seine Leibwächter ansah. Ein weiteres Mal zeigt sich, dass die in Esna ausgedrückten und für die lokale Theologie so bedeutsamen Vorstellungen in einer langen Tradition stehen, nur dass sie dort vollkommen auf Neith bezogen, ihr untergeordnet und somit für die eigenen Belange adaptiert wurden. Die Frage nach der Anzahl des bzw. der Bogen(s) in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ ist durchaus virulent. In den beiden Versionen aus Edfu und Esna sind die zwei eingangs angesprochenen Bogen mit zwei zentralen Erscheinungsformen des Sonnengottes verbunden: Der pDt-Bogen mit seiner Tagform Re, der Smrt-Bogen mit der untergehenden Sonne (Atum/Esna) bzw. mit der nächtlichen Sonne (Horus, der in Nut ist/Edfu). Insofern scheint es folgerichtig, von zwei Bogen auszugehen, was durch die Verwendung der Suffixpronomina im Plural untermauert wird. Sie dürften aber von gleicher Beschaffenheit sein, da 226 Dazu BACKES, Zweiwegebuch, 116; 421–422; vgl. auch SHERBINY, Through Hermopolitan Lenses, 540–562. 227 CT VII, Tf. 1 (B1C), vgl. BACKES, Zweiwegebuch, Abb. 2 und 16. 228 HORNUNG, Texte zum Amduat, 725–731; vgl. BACKES, Zweiwegebuch, 422; RITNER, SCALF, in: GM 259, 2019, 191–192. 229 HORNUNG, Nachtfahrt der Sonne, 166–168; vgl. BACKES, Zweiwegebuch, 422; MANASSA, Underworld, 348 („armed crew of Re“). Die Speerträger (obbtyw) erscheinen an identischer Stelle auch im Pfortenbuch, HORNUNG, Pfortenbuch I, 345–347; II, 237–240. Auch in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ sowie dem folgenden Passus zu den Pfeilen könnte eine Anspielung auf die fortwährende Notwendigkeit des Schutzes vorliegen, vgl. S. 28, Anm. 177. 230 Siehe etwa TE VELDE, Seth, 99–108. Eine eindrucksvolle und im Detail ungewöhnliche Visualisierung bietet beispielsweise das Stelenfragment ÆIN 726 der Ny Carlsberg Glyptotek, JØRGENSEN, Egypt II, 270–271, Kat. 110, ähnlich auch Hibis III 42–43 (= 77 B). 231 pBM EA 10042, rto. V, 7–9 (= magischer Papyrus Harris), LEITZ, HPBM VII, 37 und Tf. 16; Hibis III, 33, 11–12, KLOTZ, Adoration of the Ram, 86–87; siehe auch VON LIEVEN, in: QUACK, LUFT (Hgg.), Schrift und Material, 262–263 (unter anderem mit einem Vergleich der Aussagen in Hibis/Papyrus Harris und oKairo CG 25206).

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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sie im Fortgang der Anrufung alle Handlungen gemeinsam und, so hat es den Anschein, auf die gleiche Weise auszuführen haben. Vordergründig ist in Edfu wie in Esna zunächst also von mehreren Exemplaren auszugehen, und in Edfu wird auch durchweg eine Gruppe im Plural angesprochen. In Esna sind dagegen Unstimmigkeiten im Numerus zu konstatieren: Wird anfangs nur ein Bogen angesprochen (|.nD-Hr=T anstatt |.nD-Hr=Tn), so folgt der Text nach dem längeren lokaltheologischen Einschub, der der Neith gewidmet ist, mit einer Verwendung der Suffixpronomina im Plural wieder der Parallele in Edfu. In Esna lässt sich der Befund vielleicht dahingehend interpretieren, dass zwar sowohl der täglichen als auch der abendlichen/nächtlichen Erscheinungsform des Sonnengottes ein Bogen zur Verfügung steht, dass beide aber letztlich nichts anderes versinnbildlichen als „diesen Bogen in der Hand der Neith“ (pDt twy-nn m o n Nt),232 wie der lange, glossenartige Passus im Anschluss klar hervorhebt, oder anders gesagt: der eine Bogen der Neith hat zwei Bezeichnungen, die auf seine Funktion anspielen – und diese bezieht sich auf die jeweilige Tageszeit bzw. die verschiedenen Hypostasen des Sonnengottes. Tatsächlich fügt sich diese Vorgehensweise ausgezeichnet in das zuvor beschriebene Geschehen ein. Hier liegt selbstverständlich ein Hinweis auf die Aufgabe der Neith vor, den kindlichen Sonnengott am Anbeginn der Schöpfung (und im Fortgang auch alle seine Nachfolger) vor Apopis und anderen Widersachern allzeit mit ihren Waffen Pfeil und Bogen zu schützen – ein Aspekt, der in den Texten der Pfeil-und-Bogen-Szenen von zentraler Bedeutung ist (6.1.4). Nicht von ungefähr war im Ritualablauf des Festes am 13. Epiphi vor der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ ein Hymnus zu zitieren, der mit „Lobpreis dir, Mutter des Re, die Atum erschaffen hat“ (|#w n=T mwt nt| Ro Qm#t Êtm) beginnt und als einziger durch seine explizite Erwähnung in der Festbeschreibung stark akzentuiert wird.233 Dennoch ist dieses Verständnis nur eines Bogens in Esna womöglich nur eine von mehreren (intendierten) Lesarten. Gerade im Kontext mit Neith wäre auch die Anzahl von zwei Bogen alles andere als unerwartet. Hier ist vor allem auf die bereits genannten hieroglyphischen Schreibungen sowie die Embleme der Göttin zu verweisen, die von alters her paarweise wiedergegeben werden.234 Tatsächlich ist die „Vergesellschaftung“ von zwei Bogen auch aus anderen Kontexten bekannt, wie etwa in der bereits erwähnten Passage der Pyramidentexte (PT 71 a–b und d). In der griechisch-römischen Zeit bieten vor allem die Standartenprozessionen reiches Vergleichsmaterial (3.3). Die dort gemachten Aussagen über die paarweise dargestellten Pfeile und Bogen weisen oftmals eine vergleichbare Stoßrichtung mit den aus Esna bekannten Angaben auf, was in einigen Fällen eine Korrelation mit Neith einschließt. Hervorzuheben ist in diesem Rahmen die Standartenprozession in Esna, wo der Bogen ebenfalls „pDtBogen des Re“ genannt wird (3.3.2). Wie eingangs bereits angesprochen und wie sich auch an den Texten der Pfeil-und-BogenSzenen wird ablesen lassen, stellt der Bogen zwar ein wichtiges Instrument dar, aber seine Funktion entfaltet er erst in dem Augenblick, wenn ein Pfeil mit ihm gespannt und abgeschossen wird. Dementsprechend führt der Priester vier Pfeile in der Prozession mit, und das 232 Eine derartige Hervorhebung durch das Demonstrativpronomen ist darüber hinaus nicht nur in den Pfeil-undBogen-Szenen zu beobachten (Szenen 1 [Esna III, 324, 1] und 4 [Esna VII, 604, 7]), sondern sie wird auch innerhalb der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ insofern visualisiert, als die graphische Ausführung des Pronomens mit einer Fläche von über zwei Quadraten einen sehr großen Raum einnimmt (siehe Abb. 21). STERNBERG, Mythische Motive, 40 zufolge wird Neith an letzterer Stelle mit dem Bogen gleichgesetzt (vgl. für Min in Edfu YOYOTTE, in: RdE 9, 1952, 137), was im Lichte des gerade Präsentierten inhaltlich tatsächlich intendiert gewesen sein mag, aber die eigentliche Aussage dennoch ein wenig verzerrt. 233 Vgl. die Angaben auf S. 25, Anm. 158. 234 Siehe Kapitel 4 mit den Angaben auf S. 20, Anm. 132.

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Kapitel 4

eigentlich auszuführende Ritual besteht aus dem Abschuss dieser Pfeile in die vier Himmelsrichtungen. Nach Aussage der Anrufung dient diese Aktion der Vertreibung aller Feinde. Dieses Ritual ist nicht auf Esna oder Neith beschränkt, sondern aus anderen Kontexten gut belegt. Es liegt nicht nur eine textliche Parallele in pPrinceton Pharaonic Roll 10 vor, sondern das Ritual ist auch anderswo dargestellt. Wohl am eindrücklichsten ist die Wiedergabe im sog. Edfice of Taharqa in Karnak, wo die Gottesgemahlin das Kenotaph des Osiris in Djeme durch das Verschießen von vier Pfeilen in die vier Himmelsrichtungen schützt.235

4.2 Neith als kriegerische Göttin In Esna liegt demnach ein wichtiger Akzent auf der Beschreibung der kriegerischen Eigenschaften der Göttin. Neben den weiter unten ausführlich zu besprechenden Ritualszenen (Kapitel 5–7), in denen der Göttin Pfeil und Bogen dargereicht werden, enthalten zahlreiche Texte eine längere Passage oder doch eine Erwähnung bezüglich dieser Aspekte. 4.2.1 Hinweise aus Hymnen und Litaneien Zunächst sind hier die Hymnen zu nennen. In dem längsten, aus zwölf Strophen zusammengesetzten Hymnus auf die Göttin – aufgeteilt auf die Säulen 7 (Esna III, 252) und 13 (Esna III, 330) und in der Zeit des Hadrian graviert –, sind zwei Strophen ihren kriegerischen Aspekten gewidmet (Strophe 8 und 10, Esna III, 330, 2–4, Säule 13).236 In der 8. Strophe heißt es: 2

Twt nbt Qnt m hrw sk T#t pDt |tHt237 Ssr Ttft D#mw nw x#kw wr.w| pHty=sy Hr-tp psDt pDwt X#swt Xr(.w) n b#(w)=s238 |Tt mr=s m HQ# Xr nHH 3 m/m| b|k239 Hr-tp srX

Du bist die Herrin des Sieges am Tag des Kampfes, die den pDt-Bogen ergriffen hat, die den Pfeil (in den Bogen ein-)spannt, die die Rekruten der Widersacher verwirrt – wie groß ist ihre Kraft über die Neunbogen-Völker, die Fremdländer sind unter ihre Macht gefallen –, die den, den sie liebt, als Herrscher für die Ewigkeit einsetzt als/wie einen Falken auf dem Serech.

235 PARKER, LECLANT, GOYON, Edifice of Taharqa, 61–65, Tf. 25; AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 298; VON LIEVEN, in: HARING, KLUG (Hgg.), 6. Tempeltagung, 184– 185; VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 354–356; LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 108. 236 Siehe die Bearbeitung von SAUNERON, Esna V, 110–119. Zum Phänomen der Verteilung von Texten auf verschiedene Säulen vgl. PANTALACCI, in: DAVIES, LABOURY (Hgg.), Epigraphy and Palaeography, 486. 237 Die Verwendung von |tH im Kontext mit Pfeilen an dieser und weiteren Stellen ist ungewöhnlich. SCHÄFER, in: OLZ 34, 1931, 94–96 und DECKER, Die physische Leistung Pharaos, 114–117 zufolge bezeichnet das Verb in Texten des Neuen Reiches das Bespannen des Bogens mit der Sehne und nicht den Vorgang des Bogenspannes. Letzterer erscheint allerdings im Kontext mit der Verwendung von Pfeilen sinnvoller, so dass hier von dem Einspannen des Pfeils in den bereits bespannten Bogen ausgegangen wird, vgl. auch LÖFFLER, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 323, Anm. 92. 238 Die Sequenz wr.w| pHty=sy Hr-tp (n) psDt pDwt X#s(w)t nb(w)t X#b/Xr(.w) n b#(w)=s ist in Esna noch mehrmals belegt: Esna III, 317, 3–4; 324, 16 (= Szene 1); Esna VII, 633; in der Neith-Litanei (Esna III, 216, 10 (46)) wurden die beiden Epitheta zu einem verkürzt (psDt pDwt Xr/ks(.w) n b#w[=s]). Die Übersetzung folgt SAUNERON, Esna V, 112 und 281 (teilweise anders abgetrennt in LGG V, 450b und 635a). Bei der vorliegenden Stelle erwägt SAUNERON, ebd., 112 und 116, Anm. (bb) für eine Übersetzung „son massacre“ (Sot=s), so auch LGG V, 635b. Ich verstehe die fragliche Schreibung aufgrund der Parallelen als Ausführung von (= b#/b#w=s), vgl. für Säule 13 darüber hinaus die Schreibungen von /b/ in sb| „Rebell“ (Esna III, 334, 10) und gbt „Himmel“ (Esna III, 335 B). 239 Zur Schreibung von b|k vgl. VUILLEUMIER, Un rituel osirien, 249, Anm. j) mit weiterer Literatur.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

39

Nach einem kurzen Intermezzo in der neunten Strophe, in welcher Neith als Allherrin angerufen wird, lautet die zehnte Strophe: 3

Twt nbt stp-s# mkt nswt b|ty nDtyt nt mSo=f s#wt t#wy X#swt |rt (r-)#w=s(n)240 4 mHnyt wrt m H#t nTrw nTrwt onXt Xwt t# pn241 Ssp=s242 |n nswt b|ty m Hoo m k#wt n k#=s243 gnxt n v#-Tnn r nb HHw244 m-ob (?) b|k-n-nbw245 Hno=s

Du bist die Herrin des Palastes, die den König von Oberund Unterägypten beschützt, die Beschützerin seiner Armee, die die beiden Länder und die Fremdländer bewahrt, die sie alle erschaffen hat – die große Stirnschlange an der Stirn der Götter und Göttinnen, die Lebende (Schutzschlange), die dieses Land (= Ägypten) beschützt. Der König von Ober- und Unterägypten empfängt sie in Jubel als jemand, der mit ihrem Ka bekrönt ist, (nämlich sie) die festigt (= standhaft ist?) für Tatenen bis hin zum Herrn der Millionen und (?) dem Goldfalken mit ihr (?).

240 Die gesamte Passage findet sich in verkürzter Form als Vers in der Neith-Litanei (mwnft nt nswt b|ty nDtyt mSo s#wt t# r-#w=f, Esna III, 216, 15 (65)). Bemerkenswert ist die dort vorgenommene Umsetzung von t#wy X#swt (r-)#w=s(n) (= Ägypten und das Ausland) durch die „gesamte Erde“. 241 Auch diese Passage dient in verkürzter Form als Vers der Neith-Litanei (mHnyt m H#t onXt Xwt t#-pn, Esna III, 216, 4 (16)). Vgl. auch Philä II, 27, wo eine Göttin, deren Name nicht erhalten ist, deren weitere Epitheta aber eindeutig auf Neith verweisen, ebenfalls onXt Xwt t#-pn genannt wird. sind eindeutig zu erkennen (siehe Abb. 22). 242 Die Zeichen 243 Dieser Ausdruck ist in der verkürzten Form Ssp=s |n nswt m k#wt n k#=s auch Bestandteil der Bandeau-Inschrift Esna VII, 633 auf der nördlichen Außenwand. Da Neith vorab als die Kobra an der Stirn der Götter präsentiert wird, dürfte sie nun mit der königlichen Stirnschlange gleichzusetzen sein, die als ihr Ka interpretiert wird – vgl. die in einem weiteren Hymnus auf Neith belegte Passage „für deren Ka die Rote und die Weiße Krone bestimmt sind, die Uräusschlange ist mit ihrer Hieroglyphe gezeichnet“ (nt nfrt n k#=s |ort Xt.tw m t|t=s, Esna III, 317, 3, ähnlich auch Esna III, 216, 4 (15) – gemeint ist der „Schild“ im Brustbereich der Schlange, der mit der Hieroglyphe kontextualisiert wird). Siehe dazu und zur Göttin als Uräusschlange SAUNERON, Esna V, 286, Anm. (t); EL-SAYED, Neith I, 71–72; TOMASHEVICH, in: Gs Korostovtsev, 373–392; FEUCHT, in: CLARYSSE, SCHOORS, WILLEMS (Hgg.), Gs Quaegebeur, 105–115; LEITZ, in: COLLOMBERT U. A. (Hgg.), Fs Zivie-Coche, 666, vgl. auch pCarlsberg 7, Fragment 1, 13, QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 79–80; 85, Anm. oo) und Tf. 16–17. Es verwundert daher nicht, dass der König erfreut ist, sie, vulgo die Uräusschlange, tragen zu können. Zum Gebrauch des Verbs k#wt (m), das nach Wb. V, 103, 5 und WILSON, Lexikon, 1081 u. a. die Bedeutung von „eine Krone tragen“ hat, vgl. auch die Beispiele in LGG VII, 278c – 279b. SAUNERON, Esna V, 112 und 116, Anm. (gg) versteht dagegen k#t m k#=s „l’œuvre de sa personne“. 244 Vgl. die ähnliche Formulierung in Esna VII, 604, 10 (= Szene 4). Es dürfte sich um das Verb gnx „festigen“ handeln (Wb. V, 176, 9–10; WILSON, Lexikon, 1102–1103), in diese Richtung auch VERNUS, in: Gs Sauneron I, 467–468, Anm. 2 mit Bezug auf E II, 47, 8 (dort parallel zu nDty „Beschützer“, nXy „Schutz“ und mwnf „Beistand“ benutzt) und das Euergetes-Tor in Karnak (Urk. VIII, 101c = CLÈRE, Évergète, Tf. 46; dort parallel zu nDnD „schützen“), vgl. auch die Belege in LGG VII, 315b–c und LABRIQUE, in: GEORGOUDI, KOCH PIETTRE, SCHMIDT (Hgg.), La cuisine et l’autel, 165 mit Anm. 16, die für die Stelle des Euergetes-Tores eine Übersetzung „veiller“ bzw. „accorder son attention à“ erwägt. Nach SAUNERON, Esna V, 116, Anm. (hh) liegt an dieser Stelle wie auch in Szene 4 dagegen ein von gnx zu trennendes Verb gnS vor, das in etwa „auswählen“ bedeutet, so übernommen von WILSON, Lexikon, 1103, vgl. auch MEEKS, A.Lex 77.4657; KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 98, Anm. 462 sowie LGG VII, 315c (dort als Relativform aufgefasst: gnxt.n v#-Tnn r nbt HH „die Tatenen zur Herrin von einer Million erwählt [?] hat“), ähnlich SAUNERON, Esna V, 112 („celui que Tanen distingue pour être le seigneur des myriades“), der die Aussage aber anscheinend auf den König bezieht. Inhaltlich erscheint es aber an beiden Stellen wenig wahrscheinlich, dass Neith hier von einem Gott ausgewählt wird – vielmehr wird sie das agierende Element sein (und tatsächlich dürften beide Stellen, wie bereits SAUNERON erkannt hat, eine identische Aussage beinhalten: Neith festigt [o. ä.] von Gott A bis zu Gott B, vgl. 6.1.4). 245 Zur Schreibung von b|k siehe S. 38, Anm. 239. Es ist nicht sicher, ob als Gesamtdeterminativ dieses Epithetons oder als eigenes Wort nTr „Gott“ zu verstehen ist.

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Kapitel 4

Die kriegerischen Aspekte der Neith werden hier mit ihrer Funktion als Kronengöttin in Beziehung gesetzt. In einem weiteren Hymnus, der auf Säule 12 zu finden ist und von SERGE SAUNERON mit dem Fest des 1. Phamenoth bzw. dem Fest am 13. Epiphi in Verbindung gebracht wird,246 stehen primordiale und demiurgische Aspekte der Neith im Vordergrund, es werden darüber hinaus ihre kriegerischen Eigenschaften angesprochen, die wiederum im Kontext mir ihrer Funktion als Kronengöttin stehen (Esna III, 317, 5): nts nbt pDt Hnwt Ssr tQrt247 pHty |rt Xryt m x#kw-|b nbwt wrt o#t nb|t wdt hh=s r Xfty=s nb wbdt sb| m |rTt cXmt248

Sie ist die Herrin des pDt-Bogens, die Gebieterin des Pfeils, die mit starker Kraft, die ein Gemetzel unter den Widersachern anrichtet, die große Goldene, die mit großer Flamme, die ihren Gluthauch gegen jeden ihrer Gegner sendet, die den Rebellen mit der „Milch der Sachmet“ (= Feuer) verbrennt.

Auch in der Neith gewidmeten Litanei, die sich an prominenter Stelle auf Säule 3 direkt am Eingang des Pronaos befindet, werden die Charakteristika der Göttin in zahlreichen Versen umfassend vorgestellt (Esna III, 216). Hier interessieren vor allem einige Auszüge aus dem Abschnitt der Verse (40bis)–(51). (40bis)

n Nt nbt v#[-sny]249 stt Ssr=s r Xftyw250 nbw nw Ro (41) n Nt nbt Hwt-|t nDtyt s#=s Ro m-o kyw=f (42)–(43) n [Nt … … x#]kw-|b (44) n Nt Xfot pDt #mt Ssr r wof (?) ||w

Für Neith – die Herrin von [Esna], die ihren Pfeil gegen alle Gegner des Re schießt. Für Neith – die Herrin des Hauses des Vaters (= Esna), die Beschützerin ihres Sohnes Re vor seinen Feinden. Für [Neith … … Wider]sacher. Für Neith – die den pDt-Bogen ergriffen und den Pfeil gepackt hat, um die Kommenden (= Feinde) zu bezwingen (?).

246 SAUNERON, Esna V, 279–280, Anm. (k); vgl. 6.2.2 und Kapitel 7. 247 Zur Lesung siehe SAUNERON, in: Mélanges Mariette, 236–237. 248 Siehe zu diesem Ausdruck für „Feuer; Flamme“ WAITKUS, Krypten, 90, Anm. 9 mit dieser und weiteren Stellen, wo das Gesamtdeterminativ klar für dieses Verständnis spricht (z. B. , D V, 54, 7–8). Womöglich ebenfalls |rTt zu lesen sind daher in Philae die Belege (Arensnuphis-Tempel, Photo Berlin 15) und (Naosaußenwand des Isis-Tempels, Photo Berlin 329 = BÉNÉDITE, Philae, 81, 14) in dem Epitheton der Sachmet „die den Bösartigen mit ihrer „Milch“ (= Feuer) verbrennt“ (wpst Dw-Qd m |rTt=s, in letzterem Fall von BORGHOUTS, in: JEA 59, 1973, 136, Anm. 5 als Verschreibung von wnmyt „Flamme“ aufgefasst, von CASSOR-PFEIFFER, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 129, Anm. 20 als |rt „[flammendes] Auge“). Vgl. auch LGG II, 338c und 368b–c, wo ebenfalls erwogen wird, |rTt anstelle von |rt zu lesen und die „Milch“ als das Gift der Sachmet zu verstehen, sowie PRIES, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 47–48; SCHMIDT, Körperflüssigkeiten, Kapitel 8.7 (in Druckvorbereitung). Nicht nur die eindeutige Determinierung in den oben genannten Stellen, sondern auch der synonyme Gebrauch mit hh „Gluthauch“ innerhalb der Passage von Esna spricht auch an dieser Stelle für ein Verständnis „Feuer (o. ä.)“, das dort – neben einer Bedeutungsnuance als Gift – wiederum das „Brennen“ bezeichnen könnte, das der Pfeil auslöste, wenn er ein Opfer traf (siehe S. 28, Anm. 173). Zu Sachmet, die mit ihrem Feuer die Feinde des Sonnengottes bestraft, namentlich Apopis, siehe jüngst THIERS, in: BIFAO 120, 2020, 405–407. 249 Für diese Ergänzung spricht zum einen die Schreibung der Neith mit der Töpferscheibe, die einen lokalen Bezug zu dem folgenden Toponym vermuten lässt, zum anderen ist auch das im folgenden Vers genannte Hwt-|t zu nennen, wodurch die Handlung eindeutig in Esna situiert ist. 250 Diese Formulierung liegt womöglich auch in Esna II, 104, 8 vor.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

41

In den folgenden Verspaaren wird Neith als Urmutter beschrieben, die Beziehung zu ihrem Sohn Re nimmt einen großen Raum ein. So heißt es in den Versen (50)–(51): (50)

n Nt tw#t s#=s Ro |my-wty wpt=s D#t Nwn xr=f m MHt-wrt sHr=s sb| Hr-tp mw251 (51) n Nt |rt s# H# Ro snDmt |b n Ro |my-wty wpt=s

Für Neith – die ihren Sohn Re zwischen ihr Gehörn erhebt, die den Nun mit/unter ihm durchwatet als Mehetweret, indem sie den Rebellen auf dem Wasser vertreibt. Für Neith – die den Schutz um Re herum darstellt, die (somit) Re zwischen ihrem Gehörn erfreut.

Darüber hinaus seien noch die Verse (65) und (75) erwähnt. In Vers (65) tritt Neith als Beschützerin des Königs, der Armee und des ganzen Landes auf, er stellt eine Parallele zu dem bereits vorgestellten Abschnitt des Hymnus Esna III, 330 dar, wo dieser im Gegensatz zur Litanei eindeutig mit den kriegerischen Fähigkeiten der Göttin assoziiert wird.252 In Vers (75), der sich auf die Neith in Sais bezieht, heißt es: (75)

n Nt nbt Nt wh253 st=s m Xfty=s

Für Neith – die Herrin des Neith-Gaues, geht ihr Schuss (des Pfeils) gegen den Feind fehl.

Pfeil und Bogen stellen in Esna textlich (wie ikonographisch) zentrale Attribute der Neith dar und sie werden an diesem Ort fast ausschließlich mit ihr verbunden. Diese Attribute versinnbildlichen das kriegerische und schutzgewährende Wesen der Göttin, die maßgeblich dazu beigetragen haben dürften, dass Neith in der interpretatio Graeca mit Athene gleichgesetzt wird.254 4.2.2 Hinweise aus Ritualszenen In Esna findet sich die Thematik „Pfeil und Bogen“ des Weiteren im Korpus der Ritualszenen auch außerhalb des spezifischen und im Folgenden ausführlich zu besprechenden Typus (Kapitel 5–7). Alles in allem kommt dieser Aspekt dennoch nicht allzu oft zur Sprache. In nur drei Szenen (4.2.2, Nr. 1–3), von denen zwei auf der nördlichen Außenwand direkt auf das Thema Vernichtung der Feinde Bezug nehmen,255 beziehen sich die der Göttin zugedachten Epitheta szenenbedingt256 hauptsächlich auf die militärischen Aspekte von Pfeil und Bogen, die hier stilistisch wiederum als Einheit präsentiert werden. Die Aussagen dort wie in den Hymnen und Litaneien sind oft sehr ähnlich zu den Pfeil-und-Bogen-Szenen gehalten und wiederholen sich stark (teilweise handelt es sich um Parallelen, vgl. 6.1.2 und 6.2.2). Eindrucksvoll ist die 251 252 253 254

Alternativ wäre zu erwägen Hr=f Hr mw „dessen Gesicht auf dem Wasser ist“ (Hinweis CHRISTIAN LEITZ). Siehe S. 38, Anm. 238. Die Emendation nach SAUNERON, Esna VIII, 39. Inhaltlich wird die Stelle kaum anders zu verstehen sein. So zuerst bei Herodot (II 28; 59; 169–170; 175), siehe KOLTA, Gleichsetzung, 96–104, vgl. des Weiteren etwa DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 80–82; EL-SAYED, Neith I, 76; QUAEGEBEUR, CLARYSSE, VAN MAELE, in: ZPE 60, 1985, 218–224; PERPILLOU-THOMAS, Fêtes d’Égypte, 121; AUFRÈRE, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a), 302; 311; TALLET, La splendeur des dieux, 36–37; KOCH PIETTRE, in: COLLOMBERT U. A. (Hgg.), Fs Zivie-Coche, 743–755. Diese Gleichsetzung ist ikonographisch durchaus eindrucksvoll in einigen Stelen in ägyptisch-griechischem „Mischstil“ umgesetzt, die den Gott Tutu u. a. mit Athene/Neith (= seine Mutter) zeigen, siehe KAPER, Tutu, 302–304, S-6–S7; 321–322, S-25 (letzteres Exemplar könnte auf die religiösen Gegebenheiten in Esna rekurrieren). 255 Esna VII, 599 sowie 619. 256 Inwieweit das auch für die Szene Esna VI, 511 (Myrrhe) an der nördlichen Innenwand zutrifft (4.2.2, Nr. 1), bliebe zu klären.

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42

Kapitel 4

Beschreibung der verheerenden Wirkung eines Pfeilhagels, wenn er feindliche Soldaten trifft (4.2.2, Nr. 3).257 Beiworte der Neith in Ritualszenen in Bezug auf Pfeil und Bogen werden nur in Szenen auf der Innen- und Außenseite der Nordwand bzw. des nördlichen Teils der Westwand verwendet, was wiederum als Hinweis auf Sais als Herkunftsort der Göttin zu verstehen ist (vgl. 6.1.7 und 6.2.2). So befassen sich ihre an den König gerichteten Reden (und in einem Fall die ihres Sohnes Schemanefer) in diesen Szenen mit Wirkung und Effektivität der Waffen (4.2.2, Nr. 8–10). Aber auch in anderen Szenen enthält ihre Rede einen Verweis auf diese Wirkmächtigkeit (4.2.2, Nr. 4–7). Drei dieser vier Belege finden sich an der sog. Ptolemäischen Fassade, sie sind insgesamt sehr ähnlich gehalten bzw. identisch. Aus lexikographischer Sicht von Interesse sind 4.2.2, Nr. 4 und 7, da dort die metaphorische Pfeilbezeichnung „Vogel ohne Gefieder“ belegt ist (6.1.2). Insgesamt lässt sich konstatieren, dass die Thematik Pfeil und Bogen in Esna zwar seit der Ptolemäerzeit textlich eng mit Neith verbunden ist, genauere Beschreibungen ihrer diesbezüglichen Charakteristika aber erst seit römischer Zeit greifbar sind. Das mag auch daran liegen, dass von dem ptolemäerzeitlichen Gebäude so gut wie nichts erhalten ist, aber anscheinend standen sie nicht an erster Stelle, wenn es darum ging, Neith innerhalb der sog. Ptolemäischen Fassade theologisch auszudeuten. Beiworte der Neith 4.2.2, Nr. 1: Esna VI, 511, 14,258 Szene „Myrrhe“: mwt-nTr Hnwt Qnt hrw dmD nDtyt nt Ro nXyt nt| o# m#o-Xrw259 mwnft nt nTrw nTrwt260 nbt pDt Hnwt Ssr tQrt |rt Sot n (= m) Xftyw261 Nt nbt psDt pDwt

Gottesmutter, Herrin des Sieges am Tag des Kampfes, die Beschützerin des Re, Retterin dessen mit großem Triumph, Beistand der Götter und Göttinnen, Herrin des pDt-Bogens, Gebieterin des Pfeils, Starke, die ein Blutbad unter den Gegnern anrichtet. Neith, die Herrin der Neunbogen-Völker.

4.2.2, Nr. 2: Esna VII, 599, 9–12,262 Szene „Feind töten“: 9

Dd mdw |n Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny o#t 10 m pt wsrt m t# HQ#t m Snnt nbt nt |tn263 nbt pDt Hnwt

Worte zu sprechen durch Neith, die Große, Gottesmutter, Herrin von Esna, die Große im Himmel, die Mächtige auf der Erde, die Herrscherin im gesamten Umkreis der

257 Vgl. Kapitel 2 mit S. 5, Anm. 14–16. 258 Die Epitheta der Göttin, die in der göttlichen Randzeile angebracht sind, werden in der Rede des Gottes wieder aufgenommen (4.2.2, Nr. 10). 259 Lies anstatt , wie in der Publikation wiedergegeben, (siehe Abb. 23), die Schreibung ist damit, wie das Epitheton insgesamt, parallel zu Esna III, 326 A (= Szene 1, siehe auch S. 56, Anm. 345). 260 Eine vergleichbare Abfolge mit teilweise identischen Ausdrücken findet sich am Month-Tor in Karnak für die Göttin „Siegreiches Theben“ (W#st nXtt, Urk. VIII, 13f = AUFRÈRE, Propylône, Nr. 27a mit Abb. 75): „Retterin des Re, Beschützerin des Horus, Starke der Götter“ (nDtyt nt Ro nXyt nt Or nXtt nt nTrw). Sehr prägnant ist, dass ihre Attribute u. a. aus einem Bogen und drei Pfeilen bestehen. Eine Angleichung der Göttin „Siegreiches Theben“ an Neith ist über Amaunet im Übrigen problemlos möglich. Vgl. auch 6.1.4 mit S. 74, Anm. 456. er261 Die in Esna VI, S. 106, Anm. b erwähnten drei kleinen unklaren Zeichen lassen sich eindeutig als kennen (siehe Abb. 23), vgl. zum Verständnis bereits LGG I, 530a. 262 Die Epitheta der Göttin werden in der göttlichen Randzeile, in der ihre Rede enthalten ist, wieder aufge– nommen (4.2.2, Nr. 8). 263 Diese Epithetaabfolge ist ebenfalls in Esna VII, 619, 40 belegt (die große Szene des „Erschlagens der Feinde“, die genau im 1. Register unterhalb dieser Szene angebracht ist = 4.2.2, Nr. 3). Darüber hinaus wird Nebetuu

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

Ssr 11 rwD b#gsw=s m-s# bTnw=s264 nDt 12 nTrw nTrwt m-o Xftyw

43

Sonne, Herrin des pDt-Bogens, Gebieterin des Pfeils, deren Dolch fest im Rücken ihres Feindes steckt, die Götter und Göttinnen vor den Gegnern schützt.

4.2.2, Nr. 3: Esna VII, 619, 40–44, Szene „Erschlagen der Feinde“: 40

Dd mdw |n Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny o#t m pt wsrt m t# HQ#t m Snnt nbt nt |tn265 nbt nsrt 41 o#t nb|t o#t pHty mkt mr=s266 w#t Dw r #Xw=s (?)267 m hrw dmD pDt=s Ssr=s 42 wd(.w) r Xftyw=s Hr sb|(w)268 m##.n=sn st269 Xr HHw Hdb Hfnw 43 |T ky Hr ky270 |m=sn nbt snD o#t sd#d# [… …] 44 nXtt

264

265 266 267

268 269

270

Worte zu sprechen durch Neith, die Große, Gottesmutter, Herrin von Esna, die Große im Himmel, die Mächtige auf der Erde, die Herrscherin im gesamten Umkreis der Sonne, Herrin des Feuers, mit großer Flamme, mit großer Kraft, der Schutz dessen, den sie liebt, die das/den Böse(n) durch ihre Aussprüche/Wirkmächtigkeit (?) am Tag des Kampfes fern sein lässt, (denn) ihr pDt-Bogen und ihr Pfeil sind gegen ihre Gegner gerichtet, so dass die Rebell(en) sich entfernen, nachdem sie sie (= die Waffen) gesehen

in Esna VI, 478, 14–15 und Esna VII, 578, 10–11 o#t m pt wsrt m t# HQ#t m Snnt nt |tn genannt; die Belege für Neith sind damit auf die Nord-, die für Nebetuu auf die Südseite des Pronaos beschränkt. Die Formulierung rwD b#gsw m-s# + Feindbezeichnung kommt häufiger vor (LGG IV, 660c und 661c). Hervorgehoben sei eine Stelle am Month-Tor in Karnak (Urk. VIII, 31b = AUFRÈRE, Propylône, Nr. 15b mit Abb. 46–47), da der Ausdruck hier ebenfalls in einer Feindvernichtungsszene erscheint, in der die Rede des Königs (Urk. VIII, 31e = AUFRÈRE, Propylône, Nr. 15b mit Abb. 46–47) zudem große Ähnlichkeit zu der in dieser Szene aufweist (Esna VII, 599, 8). In der Opferszene einer Oryxantilope an der südlichen Außenwand des Pronaos spricht Menhit zum Herrscher „Ich lasse deinen Dolch fest sein, um deine Feinde zu erdolchen (srwD=| b#gsw=k r b#gs bTnww=k, Esna VII, 575, 14, inhaltlich sehr ähnlich ist die Rede der Nebetuu in Esna VI, 521, 14 = Esna VII 559, 11). Zur Kombination von Pfeil und Bogen mit dem Dolch vgl. Kapitel 2 mit S. 4, Anm. 11. Siehe S. 42–43, Anm. 263. Die Sequenz o#t pHty mkt mr=s findet sich ebenfalls in Esna VII, 575, 11–12. Vgl. zur Schreibung als Substantiv, das die Partizipialform ersetzt, Esna VII, 604, 11 (= Szene 4 mit S. 65, Anm. 404). Die Lesung ist nicht sicher – eine Schreibung von #Xw=s „Aussprüche“ in Form von wäre, wenngleich möglich, äußerst ungewöhnlich. Für ein derartiges Verständnis könnte die in der vorangehenden Anm. 266 genannte Teilparallele in Esna VII, 575, 11–12 sprechen, wo die hier vorangehende Passage o#t pHty mkt mr=s durch m #Xw=s „durch ihre Aussprüche/Wirkmächtigkeit“ fortgeführt wird; siehe darüber hinaus Esna II, 163, 19, wo es von Neith heißt: „Sie bringt den Rebellen zu Fall durch die Aussprüche aus ihrem Mund“ (sXr=s sb| m #Xw tp r#=s) – vgl. auch S. 80 mit Anm. 483 (Ssr „Pfeil“ : Ssr „Ausspruch“). An dieser Stelle könnte somit eine ähnliche Idee ausführlicher und in mehrere Epitheta aufgespalten dargelegt worden sein, die sich auch inhaltlich gut in den weiteren Kontext fügte: Die Göttin lässt diejenigen fern sein, die sich im Fortgang tatsächlich entfernen. Die gewählte Schreibung lässt auf der anderen Seite an Xy=s „ihr Kind“ denken, wobei allerdings die Reihenfolge der Zeichen invertiert wäre. Hierbei könnte auf „den, den sie liebt“ – also den König als Erben des Sonnengottes – angespielt sein, was im Kontext der Szene ebenfalls sinnvoll erscheint. Oder ist r Xw=s „gemäß ihrer Art“ zu verstehen? Nicht auszuschließen ist die Intention, bewusst mehrere Leseoptionen zu ermöglichen (vgl. Esna III, 206, 14 [4.1.1 mit S. 21–22, Anm. 141] und LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 99–100, Anm. (a); 112, Anm. (c) für weitere potentielle Beispiele). Auch die Abfolge, die hier w#t Dw verstanden wird, lässt andere Interpretationen zu: So könnte man darin statt der oben favorisierten Lesung, die inhaltlich am besten in den Kontext zu passen scheint, auch w# Dw „der, der Böses plant“ verstehen. Dieser wäre dann einem bestimmten Aspekt der Neith unterworfen (= dem Beschuss mit Pfeilen?). Oder ist sb| Xfty „der Rebell und der Gegner“ zu verstehen? Die unspezifische Schreibung des Pronomens ( ) macht es möglich, dieses als pluralisch (st) aufzufassen und auf die Waffen (sowie Neith) zu beziehen (vgl. im Folgenden |m=sn). Ebenso gut ist hierin die feminine Singularform zu sehen (s|), die dann ausschließlich auf die Göttin (mit ihren Waffen in den Händen) rekurrierte. Auf den ersten Blick könnte man an den Ausdruck ky Hr |T ky „Handgemenge; Kampf“ denken (Wb. V, 113, 11; SAUNERON, in: RdE 15, 1963, 53; WILSON, Lexikon, 1084), aber hier scheint doch die Beschreibung eines intensiven Beschusses mit Pfeilen auf gegnerische Soldaten vorzuliegen.

