Das Alte Testament in der Dichtung der Antike: Paraphrase, Exegese, Intertextualität und Figurenzeichnung 9783515124690, 9783515124775, 3515124691

Das frühe Christentum entwickelt bald eine eigene Dichtungstradition. Stoffe, Themen und Figuren finden die christlichen

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Das Alte Testament in der Dichtung der Antike: Paraphrase, Exegese, Intertextualität und Figurenzeichnung
 9783515124690, 9783515124775, 3515124691

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Donato De Gianni / Stefan Freund: Zur Einführung
Donato De Gianni: Sed priusquam ille ueniat, prophetabit Helias
Stefan Freund: Alttestamentliche Motive in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung
Roberto Palla: Ancora sulle poesie bibliche di Gregorio Nazianzeno
Juliette Prudhomme: La figure du poète et ses modèles vétéro-testamentaires dans la poésie de Grégoire de Nazianze
Andrew Faulkner: Starry Heavens and Radiant Angels
Rainer Henke: „Israel“ = „Der mit Gott ringt“
Francesco Lubian: Christi figuram praeferens / Moses receptor ciuium
Karina Rollnik: Die alttestamentlichen Figuren in der Psychomachie des Prudentius
Kurt Smolak: Übergänge: ein ‚Reisegedicht‘
Isabella D’Auria: Rappresentazioni del diavolo nell’Alethia di Claudio Mario Vittorio
Luciana Furbetta: Esegesi e intertestualità: quale rapporto?
Michele Cutino: La révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–16
Renaud Lestrade: Natus, Altor, et le troisième homme
Danuta Shanzer: Bitter Waters in Late Antiquity*
Michael Roberts: Typology, Comparison, and Example
Carl P. E. Springer: The Old Testament in the Poetry of Sedulius
Stefan Weise: Alter Wein in neuen Schläuchen?*
Sylvie Labarre: Héros de l’Ancien Testament chez Dracontius
Katharina Pohl: Columbam diluit et coruum – Der Rabe und die Taube Noahs bei Arator
Janina Sieber: Parallelen zwischen Romanos Melodos und Methodios von Olympos
David Hernández de la Fuente: Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius
Céline Urlacher-Becht: Defende populum vindice dextera (v. 53)
Franca Ela Consolino: Elia e Giuseppe nel carmen de virginitate di Aldelmo
Domenico Accorinti: La figura di Samuele nella poesia cristiana antica
Thomas Gärtner: Die Verführungsrede der Schlange in den verschiedenen Genesisversifikationen
Register

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Das Alte Testament in der Dichtung der Antike Paraphrase, Exegese, Intertextualität und Figurenzeichnung Herausgegeben von Donato De Gianni und Stefan Freund

Klassische Philologie Franz Steiner Verlag

Palingenesia | 136

Palingenesia Schriftenreihe für Klassische Altertumswissenschaft Begründet von Rudolf Stark Herausgegeben von Christoph Schubert Band 136

Das Alte Testament in der Dichtung der Antike Paraphrase, Exegese, Intertextualität und Figurenzeichnung Herausgegeben von Donato De Gianni und Stefan Freund

Franz Steiner Verlag

Internationale Tagung an der Bergischen Universität Wuppertal 23.–25. Januar 2019, Gästehaus Campus Freudenberg Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Alexander von Humboldt-Stiftung.

Coverabbildung: Phönix aus einem byzantinischen Mosaik aus Antiochia am Orontes, jetzt im Louvre (Paris) © akg-images / Erich Lessing Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.d-nb.de abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2023 www.steiner-verlag.de Layout und Herstellung durch den Verlag Satz: DTP + TEXT Eva Burri, Stuttgart Druck: Beltz Grafische Betriebe, Bad Langensalza Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-12469-0 (Print) ISBN 978-3-515-12477-5 (E-Book) https://doi.org/10.25162/9783515124775

Inhaltsverzeichnis Donato De Gianni / Stefan Freund Zur Einführung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Donato De Gianni Sed priusquam ille ueniat, prophetabit Helias La figura di Elia in Commodiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Stefan Freund Alttestamentliche Motive in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Roberto Palla Ancora sulle poesie bibliche di Gregorio Nazianzeno La tradizione indiretta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Juliette Prudhomme La figure du poète et ses modèles vétéro-testamentaires dans la poésie de Grégoire de Nazianze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Andrew Faulkner Starry Heavens and Radiant Angels The Interpolation in Metaphrasis Psalmorum 96. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Rainer Henke „Israel“ = „Der mit Gott ringt“ Genesis 32,22–32 im zweiten Tageslied des Prudentius (cath. 2,73–92) . . . . . . . . . . . 85 Francesco Lubian Christi figuram praeferens / Moses receptor ciuium La figura di Mosè nell’opera poetica di Prudenzio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

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Inhaltsverzeichnis

Karina Rollnik Die alttestamentlichen Figuren in der Psychomachie des Prudentius. . . . . . . . . . . . . . 117 Kurt Smolak Übergänge: ein ‚Reisegedicht‘ Paulinus von Nola, carm. 24 Hartel (= Carmina Varia pp. 573–605 Dolveck). . . . . . 131 Isabella D’Auria Rappresentazioni del diavolo nell’Alethia di Claudio Mario Vittorio. . . . . . . . . . . . . 153 Luciana Furbetta Esegesi e intertestualità: quale rapporto? Sondaggi su selezione, uso e funzione dell’intertesto nei versi di Claudio Mario Vittorio e Avito di Vienne (con cenni a Draconzio). . . . . . . . . . . . 169 Michele Cutino La révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–16 Pour une analyse des rapports entre l’Heptateuchos du Ps.-Cyprien et l’Alethia de Claudius Marius Victorius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Renaud Lestrade Natus, Altor, et le troisième homme La théophanie de Mambré (gen. 18,1–19,3) dans la paraphrase de l’Heptateuchos (Liber geneseos 597–641). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Danuta Shanzer Bitter Waters in Late Antiquity The Heptateuch poet on Numbers (with an Excursus on Claudius Marius Victorius’ Alethia 3,632–668) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Michael Roberts Typology, Comparison, and Example Figures of Similarity in Avitus’ De Spiritalis Historiae Gestis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Carl P. E. Springer The Old Testament in the Poetry of Sedulius Typological and Rhetorical Considerations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

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Stefan Weise Alter Wein in neuen Schläuchen? Epitheta alttestamentlicher Figuren in Nonnos’ Paraphrase des Johannesevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Sylvie Labarre Héros de l’Ancien Testament chez Dracontius Exempla, exégèse et écriture épique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Katharina Pohl Columbam diluit et coruum – Der Rabe und die Taube Noahs bei Arator Ein Beitrag zur Quellenuntersuchung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Janina Sieber Parallelen zwischen Romanos Melodos und Methodios von Olympos. . . . . . . . . . . 321 David Hernández de la Fuente Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius. . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Céline Urlacher-Becht Defende populum vindice dextera (v. 53) Destins croisés de la gens Gothorum et du peuple d’Israël dans l’hymne O verum regimen Christe fidelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Franca Ela Consolino Elia e Giuseppe nel carmen de virginitate di Aldelmo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Domenico Accorinti La figura di Samuele nella poesia cristiana antica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 Thomas Gärtner Die Verführungsrede der Schlange in den verschiedenen Genesisversifikationen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Register. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445

Zur Einführung Der vorliegende Band enthält die Vorträge, die im Rahmen der internationalen Tagung „Das Alte Testament in der Dichtung der Antike“ vom 23. bis 25. Januar 2019 an der Bergischen Universität Wuppertal gehalten wurden. Die Fragestellung, die sowohl dieser Veranstaltung als auch nun dem Buch zugrunde liegt, steht in der Tradition des insbesondere seit den 1970er Jahren erwachenden Forschungsinteresses an der poetischen Bearbeitung biblischer Themen und Texte in Antike und Mittelalter. Während die Dichtungen, die das Neue Testament aufgreifen, schon ein wenig intensiver auch unter übergreifenden Gesichtspunkten betrachtet wurden, hält das Alte Testament als poetisches Sujet noch weit mehr offene Fragen bereit: Diese betreffen zum einen die exegetische und hermeneutische Praxis, die ja im antiken Christentum bezüglich der beiden Teile der Bibel durchaus verschiedenen Prämissen folgt – schließlich stellen die Texte des Alten Testaments die Auslegenden vor die Herausforderung, den christologischen Bezug und auch die Relevanz für ein christliches Publikum mit bestimmten hermeneutischen Vorgehensweisen erst herauszuarbeiten. Eine zweite Frage, die im Rahmen einer Gesamtschau zu stellen wäre, ist die nach der Auswahl der biblischen Gestalten, Episoden und Texte, die in der poetischen Rezeption eine besondere Rolle spielen. Hinzu kommen drittens sprachlich-stilistische Gesichtspunkte: Welche lexikalischen und syntaktischen Einflüsse, welche Einzelelemente wie Vergleiche oder Epitheta, welche gedanklichen und argumentativen Strukturen aus dem Alten Testament finden sich in der christlichen Dichtung wieder? Und welchen Einfluss übt in diesem Zusammenhang das Alte Testament auf die Entwicklung einer christlichen Dichtersprache sowie neuer Formen und Genres innerhalb der christlichen Dichtung aus? Es handelt sich dabei um Fragestellungen, die in der Forschung der letzten Jahrzehnte mit zunehmender Intensität diskutiert werden – sowohl, was allgemein die Grundlagen in der Entstehung einer christlichen Dichtung angeht,1 als auch, etwas spezieller, bezüglich der paraphrastischen Umsetzungen alttestamentlicher Texte und 1

Grundlegend ist Fontaine 1981, für eine neuere Einordnung vgl. beispielsweise Stella 2001 und Pollmann 2017. Zu den Impulsen auf Kunst und Literatur, die von der Bibel ausgehen, siehe Frye 1982 und Kermode 1987.

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Donato De Gianni / Stefan Freund

der dabei angewandten Strategien und Techniken:2 Diese lassen sich sowohl im Hinblick auf rhetorisch-stilistische als auch auf die Wiederverwendung klassischer und nachklassischer Dichtungsvorlagen im Rahmen der komplexen intertextuellen Konstellation, wie sie für die Bibeldichtung charakteristisch ist, untersuchen. In diesem Zusammenhang stellt sich natürlich auch stets die Frage nach der konkreten biblischen Textvorlage – seien es nun etwa bestimmte Fassungen der Veteres Latinae, sei es die Vulgata – und nach dem Einfluss von Paratexten zur Bibel aus christlicher Exegese und Homiletik.3 Das zeigt sich insbesondere dort, wo zentrale alttestamentliche Textpassagen in unterschiedlichen Kontexten nach den jeweiligen dichterischen Rahmensetzungen, den Publikumserwartungen, den sozio-kulturellen und kirchengeschichtlichen Faktoren je unterschiedlich bearbeitet werden. Dabei ist die eigenständige exegetische Annäherung ein Grundkennzeichen der bibelparaphrastischen Dichtung in all ihren Ausprägungen. Im Fall einiger Werke finden sich mehr oder weniger entfaltete Auslegungen, die teils eigenständig neben die paraphrastischen Passagen gesetzt, teilweise darin integriert sind. In anderen Formen der christlichen Dichtung, je nach kommunikativer Ausrichtung und dem Bezugsrahmen, erfolgt die Deutung des wiedergegebenen oder in Anspielungen präsenten Bibeltextes in subtilerer Weise. Dabei können Rekurse auf biblische Figuren, Bibeltexte oder Bibelzitate eine bestimmte theologische, paränetische, katechetische oder moralische Aussage unterstützen oder durch intertextuelle Zusammenstellungen innerhalb der Bibel oder über diese hinaus ins Licht eines bestimmten Verständnisses gesetzt werden. So in etwa lässt sich der Rahmen skizzieren, in dem die Beiträge des vorliegenden Bandes die Rolle des Alten Testamentes in der christlichen Dichtung der Antike und teilweise des Mittelalters exemplarisch beleuchten. Die Anordnung ist im Wesentlichen chronologisch, zugleich spiegeln die Untersuchungen unterschiedliche Typen des Rückgriffs wider: So bezieht sich eine Reihe von Beiträgen auf bestimmte alttestamentliche Gestalten, wie etwa den Propheten Elias bei Commodian (Donato De Gianni), Moses bei Prudentius (Francesco Lubian), Samuel bei Gregor von Nazianz,

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In der deutschsprachigen Forschung sind die Begriffe „Bibelepos“, „Bibelepik“ oder „Bibeldichtung“ geläufig (Golega 1930; Herzog 1975; Kartschoke 1975; Kirsch 1979), in der angelsächsischen „biblical epic(s)“ oder „biblical poetry“ (Roberts 1985; Nodes 1993; Green 2006; McBrine 2017). Für die italienischsprachige Forschung hingegen ging von Nazzaro (1983 und 2001) der Impuls aus, von „parafrasi biblica“ zu sprechen, was dann zugleich eine (gegenüber dem Epos selbständige) ganz eigene literarische Gattung impliziert. Nach Consolino 2005 hingegen weisen die spätantiken bibelparaphrastischen Dichtungen nicht die Merkmale einer unabhängigen Gattung auf, zum einen, da sie im antiken Verständnis nicht als solche betrachtet wird, und zum anderen, weil zunächst einmal jeder Text, der sich eindeutig an einen früheren anschließt, faktisch als Paraphrase angesehen werden kann. Vgl. grundsätzlich Roberts 1985 und Nodes 1993.

Zur Einführung

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Paulinus von Nola, Romanos Melodos und Michael Psellos (Domenico Accorinti) oder auch die Figur des Satans bei Claudius Marius Victorius (Isabella D’Auria). Andere Beiträge richten ihre Aufmerksamkeit auf bestimmte Motive, so etwa auf das Opfer des Abrahams, die Jünglinge im Feuerofen und Daniel in der Löwengrube im Werk De laudibus Dei des Dracontius (Sylvie Labarre), Elias und Josef im Carmen de virginitate des Aldhelm (Franca Ela Consolino), die alttestamentlichen Epitheta in der Johannesparaphrase des Nonnos von Panopolis (Stefan Weise), Jakobs Kampf mit Gott (Gen 32,22–32) bei Prudentius (Rainer Henke), Psalm 96 (LXX) bei Apollinaris von Laodikeia (Andrew Faulkner) und die Versuchung von Adam und Eva (Gen 3,1–24) bei einer ganzen Reihe von Dichtern (Thomas Gärtner). Die Technik typologischer Deutungen des Alten Testaments wiederum stellen anderen Beiträge in den Mittelpunkt, und zwar anhand des Prudentius (Karina Rollnik), des Sedulius (Carl Springer), des Avitus (Michael Roberts), des Arator (Katharina Pohl) und des Romanos Melodos ( Janina Sieber). In anderen untersuchten Texten werden solche Typoi auf das christliche Leben bezogen, so etwa Jona, Abraham, Isaak und Jakob im Carmen 24 des Paulinus von Nola (Kurt Smolak) oder David bei Paulus Silentiarius (David Hernández de la Fuente). Eine solche auf zeitgenössische Fragen des jeweiligen Dichters bezogene Ausdeutung und Nutzung alttestamentlicher Motive in der hymnischen Dichtung wird ferner für deren Anfänge im lateinischen Sprachraum (Stefan Freund) und, unter Berücksichtigung politischer und liturgischer Fragen, für die westgotische Zeit (Céline Urlacher-Becht) näher betrachtet. Die poetologische Nutzung alttestamentlicher Stoffe wiederum wird für Gregor von Nazianz dargestellt ( Juliette Prudhomme) – einen Autor, der dann ferner unter textkritischen Gesichtspunkten in den Blick kommt (Roberto Palla). Auf das Werk des Heptateuchdichters beziehen sich mehrere Beiträge, die das Verhältnis zu anderen Bibeldichtern und zur patristischen Exegese in den Mittelpunkt stellen (Michele Cutino, Renaud Lestrade und Danuta Shanzer) – dabei zeigt sich übrigens auch, dass die relative Chronologie des Heptateuchdichters und des Marius Victorius unterschiedlichen Sichtweisen unterliegt. Ein Beitrag schließlich untersucht Intertextualität und Exegese für Claudius Marius Victorius, Avitus von Vienne und Dracontius (Luciana Furbetta). Am Ende bleibt noch die angenehme Pflicht, den gebührenden Dank abzustatten: Die Durchführung der Tagung wurde durch die DFG finanziert. Der Rektor der Bergischen Universität Wuppertal, Prof. Dr. Lambert T. Koch, der Prodekan der Fakultät für Geistes- und Kulturwissenschaften, Privatdozent Dr. Thomas Wagner, und die Vorsitzende des Vereins „Septuaginta Deutsch“, Prof. Dr. Michaela Geiger von der Kirchlichen Hochschule Wuppertal, bereiteten den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Tagung durch ihre Grußworte einen überaus wertschätzenden Empfang. Die Drucklegung der Beiträge wurde durch Mittel der Alexander von Humboldt-Stiftung ermöglicht. Bei den Vorbereitungen zum Druck und der Erstellung der Register erwarben sich Alina Selbach, Elia Angelo Corsini und Valerio Petrucci herausragende Verdienste. Der Herausgeber der Palingenesia, Christoph Schubert, nahm den Ta-

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Donato De Gianni / Stefan Freund

gungsband freundlicherweise in die Reihe auf. All den Genannten und natürlich auch den Beiträgerinnen und Beiträgern, die sich in Wuppertal einfanden und dann geduldig die Drucklegung mittrugen, sind die Herausgeber von Herzen dankbar. Donato De Gianni Stefan Freund Literaturverzeichnis Consolino, Franca Ela, Il senso del passato: generi letterari e rapporti con la tradizione nella ‚parafrasi biblica‘ latina, in: Isabella Gualandri (Hrsg.), Nuovo e antico nella cultura greco-latina di IV–VI secolo, Milano 2005, 447–526. Fontaine, Jacques, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Paris 1981. Frye, Northrop Hermann, The Great Code: The Bible and Literature, New York and London1982. Golega, Joseph, Studien über die Evangeliendichtung des Nonnos von Panopolis. Ein Beitrag zur Geschichte der Bibeldichtung im Altertum, Breslau 1930. Green, Roger P. H., Latin Epics of the New Testament, Oxford 2006. Herzog, Reinhart, Die Bibelepik der lateinischen Spätantike. Formgeschichte einer erbaulichen Gattung, München 1975. Kartschoke, Dieter, Bibeldichtung. Studien zur Geschichte der epischen Bibelparaphrase von Juvencus bis Otfrid von Weißenburg, München 1975. Kermode, Frank, The Literary Guide to the Bible, London 1987. Kirsch, Wolfang, Strukturwandel im lateinischen Epos des IV–VI Jhs., Philologus 123, 1979, 38–53. McBrine, Patrick, Biblical Epics in Late Antiquity and Anglo-Saxon England. Divina in Laude Voluntas, Toronto 2017. Nazzaro, Antonio V., Parafrasi biblica, Dizionario patristico di antichità cristiana, 1983, 2679–2682. Nazzaro, Antonio V., Poesia biblica come espressione teologica: fra Tardoantico e Altomedioevo, in: Francesco Stella (Hrsg.), Atti del convegno di Firenze (26–28 giugno 1997). Firenze 2001, 152–153. Nodes, Daniel, Doctrine and Exegesis in Biblical Latin Poetry, Leeds 1993. Pollmann, Karla, The Baptized Muse: Early Christian Poetry as Cultural Authority, Oxford 2017. Roberts, Michael, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity, Liverpool 1985. Stella, Francesco, Poesia e teologia: l’Occidente latino tra IV e VIII secolo, Milano 2001. Stella, Francesco, Imitazione interculturale e poetiche dell’alterità nell’epica biblica latina, Incontri triestini di filologia classica V. Il calamo della memoria, Trieste 2006, 9–24. Thraede, Klaus, Epos, RAC V, 1960, 983–1042.

Sed priusquam ille ueniat, prophetabit Helias La figura di Elia in Commodiano Donato De Gianni Abstract: In his works, Commodian refers to Old Testament figures in order to illustrate and clarify the events described in the New Testament from a Christological perspective. After a brief overview, this paper focuses in particular on the prophet Elijah (instr. 1,41,8 and apol. 833–864). The analysis of the passage in the Carmen apologeticum brings out both Biblical and patristic sources used by the poet. The identification of classical poetic intertexts also allows further observations on the representation of the prophet and his story in the poem of Commodian.

1 Premessa Tra le figure profetiche presenti nell’opera di Commodiano1 spicca quella di Elia, citata com’è sia in instr. 1,41 sia in apol. 833–8642, dove accanto all’Anticristo e a Nerone è protagonista degli ultima tempora, secondo un cliché ben documentato nella letteratu-

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Il poeta mostra una predilezione per i profeti e i loro pronunciamenti, che, secondo una preminente modalità didascalica, assumono una sostanziale funzione dimostrativa in chiave principalmente cristologica. Il senso programmatico di questo impiego degli scritti veterotestamentari è condensato in apol. 59–62, dove in ossequio alla professione di modestia Commodiano si presenta come semplice divulgatore delle profezie e continuatore del magistero degli antichi profeti (quid Deus in primis uel qualiter singula fecit, / iam Moyses edocuit; nos autem de Christo docemus. / Non sum ego uates nec doctor iussus ut essem, / sed pando praedicta uatum oberrantibus austris). A livello meramente statistico, per numero di citazioni complessive nell’intera produzione commodianea prevalgono prevedibilmente i rimandi ai profeti maggiori (Isaia, Geremia, Ezechiele, Daniele), per quanto non manchino anche quelli ai minori (Malachia, Michea, Sofonia, Amos, Zaccaria). Si vedano gli Indici scritturistici nelle edizioni di Martin 1960, 197–201; Salvatore 1977, 245–248; Poinsotte 2009, 486–489; Salvadore 2011, 241–242. A questi profeti si aggiunge anche Mosè, presentato come mediatore della Legge e come profeta. Il testo di questa pericope, oggetto del presente contributo, è riportato nella Appendice.

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Donato De Gianni

ra cristiana dei primi secoli3. Il brano delle Instructiones, venti versi complessivi le cui iniziali restituiscono il titolo De Antechristi tempore, si inserisce nella serie di cinque componimenti (1,41–45) a tema escatologico e si concentra maggiormente sulla storia dell’Anticristo preannunciata dalla profezia di Is. 14,16–174: Commodiano si limita a precisare che prima dell’avvento di quest’ultimo Elia marcherà con un segno gli eletti (vv. 7–8 cum fuerit autem Nero de inferno leuatus, / Helias ueniet prius signare dilectos) e si avvicenderà con Nerone (v. 11 sed medium tempus Helias, medium Nero tenebit). Nel secondo passo5, viceversa, i dettagli sulla missione del profeta trovano un compiuto sviluppo diegetico nella cornice della grande sezione apocalittica dei vv. 805–10606. L’Elia descritto nel Carmen7 ha attirato soprattutto l’interesse degli storici che hanno tentato di identificarlo con personaggi realmente esistiti: un predicatore della Palestina o anche Mazabane, il vescovo di Aelia-Gerusalemme che resse la diocesi per tre anni e mezzo nella prima metà del regno di Valeriano8; oppure il senatore romano Asturio di cui parla Eusebio nel settimo libro della Storia Ecclesiastica9. Nel tentativo di apportare un contributo alla discussione, le pagine che seguono si appuntano su aspetti minimi di questa parte del poema, soprattutto sulla rete di rimandi intertestuali (anche in direzione delle riprese imitative da parte dei lettori di Commodiano), scarsamente o 3 4

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Il profeta, già figura chiave nella letteratura apocalittica giudaica (Mal. 3,23; Matth. 11,14; 16,14; 17,10–12; Luc. 1,17), è regolarmente citato come precursore dell’Anticristo dai Padri della Chiesa (Iust. dial. 8,4; 39,1–2; Hil. in Matth. 17,4; Aug. civ. 20,29; Greg. M. moral. 11,15,24). Cf. Wessel 1959. Sulla problematica presenza in Commodiano di due Anticristi, cioè Nerone e colui che verrà dopo di lui, cf. Visser 1965; Poinsotte 1999 e Poinsotte 2009, 299–304; Salvadore 2011, 193–195. Su questa figura escatologica antimessianica la bibliografia è sterminata, mi limito pertanto a citare Norelli 1987, 42–54; Potestà/Rizzi 2005, 2012, 2019; Badilita 2005; Kusio 2020. Uso questa dicitura per semplice comodità espositiva. È difficile stabilire una cronologia relativa delle due opere; il maggior numero di particolari sia sull’Anticristo sia sulla missione di Elia presenti nel Carmen sono per Poinsotte 2009, 304, una prova ulteriore del fatto che questo poema preceda cronologicamente le Instructiones. Questa lunga sezione si colloca alla fine del poema, che presenta la seguente struttura dei contenuti: 1. proemio (vv. 1–88); 2. discorso su Dio (vv. 89–130); 3. storia dell’uomo dalla creazione a Cristo (vv. 131–546); 4. storia di Gesù (vv. 547–804); 5. apocalisse (vv. 805–1060). Per approfondimenti sulle sottosezioni e le ripartizioni interne si veda Salvadore 2011, 13–23. Il ms. M = Mediomontanus, British Library add. 43460, s. VIII, codex unicus, non riporta alcuna inscriptio per il poema, che fin dalla editio princeps di Pitra 1852 viene intitolato dagli editori Carmen apologeticum; Martin 1960 gli assegna invece il titolo di Carmen de duobus populis, preferito anche da Salvadore 2011, in quanto l’opera non appartiene alla letteratura apologetica propriamente detta (si veda Salvadore 2011, 23–25). Mazzarino 2000, 541. Sordi 1962, 138–141. Nel settimo libro della Storia Ecclesiastica si racconta che questo senatore, noto per la sua θεοφιλὴς παρρησία, avrebbe anche svelato l’inganno di una vittima sacrificale già immolata sparita prodigiosamente. La studiosa coglie analogie tra l’Elia di Commodiano che trasforma i fiumi in sangue e Asturio che, facendo tornare a galla la vittima immolata e poi fatta sparire, tinge di sangue le acque del Giordano. Queste conclusioni sono accolte anche da Salvatore 1977, 207. Riserve esprimono invece Potestà/Rizzi 2005, 564, n. 29, e Salvadore 2011, 183, in quanto i miracoli che Commodiano attribuisce a Elia sono in realtà quelli che compiono i due testimoni del cap. 11 dell’Apocalisse, principale modello del carme per questa sezione.

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per nulla vagliata dalla critica ma utile a gettar luce sulla ratio compositiva sottesa alla pericope e sulla dimensione più strettamente letteraria assegnata dall’autore al profeta. 2 Struttura del brano e rapporti con apoc. 11 L’attività di Elia è incastonata tra l’avvento del primo Anticristo, Cyrus, cioè il Nero uetustus (vv. 823–838)10, e le persecuzioni di quest’ultimo che precedono l’avvento del secondo Anticristo (vv. 865–940). Nell’impianto strutturale l’articolazione narrativa prevede quattro fasi: 1. presentazione della predicazione di Elia in Giudea (vv. 833– 846); 2. congiura degli Ebrei che fomentano il senato contro Elia (vv. 847–854); 3. martirio dei profeti deportati dall’Oriente da Nerone (vv. 855–860); 4. ascensione dei profeti (vv. 861–864). Nel suo insieme, lo schema narrativo segue a grandi linee il cap. 11 dell’Apocalisse (v. 834 ~ apoc. 11,3; vv. 842–844 ~ apoc. 11,6; v. 858 ~ apoc. 11,7; vv. 859–860 ~ apoc. 11,13; v. 861 ~ apoc. 11,11; v. 862 ~ apoc. 11,8–9; vv. 863–864 ~ apoc. 11,12), con l’inserimento di citazioni veterotestamentarie come quella di Mal. 4,5 ecce ego mittam uobis Heliam prophetam, antequam ueniat dies Domini, che viene riproposta a v. 833 sed priusquam ille ueniat, prophetabit Helias in apertura del tableau sul profeta, il cui nome è incisivamente sbalzato in fine di esametro. Il ministero in Giudea, incentrato sulla conversione del popolo alla fede cristiana, costituisce il punto di contatto tra questo brano e gli acrostici delle Instructiones, passi accomunati anche da una fraseologia similare (apol. 840 et signat populum in nomine Christi e instr. 1,41,8 Helias ueniet prius signare dilectos). Per la lacuna del v. 840 Rönsch suggerisce signo dopo la voce verbale11, proposta accolta da Dombart, che si limita a invertire l’ordo verborum, seguito in questo anche da altri editori12. Salvatore13 recepisce la congettura proprium di Ludwig14 (signat proprium populum), proponendo in apparato un raffronto con instr. 2,8,14 proprium satellem dedicat esse. La prima congettura può trovare un appiglio nell’espressione signo signare, spesso adottata dagli autori ecclesiastici per designare il battesimo o la benedizione. Tuttavia, farei osservare che nelle testimonianze addotte da Salvadore15 l’ablativo regge il genitivo Christi, che nel verso commodianeo è invece in sintagma con in nomine, circostanza che rendereb-

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Martin 1913, 132–133, corregge Cyrus in Syrus, ritenendo che Nerone si sarebbe rifugiato in Siria per poi tornare. Salvatore 1977, 204–206, conserva la lezione tràdita, in quanto nella Bibbia Ciro è il liberatore degli Ebrei e come tale in Commodiano appoggia il senato alleato di questi ultimi; questa ipotesi è ritenuta ragionevole anche da Salvadore 2011, 180. Rönsch 1872. Dombart 1887; Martin 1960; Salvadore 2011. Salvatore 1977. Ludwig 1877. Cypr. Demetr. 22 signo Christi signati fuerint; Zeno 1,38,7 Christi uno signo signati; Aug. in psalm. 30, enarr. 2, serm. 2,8 omnes Christi signo signamur (Salvadore 2011, p. 184).

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be ridondante la presenza di signo. Inoltre nel passo corrispondente delle Instructiones il verbo è impiegato senza l’ablativo strumentale, come perlopiù accade anche altrove nella letteratura latina cristiana16. Al momento manterrei dunque, sia pure dubitativamente, l’integrazione di Ludwig, che mi sembra grosso modo concettualmente prossima al senso di dilectos del luogo parallelo: Elia marchia il suo popolo, cioè gli eletti. Come ora si vedrà succintamente attraverso qualche esempio, il poeta riscrive il copione, cioè il cap. 11 dell’Apocalisse, con modifiche, aggiunte ed espansioni di contenuto che trovano interessanti paralleli nella letteratura patristica. È il caso, per es., dei versi 845–846 (fit sterelis terra nec sudat fontibus aquae, / ut famis inuadat; erit tunc et lues in orbe), caratterizzati da una prossimità lessicale con brani del De mortalitate e dell’Ad Demetrianum di Cipriano17, opere scritte, pur con finalità diverse, in occasione della carestia e delle pestilenze che colpirono le province africane tra il 252 e il 254. Il fatto che Commodiano abbia tenuto presenti i testi dello scrittore cartaginese riecheggiandone il tono apocalittico non implica tuttavia che egli alluda necessariamente agli stessi eventi storici, come invece proposto da Salvatore18. Va detto poi che al posto del tràdito sudat nella sua editio princeps Pitra stampa sudant19, correzione accolta da Salvatore sulla scorta di altri luoghi del carme in cui la lettera n sarebbe stata omessa dagli scribi (vv. 241; 394; 706)20. Non c’è comunque alcun motivo di emendare la lezione ms., tenuto anche conto dei precedenti letterari in cui il verbo sudare è usato metaforicamente in riferimento alla terra21 e della scontata concordanza del genitivo aquae con il termine fons (al singolare e al plurale)22. Si potrà quindi tradurre: “la terra diviene sterile e non trasuda più di sorgenti d’acqua, tanto che incombe la fame; anche la peste ci sarà allora nel mondo”. Il primo emistichio 858 immolat hos primum equivale ad apoc. 11,7 occidet illos, ma la voce verbale è sostituita da immolare, che pone significativamente l’accento sull’aspetto sacrificale del martirio (non senza proiezioni attualizzanti), secondo un’acce-

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Blaise 1954, s. v. signo, 759; sulla pratica di tracciare un segno di benedizione in genere sulla fronte, diffusa tra i Cristiani a partire dal II secolo, cf. Dölger 1958, 13. Cypr. mort. 2 bella et fames et terrae motus et pestilentias (cfr. Matth. 24,7) per loca singula exurgere praenuntiauit et cecinit, et ne inopinatus nos et nouus rerum infestantium metus quateret, magis ac magis in nouissimis temporibus aduersa crebrescere ante praemonuit; Demetr. 5 quod autem crebrius bella continuant, quod sterilitas et fames sollicitudinem cumulant, quod saeuientibus morbis ualitudo frangitur, quod humanum genus luis populatione uastatur, et hoc scias esse praedictum in nouissimis temporibus multiplicari mala et aduersa uariari et adpropinquante iam iudicii die magis ac magis in plagas generis humani censuram Dei indignantis accendi. Salvatore 1977, 29. Pitra 1852, 44. Salvatore 1977, 100. Enn. scen. 165 Jocelyn aes sonit, franguntur hastae, terra sudat sanguine; cf. anche Verg. Aen. 2,582 Dardanium totiens sudarit sanguine litus. In poesia si vedano almeno Hor. sat. 2,6,2 e Ov. fast. 2,166.