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Kapitel 4

nt nTrw nTrwt mnot nfrt nt tpywt#

haben, denn es fallen Millionen und Hunderttausende sind niedergestreckt, einer nach dem anderen wird durch sie (= die Waffen) fortgenommen, Herrin der Angst, mit großem Zittern [… …] die starke [… …] der Götter und Göttinnen, die gute Amme für die Menschen.

Reden der Neith 4.2.2, Nr. 4: Esna II 14, 13 und 14, Szene „Sistren“: Erste Rede (ähnlich: 4.2.2, Nr. 7): sm#=| Xftyw=k m #pd nn/|wty „Ich töte deine Gegner mit dem Vogel, der kein Gefieder Swt=f hat (= Pfeil).“ Zweite Rede (ähnlich: 4.2.2, Nr. 5–6, 10):271 d|=| n=k |wnt=| r dr bTnww=k „Ich gebe dir meinen |wnt-Bogen, um deine Feinde zu vertreiben.“ 4.2.2, Nr. 5: Esna II, 18, 12, Szene „Stoff“ (identisch: 4.2.2, Nr. 6, ähnlich: Nr. 4, 7):272 d|=| n=k Smrt=| r dr bTnww=k

„Ich gebe dir meinen Smrt-Bogen, um deine Feinde zu vertreiben.“

4.2.2, Nr. 6: Esna II, 28, 12 und 13, Szene „Wein“: Erste Rede: wd=| r sorQ [m/r] sb|w=k „Ich gehe siegreich gegen deine Rebellen vor.“ Zweite Rede (identisch: 4.2.2, Nr. 5, ähnlich: Nr. 4, 7):273 d|=| n=k Smrt=| r dr bTnww=k „Ich gebe dir meinen Smrt-Bogen, um deine Feinde zu vertreiben.“ 4.2.2, Nr. 7: Esna III, 219, 3, Szene „Opfer“ (ähnlich: 4.2.2, Nr. 4):274 sm#=| sb|w=k m #pd nn/|wty Swt275 [… …]

„Ich töte deine Rebellen mit dem Vogel ohne Gefieder [… …].“

271 Die beiden Reden der Göttin befinden sich innerhalb der Szene an unterschiedlichen Stellen, ergänzen sich aber, da sie nur zusammen Pfeil und Bogen nennen (vgl. zu dieser Form des Merismus 6.1.5). Der König wird von Neith als Herrscher eingesetzt, weil er sie durch das Sistrenspiel erfreut hat (Esna II, 14, 7), die Waffen dienen damit der Herrschaftssicherung, vgl. aber auch, dass die rechts folgende Szene (Esna II, 15) der Darbringung von Chnums Kultsymbol, der Töpferscheibe, gewidmet ist (vgl. dazu 6.2.2 und Kapitel 7). Des Weiteren ist der Aufbau identisch mit der korrespondieren Szene (Esna II, 28 = 4.2.2, Nr. 6). 272 Auf den ersten Blick lässt sich keine spezifische inhaltliche Übereinstimmung mit dem Szeneninhalt erkennen. Vgl. aber, dass in einer Stoffszene an der Außenseite des Pronaos Neith dem König als Gegengabe den Stoff der Renenutet (Db# n Rnn-wtt) gibt, um sein Ansehen entstehen zu lassen (Esna VII, 624, 13). 273 Die beiden Textkolumnen befinden sich innerhalb der Szene an unterschiedlichen Stellen, scheinen aber einem identischen Themenkreis entnommen. In der Szene wird die Herrschaft des Königs stark betont (Esna II, 28, 6 und 7), die Waffen dienen damit der Herrschaftssicherung, vgl. darüber hinaus, dass die links folgende Feldszene (Esna II, 29) der Darbringung des Kultsymbols des Chnum, des Herrn des Feldes, gewidmet ist. Des Weiteren ist der Aufbau identisch mit der korrespondierenden Szene (Esna II, 14 = 4.2.2, Nr. 4). 274 Auf den ersten Blick ergibt sich kein inhaltlicher Anknüpfungspunkt mit der Szene, vgl. aber die Rede des Re-Harachte (Esna III, 219, 7) und die göttliche Randzeile (Esna III, 219, 8), wo der Schutz vor Feinden eine Rolle spielt. 275 Zur Lesung siehe 6.1.2 mit S. 69, Anm. 422.

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Neith, die Herrin von Pfeil und Bogen, in Esna

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4.2.2, Nr. 8: Esna VII, 599, 17, Szene „Feind töten“ (ähnlich: 4.2.2, Nr. 9):276 Ssp.n=| dr=k m##.n=| h#=k Hoo=| Hr sm#=k snT d|=| n=k HD r sXrt bTnw=k pDt Ssr r sXrt Xftyw=k277 X#swt nbwt m spH xr [Tbty.k (?)]278

„Ich habe dein Abwehren empfangen, dein zu Fall Kommen (lassen) gesehen und juble über dein Töten des Feindes. Ich gebe dir die Keule, um deinen Feind zu Fall zu bringen, (und) pDt-Bogen und Pfeil, um deine Gegner zu Fall zu bringen, alle Fremdländer sind gefesselt unter [deinen Sohlen?].“

4.2.2, Nr. 9: Esna VII, 619, 45, Szene „Erschlagen der Feinde“ (ähnlich: 4.2.2, Nr. 8):279 [d|=| n=k]280 |wnt Ssr r sXrt Xftyw=k … …281 nn t# Sw m wDt=k

„[Ich gebe dir] den |wnt-Bogen und den Pfeil, um deine Gegner zu Fall zu bringen, … …, es gibt kein Land, das nicht unter deinem Befehl steht.“

Schemanefer 4.2.2, Nr. 10: Esna VI, 511, 13, Szene „Myrrhe“ (ähnlich: 4.2.2, Nr. 4–6):282 d|(=|) n=k pDt nfrt nt mwt-nTr r mDd How n sb|=k

„Ich gebe dir den vollkommenen Bogen der Gottesmutter, um den Leib deines Feindes zielsicher zu treffen.“

276 Die Rede der Göttin findet eine Entsprechung in ihren Epitheta (4.2.2, Nr. 2). 277 Vgl. für den parallelen Aufbau D VIII, 59, 13 (S. 11–12, Anm. 58) sowie Kapitel 2 mit S. 4, Anm. 11. 278 Für diese naheliegende Ergänzung spricht obendrein, dass sich im Soubassement der Wand tatsächlich die Fremdländer befinden (Esna VII, 621), und zwar genau unter den Sohlen des Königs der Szene des „Erschlagens der Feinde“ (Esna VII, 619, vgl. KOCKELMANN, Fremdvölkerlisten, 110) und letztlich auch unterhalb dieser Szene. 279 Die Rede der Göttin findet eine Entsprechung in ihren Epitheta (4.2.2, Nr. 3). 280 Zu Beginn ist kein Platz für fünf Quadrate, wie in der Publikation angegeben, sondern nur für zwei (siehe Abb. 24), so dass der Raum genau für die einleitende Formel d|=| n=k ausreicht. 281 Die erhaltenen Zeichen dieser stark zerstörten Passage ermöglichen keine eindeutige Lesung. Ob so etwas gemeint ist wie „Der Jubel [darüber/über dich (?)] reicht bis in jedes Land“ (nhm […] r t# nb)? 282 Die Rede des Gottes wird in den Epitheta der Göttin in der göttlichen Randzeile (4.2.2, Nr. 1) wieder aufgenommen.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

5.1 Pfeil-und-Bogen-Szenen in den ägyptischen Tempeln Eine Darreichung von Pfeil und Bogen durch den König an verschiedene Gottheiten ist in der Form von Ritualszenen bis dato nur in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit bezeugt. Insgesamt sind mir elf eindeutige Belege bekannt, die sich (von Nord nach Süd) auf die Tempel von Esna, Edfu und Philae verteilen (siehe Tabelle 1).283 Womöglich ist dieser Liste eine weitere Szene aus dem Tempel von Tôd hinzuzufügen,284 wenn es sich dort nicht um den Szenentypus „Schießen [auf vier Esel o. ä.]“ handelt, wie er in der sog. Min-Kammer von Edfu285 und in Athribis286 belegt ist.287 Ebenfalls nicht vollkommen auszuschließen ist die Zugehörigkeit einer Szene aus dem Tempel von El-Qal’a, die aber anscheinend niemals mit Text versehen wurde und bei der die spezifische Opfergabe heute zerstört ist.288 Formal wie eine Ritualszene gestaltet ist des Weiteren im Opfersaal des Hathor-Tempels von Dendara die Darstellung im Kontext mit den Chronokraten des III. Smw (= Epiphi).289 Die Szenen in Edfu und Philae wurden alle in ptolemäischer Zeit graviert (die älteste unter Ptolemaios IV. in Edfu, die jüngste unter Ptolemaios XII. in Philae), während die Szenen in Esna aus dem 2. Jh. n. Chr. stammen (mit einer Dublette aus dem 3. Jh. n. Chr.), der potentielle Vertreter aus Tôd lässt sich nicht eindeutig einer Epoche oder Regierungszeit zuordnen. Doch nicht nur diachron, sondern auch inhaltlich lassen sich von Tempel zu Tempel bedeutende Unterschiede feststellen; innerhalb eines Tempels sind die Szeneninhalte untereinander dagegen weitestgehend konform. In Esna (Tabelle 1, Nr. 1–4) und in Philae (Tabelle 1, Nr. 9–11) sind diese Szenen mit Neith bzw. Satet auf lokale Göttinnen bezogen, die seit jeher eine enge Beziehung zu Pfeil und Bogen haben. Mehrfach werden Neith und Satet von Göttern begleitet, die aus ihrem Umfeld stammen. In Philae lässt sich die Kontextualisierung mit Satet, einer der Gottheiten des Kataraktengebiets, allein schon aufgrund der ätiologischen Ausdeu283 Eine knappe Zusammenfassung des Szenentypus findet man bei CAUVILLE, L’Offrande aux dieux, 224–225; vgl. auch BEINLICH, Handbuch der Szenentitel, 59–60. 284 Tôd I, 159; Hypostylhalle, westliche Längswand, 2. Register, unterägyptische Seite. Es ist allein die Darstellung des Königs erhalten, wie er einen Pfeil in den Bogen einspannt. 285 E I, 403, 8–18; IX, Tf. 32b (siehe auch Abb. 12). Der König setzt gerade zum Abschuss eines Pfeils an. Zwar gehört die Szene nicht zu dem hier zu besprechenden Typus, aber der dort wiedergegebene Inhalt hat sich als wesentlich für ein Verständnis der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ erwiesen, siehe 4.1.2. 286 Athribis IV, L 3, 80, S. 272, 6.3.23 (Hinweis CHRISTIAN LEITZ). 287 Für diese Sichtweise könnte die jeweils ähnliche (und für die Pfeil-und-Bogen-Szenen letztlich untypische) Ikonographie sprechen (vgl. für die Szene aus Edfu BEINLICH, Handbuch der Szenentitel, 59, wo die Szene dennoch unter den Pfeil-und-Bogen-Szenen subsumiert wird). Vgl. für die in Edfu und anderen Tempeln häufiger belegten Szenen des Erstechens/Harpunierens des Esels und anderer Seth verkörpernde Tiere, die die Vernichtung des Götterfeindes versinnbildlichen, LABRIQUE, in: QUAEGEBEUR (Hg.), Ritual and Sacrifice, 175–189; VANDENBEUSCH, Sur les pas de l’âne, 209–213; 221–223; COPPENS, in: COPPENS (Hg.), Continuity, Discontinuity and Change (im Druck). 288 El-Qal’a I, 23 (die Armhaltung des Königs sowie seine Hemhem-Krone würden jedenfalls zu dem Typus „Pfeil und Bogen“ passen). 289 D VII, 101, 14–15 und Tf. 629 (die Opfergabe besteht anscheinend nur aus einem Bogen), siehe jüngst LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 24 und Abb. 10; vgl. bezüglich des kalendarischen Aspekts Kapitel 7.

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Kapitel 5

tung ihres Namens (cTt > stt „die Schießende“) leicht erklären.290 In Esna und Philae weist der Szenentypus damit klar eine lokaltheologische Dimension auf, aufgrund derer wichtige Charakteristika der dargestellten Gottheiten aufgegriffen und erklärt werden. Dieser lokale Aspekt umfasst in Esna nicht nur die Stadt selbst, sondern gleichermaßen Sais, als dessen oberägyptische Entsprechung Esna in zahlreichen Fällen präsentiert wird (6.1.7).

Stelle

Datierung Empfänger Esna

1

Esna III, 324

Trajan

Neith und Schemanefer

2

Esna III, 334

Hadrian

Neith und Schemanefer

3

Esna VI, 484

Caracalla

Neith und Schemanefer

4

Esna VII, 604

Hadrian

Neith

Anmerkungen

Dublette von 2

Edfu 5

E I, 150, 3–11291

6

E III, 135, 13 – 136, 6292 Ptol. VIII.

Horus von Edfu

7

E III, 256, 10 – 257, 2293 Ptol. VIII.

Amun-Re des 4. u.äg. Gaues

8

Ptol. IV.

294

E VII, 143, 9 – 144, 8

Ptol. IX.

Horus von Edfu und B|kt

Amun-Re des 4. u.äg. Gaues Philae

9

Isis-Tempel, Photo Berlin 1520295

Ptol. VIII.

Satet

10 Philae III, Nr. 18296

Ptol. XII.

Satet

11 Hathor-Tempel, Photo Berlin 879297

Ptol. VIII.

Satet und Horus von Quban

nur Bogen ist die Opfergabe

nur Bogen ist die Opfergabe

Tabelle 1: Die Ritualszenen „Bogen (und Pfeil) darreichen“. 290 Für einige Beispiele vgl. LGG VI, 700b. Zur Funktion der Satet als Bogenschützin siehe VALBELLE, Satis et Anoukis, 132–133, § 54; 141, § 62. Schon in den Sargtexten wehrt die Göttin die aus dem Süden kommenden Feinde mit ihren Pfeilen ab (CT 313 = CT IV, 89m, vgl. VALBELLE, ebd., 1–2). Für rezente Bearbeitungen unter Einbeziehung von Blöcken aus griechisch-römischer Zeit aus dem Raum Assuan/Elephantine siehe LASKOWSKA-KUSZTAL, in: ET 21, 2007, 55–68 (Block aus Assuan, vgl. NAGEL, Isis im Römischen Reich, 144); LASKOWSKA-KUSZTAL, in: RAUE, SEIDLMAYER, SPEISER (Hgg.), The First Cataract of the Nile, 107– 109; LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, 100–108 (Blöcke aus Elephantine). 291 Raum E (nst nTrw), Rückwand, 1. Register, unterägyptische Seite, siehe E IX, Tf. 22a; E XI, Tf. 267. 292 Rückwand des Pronaos/Fassade des Naos, 3. Register, unterägyptische Seite; siehe E IX, Tf. 62. 293 Mit E III, 255, 6–9; 12–13 und 256, 3–4. Säule 3'' im Pronaos, unterägyptische Seite, siehe E IX, Tf. 76. 294 Westliche Umfassungsmauer, 3. Register, unterägyptische Seite, siehe E X, Tf. 164; BARTELS, Darstellungen, Blatt 35. 295 Hypostylhalle, Säule in der Nord-Westhälfte, 3. Register, es ist unklar, ob sich die Szene einer ober- oder unterägyptischen Seite zuordnen lässt; VALBELLE, Satis et Anoukis, 58, Nr. 407 N. 296 Zweite Ostkolonnade, 7. Säule, 1. Register, es ist unklar, ob sich die Szene einer ober- oder unterägyptischen Seite zuordnen lässt; VALBELLE, Satis et Anoukis, 59, Nr. 407 V. 297 Äußere Halle des Naos, Nordwand, 3. Register, unterägyptische Seite; VALBELLE, Satis et Anoukis, 63, Nr. 412 B. Die Szene wird demnächst als Philae IV, Nr. 134 publiziert werden (Hinweis SILKE CASSOR-PFEIFFER).

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

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Etwas komplexer stellt sich die Situation in Edfu dar. In der ältesten Szene (Tabelle 1, Nr. 5), die sich in der Kapelle „Thron der Götter“ (nst nTrw) befindet, sind Horus-Behedeti und dessen weibliches Pendant namens B|kt „das Falkenweibchen“ die Empfänger des Opfers. Es wird der kriegerische Aspekt des Gottes hervorgehoben, u. a. mittels einer Angleichung an Month von Armant.298 Die anderen drei Szenen (Tabelle 1, Nr. 6–8) weisen dagegen einen Bezug zum 4. u.äg. Gau mit Sobek bzw. Amun als lokalen Gottheiten auf. Dementsprechend ist der Amun dieses Gaues der Empfänger des Opfers, oder es liegen zumindest Anspielungen auf diesen Gau vor.299 Diese Szenen lassen sich einer Gruppe von Texten mit der Thematik Pfeil und Bogen im 4. u.äg. Gau zuordnen, für die sich u. a. vielfache Belege in den kulttopographisch ausgerichteten Gauprozessionen der Soubassements finden.300 Sicherlich ist es daher vollkommen korrekt zu sagen, Pfeil und Bogen seien „gauspezifische Elemente“ des 4. u.äg. Gaues.301 Das heißt im Umkehrschluss aber nicht, jede Pfeil-und-Bogen-Szene wäre automatisch bzw. ausschließlich auf diese Region zu beziehen. Die in diesen Szenen gemachten Aussagen in Esna und Philae rekurrieren, wie bereits dargelegt, ganz im Gegenteil eindeutig auf lokale Gegebenheiten und Belange. Der diachrone Aspekt wie vor allem die lokale und damit inhaltlich sehr unterschiedliche Ausrichtung der theologischen Inhalte machen es wenig verwunderlich, dass in den jeweiligen Tempeln oft markante Eigenheiten in der Textgestaltung zu beobachten sind.302 Das gilt vor allem für die Texte aus Esna.303 Natürlich finden sich hier des Öfteren Formulierungen, die ebenso in den Ritualszenen der anderen Tempel ebenso wie in anderen Textpassagen zu Pfeil und Bogen enthalten sind – sehr markant ist etwa das Beispiel einer sowohl in Esna als auch in Philae belegten Passage, die anscheinend aus einem in mehreren Tempeln belegten Hymnus stammt, für die jeweils lokalen Zwecke adaptiert wurde und in Esna aufgrund der Parallelen überhaupt erst verständlich wird.304 Aber im Großen und Ganzen scheint die Stoßrichtung eine andere, eben auf die lokale Theologie ausgerichtete zu sein.305

298 Siehe die Bearbeitung von LÖFFLER, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 323–324. 299 Eine Übersetzung aller drei Szenen bietet GUERMEUR, Les cultes d’Amon, 100–102; für die Szene Nr. 7 siehe auch KURTH, Dekoration der Säulen, 157–160; für die Szene Nr. 8 KURTH, Edfou VII, 258–259. 300 Dazu ausführlich und mit den Textstellen GUERMEUR, Les cultes d’Amon, 89–105. Siehe des Weiteren YOYOTTE, in: RdE 9, 1952, 128–129 (der bereits auf einen Konnex zwischen Opfertypus und Gauemblem hinweist); KURTH, Dekoration der Säulen, 159, Anm. 21; LEITZ, Soubassementstudien II, 315–317; DHENNIN, in: Cripel 30, 2013–2015, 117–132 (besonders S. 121; 126–127, wo er auf eine mögliche Beziehung zur Theologie des 5. u.äg. Gaues, also Sais, aufmerksam macht); LEITZ, Soubassementstudien IV, 412; LÖFFLER, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 323, Anm. 89. 301 Vgl. auch die Standarten in den Osiris-Kapellen von Dendara, siehe 3.3.1. 302 Unterschiede sind z. B. im Vokabular wie etwa in der Präferenz der Wortwahl zu erkennen. In Esna sticht etwa der Wunsch hervor, das Wort „Bogen“ durch |wnt, pDt oder Smrt möglichst variantenreich wiederzugeben (vgl. auch 6.1.2), während für „Pfeil“ standardmäßig Ssr verwendet wird (soweit sich andere Bezeichnungen nicht hinter ideographischen Schreibungen verbergen), wohingegen in den Inschriften der anderen Tempel auch für den Pfeil ein größeres Begriffsspektrum greifbar ist. 303 Vgl. die ähnlichen Beobachtungen bei LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 137–138 in Bezug auf einen anderen Szenentypus. 304 Siehe S. 59, Anm. 360 für Szene 2 bzw. 3. 305 Die Texte der Szenen aus den anderen Tempeln wurden vollständig durchgesehen und finden fallweise Erwähnung; sie sind aber nicht Teil dieser Bearbeitung.

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Kapitel 5

5.2 Szene 1 Text: Esna III, 324 mit Esna III, 315 A und 326 A. Ort: Säule 12, Ritualszene nach Norden (in den Pronaos ausgerichtet).306 Datierung: Zeit des Trajan (98–117 n. Chr.). Abbildungen: Abb. 2; Detailaufnahmen: Abb. 25–32. Der König präsentiert Neith und Schemanefer in der rechten Hand vier Pfeile und in der linken Hand einen Bogen. Er trägt die Hemhem-Krone ebenso wie Schemanefer, der in der rechten Hand ein Was-Szepter und in der Linken ein Anch-Zeichen hält. Neith ist mit der Roten Krone Unterägyptens dargestellt, in der rechten Hand hält sie wohl ein Was-Szepter, einen Bogen und zwei Pfeile, in der linken ein Anch-Zeichen. Die mäßige Qualität der Gravur erschwert an vielen Stellen eine Identifizierung der Hieroglyphen.307

Abb. 2: Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf Säule 12.

Übersetzungen: EL-SAYED, Neith II, 629, Doc. 1016 (324, Auszüge); 308 661, Doc. 1090 (315 A); STERNBERG, Mythische Motive, 38–39 (324, 12–13); ABDEL-RAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa, 51 (324, 12–15, Auszüge); GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 30 (324, 12–15, Auszüge); KLOTZ, Esna III (315 A und 326 A, letzter Zugriff: 1. Dezember 2021). 306 Bei der korrespondierenden Szene (Esna III, 254) – der nach Süden ausgerichteten Ritualszene auf Säule 7 aus der Zeit des Hadrian (117–138 n. Chr.) – handelt es sich um die Darreichung einer Töpferscheibe an Chnum-Re, den Herrn von Esna, siehe 6.2.2. 307 Vgl. die Angaben in Esna III, S. 237–238; SAUNERON, Esna I, 43. 308 Auf die Kenntlichmachung aller von EL-SAYED abweichenden Lesungen wurde hier und im Folgenden verzichtet.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

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Oberes Bandeau (Esna III, 315 A): tm#t wrt sXnt m |#t309 Die große Mutter, die sich auf dem (Ur-)Hügel 310 St#t Xprt Xnt |t |tw mwt niedergelassen hat, die Geheime, die zuerst entstanden ist, mwwt311 Nt nbt (?) [... ...] Vater der Väter, Mutter der Mütter, Neith, Herrin (?) von [Esna (?)]. Formule:312 1 m-n=T Smrt Spst r nTrw |wnt twy313 nDt m Xntt r ...314 p[D]t=T wr(.w) wr Ssr=T mH 2 s(t) (?) m xnnw Xbty=sn (?)315 sonX sb| nb

„Nimm dir den Smrt-Bogen – (du), die edler als die Götter ist, diesen |wnt-Bogen – (du), die errettet vom Anbeginn bis … Groß ist dein p[D]t-Bogen – groß ist dein Pfeil. Sie (= Pfeil und Bogen) (?) in (Zeiten eines) Aufruhr(s) zu

309 Das Epitheton scheint seiner Formulierung nach in Esna singulär zu sein, bezieht sich aber eindeutig auf die Neith-Kosmogonie, wo der Hügel als Esna bzw. Sais ausgedeutet wird (Esna III, 206, 2, § 5). Dieser Umstand könnte auch die ungewöhnliche Determinierung von sXn erklären, denn Neith erschafft als eine ihrer ersten Handlungen das Licht (ebd., § 4). Vgl. auch die Betonung dieses Aspektes in Szene 2 (Esna III, 334, 8 = Szene 3, Esna VI, 484, 7). Aus diesem Grund erscheint mir die Übersetzung von KLOTZ, Esna III, 315 „who unites with the father(?)“ weniger überzeugend. 310 Neith wird, wie andere Urgottheiten, in ihrer primordialen Erscheinungsform oftmals die „Geheime“ genannt, da niemand ihre Gestalt kennen kann, siehe z. B. Esna II, 170, 11; Esna III, 252, 25; 348, 28; Esna VI, 528, 6–8. Schreibungen wie , die sich problemlos auch „Neith“ lesen lassen (so etwa eindeutig in Esna II, 104, 2), dienen einer ätiologischen Ausdeutung auf graphischer Ebene (sehr prägnant etwa in Esna VII, 634, 25), vgl. 6.1.3. 311 Hier handelt es sich um eine Kurzfassung der Verspaare (25)–(26) der Litanei Esna III, 216, 6. 312 Der Beginn der formule zeigt inhaltlich und stilistisch große Ähnlichkeiten mit der Rede des Königs in Szene 4 (Esna VII, 604, 7), die sich in der königlichen Randzeile befindet, vgl. 6.1.6. ) und 320, 21 ( ) 313 Zur Schreibung des Demonstrativpronomens vgl. Esna III, 206, 8, § 12 ( sowie die ähnliche Formulierung in Esna VII, 604, 7 (= Szene 4, dort tf) und in Esna III, 207, 20 (dort twynn), vgl. zur Bedeutung S. 37, Anm. 232 und 6.1.6. 314 An dieser Stelle dürfte eine ähnliche Aussage wie in Szene 4 (Esna VII, 604, 7) vorliegen. Dort soll Neith „jenen pDt-Bogen“ nehmen „(du), die schützt vom Anfang bis zum Ende der Dt-Zeit“ (pDt tf nht m H#t r pHwy Dt). Dementsprechend ließe sich hier verstehen „(du), die errettet vom Anbeginn bis …“ (nDt m Xntt r …), so dass im Fortgang mit ein Wort für „Ende“, „Zukunft“ etc. zu erwarten wäre. In diese Richtung weist auch eine (vollständige?) Parallele aus Kom Ombo (KO 61, 4–5), wo es von Sobek heißt, er verkörpere alle göttlichen Wesen „vom Anbeginn bis zur Krönung (?) (m Xntt r sTn, ), seit seiner Entstehung bis zum Sohn der Isis“ (vgl. dazu 6.1.4). In Kom Ombo handelt es sich GUTBUB, Textes fondamentaux, 466 mit 469, Anm. c zufolge um das anderweitig nicht belegte Wort „Krönung“ (sTnj, so auch LEITZ, in: KNUF, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Fs Thissen, 332), das an dieser Stelle wiederum auf Horus als Vertreter der jüngsten Göttergeneration anspiele. Vergleicht man die Passagen aus Esna und Kom Ombo, so ist man trotz der unterschiedlichen graphischen Umsetzung geneigt, von einer identischen Formulierung auszugehen. Unter dieser Prämisse würde in Anbetracht des gewählten Determinativs in Szene 1 ein Verständnis „Krönung“ an Wahrscheinlichkeit verlieren, und auch die Schreibung in Kom Ombo ermöglicht andere Ansätze. Ist daher vielleicht eher von dem Wort sTn „abwenden o. ä.“ (Wb. IV, 359, 12 [hierauf bezieht sich bereits GUTBUB]; MEEKS, A.Lex 77.4003) auszugehen oder gar von sonst nicht weiter belegten Kausativen (etwas sTnw „das zu Zählende“ [= Zeitspanne] oder sTn „Das, was man schwach werden lässt“)? Oder ist (wenigstens in Szene 1) etwas ganz anderes gemeint wie etwa r sdn „um zu bestrafen“ (Wb. IV, 371, 1–3)? Nach Vorschlag von CHRISTIAN LEITZ ist dieser letzte Bestandteil des Ausdrucks vielleicht zu verstehen als r sD n (< ) „um das Unheil (o. ä.) zu zerbrechen“. 315 Auch das Verständnis dieser gesamten Passage ist kryptisch, und die oben präsentierte Übersetzung ist nur als Vorschlag zu verstehen. Auch hier wird davon ausgegangen, dass eine ähnliche Aussage intendiert ist wie in Szene 4 (Esna VII, 604, 7) – dort wird der Pfeil im Kampf gegen die Feinde ergriffen. Aufgrund des pluralischen Suffixpronomens =sn werden zumindest an dieser Stelle aber Bogen und Pfeil gemeinsam gemeint sein. Der obige Vorschlag zur Lesung scheint mir nicht ausgeschlossen, wenn auch eine Schreibung

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Kapitel 5

(n) nb|t316 mDd How n Xmw |n pHwy n S#S-Hsbw317

ergreifen (bedeutet), dass sie bestrafen (?). Jeder Rebell wird belebt durch die Flamme, die Leiber der Umstürzler werden getroffen, und jedem Gebietsübertreter wird ein Ende bereitet.“

König: 3 nswt b|ty nb t#wy ^#wdwkrtr Kyysrs¿ 4 Ro nb Xow ^eryyns nty Xw¿318 5 Hry-t# n p#wty tpy r s# #st319 HQ# t#wy m pDty nfr n n|wt (?)320

Der König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder ^Autokrator Kaisaros¿, des Re, Herr der Kronen ^Traianos Sebastos¿, der Nachfolger des ersten Urzeitlichen bis hin zum Sohn der Isis, Herrscher der beiden Länder als vollkommener Bogenschütze der Stadt (?).

Hinter dem König: [s#] onX w#s nb H#=f m| Ro Dt

[Schutz], Leben und Glück um ihn wie Re ewiglich.

316

317

318 319 320

s(t) in Form von sehr ungewöhnlich wäre (und auch inhaltlich kein Motiv für dieses Vorgehen erkennbar ist). Für Schreibungen zu Xbty vgl. Wb. III, 257, 4–7. Einen weiteren textlich wie inhaltlich vielversprechenden Ansatz zum Verständnis verdanke ich CHRISTIAN LEITZ. Er schlägt (mit einer leicht variierenden Abtrennung) vor zu lesen: „(…), die (= Bogen und Pfeil) den Umstürzler und Unruhestifter packen, wobei sie das Überleben hassen, die Herren der Flamme“ (mHw Xm xnnw XbD=sn sonX sb| nbw nb|t). Die Feinde werden „verbrannt“, wenn die Spitze einer Waffe, in diesem Fall eines Pfeils, sie trifft, siehe S. 28, Anm. 173. Demnach wäre sonX hier womöglich als ein Euphemismus zu werten. Nicht gänzlich auszuschließen, aber weniger wahrscheinlich ist, von einer Verschreibung auszugehen und smrt sb| „die dem Rebellen Schmerz zufügt“ (o. ä.) zu verstehen (vgl. DERCHAIN-URTEL, Untersuchungen, 256 und 298; WILSON, Lexikon, 847–848). Die letzten drei Ausdrücke sind möglicherweise als Epitheta der Göttin zu verstehen („die belebt ...“ usw.). Vgl. in diesem Kontext auch die Epithetareihung der „Verbrennenden“ (#sbt) in der 3. östlichen Osiris-Kammer von Dendara: „die Herrin des |wnt-Bogens, die mit schnellem Pfeil, die den Leib dessen zielsicher trifft, der zu Unrecht Böses gegen seinen Herrn plant“ (nbt |wnt X#Xt sr mDdt How n w#w#-Dw m nf r nb=f, D X, 225, 13–14), zur Formel mDd How + Feindbezeichnung siehe 3.1 mit S. 10, Anm. 45. Siehe zu diesem ganzen Komplex auch die Passage in dem sich über dieser Szene befindlichen Hymnus auf Neith (Esna III, 317, 5, siehe die Übersetzung in 4.2.1 und vgl. 6.2.2). Zu dem Ausdruck S#S-Hsbw siehe zuletzt FERNÁNDEZ PICHEL, Les hymnes au dieu Khnoum, 92–93, Anm. (d). In beiden Kartuschen wird das jeweils letzte Zeichen der ersten Bestandteile (Autokrator und Traianos) mit Sonnenscheibe mit Kobra bzw. Widder mit Flagellum durch ein Zeichen gebildet, das hier zwar nur einen Einkonsonantenwert aufweist, aber gleichzeitig auch auf den Lokalgott Chnum-Re verweist. Siehe zu dieser Sequenz 6.1.4. Die Interpretation des gesamten Ausdrucks ist komplex. Zunächst sieht der Bogen (in der Publikation und nach Abb. 25) deutlich anders aus als die sonst in dieser Szene wiedergegebenen Bogen, das Zeichen scheint aber sicher – anstelle von m pDty nfr „als vollkommener Bogenschütze“ ließe sich mit Esna VI, 511, 13 alternativ m pDt nfrt „mit dem vollkommenen pDt-Bogen“ verstehen (siehe 4.2.2, Nr. 10), vgl. aber die Aussage, die sich an dieser Stelle in Szene 2 befindet (Esna III, 334, 4 = Szene 3, Esna VI, 484, 2, dort in die formule „gerutscht“): „Der mit dem pDt-Bogen schützt“ (Xw m pDt), vgl. auch E I, 150, 4, wo es vom König in einer Pfeil-und-Bogen-Szene heißt, er sei der „Bogen(schütze) am Tag des Sieges“ (p[D]t(y) hrw Qnt). Größere Verständnisprobleme bereitet die Gruppe : Aufgrund der Determinierung wäre zu erwägen, die gesamte Gruppe als n|wt „Stadt“ zu verstehen, der König wäre demnach aufgrund seiner Position der perfekte Beschützer einer (jeden?) Stadt. Mindestens auf einer zweiten Ebene wäre anstelle von n|wt auch ein Verständnis Nt „Neith“ möglich, so dass der Herrscher eindeutig in der Nachfolge der vorgenannten Göttergenerationen stünde. Oder ist die Gruppe vielleicht „Herrin/Göttin der Stadt“ zu lesen (nbt/nTrt n|wt)? Nach Hinweis von CHRISTIAN LEITZ könnte in eine Wiedergabe von Êwnyt „Esna“ vorliegen. Diese Sicht hat einiges für sich, das Toponym ließe sich dann ausdeuten als der „vollkommene Bogen der Göttin“ (|wnt/pDt nfrt nt nTrt, vgl. auch die Schreibung von v#-sny in Kol. 7 und 6.1.3). Allerdings erscheint bei diesem Verständnis das Zeichen nicht notwendig, was möglicherweise wider diese Lesung spricht.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

Königliche Randzeile: 6 nTr nfr [… …]321 sb|w Ttf322 psDt pDwt |r Xryt n Xmw … …323 gs-dpt psDt324 wr pHty=fy hb.n=f ptrt T#y (?) (Hr) wtX n ptr=f325 nb XpS ^eryyn[s …] Neith: 7 Dd mdw |n Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny326 nTr n nTrw Dd[.tw] 8 nTrwt m rn=s327 nbt c#w Xnt Nt

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Der vollkommene Gott, [… …] Rebellen, der die Neunbogen-Völker verwirrt, der ein Blutbad unter den Umstürzlern anrichtet, … …, Schutz der Neunheit, dessen Kraft groß ist, sobald er den Kampfplatz betreten hat, flieht ein (jeder) Mann (?) bei seinem Anblick, der Herr der Kraft ^Traian[os …]. Worte zu sprechen durch Neith, die Große, Gottesmutter, Herrin von Esna, Gott der Götter, [man] benennt die Göttinnen nach ihrem Namen, Herrin von Sais im Neith-Gau,

321 Es sind noch weitere, aber nicht weiter identifizierbare Zeichenreste erhalten (siehe Abb. 25). 322 Eine identische Schreibung des Verbs ist in Esna VII, 620 A enthalten. Ob als sekundäre Bedeutung mn mdw=f „dessen Keule dauerhaft ist“ zu verstehen ist? 323 Ob zu verstehen ist „der mit ihrem Pfeil schützt“ (Xw m Ssr=s, Hinweis CHRISTIAN LEITZ)? Das Suffixpronomen =s wäre dann auf Neith zu beziehen, die allerdings in dem (erhaltenen) Text nicht genannt wird. 324 Vgl., dass in der unteren Bandeau-Inschrift Neith der „Schutz der Menschen“ (gs-dpt n tpyw-t#) ist. 325 Die Lesung ptr „sehen“ ist nicht sicher, ebenso gut ließe sich auch ein anderes Verb für „sehen“ verstehen. Durch ptr wäre allerdings ein schönes Wortspiel mit ptr „Kampfplatz“ gegeben. Eine Parallele zu dieser Sequenz findet sich in einer Wasserspeierinschrift in Edfu (E IV, 269, 5, eine Übersetzung bei VENTKER, Wasserspeier, 142) – dort heißt es allerdings t# (Hr) wtX n dgt=f. An der Wand sind in der (innerhalb der Publikation angegebenen) Lücke noch Zeichenreste zu ereknnen, die ähneln, so dass vielleicht T#y „ein (jeder) Mann“ lesen ist (siehe Abb. 26). Zur Verwendung des Verbs wtX an dieser Stelle vgl. auch WILSON, Lexikon, 271; nach SCHENKEL, in: LÄ II, s. v. Flüchtling und Flucht aus Arbeitsverhältnissen, 277, Anm. 1 bezieht wtX „sich meist auf das ungeordnete Davonlaufen der Soldaten feindlicher Truppen (wohl in unwegsames Gelände)“. Bei dem Passus hb.n=f ptrt „sobald er den Kampfplatz betreten hat“ handelt es sich offenbar um einen feststehenden Ausdruck, zahlreiche Beispiele findet man etwa in WILSON, Lexikon, 381 aufgelistet. Inhaltlich wird hier das allgegenwärtige Sinnbild evoziert, dass der König auf dem Schlachtfeld derart ehrfurchtgebietend auftritt, dass seine Feinde ihm nicht standhalten können und vernichtet werden oder vor ihm fliehen. 326 Entgegen den Angaben in der Publikation handelt es sich bei dem letzten Zeichen um einen Schild (siehe Abb. 27). Pfeil, Bogen und Schild bilden demnach hier den Bestandteil sny von v#-sny ab (< swn–|wnt–|km). Siehe zur Schreibung sowie zu Neith und dem Schild 6.1.3 mit S. 71, Anm. 427. 327 Die Sequenz (hier wie folgt erhalten: ) ist an der nördlichen Außenwand noch einmal belegt, dort ebenfalls als Epitheton der Neith, Esna VII, 629, 8: (siehe Abb. 28). Da Neith als ein Wesen verstanden wird, das zu zwei Dritteln ein Mann und zu einem Drittel eine Frau ist (rwy=s m T#y r#Xmt=s m Hmt, LGG IV, 659a) oder auch Gott und Göttin (nTr nTrt, LGG IV, 435b) bzw. ein Gott, der zu zwei Göttern wird (nTr wo Xpr m (nTrwy) snwy, LGG IV, 391c – 392a; KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 173– 174 mit weiteren Belegen in Anm. 1130; vgl. auch KLOTZ, Esna III, 328, Anm. 169), sowie Vater der Väter und Mutter der Mütter, ist ein zweiteiliger Ausdruck, der Neith zunächst mit den Götten und darauf den Göttinnen korreliert, durchaus nicht unerwartet. Auf einer zweiten, und vielleicht wichtigeren, Ebene dürfte – darauf deutet „nach ihrem Namen“ eindeutig hin – eine ätiologische Ausdeutung intendiert sein, vgl. QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 100–101. So lagen spätestens in der gr.-röm. Zeit das Wort für „Gott“ (kopt. , vgl. aber „Göttin“: , vgl. auch DE MEULENAERE, in: BERGER, CLERC, GRIMAL (Hgg.), Fs Leclant 4, 65–71) und „Neith“ (griech. Νηῖθ, vgl. auch den Personennamen Asenat/Osnat in Gen 41, 45: ‫אְָסַנת‬, LXX Ασεννέθ, siehe auch PFEIFFER, in: BONS, JOOSTEN (Hgg.), Handbuch zur Septuaginta, 236–237) lautlich nah beieinander, so dass man tatsächlich behaupten könnte, in allen Gottheiten sei auch Neith immanent. Darüber hinaus scheinen die beiden Bestandteile dieses Merismus so ausformuliert, dass sie „zusammengelesen“ wiederum den Namen der Neith ergeben: Das gilt dann, wenn man den ersten Laut des ersten Ausdrucks (n) und den ersten des zweiten (D > t) zu Nt (m rn=s) zusammenzieht. Immerhin sei angemerkt, dass im Schriftsystem von Esna oftmals ganze Worte nur der Wiedergabe ihres Anlautes dienen, vgl. z. B. das Wort nHH ( ), das für /n/ in v#-sny „Esna“ (Esna III 378, 9) oder in Nt „Neith“ (Esna VII, 596, 8,

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Kapitel 5

nbnbt Ro nbt nTrw |rt wn9nt328 nTr tpy wr (?)329 mwnft nt nb wo330 r nD-|t=f …331 10 |km332 n tpyw-t# m Snw n |tn m pDt Ssrwy=sy333 11 d|(=|) n=k |wnt m hrw dmD bdS [… …] Schemanefer: 12 Dd mdw |n Cmo-nfr cbk-Ro s# Nt nTr o# nb v#-13sny snn &onX\ nt| $nmw/v#-Tnn Xprw o# n nTr nb p#wty tpy r tXn woty334 14 … …

328 329 330

331

332

333

334

die Beschützerin des Re, Herrin der Götter, die das Seiende erschafft, der erste (= uranfängliche) große Gott (?), Beistand des alleinigen Herrn bis hin zum Beschützer seines Vaters, Schutzschild der Menschen im Umkreis der Sonne mittels des pDt-Bogens und ihrer beiden Pfeile: „Ich gebe dir den |wnt-Bogen am Tag des Kampfes, damit ermüden [… …]. Worte zu sprechen durch Schemanefer, Sobek-Re, Sohn der Neith, den großen Gott, Herrn von Esna, das lebende Abbild des Chnum/Tatenen, die große Gestalt eines jeden Gottes, (nämlich) der erste Urzeitliche bis hin zum einzig-

vgl. S. 64, Anm. 396) steht; so auch in nHp „Töpferscheibe“ in Esna III, 313 A, siehe für den Gebrauch im Kontext mit diesem Begriff DERCHAIN-URTEL, Untersuchungen, 200–201; LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 103, Anm. (ii). Das Zeichen lässt sich eindeutig erkennen (siehe Abb. 27). Der Ausdruck setzt sich folgendermaßen zusammen: , die in der Publikation angegebene Lücke am Ende ist zu streichen (siehe Abb. 29). Es liegt keine Lücke vor (siehe Abb. 29), die zu schützende Gottheit ist wie folgt geschrieben: . Das Epitheton nb wo, das in Esna darüber hinaus belegt ist für Atum (Esna II, 91, 8), Chnum-Re ( , Esna VII, 580, 12) sowie für Heka, das Kind (Esna III, 227, 13; 242, 25 (76)), meint an dieser Stelle Re, den Sohn der Neith, siehe dazu und zu der gesamten Sequenz 6.1.4. Die letzten Zeichen der Kolumne sind nicht klar zu deuten. Ebenfalls unklar ist, ob sie ein eigenes Epitheton darstellen oder zu dem vorangehenden bzw. nachfolgenden Ausdruck zu ziehen sind. Ob sie nht „Schutz“ zu lesen sind? In letzterem Fall wäre der in Zl. 10 befindliche Schild nicht als Ideogramm, sondern wie in Esna III, 334, 16 (= Szene 2 bzw. Esna VI, 484, 14 = Szene 3) als Determinativ aufzufassen. Hier liegt wie bereits bei der Wiedergabe des Ortsnamens ein Schild vor (vgl. Abb. 29). Ein Schild der Neith schützt den König in Esna VII, 571 A (|km n Nt H#=k); der von ihr gewährte Schutz kann graphisch ebenfalls als Schild verstanden werden, siehe Esna III, 334, 16 (= Szene 2 mit S. 61, Anm. 375; Esna VI, 484, 16 = Szene 3); entgegen den Angaben bei HENDRICKX, in: JEA 82, 1996, 35–36 ist der Schild in Esna also durchaus mit Neith zu verbinden. Vgl. zur Schildmetapher GRAPOW, Die bildlichen Ausdrücke, 172; siehe auch das Month-Tor in Karnak (Urk. VIII, 48, 2), wo Month für den König einen „Schild am Tag des Kampfes“ (|km m hrw sk) bildet, sowie die bei DE MEULENAERE, in: BIFAO 53, 1953, 92–93, Anm. 6 und WILSON, Lexikon, 117 genannten Stellen. Zu einem möglichen Ideogrammwert des Zeichens vgl. KURTH, Einführung 1, 399, Anm. 76. Eine Anspielung auf die Attribute der Neith, die ja tatsächlich aus einem Bogen und zwei Pfeilen bestehen. In dem Ausdruck, der die gesamte Zeile über der Göttin einnimmt, sind – wie bei der Schreibung von Esna zu Beginn der Epitheta der Göttin – Pfeil, Bogen und Schild integriert. Die Lesung von als tXn woty (vgl. bereits Esna III, S. 252, Anm. (c) sowie Abb. 30) ist auch aufgrund der Parallele in Esna 604, 10 (= Szene 4, dort Ro r tXn wo(ty), vgl. S. 65, Anm. 400) sicher. Für diesen Ausdruck siehe die Belege in LGG VII, 437a (da alle dort aufgeführten Belege mit der Gottesfahne oder Gottheiten determiniert werden, wird in Zl. 14 als Determinativ dieses Epithetons angesehen; das entspricht zudem der Vorgehensweise bei dem vorangehenden p#wty tpy). Jüngst hat sich BUDDE, Götterkind, 184–187 ausführlich mit diesem Epitheton beschäftigt (mit zusätzlichen Belegen). Demnach fungiert tXn woty in den Inschriften der Tempel von Dendara, Edfu und Philae als Beiwort einer Hypostase des Horus vor allem in Ritualszenen, „in denen Feinde erschlagen oder Waffen dargereicht werden“ (S. 186). Darüber hinaus werde die „Lichtgestalt“ des Sonnengottes angesprochen und auf dessen Einsamkeit hingewiesen. Diese Aspekte bilden genau das Umfeld, in dem tXn woty auch in Esna genutzt wird. Gerade im Hinblick auf die parallele Abfolge p#wty tpy/Ro r s# #st „Der erste Urzeitliche/Re bis zum Sohn der Isis“ liegt hier ebenfalls eine Bezeichnung für Horus vor (siehe dazu 6.1.4). Der solare Aspekt ist ebenfalls durch Neith als Beschützerin des kindlichen Sonnengottes und des Schemanefer als Erscheinungsform des Sonnengottes immanent.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

[…] nTr nb (?) … ...335 Nt hrw dmD Xfo Ssr336 m-o=f 15 wnm.n=|sic337 sb|=k m hrw sk Sod.n psDt tpw (?) r Xfty(w)=k338 Göttliche Randzeile: 16 ... [... ...] wsn.n=s (?)339 nTr nb nn nTr |r=f |r.n=s340 [wr.w| pHty=sy] Hr-tp psDt pDwt X#st nbt Xr(.w) n b#w=s341 nbt

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artigen Obelisken, … …. […] jeder Gott (?) … Neith am Tag des Kampfes, der einen Pfeil in seiner Hand hält: „Ich habe deinen Feind am Tag der Schlacht verspeist, die Neunheit hat die Köpfe (?) von (?) deinem/n Gegner(n) abgetrennt.“ ... [... ...] nachdem sie jeden Gott erzeugt (?) hat, nicht gibt es einen Gott, der das macht, was sie getan hat, [wie groß ist ihre Kraft] über die Neunbogen-Völker, jedes Fremdland ist unter ihre Macht gefallen, die Herrin

335 Das Textverständnis zu Beginn von Zl. 14 bereitet große Probleme (mit Ausnahme des ersten Zeichens, siehe die vorangehende Anm. 334). Sowohl die Zeichen als solche als auch ihre Lesereihenfolge sind unsicher (die Anordnung in der Publikation scheint keinen rechten Sinn zu ergeben und es lassen sich womöglich weitere Zeichen erkennen, vgl. Abb. 30). In Anbetracht des folgenden Epithetons Xfo Ssr m-o=f, das aber ebenfalls nicht sicher ist, sei folgende Lesung erwogen, wobei die Unsicherheit dieses Vorschlags unterstrichen sei: Demnach könnte zunächst bs# n nTr nb „Der Schutz eines jeden Gottes“ ( ) vornehmlich im oberen Teil eines sehr langen „Quadrats“ zu lesen sein und dann, größtenteils darunter, T# pDt nt Nt hrw dmD „der den pDt-Bogen der Neith am Tag des Kampfes ergreift“ ( ). Die Anordnung der Zeichen wäre sehr ungewöhnlich, vgl. aber die ebenfalls sehr spezielle Reihenfolge am Ende der Zeile, die insgesamt ein wenig der Vorgehensweise ähnelt, wie sie vor allem für Bandeau-Inschriften bekannt ist. 336 Die Lesung ist übernommen von LGG V, 723b, aber nicht sicher. 337 GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 30 übersetzt „j’ai blessé tes ennemis le jour de la bataille“; so auch ABDELRAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa, 49: „I harmed your enemies in the day of the battle“. Sollte hier eine Kurzform des Verbs tQs „durchbohren“ vorliegen, so würde das Determinativ schlecht passen. Vielmehr wird hier von einer Verschreibung für wnm „essen; verzehren“ ausgegangen – die Aussage, dass Feinde verzehrt werden, lässt sich gut mit dem Wesen eines Krokodils vereinbaren (wenn es auch öfter für löwengestaltige Wesen belegt ist, vgl. LGG 406–409; VENTKER, Wasserspeier, passim und besonders S. 236– 239), vgl. etwa einige Epitheta des Sobek aus Kom Ombo (LGG II, 409c); siehe in Bezug auf Sobek auch LEITZ, in: KNUF, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Fs Thissen, 351–352; KOCKELMANN, Sobek, 192–195. 338 Ähnliche Übersetzungen bieten auch GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 30 („alors que l’ennéade découpe tes adversaires“) und ABDEL-RAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa, 49 („the Ennead cuts into pieces your foes“). Dennoch bereitet die Passage Probleme. Tatsächlich scheint auf den ersten Blick nicht nur inhaltlich, sondern auch aufgrund der grammatikalischen Konstruktion eine Aussage vorzuliegen, die parallel zu der vorangehenden aufgebaut ist. Problematisch erscheint mir aber die Interpretation von als „Köpfe der (Gegner)“, eine Emendation wäre zwingend erforderlich. Vielleicht ist daher die gesamte Passage anders zu verstehen, nämlich als „Das Gemetzel der Neunheit wurde gegen deine(n) Gegner ausgeführt“ (Sot nt psDt |r.w r Xfty=k). Die Nennung der Neunheit mutet zunächst ebenfalls seltsam an, vgl. aber, dass Schemanefer auch als derjenige bezeichnet wird, welcher der Neunheit befiehlt (wD mdw n psDt, Esna III, 253, 13; Esna VI, 486, 10), vgl. GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 32. Der Ausdruck findet seine Entsprechung auf der königlichen Seite, wo der Herrscher als Schutz der Neunheit angesprochen wird (= Esna III, 324, 6). Lässt sich darüber hinaus vielleicht ein Zusammenhang mit seinem Epitheton etablieren, er sei die „Gestalt eines jeden Gottes“, etwa derart, dass die Neunheit dann diese göttliche Gesamtheit widerspiegelt? 339 Lesung und Übersetzung werden hier nur unter großem Vorbehalt vorgeschlagen. Davon ausgehend, dass mit ein neuer Ausdruck nach der Lücke beginnt (schon das ist nicht sicher), könnte ein Verb des Erzeugens vorliegen, konkret wsn „begatten, erzeugen“ (Wb. I, 359, 6–7; WILSON, Lexikon, 257, FERNÁNDEZ PICHEL, Les hymnes au dieu Khnoum, 22–23, Anm. (i)), das auch in Esna gut belegt ist (die erste Gruppe wäre ws zu lesen, vgl. KURTH, Einführung 1, 175, Nr. 79(a) und 192, Anm. 424; die zweite diente als Determinativ). Dennoch dient wsn(y) eigentlich der Wiedergabe des männlichen „Begatters“ (vgl. LGG II, 569–570) und erscheint im Kontext der Neith wenig sinnvoll, auch wenn der Göttin in Esna männliche Aspekte und die Funktion eines Demiurgen zugeschrieben werden, siehe die Angaben auf S. 53, Anm. 327. 340 So nach LGG III, 489c mit Verweis auf Esna III, 378, 14 (siehe auch SAUNERON, Esna V, 214). 341 Diese Sequenz ist in Esna mehrfach belegt, die Ergänzung erfolgt nach den Parallelstellen, siehe 4.2.1 mit

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Kapitel 5

pDt sXmt dndn |rt Xftyw m [tmwn (?)342 nbt] XpS (?)343

des pDt-Bogens, mit mächtiger Wut, die die Feinde zu [Nichtseienden (?)] macht, [die Herrin (?)] der Kraft (?).

Unteres Bandeau (Esna III, 326 A): [… …] hrw sk [… …] n c#w[… …] am Tag des Kampfes [… …] der Schutzgötter, n=sn344 nXyt nfrt nt o# m#o-Xrw345 vollkommene Beschützerin dessen mit großem Triumph, der Schutz der Menschen, die mit ihrem |wnt-Bogen gs-dpt346 n tpyw-t# ||t m |wnt=s kommt, die mit ihrem Pfeil stark macht, die den Allherrn snXtt n (= m) Ssr=s347 swD#t nb wohlbehalten sein lässt vor den Feinden als Mächtige der (r-)Dr m-o kyw m sXmt348 nTrw Götter und Menschen, Neith, die Herrin des Kampfes. rmT Nt nbt r#(-o)-Xt349

342 343 344

345

346

347

348

S. 38, Anm. 237, vgl. auch 6.2.2. Die Lücke erscheint für die zu rekonstruierenden Zeichen relativ knapp, vgl. aber die für diese Säule des Öfteren zu beobachtende Vorgehensweise, die Hieroglyphen sehr gedrungen auszuführen. Zur Formulierung vgl. Szene 2 (Esna III, 334, 6 = Szene 3, Esna VI, 484, 5) und Szene 4 (Esna VII, 604, 4). Die Lesung ist nicht sicher, das Epitheton nbt XpS ist laut LGG IV, 118b–c nur für die Göttin „Siegreiches Theben“ (W#st nXtt) belegt. Inhaltlich scheint der Ausdruck an dieser Stelle aber durchaus passend, zumal der König in der gegenüberliegenden königlichen Randzeile abschließend nb XpS genannt wird. Dem Kontext zufolge dürfte Neith hier am ehesten eine Schutzfunktion für diese Götter einnehmen (ähnlich wie in Esna III, 334, 9 [= Szene 2 bzw. Esna VI, 484, 8 = Szene 3]). Ebenso ist möglich, hier das Epitheton „Vater und Mutter der Schutzgötter“ (|t mwt nw c#w-n=sn) anzusetzen, das für Neith in Esna II, 136, 14 und Esna III, 228 D belegt ist. Nach Kollationierung am 11. November 2019 (siehe Abb. 31) handelt es sich bei dem Determinativ mit hoher Wahrscheinlichkeit um eine Gottheit mit dem Kopf eines Falken (so bereits von SAUNERON, in: Esna III, S. 256, Anm. (a) vorgeschlagen, vgl. auch die Schreibungen in Esna II, 191, 20; Esna III, 250, 17 und Esna VI, 511, 14 [= 4.2.2., Nr. 1]). Zu o# m#o-Xrw siehe LGG II, 26c–27b; es handelt sich meist um ein Epitheton des Horus(-Behedeti), was auch an dieser Stelle gut passen würde, vgl. 6.1.4. Nach Kollationierung am 11. November 2019 (siehe Abb. 31) handelt es sich entgegen der Publikation im oberen Drittel des Quadrats, das auf das Gottesdeterminativ folgt, klar um zwei Zeichen: – eine typische Schreibung für gs (so auch im „Haupttext“ dieser Szene, Esna III, 324, 6; vgl. auch die Belege in LGG VII, 328). Demnach liegt wie bei dem vorangestellten m#o-Xrw eine Änderung der Schriftrichtung vor, was in diesem Fall leicht seltsam anmutet, da die restlichen Bestandteile von gs-dpt in der Folge „korrekt“ angeordnet sind. Da der Aufbau der Sequenz zwei Parallelen in den Szenen 2 (Esna III, 328 B) und 4 (Esna VII, 604, 11) aufweist (siehe 6.1.5), dürfte als eine Verschreibung für zu verstehen sein; in diesem Fall wäre aber nicht wie dort sQnt, sondern snXtt zu lesen (das erste Ei ist das Suffixpronomen =s von |wnt). Tatsächlich finden sich gerade an dieser Säule zahlreiche Ungenauigkeiten in der hieroglyphischen Wiedergabe (vgl. die Einleitung zur Szene mit S. 50, Anm. 307; für die spezifische Zeichenverwechslung KURTH, Einführung 1, 273–274, Anm. 90; 332–333, Anm. 202), was eine solche Emendation nicht unwahrscheinlich macht. Die Lesung mwnf(t) „champion“ für bei KLOTZ, Esna III, 326 halte ich für ausgeschlossen, das folgende Zeichen bleibt dort zudem unberücksichtigt. KLOTZ, Esna III, 326 liest Xwt „die Schützende“.

349 Nach Kollationierung am 11. November 2019 (siehe Abb. 32) folgt auf Neith (

) noch

. Die folgende

Sequenz gibt r#(-o)-Xt „Kampf“ wieder (wobei schlecht ausgeführt ist); ähnliche Schreibungen für r#o-Xt finden sich z. B. in Esna III, 337 B und 350, 16 sowie in der identischen Passage in Esna III, 328 B (= Szene 2). Damit werden das untere Bandeau von Szene 1 und das obere Bandeau von Szene 2 durch eine identische Epithetasequenz abgeschlossen, wie auch insgesamt Aufbau und Abfolge der Epitheta sehr ähnlich gestaltet sind, siehe dazu 6.2.2, zu einzelnen Aspekten 6.1.4. und 6.1.5.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

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5.3 Szene 2 Text: Esna III, 334 mit Esna III, 328 B und 335 B. Ort: Säule 13, Ritualszene nach Süden (in den Pronaos ausgerichtet).350 Datierung: Zeit des Hadrian (117–138 n. Chr.). Abbildungen: Abb. 3; Detailaufnahmen: Abb. 33–38.

Abb. 3: Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf Säule 13.

Der König präsentiert Neith und Schemanefer in der rechten Hand eine nicht mehr verifizierbare Anzahl Pfeile351 und in der linken Hand einen Bogen. Den wenigen erhaltenen Überresten nach zu urteilen trägt er vermutlich wie in Szene 3 (Esna VI, 484) eine „Tatenen-Krone“ und eine Art von Wams oder Panzerung (Abb. 3 und 33), das/die aus stilisierten Federn zusammengesetzt ist.352 Er trägt dieses Kleidungsstück in zahlreichen anderen Ritualszenen in Esna (und anderswo), so auch in Esna VI, 484 (= Szene 3) und Esna VII, 604 (= Szene 4), anscheinend aber nicht in Esna III, 324 (= Szene 1). Ihm gegenüber stehen Neith und der krokodilköpfige Schemanefer, Letzterer trägt eine Sonnenscheibe, in der Linken hält er ein Was-Szepter, in der Rechten ein Anch-Zeichen. Neith ist mit der Roten Krone dargestellt, in der linken Hand hält sie ein Was-Szepter, einen Bogen und zwei Pfeile, in der rechten ein Anch-Zeichen. Zahlreiche 350 Bei der korrespondierenden Szene (Esna III, 395) – der nach Norden ausgerichteten Ritualszene auf Säule 18 aus der Zeit des Trajan (98–117 n. Chr.) – handelt es sich um die Darreichung einer Töpferscheibe an ChnumRe, den Herrn von Esna, siehe 6.2.2. 351 Das Relief ist im fraglichen Bereich weitgehend zerstört. Links vom Ausbruch lässt sich noch die geschlossene rechte Faust des Königs ausmachen, in der sich mehrere (?) Pfeile befinden (siehe Abb. 33). 352 In seiner Form erinnert es stark an das erhaltene Exemplar aus dem Grab des Tutanchamun (Kairo JE 62627), eine gute Abbildung bei SALEH, SOUROUZIAN, Hauptwerke, Nr. 191 (dort „Mieder“ genannt); zur Funktion siehe PATCH, in: BES 11, 1991/1992, 57–77.

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Kapitel 5

Reste der originalen Polychromie sind heute noch erhalten. Der Text in Szene 3 stellt eine fast identische Übernahme in Wort und Schrift dar, so dass die in Szene 2 vorhandenen Lücken nach dieser Version ergänzt werden (siehe die Anmerkungen). Übersetzungen: EL-SAYED, Neith II, 630, Doc. 1017 (334, Auszüge); 640, Doc. 1038 (335 B, Auszüge); STERNBERG, Mythische Motive, 39–40 (334, 7–9 und 11–13, Auszüge); ZECCHI, Geografia Religiosa del Fayyum, 60 bzw. 80 (11–14); SMITH, On the Primaeval Ocean, 82 (334, 16); LEITZ, Soubassementstudien IV, 412–413, Anm. 37 (334, 12–14); ABDEL-RAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa, 52 (334, 11–14); GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 36 (334, 11–14); KLOTZ, Esna III (328 B und 335 B, letzter Zugriff: 1. Dezember 2021). Oberes Bandeau (Esna III, 328 B): nTr wo Xpr m snwy353 v#Der eine Gott, der zu zwei (Göttern) wird – das sind Tnn pw Hno b#t354 nDtyt nt p#wty Tatenen und der weibliche Ba, die Beschützerin des ersten tpy r s# #st355 Xot356 m pDt=s sQnt Urzeitlichen bis hin zum Sohn der Isis, die mit ihrem pDtn (= m) Ssr=s nHmt Ro m Bogen bewaffnet ist, die mit ihrem Pfeil siegreich macht, sb|w=f357 Nt nbt r#(-o)-Xt358 die Re vor seinen Feinden schützt, Neith, die Herrin des Kampfes. 353 Die Lesung hier wie in der Parallele in Esna III, 255 A (dort heißt es nTr wo Xpr m snwy v#-Tnn mwt-nTr, es handelt sich um die untere Bandeau-Inschrift auf der sich direkt nach Osten anschließenden Säule 7) erfolgt nach KLOTZ, Caesar in the City of Amun, 173, Anm. 1130. Die Schreibung für nTr stellt eine gekonnte Umsetzung dar, da mit und nicht nur auf die nachfolgend genannten Gottheiten hingewiesen wird, sondern auch eine Lesung Nt problemlos möglich ist, deren Nennung am Anfang der Bandeau-Inschrift ja auch sinnvoll ist (so auch zu Beginn von Esna III, 255 A). Darüber hinaus ist die Schreibweise der parallel verlaufenden Inschrift Esna III, 328 A angeglichen, wo mit für nb „Herr“ eine korrespondierende Graphie vorliegt. Dergestalt ist es gelungen, die beiden wichtigen Tiere des Chnum am Beginn der beiden Inschriften antithetisch gegenüberzustellen. Die an beiden Stellen vorgenommene graphische Umsetzung des Epithetons nTr wo Xpr m snwy (siehe auch S. 53, Anm. 327) macht des Weiteren eine Lesung „der eine Gott, der jeden Tag entsteht“ (nTr wo Xpr m ro nb) möglich und dürfte auf die zyklische Komponente anspielen, die im Fortgang dieser Passage nicht ohne Bedeutung ist. 354 Das Epitheton b#t kommt noch in Esna II, 136, 15 vor und bezeichnet Neith in einem identischen Kontext. Sie ist „die große Geheime, die das Werden am Anfang begonnen hat, Vater und Mutter der Schutzgötter – das ist Tatenen, erhabener als die Götter, (und) der weibliche Ba, die Vortreffliche, die Herrin von Ober- und Unterägypten, Mutter des Re“ (St#t o#t S#ot Xpr m H#t |t mwt nw c#w-n=sn v#-Tnn pw Tn r nTrw b#t mnXt Hnwt Cmow MHw tm#t nt Ro, Esna II, 136, 13–15). In diesen Fällen wird Neith demnach als eine Gottheit verstanden, die sich aus zwei Gottheiten zusammensetzt, dementsprechend erscheint auch nicht ihr Name in der Glosse, sondern nur eines ihrer Beiworte (vgl. auch Esna II, 71, 5–6, wo es von Neith heißt, sie sei „Vater der Väter, Mutter der Mütter, das ist Tatenen am Anbeginn, ewiglich“ (|t |tw mwt mwwt v#-Tnn pw Xpr m H#t Dt; zur Schreibung für Tatenen [= Ptah/Hephaistos], die auch bei Horapollon I, 12 beschrieben wird, siehe VON LIEVEN, in: KNUF, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Fs Thissen, 569–570; LEITZ, Soubassementstudien IV, 422; KLOTZ, Esna II, 71, Anm. 129; vgl. auch ENGSHEDEN, in: LingAeg 21, 2013, 22–23). Das Epitheton b#t ermöglicht eine enge Verbindung der Göttin mit Chnum (bzw. Tatenen), sie komplementiert ihn sozusagen (vgl. auch die Determinierung). Sie ist sein Ba ebenso wie ein weibliches Pendant zum Widder, vgl. hierzu die Schreibungen von v#-sny „Esna“ in Esna II, 96, 1 und 102, 1. 355 Siehe zu dieser Sequenz 6.1.4. 356 Die Übersetzung „bewaffnen“ ist etwas frei, vgl. aber Wb. III, 240, 18 („zum Kampf erscheinen“) und das Wort Xow „Waffen“, worauf auch das Determinativ durch hinweisen könnte. 357 Diese Sequenz findet sich ebenfalls in den Szenen 1 (Esna III, 326 A) und 4 (Esna VII, 604, 10), siehe 6.1.5. 358 Zur Schreibung des Wortes siehe S. 56, Anm. 349; zur Form der Hieroglyphe, die auch im Original eher an eine Harpune erinnert (siehe Abb. 34), siehe MEEKS, Paléographie, 114, §§ 302–303 („Hybride du signe de la branche et de celui du harpon.“); vgl. auch LGG III, 86 b – c; KLOTZ, Esna III, 328, Anm. 171.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

Formule:359 1 [m-n=T |wnt] mds=T Ssr |r Dr [(r-)Dr=T] r Xftyw{=f}360 König:361 2 nswt b|ty nb [t#wy ^#wtkrtr] Kysrs¿ 3 s# Ro nb Xow362 ^otrons nty Xw¿ 4 pHty n=f m| wrt wsrt Xw m [pDt |r] m Dbo5[=f |wty wh363 m Ssr=f]

59

[Nimm dir den |wnt-]Bogen, mögest du den Pfeil schärfen, mögest die Grenze vollständig (< bis zu deiner Grenze) gegen Gegner errichten. Der König von Ober- und Unterägypten, Herr [der beiden Länder ^Autokrator] Kaisaros¿, Sohn des Re, Herr der Kronen ^Hadrianos Sebastos¿, die Kraft sei für ihn wie die der Großen und Starken (= Neith), der mit [dem pDtBogen] schützt, der mit [seinem] Finger [agiert (= den Bogen spannt), der nicht fehlgeht mit seinem Pfeil].

Hinter dem König: s# onX w#s nb H#=f m| Ro [Dt]

Schutz, Leben und Glück um ihn wie Re [ewiglich].

Königliche Randzeile: 6 nTr nfr sn-nw n Ro r s# #st364 sgrH t# dr bTnww=f HQ# Tnr Qn365 nXt m t#wy X#swt T# pDt366

Der vollkommene Gott, der Zweite des Re bis hin zum Sohn der Isis, der das Land beruhigt, der seine Feinde vertreibt, mächtiger Herrscher, siegreich und stark in den bei-

359 Ergänzungen nach dem identischen Wortlaut in Esna VI, 484, 1–2. 360 Die formule setzt sich aus drei Epitheta zusammen, die in dieser Reihenfolge auch aus anderen Kontexten belegt sind und die für die hiesigen Zwecke (direkte Ansprache an die Göttin) nicht immer glücklich adaptiert wurden (für dieses in Esna auch an anderen Stellen zu beobachtende Phänomen vgl. VON RECKLINGHAUSEN, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 540 und 4.1.2 mit S. 27–28, Anm. 171). In einem Hymnus auf den Sonnengott, der in Edfu und am Euergetes-Tor in Karnak belegt ist, lautet die Passage: „Der den |wnt-Bogen ergreift, der mit treffsicherem Pfeil, der seine Grenze gegen seine Gegner errichtet“ (Xfo |wnt mDd Ssr |r Dr=f r Xftyw=f, Text nach CLÈRE, Évergète, Tf. 73 A = Urk. VIII, 115; minimale Abweichungen in E III, 34, 13–14), vgl. zur Übersetzung DERCHAIN, in: MINAS, ZEIDLER (Hgg.), Fs Winter, 71. Gleichlautend mit Esna sind die Epitheta der Satet in einer Ritualszene „Den Smrt-Bogen darreichen“ (Hnk Smrt) im Hathor-Tempel von Philae (siehe Tabelle 1, Nr. 11): „Die den |wnt-Bogen ergreift, die den Pfeil schärft, die die Grenze vollständig (< bis zu ihrer Grenze) gegen ihre Feinde errichtet“ (Xfot |wnt mdst Ssr |rt Dr (r-)Dr=s r Xftyw=s, Text nach Photo Berlin 879, vgl. auch VALBELLE, Satis et Anoukis, 63, Nr. 412 B; LGG I, 532c). Das Element Dr=s/T ist schwer zu deuten, dürfte aber, da es in beiden Fällen enthalten und in Esna zudem graphisch besonders akzentuiert ist, keine bloße Dittographie von Dr „Grenze“ darstellen. Ob darin aber tatsächlich eine Apposition zu Dr ausgedrückt wird (wie versuchsweise in der Übersetzung angegeben), bleibt unsicher. In Esna wurde die Schreibung für (r-)Dr=T sicherlich nicht zufällig gewählt – ein weiteres Mal wird auf die Schutzfunktion der Neith gegenüber dem kindlichen Sonnengott verwiesen (die

361 362 363 364 365 366

Schreibung wird von für |d abzuleiten sein, KURTH, Einführung 1, 128, Nr. 9 und 149, Nr. 73), vgl. auch 6.1.3. Dass Neith bzw. Satet (vgl. Schreibungen als „die Schießende“, siehe 5.1 mit S. 47–48, Anm. 290) hier als agierende Personen gezeichnet werden, unterstreicht die Tatsache, dass sie über „eigene“ Waffen für diese Handlung verfügen. Vgl. zur Einbindung in die Dekorationssystematik 6.2.2 mit S. 89, Anm. 510. Ergänzungen der Beiworte nach dem identischen Wortlaut in Esna VI, 484, 2. Dort sind die königlichen Epitheta Bestandteil der formule, was allerdings keinen rechten Sinn zu ergeben scheint. Die Schreibung ist aufgrund Esna VI, 484, 4 eindeutig nb Xow „Herr der Kronen“ zu lesen; als „sekundäre“ Lesung ist aber ebenfalls |ty „Herrscher“ möglich. Zur Schreibung von wh „verfehlen, fehlgehen“ siehe bereits Wb. I, 339. Siehe zu dieser Sequenz 6.1.4. Das den König gegenüber den Göttergenerationen qualifizierende Wort „der Zweite“ (sn-nw) findet seine Entsprechung in der gegenüberliegenden göttlichen Randzeile, wo es von Neith heißt, von ihr gebe es keine Zweite (nn sn-nwt=s) – damit ist die Hierarchie prägnant ausgedrückt. In Esna VI, 484, 5 ist Qn ausgefallen. Entgegen den Angaben in der Publikation ist das Zeichen wie in Esna VI, 484, 5 eindeutig vorhanden (Kollationierung am 4. November 2021).

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Kapitel 5

|tH367 [Ssr n mwt=f Nt nbt Ss]r368 |r sb| m tm wn369 nb nXt ^[ot]ryns nty Xw¿

Neith: 7 Dd mdw |n Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny370 tm#t Hryt-tp 8 Xprt m H#t wbnt m Nwn sHDt t# m H#y=s nbt |wnt 9 Hnwt Ssr swD#t c#wn=sn m wDt=s 10 d|=| n=k sb|w r=k xr Ssr […] Xr(.w) nn wnn=f371 Schemanefer: 11 Dd mdw |n Cmo-nfr cbk-Ro sXm Sps pr 12 m Nt XfXf nXt372 bx.n sw |ht 13 wbn m Nwn Hno mwt=f Ro Hry-|b 14 wpt nt MHt-wrt nTr wr m S Hry-|b v#-sny373 15 d|=| n=k Qnt nXt psDt pDwt xr Tbty=k374

den Ländern und Fremdländern, der den Bogen ergreift, der [den Pfeil seiner Mutter Neith, der Herrin des Pfeils,] (in den Bogen ein)spannt, der den Rebellen zu einem Nichtseienden macht, der Herr der Stärke ^[Had]rianos Sebastos¿. Worte zu sprechen durch Neith, die Große, Gottesmutter, Herrin von Esna, die Mutter, Stirnschlange, die am Anfang entstanden ist, die im Nun erstrahlt ist und die die Erde mit ihrem Licht erleuchtet hat, die Herrin des |wntBogens, Gebieterin über den Pfeil, die die Schutzgötter durch ihren Befehl wohlbehalten sein lässt: „Ich gebe dir, dass die, die gegen dich rebellieren, dem Pfeil anheimfallen, […] ist gefallen, damit er nicht mehr existiere. Worte zu sprechen durch Schemanefer, Sobek-Re, das edle Wesen, das aus Neith hervorgekommen ist, der starke Zerstörer, die Kuh hat ihn geboren, der im Nun erstrahlt mit seiner Mutter, (nämlich) Re, der sich auf dem Gehörn der Mehetweret befindet, der große Gott im See, der inmitten von Esna ist: „Ich gebe dir Sieg und Stärke und die Neunbogen-Völker unter deine Sohlen.“

367 Zur Bedeutung siehe S. 38, Anm. 237. 368 So ergänzt nach der fast identischen Szene Esna VI, 484, 5. 369 Lies entgegen der Publikation wie in Esna VI, 484, 5 (siehe Abb. 35). Die Abfolge der letzten drei Epitheta des Königs stellt inhaltlich eine teils wortwörtliche Parallele zu einer Passage der 8. Strophe eines Hymnus auf Neith dar (Esna III, 330, 2, siehe 4.2.1), der sich über dieser Szene befindet, vgl. 6.2.2. 370 Die Schreibung des Ortsnamens ist fast identisch mit der Graphie an der vergleichbaren Stelle in Szene 1 (Esna III, 324, 7), siehe S. 53, Anm. 326 und 6.1.3. 371 Sinngemäß ist vielleicht so etwas gemeint wie „der Feind, der (durch den Pfeil) gefallen ist, existiert nicht mehr“. Inhalt und Wortlaut der Gegengabe dürften auf den hinteren Teil der Aussagen der königlichen Randzeile hindeuten, denen zufolge der König mithilfe der Waffen der Neith die Feinde nicht mehr existieren lässt. 372 Siehe auch Esna VII, 558, 6. 373 Diese Abfolge findet sich neben der Parallele in Esna VI, 484, 12 (= Szene 3) noch in Esna VI, 486, 10. Da Schemanefer auch an dieser Stelle mit Sobek angeglichen ist, lässt sich die Sequenz vordergründig derart verstehen, dass der große Gott im Fayum (= Sobek) als Schemanefer erscheint, wenn er in Esna ist (nTr wr m v#-S Hry-|b v#-sny, in diese Richtung gehen alle bisherigen Übersetzungen, siehe die Angaben oben, vgl. auch LGG IV, 422c). Es bleibt aber zu fragen, ob eine Graphie wie (Esna VI, 484, 12 [siehe Abb. 36], vgl. auch SAUNERON, in: Esna VI, S. 34, Anm. (a)) einfach als ein Äquivalent zu dem üblichen und damit als Schreibung für v#-S zu werten ist. Eine Lesung S „See“ scheint mir nicht ausgeschlossen und ist vielleicht sogar zu präferieren ( wäre dann das Determinativ, als Variante zu dem weitaus geläufigeren ). Der Fokus läge somit ganz auf lokalen Gegebenheiten: Der große Gott (als ein Krokodil) in dem/einem See inmitten von Esna, vgl. bereits KLOTZ, in: THIERS (Hg.), D3T 3, 97, Anm. 28, dem zufolge hier ein heiliges Krokodil angesprochen wird, „who dwelt in the sacred lake near North Esna“. Diese Interpretation ließe sich zudem sinnvoll mit der vorangehenden Aussage verbinden, da der besagte See als Symbol des Nun und Esna als der Ort des Urhügels verstanden werden könnte (mit der Nisbe Hry-|b als gemeinsamem stilistischen Element). Davon unbenommen bleibt, dass die Zeichenwahl graphisch auf das Fayum anspielen dürfte, womit der gesamten Aussage ein doppelter Sinn unterlegt wäre, vgl. auch die Aussagen im Buch vom Fayum (4.1.2). 374 Auch die Gegengabe des Schemanefer spiegelt, ähnlich wie bereits bei Neith, einen Passus in der königlichen Randzeile, wonach der König „siegreich und stark in den beiden Ländern und Fremdländern“ ist.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

Göttliche Randzeile: 16 mwt mwwt nn Hr Xw=s wot nn sn-nwt=s nht375 s#=s drt376 bTnww=f sHr=s sb|w Hr=f Hr mw wn=s m s#=f [ro nb Nt]377 H#t |rt nHH378

61

Mutter der Mütter, dergleichen es nicht gibt, die Einzigartige, von der es keine Zweite gibt, Schutz ihres Sohnes, die seine Feinde vertreibt, sie wehrt die ab, die gegen ihn auf dem Wasser rebellieren, sie ist sein Schutz [von Tag zu Tag – Neith], der Anfang, die die nHH-Zeit erschafft.