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zione cristiana ricorrente nelle narrazioni agiografico-martiriali23. Con uno scarto più sensibile rispetto al canovaccio biblico la seconda parte del verso (sic ad ecclesias exit) introduce il tema della rovina delle chiese, trattato anche nel commento all’Apocalisse di Vittorino di Pettau, secondo il quale Elia precederà l’Anticristo ad restituendas ecclesias et stabiliendas ab intolerabili persecutione; rispetto all’esegeta pannone, con i cui commentari al libro neotestamentario l’opera di Commodiano presenta molti punti in comune24, la prospettiva è tuttavia rovesciata, in quanto nel carme il profeta cessa la sua missione prima degli attacchi agli edifici sacri25. I vv. 859b-860 (decima pars corruit urbis / et pereunt ibi homines septem milia plena) corrispondono ad apoc. 11,13 (et in illa hora factus est terraemotus magnus et decima pars ciuitatis cecidit et occisi sunt in terraemotu nomina hominum septem milia et reliqui in timore sunt missi et dederunt gloriam Deo caeli), con la differenza che il poeta pone la distruzione della città dopo l’assassinio dei profeti e non dopo la loro ascensione. L’omissione del discorso diretto del versetto 12 lascia spazio alla descrizione dei corpi dei profeti levati in aria (vv. 861–864), resa efficace non solo dagli echi poetici che ne tramano la dictio (si veda infra) ma anche dalla figura etimologica con antitesi immortales […] de morte, un gioco di parole che trova analoghi precedenti in poesia26 e che nella letteratura biblica vede paralleli nelle formulazioni paoline sulla sopravvivenza ultraterrena27. 3 Un percorso intertestuale (tra auctores ed imitatores) Nella complessa impalcatura narrativa di questa sezione non mancano agganci alla letteratura pagana e significativi esempi di imitazione di versi commodianei da parte di poeti successivi, a riprova da un lato della cultura dell’autore cristiano e dall’altro della fortuna di cui godette la sua opera. Se i vv. 842–844 (supplicat iratus Altissimum, ne pluat inde: / clausum erit caelum ex eo nec rore madescet, / flumina quoque iratus in sanguine uertit) riproducono sostanzialmente il dettato di apoc. 11,6 (hii habent potestatem claudendi caelum ne pluat diebus prophetiae ipsorum et potestatem habent super aquas

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Per tale valenza del verbo cf. ThlL VII 489,75, dove il verso di Commodiano è registrato insieme con Tert. scorp. 15 p. 178, 8 (per il martirio dell’apostolo Giacomo) e Prud. perist. 12,27 (per l’uccisione di Paolo). A riprova della rilevanza del motivo martiriale in Commodiano, va notato tra l’altro che il termine martyrium conta complessivamente nelle sue opere ben sette attestazioni, cinque delle quali nel secondo libro delle Instructiones, che riserva un posto centrale al martirio e alle forme diverse che esso di volta in volta può assumere. Dulaey 1993, I, 309–313; II, 155–157. Victorin. Poetov. in apoc. 7,85 Angelum autem descendentem ab oriente sole: Heliam prophetam dicit, qui anticipaturus est tempora Antichristi ad restituendas ecclesias et stabiliendas ab intolerabili persecutione. Cf. almeno Naev. fr. 64 Morel; Lucr. 3,778. 884. 869; 5,121; Verg. Aen. 9,95. Cf. I Cor. 15,51.54.

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conuertendi eas in sanguinem), l’impiego del lessema ros nella chiusa del v. 843 rinvia invece all’intertesto veterotestamentario di I reg. 17,1 si erit annis his ros et pluuia nisi iuxta oris mei uerba, in cui la profezia sulla siccità viene pronunciata da Elia al cospetto del re Acab. La λέξις poetica viene prontamente elevata grazie alla ripresa con lieve variazione di una tournure epica, attestata a partire da Verg. Aen. 5,854–856 ecce deus ramum Lethaeo rore madentem / uique soporatum Stygia super utraque quassat / tempora (è Sonno che con un ramo inzuppato di gocce del Lete fa addormentare fatalmente il nocchiero Palinuro) e poi imitata sempre in clausola da Lucano (4,316 e 6,369) e dall’autore del Carm. adv. Marc. 3,85 (a proposito del vello di Gedeone madido di rugiada). Benché si tratti dunque di una formula piuttosto diffusa, il contesto lascia però pensare che Commodiano abbia avuto in mente il passo del libro quarto della Farsaglia lucanea (4,313b-318): […] rituque ferarum distentas siccant pecudes, et lacte negato sordidus exhausto sorbetur ab ubere sanguis. Tunc herbas frondesque terunt et rore madentis destringunt ramos et si quos palmite crudo arboris aut tenera sucos pressere medulla.

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Il poeta descrive la disperazione degli assediati di Ilerda, i quali, alla vana ricerca di acqua, “tritano erbe e fronde e stringono rami umidi di rugiada e spremono succhi, se ve ne sono, dai virgulti acerbi degli alberi o dalla tenera fibra”28 (vv. 316–318), una scena destinata ad avere un forte impatto sulle rappresentazioni della sete e della mancanza d’acqua nella poesia postlucanea29. Non è poi senza significato il fatto che già nel brano epico, ma ovviamente con altre funzioni descrittive, vi sia anche un riferimento al sangue, quello che fuoriesce dalle mammelle degli animali ormai prive di latte a causa della fame e della siccità. Diversamente dall’ipotesto neotestamentario Commodiano assegna al solo Elia anche il potere di trasformare l’acqua in sangue della seconda parte del versetto apocalittico, che allude chiaramente a exod. 7,17–20, dove tale prodigio è compiuto da Mosè. È utile notare al riguardo che proprio l’ultima parte del v. 844 in sanguine uertit, di poco differente in Carm. adv. Marc. 1,166–167 tradidit in magicae formam uiolare pudicam, / offerri calicem, precibusque in sanguine uerti, dove allude al potere di trasformare l’acqua in sangue dato dal demonio allo gnostico Marco, è integralmente recuperata da Eugenio di Toledo in carm. 38,1 prima plaga Aegypti lymphas in sanguine uertit, il primo dei Monosticha de decem plagis Aegypti: l’epigramma, che rientra tra i uersus memoriales concepiti per facilitare la memorizzazione da parte degli allievi degli insegnamenti sco-

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Trad. mia. Esposito 2009, 164–165.

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lastici e che si riallaccia alla grande poesia di argomento biblico30, condensa in forma enumerativa il contenuto di ogni piaga in ciascun verso. L’applicazione dell’intertesto commodianeo alla storia di Mosè si configura come una forma di interpretatio da parte del poeta toletano e concorre a esplicitare l’ipotesto veterotestamentario sottinteso nel versetto apocalittico parafrasato da Commodiano, cioè il passo dell’Esodo summenzionato, attivando così un triplice circuito ermeneutico che coinvolge quattro diverse testualità, le due scritturali e le due poetiche. A v. 835 l’Anticristo che prenderà il posto di Elia è definito dispregiativamente ille nefandus, fedele riproduzione della clausola di Stat. Theb. 12,341–342 (hoc frater? qua parte, precor, iacet ille nefandus / praedator?)31: la principessa Argia, sposa del defunto Polinice, giunta sul campo di battaglia chiede indignata di sapere dove sia il corpo del fratricida Eteocle ‘abominevole predatore’. La scelta di questa precisa clausola epica, con tutta la pregnanza semantica della forma aggettivale ben adatta a esprimere il concetto di empietà cristianamente inteso, pare verisimilmente suggerita anche dall’idea di avvicendamento e di divisione del tempo tra i protagonisti delle storie: la successione di Elia e dell’antagonista nei tempi escatologici sembra infatti ricordare la spartizione a turno del trono tra i fratelli della saga tebana. Ancora da Stazio deriva la chiusa del v. 855 at ille suppletus furia precibusque senatus, dove il poeta precisa che Nerone viene spinto dal senato a deportare dall’Oriente i profeti: nel contesto celebrativo del fons classico, silv. 4,1,33–35 et quanta recusas, / quanta uetas! flectere tamen precibusque senatus / promittes hunc saepe diem, in occasione del diciassettesimo consolato di Domiziano, Giano preannuncia che l’imperatore, vinto dalle preghiere del senato, accetterà anche in seguito onori e pubblici riconoscimenti. L’imitazione poggia sull’analogo ruolo delle parti in causa e sul concetto di persuasione, pur senza conservare le sfumature metaforiche del vocabolario staziano, che sembra rappresentare il senato con i tratti di un amante elegiaco impegnato in un gioco di seduzione32. Sul piano sintattico, rispetto al modello il sintagma clausolare assume funzione di complemento di causa efficiente in coppia con furia in dipendenza dal participio suppletus33. Le parole con cui Valerio Flacco ritrae il burrascoso rigonfiarsi delle acque per l’ira di Nettuno in 1,672–674 (te subitae noua puppis imago / armorumque hominumque truces consurgere in iras / impulit) sono applicate in apol. 849 ([scil. Iudaei] incenduntque prius

30 Nel Liber carminum di Eugenio l’epigramma, sul quale si sofferma diffusamente Alberto 2016, si colloca tra l’Heptametron de primordio mundi (carm. 37) e i carmi 39–40 (si veda Alberto 2013) dedicati agli inventori degli alfabeti; sul genere delle poesie grammaticali si rinvia a Munzi 2012, 471–507. 31 Meno pertinenti sono i rinvii a Lucan. 10,149–150 (non sit licet ille nefando / Marte paratus opes mundi quaesisse ruina; si veda pure aegr. Perd. 128–129 culpamque tulit licet ille nefandam / exegit de se priuatus lumine poenam) e Stat. silv. 5,2,77–79 (tibine illa nefanda / pocula letalesque manu componere sucos / eualuit) suggeriti da Salvadore 2011, 184. 32 Vessey 1986, 2799–2800. 33 Cfr. Cassian. conl. 16,19,455 cum fuerint tristitia uel furore suppleti.

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senatum consurgere in ira) alla collera del senato fomentato dai Giudei contro Elia34, con la sola modifica morfologica dell’accusativo plurale sostituito con l’ablativo singolare, concordemente tràdito dai testimoni del carme di Commodiano. Preso di per sé l’innesto clausolare è una mera trasposizione di una efficace locuzione epica; utili spunti di lettura emergono, però, se allarghiamo la ricerca alla fortuna dell’intertesto valeriano, del quale si registrano solo sei riprese poetiche tardoantiche, cioè, oltre a quella commodianea, Iuvenc. 1,499 (il cod. Mp1 [= Montpellier, Bibliothèque Interuniversitaire, Section de Médecine H 362, s. IX] legge la variante palesemente erronea iniquas in luogo di in iras); 2,27; 4,563; Coripp. Ioh. 7,408; AL 21,13 Riese. Significative sono in particolare le suggestioni derivanti dal libro quarto degli Evangeliorum libri di Giovenco: ai vv. 563–564 polluta magis consurgat in iras / religio, nel più ampio contesto del processo a Gesù nel tribunale ebraico35, il parafraste rimarca la teatralità dei gesti di Caifa, che si straccia le vesti e incita il sinedrio all’ira a causa dell’onta arrecata alla religione dalla testimonianza dell’imputato, il quale alla domanda del sacerdote aveva risposto di essere il Cristo, il figlio di Dio. Va anzitutto notato che il segmento giovenchiano è del tutto privo di paralleli nell’ipotesto matteano che fa da modello per la parafrasi36 e che dunque costituisce un esempio di adiectio tesa, come capita anche in altri passi dell’opera, a caricare di pathos i tratti salienti della narrazione biblica. Estendendo l’indagine all’intera pericope giovenchiana e, a più ampio giro, al resoconto della Passione ricreato dal parafraste, affiorano anche altre interessanti coincidenze lessicali e concettuali con la descrizione della congiura contro Elia proposta da Commodiano: 1. Nel brano commodianeo il senato istigato dagli Ebrei si rivolge all’imperatore con furia (vv. 855–856 at ille suppletus furia precibusque senatus / uehiculo publico rapit ab oriente prophetas37); Caifa incalza il Messia exultans furiis (v. 561), e il furor è il 34 35 36 37

Al senato nel contesto escatologico accenna anche Victorin. Poetov. in apoc. 17,6. Per una più approfondita analisi della pericope si veda De Gianni 2013. Cioè Matth. 26,65–68. Con un imprevisto salto logico nelle battute conclusive della pericope Commodiano passa dal singolare al plurale prophetae. Salvatore 1977, 208, individua in questi profeti Elia ed Enoch, mentre Salvadore 2011, 185–186, ipotizza che il passaggio dalla sola figura di Elia al plurale sia dovuto a una oscillazione nei testi apocalittici tra uno o due testes. Ora, se è vero, come si è detto, che la trasformazione dell’acqua in sangue rientra tra i miracoli compiuti da Mosè e che il poeta fa convergere su Elia i poteri dei due testimoni dell’Apocalisse, è altrettanto vero che questi sono comunemente identificati nell’esegesi patristica con Elia ed Enoch (Hipp. antichr. 43,2; Tert. anim. 50,5; Quodv. prom. 4,15,24). Se la sezione sul solo Elia non trova immediato riscontro in un preciso ipotesto biblico, la parte del racconto sulla morte dei profeti (apol. 858–864) è invece del tutto coerente con il brano apocalittico. Estendendo la ricerca anche ad altra letteratura, un più esplicito e suggestivo riferimento a Elia ed Enoch si legge anche nell’Apocalisse di Elia, apocrifo cristiano databile al III secolo d. C., conservato in manoscritti copti e in un frammento papiraceo greco. Il capitolo 3,25–36 descrive sulla falsariga dell’Apocalisse giovannea, letta in chiave fortemente millenaristica, l’uccisione di questi due profeti, precisando che essi si leveranno il quarto giorno, particolare che collima precisamente con la notazione commodianea (trad. Gianotto 1999, 147–149: “Allora, quando Elia ed Enoc sentiranno dire che lo Spudorato è apparso nel luogo santo, scenderanno a combatterlo […] Lo Spudorato ascolterà, si adirerà e li combatterà sulla piazza della grande città.

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sentimento che domina sacerdoti e autorità giudaiche (v. 545 tanto … furori). Va osservato al riguardo che Giovenco tematizza ancora la nozione di furia in 3,350 rabies […] caeca furoris (= Matth. 17,12), a conclusione cioè dell’episodio della trasfigurazione, in cui si delinea appunto l’azione cruenta dei persecutori di Cristo e del suo precursore Elia. L’immagine dell’imperatore Nerone sopraffatto dalle insistenti richieste del senato fa venire in mente – per le similarità che avvicinano i profili comportamentali dei due personaggi, caratterizzati, benché con differente gradazione, da un atteggiamento di passività rispetto alle decisioni prese nelle scene in esame – quella di Pilato, che Giovenco descrive prima uictus dalla violenza della folla mentre si lava le mani (4,618–621) e consegna Gesù alla pena della crocifissione (4,625) e poi subissato dalle parole di farisei e sacerdoti, che lo convincono a mettere delle guardie al sepolcro di Cristo per evitare che il corpo venga trafugato dai discepoli (4,730 conueniunt onerantque simul sic iudicis aures)38. 2. Nel corso dell’istruzione dibattimentale e dell’escussione dei testimoni i capi di accusa dei Giudei contro Elia sono definiti da Commodiano crimina falsa (v. 848); similmente negli Evangeliorum libri quelli contro il Salvatore sono presentati come fictae causae (4,543) supportate da falsi testes (4,542). 3. In 4,611 at postquam procerum incendit sententia uulgum Giovenco amplifica il dettato di Matth. 27,21 (respondens autem praeses ait illis: Quem uultis de duobus uobis dimittam? At illi dixerunt: Barabban) e mette in risalto il comportamento dei capi giudaici, che con brogli e inganni persuadono il popolo a richiedere la liberazione di Barabba, mediante il traslato incendere, il quale, sia pure in una diversa organizzazione sintattica, esprime un’azione analoga nel contesto commodianeo, dove, come si è detto, sono i Giudei ad aizzare il senato contro Elia: Comm. apol. 849 incendunt … senatum39 ~ Iuvenc. 4,611 incendit … uulgum. A distanza di pochi stichi, Giovenco impiega lo stesso verbo ancora in riferimento alla folla, che spinta dai notabili e dalle autorità religiose, identificati dal poeta con il male assoluto, nel tumulto generale chiede ripetutamente la crocifissione del Signore (vv. 614–615

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Passerà sette giorni a combattere contro di loro. Resteranno morti tre giorni e mezzo sulla piazza, e il popolo li guarderà. Ma il quarto giorno si alzeranno e lo biasimeranno”). A livello macro-strutturale, nella ricostruzione della catena degli eventi, va notato inoltre che anche nello scritto apocrifo, come in Commodiano (apol. 865–886) e come in Lattanzio (inst. 7,17 con il commento ad loc. di Freund 2009), le feroci persecuzioni da parte dell’Anticristo hanno luogo subito dopo la resurrezione dei due profeti (cf. 3,41–55). Per una analisi comparativa tra queste tre versioni apocalittiche si rinvia a Berger 2017, 764–766. Del resto, anche in altri luoghi il racconto apocalittico commodianeo mostra punti di contatto con testi della letteratura extra-canonica quali l’Apocalisse di Baruc o il Quarto libro di Esdra (Salvadore 2011, 22, 195). Sulla figura di Pilato in Giovenco si veda Santorelli 2014. Il verso è registrato nel ThlL VII, 869,9 tra i casi in cui questo verbo assume il significato di “exacerbare, instigare”, qui seguito dall’infinito consurgere; per questo valore metaforico di incendo cfr. anche Comm. instr. 2,23,2.

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plebs incensa malo saeuos miscere tumultus, / et crucis ad poenas iterumque iterumque petebant). 4. Nella rielaborazione della profezia sulla seconda venuta del Figlio dell’uomo, Giovenco arricchisce la rappresentazione teofanica di Matth. 26,64 (uidebitis filium hominis sedentem ad dexteram uirtutis et uenientem cum nubibus caeli) con l’aggiunta di dettagli descrittivi miranti ad amplificare soprattutto la dimensione luministica dell’evento (4,557–559 ueniet uobis uisenda per auras / maiestas prolis hominis, cum dextera sanctae / uirtuti adsidet sub nubibus ignicoloris)40. La clausola per auras è certamente comunissima e conta diverse occorrenze in tutta la latinità a partire da Lucrezio; sia Commodiano sia Giovenco la usano ancora un’altra volta ciascuno (Comm. instr. 1,11,15 e Iuvenc. 2,199) a proposito, rispettivamente, di Apollo, di cui il poeta mette in dubbio la divinità sostenendo che, se fosse stato un dio, non avrebbe avuto bisogno di rincorrere Dafne ma le sarebbe andato incontro attraverso l’aria, e dello Spirito Santo, la cui voce sussurra nei cieli. Nel caso di Commodiano, che parafrasa qui apoc. 11,12 (et audierunt uocem magnam de caelo dicentem illis: Ascendite huc. Et ascenderunt in caelum in nube et uiderunt illos inimici eorum), il sintagma tollit in auras del v. 861 ricalca nello specifico Verg. Aen. 11,454–455 hic undique clamor / dissensu uario magnus se tollit in auras, dove si parla del grido che si leva al cielo dall’accampamento dei Latini; al verso 864, invece, l’espressione ire per auras, riferita ai corpi che si librano nelle brezze celesti, deriva dalla descrizione del volo di Perseo, che solca i cieli sospinto dal battito delle ali, offerta da Ov. met. 4,699–700 Gorgonis anguicomae Perseus superator et alis / aetherias ausus iactatis ire per auras. Tuttavia, è senz’altro degna di nota la stretta analogia tra i contesti dei due brani poetici cristiani, ossia la macro-cornice del processo/complotto, e la sovrapponibilità delle scene descritte, che riguardano la manifestazione celeste dei protagonisti desunta dalle rispettive Vorlagen bibliche: come nel brano commodianeo i nemici dei profeti vedono i corpi di questi ultimi sollevati da Dio in auras volteggiare infine per auras, così nel brano scritturistico riscritto da Giovenco la maiestas di Cristo assisa sulle nubi sarà vista per auras alla fine dei tempi. Tali indizi, privi di dirimente peso specifico se considerati singolarmente, nel loro insieme fanno ipotizzare invece che uno dei due poeti possa essere stato influenzato dall’altro. Dando per valida la priorità cronologica di Commodiano41, non è inverosi-

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Si rinvia al commento ad loc. di De Gianni 2020. La cronologia di Commodiano è notoriamente controversa; la gran parte degli studiosi ritiene forse a ragione che l’autore visse a metà del III secolo (Dombart 1887, I; Durel 1912, VIII; Martin 1913 e Martin 1957, 51–72; Visser 1965, 131; Salvatore 1977, 25–31; Badilita 2005, 302–305), altri a metà del V (Brewer 1906; Courcelle 1946, 227–246) o anche nel IV (Salvadore 2011, 209–220, con approfondimenti bibliografici).

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mile che Giovenco abbia potuto tener presente in certa misura la pericope del Carmen dedicata a Elia. Del resto i due poeti cristiani condividono numerosi loci similes42, talvolta recuperati indipendentemente da altre testualità ma significativamente reinseriti in contesti analoghi, talaltra invece condivisi in modo del tutto esclusivo43. In ogni caso, gli elementi di confronto spingono a ripensare complessivamente l’episodio commodianeo, a coglierne cioè le similarità narrative rispetto al processo al Messia così come ricostruito dalle fonti neotestamentarie. In tal senso basti pensare alla centralità del ruolo degli Ebrei nella condanna a morte del profeta, oppure alla formulazione delle false accuse costruita anche su considerazioni di ordine politico; la colpa di essere nemico dei Romani addebitata dagli Ebrei a Elia (v. 850) è raffrontabile con le accuse di sedizione e di lesa maestà mosse contro il Salvatore dai membri del sinedrio davanti al tribunale romano (vd. Luc. 23,2–5) o alle velate accuse di tradimento verso Cesare che i capi giudaici rivolgono a Pilato per indurlo a non rilasciare Gesù (Ioh. 19,12). Nell’architettura del poema di Commodiano, peraltro, questa sezione apocalittica che ha come protagonista Elia viene subito dopo quella cristologica (si vedano soprattutto i vv. 661–664 sull’opposizione degli Ebrei al Messia). Ciò colpisce ma non stupisce alla luce della tipologia elianica che negli scritti neotestamentari, attraverso materiali linguistici e figurativi, dà luogo a una circolarità ermeneutica che identifica Gesù con il profeta e, nel contempo, le tradizioni elianiche con Gesù stesso44. Conclusione Come si è cercato di mostrare, a integrare il racconto commodianeo su Elia concorrono solo sporadicamente spunti della tradizione classica, i quali tuttavia forniscono ulteriori elementi di approfondimento utili a cogliere le complesse sfaccettature che il poeta conferisce al personaggio biblico. La centralità del profeta nella sezione esaminata e nella più larga cornice dell’apocalisse commodianea si inserisce nel solco di consolidate tradizioni giudaiche e cristiane, in modo diretto o mediato attinte dal poeta e note anche al suo pubblico. I tratti lasciati in ombra, le imprecisioni e le ambiguità volute o casuali, persino gli interrogativi irrisolti appartengono al tono onirico e drammatico della predizione apocalittica, nella quale i fruitori contemporanei del poema avranno potuto cogliere più mirati riferimenti a fatti e personaggi reali.

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Cfr. gli Indici di Martin 1960, 205–206; Poinsotte 2009, 537–538; Salvadore 2011, 235. Di alcuni passaggi significativi riguardanti la negativa rappresentazione del mondo giudaico attraverso epiteti, descrizioni, specifici usi lessicali e iuncturae offre utili osservazioni Poinsotte 1979, passim. Ampia discussione in Öhler 1997.

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Appendice45 apol. 833–864 Sed priusquam ille ueniat, prophetabit Helias tempore partito, medio ebdomadis axe. Completo spatio succedit ille nefandus, quem et Iudaei simul tunc cum Romanis adorant. Quamquam erit alius, quem expectent ab oriente, in nostra caede tamen saeuient cum rege Nerone.

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Apoc. 11,3–13 Et dabo duobus testibus meis et prophetabunt diebus mille ducentis sexaginta amicti saccis. 835 4 Hii sunt duae oliuae et duo candelabra in conspectu Domini terrae stantes. 5 Et si quis eos uoluerit nocere, ignis exiet de ore eorum et deuorabit inimicos eorum et si quis uoluerit eos laedere, sic oportet eum occidi. 6 Hii habent potestatem claudendi caelum ne pluat diebus prophetiae ipsorum et potestatem habent super aquas conuertendi 3

A beneficio del lettore riporto il testo della pericope del Carmen secondo l’edizione di Martin 1960, 103–105, e il testo di apoc. 11,3–13 secondo l’edizione di Weber/Gryson 20075, 1892–1893.

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Donato De Gianni Ergo cum Helias in Iudaea terra prophetat, et signat populum in nomine Christi; de quibus quam multi quoniam illi credere nolunt, supplicat iratus Altissimum, ne pluat inde: clausum erit caelum ex eo nec rore madescet, flumina quoque iratus in sanguine uertit. Fit sterelis terra nec sudat fontibus aquae, ut famis inuadat; erit tunc et lues in orbe. Ista quia faciat, cruciati nempe Iudaei multa aduersus eum conflant in crimina falsa, incenduntque prius senatum consurgere in ira et dicunt Heliam inimicum esse Romanis. Tunc inde confertim motus senatus ab illis exorant Neronem precibus et donis iniquis: tolle inimicos populi de rebus humanis, per quos et dii nostri conculcantur neque coluntur. At ille suppletus furia precibusque senatus uehiculo publico rapit ab oriente prophetas. Qui satis ut faciat illis uel certe Iudaeis, immolat hos primum et sic ad ecclesias exit. Sub quorum martyrio decima pars corruit urbis et pereunt ibi homines septem milia plena. Illos autem Dominus quarto die tollit in auras, quos illi uetuerant sepulturae condi iacentes suscitaturque solo immortales facti de morte,

quos inimici sui suspiciunt ire per auras.

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eas in sanguinem et percutere terram omni plaga quotiescumque uoluerint. 7 Et cum finierint testimonium suum bestia quae ascendit de abysso faciet aduersus illos bellum et uincet eos et occidet illos 8 et corpora eorum in plateis ciuitatis magnae quae uocatur spiritaliter Sodoma et Aegyptus ubi et Dominus eorum crucifixus est. 9 Et uidebunt de populis et tribubus et linguis et gentibus corpora eorum per tres dies et dimidium et corpora eorum non sinunt poni in monumentis 10 et inhabitantes terram gaudebunt super illis et iucundabuntur et munera mittent inuicem quoniam hii duo prophetae cruciauerunt eos qui inhabitant super terram. 11 Et post dies tres et dimidium spiritus uitae a Deo intrauit in eos et steterunt super pedes suos et timor magnus cecidit super eos qui uiderunt eos 12 et audierunt uocem magnam de caelo dicentem illis: Ascendite huc. Et ascenderunt in caelum in nube et uiderunt illos inimici eorum. 13 Et in illa hora factus est terraemotus magnus et decima pars ciuitatis cecidit et occisi sunt in terraemotu nomina hominum septem millia et reliqui in timore sunt missi et dederunt gloriam Deo caeli.

Alttestamentliche Motive in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung Stefan Freund Abstract: Although the Old Testament offers many tales and motifs showing the majesty of God and prefiguring the salvation brought about by Jesus Christ, none of these is used or mentioned in early Christian Latin hymns. This observation leads to have a closer look on the use of the Old Testament in early Christian Latin hymns. (1) The Psalmus responsorius does not seem to refer directly to the Old Testament: The Old Testament‐motifs which can be found in the text (David’s election and kingdom; the prophet’s words that God will call back his son from Egypt coming true) do not go further than what is mentioned in the New Testament. (2) Hilary of Poitiers introducing his hymns declares them to continue the genre founded by David, the poet of the Psalms. These, however, are to be read as Christological texts. A similar Christological reading (in words borrowed from Lucretius) is provided for Proverbs 8:22, too – an important passage in the author’s struggle against Arianism. The mentioning of Adam depends on Saint Paul. (3) Marius Victorinus offers a subtle reinterpretation of the Creation of Man (Genesis 1:26) which fits with the pro‐Nicene doctrine of the Son’s participation in Creation. (4) Saint Ambrose, in his Christmas Hymn (5 Intende qui regis Israel), is the first one to make direct use of the poetic imaginary and language of the Psalms, again, however, re‐using them in reference to Jesus Christ. Furthermore, he slightly alludes to killing of Abel and, thus, makes the first non‐ Christological use of an Old Testament‐narrative. – To sum up, initially, Christian Latin hymns, although seen as actualizations of the Psalms, are so deeply involved in Christological discourses that they do not refer to the Old Testament independently. Nevertheless, there is a development towards the use of the Old Testament’s poetic potentials which is beginning in Saint Ambrose.

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Die Bilderwelt des frühen Christentums kennt zahlreiche Darstellungen alttestamentlicher Motive: die Arche Noah, den Durchzug durch das Rote Meer, die drei Jünglinge im Feuerofen, Daniel in der Löwengrube und so weiter.1 All diese Szenen stellen Rettungstaten Gottes dar und präfigurieren nach dem Verständnis der frühen Christen das Erlösungswerk Christi. Wie geeignet wären diese Episoden für eine Form der Dichtung, die beispielsweise Augustinus als gesungenes Gotteslob definiert!2 Und doch fehlen die genannten narrativen Stoffe in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung gänzlich. Mit diesem Befund sollen die vorliegenden Überlegungen aber nicht enden, sondern beginnen. Dabei geht es um folgende Frage: Welche Motive aus dem Alten Testament sind dann überhaupt präsent in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung? Herangezogen werden vier Texte beziehungsweise Textgruppen, die die wichtigsten Zeugnisse der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung darstellen: Zunächst der Psalmus responsorius, dann die Hymnen des Hilarius von Poitiers, die Hymnen des Marius Victorinus und schließlich die Hymnen des Ambrosius. Die Perspektive muss sich auf die alttestamentlichen Motive beschränken; sowohl die formale Entwicklung der Gattung, ihre liturgische und literarische Einbettung und ihre Situierung in den christologischen Kontroversen des 4. Jahrhunderts müssen weitgehend unberücksichtigt bleiben.3 1 Der Psalmus responsorius Der Text ist auf einem Papyrus des vierten Jahrhunderts erhalten, dürfte jedoch älter sein. Er umfasst 101 Verse eines im Buchstaben M abbrechenden Abecedarius, der die Geburt Mariens und die Lebensgeschichte Jesu bis zur Hochzeit von Kanaan darstellt.

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Vgl. allgemein Deichmann 1983, 139–143; Sörries 2013, 71, zur Arche Schmidtke 1950, 601, zum Durchzug Wessel 1959, 385–388, zu den Jünglingen im Feuerofen Kulczak-Rudiger 2001, zu Daniel in der Löwengrube Daniélou 1957, 581 f. Aug. in psalm. 72,1 hymni laudes sunt Dei cum cantico: hymni cantus sunt continentes laudem Dei; si sit laus, et non sit Dei, non est hymnus; si sit laus, et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus; oportet ergo, ut, si sit hymnus, habeat haec tria: et laudem, et Dei, et canticum. Diese Definition wird dem komplexen Befund, der auch literarische und prosaische Texte kennt, freilich kaum gerecht, vgl. Thraede 1994, 935 f.; Fuhrer/Furley 1998, 794 f. Einen Überblick über das Material bietet etwa Lattke 1991, über die Typologie Szöverffy 1989, eine Einordnung in das Verhältnis der Christen zur Musik Wille 1967, 367–405, einen Abriss der Entwicklung liefern beispielsweise Dreves 1908; Kroll 1921/22 und 1926; Fontaine 1981, 81–94; 127–141; Nazzaro 2002, 118–120, die Frage des liturgischen Ortes diskutiert Leonhardt 2014, die Funktion in den christologischen Streitigkeiten betrachtet Weckwerth 2010. Diese bibliographischen Hinweise ließen sich beliebig erweitern.

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Der Text wirft viele Fragen auf,4 erlaubt aber vielleicht einen einmaligen Einblick in die frühchristliche lateinische Lieddichtung.5 Ein erster Bezug auf alttestamentliche Motive findet sich in der ersten narrativen Strophe, dort heißt es (5–11):6 audiamus, fratres, magnalia dei. primum dominus davit elegit, qui duodecim reges7 servire fecit. inde est progenies d(omi)ni mei iesum χρ(istu)m quem dicimus naξarenum, omnes profetae quem profetarunt, dei filium venturum clamarunt.

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Lasst uns hören, Brüder, von den Großtaten Gottes. Zuerst wählte der Herr David aus, der zwölf Könige zu Dienern machte. Daher kommt das Geschlecht meines Herrn, den wir Jesus Christus den Nazarener nennen, den alle Propheten prophezeiten, sie riefen, er werde als Sohn Gottes kommen.

Die in Vers 6 angesprochene Erwählung Davids wird im Ersten Buch Samuel geschildert (9,12 f.), freilich auch in der Apostelgeschichte (13,22 f.) erwähnt.8 Die in Vers 7 folgende Aussage, dass David die zwölf Stämme zum Dienen bringe, lässt sich auf das Zweite Buch Samuel (5,1.12) zurückführen: Dort wird geschildert, wie David zum König über das ganze Volk Israel wird.9 Dessen Königsherrschaft wird ebenfalls in der Apostelgeschichte erwähnt (13,22). Diese beiden Bezüge auf das Alte Testament stehen jedenfalls unter der Prämisse der Evangelien und der Apostelgeschichte, dass Jesus aus dem Geschlecht des Königs David stammt.10 Danach setzt der Psalmus responsori-

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Erstveröffentlichung Roca-Puig 1965; dazu Speyer 1967; Peretto 1967; Naldini 1968 und Emmett 1975 und 1977; zusammenfassend Herzog 1989 und Salzano 2006, 33–42. Nach Lattke 1991, 263 ist der Psalmus responsorius für die Geschichte der lateinischen Hymnologie weniger aussagekräftig; die Bedeutung des durch ihn ermöglichten Einblicks in volkstümliche Formen des gesungenen Gotteslobes und damit in die Entwicklung hymnischen Dichtens betont Freund 2016. Text Roca-Puig 1965. Roca-Puig 1965 konjiziert tribus, das ist, wie Naldini 1968, 159 darlegt, unnötig. Vgl. Roca-Puig 1965, 159 f. Roca-Puig 1965, 113 versteht das ‚Dienen‘ als ‚Gott Dienen‘ und muss vermerken, dass sich für eine solche Aussage in den kanonischen alttestamentlichen Schriften keine Parallele finde (160). Vielleicht lässt sich das Problem lösen, indem man die Aussage in Vers 7, wie hier vorgeschlagen, als Herrschaft über ganz Israel versteht. Mt 1,1; Lk 2,4; 3,31.

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us, aus dem Protevangelium des Jakobus schöpfend, mit der Vorgeschichte der Geburt Mariens an (ihre zunächst unfruchtbare Mutter Anna), es folgen die Geburt Jesu, die Verehrung durch die Sterndeuter und schließlich die Flucht nach Ägypten. Diese wird so geschildert (85–92): latebat infans cum matre. tamen angelus missus per somnum dicit: „ex(s)urge, iosep, et infantem sume; secede in aegypto, et esto ibi. querit infantem herodes – dicit – ut scriptura profetarum adinpleatur: ex aegypto vocabo electum meum; semitas ei rectas parate.“

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Es versteckte sich das Kind mit der Mutter. Dennoch wurde ein Engel gesandt, und er sagte im Traum: ‚Steh auf, Josef, und nimm das Kind; geh weg nach Ägypten und bleibe dort. Herodes sucht das Kind,‘ – so sprach er – ‚damit die Schrift der Propheten sich erfülle: aus Ägypten werde ich meinen Erwählten rufen; bereitet ihm gerade Pfade.‘

Quelle ist hier das Matthäusevangelium (2,13–15).11 Auch der ausdrückliche Bezug auf das Alte Testament, die scriptura prophetarum, in den Versen 90–92 findet sich dort (Mt 2,15) ebenso mit dem Zitat, das bereits der Evangelist frei nach dem Buch Hosea (11,1) wiedergibt:12 καὶ ἦν ἐκεῖ ἕως τῆς τελευτῆς Ἡρῴδου· ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος· ‚ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου‘. Dort blieb er bis zum Tod des Herodes. Denn es sollte sich erfüllen, was der Herr durch den Propheten gesagt hat: ‚Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen‘.13

Gleichwohl ändert der Psalmus responsorius zwei Dinge gegenüber Mt 2,15: Aus dem Aorist ἐκάλεσα (‚ich rief ‘) wird das Futur vocabo (‚ich werde rufen‘), und aus τὸν υἱόν μου (‚meinen Sohn‘) wird electum (‚meinen Auserwählten‘). Hinter Vers 92 des Psalmus responsorius (semitas ei rectas parate) steht ein Jesaja-Zitat (40,3 ἑτοιμάσατε

11 Vgl. Roca-Puig 1965, 192–194. 12 Hos 11,1 heißt es nämlich ἐγὼ ἠγάπησα αὐτὸν καὶ ἐξ Αἰγύπτου μετεκάλεσα τὰ τέκνα αὐτοῦ. 13 EÜ.

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τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν – „Bereitet den Weg des Herrn, macht gerade die Straßen unseres Gottes!“14), das im Matthäusevangelium (3,3 ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ – „Bereitet dem Herrn den Weg! Ebnet ihm die Straßen!“15) wiedergegeben wird.16 In dieser biblischen Vorlage beziehen sich diese Worte auf das Auftreten Johannes des Täufers (Mt 3,1–12), das auf die Rückkehr aus Ägypten (Mt 2,19–23) folgt. Die Vorlage in dieser Strophe des Psalmus responsorius sind also offensichtlich die Kapitel 2 und 3 des Matthäusevangeliums. Die Veränderungen, die gegenüber dieser Quelle vorgenommen werden, lassen sich gut als Raffungen oder Verdichtungen erklären: Das Futur vocabo macht die Erzählung klarer und ermöglicht es dem Dichter, den Bericht von einer Rückkehr wegzulassen. Die Bezeichnung als ‚Auserwählter‘ (electus) fasst an dieser Stelle aber kurz zusammen, was sich für den Leser des Matthäusevangeliums aus dem Auftreten des Täufers und aus der Taufe im Jordan (Mt 3,13–17) ergibt, nämlich die klare Botschaft, dass er der von den Propheten angekündigte auserwählte Messias17 ist. Für die Annahme dieser Raffungen und Verdichtungen spricht ferner, dass Gegenstand der nächsten Strophe die Hochzeit von Galiläa ist. Es wechselt also die Vorlage vom Matthäus- ins Johannesevangelium (2,1–11).18 Aus diesen beiden diskutierten Stellen ergibt sich kein zwingender Hinweis auf eine direkte Nutzung des Alten Testamens: Alle verwendeten alttestamentlichen Motive beziehen sich auf die heilsgeschichtliche Sonderrolle Jesu Christi und finden sich auch im Neuen Testament, das somit der einzige biblische Bezugsrahmen ist.

14 Kraus/Karrer 2009, 1263. 15 EÜ. 16 Der Wortlaut legt auch nahe, dass die Vetus Latina die Vorlage ist, so lautet Mt 3,3 bei Cypr. testim. 2,6 parate uiam domino, rectas facite semitas dei nostri. Genau aus diesem Wortmaterial ist Vers 92 gewissermaßen zusammengeschoben. 17 Vgl. Lk 23,25 ὁ χριστὸς τοῦ θεοῦ ὁ ἐκλεκτός. 18 Auf eine Beobachtung sei noch hingewiesen: Im Kontext des Psalmus responsorius erhält die Aussage vom Bereiten gerader Pfade (92 semitas ei rectas parate) eine doppelte Bedeutung: Zwar evoziert sie – zumal als Imperativ – für ein Publikum, das das Matthäusevangelium kennt, natürlich die Ankündigung Johannes des Täufers. Im Kontext des Psalmus responsorius aber ist sie mit dem Prophetenwort von der Rückholung aus Ägypten verbunden (91, aus Mt 2,15 nach Hos 11,1). In unserem Hymnus also werden, wenn man diesen Kontext ernst nimmt, die Wege bereitet für eine Rückkehr aus Ägypten. Das weicht vom Kontext des Matthäusevangeliums ab und kann eine kleine Ungenauigkeit sein, die bei der Kürzung entsteht. Vielleicht kann man aber zudem die Frage stellen, ob die Heimkehr aus Ägypten auf einem bereiteten Weg nicht auch die Rettung des Volkes Israel aus Ägypten anklingen lässt, die das Erlösungshandeln Christi, dessen Schilderung nun beginnt, gewissermaßen präfiguriert.

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2 Hilarius von Poitiers Die drei unvollständigen Hymnen, die in einer Handschrift aus Arezzo (Ms 405) erhalten sind, entstehen, nachdem Hilarius 360 n. Chr. aus dem Exil zurückgekehrt ist.19 Sie sind eng mit seinem theologischen Werk, insbesondere De trinitate und dem Tractatus super psalmos, verbunden und stehen, wie diese, im Zeichen der christologischen Auseinandersetzungen um das Nizänum20 – sein Eintreten für dieses und die Göttlichkeit Christi gegen die Arianer hatte dem Bischof von Poitiers auch seine Verbannung eingebracht. Dem ersten Hymnus vorangestellt sind zwei jambische Senare (Hil. hymn. prooem. 1 f.):21 Felix propheta Dauid primus organi in carne Christum ymnis mundo nuntiat. Selig22 ist der Prophet David, der als Erster des Psalters den inkarnierten Christus in Lobgesängen der Welt verkündet.

In all ihrer Kürze sind diese Worte doch aufschlussreich:23 Das Wort organum, das allgemein ein ‚Musikinstrument‘ bezeichnen kann,24 steht hier speziell als Übersetzung für ψαλτήριον und ist eine Metonymie für die Psalmendichtung.25 Im ersten Vers wird also David als erster Psalmendichter gepriesen.26 Der zweite Vers gibt nun ganz selbstverständlich den menschgewordenen Christus als Thema an, setzt also eine christologische Deutung voraus. Und indem Hilarius die Psalmen Davids als Hymnen anspricht,27 macht er ihn zum πρῶτος εὑρετής der Gattung des – christlichen – Hymnus.28 Insgesamt entspricht die Aussage dieser Einleitungsverse genau dem Programm von Hilarius’ Psalmenkommentar – dem ersten exegetischen Werk in lateinischer Sprache, das sich mit einem Buch des Alten Testaments beschäftigt: Das betrifft einerseits die

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Grundsätzliches Doignon 1989. Weckwerth 2010, 45–49. Text Feder 1916. So nach ThLL VI,1 443,57 f. Denkbar wäre aber auch ein kausatives Verständnis (‚selig machend‘) wie Hil. hymn. 1,53 o felix duum unitas (ThLL VI,1 448,14 f.), in diesem Sinne Myers 1928, 26. Zur programmatischen Bedeutung der Verse etwa Flammini 2005, 219 f.; Fontaine 2008, 29 f.; Weckwerth 2010, 41 f. Anm. 14. ThLL IX,2 970,80–972,33. ThLL IX,2 971,72–79. Vgl. Isid. orig. 1,39,17 Hymnos primum Dauid prophetam in laudem Dei conposuisse ac cecinisse manifestum est; eccl. off. 1,6,1. ThLL VI,3 3144,80–3145,10. ThLL VI,3 3144,22–79. Dabei versteht Hilarius die Psalmen als besondere Form des Gotteslobes in Liedgestalt, vgl. Hil. in psalm. 54,1 Hoc ergo de psalmo sentiendum est, quod quae hymno eius uel carmine continentur, in finem intellegenda sunt, omni intellectu scilicet nostro ad Dominum nostrum Iesum Christum, quem apostolus finem legis docuit esse, referendo.

Alttestamentliche Motive in der frühchristlichen lateinischen Hymnendichtung

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Harfe als das Instrument (organum), das für die Psalmen insgesamt stehen kann.29 Vor allem aber entfaltet Hilarius in der Einleitung seines Psalmenkommentars die Prämisse, die auch in den Einleitungsversen der Hymnen zugrunde liegt (Hil. psalm. instr. 5): Non est uero ambigendum ea quae in psalmis dicta sunt secundum euangelicam praedicationem intellegi oportere, ut ex quacumque licet persona prophetiae spiritus sit locutus, tamen totum illud ad cognitionem aduentus Domini nostri Iesu Christi et corporationis et passionis et regni et resurrectionis nostrae gloriam uirtutemque referatur. Es darf freilich keinen Zweifel darüber geben, dass man das, was in den Psalmen gesagt wird, nach der Verkündigung des Evangeliums verstehen muss: Aus welcher beliebigen Person der Geist der Prophezeiung auch immer gesprochen haben mag, all dies bezieht sich doch auf die Erkenntnis von der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus, von seiner Menschwerdung, von seinem Leiden, von seiner Herrschaft und von dem glorreichen Wunder unserer Auferstehung.

Dieses christologische Verständnis der Psalmen ermöglicht es außerdem, die folgenden Christushymnen als unmittelbare Fortsetzung der alttestamentlichen Dichtung zu sehen: Davids Gotteslob erscheint ja hier (V. 2) als ymnus, und so bezeichnen sich auch seine vorliegenden hymni im Titel und an autoreflexiven Stellen selbst.30 Schon im Beginn des ersten Hymnus31 zeigt sich die, aus der Perspektive des Hilarius, theologische Zwangsläufigkeit dieses Blickwinkels: Christus ist der präexistente Sohn Gottes des Vaters, gezeugt vor aller Zeit (1,1–4):32 Ante saecula qui manes semperque nate, semper ut est pater! – namque te sine quomodo dici, ni pater est, quod pater sit, potest?

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Hil. psalm. instr. 7 Eo enim organo prophetatum est, graece psalterio, hebraice nabla nuncupato, quod unum omnium musicorum organorum rectissimum est, nihil in se uel peruersum continens uel obliquum neque quod ex inferioribus locis in sonum concentus musici commouetur, sed in formam dominici corporis constitutum organum sine ullo inflexu deflexu ue directum est, organum ex supernis commotum et impulsum et in cantionem supernae et caelestis institutionis animatum, non humili et terreno spiritu, ut cetera terrae organa, personum. Hil. hymn. 1,10–12 hymnorum resonas mitis ut audias / uoces, quas tibi concinit / aetas omnigena, sancte, gregis tui; 2,43 f. Ymnos perennes angelorum cum choris / in hoc resurgens laeta psallam corpore. – Jeweils beschreibt der Betende sein eigenes Tun. Zum Verständnis des Hymnus Mason 1904; Meyer 1909; Flammini 2005. Die Metrik ist komplex: Das Schema ist distichisch, auf einen Glyconeus oder jambischen Dimeter folgt ein Asclepiadeus minor, ein jambischer Senar oder ein alkäischer Elfsilbler, immer vier Verse bilden eine Strophe, wie an der abecedarischen Struktur zu erkennen ist, vgl. Halporn 1963. Zum Versbau auf der Basis von Glyconeen Seng 1998, 489.

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Der du vor den Zeiten existierst, ewig Geborener, ewig wie der Vater, denn wie kann ohne dich gesagt werden, wenn er also nicht dein Vater ist, dass er Vater ist?

Die Strophe lässt nicht nur die christologische Ausrichtung des Hymnus erkennen, sondern ebenfalls die Verbindung zur Psalmenauslegung, die Hilarius bietet. Dort findet sich eine in Sache und Formulierung der Strophe entsprechende Aussage, „dass der Sohn, der vor den Zeiten existierte, dem Vater beim Anbeginn der Welterschaffung beistand “ (in psalm. 128,4 patri filium ante saecula manentem in creandi mundi exordio adstitisse.). Hilarius setzt also um, was die Eingangsverse ankündigen – er dichtet neue Psalmen. Die christologische Botschaft der alttestamentlichen Psalmen freilich, die er in seiner Auslegung erst herauspräparieren musste, bieten seine Hymnen nun unmittelbar. Ein bemerkenswerter Rückgriff auf das Alte Testament findet sich in der Strophe zum Buchstaben Q, sie lautet (hymn. 1,62–64):33 Quanta est genitus in bona! nam constitutus in cunctorum exordia condensque primum saecula aeternum in motum tempora protulit. Zu welch großem Wohl ist er geboren! Denn er ward eingesetzt auf den Anbeginn von allem hin, erschuf als Erster die Zeitlichkeit und stieß die Zeitläufte zu ihrer ewigen Bewegung an.

Die Aussage ist klar: Christus existiert vom Anbeginn der Welt an, er ist der Schöpfer der Zeit und des zeitlichen Verlaufs der Schöpfung. Dahinter steht freilich ein komplexer theologischer Diskurs. Ausgangspunkt ist eine Aussage, die im Buch der Sprichwörter (8,22) der Weisheit in den Mund gelegt wird.34 In der der Septuaginta lautet sie: κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Die ‚Septuaginta Deutsch‘ gibt das wieder mit:„Der Herr hat mich erschaffen als Anfang seiner Wege auf seine Werke hin.“35 Hilarius zitiert den Vers in der lateinischen Fassung:36 dominus creauit me in initium uiarum suarum in opera sua. Das scheint der hier betrachteten Formulierung im Hymnus (1,63 f. constitutus in cunctorum exordia / condensque […]) zunächst recht fern

33 34 35 36

Ein Glyconeus (mit gēnitus, vgl. Seng 1998, 492), ein jambischer Senar, ein jambischer Dimeter und ein alkäischer Elfsilbler, zur metrischen und prosodischen Gestaltung Seng 1998, 492, Flammini 2005, 236 f. Vgl. schon die Angabe im Similienapparat bei Feder 1916 ad locum. Übersetzung Kraus/Karrer 2009, 946. Vollständig Hil. trin. 1,4; 12,44, ohne in opera sua 4,11; 12,1.35.

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zu stehen. Wenn man aber die Vetus Latina-Versionen zu Spr 8,22 vergleicht, die sich bei anderen christlichen lateinischen Autoren der Zeit finden, ergibt sich eine erste interessante Beobachtung: Statt in initium, wie es Hilarius bietet, findet sich nämlich sonst entweder ein einfaches initium (bei Faustinus)37 oder principium (bei Ambrosius)38, also ein Akkusativ ohne Präposition wie in der Septuaginta-Fassung (ἀρχήν), oder ein lokativischer Ablativ mit in, so in principio (z. B. bei Augustinus).39 Es zeigt sich deutlich: Die Fassung des Hilarius, das heißt in mit Akkusativ (dominus creauit me in initium), ist auffällig. Und genau diese Variante spiegelt sich in dem Ausdruck constitutus in cunctorum exordia: Constitutus entspricht creauit, exordia ist synonym zu initium, und cunctorum als Genitivattribut dazu vereinfacht uiarum suarum. Ferner bezieht sich das in Spr 8,22 folgende in opera sua auf das Schöpfungswirken Gottes, an dem die in der ersten Person sprechende Weisheit beteiligt ist. Im Hymnus ist in den Versen 63 und 64 davon die Rede, dass der präexistente Christus die Welt in ihrer Zeitlichkeit erschafft. Man könnte also sagen, dass dies die in in opera sua implizite Beteiligung am Schöpfungswerk näher ausführt. Nun muss diese Verbindung zwischen Spr 8,22 und den Versen 62 bis 64 des ersten Hymnus weit hergeholt erscheinen – schließlich gibt es, bis auf ein in mit Akkusativ, keine wörtliche Gemeinsamkeit. Jedoch ist der Vers aus den Prouerbia („Der Herr hat mich erschaffen als Anfang seiner Wege auf seine Werke hin“) von großer theologischer Bedeutung: In den trinitarischen Diskussionen des vierten Jahrhunderts kann er als Beleg für die Position der Arianer erscheinen, dass nämlich Christus, der bei Hilarius als Weisheit sprechend zu denken ist, Gottes Geschöpf ist und nicht Gottes wesensgleicher Sohn, wie es das Konzil von Nizäa festschreibt. Der alttestamentliche Vers ist daher vieldiskutiert.40 Hilarius widmet seiner richtigen Auslegung des Verses (bzw. der der ganzen Passage) den letzten Abschnitt seines umfangreichen Werks De trinitate.41 Der Kerngedanke der Argumentation ist folgender: Die Weisheit, also Christus, werde vor der Schöpfung und damit vor der Existenz der Zeit tatsächlich ins Dasein gerufen, es geht nicht um eine Vorankündigung der Geburt eines erschaffenen Christus, sondern darum, dass der ungeschaffene Erlöser in der Schöpfung präsent sei. Wörtlich heißt es (trin. 12,44): Quia in his quae a saeculo sunt opus omne post saeculum est, aduero quae ante saeculum sunt praeueniunt saeculi a se posterioris constitutionem. Memorem itaque se ad dicenda ea quae a saeculo sunt professa, sapientia ait:‚Dominus creauit me in initium uiarum suarum in opera sua.‘ Rerum itaque a saeculo gestarum significatio ista est; neque generationis ante saecula praedicatae, sed dispensationis a saeculo initae doctrina est. 37 38 39 40 41

Faustin. trin. 2 l. 22; 43 l. 1; 44 l. 1 etc. Ambr. Iob 2,2,6; 4,7,26; fid. 3,7,46 etc. Aug. doctr. 1,34; fid. et symb. 4,6; trin. 1,12. Vgl. Allenbach 1995, 156. Hil. trin. 12,35–51, vgl. die Gliederung bei Durand et al. 2001, III 433–461.

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Bei dem, was von der Zeitlichkeit an existiert, besteht jedes Werk seit der Zeitlichkeit; was aber vor der Zeitlichkeit existiert, das liegt vor der Einsetzung der Zeitlichkeit, die später kommt. Die Weisheit bekennt daher, dass sie aus der Erinnerung über das zu sprechen imstande ist, was seit der Zeitlichkeit ist, und sagt daher: ‚Der Herr hat mich erschaffen auf den Beginn seiner Wege hin und für seine Werke.‘ Damit sind also die Dinge gemeint, die von der Zeitlichkeit an geschehen sind; die Rede ist also nicht von einer vor der Zeitlichkeit vorausgesagten Geburt, sondern von einem mit dem Beginn der Zeitlichkeit einsetzenden Erlösungswerk.

Damit erscheinen die Verse 62 bis 64 des ersten Hymnus als pro-nizänische Deutung und Entfaltung von Spr 8,22. Die sprachliche Ausgestaltung lehnt sich dabei an die klassische Dichtung an, wie die Anklänge an Formulierungen des Lukrez zeigen:42 Hil. hymn. 1,62–64 nam constitutus in cunctorum exordia condensque primum saecula aeternum in motum tempora protulit.



Lucr. 4,26–28 Sed quoniam docui cunctarum exordia rerum qualia sint et quam uariis distantia formis sponte sua uolitent aeterno percita motu […].

Hilarius greift auch in seinen theologischen Schriften öfter auf Lukrez zurück.43 Zudem liegt der Rückgriff auf die Gattung insofern nahe, als, ausgehend von der Thaleia des Arius selbst, Lehrgedichte in den christologischen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts eine wichtige Rolle gerade in der Popularisierung spielen.44 Hilarius rückt seine Hymnendichtung sogar selbst in die Nähe des Lehrgedichts.45 Im zweiten Hymnus wendet sich eine Sprecherin (die Seele?) an den Tod; es heißt (hymn. 2,13 f.): Gaudes, pendentem cernis ligno cum crucis, tibique membra fixa clauis uindicas. Du freust dich, wenn du ihn am Holz des Kreuzes hängen siehst, und beanspruchst seine festgenagelten Glieder für dich.

Darin klingt eine Stelle aus dem Buch Deuteronomium an, in der denjenigen, die den Weisungen der Schrift nicht Folge leisten, Unheil angekündigt wird (Dtn 28,66 LXX):

42 43 44 45

Vgl. Persoons 1983, 44. Vgl. Goffinet 1968. Vgl. Böhm 1992; Fuhrer/Juckel 2008, 1068–1074; Weckwerth 2010, 39–41. So jedenfalls kann man die (freilich implizit vom kognitiven Verstehen zum gläubigen Durchdringen des Gegenstands hin korrigierende) Anspielung auf den programmatischen Vers Verg. georg. 2,490 felix qui potuit rerum cognoscere causas in hymn. 1,21 f. felix, qui potuit fide / res tantas penitus credulus assequi verstehen.

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καὶ ἔσται ἡ ζωή σου κρεμαμένη ἀπέναντι τῶν ὀφθαλμῶν σου, καὶ φοβηθήσῃ ἡμέρας καὶ νυκτὸς καὶ οὐ πιστεύσεις τῇ ζωῇ σου· Und dein Leben wird vor deinen Augen hängen, du wirst dich Tag und Nacht fürchten und deines Lebens nicht mehr sicher sein.46

Diese Perikope wird seit Tertullian in der christlichen lateinischen Literatur als alttestamentliche Ankündigung für die Kreuzigung Jesu zitiert.47 Bei Hilarius selbst, aber in diesem Punkt auch schon bei Novatian,48 findet sich eine Fassung, die den zitierten Septuaginta-Text etwas erweitert, indem sie die erste Aussage vom Verb ‚sehen‘ (uidebitis) abhängig macht: uidebitis uitam uestram pendentem in conspectu oculorum uestrorum nocte et die et timebitis et non credetis uitae uestrae.

Das Wichtigste ist hier schon zu sehen:49 Die Hilarius bekannte Vetus Latina-Variante entspricht in ihrer Formulierung fast wörtlich dem pendentem cernis des Hymnus (2,13). Und in ihrer verbreiteten christologischen Deutung passt die Deuteronomium-Stelle ebenso inhaltlich zu dessen Gedankengang. Betrachtet man nun diese Rückgriffe auf das Alte Testament insgesamt,50 so ergibt sich eine interessante Ambivalenz: Grundsätzlich und programmatisch sieht sich Hilarius als Fortsetzer der alttestamentlichen Psalmendichtung. Metrisch und sprachlich hingegen greift er, wenn auch in innovativer Weise, auf Vorgaben der paganen Dichtung zurück. Inhaltliche Motive aus dem Alten Testament erscheinen nur dort, wo sie bereits in der christologischen Diskussion aufgegriffen und gedeutet sind – und dann gänzlich von eben dieser christologischen Deutung überformt. 3 Marius Victorinus Die drei in teilrhythmisierter Prosa gehaltenen Hymnen des Marius Victorinus sind wohl nach 360 entstanden.51 Der erste und der dritte Hymnus reflektieren die Trinität, der zweite fleht um das Erbarmen Christi. Darin heißt es (Mar. Victorin. hymn. 2,30–33):52 46 47 48 49 50 51 52

Kraus/Karrer 2009, 208. Tert. adv. Iud. 11,9; Cypr. testim. 2,20; Lact. inst. 4,18,29 et erit pendens uita tua ante oculos tuos, et timebis die ac nocte et non credes uitae tuae. Novatian. trin. 9,48 uidebitis uitam uestram pendentem nocte ac die et non credetis ei. Eine umfassende Interpretation dieses Rückgriffs auf das Alte Testament bietet Rondeau 1969. Die Erwähnung Adams (Hil. hymn. 3,1–3) wird man in diesem Zusammenhang nicht berücksichtigen, sie steht ganz in paulinischer Tradition (1 Kor 15,45; Röm 5,14). Hadot/Brenke 1967, 44. Vgl. allgemein Madec/Schmidt 1989. Text Henry/Hadot 1971 und Locher 1976.

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Miserere domine, miserere Christe! Si ad similitudinem tuam, deus pater, et ad imaginem filii homo factus sum, vivam creatus saeculis quia me cognovit filius. Herr, erbarme dich! Christus, erbarme dich! Wenn ich nach deiner Ähnlichkeit, Vater Gott, und nach des Sohnes Abbild Mensch geworden bin, so gib, dass ich für alle Ewigkeit geschaffen lebe, denn der Sohn hat mich erkannt.53

Hinter den Versen 31 f. steht natürlich die Aussage Gottes in der biblischen Schöpfungserzählung (Gen 1,26): Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν – „Wir wollen den Menschen machen nach unserem Bild und nach der Ähnlichkeit“54. Marius Victorinus zitiert diese Worte häufig,55 meist in der auch sonst gut belegten56 Fassung faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.57 Bemerkenswert ist dabei Folgendes: Die gerade zitierte Vetus Latina-Variante stellt das Possessivum nostram an den Schluss und weicht somit vom griechischen Text ab, in dem sich ἡμετέραν nur auf κατ᾽ εἰκόνα und nicht auf καθ᾽ ὁμοίωσιν bezieht. Somit führt die lateinische Fassung an sich ad imaginem und ad similitudinem näher zusammen. Marius Victorinus spaltet die Begriffe in seinem Hymnus jedoch auf, indem er die ‚Ähnlichkeit‘ dem Vater zuweist (31 ad similitudinem tuam) und den Abbildcharakter, den er für sich in Anspruch nimmt, dem Sohn (32 ad imaginem filii homo factus sum). Die für die anti-arianische Argumentation wichtige Einbeziehung des Sohnes, die er selbstverständlich für den Schöpfungsakt voraussetzt, leitet Marius Victorinus an anderer Stelle aus dem Plural faciamus ab.58 Die Zuweisung der similitudo an den Vater und der imago an den Sohn steht aber in einer gewissen Spannung zur Deutung der Stelle in Adversus Arium. Dort nämlich bezeichnen die beiden Begriffe zwei unterschiedliche Weisen des Hingeordnetseins der Seele auf Vater und Sohn.59 Es wird also, wie es auch 53 54 55 56 57 58 59

Hedot/Brenke 1967, 329. Kraus/Karrer 2009, 5. Mar. Victorin. adv. Arium 4,13.30 etc., vgl. Locher 1976, 209. So etwa Tert adv. Marc. 2,4,3 p. 338,7; resurr. 6,4; Cypr. hab. virg. 15; Ambr. hex. 3,7,32 etc. Mar. Victorin. adv. Arium 1A,20 findet sich allerdings der Wortlaut faciamus hominem secundum imaginem nostram et secundum similitudinem, wie ihn etwa auch Ambr. in psalm. 1,14,2 wiedergibt. Mar. Victorin. adv. Arium 1A,20 faciamus cooperatori dicit, necessario Christo. Mar. Victorin. adv. Arium 1B,63 Si igitur anima, secundum quod anima est, et animae esse est et vivere et intellegere, tria ergo, superioris triados anima est, ut imago imaginis. Est enim, iuxta quod anima est, in eo quod est esse, et vitam dans et intellegentiam, ante intellegere simul habens ista ὁμοούσια in uno, et sunt singula ut sua substantia, non scissione, non divisione, non effusione, nec protentione, neque partu praecisa, sed sempiterna tria, aliud exsistens in alio exsistente et ista substantialiter. Iuxta imaginem ergo. Et sicuti pater esse est, filius autem duo, sed in motu et in actu, sic anima in eo quod anima ut potentia patrica, vivificatio autem et intellegentia in motu. Ista ergo, esse animae iuxta imaginem patris et filii, sic autem esse iuxta similitudinem. ὁμοούσιον ergo etiam ipsa in sua unalitate, et simili substantia in triplici potentia; ipsa generans ergo, ipsa se movens et semper in motu, in mundo motionum fons et princi-

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schon für Hilarius (hymn. 1,62–64) festgestellt wurde, eine für die christologische Diskussion wichtige Bibelstelle aus dem Alten Testament im Kontext des Hymnus interpretierend aufgegriffen, doch findet sich hier im Kontext der Bitte um ewiges Heil eine neue Deutungsnuance. 4 Ambrosius Ambrosius, seit 374 Bischof der kaiserlichen Residenzstadt Mailand, führt 386/387 auf dem Höhepunkt des Basilikenstreits mit Kaiserin Justina, in dem es wiederum um die Auseinandersetzung mit dem Arianismus geht, den hymnischen Chorgesang im Gottesdienst ein60 und schafft dafür sogar selbst Hymnen,61 deren Form später prägend für die Gattung wird. Zu den innovativen Aspekten seines Konzepts gehört unter anderem der Rückgriff auf biblische Narrative – öfter aus dem Neuen Testament –,62 aber nun auch aus dem Alten Testament.63 Dies soll hier anhand dreier Beispiele dargestellt werden.64 Besonders augenfällige Bezüge auf das Alte Testament finden sich, wie auch jüngst von Brian Dunkle hervorgehoben,65 im fünften Hymnus Intende qui regis Israel (bekannt ist auch der Beginn der zweiten Strophe Veni, redemptor gentium). Der Anfang dieses Festhymnus zu Weihnachten66 lautet (Ambr. hymn. 5,1–4):67 Intende, qui regis Israel, super Cherubim qui sedes, appare Ephraem coram, excita potentiam tuam et ueni. Wende dich uns zu, der du Israel lenkst, der du thronst über den Kerubim, erscheine vor Ephraim, erwecke deine Macht und komm.

60 61

62 63 64 65 66 67

pium, sicuti pater et filius ipsius animae motionis et creator et praecausa et praeprincipium. Vgl. Hadot/ Brenke 1967, 447. Zum Hintergrund Luiselli 1982–1987; Franz 1994, 1–14; Fontaine 2008, 16–22. Zeitgenössisch für Ambrosius belegt oder sehr wahrscheinlich ambrosianisch sind Hymnen 1 Aeterne rerum conditor, 2 Splendor paternae gloriae, 3 Iam surgit hora tertia, 4 Deus creator omnium, 5 Intende qui regis Israel, 8 Agnes beatae uirginis, 10 Victor Nabor Felix pii und 11 Grates tibi, Iesu, nouas, vgl. Fontaine 2008, 97–102. Auf diese soll sich die Darstellung hier beschränken. Vgl. Mans 1993. Zum theologischen Hintergrund vgl. Dunkle 2016, 20. Weiteres bei Dunkle 2016, 96; 133; 139. Dunkle 2016, 123–125. Vgl. Zerfass 2008, 9–147. Text Fontaine 2008.

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Geradezu programmatisch folgt Ambrosius hier dem Anfang von Psalm 80, einer Bitte an Gott für Israel.68 Aus Augustins Enarrationes in psalmos (79,2 f.) und dem Psalterium Romanum, wohl einer revidierten Vorfassung der Hieronymus-Übersetzung,69 lässt sich eine lateinische Fassung gewinnen,70 die eine Gegenüberstellung mit dem Hymnus des Ambrosius ermöglicht: Psalm 80 (LXX 79), 2 f. (nach Aug. in psalm. 79,2 f. und Psalt. Rom. 79,2f.)

Ambr. hymn. 5

2a qui pascis (Aug.)/regis (Psalt. Rom.) Israel, intende, 1 Intende, qui regis Israel, 2b qui deducis uelut oues (Aug.)/ ouem (Psalt. Rom.) Ioseph 2c qui sedes super Cherubim, 2 super Cherubim qui sedes, appare 3 appare 3a coram Ephraem Ephraem coram et Beniamin et Manasse 3b excita excita potentiam tuam 4 potentiam tuam 3c et ueni et ueni ut saluos facias nos

Schon ein erster Blick zeigt:71 Ambrosius baut die ganze erste Strophe ausschließlich aus dem Wortmaterial des Psalms. Die Rhythmisierung in jambische Dimeter erreicht er dabei allein durch Umstellungen in der Reihenfolge und durch Auslassungen.72 Während im Psalm Gott angesprochen ist, wendet sich der Hymnus des Ambrosius insgesamt – und somit auch in dieser Strophe – an Christus.73 Er ist der Angeredete und zum Kommen Aufgeforderte. In der fünften und sechsten Strophe greift Ambrosius nochmals auf einen Psalmentext zurück. Er preist dort das Wunder der Jungfrauengeburt des Gottessohnes (Ambr. hymn. 5,17–24):

68

Er lautet (Ps 79,2 f. LXX): ῾Ο ποιμαίνων τὸν Ισραηλ, πρόσχες, / ὁ ὁδηγῶν ὡσεὶ πρόβατα τὸν Ιωσηφ, / ὁ καθήμενος ἐπὶ τῶν χερουβιν, ἐμφάνηθι. / (3) ἐναντίον Εφραιμ καὶ Βενιαμιν καὶ Μανασση / ἐξέγειρον τὴν δυναστείαν σου / καὶ ἐλθὲ εἰς τὸ σῶσαι ἡμᾶς. „Der du Israel weidest, gib acht, der du wie Schafe Josef führst, der du auf den Kerubim sitzt, erscheine! (3) Vor Ephraim, Benjamin und Manasse wecke auf deine Macht und komm, um uns zu retten.“ Übersetzung: Kraus/Karrer 2009, 834. 69 Also vor der Übersetzung des Psalterium Gallicanum und derjenigen iuxta Hebraeos, zum Forschungsstand vgl. etwa Schirner 2015, 18 mit Anm. 44. 70 Orthographische Details berücksichtige ich nicht; es geht nur darum, angesichts des Fehlens einer Vetus Latina-Ausgabe für die Psalmen einen halbwegs verlässlichen Vergleichstext zu bieten. 71 Eine umfassende Gegenüberstellung und differenzierte Analyse des Befundes bietet Zerfass 2008, 77–83. 72 Zu deren theologisch-exegetischer Begründung Zerfass 2008, 78–81. 73 Wiederum Zerfass 2008, 81–83.

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Procedat e thalamo suo pudoris aula regia, geminae gigas substantiae alacris ut currat uiam.

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Egressus eius a Patre, regressus eius ad Patrem; excursus usque ad inferos, recursus ad sedem Dei. Er möge aus seinem Brautgemach hervorgehen, dem Königspalast der Keuschheit, der Gigant von zweifacher Natur, um behände seinen Weg zu laufen. Sein Ausgang ist vom Vater, seine Rückkehr zum Vater, sein Weg hinaus zur Unterwelt, sein Rückweg zum Sitz Gottes.

Dahinter steht Psalm 19(LXX 18),6 f. In einem Lob der von Gott erschaffenen Sonne heißt es dort: καὶ αὐτὸς ὡς νυμφίος ἐκπορευόμενος ἐκ παστοῦ αὐτοῦ, ἀγαλλιάσεται ὡς γίγας δραμεῖν ὁδὸν αὐτοῦ. (7) ἀπ᾽ ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ ἡ ἔξοδος αὐτοῦ, καὶ τὸ κατάντημα αὐτοῦ ἕως ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ, καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἀποκρυβήσεται τὴν θέρμην αὐτοῦ. Und sie [sc. die Sonne] ist wie ein Bräutigam, der aus seinem Gemach heraustritt, jubeln wird wie ein Held, um ihren Weg zu ziehen. Von einem Ende des Himmels nimmt sie ihren Ausgang, und ihr Ziel (reicht) bis an (das andere) Ende des Himmels, und niemanden gibt es, der sich vor ihrer Hitze verbergen wird.74

Wiederum lässt sich durch eine Gegenüberstellung veranschaulichen, wie Ambrosius den Psalmentext umarbeitet:

74

Psalm 19(18 LXX),6 (Ambr. in psalm. 43,29,2) und 7 (Ambr.:in psalm. 43,19,2)

Ambr. hymn. 5,17–24

6a et ipse tamquam sponsus procedens de thalamo suo

17 Procedat e thalamo suo 18 pudoris aula regia,

Kraus/Karrer 2009, 768.