Unteres Bandeau (Esna III, 335 B):379 nTr nfr w#D380 nfr Xpr (m) H#t Der vollkommene Gott, der vollkommene Zögling, der 381 p#wty tpy r-Xt Hmt=s bxt |tn am Anfang entstanden ist, der erste Urzeitliche bei ihrer Xsr.n=f knHw382 m |rw=s n gbt383 Majestät, die täglich die Sonnenscheibe (= Re) gebiert, damit sie (= Sonne/Re) die Finsternis vertreibt, in ihrer ro nb d|t s| m Hryt-tp |rt m s# n Gestalt des Himmels; die sich als Stirnschlange zeigt und How=f Hoo |b=f n m##=s xnm=f s| handelt als Schutz ihres (= Sonne/Re) Leibes. Er (= Sonm #wt-|b m rn=f n $nmw mn=s ne/Re) jubelt bei ihrem Anblick und er vereinigt sich mit Hr tp=f m rn=s (n) MnHyt384 ihr in Freude in seinem Namen Chnum, während sie dauerhaft an seinem Kopf ist in ihrem Namen Menhit. 375 Der Determinierung nach zu urteilen wird der Schutz der Neith hier ganz praktisch als Schild verstanden (vgl. bereits Wb. II, 281, 10–11 „Schutzwehr, Bollwerk“); diese Schreibung findet sich neben der Parallele in Esna VI, 484, 14 (= Szene 3) auch in Esna IV, 426, 33. Vgl. auch Esna III, 324, 10 (= Szene 1 mit S. 54, Anm. 332), wo Neith direkt als Schild angesprochen wird. in zu verbessern (vgl. SMITH, On the Primaeval Ocean, 82). Die identische 376 Vermutlich ist Formulierung dr bTnww=f ist in der gegenüberliegenden königlichen Randzeile auf gleicher Höhe angebracht (siehe Abb. 37a–b, das Wort dr beginnt jeweils am oberen Kopfende des Königs bzw. des Gottes). Ähnlich wie bei der gemeinsamen Verwendung von sn-nw(t) „Zweite(r)“ (siehe S. 59, Anm. 364) handelt es sich um eine weitere klar als solche erkennbare Parallelisierung innerhalb der Randzeilen (vgl. 6.1.6 mit S. 78, Anm. 475 und S. 79, Anm. 480). So umschreibt das jeweils davorstehende Epitheton „Schutz ihres Sohnes“ (nht s#=s) für Neith in der göttlichen und „der das Land beruhigt“ (sgrH t#) für den Monarchen in der königlichen Randzeile jeweils knapp und prägnant die Hauptfunktion der Protagonisten, wobei die Vertreibung der Feinde anscheinend als das entscheidende Mittel zur Erreichung dieser Aufgabe verstanden wird. 377 Die Ergänzung nach der Parallele in Esna VI, 484, 14. Entgegen der Publikation sind vor Ort noch Reste des Zeichens deutlich zu erkennen (siehe Abb. 38). 378 Vgl. hierzu in der Neith-Litanei Esna III, 216, 3 (10)–(11) „für Neith, die Flut, die die nHH-Zeit erschafft, für Neith, die Überschwemmung, die die Dt-Zeit erschafft (n Nt nt |rt nHH n Nt mtr |rt Dt – zur Schreibung von mtr, die wohl auf Dt deuten soll, vgl. Esna III, 317, 3 [m Dt=s nt| mtr m rn=s n Dt]). Diese Belege wie auch die Graphie sprechen gegen die Übersetzung von EL-SAYED, Neith II, 630, Doc. 1017 „l’image de celui qui a créé l’éternité“. Zu Neith im Kontext mit der nHH- und Dt-Zeit siehe auch Esna VII, 604, 7 (= Szene 4 mit S. 64, Anm. 396). 379 Entgegen der Aussage von EL-SAYED, Neith II, 639, Doc. 1038 („Il est fait allusion à Khnoum et à Neith ensemble.“) dürften genau genommen der Sonnengott (bzw. Re) und Neith angesprochen sein, die mit den lokalen Gottheiten Chnum und Menhit identifiziert werden (vgl. 6.2.2 mit S. 87, Anm. 503). 380 KLOTZ, Esna III, 335 mit Anm. 183 erwägt w#DD „w#DD-Schlange“ bzw. nTrt nfrt „vollkommene Göttin“. 381 Zur Schreibung im Plural vgl. Esna III, 264, 25; 331, 14. 382 Eine fast identische Abfolge findet sich in einer Ritualszene am Euergetes-Tor in Karnak (Urk. VIII, 100b = CLÈRE, Évergète, Tf. 48 – bxt |tn Xsr.n=f snkt). 383 Vgl. hierzu die in Esna und Karnak belegte Abfolge gbt bxt |tn (Esna II, 24, 13; Esna IV, 424, 2; Urk. VIII, 135c = BROZE, PREYS, Porte d’Amon, 48, Nr. 3). Zu gbt „Himmel“ als Bezeichnung für Neith siehe auch KLOTZ, in: ENiM 5, 2012, 31–37. 384 Die Zeichen sind am Ende sehr dicht gesetzt, weshalb vielleicht auf den Genitivmarker n verzichtet wurde (vgl. Abb. 38). Zur ätiologischen Ausdeutung vgl. KLOTZ, Esna III, 335, Anm. 184; eine fast wortwörtliche Parallele bietet Esna VII, 549 (xnm=f s| m rSwt m rn=f n $nmw mn=s H#=f m rn=s n MnHyt).

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Kapitel 5

5.4 Szene 3 Text: Esna VI, 484. Ort: Südliche Innenwand (3. Register, mittlere von fünf Szenen).385 Datierung: Zeit des Caracalla (211–217 n. Chr., Alleinherrscher). Abbildung: Abb. 4. Der König präsentiert Neith und Schemanefer in der rechten Hand einen Bogen und in der linken Hand vier Pfeile. Er trägt eine „Tatenen-Krone“ mit Sonnenscheibe und Widdergehörn und ein Wams (siehe Szene 2). Ihm gegenüber sind Neith thronend und Schemanefer stehend zu sehen, Letzterer trägt eine Sonnenscheibe, in der Rechten hält er ein Was-Szepter, in der Linken ein Anch-Zeichen. Neith ist mit der Roten Krone dargestellt, in der rechten Hand hält sie ein Was-Szepter, in der linken ein Anch-Zeichen. Zahlreiche Reste der Polychromie sind heute noch erhalten. So ist das Podest, auf dem der Thron der Neith steht, wahrscheinlich in neun Segmente unterteilt, wobei sich in jedem von ihnen ein Bogen und ein Pfeil befinden.386

Abb. 4: Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Innenseite der Südwand.

Die Text stellt mit Ausnahme der Namen des Kaisers in den Kartuschen eine wort- und zeichengetreue Wiedergabe des Textes von Szene 2 dar; es fehlt aber die Rede der Neith, und die königlichen Beiworte sind hier Teil der formule.387 Auf eine eigene Übersetzung wird daher verzichtet, Angaben finden sich an entsprechender Stelle in den Anmerkungen zu Szene 2. 385 Die korrespondierende Szene (Esna VI, 517) auf der nördlichen Innenwand zeigt ein Opfer von Blumensträußen an Re-Harachte und Horus von Hierakonpolis, die ebenfalls unter Caracalla ausgeführt wurde. 386 Siehe Abb. 39 und 6.2.1 mit S. 82, Anm. 494. 387 Siehe S. 59, Anm. 361.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

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5.5 Szene 4 Text: Esna VII, 604.388 Ort: Nördliche Außenwand (4. Register, 2. Szene von Westen).389 Datierung: Zeit des Hadrian (117–138 n. Chr.). Abbildungen: Abb. 5 und 14; Detailaufnahmen: Abb. 40–43. Der im Laufschritt dargestellte König (6.2.1) präsentiert der Neith in der rechten Hand einen Bogen und in der linken vier Pfeile. Er trägt den Chepresch-Helm, auf dem sich eine Kompositkrone befindet, die entfernt an die Hemhem-Krone erinnert; er scheint zudem ein Wams zu tragen (siehe Szene 2). Die thronende Neith ist mit der Roten Krone dargestellt, in der rechten Hand hält sie ein Was-Szepter, einen Bogen und drei Pfeile (6.1.6), in der linken ein AnchZeichen.

Abb. 5: Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Außenseite der Nordwand.

Titel und formule: 1 Hnk [p]Dt390 m-ob Ssr n nbt=s Dd mdw m-n=T |wnt Ssr391 r pH sb|392

Den [p]Dt-Bogen mitsamt Pfeil seiner Herrin darreichen. Zu rezitieren: „Nimm dir den |wnt-Bogen (und den) Pfeil, um den Rebellen zu treffen.“

388 Eine Abbildung mit kurzer Beschreibung bei HÖLBL, Altägypten, 106, Abb. 145. 389 Bei der korrespondierenden Szene (Esna VII, 555) auf der südlichen Außenwand, die unter Titus (79–81 n. Chr.) entstand, handelt es sich um die Darreichung eines Brandopfers (Fleischstücke) an Neith. 390 Zu sehen ist heute noch . Aufgrund der Graphie wie auch des verfügbaren Platzes ist daher sicher von dem Wort pDt auszugehen (über ist zu ergänzen). 391 Vgl. für die Wiedergabe von Ssr „Pfeil“ durch den Speer die Determinierung dieses Wortes mit dem Speer etwa in den Osiris-Kapellen von Dendara (CAUVILLE, Les chapelles osiriennes 3, 563). 392 Lies (siehe Abb. 40). Das Wort pH „erreichen“ ersetzt das in diesen Kontexten weitaus häufiger verwendete mDd How, siehe 3.1 mit S. 10, Anm. 45. Vgl. zudem die ähnliche Formulierung in D VIII, 59, 13 in einer Rede des „Kas der Stärke“ (K#-nXt) in Dendara, siehe S. 11–12, Anm. 58.

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Kapitel 5

König: 2 nswt b|ty nb t#wy ^#wdwkrtr Kyss¿ 3 s# Ro nb Xow ^otryns nty Xw¿ 4 nb |wnt |tH393 Ssr |r sb| n mwt=f n (= m) tm wn 5 mk Kmt wof X#swt smn Hwwt nTrw xr oxmw

Hinter dem König: s# onX w#s nb H#=f m| Ro Dt 6 Schutzembleme Königliche Randzeile: 7 m-n=T |wnt o#.tw394 r nTrw Smrt wr.tw r nTrwt pDt tf nht395 m H#t r pHwy Dt396 mDd397 Ssr mH.tw m oH# r sb|w kyw (?)398

Der König von Ober- und Unterägypten, Herr der beiden Länder ^Autokrator Kaisaos¿, Sohn des Re, Herr der Kronen ^Hadrianos Sebastos¿, Herr des |wnt-Bogens, der den Pfeil (in den Bogen ein)spannt, der den, der gegen seine Mutter rebelliert, zu einem Nichtseienden macht, der Ägypten beschützt (und) die Fremdländer niedertrampelt, der die Häuser der Götter mit den Abbildern andauern lässt. Schutz, Leben und Glück um ihn wie Re ewiglich.

„Nimm dir den |wnt-Bogen – (du), die größer als die Götter ist, den Smrt-Bogen – (du), die größer als die Göttinnen ist, (und) jenen pDt-Bogen – (du), die schützt vom Anfang bis zum Ende der Dt-Zeit. Zielsicher sei der Pfeil, der im Kampf gegen die Rebellen und Aufrührer (?) ergriffen wird.“

393 Zur Bedeutung siehe S. 38, Anm. 237. 394 Aufgrund der Graphie von wr.tw im weiteren Textverlauf, in der vermutlich eine Stativendung zu erkennen ist, und der offensichtlichen Parallelität der beiden Ausdrücke dürfte auch an dieser Stelle von einem Stativ auszugehen sein. Ebenso ist aber auch ein Adjektiv o#t „die Große“ möglich (vgl. dazu die Formulierung in Esna III, 324, 1 [= Szene 1]). In der königlichen wie in der göttlichen Randzeile sind jeweils drei verschiedene Vokabeln für „Bogen“ in den Text integriert. 395 Grammatikalisch (und graphisch) ist es ebenso gut möglich, hier einen Infinitiv (Hr) nh „schützen“ oder das Substantiv nht „Schutz“ anzusetzen. Da es aber am wahrscheinlichsten ist, dass Neith hier zum dritten Mal direkt angesprochen wird, dürfte ein Partizip die beste Lösung sein. In der königlichen Randzeile wird nicht nur die Vielzahl der Bogenbezeichnungen eingebaut, sondern die Göttin als die allumfassende und allzeitige Beschützerin angesprochen (siehe dazu auch die Beiworte der Göttin). Dieser letzte Aspekt wird in der göttlichen Randzeile, in der sich die Erwiderung der Neith an den König befindet, wieder aufgegriffen, vgl. 6.1.6. 396 Neith erschafft nicht nur die nHH- und Dt-Zeit, vgl. Esna III, 334, 16 (= Szene 2 mit S. 61, Anm. 378; Esna VI, 484, 14 = Szene 3), sie verkörpert diese nachgerade. In Bezug auf die Dt-Zeit wird die Gestalt bzw. das Wesen der Göttin mit dieser gleichgesetzt (wie durch das Epitheton Dd.tw Dt r Xprw=s, Esna III, 212 A; Esna VI, 490, 7–8 = Esna VII, 626, 8–9). Überaus eindrücklich kommt dieser Aspekt in der Schreibung des Namens der Neith in Esna VII, 596, 8 zur Geltung: . Im Übrigen korrespondieren diese Schreibung wie auch die Verwendung von nHH und Dt in den Szenen 2 (bzw. 3) und 4 mit der Reihenfolge H#t nHH pHwy Dt des Tagewählkalenders aus dem Neuen Reich, vgl. LEITZ, Tagewählerei, 426–427; VON RECKLINGHAUSEN, in: THIERS (Hg.), D3T 2, 126. Ob daher vielleicht hier zu emendieren ist H#t r pHwy Dt? 397 Es ist relativ sicher, dass hier mDd gemeint ist, aber die Schreibung ist nicht leicht zu verstehen; auch direkt am Stein lässt sich kaum entscheiden, wie die Gruppe zu lesen ist. Eine Option besteht darin, in

(zur

Korrektur gegenüber der Publikation vgl. Abb. 41) eine wenig gelungene Umsetzung von bzw. zu sehen (vgl. etwa Esna VII, 629, 1). Andererseits könnte es sich um ein bewusst gewähltes Schriftspiel mit dem Wort mD „Salbe“ (> mD(d)) handeln, vgl. die folgende Ritualszene Esna VII, 605, bei der es sich um ein Salbenopfer handelt. 398 Es scheint eine weitere Bezeichnung aus dem Wortfeld „Feind“ vorzuliegen. An erster Stelle wird man an kyw denken (ähnliche Schreibungen finden sich etwa in Esna II, 60, 3; Esna III, 216, 9 (41); 268 A und Esna VII, 619, 26), störend ist allerdings das . Auch eine Lesung erscheint nicht ausgeschlossen (siehe Abb. 41). Ob man darin eine Graphie für Xftyw „Gegner“ sehen darf, ist allerdings fraglich.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen in Esna

Neith: 8 Dd mdw (|n) Nt wrt mwt-nTr nbt v#-sny |t |tw mwt 9 mwwt prt-o hrw dmD nDt nTrw p#wty10w gnxt399 n Ro r tXn wo(ty)400 nXyt nfrt nt |nbw401 11 ||t m |wnt=s402 sQn.n=s403 Ssr=s wD#w404 Ro r sb| 12 nbt c#w Xnt

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Worte zu sprechen (durch) Neith, die Große, Gottesmutter, Herrin von Esna, Vater der Väter, Mutter der Mütter, die Tapfere am Tag des Kampfes, die die urzeitlichen Götter beschützt hat, die festigt (= standhaft ist?) für Re bis zum einzigartigen Obelisken (= Horus), die vollkommene Beschützerin der Bürger (?), die mit ihrem Bogen kommt, die ihren Pfeil siegreich werden lässt, der Schutz

399 Eindeutig wird hier auf die Schutzfunktion der Neith verwiesen, es handelt sich um das mittlere von drei Epitheta, durch welche die Göttin in chronologischer Reihenfolge den Schutz zunächst der Urgötter (das vorausgehende Epitheton, dann der (heliopolitanischen) Generationen der Götterkönige (dieses Epitheton, siehe dazu 6.1.4) und schließlich der Menschen übernimmt. Zum Verständnis des Verbs gnx in diesem Kontext siehe 4.2.1 mit S. 39, Anm. 244. 400 Zur Lesung von tXn wo(ty), von der an dieser Stelle bereits SAUNERON, Esna V, 116, Anm. (hh) auszugehen scheint, siehe S. 54, Anm. 334. 401 Die Lesung ist unsicher. Da in der sehr ähnlich aufgebauten Passage Esna III, 326 A (= Szene 1) vor dem Ausdruck ||t m |wnt(=s) Neith als Schutz der Erdbewohner bezeichnet wird, wird man auch bei (man beachte, dass die Pluralstriche vor dem Determinativ stehen) gern an ein Wort für „Menschen (o. ä.)“ denken wollen. Naheliegend erscheint daher ein Verständnis als |nbyw (oder sbtyw?) „die zur Mauer(umwallung) gehören (= Bürger o. ä.)“ – was als eine Analogiebildung zu n|wtyw zu verstehen wäre. Tatsächlich böte der Gebrauch des Wortes „Mauer“, das ja auch als Metapher für Schutz gut belegt ist, hier durchaus einen semantisch sinnvollen Bezug. Inhaltlich ausschließen lässt sich an dieser Stelle, von einem Beleg für das auch in den Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit belegte Ênbtyw „Mauerleute“ als Bezeichnung eines afrikanischen Stammesnamens auszugehen, siehe dazu KOCKELMANN, Fremdvölkerlisten, 39, Nr. 5; COPPENS, in: COPPENS (Hg.), Continuity, Discontinuity and Change (im Druck). 402 Die gesamte Sequenz findet sich (mit leichten Abweichungen) ebenfalls in Esna III, 326 A und 328 B (siehe 6.1.5). Es ist daher (und vor allem aufgrund des Determinativs ) naheliegend, den ersten Ausdruck als ||t m |wnt=s „die mit ihrem |wnt-Bogen kommt“ zu lesen (für |wnt:

= |, vgl. allerdings, dass diese Lesung bislang

= w [< wnm], nur als Suffixpronomen =| belegt ist, KURTH, Einführung 1, 364, Nr. 23 und 371, Anm. 72; KURTH, ebd., 245, Nr. 2 und 256, Anm. 28; = n); zur Lesung des Suffixes =s siehe S. 56, Anm. 347. Sollte diese Lesung korrekt sein, läge ein außergewöhnliches Schriftspiel vor: Der |wnt-Bogen ließe sich auch mwt(nt-)nTr „Gottesmutter“ lesen, siehe dazu 6.1.3. nicht um , sondern um handeln 403 Nach Abb. 42 dürfte es sich bei den Zeichen zwischen und (oder ist als Verschreibung hierfür aufzufassen?), was der Schreibweise dieser Formulierung in Esna III, 328 B entspricht, siehe auch S. 56, Anm. 347. 404 Die Lesung bereitet Schwierigkeiten, in den ähnlich aufgebauten Sequenzen lautet dieses Epitheton der Neith a: „die den Allherrn wohlbehalten sein lässt vor den Feinden als Mächtige der Götter und Menschen“ (swD#t nb (r-)Dr m-o kyw m sXmt nTrw rmT, Esna III, 326 A) bzw. b: „die Re vor seinen Feinden schützt“ (nHmt Ro m sb|w=f, Esna III, 328 B). Geht man davon aus, dass die hier wiedergegebene Schreibung mit den Pluralstrichen korrekt ist, so dürfte keine Handlung der Neith durch eine Partizipialkonstruktion ausgedrückt sein, sondern vielmehr das Wort wD#w „Schutzmittel; Amulett; Zauberspruch“ vorliegen (Wb. I, 401, 10–11; WILSON, Lexikon, 283–285), vgl. auch die Statue des Monthemhet Kairo CG 646 (= JE 31883; JANSENWINKELN, Inschriften der Spätzeit III, 462, 52.206, Cb, 11), auf welcher er u. a. als „Schutzamulett für Oberägypten“ (wD#w n s# n Cmow) bezeichnet zu werden scheint, siehe dazu BLÖBAUM, Monthemhet, 237; 239. Billigt man den Pluralstrichen keinen obligatorischen Wert zu, ließen sich die Hieroglyphen anders abtrennen – es wäre dann eine Lesung wie folgt zu erwägen: sQn.n=s Ssr swD#t Ro r sb| „die den Pfeil stark gemacht hat, die Re vor dem Rebellen schützt.“ Es erscheint jedenfalls wenig wahrscheinlich, die Pluralschreibung auf Bogen und Pfeil zu beziehen – mit „die Schutzmittel (o. ä.) des Re vor dem Rebellen“ wäre die Aufzählung der Epitheta, die sich alle direkt auf die Göttin beziehen, nicht nur radikal unterbrochen, sondern dieses Verständnis stünde auch inhaltlich nicht im Einklang mit den parallel aufgebauten Passagen, siehe 6.1.5.

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Kapitel 5

Nt |r=s st=s m v#-sny m405 Cmow406 Göttliche Randzeile: 13 Ssp.n(=|) |wnt=k dg.n=| Smrt=k XntS k#=| m m## #pd |wty Sm407 m| wnn pDt Ssr m sp tpy408 d|(=|) n=k psDt pDwt409 m sQrw-onXsic

des Re vor dem Rebellen, die Herrin von Sais im NeithGau, sie hat ihren Platz in Esna in Oberägypten eingenommen. „Ich habe deinen |wnt-Bogen empfangen, deinen SmrtBogen gesehen und mein Ka ist über den Anblick des Vogels, der sich nicht (selbst) bewegen kann (= Pfeil), erfreut – (genauso) wie als wären es der pDt-Bogen und der Pfeil in der Urzeit. Ich überweise dir die NeunbogenVölker als Kriegsgefangene.“

405 Lies nach Kollationierung am 25. März 2019 anstelle von . 406 Dieses Epitheton rekurriert auf die in den Esna-Texten vielfach anzutreffende Vorstellung, Neith sei aus Sais nach Esna gekommen bzw. Esna sei das oberägyptische Äquivalent dieser Stadt, siehe 6.1.7. 407 Zu dieser metaphorischen Ausdrucksform für „Pfeil“ siehe 6.1.2. 408 Das Zeichen für sp „Mal“ weist eine undeutliche Binnenstruktur auf (siehe Abb. 43). Tatsächlich wird in dieser Szene aber derart oft auf die Urzeit als der Zeitpunkt hingewiesen, seit dem Neith mit Pfeil und Bogen beschützt, dass an dieser Stelle kein Zweifel an dem Sinn bestehen kann: Neith vergleicht ihre alten, ursprünglichen Waffen mit den „modernen“ Exemplaren, die ihr der König hat zukommen lassen und die genauso gut sind, vgl. auch 6.1.6. 409 Der vorletzte der neun Bogen unterscheidet sich signifikant von den anderen acht. Bemerkenswert ist, dass sich in Esna VII, 571 B bei den neun Bogen einer in der Schreibung von den anderen abhebt. Dort handle es sich bei diesem dritten, anders gestalteten Bogen nach CAUVILLE, IBRAHIM ALI, Le temple égyptien, 196 um eine nubische Machart, womit bewusst auf Nubien verwiesen werde.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

6.1 Textanalyse Die Textanalyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen untergliedert sich in mehrere Abschnitte. Zunächst werden die wichtigsten Themenbereiche knapp zusammengefasst (6.1.1) und einige Aspekte zu den verwendeten Begriffen für „Bogen“ und „Pfeil“ (6.1.2) sowie zu graphischen Auffälligkeiten besprochen (6.1.3). Schon bei der Besprechung der Szenen dürften durch die zahlreichen Querverweise die Ähnlichkeiten in Aufbau und Formular der Szenen ins Auge gefallen sein, die es oftmals erst ermöglichen oder doch erleichtern, eine bestimmte Textstelle überhaupt zu verstehen. Diese Ähnlichkeiten zeigen eindrücklich die enge inhaltliche und kompositorische Verflechtung der Szenen untereinander auf. Man ist geneigt, ihnen eine gemeinsame Vorlage zuzuschreiben (ist diese womöglich gar in einem der Szenentexte zu erkennen?), die alle relevanten Themenbereiche mitsamt einem Fundus an Formulierungen enthielt, die für diesen Ritualszenentypus in Esna von Relevanz waren. Diesem „Gerüst“ liegt die gesamte Textgestaltung der Szenen zugrunde, die unter Trajan und Hadrian in einer bemerkenswert kurzen zeitlichen Abfolge in die Wand gemeißelt wurden (Szenen 1–2 und 4) – sie bilden damit eine eng zusammenhängende Textgruppe (vgl. auch 6.2.2). In der Zeit der Adoptivkaiser wurde das „Textgerüst“ aber nicht einfach ein ums andere Mal kopiert (im Gegensatz zu Szene 3 aus der Zeit des Caracalla, die eine vollständige Kopie von Szene 2 darstellt). Vielmehr stellt jeder dieser drei Texte trotz immer wiederkehrender Vokabeln, Formulierungen und kompletter Epithetastränge, die in Esna als szenenspezifisch anzusprechen sind (6.1.4–5 für einige Beispiele), eine eigenständige Komposition mit individuellen Aussagen und Nuancen dar (6.1.6 für Szene 4), wobei sich in wenigen Fällen Passagen nachweisen lassen, die auch aus anderen Tempeln bekannt sind.410 Hier dürfte nicht nur der Wunsch nach Varianz eine wichtige Rolle gespielt haben, sondern auch Bezüge zu der weiteren Dekoration. Letzterer Punkt wird durch parallele Formulierungen oder sprachliche bzw. graphische Anspielungen auf korrespondierende Texteinheiten etc. bestätigt. Am Ende dieses Kapitels wird noch auf die Vorstellung von Esna als dem oberägyptischen Sais eingegangen (6.1.7). 6.1.1 Hauptthemen An dieser Stelle seien die wichtigsten Inhalte der Szenen knapp zusammengefasst, von denen zahlreiche in den folgenden Kapiteln en détail besprochen werden. Die Hauptempfängerin des Opfers ist in allen Szenen Neith. Neben ihr tritt in den Szenen 1–3, d. h. den Szenen, die sich im Inneren des Pronaos befinden, ihr Sohn Schemanefer an zweiter Position auf, der anthropomorph mit Krokodilkopf wiedergegeben ist.411 Er wird als Sobek-Re mit dem Sonnengott gleichgesetzt und ist wie dieser bereits in der Urzeit aus Neith hervorgegangen. Nach Aussage 410 Für ein markantes Beispiel siehe etwa die formule der Szenen 2 und 3, vgl. S. 59, Anm. 360. 411 Siehe zu Schemanefer ABDEL-RAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa, 49–61; KOCKELMANN, Sobek, 302–303; GAMELIN, in: ENiM 12, 2019, 25–42. Es fällt auf, dass Tutu, der als Sohn der Neith ebenfalls in der Dekoration von Esna gut bezeugt ist, nicht in die Pfeil-und-Bogen-Szenen eingebunden wurde. Dies wäre auf den ersten Blick umso naheliegender gewesen, als er anderswo, aber anscheinend nicht in Esna, oft mit den Sieben Pfeilen korreliert wird (vgl. 3.2).

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Kapitel 6

der Texte unterstützt er Neith bei der ihr zukommenden Aufgabe. 412 Diese besteht in der Schutzfunktion gegenüber ihrem Sohn Re vor dessen Feinden, und zwar seit der Urzeit im Nun (hierauf verweist insbesondere der Text der Szenen 2 und 3); der anderswo in Esna namentlich genannte Apopis413 findet keine Erwähnung. Neith führt ihre Aufgabe mit Pfeil und Bogen aus (6.1.5), weshalb es wenig wundernimmt, dass der Akzent der Inschriften auf diesen Waffen und daher oftmals auf kriegerischen bzw. militärischen Aspekten liegt.414 Neith wird fast ausschließlich als Kämpferin gezeichnet, die eins mit ihren Waffen ist und über diese wie über ihre Wirksamkeit gebietet (andere Waffen spielen dagegen keine Rolle).415 Die weiteren Eigenschaften der Göttin werden kaum thematisiert. Einzig ihr Wesen als Demiurgin wird unterstrichen – und das aus gutem Grund. Denn Neith schützt Re nicht nur seit dem Anbeginn der Schöpfung, sondern sie tut dies für alle Zeiten. Mehr noch, sie überträgt diesen ursprünglich allein Re zustehenden Schutz auf die gesamte Schöpfung – Götter, König und Menschen profitieren davon gleichermaßen. Sehr markant sind daher die zahlreichen Hinweise auf Anfang und Ende sowie die oftmalige Erwähnung der Generationenabfolge (6.1.4) – Neith schützt allzeit und überall, weshalb keine Rede mehr von spezifischen Feinden aus der Mythologie ist, sondern vielmehr die Feinde und Rebellen dieser Welt in das Blickfeld gerückt sind. Der König unterstützt ihr Tun seinerseits, indem er der Göttin in der Gegenwart „ihre“ Waffen darbringt, die ebenso tauglich sind wie ihre „Originale“ in der Urzeit, aber nun der Vernichtung seiner Feinde dienen (vgl. 6.1.6): Die mythologische Basis dient demnach auch innerhalb der Pfeil-und-Bogen-Szenen als Begründung für die Sicherung der Verhältnisse im Hier und Jetzt – was die Bedeutung des Festes am 13. Epiphi auf das Trefflichste spiegelt (Kapitel 7). Die lokale Verortung des Geschehens ist zunächst unspezifisch, was nicht zuletzt als eine Anspielung auf die allumfassende Aufgabe der Göttin zu verstehen sein dürfte. Die Hervorhebung der beiden Kultorte der Göttin, Esna und Sais, ist demnach als ein Verweis auf den Urhügel zu werten, auf dem die Aufgabe der Neith ihren Anfang genommen hat (6.1.7).416 6.1.2 Begriffe für „Pfeil“ und „Bogen“ Wirft man einen Blick auf das in den Pfeil-und-Bogen-Szenen enthaltene Vokabular, so sind die Ausdrücke für „Pfeil“ und „Bogen“ und ihre Verwendung von besonderem Interesse. Oftmals zog man bei der Komposition der Szenentexte eben das Formular (Termini, zusammengesetzte Ausdrücke bzw. Epitheta und Phrasen) heran, auf das in Esna (vgl. die Belege in 4.2) und anderen Tempeln (vgl. die Beispiele in Kapitel 3 sowie die Angaben in 5.1) für die Beschreibung von Nutzung und Wirkung dieser Waffen standardmäßig zurückgegriffen wurde. Es lassen sich aber auch Eigenheiten konstatieren. So liegt in den Pfeil-und-Bogen-Szenen ein spezielles Augenmerk bei der Wortwahl auf der Betonung des Bogens, was sich nicht zuletzt an dem Wunsch ablesen lässt, dieses Gerät möglichst variantenreich wiederzugeben.417 Dieser Befund unterscheidet sich von dem Vorgehen in anderen Tempeln, wo Pfeil und Bogen gleichermaßen mithilfe unterschiedlicher Begriffe umschrieben werden.

412 Vgl. auch Esna VI, 511, 13 (= 4.2.2, Nr. 10). 413 So im Rahmen der Neith-Kosmogonie und der Beschreibung des Festes am 13. Epiphi, siehe 4.1. 414 Genau diese inhaltliche Stoßrichtung findet sich ebenfalls in Texten außerhalb der Pfeil-und-Bogen-Szenen, siehe 4.2. 415 Anders ist der Fall vermutlich in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ gelagert, siehe 4.1.2. 416 Ob auch das Fayum in den Text der Szenen 2 und 3 einbezogen wurde, ist unsicher, siehe S. 60, Anm. 373. In jedem Fall dient die dortige Aussage aber als Anspielung auf die Zustände zu Beginn der Schöpfung. 417 Vgl. auch den Szenentitel von Szene 4 (Esna VII, 604, 1) und 5.1 mit S. 49, Anm. 302.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

69

Für „Pfeil“ wird bis auf eine Ausnahme in Szene 4 ausschließlich Ssr benutzt, oH# und swn erscheinen (zumindest in ausgeschriebener Form) an keiner Stelle.418 Möglicherweise wurde das Wort Ssr deshalb geschätzt, da es gleichlautend mit Ssr „Ausspruch“ ist (6.1.6). Die gerade erwähnte Ausnahme verdient durchaus Aufmerksamkeit: Hier lautet die Bezeichnung des Pfeils „Vogel, der sich nicht (selbst) bewegen kann“ (#pd |wty Sm, Esna VII, 604, 13, Tabelle 2, Nr. 4). Diese bemerkenswerte Metapher stellt eine Abwandlung des mehrfach belegten Ausdrucks „Vogel ohne Gefieder“ (#pd nn/|wty Swt(=f)) dar, 419 der in den Tempelinschriften (hauptsächlich im Kontext von Pfeil-und-Bogen-Szenen) wie in einem der onomastischen Papyri aus Tebtynis Erwähnung findet und der allein schon aufgrund seiner Determinierung eindeutig als Pfeil zu verstehen ist (siehe Tabelle 2). Der älteste sicher datierbare Beleg dürfte der an der sog. Ptolemäischen Fassade in Esna sein (Tabelle 2, Nr. 1, Zeit der gemeinsamen Herrschaft Ptolemaios’ VI., Kleopatras II. und Ptolemaios’ VIII., 170–164 v. Chr.). Tatsächlich ist das durch diese Metapher evozierte Bild nicht ganz unproblematisch, denn auch die ägyptischen Pfeile verfügten mit ihrer Befiederung sehr wohl über Federn (Kapitel 2). Die Aussage dürfte demnach vielmehr auf die Tatsache rekurrieren, dass der Flug des Pfeils (vulgo der Vorgang des Schießens) nur durch Fremdeinwirkung ausgelöst werden kann. Die Formulierung „Vogel, der sich nicht (selbst) bewegen kann“ trifft diese Vorstellung noch weit besser als „Vogel ohne Gefieder“. In dieser Hinsicht erwähnenswert ist die gewählte Vogelhieroglyphe ( ), die zunächst das Gegenteil von Bewegungslosigkeit vermittelt. Gut möglich ist, hierin aber einen graphischen Hinweis auf die Handhabung des Pfeils zu sehen, durch den eben genau auf dessen tatsächliche Flugfähigkeit nach dem Abschuss angespielt wird.420 Schreibung

Textstelle

Datierung

1

Esna II, 14, 13

170–164 v. Chr.

2

E VII, 144, 1421

116–107, 88–80 v. Chr.

3

Esna III, 219, 3422

römisch (1. Jh. n. Chr.?)

4

Esna VII, 604, 13

117–138 n. Chr.

TebtynisOnomastikon423

römisch

5

sic

Tabelle 2: Bezeichnungen für den Pfeil als „Vogel“. 418 Vgl. aber die Schreibung von v#-sny „Esna“, wo der Wiedergabe von /s/ (< swn) dient, siehe 6.1.3. 419 Die Vokabel #pd „Vogel“ wurde im Übrigen des Öfteren für die Bildung von Metaphern herangezogen, siehe etwa GRAPOW, Die bildlichen Ausdrücke, 91–92; vgl. auch BUCHBERGER, in: LÄ VI, 1047, s. v. Vogel; für das Thoth-Buch vgl. den Überblick bei JASNOW, in: BAILLEUL-LESUER (Hg.), Birds, 71–76. 420 Mit den ausgebreiteten Flügeln (< pD) wird womöglich zudem auf den (gespannten) Bogen (pDt) angespielt , VON RECK– (Hinweis DAGMAR BUDDE). Vgl. in diesem Kontext Graphien für #pdw „Vögel“ wie LINGHAUSEN, in: ASHMAWY, RAUE, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Soubassementstudien VII, 343, Anm. (c). 421 Vgl. zur Lesung KURTH, Edfou VII, 258, Anm. 9, der eine Bedeutung „Pfeil“ aber für unwahrscheinlich hält. 422 In der Publikation durch

wiedergegeben, nach Kollationierung am 11. November 2019 (vgl.