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6b exultauit tamquam gigans ad currendam uiam 7a a summo caelo egressio eius 7b et occursus eius usque ad summum eius 7c nec est qui se abscondat a calore eius

19 geminae gigas substantiae 20 alacris ut currat uiam. 21 Egressus eius a Patre 22 regressus eius ad Patrem 23 excursus usque ad inferos, 24 recursus ad sedem Dei.

Auch hier genügt es, sich auf die wichtigsten Beobachtungen zu beschränken:75 Ambrosius überträgt das, was im Psalm auf die Sonne bezogen ist, auf Christus. Er lässt weg, was sich nicht übertragen ließe (Untergang und Hitze) und ergänzt durch theologische Aussagen (18 pudor, 19 geminae […] substantiae, 23 excursus […] ad inferos). Drei Aussagen oder Motive sind es, die Ambrosius aus dem Psalm übernimmt: das Hervorkommen aus dem Brautgemach, die Bezeichnung Christi als Gigant, der frohgemut seinen Weg antritt, und die Abfolge von Auszug (bei der Sonne: Aufgang) und Rückkehr (Untergang). So gewinnt der Hymnendichter unerwartete und ausdrucksstarke Bilder für seine in der Sache natürlich christologische Aussageabsicht.76 Hymnus 11 (Grates tibi, Iesu, nouas) formuliert den Dank für die Auffindung der Gebeine der Märtyrer Gervasius und Protasius am 17. Juni 386. Darüber heißt es in der zweiten Strophe (5–8): Piae latebant hostiae, sed non latebat fons sacer; latere sanguis non potest, qui clamat ad Deum Patrem.

5

Die frommen Opfer lagen verborgen, aber die heilige Quelle lag nicht verborgen, das Blut kann nicht verborgen liegen, das zu Gott, dem Vater, schreit.

Hinter dieser etwas zugespitzten Formulierung steht der Gedanke, dass die Blutzeugenschaft der beiden Märtyrer auch schon vor dem Auffinden ihrer Gebeine ihre Wirkung entfalten konnte.77 Die Aussage ist auf diejenigen Worte zurückzuführen, die Gott nach Gen 4,10 an den Brudermörder Kain richtet: „Das Blut deines Bruders schreit zu mir vom Ackerboden.“78 Mehrfach zitiert Ambrosius sie in dem Wortlaut

75 Wiederum sei auf die umfassende Analyse von Zerfass 2008, 105–116 verwiesen. 76 Zur Sonnenmetaphorik in der Christologie Wallraff 2001, v. a. 44. 77 Vgl. Fontaine 2008, 498. 78 EÜ.

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uox sanguinis fratris tui ad me clamat.79 Dabei entspricht nicht bloß Vers 8 qui clamat ad Deum fast wörtlich der biblischen Vorlage, genauso passt der Gedanke in Vers 7, dass das Blut nicht verborgen bleiben kann, zur fadenscheinigen Ausrede des Kain, er wisse nicht, wo sein Bruder sei (Gen 4,9). Die beiden auf den ersten Blick so unterschiedlichen Szenerien, der Brudermord und der Märtyrertod, sind in ihrer intertextuellen Gegenüberstellung ein reizvoller Kunstgriff, zugleich aber finden sie in der hier gesuchten theologischen Aussage genau zusammen: Vergossenes Blut wird von Gott wahrgenommen, auch wenn die Tat, von der es zeugt, und die, deren Blut vergossen wurde, den Menschen verborgen bleiben. Nur ganz punktuell wird angesichts der Bedeutung, die die Hymnendichtung bei der Austragung und Popularisierung der christologischen Diskussionen des vierten Jahrhunderts hat, das narrative Potential des Alten Testaments aufgegriffen. Ambrosius entfaltet, was Hilarius und Marius Victorinus anlegen: Während die ältere Hymnendichtung das Alte Testament unter streng christologischem Blickwinkel betrachtet und die dogmatischen Streitigkeiten eine große Rolle spielen, beginnt Ambrosius, sich im Umgang mit den Stoffen und Motiven des Alten Testaments zu emanzipieren. Er erkennt das literarisch-poetische Potential in der Sprache der Psalmen und im kunstvollen Rückgriff auf die Narrative. Er realisiert zumindest an einzelnen Stellen, was Hilarius als Programm vorgibt: Die Hymnen setzen die Psalmen fort. Literaturverzeichnis Allenbach, Jean, Biblia Patristica 6. Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Ambrosiaster, Paris 1995. Barkhuizen, Jan Harm / Mans, M. J., Psalmus responsorius: inleiding, teks, vertaling en kommentaar, Akroterion 34 (1989) 218–232. Böhm, Thomas, Die Thalia des Arius. Ein Beitrag zur frühchristlichen Hymnologie, Vigiliae Christianae 46 (1992) 334–355. Bulst, Walther, Hymni Latini antiquissimi LXXV. Psalmi III, Heidelberg 1956. Daniélou, Jean, Daniel, RAC 3 (1957) 575–585. Deichmann, Friedrich Wilhelm, Einführung in die Christliche Archäologie, Darmstadt 1983. Doignon, Jean, Hilarius von Poitiers, HLL 5 (1989) 447–483. Dunkle, Brian P., Enchantment and Creed in the Hymns of Ambrose of Milan, Oxford 2016. Durand, Georges-Matthieu de et al., Hilaire de Poitiers, La Trinité, I, Paris 1999 (Sources Chrétiennes 443); II, 2000 (Sources Chrétiennes 448); III, 2001 (Sources Chrétiennes 462). Emmett, Alanna M., A fourth century hymn to the Virgin Mary? Psalmus responsorius: P. Barc. 149b–153, in: Proceedings of the XIVth International Congress of Papyrology, London (1975) 97–102.

79

Cain et Ab. 1,9,37; 2,9,27.30; clamat ad me: Iac. 2,11,48; in psalm. 118,19,8.

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Stefan Freund

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Ancora sulle poesie bibliche di Gregorio Nazianzeno La tradizione indiretta Roberto Palla Abstract: Prolegomena to a critical edition of Gregory of Nazianzus’ biblical poems (part II): with reference to my previous studies concerning the manuscript tradition, the paper aims to provide some results of my research on the indirect tradition, paying attention to the poems I,1,12 and I,1,16.

Anni fa, tanti anni fa, in due lavori pubblicati in parallelo, uno di carattere filologico, uno di taglio più letterario1, ho cercato di ricostruire quelli che potevano essere l’impianto e lo scopo delle poesie bibliche di Gregorio Nazianzeno, vale a dire dei componimenti che nell’edizione maurina vanno dal nr. 12 al nr. 28 dei Poemata dogmatica, ovvero da I,1,12 a I,1,28. Tale edizione, ignorando il modo diverso in cui i carmi in oggetto sono giunti fino a noi, li propone secondo l’ordine in cui avvenimenti e personaggi si succedono nei libri sacri, alterando di conseguenza, fino a renderlo incomprensibile, quello che era il percorso dottrinale disegnato dal Cappadoce. L’ultimo della serie (I,1,28: la tempesta sedata da Cristo), la cui paternità gregoriana è stata più volte, ed anche di recente, a buon diritto messa in dubbio o negata2, ha avuto circolazione estremamente ridotta e del tutto indipendente dagli altri; I,1,16 o I,1,16 A/B (miracoli di Elia e di Eliseo) e I,1,17 (miracoli di Elia presso la vedova di Zarepta) hanno trovato la loro collocazione (a volte in coppia, a volte no) nelle raccolte in metro giambico dei componimenti del Teologo3; tutti gli altri, invece, in ordine completamente differente da quello attuale, costituivano un vero e proprio manualetto catechetico, che ha avuto 1 2

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Cfr., nell’ordine, Palla 1990, 37–79, e Palla 1989. Dopo le riserve avanzate da Werhahn 1963, 342, e Werhahn 1966, 340–341, comunque incline, in ultima analisi, ad attribuire a Gregorio il breve componimento, per la non autenticità si è pronunciato, ad esempio, Lauxtermann 2003, 92–93. Cfr. anche Rhoby 2009, 297–299, e Rhoby 2010, 407–408 (Add. nr. 23). Sulla tradizione manoscritta e a stampa di queste poesie (e di altre del Nazianzeno) vd. Moreschini 1994.

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circolazione autonoma ed è poi confluito nelle varie sillogi in metro dattilico delle poe­ sie del Nazianzeno4. Richiamare questi dati mi era necessario per introdurre il discorso; non voglio insistere su quanto ho già argomentato in tempi lontani né esporre qui le molteplici ragioni che mi impediscono di sottoscrivere una ricostruzione diversa, proposta qualche anno fa, dei rapporti intercorrenti tra i numerosi testimoni della Gedichtgruppe III5; lo farò in altra sede, anticipando fin d’ora che tale ricostruzione poggia spesso su dati sbagliati6: sostenere, ad esempio, che I,1,18 è un componimento unico7, contro i dati inoppugnabili offerti dalla tradizione manoscritta – diretta e indiretta – e contro la logica intrinseca della raccolta, mi sembra davvero una battaglia di retroguardia. Ma vengo subito alla tradizione indiretta. Premetto che non intendo tornare, avendone già trattato8, né sulla versione siriaca, né sul Commentario di Cosma di Gerusalemme; mi soffermerò, invece, su due casi che mi sembrano avere un certo spessore: uno è relativo al carme I,1,12, con il quale inizia il manualetto catechetico – polimetro, ma inserito nelle raccolte ‘dattiliche’ vista la netta prevalenza di tale metro –, l’altro riguarda I,1,16, che si trova, invece, all’interno delle raccolte ‘giambiche’. Tradizioni e problemi diversi, come vedremo. Il primo componimento, I,1,12, contiene l’elenco dei libri sacri ritenuti genuini dal poeta: non sorprende che il tema sviluppato ne facesse l’ouverture naturale della serie, e non sorprende neppure, vista l’autorità di cui godeva il Teologo, che sia stato inserito, quasi per intero, insieme a liste analoghe, canoni conciliari e materiali consimili, in una silloge di età bizantina che raccoglie – per usare la felice definizione di chi l’ha pubblicata per la prima volta in edizione critica – “les sources du droit des églises d’Orient”9. In tale silloge il testo del Nazianzeno viene riportato con l’omissione dei cinque versi di partenza, aventi funzione meramente introduttiva (non solo al carme, ma al manualetto intero) e ritenuti pertanto del tutto inutili nel nuovo contesto. In aggiunta al taglio iniziale, in questo variegato tipo di tradizione indiretta se ne registrano poi altri che accomunano singoli gruppi di manoscritti: ci sono, ad esempio, codici caratterizzati anche dall’omissione del v. 7, o dei vv. 7 e 3610, o dei vv. 6–10. La tendenza è ad elimina-

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Si tratta della successione classificata come Gedichtgruppe III in Werhahn 1985, 26–27 (a proposito della quale cfr. infra, nota 14). Sicherl 2011, 51–96. Lo stesso capita anche per le altre Gedichtgruppen trattate nel volume: cfr. ad esempio, per la Gedichtgruppe VIII, Palla 2018, 173–174, con le note 20 e 28 (a proposito del ciclo di epitaffi per Basilio) e Palla 2020, 342–343 (relativamente ad un passo del carme II,2,3). Sicherl 2002, 313–314, e Sicherl 2011, 51. Palla 1990, in particolare 42–50 e 77–78. Joannou 1962, 1. Limitata alla prima parte (ἑπτὰ δὲ καθολικαί, ὧν …) o, più spesso, estesa anche alla seconda (… Ἰακώβου μία) con conseguente omissione della lettera di Giacomo.

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re il materiale poetico con cui Gregorio aveva rivestito l’elenco nudo e crudo dei libri sacri: l’interesse è un altro. Ricorrere alle edizioni a stampa per avere ragguagli circa il modo in cui i versi del Cappadoce sono esibiti in questo affollato e complesso rivolo della tradizione indiretta – e lo stesso vale per i vv. 251–319 dei Giambi a Seleuco di Anfilochio, che in molti manoscritti seguono a ruota e presentano l’elenco dei libri sacri ritenuti autentici dal vescovo di Iconio – comporta dei rischi che lo studioso di Gregorio deve evitare11; ho preferito quindi, e non me ne sono pentito, avviare indagini più specifiche. L’euristica effettuata mi ha portato ad individuare decine e decine di testimoni, che in gran parte ho già collazionato. È possibile ripartirli in vari gruppi, sulla base di diversi elementi: omissione di versi (oltre ai cinque di apertura), omissione di vocaboli ed errori in comune, contesto (cosa viene prima e cosa viene dopo), presenza o meno di parafrasi (parlo di parafrasi specifiche relative a questi soli versi, differenti da quelle etichettate come 1, 2 e 3, tipiche delle grandi raccolte ‘dattiliche’ dei carmi di Gregorio)12, etc. Intendo proseguire questo lavoro di euristica e classificazione per fornire, al termine della ricerca, un panorama quanto più possibile completo, ma, salvo sorprese clamorose, credo che i dati di maggior rilievo siano già emersi. Per adesso alcune osservazioni relative alla parte dedicata ai libri dell’Antico Testamento (vv. 9–29), che così si presenta nell’edizione maurina: Ἱστορικαὶ μὲν ἔασι βίβλοι δυοκαίδεκα πᾶσαι 10 Τῆς ἀρχαιοτέρης Ἑβραϊκῆς σοφίης. Πρωτίστη, Γένεσις, εἶτ’ Ἔξοδος, Λευιτικόν τε. Ἔπειτ’ Ἀριθμοί. Εἶτα Δεύτερος Νόμος. Ἔπειτ’ Ἰησοῦς, καὶ Κριταί. Ῥοὺθ ὀγδόη. Ἡ δ’ ἐνάτη δεκάτη τε βίβλοι, Πράξεις βασιλήων, 15 Καὶ Παραλειπόμεναι. Ἔσχατον Ἔσδραν ἔχεις. Αἱ δὲ στιχηραὶ πέντε, ὧν πρῶτός γ’ Ἰώβ· Ἔπειτα Δαυὶδ· εἶτα τρεῖς Σολομωντίαι· Ἐκκλησιαστὴς, ᾌσμα καὶ Παροιμίαι. Καὶ πένθ’ ὁμοίως Πνεύματος προφητικοῦ. 20 Μίαν μέν εἰσιν ἐς γραφὴν οἱ δώδεκα· Ὠσηὲ κ’ Ἀμὼς, καὶ Μιχαίας ὁ τρίτος· Ἔπειτ’ Ἰωὴλ, εἶτ’ Ἰωνᾶς, Ἀβδίας, Ναούμ τε, Ἀββακούμ τε, καὶ Σοφονίας, Ἀγγαῖος, εἶτα Ζαχαρίας, Μαλαχίας. 25 Μία μὲν οἵδε. Δευτέρα δ’ Ἠσαΐας. Ἔπειθ’ ὁ κληθεὶς Ἱερεμίας ἐκ βρέφους.

11 Si veda, ad esempio, quanto osservato infra, alle note 16 e 17. 12 Cfr. infra, 51.

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Εἶτ’ Ἰεζεκιὴλ, καὶ Δανιήλου χάρις. Ἀρχαίας μὲν ἔθηκα δύω καὶ εἴκοσι βίβλους, Τοῖς τῶν Ἑβραίων γράμμασιν ἀντιθέτους13.

La tradizione indiretta conferma senza ombra di dubbio – cito un paio di esempi – che il v. 11 non è l’esametro metricamente sbagliato (Πρωτίστη Γένεσις, εἶτ’ Ἔξοδος, Λευιτικόν τε) peculiare della raccolta Δ14, poi passato in tutte le edizioni a stampa degli scritti del Nazianzeno15, ma un trimetro giambico (Πρώτη Γένεσις εἶτ’ Ἔξοδος, Λευιτικόν)16; conferma anche che al v. 16 non è da leggere πρῶτός γ’ Ἰώβ, ma πρῶτος Ἰώβ17: l’aggiunta di γ’ si registra, probabilmente ad opera di chi si faceva scrupoli metrici estranei a Gregorio18, in un ramo ristretto della discendenza di Σ (λ1) e, da lì, viene recepita nel testo vulgato a partire dall’editio princeps19. Induce pure ad alcune riflessioni circa il v. 27, e preferisco soffermarmi su questo punto spinoso anziché adagiarmi comodamente su altri esempi più lisci. L’archetipo delle poesie bibliche del Nazianzeno (se, come credo e come penso di aver dimostrato20, per questo ‘catechismo’ c’è stato un archetipo) aveva Δανιῆλος χάρις e non Δανιήλου χάρις. Il genitivo Δανιήλου, presente nell’Aldina e di lì passato nelle successive edizioni a stampa, nei testimoni della Gedichtgruppe III – prescindendo, ovviamente, dagli apografi dell’editio princeps – è attestato solo nel Venetus Marcianus gr. Z. 83 (a. 1327), cui va aggiunto, tra i manoscritti della tradizione diretta del carme, il Vaticanus gr. 482 (XIV s.). Con quasi certezza tale

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Nell’edizione maurina (e così nel volume 37 della Patrologia Graeca) i vv. 12 e 13 (trimetri giambici) sono allineati con i vv. 10, 15 e 29 (pentametri), anziché con i vv. 16–27. Sulla tradizione manoscritta della Gedichtgruppe III e sulle raccolte antiche dei carmi di Gregorio cfr., rispettivamente, Palla 1990, 37–79, e Palla 2010, 131–136. Tra parentesi, e con riferimento alla nota dei Maurini (Caillau 1840, 260: “Λευιτικόν τε. Deest τε in pluribus”), se è vero che plures codices omettono il τε finale, è altrettanto vero che gli stessi leggono πρώτη e non πρωτίστη. Così tutti i manoscritti della tradizione indiretta che ho collazionato finora (poco meno di un centinaio) e così Beveridge 1672; Rhallis – Potlis 1854 e Pitra 1864 ripresentano il testo delle edizioni a stampa dei carmi di Gregorio; Joannou 1963 opera una curiosa contaminazione che reca anche violenza al metro (πρώτη γένεσις, εἶτ’ ἔξοδος, λευϊτικόν τε), aggiungendo al testo dei testimoni della tradizione indiretta il τε finale (sulla scorta di Rhallis – Potlis, come si evince dall’apparato critico). Questa la lezione offerta dalla quasi totalità dei testimoni della tradizione indiretta fin qui esaminati ed accolta da Beveridge 1672 e Pitra 1864; Rhallis – Potlis 1854 e Joannou 1963 hanno invece πρῶτός γ’ Ἰώβ. Quest’ultimo segnala in apparato che γ’ è presente in quattro dei venti manoscritti da lui utilizzati per la costituzione del testo, ma questi si riducono a tre, perché uno di essi (il Romanus Vallicellianus C XI1) legge πρῶτον Ἰώβ. Si vedano gli esempi di sillabe prosodicamente brevi in elemento longo segnalati da Crimi in un componimento (I,2,10) molto più rifinito di questo (Crimi – Kertsch 1995, 104). Ancora tra parentesi: in nota i Maurini riportano la lezione del Parisinus gr. 990, ma in modo sbagliato; il manoscritto non legge ἔστιν Ἰώβ, ma πρῶτος ἐστὶν Ἰὼβ. Sulle fonti dell’Aldina vd. Palla 2001. Cfr. anche Sicherl 2011, 208–218, e Palla 2020, 339 e nota 13. Cfr. Palla 1990, 45–50.

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lezione è stata introdotta congetturalmente per un motivo preciso: Δανιῆλος come genitivo non risulta attestato altrove ed un nominativo, in questo contesto, non dà senso21. Prima di passare alla tradizione indiretta, che si rivelerà utile, ma non nel senso che forse ci si aspetta, uno sguardo alle tre parafrasi bizantine anonime: – la parafrasi 1, tradita, senza testo a fronte, da un manoscritto dell’XI secolo (il Mediolanensis Ambrosianus Q 77 sup.) e, accompagnata al testo di Σ (con tutte le incongruenze del caso), dal Venetus Marcianus Z. 82 (XIII s.), recita καὶ πέμπτη ὁ Δανιήλ. Da notare che, anche prima, il parafraste esplicitava il numero d’ordine, sottinteso da Gregorio, per i libri di Geremia (τρίτη) ed Ezechiele (τετάρτη), ma che per Geremia non ometteva di ribadire, nella spiegazione, ὁ ἐκ βρέφους κληθείς, mentre, nel caso che ci interessa, non c’è nessuna traccia di χάρις; – la parafrasi 2, che caratterizza la silloge Δ, scandisce, sia pure con parole diverse, la successione dei libri: μετ’ αὐτὸν Ἰεζεκιήλ καὶ Δανιὴλ ὕστερον. Anche qui si sottolinea l’ordine e non c’è nessuna traccia di χάρις, mentre per Geremia non manca ὁ ἀπὸ βρέφους κληθείς e per Isaia si aggiunge ὁ μέγιστος; – la parafrasi 3, tipica di Σ, è l’unica che sembra porsi il problema da cui siamo partiti: εἶτα ὁ Ἰεζεκιὴλ καὶ τοῦ Δανιὴλ ἡ χάρις. Da qui la patente di genitivo assegnata a Δανιῆλος nel Lexicon in Sancti Gregorii Nazianzeni carmina tradito dal Parisinus Coislinianus 394 e pubblicato da Kalamakis: “καὶ Δανιῆλος (I.1,12,27)· καὶ τοῦ Δανιήλ”22. La cosa certo non stupisce, visto che da più di dieci anni è stata messa in evidenza la stretta parentela tra la parafrasi 3 e questo lessico23, di cui è stato recentemente segnalato un nuovo testimone24 e per il quale varrebbe la pena di fare un’euristica degna di tale nome. Premesso che, dovendo scegliere tra Δανιῆλος e Δανιήλου, sarebbe forse da preferire la forma tradita in modo pressoché concorde, mi sembra che al problema linguistico se ne sovrapponga un altro, di non minore evidenza. La sezione inizia, al v. 19, in questo modo: “E analogamente sono cinque i libri dello Spirito profetico (… πένθ’ … Πνεύματος προφητικοῦ); i dodici vanno a formare un solo libro”; segue l’elenco dei dodici profeti minori, poi, al v. 25, ricalcando in incipit l’attacco del v. 20, si ribadisce che essi “costituiscono un solo libro” e si va a completare l’elenco: “Il secondo è Isaia, poi Geremia, chiamato fin da fanciullo, poi Ezechiele e la grazia di Daniele”. Perché riferire solo a Daniele, e non anche agli altri profeti citati in precedenza, il dono della grazia, soprattutto dopo l’affermazione del v. 19? Si potrebbe pensare ad un riferimento

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La nota dei Maurini recita “Cod. Chig. et alii Δανιῆλος, alii Δανιήλ”: in realtà l’unico testimone della tradizione diretta a leggere Δανιήλ è il Parisinus gr. 2875 (XIII s.). Kalamakis 1992, 190. Cfr. Moroni 2006, 311–312. Si tratta dell’Oxoniensis Bodleianus Gr. class. f. 114, manoscritto membranaceo dell’undicesimo secolo, che contiene il lessico ai ff. 154v–171v. Sul codice vd. Crostini Lappin 2003, 48–60.

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a Dan. 1,9 (καὶ ἔδωκε κύριος τῷ Δανιὴλ τιμὴν καὶ χάριν ἐναντίον τοῦ ἀρχιευνούχου), ma nel contesto del carme mi sembra evidente che si voglia indicare la grazia profetica. E questa non apparteneva solo a Daniele. I manoscritti della tradizione indiretta finora collazionati non esibiscono attestazioni di Δανιήλου χάρις; essi confermano, in buona sostanza, Δανιῆλος χάρις, con poche e isolate eccezioni dovute quasi certamente ad intervento congetturale, segno evidente che più volte sono stati avvertiti dei problemi nel testo tradito. Meritano di essere segnalate le seguenti lezioni: – Δανιὴλ ὃς χάρις (Vaticanus Ottobonianus gr. 43, XI–XII s.; Neapolitanus II C 4, XIII s.; Neapolitanus II C 34, XVI s.in.; Vaticanus gr. 197, XVI s.)25; – Δανιὴλ ὃ χάρις (Vaticanus gr. 827, XIII s.ex.; Δανιὴλ ο χάρις Vindobonensis Juridicus gr. 10, XIII s. p. m.); – Δανιὴλ ὦ χάρις (Vaticanus gr. 836, X s. nei fogli contenenti i versi del Nazianzeno; Florentinus Laurentianus plut. 10. 1, XII s.; Oxoniensis Bodleianus Rawl. G 158, XIV– XV s.). Le prime due eliminano il problema costituito dal genitivo Δανιῆλος, lasciano però insoluta la difficoltà di carattere contenutistico (perché soltanto a Daniele il dono della grazia?) e addirittura la complicano. Che senso ha dire “Daniele, che è la grazia”26? La terza sistemerebbe le cose, ma un’esclamazione di questo tipo costituirebbe un unicum in tutta la serie delle poesie bibliche del Nazianzeno (e modificando ὦ in ᾧ si tornerebbe al punto di partenza). L’idea dell’errore indotto da scriptio continua e il tentativo di intervenire di conseguenza, a mio parere, resta comunque vincente.

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Questa lezione è attestata anche, in un contesto del tutto differente, nel Vaticanus gr. 344 (XIV s.ex.), dove il carme I,1,12, completo e senza parafrasi, si trova in coda a poche altre poesie di Gregorio (corredate da relativa esegesi). L’impossibilità di accedere a molte biblioteche a causa dell’emergenza pandemica mi ha impedito, nel periodo intercorso tra il Convegno e la consegna del testo da dare alle stampe, l’esame completo dei manoscritti. I dati forniti si riferiscono ai testimoni da me finora presi in esame; ho ritenuto, altresì, di non registrare i diversi casi in cui le collazioni da me effettuate sono in disaccordo con l’apparato critico dell’edizione di Joannou (ad esempio, subito all’inizio, il Romanus Vallicellianus F. 47, XI s., non legge Δανιὴλ ὁς χάρις, ma Δανιηλος ὁς χάρις). Joannou 1963, che legge Δανιὴλ ὃς χάρις (Δανιῆλος χάρις Beveridge 1672, Δανιήλου χάρις Rhallis – Potlis 1854 e Pitra 1864), traduce “Daniel, qui est le prophète de la grâce”, ma, al di là della forzatura esegetica, la questione di fondo rimane. Nell’apparato critico lo studioso annota: “cf. Amph. p. 233,14: ἡ χάρις”, ma il punto indicato non mostra alcuna rispondenza col passo in oggetto (la riga presenta la chiusa del v. 255 dei Giambi a Seleuco, con relativa traduzione); presumo che il riferimento sia alle righe 14–16 di p. 235, che del testo di Anfilochio contengono i vv. 286–287, relativi, appunto, a Daniele, ma il rimando, vista anche l’intera sezione dedicata ai profeti maggiori (vv. 283–287 μεθ’ οὓς προφήτας μάνθανε τοὺς τέσσαρας, / παρρησιαστὴν τὸν μέγαν Ἠσαίαν / Ἱερεμίαν τε συμπαθῆ, καὶ μυστικὸν / Ἰεζεκιήλ, ἔσχατον δὲ Δανιήλ, / τὸν αὐτὸν ἔργοις καὶ λόγοις σοφώτατον) non mi pare incidere sui termini della questione.

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Il quadro tracciato risulterebbe sterile senza avanzare proposte concrete. Personalmente vedo bene due soluzioni. La prima consiste nel correggere, come mi suggerisce Carmelo Crimi – che qui ringrazio per aver letto e discusso con me queste pagine –, Δανιῆλος in Δανιὴλ ος e nel mettere un punto in alto dopo Δανιήλ: “E analogamente sono cinque i libri dello Spirito profetico; i dodici vanno a formare un solo libro … Questi sono un libro. Il secondo è Isaia, poi Geremia, chiamato fin da fanciullo, poi Ezechiele e Daniele: sono loro ad avere grazia profetica”. La seconda, meno economica, ma sempre ben giustificabile sotto il profilo paleografico, mi viene suggerita dal fatto che, stranamente, in due parafrasi su tre non si parla di χάρις, ma si insiste sulla progressione numerica, con Daniele, ovviamente, a chiudere il ciclo: καὶ πέμπτη ὁ Δανιήλ (parafrasi 1), καὶ Δανιὴλ ὕστερον (parafrasi 2). Si potrebbe pensare di leggere Δανιὴλ ἔσχατοϛ (“poi Ezechiele e per ultimo Daniele”) in luogo di Δανιῆλος χάρις. Del resto, proprio in questi carmi, Gregorio termina in modo analogo i suoi elenchi: si veda, alla fine di I,1,13, … καὶ πύματος Βενιαμίν, a suggellare la lista dei dodici patriarchi, ed anche al v. 15 di I,1,12, … Ἔσχατον Ἔσδραν ἔχεις, a chiudere la serie dei dodici libri storici dell’Antico Testamento. Il fatto che ci sia una chiusa simile pochi versi sopra non costituisce problema, anzi può essere un argomento a favore, visto il modo in cui il Cappadoce, nelle poesie bibliche, tende ad usare le stesse formule, proprio per favorire la memorizzazione dei dati da parte del catecumeno. Ne abbiamo appena visto un esempio ai vv. 20 e 2527. E vengo al carme I,1,16, che pone questioni diverse da quelle descritte finora. Uno studio di Joseph Sickenberger – erano gli inizi del secolo scorso – aveva chiaramente messo in luce, fornendone anche un elenco, la cospicua presenza di citazioni tratte da Gregorio Nazianzeno nella catena su Luca allestita da Niceta di Eraclea. Di quasi settanta autori chiamati in causa dal dotto bizantino solo cinque risultano più citati di Gregorio (Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Basilio, Gregorio di Nissa, Tito di Bostra)28; da lì, dopo qualche verifica preliminare, esaminata anche l’edizione di Krikonis e constatata la presenza di citazioni letterali di grande rilievo, l’idea di assegnare a Paolo Orsili, della cui dissertazione di laurea magistrale ero stato primo relatore, una tesi di dottorato sui passi di Gregorio nelle catene neotestamentarie ed a Maria Grazia Moroni la funzione di tutor. Un lavoro dagli esiti felici, che spero possa fornire lo spunto a ricerche parallele sulle catene veterotestamentarie. Nel proporre l’esegesi di Luca, Niceta è arrivato al punto in cui Gesù dice di aver operato miracoli in Cafarnao, ma di non poterlo fare a Nazareth, la sua città, per l’ostilità che lo circonda: Εἶπεν δέ· Ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ. 25 Ἐπ’ ἀληθείας δὲ λέγω ὑμῖν, πολλαὶ χῆραι ἦσαν ἐν ταῖς ἡμέραις Ἠλίου ἐν τῷ Ἰσραήλ, ὅτε ἐκλείσθη 24

27 28

Per tale caratteristica dei componimenti biblici del Nazianzeno cfr. Palla 1989, 175 e passim. Cfr. Sickenberger 1902, 81–101, ed anche Orsili 2014, 40.

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Roberto Palla

ὁ οὐρανὸς ἐπὶ ἔτη τρία καὶ μῆνας ἕξ, ὡς ἐγένετο λιμὸς μέγας ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν, 26 καὶ πρὸς οὐδεμίαν αὐτῶν ἐπέμφθη Ἠλίας εἰ μὴ εἰς Σάρεπτα τῆς Σιδωνίας πρὸς γυναῖκα χήραν. 27 Καὶ πολλοὶ λεπροὶ ἦσαν ἐν τῷ Ἰσραὴλ ἐπὶ Ἐλισαίου τοῦ προφήτου, καὶ οὐδεὶς αὐτῶν ἐκαθαρίσθη εἰ μὴ Ναιμὰν ὁ Σύρος (Luc. 4,24–27).

Il riferimento di Luca ai miracoli dei due profeti dà modo a Niceta di riproporre integralmente il carme I,1,16 di Gregorio. Il confronto eseguito da Orsili tra il testo dei Maurini e quello di Niceta ha messo in luce alcune divergenze di un certo rilievo. Mi soffermo in particolare sul v. 10, che è completamente differente. Ma prima vediamo il testo biblico di riferimento. Siamo all’inizio del IV libro dei Re; Acazia, caduto dalla finestra e rimasto ferito, manda messaggeri a chiedere a Baal-Zebub, dio di Accaron, se sarebbe guarito; Elia viene inviato da un angelo incontro ai messaggeri per dire loro di riferire al re che, non avendo egli interpellato il dio di Israele, non sarebbe sceso vivo dal letto. I messaggeri riferiscono al re, e questi comprende, dalla descrizione fattagli, che era stato Elia a trasmettere il messaggio. Il re manda da Elia un pentacontarca. Siamo arrivati al passo che ci interessa: Καὶ ἀπέστειλεν πρὸς αὐτὸν ἡγούμενον πεντηκόνταρχον καὶ τοὺς πεντήκοντα αὐτοῦ, καὶ ἀνέβη καὶ ἦλθεν πρὸς αὐτόν, καὶ ἰδοὺ Ἠλιοὺ ἐκάθητο ἐπὶ τῆς κορυφῆς τοῦ ὄρους. Καὶ ἐλάλησεν ὁ πεντηκόνταρχος πρὸς αὐτὸν καὶ εἶπεν· Ἄνθρωπε τοῦ θεοῦ, ὁ βασιλεὺς ἐκάλεσέν σε, κατάβηθι. 10 Καὶ ἀπεκρίθη Ἠλιοὺ καὶ εἶπεν πρὸς τὸν πεντηκόνταρχον· Καὶ εἰ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ἐγώ, καταβήσεται πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ καταφάγεταί σε καὶ τοὺς πεντήκοντά σου· καὶ κατέβη πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ κατέφαγεν αὐτὸν καὶ τοὺς πεντήκοντα αὐτοῦ. 11 Καὶ προσέθετο ὁ βασιλεὺς καὶ ἀπέστειλεν πρὸς αὐτὸν ἄλλον πεντηκόνταρχον καὶ τοὺς πεντήκοντα αὐτοῦ, καὶ ἀνέβη καὶ ἐλάλησεν ὁ πεντηκόνταρχος πρὸς αὐτὸν καὶ εἶπεν· Ἄνθρωπε τοῦ θεοῦ, τάδε λέγει ὁ βασιλεύς· Ταχέως κατάβηθι. 12 Καὶ ἀπεκρίθη Ἠλιοὺ καὶ ἐλάλησεν πρὸς αὐτὸν καὶ εἶπεν· Εἰ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ἐγώ εἰμι, καταβήσεται πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ καταφάγεταί σε καὶ τοὺς πεντήκοντά σου· καὶ κατέβη πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ κατέφαγεν αὐτὸν καὶ τοὺς πεντήκοντα αὐτοῦ (IV reg. 1,9–12). 9

Prendendo in esame il v. 10 di I,1,16 edito dai Maurini (ἔφλεξεν ἄρδην πεντηκοντάρκας δύω) e quello che troviamo, al suo posto, nella citazione di Niceta (ἔφλεξ’ ἄγειν θέλοντας ἄρχοντας δύο), vediamo che entrambi i trimetri sono ineccepibili sia sotto il profilo metrico–prosodico29, sia sotto quello contenutistico: il primo fa riferimento ai versetti 10 e 12, il secondo include anche i versetti 9 e 11. Ora, gli studi condotti da Moreschini sulla tradizione manoscritta della Gedichtgruppe XV hanno messo in rilievo che questa variante, non segnalata dai Maurini, è attestata nell’Oxoniensis Bodleianus Baroccianus 96 (XIV s.) e doveva essere anche nell’esemplare su cui è stata effettuata la versione siriaca (comburit duos principes, illos qui volebant ducere eum, nella traduzione

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Riguardo al primo si veda quanto osservato da McDonald 2020, 116.