Abb. 44) liegt eine Lesung (o. ä.) durchaus im Bereich des Möglichen. 423 pTebt. H I, N 4, 8 = OSING, Hieratische Papyri, 117 und Tf. 8, vgl. ebd., 119, Anm. v.

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Kapitel 6

Geht es um die Auswahl einer spezifischen Vokabel für Bogen, so werden in den einzelnen Szenen unterschiedliche Akzente gesetzt. Die Termini |wnt und pDt sind in etwa gleich oft vertreten und verteilen sich auf alle Szenen, während Smrt allein in den Szenen 1 und 4 insgesamt nur dreimal erscheint (die Aussagen sind nur dann valide, wenn die hier zugrunde gelegte Konvention, rein ideographisch geschriebene Belege pDt zu lesen, tatsächlich zutrifft).424 Die Verteilung innerhalb der Szenen ist sehr ungleich: Der Wunsch nach einer variantenreichen Wortwahl ist klar erkennbar, was im Übrigen für die weiteren inhaltlich relevanten Texte in Esna gilt (vgl. 4.2), namentlich in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ zudem von inhaltlicher Relevanz im Rahmen des Festes am 13. Epiphi ist (4.1.2) und dementsprechend als einer der Hintergründe für die Vorgehensweise in den Pfeil-und-Bogen-Szenen zu verstehen sein dürfte (vgl. Kapitel 7). Prägnant ist die Gestaltung der formule von Szene 1 sowie der königlichen und göttlichen Randzeile von Szene 4, wobei erstere Randzeile in diesem Fall dem Text einer formule stark angeglichen ist und überaus große Ähnlichkeit mit der von Szene 1 aufweist. In Szene 4 ist das Wort |wnt prominent hervorgehoben – es wird fünfmal gebraucht (so oft wie pDt und Smrt zusammen), es steht u. a. an vorderster Stelle der beiden Randzeilen und wird direkt mit Neith identifiziert (6.1.6). Die Ähnlichkeit zwischen |wnt „Bogen“ und Êwnyt „Esna“ sticht hierbei natürlich ins Auge. Dennoch ist eine Bevorzugung allein in Szene 4 ablesbar, dieser Begriff für „Bogen“ nimmt demnach insgesamt keine Sonderstellung ein, was noch dadurch unterstrichen wird, dass Êwnyt als Toponym für Esna innerhalb der Szenentexte vermutlich kein einziges Mal erscheint.425 Darüber hinaus bleibt zu konstatieren, dass in puncto Anzahl sowohl der gebrauchten Vokabeln als auch der verwendeten Hieroglyphen (auch als Determinative für andere Worte etc.) dieser beiden Objekte eine Regelhaftigkeit weder im Hinblick auf einzelne Szenen noch auf das gesamte Textkorpus erkennbar ist. Der Befund wird insofern verunklart und kann nur eingeschränkt als gesichert angesehen werden, als Szene 1 und die dazugehörigen Bandeau-Inschriften mehrere Lücken aufweisen, in denen weitere Belege gestanden haben könnten. Für alle Szenen gilt aber, dass die Termini ebenso wie die Hieroglyphe für Bogen häufiger vorliegen als die für Pfeil. Darüber hinaus werden auf der Nordseite Worte und die Hieroglyphe für Bogen anscheinend etwas öfter verwendet als auf der Südseite (möglicherweise ein Hinweis auf Sais in Unterägypten, 6.1.7).426 Womöglich lässt sich aber in den Szenen 2 und 3 ein bestimmtes Muster erkennen: Es kommen viermal das Wort Ssr „Pfeil“ und jeweils zweimal die Wörter |wnt und pDt für Bogen vor, so dass man darin eine starke Affinität zu der Zahl Vier erkennen könnte, was durchaus von theologischer Bedeutung wäre (6.2 und Kapitel 7). Für Szene 2 gilt das allerdings nur, wenn man die Bandeau-Inschriften beiseitelässt, was erneut auf eine begrenzte Aussagekraft hindeutet. 6.1.3 Graphische Aspekte Auf graphischer Ebene spielen Pfeil und Bogen in den vier Szenen demnach eine geringere Rolle, als man anfangs vielleicht dächte. Dennoch gibt es einige, wenn auch wenige graphische Auffälligkeiten, die dafür aber zentrale inhaltliche Aspekte betreffen. 424 Siehe S. 6, Anm. 24. 425 Ein möglicher Beleg für Êwnyt liegt vielleicht in Esna III, 324, 5 (= Szene 1) vor, siehe S. 52, Anm. 320. Ein Wortspiel zwischen den beiden Begriffen wird in Esna II, 85, 1–2 intendiert sein, siehe 4.1.1 mit S. 22, Anm. 143. 426 Auch in dieser Hinsicht sei auf die Aussage in Esna II, 85, 1–2 verwiesen.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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Zunächst ist hier auf die Vorgehensweise innerhalb der Szenen 1–3 einzugehen, wo der Bestandteil sny von v#-sny „Esna“ unter Verwendung von Pfeil, Bogen (und Schild) geschrieben wird ( in Szene 1; in Szene 2 und 3) – Esna wird damit gleichsam zum „Land von Pfeil, Bogen (und Schild)“ erklärt.427 Dass Neith, innerhalb deren Beiworte diese Schreibweise Anwendung findet, als Herrin dieses Ortes tituliert wird, ist von einiger Finesse: Auf graphischer Ebene lassen sich dergestalt problemlos Bezüge zum Emblem des Neith-Gaues, also Sais, festmachen, so dass hier eine ätiologische Ausdeutung von Esna als oberägyptisches Sais (6.1.7) und der Attribute der Neith in Wort und Schrift vorliegt. Womöglich noch subtiler und weit stärker auf das Wesen der Göttin bezogen ist man in Szene 4 vorgegangen. Dort wird der Bogen (|wnt) einmal auf derart ungewöhnliche Weise geschrieben, dass nur das Determinativ und die parallel formulierten Passagen zu der korreklässt – ohne das Determinativ – an mwt ten Lesung führen.428 Denn eine Schreibung nt nTr „Mutter des Gottes“ denken, was in der Form mwt-nTr zu den Standardepitheta der Neith gehört, dessen Sinngehalt gerade auch im Kontext der Pfeil-und-Bogen-Szenen inhaltlich relevant ist. Die Verflechtung von Waffe und Göttin, fast möchte man von Wesensgleichheit sprechen, ist damit auf die Spitze getrieben.429 Diese Vorgehensweise erinnert stark an das System, das sich in Esna vor allem in den Litaneien beobachten lässt, wo der Gottesname (meist mit drei Zeichen) derart geschrieben ist, dass er auf die folgende Charakterisierung durch mehrere Epitheta anspielt bzw. diese vorwegnimmt.430 Diese Form der Ätiologie unterstreicht zunächst einmal mehr die Bedeutung des Bogens innerhalb der Neith-Theologie. Darüber hinaus weist diese Praxis, auch wenn diese Art der Ausdeutung von Zeichen der hieroglyphischen Schrift grundsätzlich (und vor allem in den späten Tempeln) inhärent ist,431 wenn nicht der Form nach, so doch von der Intention her, Gemeinsamkeiten mit den hermeneutischen Verfahren der Isopsephie in griechischen Texten der Antike und der Gematrie im Judentum auf. So wird in der vor allem in der Kabbala angewandten Gematrie das potentiell verwandte (bzw. identische) Wesen zweier Worte oder Sätze durch ihren identischen Zahlenwert erschlossen.432 Nicht zuletzt auf dieses Verfahren rekurrieren womöglich die Vorstellun427 Esna III, 324, 7 (= Szene 1); 334, 8 (= Szene 2); Esna VI, 484, 6 (= Szene 3). Vgl. zur Schreibung EL-SAYED, Neith I, 43. Der Schild gehört zwar zu den Bestandteilen des Gauemblems des Nt-Gaues, zählt aber nicht zu den Attributen der Neith (vgl. aber Szene 1 mit S. 54, Anm. 332), vgl. dazu HENDRICKX, in: JEA 82, 1996, 35–36, wo er zudem zu Recht darauf aufmerksam macht, dass der Schild kein Teil der Ausrüstung eines ägyptischen Bogenschützen ist. Es ist gut möglich, mit HENDRICKX (S. 40, Anm. 95) den Schild im Umfeld der Neith als eine Übernahme aus der Ikonographie der Athene zu werten. 428 Esna VII, 604, 11, siehe zur Lesung S. 65, Anm. 402, zu den Parallelen 6.1.5. 429 Für eine Gleichsetzung von Esna (Êwnyt) mit dem Bogen der Neith vgl. möglicherweise Esna III, 324, 5 (= Szene 1), siehe S. 52, Anm. 320 und 6.1.2 mit S. 70, Anm. 425; vgl. des Weiteren die Aussage in Esna II, 85, 1–2, siehe 4.1.1. 430 Siehe DERCHAIN-URTEL, in: GM 27, 1978, 11–21, SAUNERON, Esna VIII, besonders S. 55–58 und die Beispiele auf S. 59–79; LEITZ, in: RdE 59, 2009, 231–234; 265 (nach dessen Unterteilung diese Stelle wohl am besten in die „phonetisch-allegorische Kategorie“ einzusortieren wäre), vgl. auch SAUNERON, in: BSFE 32, 1961, 44; KLOTZ, in: RIGGS (Hg.), Handbook of Roman Egypt, 571; KLOTZ, in: ENiM 7, 2014, 45, Anm. (b), sowie die auf S. 51, Anm. 310 erwähnte graphische Angleichung von Nt und St#t. Ähnliche Ansätze finden sich auch anderswo, so etwa E II, 275, 11 (dazu GUTBUB, in: BIFAO 52, 1952, 57–58). 431 Vgl. etwa rezent die Zusammenfassung bei MEEKS, Les Égyptiens, 141–173. 432 Eine gute Definition bietet SCHOLEM, Jüdische Mystik, 109. Siehe in Bezug auf weitere Anwendungsgebiete im Judentum sowie in anderen antiken und nachantiken Kulturkreisen die Beiträge in SCHIMMELPFENNIG, KRATZ (Hgg.), Zahlen- und Buchstabensysteme sowie rezent zur Isopsephie LUZ, Technopaignia, 247–325; AST, LOUGOVAYA, in: JÖRDENS (Hg.), Ägyptische Magie, 82–98. In Bezug auf hieroglyphische Texte sieht

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Kapitel 6

gen und Angaben über das Wesen der hieroglyphischen Schrift bei antiken und frühchristlichen Autoren.433 In Szene 4 scheint der in 6.1.2 besprochene Wunsch nach Varianz des Bogen-Vokabulars eine graphische Entsprechung zu finden, wenn sich bei der Wiedergabe der NeunbogenVölker durch neun Bogen ein Exemplar von den anderen acht signifikant unterscheidet.434 In Anbetracht ihrer großen Bedeutung lohnt ein genauer Blick auf die Paläographie der Hieroglyphen von Pfeil und Bogen. Stellvertretend seien an dieser Stelle einige Beispiele aus der Neith-Kosmogonie und der Beschreibung des Festes am 13. Epiphi auf Säule 2 vorgestellt, da diese Inschriften seit dem Frühjahr 2021 im Zuge der Restaurierungsarbeiten wieder in ihrer alten Farbenpracht erstrahlen. So zeigen etwa die Bogenenden bei pDt nt| Ro und Smrt nt| vm in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ (4.1.2) im ersteren Fall nach oben, im zweiteren nach unten (Abb. 45).435 Die Schreibung des Bogens ist in Esna III, 206, 14 (4.1.1) von einigem Interesse, er wird mit der Himmelshieroglyphe geschrieben (anstelle des pD-Zeichens, Abb. 46): Ob hier also eine Gleichsetzung des Bogens mit dem Himmel vorliegt?436 Der Bogen erscheint – wenigstens auf Säule 2 – generell in blauer Farbe, mit der bemerkenswerten Abweichung, wenn der H#ty-o-wr-Priester diesen ergreift – dort ist er einmal gelb.437 Insgesamt fällt die Wiedergabe des Bogenzeichens relativ einheitlich aus, aber im Gegensatz zur Pfeilhieroglyphe scheint es nicht immer gleich zu sein. Bei Letzterer ist die Befiederung standardmäßig nur durch senkrecht zum Schaft stehende Linien angedeutet. Die Farbgebung des Pfeils variiert durchaus stark, während die Spitze immer schwarz ist, kann der Schaft mitsamt Befiederung in den Nuancen blau, gelb, grün bzw. rot ausfallen, tlw. liegen Farbkombinationen vor (vgl. für einige Beispiele Abb. 47). Die Schreibung Ssr besteht, soweit phonetisch ausgeführt, aus identischen Zeichen mit einer sehr ähnlichen Farbgebung. Insgesamt ist, ausgehend von der Größe der Hieroglyphen und dem Umfang der Schreibung (phonetisch mit Determinativ vs. Ideogramm) auch hier eine klare Bevorzugung auf den Bogen zu beobachten. Bei dem jetzigen Stand der Arbeiten – bis dato ist erst ca. ein Drittel der Bereiche des Pronaos gereinigt – ist es zu früh für endgültige Schlussfolgerungen. Denkbar wäre, dass es sich um bloße graphische Nuancen handelt, die sich auf die Hände verschiedener Graveure oder unterschiedliche Vorlagen zurückführen ließen. Eine Vermittlung inhaltlicher Aspekte durch die jeweilige Farbwahl ist aber nicht auszuschließen. Aber bereits ohne die wiedergewonnene Farbgebung lassen sich Beobachtungen zur Paläographie machen. So wurde die in Szene 1 häufig zu beobachtende Wiedergabe von Pfeil und Bogen in aufrechter Form mit einer um 90° erfolgten Achsenverdrehung der Zeichen in Verbindung gebracht, einem Wiedergabeprinzip der Hieroglyphen, das auch anderweitig in den auf Säule 12 angebrachten Inschriften zu greifen ist.438

433

434 435 436 437 438

bereits ECO, Suche, 153–163 in solchen Praktiken ein „(...) erfinderisch[es] Spiel, (…) eine Art Kombinatorik und Permutation kabbalistischer Prägung (...)“ (S. 158), vgl. zudem PRIES, in: LIPPERT, SCHENTULEIT, STADLER (Hgg.), Fs Vittmann, 456–459 (u. a. mit Verweis auf das Thoth-Buch); KLOTZ, in: KLOTZ, STAUDER (Hgg.), Enigmatic Writing, 50–51; LEITZ, in: COLLOMBERT U. A. (Hgg.), Fs Zivie-Coche, 678. Dazu zuletzt WESTERFELD, Egyptian Hieroglyphs; vgl. in Bezug auf Esna THISSEN, Vom Bild zum Buchstaben, 7 sowie das auf S. 58, Anm. 354 genannte Beispiel. Für Erklärungen bzw. mythologische Ausdeutungen hieroglyphischer Zeichen in ägyptischen Texten allgemein siehe QUACK, in: RYHOLT (Hg.), Hieratic Texts, 99–103; QUACK, in: FOURNET (Hg.), Hieroglyphica, 31–43. Esna VII, 604, 13, siehe S. 66, Anm. 409. Vgl. MEEKS, Paléographie, 179, § 489. Vgl. WESTENDORF, Darstellungen, 22–34; LARCHER, in: SAK 44, 2015, 209; KURTH, Weltbild, 5; 236. Siehe S. 31, Anm. 192. DERCHAIN-URTEL, Untersuchungen, 163–164.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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Neben Pfeil und Bogen wird ein weiterer Aspekt graphisch akzentuiert. So ist der Schutz, den Neith ihrem Sohn, dem kindlichen Sonnengott, und in dessen Folge allen göttlichen und menschlichen Herrschern gewährt und der in den Texten eine so zentrale Rolle einnimmt (6.1.4), durch die Verwendung von Zeichen aus dem Bereich „Kind; Sohn“ präsent. Zunächst sind Hieroglyphen wie das Kind ( u. ä.) zu nennen – es erscheint in „typischen“ Schrei439 bungen für Nwn „Nun“, Xw „Gestalt“440 sowie in unerwarteten Kontexten wie (r-)Dr=T „bis zu deiner Grenze (?)“. 441 Des Weiteren ließe sich vor diesem Hintergrund die oftmalige Verwendung von (< s# „Sohn“) erklären 442 – auch hier in typischen Kontexten wie u. a. |r „machen; tun“,443 s# „Sohn“444 oder /s/445. Während letztere Hieroglyphe in allen Szenen gleichermaßen genutzt wird, erscheint die Kindhieroglyphe nur in den Szenen 2 und 3. Pfeil und Bogen ebenso wie die Hinweise auf das (zu schützende) Kind sind als Anspielungen auf zentrale Aspekte des Festes am 13. Epiphi zu verstehen bzw. auf dessen mythologische Vorlage in der Neith-Kosmogonie (vgl. Kapitel 7). 6.1.4 Die Abfolge der Göttergenerationen In allen Szenen erscheint mindestens einmal eine immer wiederkehrende Sequenz: Zwei Götternamen bzw. -epitheta werden durch die Präposition in Beziehung gesetzt. Die sechs (bzw. sieben) Belege verteilen sich wie folgt. Szene

Ausdruck

Kontext

(älteste bis jüngste Generation)

1

1446

p#wty tpy

r

s# #st

Der König ist ihr Nachfolger (Hry-t#).

2

1447

nb wo

r

nD-|t=f

Neith schützt sie.

3

1

448

p#wty tpy

r

tXn woty

Schemanefer nimmt ihre Gestalt an.

4

2

449

p#wty tpy

r

s# #st

Neith schützt sie.

5

2450 bzw. 3451

Ro

r

s# #st

Der König ist ihr „Zweiter“ (sn-nw).

Ro

r

tXn woty

Neith schützt sie.

6

4

452

Tabelle 3: Die Erwähnung der Göttergenerationen in den Pfeil-und-Bogen-Szenen.

439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449 450 451 452

Esna III, 334, 8 und 13 (= Szene 2); Esna VI, 484, 7 und 11 (= Szene 3). Esna III, 334, 16 (= Szene 2); Esna VI, 484, 14 (= Szene 3). Esna III, 334, 1, ergänzt (= Szene 2); Esna VI, 484, 1 (= Szene 3), zur Lesung siehe S. 59, Anm. 360. Nicht miteinbezogen wurden die Fälle, wo als Teil der Determinierung für Namen und Beiworte von Göttinnen dient. Esna III, 324, 16, 2x (= Szene 1); Esna III, 334, 6; 335 B (= Szene 2); Esna VI, 484, 5 (= Szene 3). Esna III, 324, 5 und 12 (= Szene 1); Esna III, 334, 3; 6 und 16; 328 B (= Szene 2); Esna VI, 484, 4; 5 und 14 (= Szene 3); Esna VII, 604, 3 (= Szene 4). Esna III, 326, A, 2x (= Szene 1); Esna III, 328 B, 2x (= Szene 2); Esna VI, 484, 11, 3x und 12 (= Szene 3). Esna III, 324, 5. Esna III, 324, 9. Esna III, 324, 13–14. Esna III, 328 B. Esna III, 334, 6. Esna IV, 484, 5. Esna VII, 604, 10.

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Kapitel 6

Das erste Wesen verkörpert Re – teilweise erscheint sein Name, teilweise dienen hierfür Epitheta wie „der erste Urzeitliche“ (p#wty tpy) und „der alleinige Herr“ (nb wo). Der zweite Gott ist Horus, der aber an keiner Stelle explizit erwähnt, sondern durch für ihn typische Epitheta wie „Sohn der Isis“ (s# #st) und „der seinen Vater schützt“ (nD-|t=f), aber auch durch den weniger geläufigen Ausdruck „einzigartiger Obelisk“ (tXn woty)453 beschrieben wird. Es liegt hier eindeutig eine zeitliche Abfolge vor, die in allen Fällen die Herrschergenerationen der vor den Menschen regierenden Götter versinnbildlicht.454 Diese Sequenz ist ein zentrales Element in allen Pfeil-und-Bogen-Szenen, kann innerhalb einer Szene mehrfach in wechselnder Formulierung bzw. in unterschiedlichen Konstellationen zur Anwendung kommen (besonders auffällig in Szene 1) und scheint in Esna vornehmlich in diesem Kontext vorzuliegen.455 So kann einerseits der König als Nachfolger einer „Dynastie“ göttlicher Herrscher von der ältesten bis zur jüngsten Generation des (heliopolitanischen) Götterstammbaums auftreten (Tabelle 3, Nr. 1; 5), Schemanefer andererseits ihrer aller Gestalt annehmen (Tabelle 3, Nr. 3, vgl. das dort vorangehende und für ihn gängige Epitheton Xprw o# n nTr nb). Noch treffender passt diese Aussage zu Neith (Tabelle 3, Nr. 2; 4; 6): Sie, die zu Beginn der Schöpfung den kindlichen Sonnengott schützt und der für diese Aufgabe Pfeil und Bogen ursprünglich zur Verfügung stehen, gewährt diesen Beistand fortan allen folgenden göttlichen (und menschlichen) Generationen456 – dieser chronologische Aspekt wird in den Texten auch anderweitig stark hervorgehoben.457 Wenig lässt sich zu der Frage sagen, aus welchem Grund ein bestimmtes Epitheton ausgewählt wurde, der Wunsch nach Varianz ist aber auch hier klar ersichtlich. Lediglich die Bezeichnung „der erste Urzeitliche“ dürfte als eine Anspielung auf die Situation im Urgewässer Nun zu werten sein, wo der kindliche Sonnengott durch Neith geschützt wird. Eine schöne Bestätigung für das hier vorgeschlagene Verständnis findet sich in den Inschriften von Kom Ombo, wo ähnliche Formulierungen belegt sind. Dort kann ein derartiger Ausdruck mit S#o-m „von“ eingeleitet werden, wodurch die Wiedergabe einer Zeitspanne noch eindeutiger hervorgehoben wird. Wie in Esna variieren die Namen der Akteure, aber die Abfolge Re (erste Generation) – Horus (jüngste Generation) wird immer eingehalten.458 Letzterer wird entweder mit Or-m#o-Xrw umschrieben (KO 211: Haroeris ist der „vollkommene Beistand der Götter und Göttinnen von Re bis zum triumphierenden Horus [mwnf nfr n nTrw nTrwt S#om Ro r Or-m#o-Xrw]“; KO 613, 15 = Kôm Ombo II, 485, 15: „Was die Götter, die in diesem Gau sind, betrifft von Re bis zum triumphierenden Horus [S#o-m Ro nfryt r Or-m#o-Xrw]“, sehr ähnlich KO 182, 7–8)459 oder wie in Esna mit s# #st, so zweimal in dem bekannten Text 453 Zu tXn woty siehe S. 54, Anm. 334. 454 Dagegen versteht KLOTZ, Esna III, 328 mit Anm. 170 (mit Bezug auf Tabelle 3, Nr. 4) den Ausdruck als eine Form des Komparativs, Neith schütze den ersten Urzeitlichen, der älter als der Sohn der Isis sei, „she who protects He who is more ancient than the Son of Isis (Shemanefer)“. 455 Ein weiteres Beispiel dürfte in dem über Szene 2 angebrachten und damit klar mit dieser Szene verbundenen Hymnus auf Neith vorliegen, wo es von der Göttin heißt, sie festige (= sei standhaft?) für Tatenen bis zum Herrn der Unendlichkeit (Esna III, 330, 4, siehe 4.2.1 mit S. 39 Anm. 244). Inwieweit von einem solchen Verständnis auch in Esna VII, 586 auszugehen ist, wo eine Aufzählung der in Esna verehrten Gottheiten mit r s# #st endet, muss aufgrund des unklaren Kontextes offenbleiben. 456 Vgl. Esna 511, 14 (= 4.2.2, Nr. 1, Neith schützt zunächst Re, dann „den mit großem Triumph“ [= Horus] sowie alle Götter und Göttinnen) und S. 56, Anm. 345. 457 Am eindrücklichsten fassbar in Esna III, 326 A (= Szene 1) und Esna VII, 604, 9–10 (= Szene 4, vgl. S. 65, Anm. 399). Diese Konstellation lässt sich darüber hinaus in der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ innerhalb der Festbeschreibung am 13. Epiphi fassen, siehe 4.1.2. 458 GUTBUB, Textes fondamentaux, 30, Anm. ax spricht von „la totalité des générations divines“. 459 GUTBUB, Textes fondamentaux, 30, Anm. ax sowie 497, Anm. u, vgl. zur Bedeutung bereits Wb. IV, 407, 16.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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„Lobpreis des Krokodils“: Im ersten Fall werden die Gestalten des Sobek beschrieben, der sich in allen Göttern und Göttinnen manifestiert „vom Anbeginn bis zur Krönung (?), seit seiner Entstehung bis zum Sohn der Isis“ (m Xntt r sTn460 Dr Xprw=f r s# #st, KO 61, 4–5).461 Im zweiten Fall heißt es, der Tempel sei „reliefiert mit den Abbildern der Götter und Göttinnen seit Irta bis zum Sohn der Isis“ (Xt m oxmw nw nTrw nTrwt Dr Êr-t# r s# #st, KO 62, 6).462 Wie in Esna dient die Formulierung in Kom Ombo demnach dazu, die Zeitspanne der Götterkönige zu umschreiben, die vor den Menschen geherrscht haben. Dadurch erklärt sich auch, dass der amtierende Herrscher nicht oder nur bedingt in diese Generationenfolge einzubeziehen ist, denn er tritt als ihr aller Nachfolger (Tabelle 3, Nr. 1) bzw. Zweiter (Tabelle 3, Nr. 5) auf. Dennoch gewährt Neith ihm denselben Schutz wie den Göttern. Das schlägt sich auch in königlichen Dokumenten nieder, zumal der Monarch allein durch seinen Titel „Sohn des Re“ in einer engen Nachfolgebeziehung zum Sonnengott steht. Sogar Darius I. wird gemäß den königlichen Beiworten der Stele aus Tell el-Maschuta (Zl. 3–4), die eine Parallele in seiner Standstatue aus Susa hat (Kol. 2), von Neith durch ihren Bogen geschützt, um seine Feinde zu Fall zu bringen, „wie sie es (bereits) für ihren Sohn Re in der Urzeit getan hat“ (m| |r.n=s n s#=s Ro m sp tpy).463 6.1.5 Eine Beschreibung der Hauptfunktion der Neith Eine der wichtigsten theologischen Aussagen des Szenentypus bietet in konzentrierter Form eine Epithetaabfolge, die der Beschreibung der Neith bzw. ihrer Handlungen dient. Sie ist nicht in Szene 3 enthalten, was dadurch zu erklären ist, dass sie zwar Bestandteil von Szene 2 ist, aber dort nicht im Haupttext, sondern im oberen Bandeau platziert wurde. Die Abfolge lautet wie folgt.

1

Szene 1 (unteres Bandeau)464

Abfolge der Epitheta ||t m |wnt=s snXtt m Ssr=s

swD#t nb (r-)Dr m-o kyw

2

2 (oberes Bandeau)465

Xot m pDt=s

sQnt m Ssr=s

nHmt Ro m sb|w=f

||t m |wnt=s

sQn.n=s Ssr=s

wD#w Ro r sb|

3

4

466

Tabelle 4a: Die Hauptfunktion der Neith als Epithetakette.

Ein weiteres Mal ist in diesem Fall das Gerüst ebenso eindeutig erkennbar wie der Wunsch, den Ausdruck, wenn auch nur minimal, abzuwandeln und für jede Szene zu „individualisieren“. Hier liegt ein schönes Beispiel für die in ägyptischen, literarisch geformten Texten gut belegte Struktur von drei Ausdrücken vor, von denen die beiden ersten einen parallelismus membrorum bzw. einen Merismus (wie in diesem Fall) darstellen. Das dritte Epitheton wird 460 461 462 463

Siehe S. 51, Anm. 314. LEITZ, in: KNUF, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Fs Thissen, 330 (Text, Kol. 34–35) und 332 (Üb.). LEITZ, in: KNUF, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN (Hgg.), Fs Thissen, 340 (Text, Kol. 51 und Üb.). Siehe die Synopse und Übersetzung bei KLOTZ, in: JNES 74, 2015, 277–280; darüber hinaus BLÖBAUM, in: BUDKA (Hg.), Egyptian royal ideology, 169–170; MAHLICH, Kanalbau, 130; 136; GODDIO, VON BOMHARD, in: JEA 106, 2020, 176. Siehe zu Neith als Beschützerin der persischen Großkönige STEVENS, in: JAEI 26, 2020, 185–194. 464 Esna III, 326 A. 465 Esna III, 328 B. 466 Esna VII, 604, 11.

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Kapitel 6

durch das Stilmittel des „Schweren Schlusses“ hervorgehoben.467 Die beiden ersten Epitheta beschreiben die Handlungen mit Pfeil und Bogen. Sie bestehen jeweils aus zwei durch eine Präposition verbundenen Worten (teilweise aufgehoben in Tabelle 4a, Nr. 3); mittels der Verwendung von Alliterationen (in der Tabelle fett markiert) bilden sie in sich eine Einheit und heben sich gleichzeitig voneinander ab (teilweise aufgehoben in Tabelle 4a, Nr. 2). Auf inhaltlicher Ebene prägnant wiedergegeben ist der schon erwähnte Umstand,468 dass man einen Bogen ohne Pfeil nicht ohne Weiteres als Waffe verwenden kann: Die Göttin kommt also mit ihm, wiewohl die eigentliche Handlung in dem Abschuss des Pfeils besteht und sich dementsprechend hierin die Stärke der Göttin manifestiert. Das letzte Epitheton präsentiert in gewisser Weise das Resultat bzw. den Grund für ihr Agieren (und es erscheint demnach sinnvoll, es durch den „Schweren Schluss“ hervorzuheben): Sie vermag es, ihren Sohn, den Sonnengott, vor dessen Feinden zu schützen. Inhaltlich und stilistisch vergleichbar, wenn auch sprachlich allgemeiner gehalten, lässt sich dieser Aufbau im Kontext mit Pfeil und Bogen an vielen weiteren Stellen beobachten.469 Das gilt im Übrigen für weitere Sequenzen der Szenen 2 und 3.470 In einem Abschnitt der königlichen Randzeile dieser Szenen heißt es nun vom König, er sei „der den Bogen ergreift, der den Pfeil seiner Mutter Neith, der Herrin des Pfeils, (in den Bogen ein)spannt, der den Rebellen zu einem Nichtseienden macht“ (T# pDt |tH Ssr n mwt=f Nt nbt Ssr |r sb| m tm wn).471 Ein fast identischer Wortlaut findet sich innerhalb der Beiworte des Königs in Szene 4. Im letzteren Beispiel wird der Merismus durch eine Alliteration des letzten Wortes des ersten Epithetons und des ersten Wortes des zweiten Epithetons betont. Auffallend ist die Verbindung der Neith zum Pfeil (Tabelle 4b, Nr. 4) bzw. zum Rebellen (Tabelle 4b, Nr. 5), wodurch im ersteren Fall die Vorgehensweise, den die Abfolge beschließenden Ausdruck durch einen „Schweren Schluss“ hervorzuheben, außer Kraft gesetzt wird.

4

Szene 2472 bzw. 3473

Abfolge der Epitheta T# pDt |tH Ssr n mwt=f Nt nbt Ssr

|r sb| m tm wn

5

4474

nb |wnt

|r sb| n mwt=f m tm wn

|tH Ssr

Tabelle 4b: Die Handlungen des Königs.

Innerhalb der Dekorationssystematik stehen die Belege Tabelle 4a, Nr. 1 und 2 in einem besonders engen Verhältnis. Sie befinden sich im unteren bzw. oberen Bandeau der Säule und sind das jeweils letzte Epitheton der Neith, die im Folgenden durch Nt nbt r#(-o)-Xt auf identi467 LEITZ, Außenwand, 159–160; KURTH, Einführung 2, 924–925, § 243; TATTKO, Türinschriften, 12. 468 Siehe Kapitel 2 mit S. 5, Anm. 19. 469 Neben den Aussagen in Esna außerhalb der Pfeil-und-Bogen-Szenen (4.2) sei auf die Beispiele in den bereits erwähnten Texten der Osiris-Kapellen von Dendara (3.1) und den Treppenprozessionen aus Dendara (3.3.1) verwiesen. Eigens hervorgehoben sei hier die Stelle im Buch vom Fayum (1136–1151), die inhaltlich nahezu identisch mit den Aussagen in den Pfeil-und-Bogen-Szenen von Esna ist (4.1.2). 470 Siehe etwa ähnlich aufgebaute Aussagen in der dortigen formule (Esna III, 334, 1 [= Szene 2]; Esna VI, 484, 1–2 [= Szene 3], dazu S. 59, Anm. 360 mit den weiteren Belegen) und innerhalb der Handlungen der Neith (Esna III, 334, 8–9 [= Szene 2]; Esna VI, 484, 8 [= Szene 3]). 471 Der Text folgt Esna VI, 485, 5 (= Szene 3). 472 Esna III, 334, 6. 473 Esna VI, 484, 5. 474 Esna VII, 604, 4.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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sche Weise tituliert wird, in Nr. 3 wird an dieser Stelle ihre Herkunft aus Sais hervorgehoben. In allen drei Fällen geht eine ausführliche Beschreibung der Göttin als Beschützerin der Götter und Menschen voran, die – auf unterschiedliche Weise – eine chronologische Abfolge erkennen lässt. In Tabelle 4a, Nr. 3 lässt sich zudem deutlich erkennen, dass die Abfolge „Schutz der Götter und Menschen – Mittel für diesen Schutz (inkl. des ursprünglichen Grundes, des Schutzes des Re) – Herkunft der Neith“ auch bei der Anordnung in Kolumnen und Zeilen Berücksichtigung fand: Die letzten beiden Aspekte sind jeweils genau in einer über dem Abbild der Göttin befindlichen Zeile untergebracht, worauf im Folgenden in 6.1.6 zurückzukommen ist. Das spricht, nebenbei bemerkt, dafür, dass die hier vorgenommenen Abtrennungen der Epitheta der ursprünglichen Intention der Redaktoren entsprechen. 6.1.6 Szene 4 als individuelle Textkomposition Szene 4 unterscheidet sich in mehreren Punkten von den Szenen 1–3: Im Gegensatz zu jenen befindet sie sich auf einer Außenwand, verfügt über einen Titel und gibt Neith ohne Schemanefer als Empfängerin des Opfers wieder. Dennoch sind Inhalt, Formular und Vokabular weitestgehend mit den Texten der Szenen im Inneren des Pronaos identisch. Wie schon bei der Analyse in 6.1.3 und 6.1.5 angeklungen, lässt sich exemplarisch anhand dieser Szene überaus gut studieren, wie kunstvoll und durchdacht eine individuelle Textkomposition innerhalb des vorgegebenen Formulars ausfallen kann. Das umfasst die Anordnung von Texteinheiten in Kolumnen und Zeilen ebenso wie den Textaufbau der einzelnen inhaltlichen Blöcke sowie zu guter Letzt die Konstellation zwischen König und Göttin.

Abb. 6: Die korrespondierende Anordnung der Aussagen auf der königlichen und göttlichen Seite. Umsetzung: ANDREA LONGERICH auf Basis von Esna VII, 604.

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Kapitel 6

Durchgehend wurde der Text derart angeordnet, dass bestimmte Sinneinheiten den Raum von genau einer Zeile (bzw. Kolumne) ausfüllen. Oftmals handelt es sich kompositorisch um die oben bereits beschriebenen Gruppen von drei Ausdrücken, von denen der letzte durch einen „Schweren Schluss“ hervorgehoben wird (Abb. 6 und Tabelle 5). Das gilt für die Kol. 4–5 hinter dem König: In Kol. 4 ist das bereits beschriebene Beispiel enthalten (6.1.5), in welchem der Besitz und die Handhabe von Pfeil und Bogen thematisiert werden, mit dem Ziel, einen Feind zu vernichten. In Kol. 5 werden die Gründe hierfür genannt – der Schutz Ägyptens, das Bezwingen des Auslands und die Gewährleistung des Götterkultes. Diese Aussagen werden in Zl. 11–12 gespiegelt, nur dass nun von Neith die Rede ist. In Zl. 11 (entspricht Kol. 4) befindet sich das ausführlich besprochene Beispiel (6.1.5), in dem die Göttin das gleiche Aufgabenfeld wie der König besetzt, sie schützt Re durch ihren Pfeil, den sie mit dem mitgebrachten Bogen abschießen kann – sie führt also zu Beginn der Schöpfung für den kindlichen Sonnengott ebenjene Handlung aus, die aktuell dem König gegenüber Ägypten und seinen Göttern obliegt: Auf diese Weise wird die mythologische Ebene mit den realen Aufgaben des Monarchen verbunden, der die Handlungsweise der Neith fortführt. In Zl. 12 (entspricht Kol. 5) wird hingegen auf den (ursprünglichen) Ort ihrer Handlungen (und damit auf den Erzählstrang in der Neith-Kosmogonie) hingewiesen: Sais, das in Oberägypten von Esna verkörpert wird (4.1 und 6.1.7). Auch gibt es demnach eine Entsprechung zur königlichen Seite (wo der Aktionsraum des Königs in Kol. 5 ebenfalls auf die Beschreibung seiner Nutzung der Neith’schen Waffen folgt). Ausgesprochen markant sind die Querverbindungen zwischen der königlichen und der göttlichen Randzeile (Kol. 7 und 13), die die gesamte Szene einrahmen (und die in diesem Fall, wie in den Ritualszenen der Außenwände des Pronaos üblich, die Reden der beiden Protagonisten enthalten).475 In der königlichen Randzeile (Kol. 7), die ihrerseits große Ähnlichkeiten mit der formule von Szene 1 zeigt,476 spricht der König die Göttin direkt an. Sie möge den dargebrachten Bogen in Empfang nehmen, er wird dreimal erwähnt (in der Reihenfolge |wnt – Smrt – pDt), jeweils gefolgt von einem Epitheton der Neith im Vokativ. An dieser Stelle liegt wiederum eine Betonung des dritten Glieds vor, das fast wie eine Glosse der beiden voranstehenden Glieder zu verstehen ist. Das Wort für Bogen wird beispielsweise mit einem Demonstrativpronomen versehen und die Göttin direkt in ihrer ewigen Schutzfunktion angesprochen, die sie seit Anbeginn einnimmt – stilistisch, wenn sich auch die Wortwahl unterscheidet, erinnert dieses Vorgehen an den Eingangspassus der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“, wo auf die zwei genannten Bogen als Glosse folgt, es handle sich um „diesen Bogen in der Hand der Neith“ (pDt twy-nn m o n Nt),477 so dass der gewählte Wortlaut als eine Art von Zitat auf den Hymnus verstanden werden könnte.478 In der königlichen Randzeile von Szene 4 folgt nun der Pfeil, der auch an dieser Stelle als die eigentliche Waffe gezeichnet wird, denn er wird im Kampf gegen die Feinde in den Bogen eingespannt.

475 Das gilt, wenn auch vielleicht nicht ganz so ausgeprägt, für die weiteren Pfeil-und-Bogen-Szenen, siehe die jeweiligen Anmerkungen dort. In den Szenen 2 und 3 werden die Aussagen der königlichen Randzeile inhaltlich oder lexikalisch nicht nur durch den Text der göttlichen Randzeile, sondern auch durch die göttlichen Reden gespiegelt. Der dortige Befund ähnelt damit der Vorgehensweise in Szene 4, nur dass dort die Rede der Neith in der ihr zugewiesenen Randzeile enthalten ist. 476 Esna III, 324, 1–2, vgl. S. 51–52, Anm. 312 und 314–315. 477 Siehe 4.1.2 und besonders S. 37, Anm. 232. 478 Inwieweit dies auch für die formule von Szene 1 (Esna III, 324, 1) zutrifft, lässt sich nicht sicher entscheiden, zumindest legt der Wortlaut eine andere Nuancierung nahe.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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Ganz komplementär ist die göttliche Randzeile (Kol. 13) aufgebaut. Neith empfängt den Bogen, der nun zweimal hintereinander erwähnt wird (wieder in der Reihenfolge |wnt – Smrt), sie ist erfreut beim Anblick des Pfeils, der durch den außergewöhnlichen Ausdruck „Vogel, der sich nicht (selbst) bewegen kann“ (#pd |wty Sm, 6.1.2) wiedergegeben wird. Zudem befinden sich die Begriffe |wnt und Smrt in der königlichen wie in der göttlichen Randzeile fast genau auf einer Höhe (vgl. Abb. 14).479 Der inhaltliche Schwerpunkt liegt auf der Betonung, die Gaben des Königs seien ebenso gut wie die ursprünglichen Waffen der Göttin (hier werden nun wieder pDt und Ssr verwendet), die sie in der Urzeit (sp tpy) eingesetzt habe. Während in der königlichen Randzeile der Fokus somit auf dem immerwährenden (und damit dem aktuellen) Schutz durch die Göttin liegt, spielt die Rede der Göttin auf den mythologischen Urzustand an. Zu guter Letzt belohnt sie den königlichen Einsatz durch die Unschädlichmachung der äußeren Feinde, indem sie diese als Kriegsgefangene präsentiert. Die bereits vom König angedeutete Effektivität „seiner“ Waffen findet damit durch die Herrin von Pfeil und Bogen eine abschließende Bestätigung.480 4

König

nb |wnt

|tH Ssr

|r sb| n mwt=f m tm wn

11

Neith

||t m |wnt=s

sQn.n=s Ssr=s

wD#w Ro r sb|

5

König

mk Kmt

wof X#swt

smn Hwwt nTrw xr oxmw

12

Neith

nbt c#w Xnt Nt

7a

König

m-n=T |wnt o#.tw r nTrw

Smrt wr.tw r nTrwt

13a

Neith

Ssp.n(=|) |wnt=k

dg.n=| Smrt=k

7b

König

pDt tf nht m H#t r pHwy Dt

13b

Neith

m| wnn pDt Ssr m sp tpy

7c

König

mDd Ssr mH.tw m oH# r sb|w kyw (?)

13c

Neith

d|(=|) n=k psDt pDwt m sQrw-onX

|r=s st=s m v#-sny m Cmow

Tabelle 5: Die korrespondierenden Aussagen auf der königlichen und göttlichen Seite.

Des Weiteren lohnt ein genauerer Blick auf die ikonographischen Details, die eng auf die Aussagen im Text abgestimmt sind, was einmal mehr das hohe Niveau bezeugt, das die Redaktoren bei ihrer Arbeit an den Tag gelegt haben. Ausgangspunkt der folgenden Überlegungen ist die Tatsache, dass die Göttin entgegen der standardisierten Wiedergabeform in Esna nicht mit zwei, sondern mit drei Pfeilen in ihrer rechten Hand wiedergegeben ist. Diese ungewöhnliche Anzahl findet innerhalb der Dekoration auf der Außenwand – soweit der Erhaltungszustand eine Bewertung zulässt – eine einzige Parallele, und dies bezeichnenderweise in der korrespondierenden Szene Esna VII, 555. In jener Szene ist die Dreizahl anscheinend von eminenter Bedeutung, man beachte die Komposition der Krone des Königs sowie die vermehrte Verwen479 Hier könnte ein Hinweis auf das Abschießen der vier Pfeile intendiert sein, vgl. S. 86, Anm. 502. 480 Ein nahezu identisches Bild ergibt sich aus der Analyse der Inschriften der Szenen 2 und 3. Nur sind dort aufgrund einer anderen Verteilung der jeweiligen Textelemente nicht nur die Randzeilen, sondern auch die Reden von Neith und Schemanefer in dieses Gedankengerüst einzubeziehen, vgl. S. 61, Anm. 376 und S. 78, Anm. 475. Für Szene 1 vgl. S. 56, Anm. 343.

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Kapitel 6

dung von drei identischen Zeichen in der Inschrift.481 Auch im Kontext der Pfeil-und-BogenSzene eröffnet die ungewöhnliche Anzahl von Neiths Pfeilen die Möglichkeit weiterer Analogien. Zunächst sei festgehalten, dass die Siebenzahl der Pfeile nicht nur in der Ikonographie, sondern auch im Text entgegentritt. Dort wird für „Pfeil“ sechsmal das Wort Ssr482 und einmal der Ausruck #pd |wty Sm (6.1.2) verwendet. In dem Verhältnis 6:1 könnte mithin eine Anspielung auf die ungewöhnliche Anzahl der dargestellten Pfeile zu sehen sein, wonach sechs Pfeile in diesem Szenentypus als Standardzahl zu verstehen sind, während der siebte eine außergewöhnliche Zugabe darstellt. Dennoch lassen sieben Pfeile natürlich aufhorchen, und das in gleich mehrfacher Hinsicht. Aus lokaltheologischer Warte lässt sich auf die sieben Aussprüche (D#|sw) der Mehetweret verweisen, die innerhalb der Neith-Kosmogonie von eminenter Bedeutung innerhalb des Schöpfungsaktes sind (vgl 4.1.1). Da Ssr „Pfeil“ gleichlautend mit Ssr „Ausspruch“ ist,483 könnte hier ein Hinweis auf die sieben D#|sw vorliegen. Darüber hinaus ließe sich an die Sieben Pfeile denken, denen – ähnlich wie dies entsprechend der zentralen Aussage in den Pfeil-undBogen-Szenen für Pfeil und Bogen der Fall ist – eine apotropäische Funktion zugewiesen sein kann (3.2). Man wird bei einer derartigen Fülle möglicher Verbindungen aber kaum von einer Unachtsamkeit in der ursprünglichen Komposition oder ihrer Ausführung ausgehen wollen. 6.1.7 Esna, das oberägyptische Sais Das Festgeschehen am 13. Epiphi ist nach seiner Beschreibung in Esna III, 207 zumindest dem Ursprung nach in Sais in Unterägypten, dem Hauptkultzentrum der Neith, verortet. Auf Sais wird dementsprechend in den Pfeil-und-Bogen-Szenen484 wie auch sonst in den Texten in Esna immer wieder verwiesen – Neith ist eben nicht nur die Herrin von Esna, sondern auch und gerade von Sais im Neith-Gau (c#w Xnt Nt). Aufgrund des unterägyptischen Herkunftsortes ist leicht zu erklären, dass alle Szenen dieses Typus innerhalb der Dekoration auf Unterägypten bzw. den Norden verweisen (6.2.2), ein Aspekt, der sich im Übrigen bereits für die in anderen Ritualszenentypen enthaltenen Aussagen zu Pfeil und Bogen beobachten ließ (4.2.2). Aber nicht nur, um Esna als Kultort der Göttin erklärbar zu machen, sondern vor allem auch um eine Begründung dafür zu liefern, wieso das Fest am 13. Epiphi auch in Esna begangen wird, wurde in Esna eine nicht unerhebliche Mühe darauf verwandt, Esna mit Sais gleichzusetzen bzw. als sein oberägyptisches Substitut darzustellen.485 So heißt es etwa in einer Bandeau-Inschrift auf der nördlichen Außenmauer über Esna:486 c#w n mwt-nTr pw m v#-Cmow W#st Êwnw Xr.tw r-H#=s

Das ist das Sais für die Gottesmutter in Oberägypten; Theben und Heliopolis werden (erst) nach ihm genannt.

481 Insbesondere die graphische Umsetzung von hh „Gluthauch“ – (Esna VII, 555, 9) – ist bemerkenswert, sie könnte inhaltlich durchaus als eine Verbindung mit den drei Pfeilen verstanden werden. 482 Die ausgeschriebenen und die ideographisch geschriebenen Belege. 483 Vgl. VON LIEVEN, Der Himmel über Esna, 156; TILLIER, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der Tempel als ritueller Raum, 109; RITNER, SCALF, in: GM 259, 2019, 191 (mit Verweis auf PT Spruch 659); vgl. des Weiteren S. 43, Anm. 267. 484 Hier ist mit Esna VII, 604, 12 insbesondere Szene 4 zu nennen. 485 Einige Textbeispiele sind zusammengestellt bei KLOTZ, in: ENiM 7, 2014, 41–42; vgl. auch SAUNERON, Esna V, 250; EL-SAYED, Neith I, 44. 486 Esna VII, 598. In der korrespondierenden Inschrift Esna VII, 549 wird Esna als „das ist sein (= Chnum) Memphis in Oberägypten“ (Ênbw-HD=f pw m-m v#-Cmow) angesprochen.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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In der Neith-Kosmogonie auf Säule 2 (Esna III, 206) wie in einem Text mit ganz ähnlichem Inhalt auf Säule B (Esna II, 163) wird Esna nicht nur als das oberägyptische Pendant von Sais angesehen, vielmehr werden beide Orte gleichsam mit dem Urhügel gleichgesetzt und ätiologisch ausgedeutet.487 Sehr instruktiv und hinsichtlich der Aussagen in den Pfeil-und-Bogen-Szenen insofern von Interesse, als hier der Wunsch erkennbar ist, die Erwähnung aller vier Himmelsrichtungen in die topographische Beschreibung zu integrieren (um somit auf das Abschießen der Pfeile verweisen zu können, 4.1.2 und Kapitel 7), ist die ätiologische Passage in der Monographie Esna II, 81, 1–2. Es heißt dort:488 |r |#t tn v#-sny (

)

rn=s sp#t pw nt| ( ) Nt m t# rsy Hr |mntt m|tt c#w m-m t# mHty Hr |#btt mwt-nTr Ro pw Dr |w=s Hno=f r n|wt tn xnm=f Qm# sw PtH-v#Tnn Xnt o rsy m rn=f n $nmw wr |t nTrw gm.n=s |#t tn m Hr-|b nt (

) |r=s st=s |m Dd.tw

v#-st-nt (= v#-sny) (

Was diesen Hügel betrifft – Ta-seny/Esna (bzw. das südliche Land der Flut/Neith oder das Land des rs-ntHeiligtums) ist sein Name. Das ist der sp#t-Gau der Neith im Südland (= Oberägypten) im Westen (= am Westufer des Nils) wie es Sais ist im Nordland (= Unterägypten) im Osten (= am Ostufer des Nils). Das ist die Gottesmutter des Re. Als sie mit ihm in diese Stadt kam, verband er sich mit dem, der sich (selbst) erschuf, (nämlich) Ptah-Tatenen im südlichen Bezirk in seinem Namen ‚großer Chnum, Vater der Götter‘. Sie fand diesen Hügel inmitten der Flut, sie nahm dort ihren Platz ein. Man sagt (daher) ‚Land des Sitzes der Flut/Neith‘ (= Ta-seny/Esna) als Namen dieses sp#tGaues.

)489 m rn n sp#t tn Diese Passage ist inhaltlich bemerkenswert. Durch das Mittel der Ätiologie wird Neith mit dem Ort, ihr Sohn Re dagegen mit der Hauptgottheit verbunden. Während die letzte ätiologische Ausdeutung dem Determinativ nach eindeutig auf das Wort nt „Flut“ verweist, enthält es darüber hinaus implizit das Verständnis „Land des Sitzes der Neith“, wie es andernorts tatsächlich ausgeschrieben ist: .490 Tatsächlich verweist diese Schreibung auf die mehrfach und auch in Szene 4 ausgedrückte Idee, Neith habe, soweit es Oberägypten betrifft, in Esna ihren Platz eingenommen.491 487 Esna III, 206, §§ 5, 8 und 17; Esna II, 163, 18. 488 Siehe auch die Textbearbeitungen von EL-SAYED, Neith II, 637, Doc. 1030; STERNBERG, Mythische Motive, 86–91; KLOTZ, Esna II, 81. 489 Oder „der Platz der Flut“ (t# st nt, so STERNBERG, Mythische Motive, 86; KLOTZ, Esna II, 81 und implizit KERTMANN, Im Fahrwasser des Sonnengottes, 120, Anm. 498)? Vgl. aber, dass die anderen Graphien eindeutig auf das gemeinte Substantiv verweisen und demnach hier „Land“ und nicht der bestimmte Artikel zu erwarten wäre. Ein weiterer Beleg für diese Schreibung liegt in Esna III, 250, 16 vor sowie womöglich in 279, 6. 490 Esna VII, 587, 43. 491 Siehe etwa Esna III, 216, 13 (60) (mit einer Dittographie am Beginn?) sowie Esna III, 204 A (in beiden Fällen wird Sais vorher nicht erwähnt, vielmehr wird der urzeitliche Aspekt der Neith hervorgehoben). Vgl. darüber hinaus die Formulierung „die Gottesmutter des Re ist groß in ihm (= Esna, Tempel von Esna), (nämlich) ihr Sitz, an dem sich ihre Majestät in Oberägypten befindet“ (mwt-nTr (nt) Ro wr.tw m-xnw=f st=s oHo Hmt=s m v#-Cmow, Esna II, 85, 1; Esna VI, 507).

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Kapitel 6

6.2 Ikonographie und Dekorationssystematik Bereits durch die Textanalyse konnte eine weitreichende Verflechtung der Szenen untereinander aufgezeigt werden. Dieses Ergebnis lässt sich anhand der Betrachtung von Aspekten aus den Bereichen Ikonographie und Dekorationssystematik weiter untermauern. 6.2.1 Ikonographie Die Bildgestaltung innerhalb der Szenen ist relativ einheitlich.492 Auffällig sind die Ähnlichkeiten der Szenen 1–3 der Innenseite des Pronaos, denen die auf der Außenseite gravierte Szene 4 gegenübersteht. In den Szenen 1–3 erscheint auf der göttlichen Seite Neith an erster Position stets in Begleitung ihres Sohnes Schemanefer an zweiter Position, dagegen wird in Szene 4 die Göttin allein wiedergegeben. Neith ist durchweg mit den in Esna (und anderswo) für sie typischen Attributen ausgestattet:493 Die Rote Krone Unterägyptens, einem Bogen, zwei nach unten gekreuzten Pfeilen und einem Was-Szepter in der zum König am nächsten befindlichen und einem Anch-Zeichen in der anderen Hand (in Szene 3 fehlen Bogen und Pfeile). Dem Anbringungsort in unterschiedlichen Registern geschuldet, wird Neith in den Szenen 1 und 2 stehend, in den Szenen 3 und 4 dagegen auf einem Thron sitzend dargestellt, Schemanefer sieht man überall stehend. In Szene 3 zeigt das Podest unter dem Thron der Neith je neun Pfeile und Bogen. Vordergründig handelt es sich um die Wiedergabe des Motives der Unterdrückung der Neunbogen-Völker, aber durch die Einbeziehung der Pfeile liegt hier auch, und vielleicht in erster Linie, ein Hinweis auf die Kultsymbole der Neith vor (Abb. 39).494 Der krokodilköpfige Schemanfer trägt ein Was-Szepter in der einen und ein Anch-Zeichen in der anderen Hand. In Szene 1 ist er mit der Hemhem-Krone, in den Szenen 2 und 3 mit der Sonnenscheibe bekrönt, die ihn auch ikonographisch als eine Erscheinungsform des Re (6.1.1) kennzeichnet. Der König wird in Szene 1 im Gegensatz zu den Szenen 2 und 3 leicht variiert dargestellt. Er trägt die Hemhem-Krone und hält seine Gaben, einen Bogen und vier noch oben ausgerichtete Pfeile, in Richtung der göttlichen Szenenhälfte. In den Szenen 2 und 3 trägt er dagegen die „Tatenen-Krone“, die aus einem Widdergehörn besteht, auf dem sich eine Sonnenscheibe und zwei hohe Federn befinden. Seine Kronen rekurrieren in allen drei Szenen damit auf diejenigen des Schemanefer.495 Während die Hemhem-Krone auf die kriegerischen Fähigkeiten der Akteure verweist, dient die Sonnenscheibe als Verweis auf Re, so dass in bildlicher Form auf den in den Texten so zentralen Aspekt der Generationenabfolge (6.1.4) angespielt sein dürfte. In den Szenen 2 und 3 hält der König die nach oben ausgerichteten vier Pfeile496 wiederum den Göttern entgegen, während der Bogen nun eng an seine Brust gelegt 492 Siehe auch die Beschreibungen in den Einleitungen von 5.2–5. 493 Siehe Kapitel 4 mit S. 19, Anm. 128 und die Beschreibung in Esna 324, 10 (= Szene 1) mit S. 54, Anm. 333. 494 Das Bild gibt den noch unrestaurierten Zustand vom April 2019 wieder. Diese Motivik dient ebenfalls als Dekoration für das Podest der Neith in Esna VI, 513, siehe dazu EL-LEITHY, LEITZ, VON RECKLINGHAUSEN, in: EA 55, 2019, 22–23. Ein schönes Beispiel, wo in dem Podest nur neun Bogen aufgemalt sind (also die Neunbogen-Völker versinnbildlicht sein dürften), ist in dem Raum E 1 in Athribis in einem weitestgehend zerstörten Kontext erhalten (Athribis III, E 1, 21, S. 80, 3.4.8 und Tf. 90). Dort ist der eigentliche Bogen jeweils schwarz, die aufgespannte Sehne jeweils rot wiedergegeben. Für ein sehr qualitätvolles Beispiel in Relief (dort ebenfalls die Neunbogen-Völker) siehe CAUVILLE, Porte d’Hathor, 91, Tf. 41; 118, Tf. 68. 495 In Edfu trägt der König in allen Szenen die Hemhem-Krone (Tabelle 1, Nr. 5–8), in Philae dagegen eine Kompositkrone, die aus den Elementen Widdergehörn, Weiße Krone Oberägyptens und Federn besteht (Tabelle 1, Nr. 10–11, Nr. 9 ist nicht zu bestimmen). Diese Kombination könnte als Anspielung auf die Krone der Satet zu verstehen sein, die jeweils die (Haupt-)Empfängerin des Opfers ist. 496 In Szene 2 nur zu rekonstruieren, siehe auch die Einleitung von 5.3 mit S. 57, Anm. 351.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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ist. In allen vier Szenen entspricht die Form des Bogens der in Esna verwendeten Standardhieroglyphe .497 Auch anderweitig ist die Darstellungsweise in Szene 4 (Abb. 5 und 14) mit der in den Szenen 2 und 3 beschriebenen identisch und sie unterscheidet sich von der üblichen Wiedergabeform der Pfeil-und-Bogen-Szenen in Edfu und Philae, wo diese Waffen typischerweise auf einem Tablett liegend präsentiert werden.498 In Szene 4 trägt der König eine komplexe Kronenkonstruktion, die auf einem Chepresch-Helm ruht und entfernt an eine Hemhem-Krone erinnert oder wenigstens auch aus Elementen dieser Krone besteht. Der geflügelte Skarabäus ließe sich erneut als Hinweis auf den Sonnengott verstehen. Im Gegensatz zu den Szenen im Inneren des Pronaos ist der König im Laufschritt wiedergegeben – der Grund hierfür dürfte in einer Angleichung an die Szenen der Vernichtung menschlicher bzw. ausländischer Feinde zu suchen sein, die sich ebenfalls (und teils in unmittelbarer Nähe zu Szene 4) auf den seitlichen Außenwänden des Pronaos befinden (Esna VII, 570; 599; 619) und für die eine derartige Ikonographie in der Tempeldekoration gang und gäbe ist: Derart wird der König als aktiver Herrscher gezeichnet. 499 Anders als in Szene 3 ist in Szene 4 heute von einer etwaigen ursprünglichen Binnengestaltung des Thronpodests der Neith nichts mehr zu erkennen. Vergleicht man die vier Szenen untereinander, so lohnt ein ikonographisches Detail eine nähere Betrachtung, und zwar, in welcher Hand der König den Bogen und in welcher er die Pfeile hält. In den auf den Säulen angebrachten Szenen 1 und 2, sind die Pfeile in seiner rechten und der Bogen in seiner linken Hand, während die Situation an den Wänden (Szenen 3–4) genau invertiert ist (Tabelle 6). Es lässt sich damit konstatieren, dass anscheinend nicht die Ausrichtung auf die göttliche Seite als das ausschlaggebende Moment für die gewählte Anordnung anzusehen ist, sondern der Ort der Anbringung auf einer Säule oder an einer Wand. In Bezug auf die Nähe zur göttlichen Hälfte überwiegen die Pfeile tatsächlich, so dass eine Hervorhebung des Bogens gegenüber den Pfeilen, wie sie für die Texte herausgearbeitet werden konnte (6.1.2), ikonographisch womöglich nicht gegeben ist. Für die interne Anordnung dürfte demnach vor allem die enge Verbindung der Szenen ausschlaggebend sein (6.2.2). rechte Hand / linke Hand des Königs

Ausrichtung zur Gottheit

Szene 1 (Säule 12) 4 Pfeile

Bogen

links (Bogen)

Szene 2 (Säule 13) 4 (?) Pfeile

Bogen

rechts (Pfeile)

Szene 3 (Wand)

Bogen

4 Pfeile

links (Pfeile)

Szene 4 (Wand)

Bogen

4 Pfeile

links (Pfeile)

Tabelle 6: Die Anordnung von Bogen und Pfeilen in den Händen des Königs.

497 Siehe Kapitel 2 mit S. 6–7, Anm. 29. 498 Tabelle 1, Nr. 6–11; allein in Szene Nr. 5 (Edfu) ist man von dieser Praxis abgewichen: Der König hält Pfeile und Bogen in seinen Händen. Dagegen findet die Form der Darbringung der Objekte auf einem Tablett eine Parallele in Dendara (5.1) und in den Soubassement-Prozessionen der Kas und Hemusut (3.1). 499 Vgl. KEEL, in: ZDPV 93, 1977, 156–157. Dagegen sieht KEES, in: ZÄS 52, 1915, 64 hierin eine „Form des Opfertanzes, der Weihung eines Attributes an die Gottheit selbst“; BEINLICH, Handbuch der Szenentitel, 59 zufolge ist der König hier bei einem Opferlauf zu sehen.

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Kapitel 6

6.2.2 Überlegungen zur Dekorationssystematik Betrachtet man die Aufteilung der vier Pfeil-und-Bogen-Szenen im Pronaos im Rahmen der Dekorationssystematik, so lassen sich zahlreiche Rekurrenzen erkennen, anhand derer sich die enge inhaltliche und/oder architektonische Verzahnung mit zahlreichen Dekorationseinheiten eingehend nachvollziehen lässt: Zu nennen sind Zusammenhänge a: innerhalb der Pfeil-undBogen-Szenen, b: mit anderen Ritualszenen (das gilt insbesondere für die Belege auf den Säulenschäften), und c: mit den dort über ihnen angebrachten Inschriften. Demnach galt es bei der Entscheidung, wo eine Ritualszene anzubringen war, zahlreiche Parameter zu berücksichtigen. Auch wenn in der folgenden Darstellung vermutlich nur ein Teil aller tatsächlich vorhandenen Verbindungen und Korrespondenzen aufgelistet wird und der Fokus auf den Szenen untereinander liegt, so mögen jene dennoch als ein kleiner Mosaikstein dafür verstanden werden, dass trotz der nahezu zwei Jahrhunderte andauernden Ausgestaltungsarbeiten des Pronaos ein integrales und komplexes Dekorationsprogramm kontinuierlich umgesetzt wurde. Die Aufteilung im Pronaos Die vier Pfeil-und-Bogen-Szenen sind im gesamten Pronaos verteilt (Abb. 7). Die Szenen 1 und 2 befinden sich auf den Säulen 12 und 13, sie sind in das Innere des Raumes orientiert, aber auf Säulen zu finden, die am weitesten von der zentralen Achse entfernt sind. Wie in Esna (und in anderen Tempeln) für die auf Säulen angebrachten Ritualszenen üblich, sind die zugehörigen Texte nicht nur im Feld der eigentlichen Szene, sondern auch in einem unteren und oberen Bandeau-Bereich graviert. Die Szenen wurden unter Trajan (Szene 1) bzw. unter Hadrian (Szene 2) gestaltet. Szene 3 mit den Kartuschen des Caracalla befindet sich im 3. Register der Innenseite der südlichen Seitenwand, Szene 4 mit den Kartuschen Hadrians dagegen im 4. Register der Außenseite der nördlichen Seitenwand. Lässt man Szene 3 als (Text-)Dublette von Szene 2 beiseite, so fällt das relativ enge Zeitfenster auf, in dem die Szenen graviert wurden, was aber womöglich durch den gewählten Anbringungsort und die vorgegebene Anzahl von vier Szenen (siehe im Folgenden) eine plausible Erklärung finden könnte. Festgehalten sei aber, dass das Szenenkorpus der sog. Ptolemäischen Fassade kein Exemplar dieses Typus aufweist.

Abb. 7: Die Verteilung der vier Pfeil-und-Bogen-Szenen im Pronaos von Esna. Umsetzung: ANDREA LONGERICH.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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Auf die ein oder andere Weise (und in Abstufungen) lässt sich bei allen vier Szenen ein Bezug zum (ideellen) Norden erkennen: Sie befinden sich entweder in der nördlichen Hälfte des Gebäudes an explizit nördlichen Punkten (Szenen 2 und 4) oder sie weisen eine nördliche Ausrichtung in der südlichen Hälfte auf (Szenen 1 und 3).500 Dieses Anordnungsschema dürfte auf Sais als den Herkunftsort der Neith verweisen (6.1.7), der auch innerhalb des Festgeschehens am 13. Epiphi eine bedeutende Rolle spielt (4.1 und Kapitel 7). Korrespondenzen und wechselseitige Bezüge Sucht man hierauf innerhalb der Dekoration im Pronaos mögliche Verweise auf oder Verbindungen zwischen den Pfeil-und-Bogen-Szenen und zentralen Texten und Darstellungen zum Fest am 13. Epiphi und seinem mythologischen Hintergrund, so wird man womöglich zunächst enttäuscht. Zwar befinden sich die hierzu zentralen Texte in der nördlichen Hälfte des Raumes und östlich bzw. westlich der Ritualszenen (und sie sind näher zur zentralen Achse positioniert als Letztere), aber klare Verbindungslinien lassen sich daraus nicht ableiten. Vor allem fällt das Fehlen einer Pfeil-und-Bogen-Szene auf Säule 2 auf, wo doch fast der gesamte Säulenschaft die Texte mit der Beschreibung des Festes am 13. Epiphi enthält (Abb. 8).

Abb. 8: Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und Inschriften zum Fest am 13. Epiphi. Umsetzung: ANDREA LONGERICH.

Dennoch lassen sich in der Anordnung der Pfeil-und-Bogen-Szenen durchaus Anspielungen auf das Fest am 13. Epiphi erkennen. Zunächst sei festgehalten, dass der Ort, wo die Szenen 3 und 4 an der Süd- bzw. an der Nordwand angebracht wurden, exakt mit den Szenen auf den Säulen der jeweiligen Raumhälfte korrespondiert, Letztere waren daher vermutlich ausschlaggebend für die Wahl des Anbringungsortes an den Wänden (Abb. 9).501 Die Bevorzugung der Wiedergabe in einem oberen Register lässt sich damit aber nicht erklären, wenn auch auffällt, 500 Vgl. zu diesem in Esna des Öfteren zu beobachtenden Phänomen HALLOF, in: HARING, KLUG (Hgg.), 6. Tempeltagung, 125; LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 147 sowie SAUNERON, Esna I, 64; SAUNERON, Esna V, 305. 501 Damit könnte die Anordnung innerhalb der Säulendekoration insgesamt ausschlaggebend für die Positionierung der (später) an der Wand zu gravierenden Szenen gewesen sein, vgl. für weitere mögliche Beispiele VON RECKLINGHAUSEN, in: BAUMANN, KOCKELMANN (Hgg.), Der ägyptische Tempel als ritueller Raum, 537–563.

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Kapitel 6

dass die Aussagen im oberen Bandeau von Szene 2 ebenfalls in Szene 4 erscheinen (vgl. 6.1.5). Es lässt sich allerdings in allen Tempeln feststellen, dass dieser Szenentypus, mit Ausnahme der Säulen, vornehmlich in höheren Registern angebracht wurde (5.1).

Abb. 9: Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und die Himmelsrichtungen. Umsetzung: ANDREA LONGERICH.

Mit Blick auf das Fest am 13. Epiphi ist ein anderer Befund weit interessanter. Betrachtet man die Anordnung der Pfeil-und-Bogen-Szenen genauer, so decken sie als Gruppe die vier Himmelsrichtungen ab: Die Szenen der nördlichen Hälfte des Pronaos versinnbildlichen den Norden und Westen, die der südlichen Hälfte den Osten und Süden. Damit könnten sie gut das durch den H#ty-o-wr-Priester während des Festes durchgeführte Ritual des Schießens der vier Pfeile in die vier Himmelsrichtungen widerspiegeln (4.1.2 und Kapitel 7). Für diese Sicht sprechen zudem die Vierzahl der Pfeile, die der König jeweils in seinen Händen hält (6.2.1), sowie die Anzahl der Ritualszenen dieses Typus innerhalb der Dekoration des Pronaos.502 Es ist also gut möglich, dass der Pronaos bereits in der ursprünglichen Planung mit exakt vier Szenen dieses Typus dekoriert werden sollte und man noch zu Beginn des 3. Jhs. n. Chr. diesem alten „Masterplan“ verpflichtet war. Aus der Warte einer räumlichen Dimension ließe sich konstatieren, dass die vier Szenen durch ihre Positionierung obere (die Wände) sowie untere Bereiche (die Säulen) ebenso abdecken wie innere (die Säulen) und äußere (die Wände). Es erscheint mir nicht ausgeschlossen, dass eine derartige Verteilung bewusst mit dem Ziel gewählt wurde, die apotropäische Wirkung des Verschießens der vier Pfeile in die Himmelsrichtungen zu versinnbildlichen. Nun ließe sich natürlich zu Recht einwenden, dass man einen Hinweis auf die vier Himmelsrichtungen weitaus klarer hätte kenntlich machen können, indem man Szene 1 auf Säule 12 (und damit auch Szene 3) weiter östlich innerhalb des Pronaos positioniert hätte. Dass dies nicht geschah, lässt sich allerdings plausibel erklären, denn die Anspielung auf die Himmelsrichtungen war in eine andere und großflächig angelegte Dekorationseinheit zu integrieren, der man anscheinend eine besondere Bedeutung zumaß. Es handelt sich hierbei um ein subtiles 502 Vielleicht ist es daher kein Zufall, dass in den rahmenden Randzeilen der Szenen 2 und 3 viermal die Vertreibung bzw. Vernichtung der Feinde durch den König (dr bTnww=f – |r sb| m tm wn) bzw. Neith (drt bTnww=f – sHrt sb|w Hr=f Hr mw) thematisiert und in den Randzeilen von Szene 4 viermal der Bogen erwähnt wird.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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System der Verflechtung von Ritualzenen auf den Säulen, nämlich einerseits den Pfeil-undBogen-Szenen an Neith und andererseits den Szenen der Töpferscheibe, dem Kultsymbol des Chnum-Re, des Herrn von Esna. Zwei der insgesamt sechs aus Esna bekannten Ritualszenen jenes Typus sind an den Innenseiten von Säule 7 (Esna III, 254) und Säule 18 (Esna III, 395) angebracht. Die vier Szenen korrespondieren miteinander auf mannigfache Weise und verbinden in einer Form von Chiasmus die nördliche und südliche Hälfte des Pronoas miteinander (Abb. 10). Dabei gilt für die Töpferscheiben-Szenen das, was sich bereits für die Pfeil-undBogen-Szenen feststellen ließ: Innerhalb der Gesamtdekoration wird Rücksicht darauf genommen, dass ein Hinweis auf „ihre Hälfte“ im Pronoas vorliegt (nördlicher Aspekt: Neith bzw. Pfeil-und-Bogen-Szene; südlicher Aspekt, Chnum-Re bzw. Töpferscheiben-Szene).503 Inhaltlich verweisen beide Szenentypen nicht nur auf die große Bedeutung der jeweiligen Kultsymbole, Pfeil und Bogen für Neith bzw. Töpferscheibe für Chnum-Re, den Herrn von Esna,504 sondern auch auf die Feste am 13. Epiphi bzw. am 1. Phamenoth, bei denen diesen Kultsymbolen jeweils eine eminente Bedeutung zukam (4.1.2 und Kapitel 7). Dieses Muster der Gegenüberstellung der beiden Feste findet sich in der Dekoration des Pronaos auch an anderer Stelle – so vermutlich oberhalb der sog. Ptolemäischen Fassade, wo auf der Südseite eine Prozession für Chnum-Re (Esna VI, 543) und auf der Nordseite eine Prozession für Neith (Esna VI, 545, Abb. 1) wiedergegeben ist.505 Eine weitere Verbindung zu für Chnum charakterischen Ritualszenentypen, in denen er ebenfalls eine Art von Kultsymbol aus lokaler Warte erhält, lässt sich erkennen, wenn man nur die jeweilige Säule mit einer Pfeil-und-Bogen-Szene in den Blick nimmt. In Esna sind auf jeder frei stehenden Säule zwei Ritualszenen angebracht, die wie der gesamte Proanos achsensymmetrisch in einer Ost-West-Richtung positioniert sind. Auf Säule 12 teilt sich Szene 1 den Raum mit einem in Esna nur an dieser Stelle verwendeten Szenentypus (Esna III, 325), in dem Chnum, dem vollkommenen Schützer der Götter und Menschen, und Nebetuu, nach der dargestellten, aber nur partiell erhaltenen Opfergabe zu urteilen, so etwas wie Lebensodem (T#w n onX)506 durch den König dargebracht wird. Dagegen wird der Szene 2 auf Säule 13 ein Feldopfer an Chnum-Re, den Herrn des Feldes und Nebetuu (Esna III, 333) gegenübergestellt. Es dürfte kaum ein Zufall sein, das diese beiden Erscheinungsformen des Chnum mit Schu gleichgesetzt werden und damit in gewisser Hinsicht der Erscheinungsform des Chnum-Re, des Herrn von Esna, dem die Ritualszenen der Töpferscheibe gewidmet sind, gegenüberstehen. Der „Chiasmus“ der Säulendekoration setzt sich innerhalb des Textformulars der Szenen 1 und 2 in der Dimension „oben-unten“ fort. Die untere Bandeau-Inschrift von Szene 1 und die obere Bandeau-Inschrift von Szene 2 enthalten, wie bereits erwähnt, größtenteils nicht nur inhaltlich und in Teilen wörtlich identische Aussagen, sondern sie enden auch auf dieselbe Weise mit dem Ausdruck „Neith, Herrin des Kampfes“ (Nt nbt r#(-o)-Xt).507 503 Siehe dazu insgesamt LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 147–148. In diesem Kontext ist vielleicht auch zu erklären, wieso in der unteren Bandeau-Inschrift von Szene 2 (= Esna III, 335 B) eine Identifizierung von Re und Neith mit den lokalen Gottheiten Chnum und Menhit vorgenommen wurde. 504 Dagegen erscheinen weder die Töpferscheibe noch Pfeil und Bogen in dem Tableau der in Esna verwendeten Ritualgegenstände (vgl. S. 95, Anm. 535), das sich auf der Außenseite des kleinen Raumes („Magazin“) in der Südseite der Fassade befindet (Esna II, 120, VADAS, in: ENiM 13, 2020, 93–132; KLOTZ, Esna II, 120). 505 Siehe SAUNERON, Esna V, 279, Anm. (d); 305; SAUNERON, in: Esna VI, 545 (Vorbemerkung zur Szene); DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 7; LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 148, vgl. auch 4.1.2. 506 Vgl. bereits SAUNERON, in: Esna III, S. 391 („souffle de vie“). 507 Siehe S. 56, Anm. 349 und 6.1.5.

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Kapitel 6

Abb. 10: Das Schema der Pfeil-und-Bogen- sowie der Töpferscheiben-Szenen auf den Säulen. Umsetzung: ANDREA LONGERICH.