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latina di Padre José Guirau) e nel testo utilizzato da Cosma di Gerusalemme per il suo Commentario30. L’esemplare usato da Niceta sarà dunque da ricondurre, come testimonia anche qualche altro accordo meno significativo, a quel ramo della discendenza di Ψ cui risalgono anche gli esemplari ora ricordati. Non sarà, magari, la lezione da accogliere, ma sicuramente dovrà essere registrata in apparato. Ho esordito ricordando che le poesie bibliche di Gregorio, quelle che vanno da I,1,12 a I,1,28 dell’edizione maurina, sono giunte a noi in modo diverso: da un lato I,1,28, da un altro I,1,16 e I,1,17, da un altro ancora tutto il resto. Ho preso in esame due casi di tradizione indiretta relativi uno al secondo, uno al terzo blocco; non l’ho fatto per I,1,28. Non l’ho fatto per un motivo evidente: l’epigramma è di argomento neotestamentario e questo convegno verte sull’Antico Testamento. Eppure sarebbe stato un caso interessante, almeno per me è stato istruttivo: un esempio di come la tradizione indiretta possa talvolta deporre in modo pesante a favore della non autenticità di un testo. Ne tratterò altrove. Bibliografia Beveridge, William, Συνοδικόν sive Pandectae Canonum SS. Apostolorum, et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum; nec non Canonicarum SS. Patrum Epistolarum […] Guilielmus Beveregius […] Recensuit, Prolegomenis munivit, et Annotationibus auxit, I–II, Oxford 1672 (Greg. Naz. carm. I,1,12 vv. 6–39 in II, 178–179). Caillau, Armand-Benjamin, Sancti Patris nostri Gregorii Theologi, vulgo Nazianzeni, archiepis­ copi Constantinopolitani Opera omnia quae extant vel ejus nomine circumferuntur […], II, Post operam et studium Monachorum Ordinis sancti Benedicti e Congregatione sancti Mauri; edente et accurante D. A. B. Caillau […], Parigi 1840 [ristampa in PG 37–38]. Crimi, Carmelo – Kertsch, Manfred, Gregorio Nazianzeno, Sulla virtù carme giambico [I,2,10]. Introduzione, testo critico e traduzione di C. Crimi. Commento di M. Kertsch. Appendici a cura di C. Crimi e J. Guirau, Pisa 1995 (‘Poeti cristiani’ 1). Crostini Lappin, Barbara, A Catalogue of Greek Manuscripts acquired by the Bodleian Library since 1916 excluding those from Holkham Hall, Oxford 2003. Joannou, Périclès-Pierre, Discipline générale antique (IIe–IXe s.), t. I, 1. Les canons des conciles oecuméniques, Grottaferrata 1962. Joannou, Périclès-Pierre, Discipline générale antique (IVe–IXe s.), t. II. Les canons des Pères Grecs, Grottaferrata 1963 (Greg. Naz. carm. I,1,12 vv. 6–39: 229–231). Kalamakis, Dionysios Ch., Λεξικὰ τῶν ἐπῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου μετὰ γενικῆς θεωρήσεως τῆς πατερικῆς λεξικογραφίας, Atene 1992. Krikonis, Christos Th., Συναγωγὴ Πατέρων εἰς τὸ κατὰ Λουκᾶν εὐαγγέλιον ὑπὸ Νικήτα Ἡρακλείας (κατὰ τὸν κώδικα Ἰβήρων 371), Tessalonica 1973. Lauxtermann, Marc Diederik, Byzantine Poetry from Pisides to Geometres, Texts and Contexts, I, Wien 2003.

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Cfr. Moreschini 1994, 528–529.

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Roberto Palla

McDonald, James, The Significance of Meter in the Biblical Poems of Gregory Nazianzen (carmina I.1.12–27), in: Fotini Hadjittofi / Anna Lefteratou (edd.), The Genres of Late Antique Chris­ tian Poetry. Between Modulations and Transpositions, Berlin/Boston 2020, 109–123. Moreschini, Claudio, Sulla tradizione manoscritta dei Carmina di Gregorio Nazianzeno, in: Storia poesia e pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello Gigante, Napoli 1994, 521–530. Moroni, Maria Grazia, Gregorio Nazianzeno, Nicobulo jr. al padre [carm. II,2,4], Nicobulo sen. al figlio [carm. II,2,5]. Una discussione in famiglia. Introduzione, testo critico, traduzione, commento e appendici di M. G. Moroni, Pisa 2006 (‘Poeti cristiani’ 6). Orsili, Paolo, Gregorio Nazianzeno nelle catene neotestamentarie greche, Diss. Macerata 2014. Palla, Roberto, Ordinamento e polimetria delle poesie bibliche di Gregorio Nazianzeno, Wiener Studien 102 (1989) 169–185. Palla, Roberto, Studi sulla tradizione manoscritta dei carmi di Gregorio Nazianzeno (Parte I), Galatina 1990. Palla, Roberto, Quello che avremmo dovuto sapere sull’edizione aldina dei Carmi di Gregorio Nazianzeno, in: Marcello Salvadore (ed.), La poesia tardoantica e medievale. Atti del I Convegno Internazionale di Studi. Macerata, 4–5 maggio 1998, Alessandria 2001, 249–260. Palla, Roberto, ʻEdizioni antiche’ ed ʻedizioni moderne’ dei Carmi di Gregorio Nazianzeno, in: Mariarosa Cortesi (ed.), Leggere i Padri tra passato e presente. Atti del Convegno internazionale di studi. Cremona, 21–22 novembre 2008, Firenze 2010, 127–143. Palla, Roberto, Da dodici a uno. Le molte vicende di un ciclo di epigrammi (Greg. Naz. Epitaph. 119 = Anth. Pal. 8, 2–11), in: Francesco Berardi / Luigi Bravi / Lucia Calboli Montefusco (edd.), Sermo varius et accommodatus. Scritti per Maria Silvana Celentano, Perugia 2018, 169–176. Palla, Roberto, I due Gregori (ed altro). Note testuali a Greg. Naz. Carm. II, 2, 3, 229–245, Rationes Rerum 16 (luglio–dicembre 2020). Per Scevola Mariotti nel centenario della nascita, 335–343. Pitra, Jean-Baptiste, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, I–II, Roma 1864–1868 (Greg. Naz. carm. I,1,12 vv. 6–39 in I,654–655). Rhallis, Georgios Alexandros – Potlis, Michael, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήμων ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων, καὶ τῶν κατά μέρος ἁγίων Πατέρων, ἐκδοθέν, σὺν πλείσταις ἄλλαις τὴν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν διεπούσαις διατάξεσι, μετὰ τῶν ἀρχαίων ἐξηγητῶν, καὶ διαφόρων ἀναγνωσμάτων, I–VI, Atene 1852–1859 (Greg. Naz. carm. I,1,12 vv. 6–39 in IV, 363–364). Rhoby, Andreas, Byzantinische Epigramme in inschriftlicher Überlieferung, I, Byzantinische Epigramme auf Fresken und Mosaiken, Wien 2009. Rhoby, Andreas, Byzantinische Epigramme in inschriftlicher Überlieferung, II, Byzantinische Epigramme auf Ikonen und Objekten der Kleinkunst. Nebst Addenda zu Band 1 “Byzantinische Epigramme auf Fresken und Mosaiken”, Wien 2010. Sicherl, Martin, Verschmolzene Gedichte Gregors von Nazianz, in: Wilhelm Blümer / Rainer Henke / Markus Mülke (edd.), Alvarium. Festschrift für Christian Gnilka, Münster 2002, 313–323. Sicherl, Martin, Die handschriftliche Überlieferung der Gedichte Gregors von Nazianz. 3. Die epischen und elegischen Gruppen, Paderborn 2011. Sickenberger, Joseph, Die Lukaskatene des Niketas von Herakleia, Leipzig 1902. Werhahn, Heinz Martin, Spätkarolingische Wandmalerei in Reichenau – Oberzell?, in: Siegfried Joost (ed.), Bibliotheca docet. Festgabe für Carl Wehmer, Amsterdam 1963, 335–353. Werhahn, Heinz Martin, Dubia und Spuria unter den Gedichten Gregors von Nazianz, in: Studia Patristica VII, Berlin 1966, 337–347.

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Werhahn, Heinz Martin, Übersichtstabellen zur handschriftlichen Überlieferung der Gedichte Gregors von Nazianz, in: W. Höllger, Die handschriftliche Überlieferung der Gedichte Gregors von Nazianz. 1. Die Gedichtgruppen XX und XI. Mit Vorwort und Beiträgen von M. Sicherl und den Übersichtstabellen zur handschriftlichen Überlieferung der Gedichte Gregors von Nazianz von H. M. Werhahn, Paderborn 1985, 15–34.

La figure du poète et ses modèles vétéro-testamentaires dans la poésie de Grégoire de Nazianze Juliette Prudhomme Abstract: Gregory of Nazianzus poetry raises specific questions in so far as he is one of the first Christian writers who were anxious to produce a significant poetic work covering several genres. Whereas his poetry is formally close to classical poetry, Gregory also belongs to a religious literary tradition whose roots are in the Old Testament. It is thus no surprise that numerous references to Old Testament poetic verse should be found in his classical hexameters or iambs. How Gregory uses this tradition is however a more complex question: how does he, as a poet, place himself with regard to the poetic figures of the Old Testament? Are the Biblical poets models for Gregory, and what influence do they have on his way to conceive poetry and his role as a poet? First, we propose to study Gregory’s explicit references to his illustrious predecessors. This enquiry shows that Gregory’s knowledge of Biblical poetry seems rather vague from a technical and theoretical point of view, and that his discourse is rarely explicit concerning the Old-Testament poets. This is why the second part of our paper will be devoted to a rereading of the poems considered as poetic projects: this approach enables us to highlight the different functions attributed to the poet, and to realize that they implicitly refer to those attributed to Old-Testament poets. Lastly, we propose to examine two different groups of poems, exorcisms and threnodies, with a view to establish whether these specific poetic forms are not themselves inspired by Biblical poetry.

Grégoire de Nazianze fait partie des premiers écrivains chrétiens soucieux de constituer une œuvre poétique d’envergure, qui recouvre plusieurs genres. Si cette poésie se rapproche de la poésie classique sur le plan formel, Grégoire se place aussi dans une tradition littéraire religieuse, qui trouve ses racines dans l’Ancien Testament. En ce sens, il n’est guère étonnant que nous relevions de nombreuses références aux versets poétiques vétéro-testamentaires dans des hexamètres ou des iambes de facture classique. Ainsi, dans de nombreux poèmes, Grégoire s’exprime à la manière du psalmiste

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et la façon dont il expose ses sentiments rappelle souvent le lyrisme des poètes de l’Ancien Testament. De nombreux travaux sur le corpus poétique de Grégoire étudient et analysent le travail de réécriture et les effets d’intertextualité1. Une autre question est toutefois posée par l’emploi de cet héritage : comment Grégoire se situe-t-il en tant que poète par rapport aux figures poétiques de l’Ancien Testament ? Les poètes vétéro-testamentaires constituent-ils véritablement des modèles pour Grégoire et quelle influence exercent-ils sur sa manière de concevoir la poésie et sur son rôle de poète ? 1 Les références explicites aux poètes de l’Ancien Testament Dans un premier temps, il est intéressant de chercher si Grégoire cite de manière explicite les poètes de l’Ancien Testament, et de quelle manière il s’y réfère. 1.1 Grégoire et sa conception de la poésie vétéro-testamentaire Signalons d’abord que Grégoire ne connaît apparemment pas l’hébreu et qu’il lit l’Ancien Testament dans la version grecque des Septante2. Il semble conscient que les livres bibliques poétiques forment un ensemble à part, puisque dans le poème Περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς, Sur les livres saints de l’Ecriture inspirée, il distingue un groupe de livres en vers, écrivant (1,1,12,16–18) : Αἱ δὲ στιχηραὶ πέντε, ὧν πρῶτός γ᾿ Ἰώβ· Ἔπειτα Δαυΐδ· εἶτα τρεῖς Σολομωντίαι· Ἐκκλησιαστὴς, ᾌσμα καὶ Παροιμίαι. Les livres versifiés sont cinq, dont le premier est Job, ensuite David, puis trois de Salomon : l’Ecclésiaste, le Cantique et les Proverbes3.

Dans ces vers, Grégoire cite comme auteurs de livres poétiques Job, David et Salomon. Pour les livres écrits par Salomon, il précise les titres avec les termes habituellement employés dans la version grecque de l’Ancien Testament. Cette liste correspond à celle donnée par le canon 59 du Concile de Laodicée, dans un ordre légèrement différent4.

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Voir Prudhomme 2006 et la synthèse proposée p. 167–170 et p. 171–172. Gallay 1984, 314. Poiem. 1,1,12,16–18. Sauf indication contraire, nous utilisons le texte grec et la numérotation des poèmes proposés par la PG (Migne 1862) et traduisons nous-même. Joannou 1962, 154–155. Dans ce canon, le Livre de Job est évoqué en dernier.

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Grégoire omet la Sagesse et l’Ecclésiastique dont la canonicité n’était pas encore bien établie à son époque. Pour désigner les livres en vers, Grégoire emploie l’adjectif στιχηρός, qui permet de faire une distinction avec les douze livres historiques, évoqués dans les vers qui précèdent. Cet adjectif apparaît déjà chez Eusèbe5 pour distinguer les genres des livres de l’Ancien Testament, mais il est très général et signifie simplement « disposé par lignes, par vers, par stique ». Cette disposition correspond à ce que nous voyons dans certains manuscrits grecs pour les Proverbes, les Psaumes, ou le Cantique6. La présence de cet adjectif peu précis ne doit pas nous étonner : comme ses contemporains, Grégoire perçoit mal le caractère poétique des livres bibliques de la version grecque de l’Ancien Testament. La poésie hébraïque n’obéit pas aux règles connues dans les littératures de l’Antiquité et pendant longtemps on n’a pas su en définir la spécificité. Dans un autre poème, Grégoire évoque encore les livres bibliques poétiques comme une entité spécifique, sans évoquer toutefois de poètes. Il s’agit d’un extrait du poème Εἰς τὰ ἔμμετρα, Sur ses vers, dans lequel il s’adresse à un potentiel détracteur auquel il explique pourquoi il écrit de la poésie (2,1,39,82–89) : Πλὴν ἴσθι πολλὰ καὶ Γραφαῖς μετρούμενα, Ὡς οἱ σοφοὶ λέγουσιν Ἑβραίων γένους. Εἰ μὴ μέτρον σοι καὶ τὰ νεύρων κρούματα, Ὡς οἱ πάλαι προσῇδον ἐμμελεῖς λόγους, Τὸ τερπνὸν, οἶμαι, τοῦ καλοῦ ποιούμενοι Ὄχημα, καὶ τυποῦντες ἐκ μελῶν τρόπους. Σαούλ σε τοῦτο πεισάτω, καὶ πνεύματος Ἐλευθερωθεὶς τοῖς τρόποις τῆς κινύρας. Sache cependant que les Ecritures aussi ont beaucoup de parties soumises à la mesure (du vers), à ce que disent les sages de la nation hébraïque. À moins que, pour toi, les notes des cordes ne constituent pas une mesure, lorsque les anciens chantaient des paroles harmonieuses, pour faire, à mon sens, de l’agrément le véhicule du beau et modeler les mœurs au moyen de leurs mélodies. Que Saül t’en persuade, lui qui fut délivré même d’un esprit par les modulations de la cithare.

Grégoire se réfère ici aux témoignages des juifs, et non à sa propre lecture, ce qui confirme qu’il connaît peu ou mal la poésie hébraïque. Pour désigner le caractère versifié des livres bibliques, Grégoire emploie ici aussi deux termes vagues, μετρούμενα (v. 82), puis μέτρον (v. 84), qui évoquent la notion de « mesure », notion sur laquelle il joue dans d’autres passages du même poème pour expliquer que sa poésie est un art de

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Eus. Es. 1,24,12. Hamonville/Dumouchet 2000, 87.

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la mesure, et non du bavardage. Dans ce passage, la présence de plusieurs termes techniques liés à la musique laisse entendre que le sens rythmique joue un rôle important. L’adjectif ἐμμελεῖς signifie littéralement « qui est conforme au melos », et correspond à une esthétique musicale bien définie chez les Grecs, dans laquelle certains intervalles étaient privilégiés, d’autres proscrits. Il y a dans cette expression de Grégoire une affirmation du principe traditionnel de l’harmonie universelle, d’où la référence aux anciens (οἱ πάλαι). Grégoire évoque aussi la cithare (κινύρα), la mélodie (τὸ μέλος) et le chant, avec le verbe προσᾴδω, qui signifie « accompagner de la voix ». Avec le préverbe προσ-, ce verbe peut renvoyer à un accompagnement instrumental. L’emploi de τρόποι doit sans doute être pris dans un sens technique. Ce terme peut en effet désigner les figures de la mélodie ou les figures du rythme, comme les figures de rhétorique. Cette expression désigne ici sans doute une « tournure », que ce soit une tournure de la mélodie, du rythme, de la phrase, etc. Dans la dernière expression : τοῖς τρόποις τῆς κινύρας, il s’agit des figures mélodiques que l’on peut interpréter sur un instrument à cordes7. Bien que Grégoire ne cite pas précisément de livres poétiques de l’Ancien Testament, il constate qu’il y en a beaucoup (πολλὰ), et qu’ils servent à modeler (τυποῦντες) les mœurs. Comme de nombreux autres Pères grecs8, Grégoire considère donc que les livres poétiques bibliques ont avant tout une visée pédagogique et il emploie ici une métaphore intéressante où le travail du compositeur-interprète est mis sur le même plan que celui du sculpteur. Le caractère agréable de la poésie biblique est clairement subordonné au message transmis : l’expression ἐκ μελῶν, « au moyen de la mélodie », montre que le chant sert de point de départ et ne constitue pas une fin. Enfin, dans le dernier vers de ce passage, la figure du poète David apparaît implicitement, avec la référence à Saül délivré de ses maux par la cithare. Cette première enquête peut paraître décevante par le manque de précision avec lequel Grégoire évoque les livres poétiques bibliques. Elle nous apporte tout de même plusieurs enseignements. Sans pouvoir la décrire précisément, Grégoire considère que la dimension versifiée et musicale de la poésie biblique joue un rôle spécifique : il reprend le topos de l’agrément des vers au service du message, et considère que les sons de la cithare peuvent libérer du mal. Par ailleurs, les livres poétiques bibliques apparaissent avant tout comme des livres à visée pédagogique : la bonne musique est celle qui est au service du discours, et non l’inverse. Enfin, trois noms de poètes apparaissent : Job, David et Salomon et c’est autour de ces trois figures que nous pouvons maintenant centrer nos recherches.

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Nous remercions Sylvain Perrot pour l’aide apportée dans l’analyse des termes musicaux. Voir par exemple Eus. Pr. Ev. 9,5,2 ; 9,5,4.

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1.2 Salomon, Job et David : des modèles de poètes ? Les recherches autour de Salomon comme figure poétique sont peu fécondes. Quand Grégoire cite explicitement Salomon, c’est uniquement en référence à sa sagesse. Il évoque en effet : Σολομὼν σοφίης πρῶτον κλέος, « Salomon, gloire suprême de la sagesse » (1,2,1,321), Σολομὼν τὰ πρῶτα σοφὸς, « Salomon (qui) a d’abord été sage » (1,2,1,496), ou encore Σολομὼν πινυτός, « le prudent Salomon » (1,2,15,106). Salomon représente une autorité en matière de sagesse, et c’est à ce titre que Grégoire cite ses versets, et non parce qu’il s’agit de poésie. Les deux emprunts textuels à l’Ecclésiaste et aux Proverbes qui apparaissent dans le corpus poétique sont présentés comme des vérités générales et le nom de Salomon n’apparaît pas9. La dimension versifiée ou musicale n’apparaît que de manière implicite dans deux passages des Discours, quand Grégoire emploie le verbe προσᾴδω pour parler de Salomon, verbe qu’il emploie aussi pour parler de David et introduire un verset des Psaumes10. Dans deux passages du corpus poétique, Grégoire s’identifie explicitement à Job. Au début du poème Σχετλιαστικὸν ὑπὲρ τῶν αὐτοῦ παϑῶν, Plainte sur ses épreuves, il écrit : Μοῦνος ἐγὼ πάντεσσιν ἀοίδιμος […]. Ἄλλος Ἰὼβ νέος εἰμί, « Moi seul je suis digne d’être chanté par tous […]. Je suis un autre Job » (2,1,19,17 et 31). Dans un autre poème, Θρῆνος διὰ τῶν αὐτοῦ μόγων, Thrêne sur ses peines, il écrit : Ἦ ῥά μ᾿ ὁ λυσσώδης καὶ βάσκανος, οἷά τιν᾿ Ἰὼβ, / Ἐς δῆριν καλέει; « Est-ce que l’être enragé et envieux me provoque au combat comme un Job ? » (2,1,42,14–15). Ces occurrences montrent certes une identification de Grégoire à Job, mais la figure vétéro-testamentaire symbolise ici l’homme pieux sur lequel les maux s’abattent sans relâche, l’athlète qui se bat pour la couronne11, et non le poète. Nous avons déjà eu l’occasion d’étudier ces références à Job et montré que cette figure biblique servait à exprimer le caractère paroxystique de sa souffrance et à développer le motif de la gloire paradoxale, et ce sur un mode épique. Si Grégoire cite Job et Salomon comme des auteurs des livres poétiques bibliques, il ne les présente donc jamais précisément comme des figures de poètes. L’évocation de Salomon correspond toutefois bien à la conception précédemment étudiée d’une poésie comme outil d’enseignement. Le cas de David, l’auteur des Psaumes, est différent : c’est lui en effet qui apparaît le plus clairement comme un poète. Quand il l’évoque dans ses Discours, Grégoire utilise plus fréquemment que pour les autres poètes bibliques des termes qui renvoient spécifiquement à l’activité poétique. Au nom « David » sont en effet associés les verbes ψάλλω,

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On peut comparer 1,1,11,1238 et Eccl. 3,1 ; 2,1,12,108–109 et prov. 14,30. Pour le texte grec de la Septante, nous avons utilisé Rahlfs 1935. Or. 24, PG 35, 1180,10 et 1180,5. Poiem. 1,1,6,106 ; 1,2,37,7,9.

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jouer d’un instrument à corde12, et μελῳδέω, chanter13. Dans les poèmes de Grégoire, David est aussi représenté en train de jouer de la musique. Ainsi, quand Grégoire se sent menacé par le démon, il demande secours à David en ces termes : Δαβὶδ παρέστω, κρουέτω τὴν κινύραν, « Que David m’assiste, qu’il frappe (les cordes) de la cithare » (2,1,64,2). Dans un autre poème, il écrit (1,2,25,202–204) : Δαυὶδ ὑπομνήσϑητι, καὶ τῶν κρουμάτων, Ἐξ ὧν πονηροῦ πνεύματος Σαούλ ποτε Ἠλευϑέρωσεν· […] Souviens-toi de David, et de ses notes, grâce auxquelles il libéra un jour Saül du mauvais esprit.

Grégoire se réfère ici à un épisode biblique célèbre, dans lequel David joue de la kinura et éloigne ainsi de lui le souffle mauvais14. Le terme κινύρα que Grégoire reprend est la transcription grecque du kinnor, instrument hébreu dont on sait peu de choses, car il n’y en a guère de représentation. Le fait que Grégoire conserve la référence à cet instrument constitue selon nous une spécificité. En effet, les autres Pères ont plutôt tendance à effacer cette référence instrumentale : Clément d’Alexandrie considère par exemple que David « a méprisé la lyre et la cithare, instruments sans âme », et que sa voix seule a été l’instrument de Dieu, puisque David « comme Saül était possédé, se contenta de chanter et le guérit »15. La guérison est possible grâce au chant de la voix et non à la mélodie d’un instrument. Certes les poètes vétéro-testamentaires ne sont pas totalement absents des vers de Grégoire : mais force est de constater que Grégoire s’y réfère avec une grande parcimonie. Se placer sous le patronage de ces grands noms aurait permis à Grégoire de se présenter comme l’héritier d’une tradition bien attestée. Mais à aucun moment, il ne dit explicitement vouloir suivre l’exemple d’un de ses illustres prédécesseurs. Cela pourrait venir du fait que le caractère poétique des livres vétéro-testamentaires échappe à Grégoire, formé à la poésie grecque classique. Une autre explication possible serait de constater que l’intertextualité chez Grégoire se fait rarement sur un mode explicite et bien plus souvent de manière implicite.

12 13 14 15

Or. 2, PG 35, 492,23 ; 18, PG 35, 1000,12. Or. 8, PG 35, 805,18. I R 16, 23. Clem. Al., Protr. 1,5,3 et 4 (traduction de C. Mondésert in : Clément d’Alexandrie, Protreptique, Paris, 2004, SC 2 bis, p. 58).

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2 Un projet poétique influencé par les fonctions attribuées aux poètes bibliques Deux poèmes de Grégoire se présentent comme des arts poétiques et il est possible d’élargir notre champ d’étude en y cherchant d’autres parallèles entre les fonctions que Grégoire s’attribue en tant que poète et celles qui caractérisent selon lui les poètes bibliques. 2.1 Le poète pédagogue Tout d’abord, comme les poètes bibliques, Grégoire se considère avant tout comme un poète didactique, comme le montre clairement ce passage du poème Εἰς τὰ ἔμμετρα, Sur ses vers (2,1,39,37–42) : […] Δεύτερον δὲ τοῖς νέοις, Καὶ τῶν ὅσοι μάλιστα χαίρουσι λόγοις, Ὥσπερ τι τερπνὸν τοῦτο δοῦναι φάρμακον, Πειθοῦς ἀγωγὸν εἰς τὰ χρησιμώτερα, Τέχνῃ γλυκάζων τὸ πικρὸν τῶν ἐντολῶν. Deuxièmement, c’est aux jeunes gens, et à ceux d’entre eux qui prennent particulièrement plaisir aux lettres, que (j’ai voulu) donné cela comme un remède agréable, susceptible de susciter la persuasion en menant au plus utile, en adoucissant par l’art l’amertume des commandements.

Dans ces vers, la notion d’utilité est mise en valeur par l’emploi de l’expression : τὰ χρησιμώτερα. Le terme est récurrent dans le poème, puisque Grégoire dit par la suite qu’il ne veut voir, dans son œuvre : οὐδ᾿ ἄχρηστον, « rien d’inutile » (2,1,39,62) et demande à propos de son projet : Τούτου τί ἂν γένοιτο χρησιμώτερον; « Qu’est-ce qui pourrait être plus utile que cela ? » (2,1,39,97). L’idée de la poésie comme vecteur, exprimée avec la formule ἀγωγὸν εἰς, est parallèle à l’expression employée plus loin à propos de la poésie biblique qui « conduit (ἄγεσθαι) à la communion avec Dieu » (2,1,39,91). La notion d’utilité est aussi liée à celle d’agrément, et Grégoire reprend le lieu commun de la poésie comme art utile et agréable à travers plusieurs images. Dans le passage cité, il parle d’abord du : τερπνὸν φάρμακον, « remède agréable », formule reprise par l’expression : γλυκάζων τὸ πικρὸν, « adoucissant l’amertume »16. Avec l’adjectif τερπνὸν, Grégoire emploie pour sa poésie le même adjectif que pour la poésie biblique dans le passage commenté précédemment.

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On pense évidemment au fameux passage de Lucrèce : Lucr. 1,936–946.

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Outre que Grégoire reprend ici un topos fréquent dans la poésie païenne, il est intéressant de constater que dans la littérature chrétienne, ces images ont été réemployées pour parler des Ecritures, et plus précisément de la poésie biblique. Clément d’Alexandrie qualifie ainsi la poésie biblique de : γλυκύ τι καὶ ἀληθινὸν φάρμακον, « remède de douceur et de vérité »17. L’idée est reprise par Grégoire de Nysse à propos de David quand il écrit : ὁ μέγας Δαβὶδ τῇ περὶ τῶν ἀρετῶν φιλοσοφίᾳ τὴν μελῳδίαν κατέμιξεν, οἷόν τινα μέλιτος ἡδονὴν τῶν ὑψηλῶν καταχέας δογμάτων, « le grand David a mêlé la mélodie à la philosophie concernant les vertus, versant, pour ainsi dire, la douceur du miel sur les doctrines sublimes »18. Par ailleurs, la référence aux jeunes gens qui constituent l’auditoire de Grégoire peut faire penser au début des Proverbes adressés « aux jeunes gens »19. Dans l’autre poème qui constitue un projet poétique, Εἰς τὴν ἐν ταῖς νηστείαις σιωπήν, À propos du silence observé pendant le jeûne, Grégoire met davantage en relief son statut de serviteur de la divinité, de porte-parole de la loi divine. Il écrit (2,1,34,87–90) : Μέλπω δ᾿ ἀνθρώποισι Θεοῦ νόμον, ὅσσα τε κόσμου Ἔργματα, καὶ βουλὰς, καὶ τέλος ἀμφοτέρων· Ὄφρα τὰ μὲν κεύϑῃς σῇσι φρεσὶ, τῶν δ᾿ ἀπὸ τῆλες Φεύγῃς, καὶ τρομέῃς ἦμαρ ἐπερχόμενον. Je chante l’ordre divin pour les hommes : toutes les réalisations du monde, les desseins et l’accomplissement de l’une et des autres, afin que tu enfouisses certaines choses dans ton esprit, que tu fuies loin de certaines autres, et que tu trembles devant le jour qui vient.

Le premier terme, νόμος, est assez général : il fait penser aux livres bibliques qui portent sur les commandements divins, comme le Deutéronome (Δευτερονόμιον), ou aux Proverbes qui comportent des préceptes appelés νόμοι20. Grégoire emploie aussi l’expression : τοῦς Σολομῶντος νόμους, « des règles posées par Salomon » quand il cite un passage de l’Ecclésiaste21. Si le terme ἔργματα, « les réalisations », est absent de l’Ancien Testament, le terme βουλή y est attesté dans les Proverbes pour parler des desseins divins ou des conseils que l’auditeur doit conserver22. Plus généralement, l’idée que le poète chante les actions divines est bien présente dans les Psaumes, même si Grégoire ne reprend pas les termes scripturaires. Ainsi, le psalmiste dit : ᾄσομεν καὶ ψαλοῦμεν τὰς δυναστείας σου, « nous chanterons et psalmodierons tes hauts faits », ou encore : Ψάλατε τῷ κυρίῳ τῷ κατοικοῦντι ἐν Σιων, ἀναγγείλατε ἐν τοῖς ἔθνεσιν τὰ ἐπιτηδεύματα 17 18 19 20 21 22

Clem. Al. Protr. 1,2,4. Greg. Nyss. Sur les titres des psaumes 1,3,8 (trad. J. Reynard in : Grégoire de Nysse, Sur les titres des psaumes, Paris, 2002, SC 466, p. 180–181). prov. 1,4. prov. 4,2. Or. 43,64,45. prov. 19,21 ; 3,21.

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αὐτοῦ, « Chantez vos psaumes au Seigneur qui habite dans Sion, annoncez parmi les païens ses pratiques »23. Les formules psalmiques αἰ δυναστείαι et τὰ ἐπιτηδεύματα sont assez proches au niveau sémantique de celles employées par Grégoire. Dans le passage cité, la volonté du poète de susciter la crainte, signe de piété et de respect du divin, rapproche encore Grégoire du psalmiste qui dit : Δεῦτε, τέκνα, ἀκούσατε μου· φόβον κυρίου διδάξω ὑμᾶς, « Venez, enfants, écoutez-moi ; je vous enseignerai la crainte du Seigneur »24, mais Grégoire choisit une formulation épique. La référence à l’esprit qui doit enfouir (κεύϑῃς) les enseignements correspond au dispositif pédagogique tel qu’il est présenté par le poète des Proverbes : Υἱέ, ἐμῶν νομίμων μὴ ἐπιλανθάνου, τὰ δὲ ῥήματά μου τηρείτω σὴ καρδία, « Fils, n’oublie pas mes préceptes, que ton cœur garde mes propos »25. Là encore, le sens du verbe τηρῶ, « garder », est relativement proche de celui du verbe épique κεύθω, « cacher », employé par Grégoire. 2.2 Le poète, instrument de Dieu Nous avons vu précédemment que Grégoire soulignait le caractère musical de la poésie biblique, même s’il n’en a pas une conception précise. Quand il parle de sa fonction poétique, Grégoire fait de même, montrant là encore sa proximité implicite avec les poètes de l’Ancien Testament. Cela apparaît clairement dans les passages où Grégoire développe le motif du poète-instrument. Il écrit par exemple (2,1,34,69–70) : Ὄργανόν εἰμι Θεοῖο, καὶ εὐκρέκτοις μελέεσσιν Ὕμνον ἄνακτι φέρω […]. Je suis l’instrument de Dieu et, avec des mélodies bien frappées, j’apporte un hymne au Seigneur.

Peu après, il ajoute : Τόσσων γλῶσσαν ἔχω, κιϑάρην· « Pour chanter cela, j’ai ma langue comme cithare » (2,1,34,91). Dans un autre poème, Grégoire déclare pareillement : μ᾿ ἔχεις ὑμνοπόλον κιθάρην, « tu as en moi une cithare pour célébrer ta louange » (2,1,38,50). L’image de l’homme comme « instrument de Dieu » est ancienne26 ; elle est reprise par les Pères grecs dès les débuts de la littérature chrétienne et suscite un symbolisme riche27. Ici, il est fort probable qu’elle permet à Grégoire d’établir un paral-

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psalm. 20,14 ; 9,12. psalm. 33,12. prov. 3,1 (trad. Hamonville/Dumouchet 2000, 172). Selon Bardy 1935, 99 cette image est « déjà presque classique dans la littérature chrétienne du second siècle ». Voir aussi Fontaine 1973, 123–143. Clem. Al. Protr. 1,5,3.