Doch nicht allein untereinander lassen sich für die Szenen 1 und 2 weitreichende Bezüge erkennen. Vielmehr lässt sich an beiden Szenen exemplarisch studieren, dass in Esna die Texte der Säulenschäfte mit den unter ihnen befindlichen Ritualszenen eng verbunden sind. Für die Szenen 1 und 2 sind die inhaltlichen Gemeinsamkeiten mit den über ihnen befindlichen und zeitgleich angebrachten Säulentexten ganz evident, teils werden vergleichbare Aspekte in anderer Formulierung wiedergegeben, teils werden identische Aussagen und Epitheta aus den Hymnen (oder gemeinsamen Vorlagen?) für die Gestaltung der Szenentexte herangezogen, Vokabular und Wortlaut scheinen jedenfalls aufeinander abgestimmt. In einem Fall findet sich in Szene 1 eine Parallele zu dem Hymnus auf Säule 13 (in diesem Fall liegt demnach wiederum eine Art von Chiasmus vor).508 Innerhalb dieser Hymnen stellt die Beschreibung der kriegerischen Aspekte der Neith nur einen Teil der dort enthaltenen Aussagen bzw. Strophen dar, und es fällt auf, dass tatsächlich identische Formulierungen auf eher wenige Beispiele begrenzt sind. Es ging hier also weniger um eine vollständige textliche Angleichung, sondern vielmehr um eine inhaltliche Verzahnung von Hymnen- und Ritualszenentext. Ein wenig anders gelagert, aber durchaus instruktiv für diese Praxis ist folgendes Beispiel: Verlängert man die Textkolumne der formule von Szene 2 auf Säule 13 (Esna III, 334, 1) vertikal in die Höhe, so steht sie in einer geraden Linie mit der 10. Textkolumne dieser Säule (Esna III, 331, 10), die Teil eines Hymnus auf Neith509 ist. Nun ist es sicher kein Zufall, dass diese Kolumne mit dem Epitheton der Neith „deren Grenze es nicht gibt“ (|wtt Dr=s,

) endet, während das letzte Passus der formule be-

508 Siehe für Szene 1 (5.2) und den Hymnus Esna III, 317 (4.2.1) S. 56, Anm. 349; für den Hymnus Esna III, 330 (4.2.1) S. 52, Anm. 317; für Szene 2 (5.3) und den Hymnus Esna III, 330 (4.2.1) S. 60, Anm. 369. Vgl. für das Fest am 13. Epiphi SAUNERON, Esna V, 305–306; zu dieser Praxis allgemein, wonach Festbeschreibungen mit den an diesen Tagen zu rezitierenden Hymnen an einem Ort vergesellschaftet sind, ebd., 279–280, Anm. (k); QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 294. 509 Siehe die Bearbeitung bei SAUNERON, Esna V, 151–158.

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Inhaltliche Analyse der Pfeil-und-Bogen-Szenen aus Esna

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ginnt mit „mögest die Grenze errichten“ (|r Dr, ). Nicht nur ist die Schreibung des Wortes in beiden Fällen identisch, sondern die Aussagen offenbaren auch den tiefgreifenden Unterschied zwischen der Göttin und den ihr untergeordneten Menschen. Während sie selbst grenzenlos ist,510 kann sie den Menschen (und in diesem Kontext genauer, den Feinden) eine von diesen nicht zu überwindende Grenze setzen.511 In der beschriebenen, im Detail unterschiedlichen Vorgehensweise ist demnach erneut ein Hinweis auf eine integrale Komposition zu erkennen – die Texte auf dem Säulenschaft und die Ritualszenen darunter bilden eine Einheit. Aus dieser Warte lassen sich das obere und untere Bandeau der Säulen demnach gut als ein rahmendes Element verstehen. Die Szenen 1 und 2 sind damit auf einer weiteren Ebene mit dem Fest am 13. Epiphi zu korrelieren, da die erwähnten Hymnen möglicherweise zu denen gehören, die im Laufe des Festgeschehens zu rezitieren waren.512

510 Dieses Epitheton bildet mit dem folgenden in Kolumne 11 (nn rX Hnty=sy „deren zeitliche Ausdehnung man nicht kennt“) eine Einheit und versinnbildlicht Neith als „l’infini, dans l’espace et le temps“, siehe SAUNERON, Esna V, 156, Anm. (r). 511 Siehe S. 59, Anm. 360. 512 SAUNERON, Esna V, 279–280, Anm. (k).

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und das Fest am 13. Epiphi

Wie sich in den vorangehenden Kapiteln aufzeigen ließ, stehen die in den Pfeil-und-BogenSzenen enthaltenen Aussagen in einem engen inhaltlichen Verhältnis zu dem Geschehen während des Festes am 13. Epiphi und dem ihm zugrunde liegenden mythologischen Ereignis, wie es in der Neith-Kosmogonie vorgestellt wird. Für ein Verständnis des Festes und insbesondere der (mythologischen) Bedeutung von Bogen und Pfeil(en) in diesem Rahmen geben die Szenen angesichts ihrer vielschichtigen Aussagen daher wichtige Impulse. Eine Rekonstruktion von Ablauf und Inhalt des Festes am 13. Epiphi basiert auf den Angaben der auf der Säule 2 des Pronaos angebrachten Inschrift Esna III, 207 (vgl. 4.1.2). Wichtige „äußere Parameter“, wie etwa Datum und Tageszeit, aber auch zahlreiche konkrete Handlungen während des Festes, wie das Anzünden von Fackeln, werden durch die mythologischen Elemente der Neith-Kosmogonie (Esna III, 206, vgl. 4.1.1) – die der Festbeschreibung vorangestellt und, wie seit der grundlegenden Analyse von SAUNERON bekannt, ein integraler Bestandteil dieser ist513 – expressis verbis vorweggenommen:514 Da Neith am Abend des 13. Epiphi Sais erreicht, nachdem sie vier Monate lang in Oberägypten siegreich gegen die Feinde des Sonnengottes vorgegangen ist, wird dieser Tag als „ein schönes und großes Fest im Himmel wie auf Erden (und) in ganz Ägypten (t#wy nbw)“ deklariert und daher sind für die Göttin auf Geheiß des Re Fackeln anzuzünden, bis der Morgen anbricht. Demnach dient die Voranstellung der Neith-Kosmogonie mit JOACHIM FRIEDRICH QUACK als „Begründung sowohl für den Festtermin als auch für den konkreten Festbrauch“ und diese lässt sich somit als Beispiel für einen charter myth verstehen.515 Diese Art und Weise, ein Fest, sein Datum, seinen Ablauf und seine Existenz auf Basis einer mythologischen Erzählung nachvollziehbar zu machen, ist nicht nur in der ägyptischen Religion bzw. in Ägypten gut belegt, sondern nicht zuletzt auch aus biblischen Kontexten hinlänglich bekannt.516 Auch die Verortung in Sais, vulgo Esna, worauf hinzuweisen in den Inschriften von Esna so viel Wert gelegt wird (6.1.7), lässt sich aus den dort gemachten Aussagen trefflich ableiten. Mit dem Schutz, den Neith dem (kindlichen) Sonnengott dank ihrer kriegerischen Fähigkeiten im Umgang mit Pfeil und Bogen gewährt, kommt der eigentliche Zweck des Festes in der NeithKosmogonie ebenfalls zur Sprache, stellt dort eine vergleichsweise kurze, vielleicht aber (aus lokaltheologischer Warte?) eine der bedeutendsten Passagen des Textes dar. Jedenfalls wird

513 SAUNERON, Esna V, 247–308. Hierauf verweisen auch STERNBERG-EL HOTABI, in: TUAT III, 5, 1078; DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 4; SMITH, On the Primaeval Ocean, 199–200; STADLER, Einführung, 41; QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 293. 514 Esna III, 206, 14–15, §§ 20–21. Siehe die Übersetzung von § 20 (Esna III, 206, 14–15) in 4.1.1; für das Anzünden der Fackeln vgl. S. 24, Anm. 151. 515 QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 293. 516 Um nur ein Beispiel zu nennen: Vielleicht in etwa zeitgleich mit der Aufzeichnung des Festes am 13. Epiphi in Esna wurden, wie jüngst PFEIFFER, 3 Makkabäer plausibel dargelegt hat, in Ägypten zwei von den dortigen jüdischen Gemeinden begangene „Rettungsfeste“ (S. 9) mithilfe einer „Kultlegende“ (S. 37) begründet, deren Inhalt in die Regierungszeit Ptolemaios’ IV. gesetzt und das Thema des apokryphen Buches 3. Makk ist.

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Kapitel 7

auf die weiteren Inhalte, die den Schöpfungsakt der Göttin näher erläutern, in den (uns vermittelten) Festriten kein Bezug genommen.517 Der Form nach findet am 13. Epiphi ein Prozessionsfest statt, das nach der Einteilung durch SAUNERON in drei Abschnitte untergliedert werden kann – die Tagriten („cérémonies de la journée“), die Abendriten („cérémonies du soir“) und den Abschluss („fin du rituel“). Der Festtag beginnt in der 3. Morgenstunde mit den Tagriten (Esna III, 207, 15–18, § 1, siehe 4.1.1), wenn unter Ausführung zahlreicher Rituale, Opfer und Rezitationen von Hymnen eine Prozession der Göttin mit den übrigen Tempelgöttern (psDt=s, „ihrer Neunheit“) in Gang gesetzt wird.518 Das Geschehen findet innerhalb der Tempelmauern statt und ist in seinem Ablauf dem anderer großer Prozessionsfeste in Esna und in anderen Tempeln vergleichbar. Das Fest am 13. Epiphi ist theologisch eng mit dem „Fest des Aufstellens der Töpferscheibe“ für Chnum-Re, den Herrn von Esna, am 1. Phamenoth verbunden. An jenem Tag nimmt mit der Töpferscheibe das Kultsymbol des Chnum-Re, des Herrn von Esna, eine vergleichbare Funktion ein, wie sie Pfeil und Bogen als Kultsymbolen der Neith am 13. Epiphi zugeschrieben wird, was sich eindrücklich in der komplexen Verflechtung innerhalb der Aufteilung der jeweiligen Ritual- und Prozessionsszenen widerspiegelt (6.2.2). SAUNERON sieht im Schema des allgemeinen Ablaufs des Festes am 13. Epiphi eine Übernahme bzw. Adaption desjenigen am 1. Phamenoth (er spricht von „document « symétrique »“ bzw. „réplique“).519 Hierdurch lasse sich die (für ihn unerwartete)520 Voranstellung der Neith-Kosmogonie vor die eigentliche Festbeschreibung verstehen, da so die Schöpfung durch Chnum auf der Töpferscheibe einerseits der Schöpfung durch Neith andererseits gegenübergestellt sei. Das hat insofern einiges für sich, als der eigentliche Schöpfungsakt durch Neith während des Festgeschehens am 13. Epiphi tatsächlich nicht zur Sprache kommt, sondern mit der Geburt des Sonnengottes und seines (täglichen) Schutzes vielmehr das Resultat und dessen immerwährende Bewahrung im Vordergrund stehen.521 So betrachtet, erfüllt die Positionierung der Neith-Kosmogonie vor der Festbeschreibung zwei Zwecke gleichermaßen – einen lokaltheologischen durch die Angleichung (des Festes) der Neith an (das Fest des) Chnum-Re mit einem Impetus auf die Schöpfung (SAUNERON) und einen intrinsischen, der die Merkmale des Festes erklärt (QUACK). Inhaltlich von Interesse ist, dass bereits zu diesem frühen Zeitpunkt während der Tagriten der H#ty-o-wr-Priester den für das spätere Ritual benötigten Bogen ergreift – es könnte sich 517 Vgl. bereits die Einschätzung bei SAUNERON, Esna V, 303. Es greift aber womöglich zu kurz, wenn er in diesem Zusammenhang dem Fest attestiert, es „célèbre simplement l’arrivée de la déesse Méthyer (devenue Neith) en son temple, à la fin – à l’extrême fin – des épisodes de la création.“ Tatsächlich scheint mir etwas anderes im Vordergrund zu stehen, siehe dazu im Folgenden. 518 Esna III, 207, 16, § 1, siehe die Übersetzung und den Kommentar in 4.1.2. 519 SAUNERON, Esna V, 247–249; 303–308 („document « symétrique »“ S. 248 [Hervorhebung im Original]; „réplique“ S. 303). Vgl. dazu auch BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 48 („counterpart“); DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 4; LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 148. 520 Siehe dazu QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 293–294. 521 Vgl. dazu auch SAUNERON, Esna V, 248. Darüber hinaus repräsentieren Pfeil und Bogen die Schöpfung sicher nicht derart vordergründig wie die Töpferscheibe. Es sei aber angemerkt, dass in Esna VII, 604 (= Szene 4) ikonographisch und inschriftlich im Kontext der Pfeile (bis auf eine Ausnahme Ssr genannt und damit gleichlautend mit Ssr „Ausspruch“) auf die Siebenzahl verwiesen wird und darin eine Anspielung auf die sieben Aussprüche (D#|sw) der Mehetweret zu sehen sein könnte (6.1.6). Da diesen sieben Aussprüchen innerhalb des Schöpfungswerks der Neith eine fundamentale Rolle zukommt, könnte in dem Verschießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen während des Festes am 13. Epiphi nicht nur der Schutz der Schöpfung, sondern auch Letztere selbst implizit zum Ausdruck kommen.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und das Fest am 13. Epiphi

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demnach um einen Gegenstand handeln, der im Tempel als eine Art von Kultobjekt aufbewahrt und jährlich für das Fest hervorgeholt wurde. Die Neith-Kosmogonie selbst dürfte insofern als Bestandteil der Tagriten anzusprechen sein, als ihr Inhalt – vermutlich am Ende dieses Festabschnitts – vorgetragen wurde.522 Tatsächlich bietet sich diese Handlung gut als Überleitung zu den eigentlichen Handlungen am Abend an, denn der Anfang der Neith-Kosmogonie bezeichnet diese ja als (Teil des) Ritual(s),523 das am 13. Epiphi in Esna und Sais durchzuführen ist und ihre Funktion als charter myth einmal mehr markant unterstreicht. Nach den Tagriten, die gewissermaßen als Präliminarien verstanden werden können, 524 versinnbildlicht das am Abend eingeläutete Geschehen den Beweggrund, warum dieses Fest überhaupt begangen wird (Esna III, 207, 18–22, § 2, siehe 4.1.2). Die Prozession scheint sich nun aus dem Tempel herauszubewegen, wobei eine schwarze Kuh nach draußen zu einer Art von Emporenkonstruktion (D#D#), wohl am Nil gelegen, geführt wird. Dort – gut sichtbar für ein großes Publikum – wird die Ankunft der Neith aus Sais inszeniert, und das „Schießen (der vier Pfeile) nach Süden, Norden, Osten und Westen“ durch den H#ty-o-wr-Priester stellt den Kulminationspunkt des Festes dar. Dieses apotropäische Ritual symbolisiert in diesem Zusammenhang alljährlich, man möchte fast sagen, in zyklischer Form, den Schutz, den Neith (u. a. in der Erscheinungsform der Mehetweret) in der Urzeit (sp tpy) dem kindlichen Sonnengott im Nun unter Nutzung ihrer Waffen Pfeil und Bogen erfolgreich ausgeübt hat525 – Apopis (mitsamt weiteren dem Sonnengott feindlich gesinnten Wesen)526 wird weiterhin davon abgehalten, die tägliche Fahrt des Sonnengottes wesentlich zu be- oder gar zu verhindern. Auch in der lokalen Eigenwahrnehmung erblickte man in der Vertreibung der Feinde anscheinend das zentrale Motiv für die Existenz des Festes, wie die Notiz des Festkalenders bestätigt, wo auf knappem Raum gerade dieser Schutzaspekt prägnant hervorgehoben wird.527 Es ist gut vorstellbar, dass just zu diesem Zeitpunkt die Anrufung an die Waffen der Neith rezitiert wird,528 die einen so großen Raum in der Festbeschreibung einnimmt und direkt auf die Nennung des Rituals „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ folgt. Da die Göttin innerhalb dieser Anrufung ihren Schutz nicht auf Re beschränkt, sondern auf den König ausdehnt, dient das alljährliche Erinnern bzw. die symbolische Wiederholung des Neith’schen Schutzes explizit nicht nur dem Sonnengott, sondern kommt gerade auch dem regierenden Herrscher zugute, was innerhalb des Textes auch in der Anordnung der hieroglyphischen Zeichen einen Niederschlag gefunden haben könnte.529 Aus dieser lokalen Warte betrachtet, kann der Göttin Neith infolge ihrer täglich von neuem Erfolg gekrönten Schutzhandlung wohl eine der elementarsten Aufgaben im ägyptischen Pan-

522 Esna III, 207, 18, § 1, siehe die Übersetzung und den Kommentar in 4.1.2; zur Frage der Rezitation QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 294. 523 Esna III, 206, 1, § 1, siehe die Übersetzung in 4.1.2. 524 Vgl. die Aussagen in Bezug auf das Fest am 1. Phamenoth bei SAUNERON, Esna V, 243–244. 525 Vgl. die Angabe in der Neith-Kosmogonie, dass Neith vier Monate mit der Vernichtung der Feinde in Oberägypten verbringt; Esna III, 206, 13–14, § 19 (vgl. 4.1.1). 526 Unter diesen sind möglicherweise auch die Menschen zu subsumieren, die dem Mythos nach gegen den Sonnengott rebellieren, die im Gegensatz zu anderen Festen in Esna in der Neith-Kosmogonie aber namentlich nicht erscheinen, siehe dazu SAUNERON, Esna V, 277 (mit Verweis auf die Passage im Festkalender Esna II, 77, 15–16); 300 (dem folgen für das Fest am 13. Epiphi EL-SAYED, Neith I, 158 und GRIMM, Festkalender, 411). 527 Esna II, 77, 15–16, siehe 4.1.1 mit S. 22, Anm. 145. 528 Esna III, 207, 20–22, § 2, siehe die Übersetzung und den Kommentar in 4.1.2. 529 Siehe S. 27, Anm. 167 und Abb. 19.

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theon zugesprochen werden,530 denn ohne sie wäre die Existenz der Schöpfung, des Sonnengottes, ja aller Götter und Menschen und nicht zuletzt die Aufrechterhaltung der göttlichen Ordnung (Ma’at) dauerhaft gefährdet. In diesem Kontext bestätigt das Entzünden von Licht mittels Fackeln und Lampen, das in der Dunkelheit nach dem „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ einsetzt (Esna III, 207, 22–23, § 3), dass durch den Einsatz von Pfeil und Bogen (symbolisch durchgeführt durch den H#ty-o-wr-Priester) Apopis für einen weiteren Tag davon abgehalten wurde, den Sonnenlauf zu stören, und das Licht kann als ein Symbol der solcherart geschützten nächtlichen Sonne bzw. des Sonnengottes verstanden werden.531 Darüber hinaus stellt der Zeitpunkt, an dem das Licht entzündet wird, innerhalb der Riten während des Festes am 13. Epiphi vielleicht den Übergang dar, in dem der offizielle Charakter des Festes durch einen privaten ergänzt wird. Zwar findet in der Festbeschreibung lediglich das Entzünden von Fackeln im Tempel Erwähnung, die erwähnten Freudenbekundungen der Menschen könnte aber darauf hindeuten, dass sie auch in ihren Häusern und in den Straßen Lichter zum Leuchten brachten.532 Schon durch die Handlungen des H#ty-o-wr-Priesters wird das Geschehen in der Urzeit mit den Protagonisten Neith (u. a. als Mehetweret) und Re mit dem Hier und Jetzt korreliert. Aber der Priester verweist durch die Ausführung des Rituals eben nur symbolisch auf den Schutz, den Neith aus theologischer Sicht seit dem Anbeginn tatsächlich zu gewähren imstande ist. Damit wären wir bei der Thematik der Pfeil-und-Bogen-Szenen angelangt, in denen der seit der Urzeit immerwährende und allumfassende Schutzaspekt klar umrissen ist (6.1.1; 6.1.4–5). Insofern ließe sich sagen, dass der Schutz der Neith einmal im Jahr am 13. Epiphi symbolisch erneuert, oder vielleicht besser rituell demonstriert, wird, er aber mittels der Pfeil-und-BogenSzenen in der Tempeldekoration nachgerade in permanenter Form visualisiert ist. Diese enge inhaltliche Verbindung eines rituellen apotropäischen Aktes innerhalb des Festgeschehens am 13. Epiphi und seiner Perpetuierung in der Form von Ritualszenen, die auch in der Ikonographie und der Verteilung der Pfeil-und-Bogen-Szenen ihren Niederschlag gefunden hat (6.2.2), manifestiert sich bildlich wie textlich in den Waffen Pfeil und Bogen, die von alters her neben anderen Waffentypen in verschiedenen Konstellationen dem Schutz des Sonnengottes auf seiner täglichen Fahrt dienen (4.1.2). Die Opfergabe des Königs besteht in allen Szenen aus einem Bogen und vier Pfeilen – was genau der Anzahl der Paraphernalien entspricht, welche der H#ty-o-wr-Priester für die Durchführung des Rituals des „Schießens der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ am 13. Epiphi benötigt. Sowohl in den Ritualszenen als auch im Festgeschehen werden sie mit Neiths eigenen Waffen in Beziehung gesetzt und als ebenso wirkmächtig wie diese „ursprünglichen“ Waffen ausgedeutet. Pfeil und Bogen werden darüber hinaus direkt angesprochen und mehrfach als wesensgleich mit der Göttin interpre-

530 Insofern trifft die auf S. 92, Anm. 517 zitierte Einschätzung von SAUNERON doch einen richtigen Punkt. 531 SAUNERON, Esna V, 298 spricht in diesem Zusammenhang von „un épisode mimé“. Vgl. auch die prägnante Aussage bei LLOYD, Herodotus 2, 281 („Clearly the burning of torches is both symbolic of and a magical recreation of the annihilation of darkness and chaos achieved by Neith at the beginning of the world, during the battle against Apophis and the foes of light and order, and at her establishment together with her son in the temple at Sais.“). 532 Vgl. mit Verweis auf die Koroplastik DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 71–97, besonders S. 81–82, die (wie bereits SAUNERON, Esna V, 302, Anm. (a)) allerdings zu Recht daran erinnert, dass das Entzünden von Licht während der Dunkelheit auch in zahlreichen anderen Festkontexten (wie in Esna) von Bedeutung war (vgl. dazu rezent RICKERT, Horn des Steinbocks, 659–662). Zu den Festteilnehmern in Esna und ihren Handlungen siehe DERCHAIN-URTEL, in: GUNDLACH, ROCHHOLZ (Hgg.), 4. Tempeltagung, 7–15.

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tiert. Wenigstens in Esna scheinen sie als eigenständige Entitäten gezeichnet, 533 denen als Attributen der Neith zwar eine göttliche Immanenz innewohnt,534 deren Handeln aber eindeutig dem Willen der Göttin unterstellt ist bzw. Handlungen Letzterer widerspiegelt. Aus diesem Grund sind sie vielleicht am besten als Kultsymbole zu interpretieren, wenn man darunter Objekte versteht, „die ein bestimmtes Kultgeschehen versinnbildlichen bzw. im Kult Verwendung finden, ohne deshalb einfaches Kultgerät (…) zu sein“.535 Im Ergebnis lassen sich die Pfeil-und-Bogen-Szenen als ein steingewordenes und damit dauerhaftes Äquivalent zu dem Ablauf des Festes vom 13. Epiphi interpretieren. Die Darstellungen und vor allem die Texte thematisieren – ohne dabei das Fest und rituelle Handlungen wie das „Schießen der Pfeile in die vier Himmelsrichtungen“ und das Anzünden von Fackeln eigens zu nennen – genau die Motive und Vorstellungen, die im Festgeschehen als Ritual umgesetzt werden, und konkretisieren sie ihrerseits: Neith dehnt – mit der Unterstützung der dargebrachten Opfergaben durch den König, der hier „systembedingt“ die Rolle des H#ty-o-wrPriesters einnimmt – ihren mittels Pfeil und Bogen realisierten Schutz des Sonnengottes vor Apopis auf die Gesamtheit von Göttern, Königen und Menschen aus und sie tut dies vom Anbeginn bis zum Ende der Ewigkeit (m H#t r pHwy Dt).536 Die Aussagen in den Ritualszenen erweitern damit das durch den H#ty-o-wr-Priester einmal im Jahr am 13. Epiphi ausgeführte Schutzritual zu einem zeitlichen und letztlich unendlichen Kontinuum. Im römerzeitlichen Pronaos von Esna sind damit der Inhalt und das Ziel des Festes am 13. Epiphi nicht nur in einer fortlaufenden Zusammenschau auf Säule 2 greifbar, sondern des Weiteren in der Gruppe von vier Ritualszenen eines in der lokalen Dekoration sonst nicht weiter vertretenen Szenentypus umgesetzt und auf diese Weise im ganzen Gebäude vertreten. So offenbart sich in der Dekoration die große und zentrale Bedeutung, die dieses Fest im religiösen Kalender des Tempels einnahm, ebenso wie der hohe Stellenwert der Neith’schen Kultsymbole in diesem Rahmen und nicht zuletzt die bereits angesprochene Virtuosität der Redaktoren, die diese Inhalte derart gekonnt und flächendeckend im Pronaos zu verteilen und innerhalb der Säulendekoration womöglich im Verbund mit den während des Festes zu rezitierenden Hymnen anzuordnen wussten (Kapitel 6). Es stellt sich somit die Frage, wie spezifisch die derart vermittelten Vorstellungen für die Theologie in Esna oder wie spezifisch sie vielleicht vielmehr für eine Theologie der Neith in ganz Ägypten waren. Wurde am 13. Epiphi ein identisch oder wenigstens ähnlich gestaltetes Fest auch anderswo im Land begangen? Immerhin ließe der Beginn der Neith-Kosmogonie auf Letzteres schließen, wenn die Rede davon ist, es handele sich um ein Ritual für Esna und Sais, und es an ihrem Ende heißt, das Fest sei in ganz Ägypten (t#wy nbw) zu begehen. Von einer Existenz des Festes am 13. Epiphi kann in Esna zumindest für den Zeitraum von der 2. Hälfte des 1. Jhs. n. Chr. bis zur Mitte des 2. Jhs. n. Chr. sicher ausgegangen werden, 533 Vgl. auch die Aussagen im Kontext der Standartentexte in den Szenen „Auszug aus dem Palast“ (3.3.2). 534 In anderen Tempeln erfüllen anscheinend andere Waffentypen eine ähnliche Funktion, können aber auch selbst Verehrung oder einen eigenen Kult empfangen, siehe 4.1.2 mit den Angaben auf S. 35, Anm. 220–222. 535 BARTA, in: LÄ III, s. v. Kultsymbol, 863. Aus dieser Perspektive ließe sich auch das Fehlen dieser Kultsymbole im „Magazin“ (Esna II, 120) erklären, vgl. S. 87, Anm. 504. Vgl. für Kultsymbole in Bezug auf religiöse Vorstellungen im alten Ägypten KOCH, Geschichte, 110–111; QUACK, in: ROEDER (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen, 297–298; LÖFFLER, Darbringen der Töpferscheibe, 131; in Bezug auf Neith BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 43; 51. Es sei zudem an die Standartenprozessionen in den Osiris-Kapellen von Dendara erinnert (3.3.1), vgl. dazu FLOSSMANN-SCHÜTZE, in: FLOSSMANNSCHÜTZE U. A. (Hgg.), Fs Kessler, 156–157. Vgl. aus ethnologischer Warte KOHL, Macht der Dinge. 536 Esna VII, 604, 7 (= Szene 4).

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Kapitel 7

wenn man die chronologisch früheste Nennung im Festkalender (Esna II, 77, 15–16), die Darstellung der Prozession (Esna VI, 545) und die Anbringung der Texte zum Fest (Esna III, 206– 207) zugrunde legt. Zieht man die Pfeil-und-Bogen-Szenen hinzu, könnte die Phase ihrer Anbringung bis zu Beginn des 3. Jhs. n. Chr. (Szene 3) ebenfalls ein Indikator für ein noch aktives Festgeschehen zu jener Zeit sein. In Sais ist mit der Erwähnung bei Herodot II 62 ein Fest zu Ehren von Athene bekannt, bei dem am Abend, d. h. in der Dunkelheit, Lampen bzw. Fackeln angezündet werden. Ein solcherart begangenes Fest kann nach einem auf Griechisch verfassten Festkalender für den Gau von Sais (P.Hib. I 27, 165–167 aus dem 3. Jh. v. Chr.) möglicherweise ebenfalls für den 13. Epiphi angesetzt werden, aber das genaue Datum ist nicht erhalten.537 Es ist aus diesem Grund möglich, aber natürlich keineswegs sicher, dass die Angaben in der Neith-Kosmogonie ernst zu nehmen sind und das in Esna begangene Fest am 13. Epiphi – wenigstens in einem wesentlichen Bestandteil, nämlich der Erleuchtung der Dunkelheit – ebenso in Sais begangen wurde und vielleicht die Notiz bei Herodot auf genau dieses Datum zu beziehen ist.538 Bemerkenswert ist weiterhin der Verweis sowohl bei Herodot als auch in P.Hib. I, dass das Fest im ganzen Land begangen werde, was erneut der Angabe innerhalb der Neith-Kosmogonie entspricht.539 Eine gewisse Bestätigung dieser Sichtweise könnte die Dekoration im Tempel von Dendara bieten. Dort dient ein Tableau in Form einer „Pfeil-und-Bogen-Szene“, in welcher der König der Neith auf einem Tablett aber anscheinend nur einen Bogen übereicht, als Einleitung der Chronokraten des Epiphi (5.1). Neith und Epiphi werden an dieser Stelle demnach eine enge Zusammengehörigkeit attestiert, was auch andernorts greifbar ist, wenn sie als Monatsgöttin des Epiphi ausgewiesen werden kann. 540 Aufgrund der Opfergabe eines Bogens ist man geneigt zu denken, hier liege eine inhaltliche Verbindung zum Fest am 13. Epiphi vor, wo diese Waffe eben eine zentrale Position einnimmt. Als Ergebnis lässt sich festhalten: Es liegen für Sais Indizien vor, dass dort im Epiphi, und womöglich am 13. Tag dieses Monats, ein Fest gefeiert worden sein könnte, das zumindest mit dem Entzünden von Licht in der Dunkelheit eine zentrale Handlung mit dem Festgeschehen in Esna gemein hätte. Sollte die Angabe bei Herodot II 62 tatsächlich auf dieses Fest rekurrieren, so wäre womöglich auch die Prozession einer Kuh (Herodot II 132) auf dieses Fest zu beziehen und als weiteres übereinstimmendes Element anzuführen.541 Die Möglichkeit, Neith an verschiedenen Orten als Monatsgöttin des Epiphi vorzustellen, ließe sich des Weiteren als ein Hinweis darauf verstehen, dass in diesem ein Fest zu ihren Ehren landesweit begangen wurde. Die Verwendung eines Bogens als Opfer in Dendara erscheint mir aber zu vage, um es als ein klares Indiz für die Einbindung in ein Festgeschehen zu werten, wo – wie 537 Vgl. aber bereits P.Hib. I, S. 156, Anm. 161 mit Verweis auf S. 154, Anm. 76. Siehe hierzu EL-SAYED, Neith II, 493–494, Doc. 708; DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 81–82; LLOYD, Herodotus 2, 280; CASARICO, in: Aegyptus 61, 1981, 135–136; QUAEGEBEUR, CLARYSSE, VAN MAELE, in: ZPE 60, 1985, 222; PERPILLOU-THOMAS, Fêtes d’Égypte, 121. In den sog. Gaumonographien findet sich im Kontext des 5. u.äg. Gaues (= Sais) für dieses Datum kein Eintrag, vgl. LEITZ, Soubassementstudien III, 226–227 und 410–411; das Festgeschehen in Esna ist in diesen Texten seinerseits nur spärlich dokumentiert, vgl. ebd., 462. 538 Vgl. z. B. SAUNERON, Esna V, 302, Anm. (a) (siehe aber ebd., 278, Anm. (a)); EL-SAYED, Saïs, Appendice C (nach S. 218); BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 50–51; DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 81–82; LLOYD, Herodotus 2, 280; QUAEGEBEUR, CLARYSSE, VAN MAELE, in: ZPE 60, 1985, 222. 539 Hierzu etwa DUNAND, in: Dialogues d’histoire ancienne 2, 1976, 81; CASARICO, in: Aegyptus 61, 1981, 135; QUAEGEBEUR, CLARYSSE, VAN MAELE, in: ZPE 60, 1985, 222; PERPILLOU-THOMAS, Fêtes d’Égypte, 121. 540 Vgl. die Übersichten bei MENDEL, Monatsgöttinnen, 84; 89 sowie LEITZ, Chronokraten und Ritualszenen, 24. 541 Vgl. hierzu S. 24–25, Anm. 153.

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Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und das Fest am 13. Epiphi

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in Esna – der Bogen (gemeinsam mit den Pfeilen) eine zentrale Rolle innerhalb des Ritualgeschehens einnimmt. Sollte tatsächlich am 13. Epiphi landesweit ein Fest für Neith begangen worden sein und akzeptiert man die oben vorgestellten Quellen als Belege dafür, so wäre die Existenz dieses Festes seit der Zeit des Herodot und damit ein gutes halbes Jahrtausend früher als in Esna nachzuweisen. Da aber, mit Ausnahme des Entzündens von Licht, keine weiteren Details des Festablaufs bekannt sind, ist nicht zu entscheiden, ob dieser ähnlich bzw. identisch wie in Esna rekonstruiert werden kann. Das gilt auch und insbesondere für die Einbeziehung der NeithKosmogonie und ihre Verwendung als charter myth, auch wenn die in Esna so häufig wiederkehrende Nennung von Sais die Entstehung einer (ursprünglichen) Version bzw. eine Kompilation der darin enthaltenen Inhalte an diesem Ort nahelegt.542 Der Beweggrund, genau das Datum des 13. Epiphi auszuwählen, vulgo hier neben oder anstelle einer (nachträglichen) Erklärung durch die Neith-Kosmogonie auch einen tatsächlichen kalendarischen Bezug zu sehen, der z. B. auf ein für Neith und/oder Sais relevantes Naturereignis zurückzuführen wäre, bleibt ungeklärt. Das würde auch die Frage mit sich bringen, ob das Festdatum aufgrund der Angaben in der Neith-Kosmogonie gewählt oder ob nicht vielmehr umgekehrt für ein bestehendes Fest eine spätere Kultmythologie geschaffen wurde. Auf Basis des vorhandenen Materials lässt sich darüber indes nur spekulieren.

542 Jedenfalls lassen sich – im Übrigen ganz vergleichbar wie bei der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ (4.1.2) – innerhalb der Version aus Esna verschiedene inhaltliche und sprachliche Entwicklungsstränge erkennen, u. a. mit dem Ziel einer Einbeziehung lokaler Gegebenheiten, vgl. etwa SAUNERON, Esna V, 249–250; 273–274. BLEEKER, in: URBACH, ZWI WERBLOWSKY, WIRSUBSKI (Hgg.), Fs Scholem, 48; SMITH, On the Primaeval Ocean 198; 206. Vgl. in Bezug auf das Fest am 1. Phamenoth die markanten Aussagen bei ZIVIE-COCHE, DUNAND, Religionen, 344 („Das Fest von Esna mag sehr komplex sein, weil es Riten und Formeln aus verschiedenen Traditionen entlehnt und nebeneinanderstellt, aber dennoch weist es eine starke Einheit auf, da es um das Thema der Erschaffung der Welt durch einen guten Gott kreist.“). Vgl. des Weiteren den Hinweis bei Herodot II 62, es gebe eine heilige Sage, wieso und in welcher From das Lampenfest in Sais begangen wird – dort liegt also bereits implizit die Idee eines charter myth vor.

© 2022, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11796-8 - ISBN E-Book: 978-3-447-39261-7

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8

Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte

Das folgende Glossar enthält die Worte der Szenen 1–4 (siehe 5.2–5). Nicht berücksichtigt wurden Partikeln, nicht zusammengesetzte Präpositionen, Pronomina, die Worte der königlichen Schutzformel sowie ergänzte Partien und unklare Ausdrücke, die in der Transliteration nicht erscheinen. Die Stellenangabe ist jeweils wie folgt aufzulösen: An erster Stelle steht die Szenennummer, durch einen Doppelpunkt abgetrennt folgt die jeweilige Kolumnen- oder Zeilenzahl (mehrere Belege werden durch einen einfachen Punkt getrennt), O steht für „Oberes Bandeau“, U für „Unteres Bandeau“. Die Lemmata werden prinzipiell in ihrer Grundform angegeben. .