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lèle avec le psalmiste : l’instrument évoqué est en effet la langue (γλῶσσα), à laquelle il est habituel que le psalmiste se réfère, comme quand il déclare : ἠγαλλιάσατο ἡ γλῶσσά μου, « ma langue a jubilé », ou encore, s’adressant au Seigneur : φθέγξαιτο ἡ γλῶσσά μου τὸ λόγιόν σου, « que ma langue énonce ton précepte »28. Par ailleurs, Grégoire parle de la cithare (κιθάρα), instrument emblématique de David et terme plus souvent utilisé que le terme κινύρα rencontré précédemment. Grégoire souligne la beauté de son chant avec l’expression : εὐκρέκτοις μελέεσσιν « dans des mélodies bien frappées », employant un adjectif technique, qui renvoie à l’action de marteler les cordes, motif précédemment rencontré à propos de David. Dans son projet poétique, ici brièvement esquissé, Grégoire reprend donc bien quelques-unes des fonctions que lui ou d’autres Pères grecs attribuent aux poètes bibliques David et Salomon. Qu’en est-il dans sa pratique poétique ? Pour répondre à cette question, l’examen de deux groupes de poèmes offre des éléments de réponse. 3. La poésie biblique comme modèle à des genres poétiques 3.1 Les poèmes d’exorcisme Nous avons vu précédemment que c’est grâce à sa cithare que David a libéré Saül du mauvais esprit. Ce pouvoir libérateur de la poésie et de la musique renvoie traditionnellement aux poètes bibliques David et Salomon. Il existe en effet des psaumes d’exorcisme29 et c’est la raison pour laquelle, dans plusieurs passages de la Vie d’Antoine, le saint cite un verset des Psaumes pour éloigner l’Ennemi30. Antoine résume le pouvoir apotropaïque des Psaumes en disant : ατέψαλλον αὐτοῦ, κἀκεῖνος ἐτήκετο, « je disais un psaume contre lui, et il s’évanouissait »31. Salomon est aussi un exorciste, comme en témoigne Flavius Josèphe qui, après avoir énuméré les « mille cinq livres de poèmes et de chants » de ce grand sage, écrit : ἐπῳδάς τε συνταξάμενος αἷς παρηγογεῖται τὰ νοσήματα καὶ τρόπους ἐξορκώσεων κατέλιπεν, « il composa des incantations pour conjurer les maladies, et laissa des formules d’exorcismes »32, se référant ainsi à une tradition qui fait de Salomon un exorciste et un guérisseur33. Nous pouvons donc nous demander si, en écrivant à son tour des exorcismes, Grégoire ne se place pas implicitement dans cette tradition des poètes de l’Ancien Testa28 29 30 31 32 33

psalm. 15,9 ; 118,172. Sur les psaumes d’exorcisme, voir Delcor 1987, 61–70. Athanasius, vita Anton. 9,3 où il cite le psalm. 26,7 ; 39,3 où il cite psalm. 19,8. Vita Anton. 40,5 (trad. G. J. M. Bartelink, in : Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine Paris, 1994, SC 400, p. 244–245). Ios. lat., Arch. VIII, 45 (trad. E. Nodet in : Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives Paris, 2005, p. 16). Sur cette tradition, voir la synthèse proposée par Evans 2014, 573–574.

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ment. Dans le corpus poétique de Grégoire, apparaît en effet un groupe à part constitué par des imprécations contre le démon (2,1,54–60,64). Il s’agit de pièces courtes, qui comportent entre quatre vers et vingt-quatre vers, rédigées dans les formes métriques classiques, et dans lesquelles le démon est exhorté à s’éloigner. Sans entrer ici dans le détail34, nous pouvons en observer rapidement la structure générale. Observons par exemple le poème Ἀποτροπὴ τοῦ πονηροῦ, καὶ τοῦ Χριστοῦ ἐπίκλησις, Renvoi du Malin à l’écart et invocation du Christ (2,1,55)35 : Φεῦγ᾿ ἀπ᾿ ἐμῆς κραδίης, δολομήχανε, φεῦγε τάχιστα· Φεῦγ᾿ ἀπ᾿ ἐμῶν μελέων, φεῦγ᾿ ἀπ᾿ ἐμοῦ βιότου. Κλὼψ, ὄφι, πῦρ, Βελίη, κακίη, μόρε, χάσμα, δράκων, ϑὴρ, Νὺξ, λοχέ, λύσσα, χάος, βάσκανε, ἀνδροφόνε· Ὃς καὶ πρωτογόνοισιν ἐμοῖς ἐπὶ λοιγὸν ἕηκας, Γεύσας τῆς κακίης, οὔλιε, καὶ ϑανάτου. Χριστὸς ἄναξ κέλεταί σε φυγεῖν ἐς λαῖτμα ϑαλάσσης, Ἠὲ κατὰ σκοπέλων, ἠὲ συῶν ἀγέλην, Ὡς λεγεῶνα πάροιϑεν ἀτάσϑαλον. Ἀλλ᾿ ὑπόεικε, Μή σε βάλω σταυρῷ, τῷ πᾶν ὑποτρομέει. Σταυρὸν ἐμοῖς μελέεσσι φέρω, σταυρὸν δὲ πορείῃ, Σταυρὸν δὲ κραδίῃ· σταυρὸς ἐμοὶ τὸ κλέος. Fuis loin de mon cœur, machinateur de ruses, fuis au plus vite. Fuis loin de mes membres, fuis loin de ma vie. Voleur, serpent, feu, Bélia, méchanceté, trépas, gouffre, dragon, bête sauvage, nuit, piège, rage, chaos, jaloux, homicide, toi qui as déversé le malheur sur mes premiers parents même, en leur faisant goûter la méchanceté, être pernicieux, et la mort. Le Seigneur Christ t’ordonne de fuir dans les profondeurs de la mer ou (de tomber) du haut des rochers ou (de fuir) dans un troupeau de porcs, comme autrefois la légion affolée. Allons, cède la place de peur que je ne te frappe de la croix devant laquelle tout tremble. Je porte la croix dans mes membres, la croix quand je marche, la croix dans mon cœur : pour moi, la croix est la gloire.

Nous avons déjà vu que la référence à la crainte que doit susciter Dieu est un trait caractéristique des Psaumes : elle est ici christianisée avec la référence à la croix qui devient chez les Chrétiens un signe de protection et une arme efficace contre les démons36. Dans les vers 7 à 9, Grégoire fait référence à un épisode du Nouveau Testament dans lequel Jésus guérit deux possédés et envoie les démons dans un troupeau de porcs qui se jette dans la mer (Matth. 8,32 ; Marc. 5,1–20 ; Luc. 8,26–39). 34 35 36

Pour une étude plus approfondie d’un groupe d’exorcismes, voir Prudhomme 2006, 314–347. Dans les deux principaux manuscrits, C et L, le poème II,1,55 comporte en réalité trois poèmes et nous ne citons que le premier (v. 1–12). Voir par exemple Vita Anton. 9,5.

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Le caractère incantatoire apparaît à travers une structure commune à tous les exorcismes de Grégoire : l’accumulation de termes injurieux, l’emploi d’impératifs qui exhortent le démon à s’enfuir, le recours à la répétition, figure de style assez rare dans les autres poèmes de Grégoire, la référence au péché originel. Nous avons trouvé dans le Corpus Inscriptionum Graecarum une inscription sur une pierre de forme ovale dont le texte offre des ressemblances frappantes avec les huit premiers vers de ce poème. Le texte qui daterait selon les archéologues de l’époque de Justinien, c’est-à-dire de la moitié du VIe siècle, est conservé de manière fragmentaire37 mais tout porte à croire que les vers de Grégoire ont été recopiés, gravés et utilisés pour leur pouvoir apotropaïque, comme ceux de Salomon ou David avant lui. 3.2 Les thrènes : le cas de Jérémie Dans le poème où il énumère les livres bibliques canoniques, Grégoire ne cite pas Jérémie comme un poète biblique, mais comme un prophète38. Il ne semble donc pas accorder aux Lamentations le statut d’œuvre poétique, ce qui n’est guère étonnant puisque là encore la version grecque des Lamentations ne comporte pas les caractéristiques poétiques connues de Grégoire39. Dans ses Discours toutefois, Grégoire évoque à de nombreuses reprises Jérémie comme auteur de thrènes40 et il semble bien que les Lamentations de Jérémie constituent pour Grégoire un modèle, comme en témoigne le poème intitulé Ἄλλα, Autres vers. Dans cette pièce en trimètres iambiques, Grégoire fait part de son chagrin aux fidèles dont il était le prêtre et écrit (2,1,6) : Σιὼν ὁδοὶ πενϑοῦσι, τὸν νόμου λάτριν λαὸν ποϑοῦσαι ἡμέραις ἑορτίοις. Πενϑῶ δ᾿ ἔγωγε λαὸν οὐχ ὁρώμενον Ἐμοὺς ῥέοντα πρὸς λόγους, ὡς ἦν τοτε Κωνσταντίνου πολίς τε καὶ ξένων ὅσον ἔνδημον, οἷς ἤστραπτεν ἡ φίλη Τριάς. Καὶ νῦν ἐγὼ μὲν ὡς λέων βρυχώμενος μακρὰ στενάζω. Τῶν δ᾿ ἐμῶν τέκνων τυχὸν ἄλλοι κατασκιρτῶσι, πειϑανοῖς λόγοις συναρπάσαντες. Εἰ γὰρ ἔλϑοι μοι σϑένος, ὡς πρὶν, Τριὰς, σὸν, καὶ βρυχησαίμην πάλιν ἐν σοὶ, τάχ᾿ ἄν τι ϑῆρες εἴξειαν πάλιν.

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Voir Boeckh/Franzi, n° 9065. Poiem. 1, 2, 12, v. 26. Sur cette question, voir Assan-Dhôte/Moatti-Fine 2005, 144. Or. 25, 12 et Or. 21, 12.

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Les routes de Sion sont en deuil, parce qu’elles regrettent le peuple serviteur de la loi aux jours de fête. Et moi aussi, je suis en deuil du peuple parce qu’on ne le voit pas affluer vers mes paroles, comme le faisait autrefois Constantinople, et tous les étrangers qui y habitent, pour qui étincelait la chère Trinité. Et moi maintenant, comme un lion rugissant, je pousse un long gémissement. Sur mes enfants, peut-être que d’autres bondissent, qui les ont captivés avec des paroles persuasives. Car si la force d’autrefois me revenait, Trinité, ta force, et si je rugissais à nouveau en toi, peut-être les bêtes sauvages cèderaient-elles à nouveau41.

La correspondance entre ce poème et le début des Lamentations est frappante. Les Lamentations commencent en effet ainsi : Ὁδοὶ Σιων πενθοῦσιν παρὰ τὸ μὴ εἶναι ἐρχομένους ἐν ἑορτῇ, « Les routes de Sion sont en deuil parce qu’il n’y a personne qui vient à la fête »42. Grégoire change l’ordre des mots du début du verset, écrivant : Σιὼν ὁδοὶ πενϑοῦσι, plus conforme à la métrique du trimètre. Il reprend la deuxième partie du verset avec l’expression : ἡμέραις ἑορτίοις, « aux jours de fête », constituée d’un adjectif qui semble être un néologisme. La formule : Μακρὰ στενάζω « je pousse un long gémissement » (v. 8), fait écho à une autre expression de Jérémie à la fin de cette première Lamentation, quand il dit : Ἀκούσατε δὴ ὅτι στενάζω ἐγώ, « Vous entendez que moi, je pousse un gémissement » (thren. 1,21). Grégoire évoque à plusieurs reprises l’idée d’un passé heureux, puisque, autrefois (τοτε), le peuple venait l’écouter, et qu’auparavant (πρίν), il proclamait la Trinité avec force. Ce procédé est lui aussi caractéristique des Lamentations puisque les traducteurs de la Bible d’Alexandrie ont constaté que « le contraste entre ce qu’a été la vie passée du mort, sa gloire, ses espérances, et sa situation présente et la détresse de ceux qu’il laisse, est un motif récurrent des Lamentations »43. L’identification de Grégoire avec la situation biblique de deuil apparaît bien avec le parallèle entre la formule initiale : Σιὼν ὁδοὶ πενϑοῦσι, « les routes de Sion sont en deuil » et la formule reprenant le même verbe à la première personne : Πενϑῶ δ᾿ ἔγωγε, « Et moi aussi je suis en deuil ». En inversant la formule scripturaire ὁδοὶ Σιὼν, « les routes de Sion », Grégoire met aussi en parallèle le nom de la ville sainte avec la ville de Constantinople, évoquée elle aussi en début de vers, et souligne le parallèle entre l’épisode vétéro-testamentaire et sa propre situation. Dans ces vers, le deuil ressenti par Grégoire désigne une perte concrète puisque le poète, qui a quitté Constantinople, est séparé de ses fidèles. Il prend aussi un sens métaphorique, dans la mesure où Grégoire ne pleure pas sur des morts physiques mais sur des morts spirituelles. L’inquiétude de Grégoire concerne surtout la proclamation de l’orthodoxie, comme le montre l’opposition entre deux types de paroles : celle de Grégoire (ἐμοὺς λόγους), qui est au service de la Trinité (ἡ φίλη Τριάς), et celle des ennemis, qui sont accusés d’agir en « captivant (les fidèles) avec des paroles persua41 Poiem. 1,1,6 (Tuilier/Bady/Bernardi 2004, 50 : trad. Bernardi, légèrement modifiée). 42 thren. 1,4. 43 Assan-Dhôte/Moatti-Fine 2005, 142.

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sives » (πειϑανοῖς λόγοις συναρπάσαντες). Les deux types de paroles constituent les voies que peuvent suivre les fidèles, puisque Grégoire dit qu’autrefois : λαὸν […] ἐμοὺς ῥέοντα πρὸς λόγους, « le peuple affluait vers mes paroles », formule qui fait de la parole une sorte de chemin qu’empruntent les fidèles. Ce rapprochement entre la route et la doctrine nous semble reprendre une interprétation exégétique d’Origène, à propos du verset des Lamentations : « les routes de Sion sont en deuil ». Pour Origène, les routes de Sion sont « les nombreuses routes des diverses doctrines » (πολλαὶ ὁδοί εἰσι τῶν ποικίλων δογμάτων), qui peuvent mener les hommes à Dieu mais qui se lamentent car elles ne sont plus fréquentées par les fidèles44. Grégoire semble se souvenir de cette interprétation pour l’adapter à son propos, puisqu’il distingue, pour sa part, une bonne voie, celle de ses propres paroles, et une mauvaise voie, celle des paroles ennemies. Dans ce poème, il apparaît donc que Grégoire dispose d’un modèle principal, les Lamentations, auquel il fait référence de manière visible, par le vers initial qui est presque une citation du début du livre biblique. Le modèle est toutefois intériorisé et interprété dans le sens d’un deuil spirituel, puisque Grégoire se lamente sur la perte des doctrines orthodoxes par les fidèles. La référence évidente aux Lamentations n’empêche par ailleurs pas Grégoire de reprendre des motifs de la littérature profane, comme avec l’image du lion poussant un gémissement (v. 7). Dans le corpus poétique de Grégoire, plusieurs poèmes correspondent au genre du thrène comme chant de deuil. Ce genre poétique n’est pas spécifique à l’Ancien Testament et il existe de nombreux exemples de thrènes dans la tragédie grecque ou dans des épigrammes. Toutefois, il est difficile de ne pas penser qu’en devenant auteur de thrène, Grégoire se définit implicitement comme un héritier des poètes de l’Ancien Testament qui se lamentent sur les désastres de leur peuple. Au terme de cette étude, nous pouvons affirmer que Grégoire de Nazianze cherche bien à s’inscrire dans la tradition des poètes de l’Ancien Testament et que ceux-ci constituent pour lui des modèles. Le lecteur moderne peut être étonné que Grégoire n’exploite pas davantage cette filiation. Le jeu de correspondance avec les poètes bibliques pourrait en effet être nettement plus explicite et amener Grégoire à se présenter plus clairement comme un nouveau David délivrant des mauvais esprits ou un nouveau Salomon enseignant les lois divines, comme on le voit chez certains poètes latins. Mais le mode de réécriture privilégié par Grégoire est plutôt celui de l’allusion et de l’implicite. Ce phénomène est sans doute ici amplifié en raison de la difficulté rencontrée par les Pères grecs à définir de manière précise ce que peut être la poésie biblique. Pour autant, la filiation n’en est pas moins forte : à la suite des poètes bibliques, Grégoire se définit comme un pédagogue et un instrument de Dieu, comme eux encore, il est l’auteur d’exorcismes et de thrènes. Les poètes de l’Ancien Testa-

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Orig., Fragmenta in Lamentationes 14, 2.

La figure du poète et ses modèles vétéro-testamentaires dans la poésie de Grégoire de Nazianze

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ment n’influencent pas seulement Grégoire dans sa manière de s’adresser à Dieu, d’exprimer ses sentiments, mais de manière plus profonde, dans sa conception de la fonction poétique. Bibliographie Assan-Dhôte, Isabelle / Moatti-Fine, Jacqueline, La Bible d’Alexandrie. Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie, Paris 2005. Bardy, Gustave, La vie spirituelle d’après les Pères des Trois Premiers siècles, Paris 1935. Bartelink, Gérard Jean-Marie, Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, SC 400, Paris, 1994. Boeckh, August / Franzi, Giovanni, Corpus Inscriptionum Graecarum, t. 4, pars XL : Inscriptiones christianae, Berlin 1877. Delcor, Mathias, L’utilisation des psaumes contre les mauvais esprits à Qoumran, in : La Vie de la parole. De l’Ancien au Nouveau Testament. Études d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à Pierre Grelot, Paris 1987. Evans, Craig A., Jésus et le Psaume 91 à la lumière des manuscrits d’exorcisme, in : Jean Duhaime / Peter W. Flint (éd.), Célébrer les manuscrits de la mer morte. Une perspective canadienne, Montréal 2014. Fontaine, Jacques, Les symbolismes de la cithare dans la poésie de Paulin de Nole, in : Willem den Boer et al. (éd.), Romanitas et Christianitas. Studia I. H. Waszink a. d. VI kal. Nov. a. MCMLXXIII XIII lustra complenti oblata, Amsterdam 1973, 123–143. Gallay, Paul, La Bible dans l’œuvre de Grégoire de Nazianze le théologien, in : Claude Mondésert (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris 1984, 313–334. Hamonville, David-Marc d’/Dumouchet, Épiphane, La Bible d’Alexandrie. 17 : Les proverbes, Paris 2000. Joannou, Perikles P., Discipline générale antique, t. I, 2, Grottaferrata, 1962. Migne, Jaques P., Gregorius Nazianzenus, Opera omnia. Patrologiae cursus completus, Series Graeca, t. 37, Paris 1862, col. 397–1600. Mondésert Claude, Clément d’Alexandrie, Protreptique, SC 2 bis, Paris, 2004. Nodet Etienne, Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives, Paris, 2005 Prudhomme, Juliette, L’oeuvre poétique de Grégoire de Nazianze. Héritage et renouveau littéraires, LUOGO 2006 (http://www.theses.fr/fr/?q=2006LYO20054). Rahlfs, Alfred, Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, t. 1 : Leges et historiae ; t. 2 : Libri poetici et prophetici, Stuttgart 1935. Reynard Jean, Grégoire de Nysse, Sur les titres des psaumes, SC 466, Paris, 2002. Tuilier, André / Bady, Guillaume / Bernardi, Jean, Saint Grégoire de Nazianze, Œuvres poétiques, Poèmes personnels. II, 1, 1–11, Paris 2004.

Starry Heavens and Radiant Angels The Interpolation in Metaphrasis Psalmorum 96 Andrew Faulkner Abstract: A select number of manuscripts transmit lines 11–27 of Metaphrasis Psalmorum 96, which are widely agreed to be a later interpolation in the paraphrase. The interpolated lines present a number of textual difficulties, which distinguish them from the rest of the paraphrase, but they may still be of some antiquity and are worth considering more closely. This article presents a revised text of Metaphrasis Psalmorum 96 together with a translation, as well as a select commentary that discusses the textual problems of the interpolation and its language.

The late antique paraphrase of the Psalms in hexameter verse, which was traditionally attributed to the 4th-century bishop Apollinaris of Laodicea but is now most often taken to be an anonymous work of the 5th century,1 is the most extensive poetic paraphrase of Old Testament material to survive from the period. Photius reports that the empress Eudocia paraphrased the Octateuch, Zechariah, and Daniel in hexameter verse,2 but extant examples of the poetic paraphrase of the Old Testament in Greek are otherwise on a smaller scale. The poems of the Bodmer papyri, for example, engage with Genesis and the Psalms in a manner that might be deemed creative par-

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In favour of Apollinaris’ authorship, see Dräseke 1892, 63–80; Ludwich 1912, v–xi; Raven 1923, 154–155. Golega 1939; 1960, 5–24 argued forcefully against his authorship and his views have generally been accepted; see the good discussions in Agosti 2001a, 87, De Stefani 2008. Persic 1998 remains open to Apollinaris’ authorship in comparing fragments from the catenae. I have recently, in Faulkner 2020a, argued cautiously that the poem is in fact from the hand of Apollinaris in the fourth century. On the literary-historical context of the poem and the prologue discussed below, see also Faulkner 2020b. 2 Photius, Bibliotheca Codex 183–4 (ἀνεγνώσθη τῷ αὐτῷ μέτρῳ [hexameter] καὶ τῆς αὐτῆς γλώσσης μετάφρασις προφητικῶν λόγων, τοῦ τε θεσπεσίου Ζαχαρίου καὶ τοῦ κλεινοῦ Δανιήλ). Her biblical centos also engage with Old Testament material; see Usher 1998; Schembra 2007; Whitby 2007. The other major example of scriptural paraphrase in Greek is Nonnus’ paraphrase of St John’s Gospel.

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aphrase.3 In Latin, Paulinus of Nola paraphrases a selection of Psalms (carm. 6–9), Victorius retells Genesis in his Alethia with a significant amount of elaboration, and there is a poetic Heptateuch of uncertain authorship from the 5th century.4 In the prologue of the Metaphrasis Psalmorum, the poet explains that he aims with his paraphrase to restore the grace (χάρις) of the Psalms’ metre, which had been lost in the Septuagint translation of the Hebrew (lines 18–19 ἀτὰρ μετ’ Ἀχαιίδα γῆρυν | αὖτις ἀμειβομένων κατὰ μὲν χάρις ἔφθιτο μέτρων, ‘But during translation into the Greek language, the grace of the metre was in turn lost.’). He undertakes this in order that the Psalms should be known by all, not just orthodox Christians, and proclaimed throughout the whole world (lines 32–34 ἵνα γνώωσι καὶ ἄλλοι | γλῶσσ’ ὅτι παντοίη Χριστὸν βασιλῆα βοήσει | καί μιν πανσυδίῃ γουνάσσεται ἔθνεα γαίης, ‘In order that others (i. e. pagans or heretics) as well should know that every tongue will shout Christ the King and all nations of the earth will with all speed supplicate him.’).5 Amongst Christians, the Psalms were one of the most widely used texts in late antiquity,6 in both prayer and public worship, and thus a natural vehicle for poetic elaboration for didactic and aesthetic purposes. On one level, the poetic paraphrase of the Psalms would have appealed to an educated elite, who were capable of understanding fully its clever reworking of classical language and motifs, as well as its encounter with Christian exegesis of the Psalms.7 Such poetry might also, however, have served a public function and one cannot exclude that a metrical version of the Psalms had an aesthetic appeal in a communal devotional context. The followers of Apollinaris supposedly sang his own metrical compositions (ἔμμετρά τινα μελύδρια) together with the holy songs (τὰς νενομισμένας ἱερὰς ᾠδάς).8 Given the popularity of the Psalms, it is unsurprising to find in the transmission history of the Metaphrasis Psalmorum a number of interpolations. In some instances, these consist of alternate versions of a couple isolated lines, as in the paraphrase of Psalm 43, where before lines 28–9 ἔθνεσιν ἄμμε λάλημα πολύθροον ἐξανέφηνας | καὶ λαοῖς ψογεροῖς κεφαλῆς κίνημα γελαστόν, which render LXX ἔθου ἡμᾶς ὄνειδος τοῖς γείτοσιν ἡμῶν, | μυκτηρισμὸν καὶ καταγέλωτα τοῖς κύκλῳ ἡμῶν, manuscripts PR insert γείτοσιν 3

See Hurst-Rudhardt 1999, 37–56; 119–26; 150–180: Πρὸς Ἀβραάμ, τί ἂν εἴποι ὁ Κάϊν ἀποκτείνας τὸν Ἄβελ, and τί ἂν εἴποι ὁ Ἄβελ ἀναιρηθεὶς ὑπὸ τοῦ Κάϊν engage with Genesis, and the latter also paraphrases Psalm 101. On these poems as paraphrase and examples of ethopoeia see Agosti 2001b, 203–205; 2002, 90; 2005, 43–45; cf. Miguélez Cavero 2008, 313. 4 See inter alia Roberts 1985, 92–6; Trout 1999, 85–6; Green 2006, 146–152; Cutino 2009; Jakobi 2010. 5 See further Faulkner 2014, 204–205. The precise nature of Hebrew metre is much discussed; Vance 2001 provides a useful survey. However, Greek and Latin authors of late antiquity equated Hebrew metre with Graeco-Roman metres; see Agosti-Gonnelli 1995, 359. 6 See Gillingham 2008, 13–42; Daley 2015. 7 See examples in Gonnelli 1989; Faulkner 2014. 8 Sozomen h. e. 6,25,4–5. Gregory of Nazianzus (Poem. 2,1,39, ed. De Blasi 2017 = PG 37,1312–13) offers four reasons for composing in classical metres: to control his own writing, to appeal to the young, to surpass pagans, and to comfort himself in old age. See further Simelidis 2009, 24–30.

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ἄμμε (R -αι) ὄνειδος ἅπασι πέριξ τε (om. P) γελῶτα. A second hand in manuscript L inserts in the margin γείτοσιν ἡμέας ὠμοτέροισιν ἔθηκας ὄνειδος, | ὕλην μυκτήρεσσιν ἰδὲ στόμασιν περιοίκων. In both these instances, the interpolations draw more straightforwardly upon the language of the Septuagint and seem secondary. In other instances, the manuscripts contain alternate versions of entire Psalms (1; 2; 136 and 167). In the case of Psalm 1, for example, there are two alternate versions, one anonymous and the other ascribed to a certain Ammianus, who is said to have paraphrased the Psalm in imitation of Apollinaris.9 One of the more difficult cases of possible interpolation in the poem is in Psalm 96. Only a few manuscripts transmit lines 11–27 (OPR and L2),10 which paraphrase Septuagint verses 6–12. There is a number of metrical anomalies and errors in these lines, which suggest that they are a later interpolation. On the other hand, there is in this instance no alternate version of these lines and it is not clear why the other manuscripts end the paraphrase after verse 10. At any rate, despite the questionable authenticity of these lines, they may be of some antiquity and are worth examining more closely.11 In what follows in this chapter, I present the text of the paraphrase of Psalm 96 (LXX) with some emendations,12 together with a translation and select commentary, whose purpose is to discuss some textual problems and contextualize the language of the paraphrase, including the interpolated lines 11–27, in the poetic tradition and the language used elsewhere in the paraphrase. χαῖρε, χθών, σέθεν ἦρξεν, ὃς οὐρανίοισιν ἀνάσσει, χαίρετ’ ἐπ’ ἀγλαΐῃ, νῆσοι πολιῆς ἁλοσύδνης. ἐγγὺς ἄναξ νεφέλῃ πεπυκασμένος ἠδὲ θυέλλῃ, θῶκον ὑπ’ εὐδικίῃ κρίσιος πέρι πάντα πυκάζων. κοιρανίης σθεναρῆς προπορεύσεται αἰθόμενον πῦρ, ὄφρά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα καταφλέξειεν ἀλείτας. χθὼν ὑπὸ θεσπεσίῃσιν ἐλάμπετο μαρμαρυγῇσιν· ὡς δ’ ἴδεν, ὣς δεδόνητο θεμείλια πάντοσε γαίης. οὔρεα δ’ ἀμφὶ ἄνακτι ὁμῶς κατετήκετο κηρῷ, γαίης παντοδαπῆς κατεναντία παμβασιλῆος.

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οὐρανοὶ ἀστερόεντες ἀνήγγειλαν θέμιν αὐτοῦ καὶ κλέος εἶδον ἅπαντες ἐπουρανίου βασιλῆος.

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See Ludwich 1912, XXVI–VIII. Apart from these listed by Ludwich, see also the late mss. Utrecht 8 [1. C. 13 = Omont 62] (16th c.), Sinai 2002 (17th c.), Sinai 2016 (18th c.). In his study, which gathers a large number of parallels, Golega 1960 ignores these lines because they are suspect. The text is established on the basis of Ludwich 1912. The apparatus is selective, focusing upon the interpolated lines 11–27, which are here printed in a smaller font to distinguish them from verses 1–10. Cf. Faulkner 2020a, 61–65.

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Andrew Faulkner αἰδείσθων προκυλινδόμενοι γλυπτοῖσι πάροιθε, κῦδος ὅσοι παρέχουσιν ἐν εἰδώλοις σφετέροισιν· ἄγγελοι αἰγλήεντες, ὁμῶς ὑποκλίνατε γοῦνα. 15 τάρπη ἑῇσιν ἐνὶ φρεσὶν ἔξοχα οὔρεα Σιὼν καὶ πραπίδεσσι χάροντο ποσίκροτα κοῦραι Ἰούδα ὑψιμέδοντος ἕκητι μεγασθενέος σέο δίκης· οὕνεκα μοῦνος ἔπλευ, πανυπέρτατε, τέρμασι γαίης, ὡς οὔ τις, κλυτόμητι, λίην θεὸς ὑψόσ’ ἀέρθης. 20 ἐκ κραδίης φιλέοντες ἑὸν θεόν μέρμερα θέσθε· ὧν θυμὸν φιλέει πανεπίσκοπος ἔξοχα δούλων, καί σφεας αἰὲν ῥύσετ’ ἀλάστορος ἐκ παλαμάων. ἀντολίη περίλαμψεν ἐνὶ βλεφάροισι δικαίου, τερπωλή τ’ ἐφύπερθεν ἐσίκετο εὔθετον ἦτορ. 25 παμβασιλῆι χάρητε, ἀμύμονες ἰθυδίκαιοι, †καὶ βροτέοις oὔασιν ἐνήσατε τοῖό γε μνήμην.†

11–27 OPRL2: om. rell. (secl. quod interpolatum Ludwich)   14 ἐν εἰδώλοις σφετέροισιν Faulkner: ἐνὶ σφετέροις εἰδώλοις codd.  17 ποσίκροτα κοῦραι Ἰούδα Ritter 1877, 32: ποσίκροτ’ (ποσὶ κρότ’L2, ποσσὶ κρότου O, ποσίκροτοι PR) Ἰούδα κοῦραι codd.   21 ἑὸν Faulkner: οἶον PRL2; οἷον O; οἱ θεὸν ἐκ κραδίης etc. Benenatus   25 εὔθετον Faulkner: εὐθέων codd.   26 ἰθυδίκαιοι Faulkner: ἰθυδίκαι codd.; ἰθυδίκασται Ritter 1877, 36   27 βροτέοις PL2, R p.c; βροτέης O: οὔασι codd.    τοῖό γε μνήμην PRL2: τοῖο γενέθλην O Rejoice earth, he who is king in the heavens rules over you, Rejoice in splendour, islands of the grey sea. The Lord is near surrounded by cloud and storm, He who surrounds his entire throne with righteousness and judgment. Burning fire will go before his strong rule, That it should blaze all around sinners. The earth shone by God ’s lightning; When it saw, the foundations of the earth shook everywhere. And the mountains melted like wax around the Lord, Before the Lord of the whole earth. The starry heavens proclaimed his justice And all saw the glory of the heavenly Lord. Let those who bow before graven images be ashamed, Those who offer their boast in their idols; Radiant angels, together bend your knee. Mount Sion was exceedingly glad in its heart, And in dance the daughters of Judea rejoiced at heart On account of your justice, mighty Lord on high;

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Because you alone, Lord most high, are to the ends of the earth, As no other god, skilled Lord, you have been greatly exalted. You who freely love your God, halt evil deeds; The all-seeing Lord loves exceedingly the soul of his servants, And he will always save them from the hands of a wicked man. Dawn shone upon the eyes of the just, And gladness penetrated the heart of the virtuous. Rejoice in the Lord, noble men of justice, †And implant his praise in mortal ears.†

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Commentary 1. χαῖρε, χθών: cf. A. Ag. 508 νῦν χαῖρε μὲν χθών. ὃς οὐρανίοισιν ἀνάσσει: cf. Od. 20,112 Ζεῦ πάτερ, ὅς τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισιν ἀνάσσεις, Greg. Naz. Poem. 1,1,4,81–82 ὅπως πλεόνεσσι ἀνάσσῃ | οὐρανίοις. 2. πολιῆς ἁλοσύδνης: here meaning ‘sea’, ἀλοσύδνη is a rare poetic word, an epithet of Thetis at Il. 20, 207 perhaps meaning ‘daughter of the sea’. The combination with the adjective here may have been suggested by Od. 4,404–405 ἀμφὶ δε μιν φῶκαι νέποδες καλῆς ἀλοσύδνης | ἄθρόαι εὕδουσιν, πολιῆς ἁλὸς ἐξαναδῦσαι. 3. ἐγγὺς ἄναξ: ‘near is the Lord’ is an expansion upon the Septuagint text νεφέλη καὶ γνόφος κύκλῳ αὐτοῦ, also at Met. 118. 282 (where LXX ἐγγὺς εἶ σύ, κύριε). νεφέλῃ πεπυκασμένος: cf. Il. 17,551–552 ὣς ἣ πορφυρέῃ νεφέλῃ πυκάσασα ἓ αὐτήν | δύσετ’ Ἀχαιῶν ἔθνος, where Athena wraps herself in a cloud when she goes among the Greeks to urge them on. Following upon ἐγγὺς ἄναξ, the Homeric context of divine visitation is relevant. 5. κοιρανίης: a late word, for which see Thyillos AP 6,171,8; Dionysius Perieg. 464; Q. S. 5,552; Orac. Sib. 12,225; Nonn. D. 3,189; Agathias AP 4,3,96 etc., used 10 times in the Metaphrasis. 6. καταφλέξειεν ἀλείτας: the verb is elsewhere used of the fires of hell, as at Clement Protr. 10. Cf. Didymus fr. Ps. 113 καταφλέξει δὲ τῶν ἀμαρτωλῶν τὰς πράξεις καθαίρων αὐτούς, and of consuming fire Ps. 104,32 πῦρ καταφλέγον. 7. For this line, cf. Met. 103,69 χθὼν ὑπὸ μαρμαρυγῆσι τεῆς ἐλελίζετ’ ὀπωπῆς.