# #wt-|b (Freude) 2:U

|r (machen; tun) 1:6.9.16(2x) 2:1.6.16.U 3:1.2.5.14 4:4.12

#wtwkrtr u. ä. (Autokrator) 1:3 3:3 4:2

|rw (Gestalt) 2:U

#pd |wty Sm (Vogel, der sich nicht selbst bewegen kann = Pfeil) 4:13

|ht ([die |ht-]Kuh) 2:12 3:10

#st (Isis) → s# #st

|t (Vater) |t |tw 1:O 4:8 → nD-|t=f

| |#t (Hügel) 1:O

|tn (Sonnenscheibe) 1:10 2:U

|| (kommen) 1:U 2:O 4:11 |wnt (Bogen) 1:1.11.U 2:8 3:1.8 4:1.4.7.11.13 |wty wh (der nicht fehlgeht) 3:2 |b (Herz) 2:U |n (bringen) |n pHwy 1:2 |nbw (Bürger?) 4:10?

|km (Schild) 1:10

|tH (einspannen) 2:6 3:5 4:4 o o# (groß; groß sein) 1:13 4:7 o# m#o-Xrw 1:U → nTr o# onX (leben) → snn onX; sQr-onX ontnys u. ä. (Antoninos = Caracalla) 3:4.5

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100

Kapitel 8

b

oH# (Kampf) 4:7 oxm (Abbild; Götterbild) 4:5 otrons u. ä. (Hadrianos) 2:3.6 4:3 w

b#w (Macht) 1:16 b#t (weiblicher Ba) 2:O b|ty (König von Unterägypten) → nswt b|ty bx (gebären) 2:12.U 3:10

w#D (Zögling) 2:U wo (eins; einer) → nTr wo Xpr m snwy

bTnw (Feind) 2:6.16 3:5.14 bdS (ermüden) 1:11

woty (einzigartig) 2:16 3:14 → tXn woty

p

wof (niedertrampeln) 4:5

p#wty (urzeitlich) 4:9–10 p#wty tpy 1:5.13 2:O.U

wbn (erleuchten) 2:8.13 3:7.11

pw (Kopula) 2:O

wpt (Gehörn) 2:14 3:12 wnm (essen; verspeisen) 1.15 wnn (sein; existieren) 1.9 2:10.16 3:14 4:13 wr (groß; groß sein) 1:O.1(2x).6.7.9? 2:4.7.14 3:2.6.12 4:7.8 wh (fehlgehen) → |wty wh

pr (hervorkommen) 2:11 3:9 prt-o (Tapfere) 4:9 pH (erreichen; treffen) 4:1 pHty (Kraft; Stärke) 1:6 2:4 3:2 pHwy (Ende) 4:7 siehe auch |n pHwy

wsn (erzeugen) 1:16? wsr (stark; stark sein) 2:4 3:2 wtX (fliehen) 1:6

psDt (Neunheit) 1:6.15 psDt pDwt (Neunbogen-Völker) 1:6.16 2:15 3:13 4:13 ptr (erblicken) 1:6

wDt (Befehl) 2:9 3:8 wD#w (Schutz; Schutzamulett) 4:11

ptrt (Kampfplatz) 1:6

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101

Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte

pDt (Bogen) 1:1.10.16 2:O.6 3:2.5 4:1.7.13 pDty (Bogenschütze) 1:5 m

n Nt (Neith) 1:O.7.14.U 2:O.7.12.16 3:5.6.10.14 4:8 → s# Nt Nt (Neith-Gau = 5. u.äg. Gau) 1:8 4:12

m-o (durch; vor) 1:U m-o= (in der Hand von; bei) 1:14 m-ob (gemeinsam mit; und) 4:1 m## (sehen) 2:U(2x) 4:13 m#o-Xrw (Rechtfertigung; Triumph) → o# m#o-Xrw mw (Wasser) 2:16 3:14 mwt (Mutter) 2:13 3:5.11 4:4 mwt mwwt 1:O 2:16 3:14 4:8–9 mwt-nTr 1:7 2:7 3:6 4:8 mwnft (Beistand) 1:9 mn (bleiben; dauerhaft sein) 2:U MnHyt (Menhit) 2:U

n|wt (Stadt) 1:5? Nwn ([das Urgewässer] Nun) 2:8.13 3:7.11 nb (Herr) 1:6.12 2:6.7 3:5.6 4:4 nb wo 1:9 nb Xow 1:4 2:3 3:4 4:3 nb t#wy 1:3 2:2 3:3 4:2 nb (r-)Dr 1:U nbt (Herrin) 1:O?.7.8.9.16.U 2:O.8 3:5.8 4:1.8.12 nb (jeder; alle) 1:2.13.14?.16(2x) nb|t (Flamme) 1:2 nbnb (beschützen) 1:9 nfr (gut; vollkommen) 1:5.U 2:U 4:10 → nTr nfr

mH (packen; ergreifen) 1:2? 4:7

nh (schützen) 4:7

MHt-wrt ([die Kuh] Mehetweret) 2:14 3:12

nht (Schutz) 2:16 3:14

mk (beschützen) 4:5

nHm (schützen) 2:O

mdw (Worte) → Dd mdw

nHH (Zeitbegriff) 2:16 3:14

mds (schärfen) 2:1 3:1

nXyt (Beschützerin) 1:U 4:10

mDd (zielsicher treffen) 1:2 4:7

nXt (stark; stark sein) 2:6.12 3:5.10

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102

Kapitel 8

h

nXt (Stärke) 2:15 3:13 nswt (König [von Oberägypten]) nswt b|ty 1:3 2:2 3:3 4:2 nty Xw (der geschützt ist = Sebastos) 1:4 2:3 3:4 4:3 nTr (Gott) 1:1.7(2x).9.13.14.16(2x).U 2:14 3:12 4:5.7.9 nTr o# 1:12 nTr wo Xpr m snwy 2:O nTr nfr 1:6 2:6.U 3:5 → mwt-nTr nTrt (Göttin) 1:8 4:7

hb (betreten) 1:6 hrw sk (Kampftag) 1:U hrw dmD (Kampftag) 1:11.14 4:9 H H#t (Anfang) 2:8.U 3:7 4:7 H#y (Licht) 2:8.16 3:7.14 How (Leib) 1:2 2:U

nD (schützen) 1:1 4:9 nD-|t=f 1:9

Hoo (jubeln) 2:U Hwt (Haus; Tempel) 4:5

nDtyt (Beschützerin) 2:O r

Hmt (Majestät) 2:U

r-Xt (hinter; bei) 2:U

Hnwt (Gebieterin) 2:9 3:8

r-Dr= (bis zur Grenze von; vollständig) 3:1

Hnk (darreichen) 4:1

r#-o-Xt (Kampf) 1:U 2:O

Hr-|b (inmitten; auf) 2:13 3:11

Ro (Re) 1:9 2:O.6.13 3:5.11 4:10.11 → s# Ro; cbk-Ro

Hr-tp (über) 1:16

ro nb (täglich) 2:U 3:14

Hry-|b (befindlich in) 2:14 3:12 Hry-t# (Nachfolger) 1:5

rmT (Menschen) 1:U

Hryt-tp (Stirnschlange) 2:7.U 3:6

rn (Name) 1:8 2:U(2x) (r)d| (geben; setzen; stellen; legen) 1:11 2:10.15.U 3:13 4:13

HQ# (Herrscher) 2:6 3:5 HQ# t#wy 1:5

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103

Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte

x

X Xw (Art) 2:16 3:14

xnm (sich vereinen mit) 2:U

X#st (Bergland; Fremdland) 1:16 2:6 3:5 4:5

$nmw (Chnum) 1:13? 2:U

Xo (erscheinen) 2:O

xnnw (Aufruhr) 1:2?

Xow (Erscheinungen; Kronen) → nb Xow Xw (schützen) 2:4 3:2 → nty Xw Xbty (bestrafen) 11:2? Xpr (entstehen; werden) 1:O 2:8.U 3:7 → nTr wo Xpr m snwy Xprw (Gestalt) 1:13

XfXf (zerstören) 2:12 3:10 Xfty (Gegner) 1:15.16 2:1 3:2 Xm (Umstürzler) 1:2.6 Xntt (Spitze; Anfang) 1:1 XntS (sich erfreuen) 4:13 Xr (fallen) 1:16 2:10 Xryt (Blutbad) 1:6 Xsr (vertreiben) 2:U

st (Sitz; Platz; Ort) 4:12 s# (Sohn) 2:16 3:14 s# #st 1:5 2:O.6 3:5 s# Nt 1:12 s# Ro 1:4 2:3 3:4 4:3 s# (Schutz) 2:16.U 3:14 c#w.n=sn (Schutzgötter) 1:U 2:9 3:8

XpS (starker Arm; Stärke) 1:6.16? Xfo (ergreifen; halten) 1:14

s

c#w (Sais) 1:8 4:12 sonX (beleben; leben lassen) 1:2 swD# (wohlbehalten sein lassen) 1:U 2:9 3:8 sb| (Rebell) 1:2.6.15 2:O.5.10.16 3:6.14 4:1.4.7.11 cbk-Ro (Sobek-Re) 1:12 2:11 3:9 sp tpy (erstes Mal; Urzeit) 4:13 smn (andauern lassen) 4:5 snwy (zwei) → nTr wo Xpr m snwy sn-nw (der Zweite = Ebenbild) 2:6 3:5

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104

Kapitel 8

sn-nwt (die Zweite) 2:16 3:14

Snw (Umkreis) 1:10

snn onX (lebendes Abbild) 1:13

Ssp (empfangen) 4:13

snXt (stärken; stark machen) 1:U

Ssr (Pfeil) 1:1.10.U 2:O.1.6.9.10 3:1.2.5(2x).8 4:1(2x).4.7.11.13

sHr (fern sein lassen; vertreiben) 2:16 3:14 sHD (erleuchten) 2:8 3:7

St# (geheim; geheim sein) 1:O Q

sXm (mächtig; mächtig sein) 1:16.U sXm (Abbild; Wesen) 2:11 3:9 sXn (sich niederlassen) 1:O

Qn (siegreich; siegreich sein) 2:6 3:5 Qnt (Sieg) 2:15 3:13 QnHw (Finsternis) 2:U

sQn (siegreich machen) 2:O 4:11

k

sQr-onX (Kriegsgefangener) 4:13

k# (Ka) 4:13

sgrH (beruhigen) 2:6 3:5

kyw (Feinde) 1:U 4:7? S

S (See) 2:14 3:12

Kysrs u. ä. (Kaisaros) 1:3 2:2 3:3 4:2 Kmt (Ägypten) 4:5

S#S-Hsbw (Gebietsübertreter) 1:2

g

Sod (abschneiden; abtrennen) 1:15

gbt (Himmel) 2:U

Sps (edel) 1:1 2:11 3:9

gnx (festigen) 4:10

Sm (gehen) → #pd |wty Sm

gs-dpt (Schutz) 1:6.U

Cmo-nfr (Schemanefer) 1:12 2:11 3:9 Cmow (Oberägypten) 4:12 Smrt (Bogen) 1:1 4:7.13

t t# (Land; Erde) 2:6.8 3:5.7 t#wy (die beiden Länder = Ägypten) 2:6 3:5 → nb t#wy; HQ# t#wy

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105

Glossar der in den Szenen 1–4 enthaltenen Worte

v#-sny (Esna) 1:7.12–13 2:7.14 3:6.12 4:8.12

Tnr (mächtig) 2:6 3:5

v#-Tnn (Tatenen) 1:13? 2:O

Ttf (verwirren) 1:6

tp (Kopf) 1:15? 2:U

d dndn (Wut; Zorn) 1:16

tpy (erster) 1:9? → p#wty tpy; sp tpy tpwy-t# (Erdbewohner; Menschen) 1:10.U tm-wn (inexistent) 2:6 3:5 4:4

dr (vertreiben) 2:6.16 3:5.14 dg (erblicken; sehen) 4:13 eryyns u. ä. (Trajan) 1:4.6 D

tm#t (Mutter) 1:O 2:7 3:6 tXn woty (einzigartiger Obelisk) 1:13 4:10 T

Dt (Zeitbegriff) 4:7 Dbo (Finger) 2:4 3:2

T#y (Mann) 1:7 (?)

Dr (Grenze) 2:1 3:1

T# (ergreifen) 2:6 3:5

Dd (sagen; sprechen) 1:7 Dd mdw 1:7.12 2:7.11 3:6 4:1.8

Tbt (Sohle) 2:15 3:13

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Literaturverzeichnis ABDEL GHANY, in: MDAIK 73, 2017: Kh. ABDEL GHANY, Das Himmelskuhmotiv mit dem reitenden Sonnengott auf einem Ostrakon aus dem Grab KV 37: Ostrakon des Kairoer Museums, CG 25019, in: MDAIK 73, 2017, 1–11. ABDEL GHANY, in: MDAIK 74, 2018: Kh. ABDEL GHANY, Zu den vielfältigen Entwicklungen der Himmelskuhmotive im Tal der Könige und auf den Särgen der 21. Dynastie in: MDAIK 74, 2018, 1–19. ABDEL-RAHMAN, in: CASTELLANO U. A. (Hgg.), Fs Parcerisa: A.-R. A. ABDEL-RAHMAN, The inscriptions of Shemanefer at Esna, in: N. CASTELLANO, M. MASCORT, C. PIEDRAFITA, J. VIVÓ (Hgg.), Ex Aegypto lux et sapientia. Homentage al professor Josep Padró Parcerisa, Nova Studia Aegyptiaca 9, Barcelona 2015, 49– 61. ADAMS, in: LEAHY, TAIT (Hgg.), Fs Smith: B. ADAMS, Dish of Delight and Coleoptera, in: A. LEAHY, J. TAIT (Hgg.), Studies on Ancient Egypt in Honour of H. S. Smith, Occasional Publications 13, London 1999, 1– 9. ÄHG: J. ASSMANN, Ägyptische Hymnen und Gebete, Freiburg, Göttingen 21999. ALLEN, New Concordance II: J. P. ALLEN, A New Concordance of the Pyramid Texts. Vol. II. PT 1–246, Brown University 2013. ALLEN, Pyramid Texts: J. P. ALLEN, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Writings from the Ancient World 38, Atlanta 22015. ALTMANN, Kultfrevel: V. ALTMANN, Die Kultfrevel des Seth. Die Gefährdung der göttlichen Ordnung in zwei Vernichtungsritualen der ägyptischen Spätzeit (Urk. VI), SSR 1, Wiesbaden 2010. ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik: V. ALTMANN-WENDLING, MondSymbolik – MondWissen. Lunare Konzepte in den ägyptischen Tempeln griechisch-römischer Zeit, 2 Bde., SSR 22, Wiesbaden 2018. ARPAGAUS, in: QUACK, LUFT (Hgg.), Schrift und Material: D. ARPAGAUS, Mikrokosmos – Makrokosmos. Zur Rolle der Graphie innerhalb der „grammaire du temple“ griechisch-römischer Tempel, in: J. Fr. QUACK, D. C. LUFT (Hgg.), Schrift und Material. Praktische Verwendung religiöser Text- und Bildträger als Artefakte im Alten Ägypten, ORA 41, Tübingen 2021, 69–111. ASSMANN, KUCHAREK, Ägyptische Religion. Götterliteratur: J. ASSMANN, A. KUCHAREK, Ägyptische Religion. Götterliteratur, Berlin 2018. AST, LOUGOVAYA, in: JÖRDENS (Hg.), Ägyptische Magie: R. AST, J. LOUGOVAYA, The Art of the Isopsephism in the Greco-Roman World, in: A. JÖRDENS (Hg.), Ägyptische Magie und ihre Umwelt, Philippika 80, Wiesbaden 2015, 82–98. Athribis III: Chr. LEITZ, D. MENDEL in co-operation with the Ministry of State for Antiquities (MSA), Athribis III. Die östlichen Zugangsräume und Seitenkapellen sowie die Treppe zum Dach und die rückwärtigen Räume des Tempels Ptolemaios XII, 2 Bde., Temples 13, Le Caire 2017. Athribis IV: Chr. LEITZ, D. MENDEL in co-operation with the Ministry of State for Antiquities (MSA), Athribis IV. Der Umgang L 1 bis L 3, 2 Bde., Temples 14, Le Caire 2017. AUFRÈRE, in: AUFRÈRE (Hg.), Encyclopédie religieuse I: S. H. AUFRÈRE, Les végétaux sacrés de l’Égypte ancienne d’après les list géographiques d’Edfou et du Papyrus géographique de Tanis er les autres monographies sacrées, in: S. H. AUFRÈRE (Hg.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal. Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne, Volume 1, OrMons 10, Montpellier 1999, 121–207. ––––––, Propylône: S. H. AUFRÈRE, Le propylône d’Amon-Rê-Montou à Karnak-Nord, MIFAO 117, Le Caire 2000. ––––––, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (a): S. H. AUFRÈRE, Dieux combattants et génies armés dans les temples de l’Égypte de l’époque tardive : archers, piquiers et lanciers, in: P. SAUZEAU, Th. VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité. De la technique à l’imaginaire. Actes du colloque international du SEMA, Montpellier, 20 et 22 mars 2003, Montpellier 2007, 295–324. ––––––, in: SAUZEAU, VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité (b): S. H. AUFRÈRE, La fronde et les frondeurs dans l’Égypte ancienne, in: P. SAUZEAU, Th. VAN COMPERNOLLE (Hgg.), Les armes dans l’Antiquité. De la technique à l’imaginaire. Actes du colloque international du SEMA, Montpellier, 20 et 22 mars 2003, Montpellier 2007, 353–366. AZIM, GABOLDE, in: Cahiers de Karnak 15, 2015: M. AZIM, L. GABOLDE, Le dispositif à escalier, puits et canalisation situé au nord-ouest du lac sacré : une D#D#(.t) ?, in: Cahiers de Karnak 15, 2015, 1–21.

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Literaturverzeichnis

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Quellenindex Folgt ein Asteriskus auf eine Seitenzahl, wird damit auf übersetzte Textabschnitte verwiesen. Tempeltexte und -dekoration

CAUVILLE, Porte d’Hathor, Tf. 41 und 68

Abu Gurâb

Edfu

VON BISSING, KEES,

Re-Heiligtum, Tf. 11ff.

16

Athribis Athribis III, E 1, 21 Athribis IV, L 3, 80

82 28; 47

Dendara D V, 54, 7–8 D VII, 101, 14–15 und Tf. 629 D VII, 176, 3–4 D VII, 180, 15–16 D VII, 193, 9–11 D VIII, 59, 13 und Tf. 732 D VIII, 90, 5–6 D VIII, 106, 10–11 D VIII, 110, 11–12 D X, 4, 7–9 und 10–11 D X, 4, 8–9 D X, 5, 1–3 D X, 5, 2–3 D X, 8, 6 – 24, 12 D X, 20, 13 D X, 21, 2 und 4 D X, 59, 7–8 D X, 118, 1–4 D X, 118, 13 – 119, 2 D X, 189, 9 D X, 204, 7 – 205, 6 D X, 209, 6 – 210, 11 D X, 225, 13 – 226, 2 D X, 225, 13–14 D X, 278, 7–9 und 10–12 D X, 361, 6–7 und 8–11 D X, 361, 10–11 D X, 369, 1 D X, 369, 10–12 D XIII, 37, 14 D Mammisis, 118, 7 und 8 D Mammisis, 139, 7 und 8 D Mammisis, Tf. 61bis

40 47 15 15 15 4; 11f.*; 45; 63 15 15 15 10 11* 10 11* 14 14 14 10 9 10 9 14 14f. 10 52* 9f. 10 10* 22 10 25 11 11 11

E I, 150, 3–11 E I, 150, 4 E I, 150, 6 E I, 310, 1 E I, 403, 8–18 E I, 403, 9–14 E I, 538, 13–14 E I, 543, 13–14 E I, 556, 18 – 557, 2 E II, 47, 8 E II, 209, 2 E II, 235, 10 E II, 235, 17 – 236, 1 E II, 275, 11 E III, 34, 13–14 E III, 135, 13 – 136, 6 E III, 136, 1 E III, 255, 6–9 und 12–13 E III, 356, 3–4 E III, 256, 10 – 257, 2 E III, 338, 6–11 E IV, 109, 15 E IV, 269, 5 E V, 133, 4 E V, 350, 4 und 6 E V, 351, 1 E V, 353, 3 E V, 355, 1 E VI, 135, 1 E VI, 145, 7 E VII, 143, 9 – 144, 8 E VII, 144, 1 E IX, Tf. 81 E Mammisi, 103, 2 E Mammisi, 105, 8 E Mammisi, 167, 9 E Mammisi, 167, 10 E Mammisi, 168, 10 E Mammisi, 169, 5

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82

48 52 18 22 47 26; 29f.* 15 15 15 39 30 34 34 71 59 48 18 48 48 48 4 11 53 26 25 25 25 25 30 25 48 69 4 30 30 11 11 11 11

124

Quellenindex

El-Qal‘a El-Qal’a I, 2 El-Qal’a I, 23 El-Qal’a I, 32

19 19; 47 19

Elephantine LASKOWSKA-KUSZTAL, Elephantine XXXVI, Tf. 33a 13f.

Esna Esna II, 14, 7 Esna II, 14, 10 Esna II, 14, 13 und 14 Esna II, 15 Esna II, 18 Esna II, 18, 12 Esna II, 24, 13 Esna II, 28, 6 und 7 Esna II, 28, 12 und 13 Esna II, 29 Esna II, 52 Esna II, 52, 25 Esna II, 60, 3 Esna II, 63, 1–2 Esna II, 71, 5–6 Esna II, 74 Esna II, 77, 15–16 Esna II, 81, 1–2 Esna II, 85, 1 Esna II, 85, 1–2 Esna II, 91, 8 Esna II, 96, 1 Esna II, 102, 1 Esna II, 104, 2 Esna II, 104, 8 Esna II, 118 Esna II, 120 Esna II, 136, 13–15 Esna II, 136, 14 Esna II, 155, 4 Esna II, 163 Esna II, 163, 18 Esna II, 163, 19 Esna II, 170, 11 Esna II, 190, 4 Esna II, 191, 20 Esna II, 191, 23 und 27 Esna III, 199, 28 Esna III, 204 A Esna III, 206 Esna III, 206, 1, § 1 Esna III, 206, 2, § 5 Esna III, 206, 8, § 12 Esna III, 206, 12, § 17 Esna III, 206, 14 Esna III, 206, 14–15, § 20 Esna III, 206, 15, § 21

44 13 44*; 69 44 19 44* 61 44 44* 44 17 17* 64 22 58 17 21f.; 25; 93; 95 81 82* 22*; 70f. 54 58 58 51 40 19 87; 95 58* 56 21 13; 21 25; 81 43 51 21 56 21 35 81 passim 23* 51 51 21* 72 21f.* 24

Esna III, 207 Esna III, 207, 15–16, § 1 Esna III, 207, 18–19, § 2 Esna III, 207, 20, § 2 Esna III, 207, 20–22, § 2 Esna III, 207, 22–23, § 3 Esna III, 210 Esna III, 212 A Esna III, 216, 3 (10)–(11) Esna III, 216, 4 (15) und (16) Esna III, 216, 6 (25)–(26) Esna III, 216, 8–9 (40bis)–(44) Esna III, 216, 9 (41) Esna III, 216, 10 (46) Esna III, 216, 11 (50)–(51) Esna III, 216, 13 (60) Esna III, 216, 15 (65) Esna III, 216, 17 (75) Esna III, 216, 18 (81) Esna III, 219, 3 Esna III, 219, 6 und 7 Esna III, 227, 13 Esna III, 228 D Esna III, 242, 25 (76) Esna III, 250, 17 Esna III, 252 Esna III, 252, 25 Esna III, 253, 13 Esna III, 254 Esna III, 255 A Esna III, 264, 25 Esna III, 268 A Esna III, 313 A Esna III, 315 A (= Szene 1) Esna III, 317 Esna III, 317, 3 Esna III, 317, 3–4 Esna III, 317, 5 Esna III, 320, 21 Esna III, 324 (= Szene 1) Esna III, 325 Esna III, 326 A (= Szene 1) Esna III, 328 A Esna III, 328 B (= Szene 2) Esna III, 330 Esna III, 330, 2–4 Esna III, 330, 4 Esna III, 331, 10 Esna III, 331, 14 Esna III, 333 Esna III, 334 (= Szene 2) Esna III, 335 B (= Szene 2) Esna III, 337 B Esna III, 348, 28 Esna III, 350, 16 Esna III, 378, 9 Esna III, 378, 14 Esna III, 395

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passim 23f.* 24f.* 26* 26; 27ff.*; 51 24 19 64 61 39 51 40* 64 38 41* 81 39 41* 25 44*; 69 44 54 56 54 56 38 51 55 50; 87 58 61 64 54 51* und passim 88 39; 61 38 28; 40* 51 51ff.* und passim 87 56* und passim 58 58* und passim 38; 41; 88 38f.* 74 88 61 87 59ff.* und passim 61* und passim 56 51 56 53 55 57; 87

125

Quellenindex Esna IV, 424, 2 Esna IV, 426, 33 Esna IV, 443 Esna IV, 445 Esna VI, 478, 14–15 Esna VI, 484 (= Szene 3) Esna VI, 486, 10 Esna VI, 490, 7–8 Esna VI, 492, 8 Esna VI, 507 Esna VI, 511 Esna VI, 511, 13 Esna VI, 511, 14 Esna VI, 512, 2 Esna VI, 513 Esna VI, 517 Esna VI, 521, 14 Esna VI, 528, 6–8 Esna VI, 543 Esna VI, 545 Esna VII, 549 Esna VII, 555 Esna VII, 555, 9 Esna VII, 559, 7 Esna VII, 559, 11 Esna VII, 570 Esna VII, 571 A Esna VII, 571 B Esna VII, 575, 11–12 und 14 Esna VII, 576, 8–9 Esna VII, 578, 10–11 Esna VII, 580, 12 Esna VII, 582, 6–9 Esna VII, 586 Esna VII, 587, 43 Esna VII, 596, 8 Esna VII, 598 Esna VII, 599 Esna VII, 599, 8 Esna VII, 599, 9–12 Esna VII, 599, 17 Esna VII, 604 (= Szene 4) Esna VII, 605 Esna VII, 619 Esna VII, 619, 26 Esna VII, 619, 40 Esna VII, 619, 40–44 Esna VII, 619, 45 Esna VII, 620 A Esna VII, 621 Esna VII, 624, 13 Esna VII, 626, 8–9 Esna VII, 629, 8 Esna VII, 633 Esna VII, 634, 25

61 61 13 13 43 62 und passim 55; 60 64 25 82* 19; 41 45*; 52; 68 42*; 56; 74 28 19; 82 62 43 51 87 24f.; 31; 87; 96 61; 80 63 80 28 43 83 54 66 43 28 43 54 24 74 81 53; 64 81* 4; 41; 83 43 42f.* 12; 45* 63ff.* und passim 64 4; 41; 45; 83 64 42 43f.* 45* 53 45 44 64 53 38 51

Hibis Hibis III, 13

16

Hibis III, 22 Hibis III, 32 Hibis III, 33 Hibis III, 42–43

16 16 36 36

Karnak AUFRÈRE, Propylône, 1a, 2 AUFRÈRE, Propylône, 15b AUFRÈRE, Propylône, 27a BROZE, PREYS, Porte d’Amon, 48, Nr. 3 CLÈRE, Évergète, Tf. 46 CLÈRE, Évergète, Tf. 48 CLÈRE, Évergète, Tf. 73 A KRI I, 204, 11 (Karnak) KRI II, 154, 4 (Karnak) KRI II, 158, 14 (Karnak) PARKER, LECLANT, GOYON, Edifice of Taharqa, Tf. 25 Urk. VIII, 13f Urk. VIII, 31b und e Urk. VIII, 48, 2 Urk. VIII, 49c Urk. VIII, 100b Urk. VIII, 101c Urk. VIII, 115 Urk. VIII, 135c

18 43 42 61 39 61 59* 10 10 10 26; 38 42 43 54 18 61 39 59* 61

Kom Ombo KO 61, 4–5 KO 62, 6 KO 72 KO 73 KO 162 KO 182, 7–8 KO 188 KO 198 KO 211 KO 465 KO 613, 15 KO 880 Kôm Ombo II, 485, 15

51; 75* 75* 16* 16*; 18 25 74 16* 16f.*; 18 74* 17* 74* 17* 74*

Medinet Habu MH II, Tf. 67–72

4

Philae BÉNÉDITE, Philae, 81, 14 Philä II, 27 Philä II, 224 Philä II, 228 Philae III, 18 Philae IV, 134 Photo Berlin 15

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40 39 17 17 48 48 40

126 Photo Berlin 329 Photo Berlin 879 Photo Berlin 1520 Photo Berlin 1536

Quellenindex 40 48; 59 48 4

Tôd Tôd I, 7 Tôd I, 8 Tôd I, 23 Tôd I, 24 Tôd I, 32, 4 Tôd I, 159 Tôd II, 187, A Tôd II, 187, A, 2

12 18 12 18 18* 47 30 18*

Quellen außerhalb der Tempel Ägyptische Texte und Objekte Amduat, 10. Stunde 36 Bogen, Hearst Museum Berkeley Inv. 6-2278 31 Bronzeverkleidung aus Thonis-Herakleion 20 BEINLICH, SALEH, Corpus Nr. 229 (Stab) 6 Nr. 242 (Fächer) 10 Buch vom Fayum 34; 60 1109–1180 32 1109–1110 32* 1115–1119 32* 1125–1128 32f.* 1136–1151 33*; 76 1167–1168 33 1173–1174 33 CT IV, 89 48 CT VII, 457 35 Grab Deschasche (Inti) 4 Grab Saujet el-Meitin (Nr. 2) 6 Gräber Beni Hassan (Nr. 2; 17) 6 Hymnus TT 158 (= ÄHG 108) 34 KRI I, 77, 1 (Giza) 10 MARTIN, Corpus Nr. 32 (Relief Saqqara) 6 Neferti (IXa) 5 oEdinburgh O.916 34 oKairo CG 25206 36 oTorino S.9588 34 pBM EA 10042, rto. V, 7–9 36 pBremner Rhind 22, 1 – 32, 12 35 26, 2 27 pBrooklyn 47.218.50, XII, 12, 7 16 pCarlsberg 7 1, 13 39 3, x+2, 13 3 pFirenze MA 10494 16

pHannover 1976.60a2 rto., 1f. 12 pKahun LV.1 rto., 7 10 pKoller 1, 8 – 2, 1 29 pMil.Vogl. inv. Hierat 1 rto., x+5 (B) 12 pMoskau 314 34 pPetersburg 1116B, 40 5 pPrinceton Pharaonic Roll 10 38 25 x+3, 9 x+14,11–15; 14 A und B 27; 29 pSalt 825, VI, 3–4 33 Pfortenbuch, 10. Stunde 36 PT 71 a–b und d 35; 37 PT 107 35 Sarg des Imeni aus Drao Abu el-Naga 6 s#Xw IV, 24, 4 19 Sinuhe (B 126–142) 4 Statue Darius’ I. aus Susa, 2 75 Statue Kairo CG 646 65 Stele Darius’ I. aus Tell el-Maschuta, 3–4 75 Stele Kairo CG 22182, 3 4 Stele Kairo JE 48862, 32 4 Stele Kopenhagen Ny Carlsberg Glyptotek ÆIN 726 36 Stele Louvre C.123, 1 25 Stele Louvre C.259 6 Tagewählkalender 34; 64 Tb 151 B 28 Tebtynis-Onomastika pTebt H I, N 4, 5 10 pTebt H I, N 4, 5–8 6 pTebt H I, N 4, 8 69 pTebt H II, L 22, 3–9 13 Urk. II, 13, 16 – 14, 2 4 Urk. II, 75, 11–14 25 Wams Kairo JE 62627 57

Griechische Autoren und Texte Herodot II 28 Herodot II 59 Herodot II 62 Herodot II 129–132 Herodot II 137 Herodot II 156 Herodot II 169–170 Herodot II 175 Horapollon I, 12 P.Hib. I 27, 165–167 Philon von Byzanz C 72

41 9; 41 24; 96f. 24f.; 96 9 9 41 41 58 96 5

Bibel Gen 41, 45 Ps 76, 4 3. Makk

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53 28 91

Abbildungsverzeichnis Abbildungen im Text Abb. 1: Abb. 2: Abb. 3: Abb. 4. Abb. 5: Abb. 6: Abb. 7: Abb. 8: Abb. 9: Abb. 10:

Eine Prozession mit der Barke der Neith (S. 23). Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf Säule 12 (S. 50). Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf Säule 13 (S. 57). Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Innenseite der Südwand (S. 62). Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Außenseite der Nordwand (S. 63). Die korrespondierende Anordnung der Aussagen auf der königlichen und göttlichen Seite (S. 77). Die Verteilung der vier Pfeil-und-Bogen-Szenen im Pronaos von Esna (S. 84). Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und Inschriften zum Fest am 13. Epiphi (S. 85). Die Pfeil-und-Bogen-Szenen und die Himmelsrichtungen (S. 86). Das Schema der Pfeil-und-Bogen- sowie der Töpferscheiben-Szenen auf den Säulen (S. 88).

Abbildungen auf Tafeln (Umsetzung: OLEKSANDRA DOLDE) Tafel 1 Abb. 11: Tafel 2 Abb. 12:

Die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Esna (Esna III, 207). Die Szene „Schießen auf vier Esel“ mit der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Edfu.

Tafel 3 Abb. 13:

Die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Edfu (E I, 403, 9–14).

Tafel 4 Abb. 14:

Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Außenseite der Nordwand.

Tafel 5 Abb. 15: Diverse Waffen in den Händen der Feinde (Esna VII, 619). Abb. 16a–b: Beispiele für das Kleid der Neith mit dem Perlennetz. Tafel 6 Abb. 17a:

Der Bogen des H#ty-o-wr-Priesters (Esna III, 207, 16).

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128 Abb. 17b: Abb. 17c: Abb. 18: Tafel 7 Abb. 19: Abb. 20: Abb. 21:

Abbildungsverzeichnis

Der (H#ty-o-wr-)Priester mit Bogen und vier Pfeilen in einer Prozession (Esna VI, 545). Der Bogen des H#ty-o-wr-Priesters aus dem Holz der Tamariske (Esna III, 207, 20). Schießen in die vier Himmelsrichtungen (Esna III, 207, 20).

Abb. 22:

Die Abwehr der Gegner des Re und des Pharao (Esna III, 207, 21). Die Schreibung H#ty mit dem Oberkörper eines Skarabäus (Esna III, 207, 22). Der Bogen der Neith mit der Hervorhebung durch das Pronomen twy-nn (Esna III, 207, 20). Die Schreibung von Ssp „empfangen“ (Esna III, 330, 4).

Tafel 8 Abb. 23: Abb. 24:

Szene Esna VI, 511 – unterer Bereich der göttlichen Randzeile. Szene Esna VII, 619, 45 – die Rede der Neith.

Tafel 9 Abb. 25: Abb. 26: Abb. 27: Abb. 28:

Szene 1, Beiworte des Königs (Esna III, 324, 5). Szene 1, unterer Bereich der königlichen Randzeile (Esna III, 324, 6). Szene 1, Epitheta der Neith (Esna III, 324, 7–9). Szene Esna VII, 629, 8.

Tafel 10 Abb. 29: Abb. 30: Abb. 31: Abb. 32:

Szene 1, Epitheta der Neith (Esna III, 324, 9–10). Szene 1, Epitheta des Schemanefer (Esna III, 324, 12–14). Szene 1, unteres Bandeau, Detail (Esna III, 326 A). Szene 1, unteres Bandeau, Detail (Esna III, 326 A).

Tafel 11 Abb. 33: Abb. 34: Abb. 35: Abb. 36:

Szene 2, Ikonographie des Königs (Esna III, 334). Szene 2, oberes Bandeau (Esna III, 328 B). Szene 2, unterer Bereich der königlichen Randzeile (Esna III, 334, 6). Szene 3, Beiworte des Schemanefer (Esna VI, 484, 9–12).

Tafel 12 Abb. 37a–b: Szene 2, Detail der königlichen bzw. göttlichen Randzeile (Esna 334, 6 und 16). Abb. 38: Szene 2, unterer Bereich der göttlichen Randzeile (Esna III, 334, 16). Abb. 39: Szene 3, der Thronsockel der Neith (Esna VI, 484). Tafel 13 Abb. 40: Abb. 41: Abb. 42: Abb. 43:

Szene 4, Titel und formule (Esna VII, 604, 1). Szene 4, unterer Bereich der königlichen Randzeile (Esna VII, 604, 7). Szene 4, Epitheta der Neith (Esna VII, 604, 8–12). Szene 4, unterer Bereich der göttlichen Randzeile (Esna VII, 604, 13).

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Abbildungsverzeichnis

Tafel 14 Abb. 44: Abb. 45: Abb. 46: Abb. 47:

129

Ein möglicher Beleg für die Bezeichnung „Vogel ohne Flügel“ (Esna III, 219, 3). Die zwei Bogen des Sonnengottes. Der Bogen als Himmelsbogen. Beispiele für die Farbgestaltung des Pfeils auf Säule 2.

Abbildungsnachweis AHMED AMIN – © Ministry of Tourism and Antiquities (Abb. 11, 14–47). CHRISTIAN LEITZ, FLORIAN LÖFFLER – © Horus-Behedety-Projekt Würzburg (Abb. 12–13). Strichzeichnungen/Pläne aus den/auf Basis der Bände(n) Esna III, VI und VII (Abb. 1–10).

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Tafeln

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Tafel 1

Abb. 11: Die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Esna (Esna III, 207).

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Abb. 12: Die Szene „Schießen auf vier Esel“ mit der „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Edfu.

Tafel 2

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Tafel 3

Abb. 13: Die „Anrufung an den/die Bogen des Sonnengottes“ in Edfu (E I, 403, 9–14).

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Tafel 4

Abb. 14: Die Pfeil-und-Bogen-Szene auf der Außenseite der Nordwand.

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Tafel 5

Abb. 15: Diverse Waffen in den Händen der Feinde (Esna VII, 619).

Abb. 16a–b: Beispiele für das Kleid der Neith mit dem Perlennetz.

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Tafel 6

Abb. 17a: Der Bogen des H#ty-o-wr-Priesters (Esna III, 207, 16).

Abb. 17b: Der (H#ty-o-wr-)Priester mit Bogen und vier Pfeilen in einer Prozession (Esna VI, 545).

Abb. 17c: Der Bogen des H#ty-o-wr-Priesters aus dem Holz der Tamariske (Esna III, 207, 20).

Abb. 18: Schießen in die vier Himmelsrichtungen (Esna III, 207, 20).

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Tafel 7

Abb. 19: Die Abwehr der Gegner des Re und des Pharao (Esna III, 207, 21).

Abb. 20: Die Schreibung H#ty mit dem Oberkörper eines Skarabäus (Esna III, 207, 22).

Abb. 21: Der Bogen der Neith mit der Hervorhebung durch das Pronomen twy-nn (Esna III, 207, 20). Abb. 22: Die Schreibung von Ssp „empfangen“ (Esna III, 330, 4).

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Tafel 8

Abb. 23: Szene Esna VI, 511 – unterer Bereich der göttlichen Randzeile.

Abb. 24: Szene Esna VII, 619, 45 – die Rede der Neith.

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Tafel 9

Abb. 25: Szene 1, Beiworte des Königs (Esna III, 324, 5).

Abb. 26: Szene 1, unterer Bereich der königlichen Randzeile.

Abb. 28: Szene Esna VII, 629, 8. Abb. 27: Szene 1, Epitheta der Neith (Esna III, 324, 7–9).

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Tafel 10

Abb. 30: Szene 1, Epitheta des Schemanefer (Esna III, 324, 12–14). Abb. 29: Szene 1, Epitheta der Neith (Esna III, 324, 9–10).

Abb. 31: Szene 1, unteres Bandeau, Detail (Esna III, 326 A).

Abb. 32: Szene 1, unteres Bandeau, Detail (Esna III, 326 A).

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Tafel 11

Abb. 34: Szene 2, oberes Bandeau (Esna III, 328 B).

Abb. 33: Szene 2, Ikonographie des Königs (Esna III, 334).

Abb. 36: Szene 3, Beiworte des Schemanefer (Esna VI, 484, 9–12). Abb. 35: Szene 2, unterer Bereich der königlichen Randzeile (Esna III, 334, 6).

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Tafel 12

Abb. 37a–b: Szene 2, Detail der königlichen bzw. göttlichen Randzeile (Esna 334, 6 und 16).

Abb. 39: Szene 3, der Thronsockel der Neith (Esna VI, 484).

Abb. 38: Szene 2, unterer Bereich der göttlichen Randzeile (Esna III, 334, 16).

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Tafel 13

Abb. 40: Szene 4, Titel und formule (Esna VII, 604, 1).

Abb. 42: Szene 4, Epitheta der Neith (Esna VII, 604, 8–12).

Abb. 41: Szene 4, unterer Bereich der königlichen Randzeile (Esna VII, 604, 7).

Abb. 43: Szene 4, unterer Bereich der göttlichen Randzeile (Esna VII, 604, 13).

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Tafel 14

Abb. 44: Ein möglicher Beleg für die Bezeichnung „Vogel ohne Flügel“ (Esna III, 219, 3).

Abb. 45: Die zwei Bogen des Sonnengottes.

Abb. 46: Der Bogen als Himmelsbogen.

Abb. 47: Beispiele für die Farbgestaltung des Pfeils auf Säule 2.

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