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8. For the verb δεδόνητο of the earth shaking, cf. Met. 17, 14; 45, 12; 67, 21; 113, 13. 10. γαίης παντοδαπῆς: cf. Met. 46,4 γαίης παντοδαπῆς μετὰ τέρμασιν ἐμβασιλεύων. 11. οὐρανοὶ ἀστερόεντες: a common Homeric formula at line end in the genitive, dative, and accusative singular (Il. 4,44 etc.), it appears only here in the nominative plural. In the dative and accusative singular, it is relatively common in the paraphrase at the beginning of the line: Met. 10,8; 49,8; 102,36; 118,164; 134,12; 135,9. 12. ἐπουρανίου βασιλῆος: cf. Met. 77,41; 104,87. 13. προκυλινδόμενοι: in Homer of the sea rolling forward (Il. 14,18), it is elsewhere used of rolling at the feet or prostration, equivalent to προσκυνέω (cf. LSJ s. v. προκυλινδέομαι). πάροιθε: one would expect the genitive with πάροιθε, as also with προκυλινδόμενοι, but the poet seems here to construe it with the dative. This may be due to the influence of the LXX προσκυνοῦντες τοῖς γλυπτοῖς. 14. ἐν εἰδώλοις σφετέροισιν: the manuscripts transmit ἐνὶ σφετέροις εἰδώλοις, where the verse ends in a spondaic three-syllable word (see Ludwich 1873, 53; Ritter 1877, 31). I suggest a simple inversion ἐν εἰδώλοις σφετέροισι, for which one might compare A. R. Arg. 4,1294 ἐν δὲ κάρη πέπλοισι καλυψάμενοι σφετέροισιν. With respect to the transmitted text, cf. H. H. 20 ἐνὶ σφετέροισι δόμοισι (echoed by Opp. H. 1,597) and Q. S. 10,413 ἐνὶ σφετέροισι μελάθροις. 15. ἄγγελοι αἰγλήεντες: a common collocation in Gregory of Nazianzus, three times in the nominative plural Poem. 1,1,6,13; 1,2,1,32; 2,1,99,1 (nom. sing. Ep. 8,54,1 AP). ὑποκλίνατε γοῦνα: cf. Nonn. D. 15,124; 17,387 etc. γόνυ δοῦλον ὑποκλίνας. Elsewhere the verb is used of bowing the neck or head (e. g. Theodoret h. e. 4,6,7; further Lampe s. v.). 16. ἑῇσιν ἐνὶ φρεσὶν: cf. A. R. Arg. 3,629 ὥς κεν ἑῇσι μετὰ φρεσὶν ἰθύσειεν of Medea. 17. ποσίκροτα κοῦραι Ἰούδα: the conjecture of Ritter 1877, 32 for the transmitted ποσίκροτ’ (ποσὶ κρότ’L2, ποσσὶ κρότου O, ποσίκροτοι PR) Ἰούδα κοῦραι, resolves verse end with two spondees and a final two-syllable word. See Ludwich 1873, 52 and cf. Agosti-Gonnelli 1995, 388–389. See below v. 25. 18. ὑψιμέδοντος … μεγασθενέος: an epithet of Zeus (Hes. Th. 529 etc.), ὑψιμέδων is applied to God in Judaeo-Christian poetry, especially Gregory of Nazianzus; see Orac.

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Sib. 1,347; Greg. Naz. Poem. 1,2,1,6. The adjective μεγασθενής has an established pedigree in Hellenic poetry and can again be applied to Zeus (e. g. Pi. fr. 57. 1, and in imperial poetry Q. S. 2,140), but note that the form μεγαλοσθενής is used in 3 Maccabees 5,13 of the hand of God. δίκης: the naturally short first syllable of δί̆ κη is lengthened. Elsewhere in the Metaphrasis it is short, although ι is lengthened artificially in other words. See Agosti/ Gonnelli 1995, 400–1. 19. οὕνεκα μοῦνος: cf. Met. 24,34 οὕνεκα μουνογενής τις ἐγὼ καὶ πτωχὸς ἐτύχθην; 83,37 οὕνεκα μοῦνος ἐπ’ αἶαν ὅλην ὕψιστος ἐτύχθης. πανυπέρτατε: once again, an epithet of Zeus is applied to God. Cf. Call. Hy. 1,91 χαῖρε μέγα, Κρονίδη πανυπέρτατε, δῶτορ ἑάων. τέρμασι γαίης: cf. Met. 46,6 γαίης … τέρμασιν; 104,62 τέρματα γαίης (relatively common at verse end in imperial poetry, Dionysius Perieg. 1164; [Opp.] 2,377 etc.). 20. κλυτόμητι: once elsewhere in the poem, in the fourth line of the prologue, where it is prominently used of the addressee Markianos. The adjective is an epithet of Hephaestus in h.Hom. 20,1 and appears later of pagan divinities such as Paean and Asclepius: cf. S. fr. 1a, Philostr. Jun. Im. p. 884,33 (Asclepius); I. Ery. 205,10 (= Powell CA Paean Erythr. in Ascl. 1); 1 Mac. 4 Oikonomos (imperial); I. Métr. 176. 1 (1st c. AD); IGUR I 149 (2nd–3rd c. AD); IG IV2 1,471 (3rd c. AD); and of Hermes I. Pisid. Cent. 32 (125/6 AD). In late antiquity it comes to be used, as here, of God (SGO 21/22/01 = SEG 32: 1502, an epigram of Eudocia; SGO 21/04/01 = CIJP 1122); also bishops (AP 1,9,2 of Gennadius, patriarch 458–471 AD; SGO 22/45/05 = IGLSyr 13.1. 9119 of Antipatros, archbishop of Bostra under emperor Leo I 457–474 AD), and governors (APl 43 = SGO 05/01/10 = LSA 2588; SGO 02/06/11 = I. Strat. 1018 = LSA 656), at times to celebrate success in building projects. See Agosti 2015, 26–27. 21. ἑὸν θεόν: the manuscripts transmit οἶον PRL2/οἷον O. One could instead read ἑὸν θεόν (taking θεόν as a monosyllable; cf. LSJ s. v. θεός III), of the second-person plural ‘your God’. Cf. A. R. Arg. 2,332–333 ἀλλ’ εὖ καρτύναντες ἑαῖς ἐνὶ χερσὶν ἐφετμά | τέμνεθ’ ἁλὸς στεινωπόν. μέρμερα θέσθε: cf. Met. 12,3 μέρμερα πέσσω; 41,19 and 87,16 μέρμερα πάντα, and at line beginning 32,23 μέρμερα δὲ κραδίης. Note at line end Homeric μέρμερα ἔργα and μέρμερα ῥέζω (Il. 8,453; 11,502 etc.).

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22. πανεπίσκοπος: a common word in the paraphrase (e. g. 65; 38). Cf. elsewhere Greg. Naz. Poem. 1,1,45,1 κλῦθι, Πάτερ Χριστοῦ πανεπίσκοπε, τῶνδε λιτάων. 23. ἀλάστορος: the word does not appear elsewhere in the paraphrase, but it is both a common poetic word (A. Eu. 236; S. Aj. 374 etc.) and used in early Christian literature of wicked men (Meth. Symp. 2,4), as well as demons and the devil (see Lampe s. v.). 25. ἐσίκετο εὔθετον ἦτορ: my conjecture for τερπωλή τ’ ἐφύπερθεν ἐσίκετο εὐθέων ἦτορ (all manuscripts), which as in verse 17 above resolves the two final spondees with concluding two-syllable word. See Ludwich 1873, 52. Cf. Barsanuphius Resp. 571 βλέπει εἰ εὔθετός ἐστιν ἡ καρδία. 26. ἰθυδίκαιοι: the manuscripts transmit the corrupt ἰθυδίκαι, for which Ritter 1877, 36 conjectured ἰθυδίκασται. I propose ἰθυδίκαιοι, for which cf. Maneth. Apotel. 4,514 πάτρης κηδέστορες ἰθυδίκαιοι. 27. The manuscripts transmit the corrupt καὶ βροτέοις οὔασιν ἐνήσατε τοῖό γε μνήμην PRL2 or καὶ βροτέης οὔασιν αἰνήσετε τοῖο γενέθλην O. The same LXX verse καὶ ἐξομολογεῖσθε τῇ μνήμῃ τῆς ἁγιωσύνης αὐτοῦ is rendered καί οἱ ἀκηράσιον μνημήιον αἰνετὸν ἔστω in Met. 29,7. I have not been able to find a solution for this crux. τοῖό γε μνήμην: PRL2, for which manuscript O τοῖο γενέθλην. The text seems hopelessly corrupt, but μνήμην would be an easy correction towards the LXX text (καὶ ἐξομολογεῖσθε τῇ μνήμῃ) by a later scribe. Cf. Nic. Th. 770 σκορπίον αὐδήσω καὶ ἀεικέα τοῖο γενέθλην. Bibliography Agosti, Gianfranco, L’epica biblica nella tarda antichità greca. Autori e lettori nel IV e V secolo, in: Francesco Stella (ed.), La scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica (Atti del Convegno di Firenze, 26–28 giugno 1997), Firenze 2001a, 67–104. Agosti, Gianfranco, Considerazioni preliminari sui generi letterari dei poemi del Codice Bodmer, Aegyptus 81 (2001b) 185–217. Agosti, Gianfranco, I poemetti del Codice Bodmer e il loro ruolo nella storia della poesia tardoantica, in: André Hurst / Jean Rudhardt (eds.), Le “Codex des Visions”, Genève 2002, 73–114. Agosti, Gianfranco, L’etopea nella poesia greca tardoantica, in: Eugenio Amato / Jacques Schamp / Marie-Pierre Noël (eds.), ΗΘΟΠΟΙΙΑ. La représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive, Salerno 2005, 34–60. Agosti, Gianfranco, Per una fenomenologia del rapporto fra epigrafia e letteratura nella tarda antichità, in: Lucio Cristante / Tommaso Mazzoli (eds.), Il Calamo della Memoria: Riuso di Testi e Mestiere Letterario nella Tarda Antichità, Trieste 2015, 13–34.

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„Israel“ = „Der mit Gott ringt“ Genesis 32,22–32 im zweiten Tageslied des Prudentius (cath. 2,73–92) Rainer Henke

Abstract: In his Second hymn within the work entitled Cathemerinon (“Daily Round”), which is composed in the “ambrosian” metre of iambic dimeter, Prudentius interprets the sunrise as natural allegory, namely as a divine admonition for men with regard to the Last Judgement of Christ, by which then all human doings and sins will be revealed: The phenomenon of morning light and its various effects are shown as arguments respectively testimonies indicating this deeper, spiritual truth. At the end of that line of examples we read a passage by which the poet has transformed Genesis 32,22–32, the famous wrestling match of Jacob against the angel of God, which happened in the morning near the river Jabbok: Prudentius, following mainly the interpretation of the bishop Ambrose, intends here to demonstrate that this prominent fight should be considered like an agon that is an imitation of Christ’s virtuous life, primarily of His victory over the passions, above all over sexuality.

1 Zur Biographie Die uns heute vorliegende Sammlung der Werke des Spaniers Aurelius Prudentius Clemens geht auf eine Gesamt-Publikation aus des Dichters Hand zurück, die aufgrund der Altersangabe seiner Praefatio, er habe diese Edition im „57. Jahr seines Lebens“ besorgt, in das Jahr 404 oder 405 zu verorten ist. Sein Tod fällt vermutlich vor das Jahr 408 oder 410.

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2 Zum dichterischen Anspruch der Tageslieder (Cathemerĭnon) Prudentius hat insgesamt 12 Tageslieder komponiert,1 die, anders als die ambrosianischen Hymnen, in deren Tradition sie sich gleichwohl stellen, nicht für die Liturgie gedacht sind, sondern für den Gesang und das Gebet entweder in einer koinobitischen Mönchsgemeinschaft2 oder „im Rahmen persönlicher Andacht“3. Sie sind also offenbar „zum Zwecke der Meditation“4 geschaffen worden, weshalb Johan Bergman sie mit Recht als „poetisches Gebetbuch“5 charakterisiert hat. Auch Jean-Louis Charlet qualifiziert diese Poesie als „meditative Dichtung“ und will in den prudentianischen Tageshymnen Nachfahren der lyrischen Erzeugnisse eines Horaz und eines Pindar erkennen.6 Maria Becker sieht jedoch „fundamentale Unterschiede“7 zwischen der Chorlyrik eines Pindar bzw. dem Carmen Saeculare eines Horaz einerseits und den Tagesliedern des christlichen Dichters andererseits. Jene klare Differenz basiere nicht zuletzt auf der totalen „Unterwerfung der Dichtkunst“ und ihres überlieferten „Formenspektrums unter einen ganz und gar theozentrischen Zweck“, nämlich „den Lobgesang für Gott“.8 Die Tageslieder des Prudentius behandeln im täglichen Ablauf wiederkehrende Gebetszeiten oder im Jahreslauf sich wiederholende Hochfeste der Christenheit. Die von Prudentius verwendeten Metren finden wir teilweise auch bei dem paganen Lyriker Horaz, aber unter ihnen sticht insbesondere das Versmaß des jambischen Dimeters heraus, das schon Ambrosius in seinen Hymnen eingesetzt hat. Ein kennzeichnendes Gestaltungsmittel dieses Zyklus ist die christliche Natursymbolik.

1

Meine folgenden Ausführungen sind v. a. der Einleitung der Monographie von Becker 2006, 10–12 verpflichtet. 2 So schon eine Vermutung von Bergman 1921, 64–67 (vgl. Becker 2006, 10 m. Anm. 55). 3 Becker 2006, 10 m. Anm. 56, wo auf die Frage des Adressatenkreises eingegangen wird, insbesondere, ob Prudentius dabei „eine Art monastische Brüderschaft, zu der der Dichter selbst gehört“, im Auge gehabt haben könnte, wie Bergman und Fontaine vermuteten. 4 Becker 2006, 10 f. m. Anm. 57 unter Verweis auf die ältere Forschung und auf Lühken 2002, 201. 5 Bergman 1921, 64. 6 Charlet 1997, 527. 7 Becker 2006, 11. Zuzustimmen ist sicher Beckers Kritik (m. Anm. 61) an der Reduktion des prudentianischen Werks „auf eine rein literarische Intention“, wie sie im Anschluss an Klaus Thraede von Lühken 2002, 23–30 unterstellt wird; untermauert wird diese Kritik von Gnilka 2003, 89–91. 8 Becker 2006 ebd. Zu den prudentianischen Licht-Analogien vgl. Gosserez 2001; trotz seines Lobes einzelner richtiger Gedanken und einer schönen Charakteristik von cath. 1 warnt Gnilka vor ihrer mitunter phantastischen Überdehnung der Dichterworte: 2003, 92; 2001, 91–102.

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3 Das Spezifikum christlicher Natur-Allegorese Die Christen verstehen die Natur-Analogie nicht als bloße Metapher, sondern als von Gott selbst gesetztes exemplum als „Beweis“9 oder Lehrstück im Hinblick auf eine übernatürliche Wahrheit, die sie mit weiteren „Beweisen“ zu stützen versuchen. In cath. 2 will der Dichter Bedeutung und Wirkung des Jüngsten Gerichts durch Analogisierung mit dem täglichen Sonnenaufgang nachweisen. Zu den Beweisen zählt auch die biblische Allegorie über die Genesis-Stelle, die von „Jakobs Ringkampf mit dem Engel“ handelt.10 4 Zu Aufbau und Gliederung von cath. 2 (Hymnus Matutinus) Der „Morgenhymnus“, das zweite Tageslied des Prudentius, weist 112 Verse auf, d. h. 28 Strophen im ambrosianischen Maß des jambischen Dimeters, wobei jede Strophe jeweils vier Verszeilen umfasst. Es lassen sich drei Makro-Abschnitte herausarbeiten:11 Teil 1 (Exposition: Str. 1–4); Teil 2 (Beweisführung: Str. 5–23); Schluss-Teil 3 (Gebet: Str. 24–28). Wenn wir den Mittelpart des Hymnus näher ins Auge fassen (Teil 2: 17–92), so zeigt sich, dass die Erläuterung der Genesis-Passage (2.e.) unter den fünf Abschnitten dieses Teils (2.a.–2.e.)12 den Höhepunkt bildet. Denn erstens besitzt der Abschnitt 2.e. im Unterschied zu den Abschnitten 2.a.–2.d., die nur drei bzw. vier Strophen aufweisen, fünf Strophen (Str. 19–23; 73–92), und zweitens steht dieser Abschnitt 2.e. an einer bedeutungsschweren Stelle des Mittelteils, nämlich am Schluss, an einer Position, welche ihm gemäß den Gesetzen antiker Rhetorik ein besonders großes Gewicht verleiht. 5 Die biblische Fundierung von cath. 2 Die Symbolik vom Morgenanbruch versinnbildlicht im 2. Tageslied den Tag des Jüngsten Gerichts. Sie entfaltet 1 Kor 4,5: „Ihr sollt nicht vor der Zeit das Urteil fällen (iudicare), bevor der Herr kommt (quousque veniat13 Dominus); denn er wird sowohl

9 Gnilka 2001, 93 f. (mit Verweis auf cath. 1,16; 26; 45). 10 Zum „Nebeneinander“ der spirituellen Naturerklärung und der spirituellen Bibelerklärung s. Gnilka 2001, 111 f. 11 Den Zusammenhang der ersten acht Strophen von cath. 2 erläutert Gnilka 2001, 112–117 auf überzeugende Weise. 12 Ich unterteile wie folgt: 2.a. (Str. 5–8: Reue des Sünders am Morgen); 2.b. (Str. 9–11: Weltmensch); 2.c. (Str. 12–14: Christenmensch); 2.d. (Str. 15–18:Gebet); 2.e. (Str. 19–23: biblische Allegorese). 13 Offensichtlich greift Prudentius auch das Präsens aus dem Bibelvers in cath. 2,4 auf: Christus venit, discedite [sc. nox et tenebrae]! Das Tempus ist hier im Sinne eines lebendig-vergegenwärtigenden Präsens aufzufassen, welches die Gewissheit des Autors bzgl. des soteriologisch [!] bereits

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erleuchten die Geheimnisse der Dunkelheit als auch offenbaren die Pläne der Herzen“.14 Biblisches Urbild der natürlichen Analogie vom Aufgehen der Sonne als einem Gleichnis des Jüngsten Tages ist außerdem selbstverständlich die berühmte Wendung von der „aufgehenden Sonne der Gerechtigkeit“, die wir in Maleachi 3,20 antreffen. 6 Der nächtliche Ringkampf Jakobs als Beweis für die symbolische Bedeutung des Sonnenaufgangs Um die Wirkung des Sonnenaufgangs als eines Arguments der Zeichenhaftigkeit des natürlichen Geschehens zu untermauern, bringt der Autor zum Abschluss seiner Beweiskette das Exempel von Jakobs Kampf mit dem Engel Gottes, Strophe 19–23 (73–92): Sub nocte Iacob caerula, 73 (Str.19) luctator audax angeli, eo usque, dum lux surgeret, 75 sudavit inpar proelium; sed cum iubar claresceret, (Str.20) lapsante claudus poplite femurque victus debile culpae vigorem perdidit. 80 Nutabat inguen saucium, (Str.21) quae corporis pars vilior longeque sub cordis loco diram fovet libidinem. Hae nos docent imagines hominem tenebris obsitum, si forte non cedat deo, vires rebelles perdere.

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Erit tamen beatior, (Str.23) intemperans membrum cui 90 luctando claudum et tabidum dies oborta invenerit. 92

[…]

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erfüllten Faktums zum Ausdruck bringt, während das Futur den Aspekt der noch nicht erfüllten Eschatologie betont. Dazu Gnilka 2001, 113 f. m. Anm. 36, der (gegen Herzog 1966, 53) mit Verweis auf Hebr 4,12; cath. 2,105–112 klarstellt, dass gemeint ist, dass „die verborgenen Sünden vor allen Geschöpfen“ verkündet werden.

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6.1 Die kulturhistorischen Voraussetzungen und Philon von Alexandria Der Ringkampf spielt als uralte Kampftechnik bei den meisten Völkern des Vorderen Orients eine bedeutende Rolle.15 Im AT ist allerdings nur bezüglich des Jakob-Kampfes mit dem Engel (Gen 32,25–26) explizit vom Ringen die Rede (dort finden wir dafür zweimal das hebräische Verbum abiq16). Das jüngere Judentum des hellenistischen Zeitalters hat sich in dieser Hinsicht stärker nach der griechischen Kultur ausgerichtet,17 in welcher der Ringkampf fester Bestandteil des Fünfkampfs war, des Pentathlons, der seit dem 8. Jh. v. Chr. im Rahmen zuerst der Olympischen Spiele, später auch bei anderen panhellenischen Spielen veranstaltet wurde.18 Es steht außer Frage, dass die Diaspora-Juden in Athen, Korinth, Alexandria, Antiochia, in den Gemeinwesen der Asia Minor usw. sich ebenfalls des Sports und der Spiele bedient haben, um sich in einem gewissen Maße zu akkulturieren.19 Trotz der grundsätzlichen Abneigung der orthodoxen rabbinischen Lehre gegenüber paganen Spielen, Gymnasien und Amüsements20 ist folglich eine charakteristische Anpassung des späten Judentums an sein kulturelles Ambiente zu beobachten.21 Diese recht rasche Assimilation22 erlaubte es den hellenistisch gebildeten Juden, den athletischen Ringkampf als Folie für spirituelle Allegoresen zu verwenden. Den diesbezogenen Vorgang zeigen v. a. Belege aus dem umfangreichen Werk des hellenistischen Juden Philon von Alexandria,23 der neben Origenes als der hervorragendste Vermittler für alttestamentliche Allegorien anzusehen ist. In seiner zweibändigen Schrift „Über die Träume“ interpretiert der jüdische Gelehrte den mit dem Engel Gottes ringenden Jakob als Prototypen des auf dem Wege der Tugend voranschreitenden Menschen, dessen Seele mit dem Geist Gottes kämpft, welcher in stoisch-platoni-

15

Siehe hierzu Berwanger/Helmer 2011, zum Zweikampf allgemein: 2.1 (AT), besonders zum Ringkampf: 3.1. (AT); 3.2–8. (Ägypten und Vorderer Orient). 16 Gen 32,26d. 17 Vgl. dazu Berwanger/Helmer 2011 unter 3.1.3. „Ringkampf in Jerusalem in hellenistisch-römischer Zeit“. 18 Reinmuth 1979 zum Pentathlon: „Diskuswurf, Sprung, Speerwurf, Laufen und Ringen. Die letzten beiden [sc. Disziplinen] waren auch Sonderkämpfe. […] Erste Erwähnung in Olympia für J. 708/707.“ Der Sieg wurde demjenigen zugesprochen, der die Schultern seines Gegners dreimal auf den Boden gedrückt hatte. 19 Poliakoff 1984, 48–65, hier 49, nach einem mit Ringkampfmetaphorik durchsetzten Zitat aus der Suda (s. v. Iob): „We have before us Job the Wrestler, an entirely post-Biblical creation“; vgl. 50 f. zur Rezeption im Frühchristentum; die Belege verdeutlichen den Wandel des Bildes von einem aufbegehrenden Ijob zu einem Frommen, der klaglos um sein Seelenheil ringt. 20 Die Belege bei Poliakoff 1984, 60 m. Anm. 23 und 61 m. Anm. 24. 21 Vgl. Poliakoff 1984, 49–58. 22 Siehe Poliakoff 1984, 60 f. 23 Siehe hierzu Poliakoff 1984, 63 f.

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scher Weise als Logos gedeutet wird:24 In der philonischen Allegorese wird der Ringer Jakob als Symbol der menschlichen Seele durch seinen Kampf mit dem Logos von diesem quasi trainiert und zur ethischen Höchstleistung geführt, die sich in Jakobs neuer Benennung als „Israel“ (= „Der mit Gott ringt“; Einheitsübersetzung: „Gottesstreiter“) und in seiner abschließenden Segnung durch den Engel Gottes manifestiert. 6.2 Zeitausdrücke im Bibeltext (Gen 32,22b–33) als Ansätze für die Allegorese25 Es ist offenkundig, dass Prudentius eine ähnliche Deutung der Genesis-Perikope vorschwebt, wenngleich er sich, wie Gnilka überzeugend nachgewiesen hat, eng an der Exegese eines lateinischen Kirchenvaters orientiert (s. unten). Wo fand der Dichter nun in dem betreffenden Bibeltext die natürlichen Zeichen ‚Nacht‘ und ‚Sonnenaufgang‘ bzw. ‚Tagesanbruch‘, welche ihm als Ansatzpunkte für seine Erklärung dienen konnten? Das biblische Ereignis spielt sich während der Rückkehr Jakobs aus dem Lande Charan in Mesopotamien ab, wo Jakob auf der Flucht vor seinem Bruder Esau viele Jahre bei seinem Onkel Laban gelebt hatte, dessen Töchter Lea und Rachel er zu Frauen genommen hat. Am Grenzfluss Jabbok, einem östlichen Nebenfluss des Jordans, macht der Patriarch Station, um die Herde und Gaben vorauszuschicken, die er seinem Bruder Esau zur Versöhnung schenken will, „er selbst aber blieb in jener Nacht im Lager“ (21b: nocte illa) und überquerte mit seiner Familie und seiner persönlichen Habe den Fluss, „nachdem er [sc. in dieser Nacht] zeitig aufgestanden war“ (22: cumque mature surrexisset). Jenseits des Flusses „blieb er allein, und da rang mit ihm ein Mann bis zum Morgen“ (24: vir luctabatur cum eo usque mane). „Und er sprach zu ihm: ‚Lass mich los, schon ist nämlich aufgestiegen die Morgenröte‘“ (26b: dimitte me, iam enim ascendit aurora). Prudentius hat die Zeit-Begriffe ‚Nacht‘, ‚Aufgang des Sonnenlichtes‘, ‚Morgen(s)‘, Aufstieg der Morgenröte‘ kunstvoll in seine Verse übertragen: Wir finden die biblische ‚Nacht‘ in Vers 73: sub nocte Iacob caerula wieder; der Name Jakob ist in abbildender Wortstellung zwischen Substantiv und dem poetisch getönten Attribut caerulus 24

25

Phil. somn. 1,127–131 (3,232,12–233,13 C./W.). Weitere einschlägige Belege bespricht Poliakoff 1984, 63 f., z. B. Quod omnis probus liber sit 26: Philon beschreibt hier als Augenzeuge den ausdauernden Kampf eines Pankratiasten, den er mit der Fähigkeit eines tugendhaften Mannes vergleicht, der Gewalt Widerstand entgegenzusetzen; in einem Werk über die jüdische Gesetzgebung (spec. 2,229 f.) beurteilt Philon beifällig solche Eltern, die ihre Kinder zu Athletik-Trainern schicken, damit sie eine gute Kondition erwerben; mehrfach spiritualisiert er Jakobs Ringkampf in der Genesis und seine vorausgehenden ‚Betrügereien‘ gegenüber Esau „as a contest against temptation“, bei welchem „die Lust den erkennenden Geist zu betrügen und zu täuschen intendiere, aber selbst von Jakob [= tugendhafte Seele] getäuscht werde, der in einem Ringkampf der Seele geschult sei, welche gegen die Leidenschaften und die Sünden ringt“ (leg. alleg. 3,190). Es wird für lateinische Textbelege die Vulgata zitiert, was im Folgenden nicht mehr explizit angegeben wird.

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eingeschoben, gleichsam von der Schwärze der Nacht zugedeckt; das Adverb mane aus der Heiligen Schrift begegnet zweimal in diesem Gedicht (15; 29); das Verb surgere, das in der Genesis mit Bezug auf den nachts sich erhebenden Jakob Verwendung findet, erscheint bei Prudentius Vers 25 (sol ecce surgit igneus), Vers 56 (sol resurgens), aber auch in seiner Genesis-Allegorie in Vers 75 (eo usque, dum lux surgeret), wo die biblische Prosa (24) in dem verstärkenden Zeitadverb usque („in einem fort“) zwar anklingt, aber elegant variiert und dem Dimeter angepasst wird: eo usque statt cum eo usque.26 Den biblischen Zeitausdruck aurora („die Morgenröte“), den der Engel in seiner Begründung für die Beendigung des Kampfes verwendet (26), hätte ein Meister der Metrik und der Prosodie wie Prudentius gewiss mühelos in einen jambischen Dimeter einbauen können.27 Hier aber will uns der Poet mit zwei lyrischen Variationen erfreuen, durch welche dem nüchternen Referat der Genesis poetischer Schwung und Glanz verliehen werden soll, nämlich in Vers 77 (cum iubar claresceret) und in Vers 92 (dies oborta). Letztere Wendung des Dichters bezieht sich nicht zuletzt auf Gen 32,31 (Ortusque est ei (sc. Iacob) statim sol, postquam trangressus est Phanuel (= „Gottesgesicht“)).28 6.3 Anstöße für die Allegorese im Bibeltext: Warum aber erachteten die Christen es überhaupt für notwendig, diese Jakob-Passage einer Allegorese zu unterziehen? 6.3.1 Jakobs Schuld Bekanntlich ist der Erzvater Jakob in seiner Zeit vor dem „Ringkampf mit dem Engel Gottes“ durchaus kein Ausbund an Tugendhaftigkeit gewesen. Ja, Israels Stammvater erweist sich vielmehr als gerissener Betrüger, als ein rechtes Schlitzohr, das guten Grund hatte, Hals über Kopf vor seinem Zwillingsbruder Esau nach Charan zu flüchten: Jakob luchst dem Bruder um ein Linsengericht dessen Erstgeburtsrecht ab und stiehlt ihm überdies den für jene nomadisch-archaischen Gesellschaften entscheidend wichtigen Vatersegen. Jakob ist demnach aufgrund seiner wendigen Schlauheit so

Dadurch, dass es im Text der Vulgata in Vers 24 heißt: vir luctabatur cum eo usque mane (vgl. VL [E] zur Stelle 349, Vers 25: luctatus est homo cum eo usque in mane), kommt es bei Prudentius zu einer noch stärkeren Angleichung an den biblischen Text. 27 Vgl. Prud. c. Symm. 2,599: [der eine Gott einte und befriedete] die Völker, „welche zusammenhält im Westen der Ozean (occidualis/oceanus) und Aurora mit ihrem rosenfarbenen Aufgang (roseoque Aurora inluminat ortu) erleuchtet“; sowie apoth. 612; psych. 830. Übrigens bietet VL (E) zu Vers 27 (350) lucifer neben den variae lectiones oriens, aurora, ortus, matutinum. 28 Hieronymus transkribiert den hebräischen Namen, während LXX/VL in Vers 33 (352 f.) eine Übersetzung geben (Faciem Dei). 26

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etwas wie ein israelitischer Odysseus,29 der bei Juden und Christen sowohl Bewunderung als auch ein apologetisches Bedürfnis weckt, aus dem heraus sich die vielen allegorischen Deutungen erklären. 6.4 Der Kampf des ‚Ringers‘ Jakob gegen den Engel (Imitatio Christi) Paradox erschien v. a. die Tatsache, dass es sich gemäß dem biblischen Wortlaut um einen Ringkampf handelt, bei dem der ‚gegnerische‘ Engel Jakob sogar die Hüfte ausrenkt, sodass Jakob danach gelähmt ist und hinkt (hinkt (Gen 32,25.31 f.30: tetigit nervum femoris eius et statim emarcuit … claudicabat pede; vgl. Gen 32,26 VL [E; 349 f.] tetigit latitudinem faemoris eius et obstipuit latitudo faemoris), ihm aber am Ende den Namen „Israel“ verleiht, quia … contra Deum fortis fuisti31 (vgl. Gen 32,28). Diese Aussagen bedürfen einer Erklärung, welche uns eine christliche Allegorese liefert, die erst von Gnilka in ihren rechten Zusammenhang mit der Genesis-Allegorese im zweiten Tageslied des Prudentius gestellt worden ist: Wir treffen sie bei dem Mailänder Bischof Ambrosius an, und zwar in seiner exegetischen Abhandlung De Iacob et vita beata.32 Als entscheidenden Grundgedanken, der Prudentius mit Ambrosius verbindet, hat Gnilka das christliche Gebot der Imitatio Christi erkannt (vgl. Ambr. Iac. 2,7,30, Z. 20: imitatorem fieri dei). Der Ringkampf Jakobs mit dem Engel entspricht dem Auftrag jedes Christen, gemäß seiner Gottebenbildlichkeit Christus selbst nachzuahmen, ein Kampf, den der Mensch gegen den Gottmenschen selbstverständlich nicht gewinnen kann, den er aber auf sich nehmen muss, um sein Seelenheil zu erreichen. Christus ist also der superior, der insuperabilis im Text des Ambrosius (ebd. Z. 21). Der Ringkampf selbst ist ein agonistisches Bild aus der Welt der Griechen,33 das Ambrosius rein lateinisch mit certamen (Z. 20) wiedergibt, nachdem Philon das betreffende metaphorische Feld mit seiner vielfachen Hindeutung auf die ‚Ringschule‘ der hellenistischen Gymnasien bereits vorbereitet hatte. Prudentius hat statt des prosaischen certamen (= griech. ἀγών) den pretiösen, anspruchsvolleren Begriff proelium (wörtlich:„Schlacht“) gewählt und das ungleiche Verhältnis zwischen ‚Jakob = Christ‘ und ‚Engel = Christus‘ in Vers 73–76 (Strophe 19) folgendermaßen beschrieben: „In schwarzblauer Nacht hat Jakob als wagemutiger Ringer mit dem Engel (luctator audax angeli) in einem fort, bis 29

Zur hypothetischen Herleitung des Ringkampfs Jakobs aus einer älteren Geschichte, die möglicherweise als „rite de passage“ einen Kampf mit einer Fluss-Gottheit schilderte, s. Poliakoff 1984, 65. 30 Vgl. LXX 26/32 f.: ἥψατο [sc. ἄνθρωπος] τοῦ πλάτους τοῦ μηροῦ αὐτοῦ καὶ ἐνάρκησεν τὸ πλάτος τοῦ μηροῦ Ιακωβ … αὐτὸς δὲ ἐπέσκαζεν. 31 LXX Gen 32,29: ὅτι ἐνίσχυσας μετὰ θεοῦ; VL (E) zu Vers 29 (351) überliefert invaluisti (variante Lesarten prae- und convaluisti) cum deo. 32 Ambr. Iac. 2,7,30 (CSEL 32,2,49, Z.15–50, Z.4). 33 Gnilka 2001, 544–546.

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der Tag sich erhob, einen ungleichen Kampf geschwitzt.“ Die hochpoetische, klassizistische Vorbilder nutzende Wendung in 76, die das Verbum sudare mit einem inneren Akkusativ konstruiert (sudavit inpar proelium = „eine ungleiche Schlacht schwitzen“)34 drückt aus, dass der Mensch in seinem mühseligen Tugendwettkampf mit Christus gezwungen ist, bis an seine Grenzen zu gehen, weil er sich an den überlegenen Fähigkeiten des Herrn messen lassen muss. Mit dieser Forderung gebrauchen Ambrosius und Prudentius folglich das platonische Ideal von der „Angleichung (des Weisen) an Gott“, die sogenannte Ὁμοίωσις ϑεῷ.35 6.5 Lähmung als Abtötung der Sexualität (Libido) Prudentius übernimmt die ambrosianische Symbolik von der ‚Nachahmung Christi‘ im Sinne der Unterdrückung der Leidenschaften, hat aber seine poetische Bearbeitung in eine andere, durchaus originelle Richtung gelenkt.36 Zwar stellt auch der Dichter die Lähmung und Verkrüppelung Jakobs schon in Strophe 20 (77–80) deutlich heraus, indem er die Behinderung mit Anlehnung an das biblische Wortmaterial (claudicabat, femur) mehrfach ausdrückt (78 lapsante claudus; 79 debile; 80 culpae vigorem perdidit) und dabei für das betroffene Bein zwei verschiedene Ausdrücke wählt, in Vers 78 poples („Knie“) und in Vers 79 femur („Oberschenkel“). Aber in der folgenden Strophe 21 (81) verwendet Prudentius eine weitere Variante, nämlich inguen („Leiste, Scham“).37

Zur Stelle führt Van Assendelft 1976, 117 als frühesten Beleg für aktives sudare mit innerem Objekt Paul. Nol. carm. 31,257 (CSEL 230,316) an: ne piget incertis certum sudare laborem/fructibus; aber schon Silius Italicus hat dieselbe Konstruktion im Passiv, und zwar in seinen Punica 3,92, wo Hannibal die ihm bevorstehende Überquerung der Alpen als eine von Herakles „durchschwitzte Anstrengung“ (sudatus labor) darstellt, welche schlimmer sei als sogar Kriege. Eine ähnliche Wendung lesen wir bei Stat. Theb. 5,189 (labor sudatus), außerdem in drei Zeugnissen des Prudentius selbst: psych. 167 f. ([Ijob!] sudata recensens / milia pugnarum); psych. 239; c. Symm. 2,551. 35 Gnilka 2001, 545; vgl. Ambr. epist. 1,4,16 (CSEL 82,1,33, Z.136–34, Z.144). 36 Philon (somn. 1,130f. [3,233, Z.3–13 C./W.]) hatte die Lähmung Jakobs ([LXX] Gen 32,26/33), welche sich auf „die Breite seines Schenkels“ erstreckte, positiv auf die demütige Haltung der Seele und die Abkehr von jeglichem Hochmut gedeutet (dazu s. Gnilka, 2001, 545). Ambrosius (Iac. 2,7,30; CSEL 32,2,49, Z. 22 f.) übersetzt direkt aus LXX mit den Worten tangens latitudinem femoris (vgl. VL zu Vers 26 tetigit lat. fem.) und bezieht den Ausdruck (Z. 25) in erster Linie auf das „Kreuz Christi“ (crucem obstupescentis femoris latitudo signabat), während er das „Hinken Jakobs“ (S. 50,4– 12) mit dem „Stumpfsinn des Judenvolks“ erklärt, das [ab uno femore] stupore perfidiae claudicavit; in epist. 1,4,16 deutet Ambrosius die „Schenkellähmung“ ebenfalls als „Demut“, aber wiederum auch auf die Passion und die Kreuznachfolge (S. 34, Z. 140–144: luctetur [sc. der Christ = Ijob] cum deo, ut ad imitationem eius se exerceat, ad humilitatem Christi et passiones eius congrediatur, „tollat crucem suam et Christum sequatur“ [Mt 16,24]). Augustin versteht dieselbe Phrase von der „Masse der ungläubigen Juden“ (vgl. Anm. 54). 37 Vgl. zur Stelle Van Assendelft 1976, 118, derzufolge Prudentius die sexuelle Sünde (inguen und libido = „sexual sin“) hier als „most blatant form“ erwähnt, „to epitomize all sin“, mit welcher Erklärung sie sich die Sache jedoch zu einfach macht.

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Dadurch, dass er diese Strophe 21 (81–84 ausschließlich der Polemik gegen die Libido widmet, macht Prudentius klar, dass er die Lähmung Jakobs in allegorischer Weise v. a. als gewünschte Abtötung sexueller Leidenschaft im Sinne einer gesteigerten Askese begreifen möchte.38 Sicherlich sind in den Ausdrücken culpae vigorem (80) bzw. vires rebelles (88) auch die übrigen Leidenschaften inbegriffen; diese Forderung nach Ablegung der Affekte entspricht der generellen Standhaftigkeit Jakobs (vgl. Gen 32,28: si contra Deum fortis fuisti; cath. 2,87: si forte non cedat deo). Aber es ist offensichtlich, dass der Poet unter Nutzung der stoischen Verortung des λογιστικόν im Herzen und der platonischen Dreiteilung der Seele39 schon hier v. a. auf den Sexualtrieb abzielt, den er in Vers 82 als pars vilior40 („des Körpers wertlosester Teil“) und in Vers 83 als longe … sub cordis loco41 („weit unter des Herzens Platz“) verortet, wo dieser Teil (platonisch gesprochen: das ἐπιθυμητικόν oder die ἐπιθυμία) „schreckliche Wollust hegt“ (84: diram fovet libidinem). Gnilka erkennt richtig die „Hervorhebung der Schwächung der Sinnlichkeit“ als „eine Besonderheit gegenüber Ambrosius“,42 aber seine Interpretation bedarf einer darüber hinaus gehenden Vertiefung und einer unbedingt notwendigen Korrektur.43 Entscheidend für die Verschärfung der Ringkampf-Allegorese im Sinne einer Polemik gegen die Libido ist die Strophe 23 (89–92), welche zum Deutungsteil gehört (eingeleitet mit Vers 85: Hae nos docent imagines). Gnilka meint zwar, dass der Anschluss mit tamen (89) weniger adversativ als vielmehr begründend (= nam) zu verstehen sei, wobei „ein leichter Gegensatz zu perdere [= verlieren, verlustig gehen!] wohl noch gefühlt“ werde.44 Außerdem sei der „nicht ganz entwertete“ Komparativ beatior (89) so zu verstehen, dass 38 Vgl. inguen Prud. perist. 10,1066–1070, sowie c. Symm. 2,52, wonach bildende Kunst und schöngeistige Poesie den verderblichen Götterglauben gleichermaßen fördern: cur Berecyntiacus perdit truncata sacerdos / inguina, cum pulchrum poësis castraverit Attin? Zum dreifachen Zusammenwirken der paganen Poesie, der Bildkunst und der Kulthandlungen im Hinblick auf Entstehung und Verfestigung der Idololatrie s. Gnilka 2001, 282–292; 293–298. Im Rahmen einer Auseinandersetzung mit der zweisprachigen Textausgabe von Contra Symmachum aus der Feder von Tränkle 2008 bringt Gnilka 2017 eine Vielzahl notwendiger Korrekturen an und bietet eine sehr erhellende Skizzierung der Gedankenführung beider Bücher, 545–548, zu c. Symm. 2,52 s. insbesondere 546 („A. Das Bildnis der Victoria 5–66“). 39 Vgl. van Assendelft 1976, 118 zu Vers 82 f. 40 Der Komparativ vilior „steht statt des Superlativs“: Gnilka 2001, 546. 41 Das Suffix -que in longeque verbindet das prädikativ aufzufassende Substantiv pars vilior in einer leicht inkonzinnen Weise mit dem Kolon longe – loco. 42 Gnilka 2001, 545 mit Hinweis auf Charlet 1982, 126 m. Anm. 771, der darauf aufmerksam macht, dass auch der ThLL 7,1 s. v. ‚inguen‘ (1580 f.) inguen saucium in Prud. cath. 2,81 sexuell interpretiert und dazu als Belege z. B. Hor. serm. 1,2,26; Ov. am. 3,7,6 sowie die beiden Zeugnisse aus Prudentius selbst beibringt (Sp. 1581,6 f.). 43 Vgl. zur extremen Askese in monastischen Kreisen folgende Abhandlungen (pauca e multis): Angenendt 22015, zu NT 58–66, zu den frühen Christen und zum MA 67–97; Brown 1991; Dückers 2009, Einleitung (insbesondere 20–75). 44 Gnilka 2001, 546 mit Verweis auf Gnilka 2000, 492 Anm. 9 (zu tamen in apoth. praef. 2,41); übrigens erkenne ich dort einen klaren Gegensatz zwischen Vers 39 f. und Vers 41 f.: „Die Fackel des Glaubens ist unseren Schritten voranzutragen, damit wir auf rechter Bahn wandeln. / Die in diesen dunklen Gefilden Umher-Irrenden jedoch [!], die schlägt, verschleppt und zermalmt der Feind.“

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„trotz des Verlusts seiner widerspenstigen Kräfte [sc. der Nachahmer Christi] … glücklicher sein [werde] (als derjenige, der nicht loswird)“45. Abweichend von Gnilka glaube ich dagegen, dass tamen hier mit seiner vollen Kraft als logischer Konnektor „dennoch“ bedeuten muss und dass auch der Komparativ beatior (89) in diesem Satz anders zu begreifen und viel stärker zu gewichten46 ist. Wir müssen die Verse 89–92 also vielmehr folgendermaßen verstehen:„Derjenige jedoch, dessen maßloses Glied der anbrechende Tag (nämlich der Tag des Jüngsten Gerichts) aufgrund seines Ringens lahm und siech (claudum et tabidum) antreffen wird, wird glückseliger sein [nämlich als derjenige, der seiner Leidenschaften generell Herr geworden ist = sie im Griff hat47].“ In dieser Strophe kommt es nicht zuletzt darauf an, dass die Wendung intemperans membrum (90) nicht nur auf den Körper schlechthin bezogen wird – so übersetzt etwa Van Assendelft mit „unstrained body“ („ungezügelter Körper“)48 – sondern dass man auch die sexuelle Bedeutung „Geschlechtsglied“, die sich bspw. in den Priapeen und bei Ovid, aber auch bei den frühchristlichen Autoren findet,49 berücksichtigt und quasi mithört. Mit anderen Worten: Der extrem asketisch Lebende, der sich in sexueller Hinsicht als vollkommen enthaltsam erweist, vielleicht sogar wie die höheren Kleriker das Gelübde des coelibātus abgelegt hat, hat am Jüngsten Tage auch eine höhere Belohnung im Hinblick auf sein Seelenheil zu erwarten. Eine Abstufung in der Seligkeit der Gläubigen war im Denken der frühen Christen fest verankert.50 Insbesondere die zweite Hälfte des 4. Jhs. n. Chr. ist durch ein geradezu überbordendes Streben nach Askese, v. a. in sexueller Hinsicht, gekennzeichnet, wie es die einschlägigen Schriften der Väter fordern, speziell die zur Jungfräulichkeit ermahnenden Werke des Ambrosius, des Hieronymus und des Augustin. Nach dem Zeitalter der Verfolgungen ist es jetzt der heroische Kampf (militia) des Heiligen gegen die dämonischen Kräfte sexueller Versuchung, der im Mittelpunkt der Bewunderung steht.51 Schon der Kirchenvater Laktanz, der zu Beginn des 4. Jhs. schrieb, ver45 Gnilka 2001, 546. 46 Gnilka 2001, 546 zu dem Komparativ beatior:„Auch der Komparativ ist nicht ganz entwertet.“ 47 D. h. etwa so, wie der Stoiker es verlangte, der in der Regel ja keineswegs das totale Unterdrücken des sexuellen Begehrens fordert. 48 Van Assendelft 1976, 120. 49 Zu membrum = „Geschlechtsglied, Penis“ s. ThLL 8 s. v. membrum, 636,49–637,13 (de partibus genitalibus; tam de partibus virilibus … quam muliebribus) mit einer Fülle von Belegen, z. B. Priap. 26,2; 68,25; membrum virile: Porph. Hor. sat. 1,2,68 (195,4 f. Meyer); Ov. am. 3,7,65; Apul. met. 3,20: libido mutua et animo simul et membra suscitat; (christlich) s. Tert. adv. Val. 3 (CCL 2,753, Z.16): simulacrum membri virilis [sc. in mysteriis Eleusinis]; Lact. inst. 1,21,30 (96,14 H./W.); Aug. civ. 14,23 (48,16 D./K.) pudenda membra, Aug. civ. 1,18 (30,18 D./K.). 50 Dazu s. Henke 1983, 102–119: „Der christliche Gedanke einer Entsprechung von Leiden und Verdienst (Ruhm)“, sowie Hieronymus’ Rangordnung der Enthaltsamkeit im Hinblick auf Jesu Gleichnis vom Sämann (dazu Anm. 52); vgl. ferner Pégolo 2014, 458–460 (zu cath. 10,89 mors … beatior). 51 Diese Einstellung belegen besonders die Viten, allen voran die berühmte Lebensbeschreibung des Wüsten-Einsiedlers Antonius, welche der Bischof von Alexandria, Athanasius, verfasst hat.

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heißt in seinem Hauptwerk, den Divinae Institutiones, denjenigen Christen, welche die absolute Askese beachteten, „eine herausragende und unvergleichliche Belohnung“ (eximiam incomparabilemque mercedem, inst. 6,23,38: 629,19 f. H./.W) und rühmt das Jungfräulichkeitsideal als „Gipfelpunkt und die Vollendung aller Tugenden“ (fastigium … omnium consummatioque virtutum, inst. 6,23,39: 629,20–630,1 H./W.), wodurch der Asket praktisch „Gott gleich“ (consimilis deo, S. 630,3 f. H./W.)52 sein werde.53 Prudentius selbst hat dem Zweikampf zwischen Pudicitia und Libido in seiner Psychomachie immerhin 68 Verse gewidmet (40–108) und die sexuelle Begierde in dem Verspaar 89 f. im Rahmen einer Adhortatio der personifizierten Keuschheit mit den dunkelsten Farben gemalt, bezeichnenderweise nach einem Lobpreis der Jungfräulichkeit Mariens (88). Zusammenfassung und Fazit Ich komme zu dem Schluss, dass Prudentius recht gewaltsam der ohnehin schon durch zahlreiche divergierende Deutungen der Kirchenväter überlasteten54 Passage bezüglich des Jakob-Ringkampfes – unnötigerweise – eine weitere Version aufgepfropft hat. Diese neue Symbolik spitzte die Geschichte auf eine extrem asketische Ethik zu, einen Asketismus, der höchst umstrittene und in ihren Auswirkungen weitreichende Fehl-

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Vgl. den Superlativ felicissime inst. 6,23,37 [629,14 H./W.], außerdem Hier. adv. Iovin. 1,3 (PL 23, 213BC): 100fache Frucht = Keuschheit, 60fache F. = Witwenstand, 30fache F. = Ehe (mit tendenziöser Verfälschung des Herrenwortes Mk 4,1–9; 20 par). Zur frühchristlichen Askese s. jetzt auch Henke 2020, 647–666. Für die besondere Hochschätzung der Jungfräulichkeit seitens Laktanz hat Brandt zwar keine Quelle mit exakt demselben Wortlaut angeben können (vgl. den Testimonienapparat seiner Ausgabe 1890, 570), verweist aber immerhin auf 1 Kor 7,7 f.; Mt 19,12; weitere Quellen bei Christiane Ingremeau: Lact. inst. 6 (SC 509), 2007, 354 f., note 2. Diese Überfrachtung wird schon aus der frühesten auf den Jakob-Kampf bezogenen christlichen Allegorese deutlich, welche wir bei dem Märtyrer Justin (um die Mitte des 2. Jhs.) finden, und zwar in dial. c. Tryph. 125,3–5 (PG 6, Sp. 768A–C), wo Jakobs Ringkampf polemisch gegenüber dem Judentum interpretiert wird: (Variante 1) „Jakob“ = Christus (aus dem Stamm Jakobs); (Variante 2) „Israel“ = „siegender Mann“ / „Kraft Gottes“; (Variante 3) „Ringkampf “ = Christi Kampf gegen Satans Versuchungen; (Variante 4) = Christi Kreuzestod (Lähmung der Hüfte durch teuflischen Antagonisten); (Variante 5) „Jakob“ = Christentum („gesegnetes Israel“ im Gegensatz zu Judentum). Augustin offeriert besonders gerne Jakob-Allegorien, z. B. serm. 4,16 f.:(Variante 1) „Ziegenfelle Esaus“, die Jakob zur Täuschung Isaaks trägt (Gen 27,15 f.) = Tragen fremder Sünden; (Variante 2) „Jakob“ = alle (Christus), die um der Einheit der Kirche willen fremde Sünden ertragen; (Variante 3) „Esau“ = Häretiker, „Jakob“ = Katholizität, welche Häretiker aushalten muss (Zurückweisung der peiorativen Aussage über Jakob in Gen 27,35); (Variante 4) Aug. serm. 4,17: „Jakob“ = spirituelle Menschen (Christus, Christ) im Gegensatz zu „Esau“ = fleisch-körperlich gesinnter Mensch ( Jude); (Variante 5) in serm. 5,3 ruft der Bischof dazu auf, Christi Liebe und Geduld durch Nachahmung nachzufolgen (luctamini … imitaberis); (Variante 6) serm. 5,4: „Jakob/Esau“ = Christenvolk / Judentum mit Exkulpierung Jakobs (Feindschaft schon im Mutterleib Gen 25,23; Bezugnah-

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entwicklungen nach sich zog. Das Mittelalter, welches den Zölibat55 als integralen Bestandteil der Ethik seines Klerus betrachtete, hatte mit einer solchen Allegorie wenig Probleme. Die Neuzeit und die Moderne aber haben diese Methode der Auslegung der Hl. Schrift zu Recht skeptisch beurteilt, gerade deshalb, weil die frühchristlichen Autoren, eingeschlossen die Dichter, den hohen Anspruch geltend machten, mit ihrem Verständnis des betreffenden Symbols (angeblich) Gottes ureigene Gedanken zu vertreten und adäquat wiederzugeben, so dass die Allegorese bei ihnen nahezu den Stellenwert eines biblischen Textes zu gewinnen scheint. Aus Sicht wissenschaftlicher Theologie aber, wie sie heutzutage verstanden wird, kann eine Auslegung des kanonischen Bibeltextes niemals in den Rang der Heiligen Schriften selbst erhoben werden oder dieselbe Gültigkeit beanspruchen. Literaturverzeichnis Bibelausgaben Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Editio minor. Duo volumina in uno, Stuttgart 1935 (ND), abgekürzt LXX. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. Nova Editio (Biblioteca de autores Cristianos), herausgegeben von Alberto Colunga et Laurentio Turrado, Madrid 41965 (ND).

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me auf Typologie in Gal 4,21–31); (Variante 7) serm. 5,5: Juden = in Wahrheit Sklaven (servi) der Christen (mit Bezug auf Gen 25,23) wg. Verlust des Erstgeburtsrecht an die Christen, Zerstörung des Zweiten Tempels, Zerstreuung über die Erde; serm. 5,6: (Variante 8) „Engel als Gegner Jakobs“ = Erscheinungsform Christi; (Variante 9) „Ringen“ = „Festgehalten-werden-wollen“ (tenere, amplecti, tangere): „Ringe, damit du Christus festhältst, damit du deinen ‚Feind‘ liebst“; (Variante 10) paradox: Christus segnet und lähmt zugleich (Gen 32,24–28); (Variante 11) serm. 5,7: „Loslassen am Morgen“ (Gen 32,27) = spirituelle Relation der reifen Kirche / Christen zum Messias; (Variante 12) „Morgen“ = Erkenntnis Christi im Lichte der Wahrheit / = Licht des Jüngsten Gerichts nach der Nacht der Welt (Ende Kapitel 7); (Variante 13) serm. 5,8: „verdorrtes Körperteil Jakobs“ = schlechte Christen; „Jakob“ analog = Mischung von Gutem und Schlechtem. Gemäß Aug. serm. 122,3 ist der Kampf von Engel und Mensch irreal, weshalb die alttestamentliche Geschichte ein mysterium (sacramentum od. prophetia) berge und als „Symbol“ (figura) zu interpretieren sei; (Variante 14) „Jakob“ = Judenchristen; (Variante 15) „Breite des Schenkels“ = Masse der ungläubigen Juden. Vgl. zu Jakobs Zweikampf mit dem Engel ferner Aug. in psalm. 44,20 (Variante 16) „Jakob“ = Volk Israel, „Gewinn im Ringkampf “ = scheinbarer Sieg über Christus (Kreuzigung!), „Segnung“ = Bekehrung eines Teils Israels, „Lähmung der Hüfte“ = Markierung von Israels Unglauben, „Breite des Oberschenkels“ = Vielheit des Stammes Israel (vgl. Variante 15); vgl. außerdem Aug. civ. 16,39. Vgl. hierzu Dückers 2009, 23–71 mit einer Übersicht über die Beweggründe und Argumente, welche insbesondere Ambrosius, aber auch viele seiner Zeitgenossen zu ihrer überschwänglichen Überbewertung der Sexualaskese veranlasst haben, indem er insgesamt neun Gesichtspunkte ins Feld führt: Diese vielfach dogmatisch fundierten Werbungsversuche für das Virginitätsideal sind jedoch fragwürdig und im Lichte der jüngsten Debatten in der katholischen Kirche über die Gefahren des rigorosen Zölibats zu beanstanden.

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Biblia. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach Petrus Sabatier neugesammelt und hrsg. von der Erzabtei Beuron: 2. Genesis (Hrsg.: Bonifatius Fischer), Freiburg 1951–1954, 348–354, abgekürzt VL.

Sonstige Literatur Angenendt, Arnold, Ehe, Liebe und Sexualität im Christentum, Münster 22015. Becker, Maria, Kommentar zum Tischgebet des Prudentius (cath. 3), Heidelberg 2006. Bergman, Johan, Aurelius Prudentius Clemens, der größte christliche Dichter des Altertums. Beiträge zur Erforschung der spätlateinischen Literatur I: Eine Einführung in den heutigen Stand der Prudentiusforschung und eine Studie über die Hymnensammlung „Die Stunden des Tages“, Dorpat 1921. Berwanger, Monika / Helmer, Matthias, Zweikampf/Ringkampf, Wissenschaftliches Bibellexikon im Internet (2011), www.wibilex.de [letztes Aufrufdatum 02.03.2020]. Brown, Peter, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Körperlichkeit und Askese am Anfang des Christentums, München 1991. Charlet, Jean-Louis, La création poétique dans le Cathemerinon de Prudence, Paris 1982. Charlet, Jean-Louis, Hymnendichtung, Neues Handbuch der Literaturwissenschaft. Band 4, Spätantike (1997), 523–529. Dückers, Peter, Ambrosius: De virginibus. Über die Jungfrauen, übersetzt und eingeleitet, Turnhout 2009. Gnilka, Christian, Prudentiana I. Critica, München 2000. Gnilka, Christian, Prudentiana II. Exegetica, München 2001. Gnilka, Christian, Prudentiana III. Supplementum, München 2003. Gnilka, Christian, Prudentius. Contra orationem Symmachi. Eine kritische Revue, Münster 2017. Gosserez, Laurence, Poésie de lumière. Une lecture de Prudence, Louvain 2001. Henke, Rainer, Studien zum Romanushymnus des Prudentius, Frankfurt a. M. 1983. Henke, Rainer, Der Vogel Phönix im Altertum. Mythos und Symbolik, Münster 2020. Herzog, Reinhart, Die allegorische Dichtkunst des Prudentius, München 1966. Lühken, Maria, Christianorum Maro et Flaccus. Zur Vergil- und Horazrezeption des Prudentius, Göttingen 2002. Pégolo, Liliana, Tensiones literarias e ideológicas en la poesia de Aurelio Prudencio Clemente: el Cathemerinon, Buenos Aires 2014. Poliakoff, Michael, Jacob, Job, and Other Wrestlers: Reception of Greek Athletics by Jews and Christians in Antiquity, Journal of Sport History 11,2 (1984), 48–65. Reinmuth, Oskar W., Pentathlon, Kleiner Pauly 4 (1979), 617. Tränkle, Hermann: Prudentius: Contra Symmachum, Turnhout 2008. Van Assendelft, Marion M., Sol ecce surgit igneus. A Commentary on the Morning and Evening Hymns of Prudentius (cath. 1,2,5 and 6), Groningen 1976.

Christi figuram praeferens / Moses receptor ciuium La figura di Mosè nell’opera poetica di Prudenzio Francesco Lubian* 1

Abstract: This paper investigates how the Late Latin poet Prudentius presents the figure of the patriarch Moses, by far the most quoted Old Testament character of his poetic oeuvre. To do so, I take into consideration the three main roles covered by Moses in Prudentius’ work: a) Moses as historian and author of the Pentateuch; b) Moses as Lawgiver and testimony of God’s theophanies; c) Moses as Christological type. My enquiry highlights the textual strategies and the main exegetical backgrounds of Prudentius’ complex re-shaping of the role of the patriarch. Prudentius’ Moses, in fact, acts as a guarantee for the orthodox unitarian reading of the Scriptures, becoming an ally of Prudentius in his anti-heretical polemics; he represents a model of closeness and loyality to the Lord; his deeds in the desert typologically foreshadow episodes from Christ’s life and the sacramental stages of the liberation of the Church from secular slavery.

Mosè, autore del Pentateuco ed estensore della Legge, profeta e guida del popolo eletto, è il personaggio veterotestamentario più rilevante nell’opera di Prudenzio, che nel suo corpus lo cita un numero di volte inferiore soltanto allo stesso Cristo. Nell’impossibilità di offrire in questa sede uno studio complessivo della sua figura negli opera prudenziani, il presente contributo si propone di sondare alcune delle strategie con cui il poeta iberico ne plasma il ruolo di testimone e garante dell’unità della Scrittura, prendendo brevemente in considerazione le sue tre fattispecie di historicus (ham. 340), dator legis diuinae (apoth. 32) e Christi figura (cath. 12,143). *

Ringrazio per l’attenta lettura di una versione preliminare di queste pagine Roberto Palla, Kurt Smolak e Maria Veronese; agli organizzatori del convegno, Stefan Freund e Donato De Gianni, sono debitore per domande, osservazioni e spunti che hanno contribuito a chiarire alcuni aspetti della trattazione.

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1 Moyses historicus Non distaccandosi dalla tradizione giudaica talmudica e patristica1, Prudenzio vede innanzitutto in Mosè ὁ τὴν κοσμοποιίαν συγγράφων (Basil. hex. 1,1), cioè l’autore del Pentateuco e in particolare l’estensore del racconto genesiaco della creazione2: sotto questa fattispecie, il patriarca è perciò definito historicus mundi nascentis (ham. 340), sanctus uaticinator (ham. 343), primus […] / scriptor (apoth. 295–296), scriptor doctissimus (apoth. 302), genealogus (apoth. 315) e fidus interpres (cath. 7,37). Caratteristica di Prudenzio appare non tanto la volontà di occultare l’appartenenza giudaica del profeta, alla stregua di Giovenco che aveva citato Mosè sette volte con il solo nome o al massimo ribadendone la funzione di legislatore3, quanto quella di sfruttarlo quale portavoce dell’ortodossia trinitaria nell’ambito della polemica antiereticale. Così accade nell’Hamartigenia, dove il profeta appare sì nel suo tradizionale ruolo di “chronicler of creation”4, ma dove il racconto genesiaco viene riplasmato secondo i dettami della storia cristiana della Salvezza. È infatti ‘lo stesso Mosè’, ispirato da Dio, a testimoniare come il cosmo sia frutto della creazione congiunta del Padre e del Figlio5, uguali per natura, missione e carattere, la cui opera è pertanto quella di un solo creatore, che ha reso buona ogni cosa6 (ham. 339–345): Vidit enim deus esse bonum, uelut ipse Moyses historicus mundi nascentis testificatus, ‘uidit’, ait, ‘deus esse bonum quodcumque creauit’. Hoc sequar, hoc stabili conceptum mente tenebo inspirante deo quod sanctus uaticinator prodidit antiquae recolens primordia lucis, esse bonum, quidquid deus et Sapientia fecit7.

È evidente il lavorìo esegetico sulla citazione di gen. 1,31 (che, al netto dell’uso del singulare pro plurali, recuperato probabilmente dalla formula Et uidit deus quia bonum est, appare vicina alla uersio africana citata anche nel De Genesi aduersus Manichaeos agosti-

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Cfr. Dozeman 2016, 190–192. Palla 1981, 208. Iuvenc. 1,185; 2,218; 2,689; 2,691; 3,324; 3,473; 4,15. Mastrangelo 2008, 157; sulla centralità della dimensione storiografica nell’opera prudenziana cfr. anche Mastrangelo 2008, 42–43. Da Aug. c. Faust. 22,69–79 si ricava per contro che i Manichei, come prima di loro gli gnostici, criticavano la rettitudine di Mosè screditandone così la testimonianza quale autore del Pentateuco. Prud. ham. 346: Conditor ergo boni Pater est et cum Patre Filius. Prud. ham. 350–353: Non tamen idcirco duo numina nec duo rerum / artifices, quoniam generis dissensio nulla est, / atque ideo nulla est operis distantia, nulla / ingenii. Peperit bona omnia conditor unus (sulla difesa prudenziana dell’unità divina cfr. in generale Padovese 1980, 27–42). Bergman 1926, 141.

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niano8), tipico banco di prova della polemica anti-dualista9, riutilizzata da Prudenzio tre volte nel giro di pochi versi: egli dapprima introduce il riferimento applicando l’aggettivo bonum all’oggetto sottinteso orbem, ripreso dal v. 338, quindi cita esplicitamente il passo biblico attribuendolo alla testimonianza di Mosè, ‘storico della creazione del cosmo’, per poi aggiungere il particolare extra-genesiaco – ma fondamentale dal punto di vista esegetico – relativo al ruolo ricoperto nella creazione da Cristo-Sapientia10. Meritano una riflessione anche i due appellativi riferiti a Mosè: se historicus (340) è lessema non poetico11 – cfr. però Auson. epist. 15,4112 ed Epigr. Bob. 45,1513 – e hapax prudenziano, relativamente a uaticinator (343) va riconsiderata l’opinione di Ch. Witke che vi scorgeva uno degli “old epic usages”14 del Prudenzio ‘lucreziano’ dell’Hamartigenia. Non solo, infatti, l’interpretazione del termine in Ou. Pont. 1,1,42, l’unica (supposta) attestazione antecedente all’età severiana, è largamente problematica, ma forse la lezione non è nemmeno genuina: J. F. Gaertner (come già R. Merkel) ha giudicato infatti interpolati i versi 41–44 della prima Epistula ex Ponto, ritenendoli probabilmente composti nel IV o V sec. d. C.15. Secondo quanto suggerito da C. Conybeare, piuttosto, l’antitesi autorizza a scorgere nel Mosè prudenziano, al contempo ‘storiografo’ e ‘profeta’16, un “bridging device”17 fra scrittura e oralità, contribuendo a qualificare il profeta come mediatore fra Antico e Nuovo Testamento. Se l’Hamartigenia rappresenta dunque “simultaneously an argument for the necessity of reading the Old and New Testaments as an integrated whole and a demonstration of how to produce such a reading”18, non può che essere Mosè a simboleggiare tale ermeneutica unitaria del sanctum uolumen (Prud. ham. 624) della Scrittura.

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Aug. gen. c. Manich. 1,32 (Sane non est neglegenter praetereundum quod dictum est: ‘Et uidit Deus omnia quaecumque fecit, esse bona ualde’), su cui Charlet 1983, 33. Conybeare 2007, 230–231. Padovese 1980, 19–20. ThLL VI,2 2842,15–73. Nella conclusione dell’epistola gastronomica ad Assio Paolo, Ausonio – a differenza dell’Archestrato autore dell’Hedypatheia – non si professa né poeta, né autore di storie naturali (questo dunque il valore di historicus), né giramondo (cfr. Mondin 1995, 208). La contrapposizione è qui fra gli historici e i falsidici uates nominati al v. 16 (cfr. Nocchi 2016, 291). Witke 1971, 121. Gaertner 2004, 64–66; Gaertner 2005, 116–117. Conybeare 2007, 231: “This contrast, between the historicus and the vaticinator, epitomizes the contrast between literary culture and feigned orality. Moses bridges the gap between inspired song and historical truth, between, we might say, fides and ratio (in this case manifest as historia): he seems to be cast as mediator between the two testaments. The account of creation is a matter of factual, historical report as well as of present significance”. Conybeare, 2007, 235. Così Conybeare 2007, 226; cfr. anche 239–240: “The Hamartigenia is, most significantly, a set of poetical directives on how to read the Bible. […] Like any good commentary, in the process of its creation the work also constructs the book on which it purports to comment. In the Hamartigenia, the sanctum uolumen is assumed to be “out there”; yet at the same time it is constructed within the poem, through the directives on how to read, and through the metaphors mobilized around the

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Un’analoga ri-connotazione teologica ha luogo nell’Apotheosis, dove Mosè è nuovamente sfruttato nella polemica antiereticale, in questo caso contro Sabelliani e Unioniti, negatori dei nati mysteria Christi (apoth. 290), nemici cioè della professione di fede Nicena relativa alla generatio Filii (apoth. 294–301): Quin potius scrutare dei signacula in ipso fonte uetustatis, percurre scrinia primi scriptoris, quem non bardus pater aut auus augur fabula nec ueteris famae nec garrula nutrix nec sago clangore loquax et stridula cornix rem docuere dei, sed coram proditus ipse, ipse deus trepidum mortalem mitis amico inbuit adloquio seque ac sua summa retexit19.

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In questo quadro, il fedele è invitato a ‘indagare’ (294) e ‘percorrere con gli occhi’ (295)20 i signacula degli scritti mosaici, fonte e scrigno dell’insegnamento su Dio (299). La terminologia, probabilmente debitrice di Tertulliano (apol. 19,2: ipsas denique effigies litterarum, indices custodesque rerum […] unius interim prophetae scrinium saeculis uincit), da un lato invita a un’esegesi della Scrittura capace di ‘decifrare’ e ‘dissigillare’ le parole del Pentateuco, dall’altro fa di Mosè un testimone eccezionalmente fededegno perché la sua autorità non si basa sul vaticinio di un bardo o di un augure, emblemi del sacerdozio presso i Galli e i Romani21, né sulle antiche dicerie di una fabula, implicitamente contrapposta a historia come in Prud. perist. 9,18–1922, sul racconto di una nutrice topicamente ciarliera23 o sui presagi della loquace cornacchia, forse allusiva alla garrula […] / […] cornix dotata di capacità profetiche di Ou. met. 2,551–595, che metteva in guardia Coronide ma era da quest’ultima accusata di pronunziare profezie vane24.

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notion of the uolumen”; sulla ‘responsabilità’ del lettore dell’Hamartigenia, chiamato a superare la diuisio fra i due Testamenti, cfr. anche Dykes 2011, 102–106. Bergman 1926, 93. ThLL X,2 1232,8; qui il verbo non sembra tuttavia alludere a una lettura cursoria (cfr. Hor. sat. 2,5,55; Calp. ecl. 1,25), quanto a uno sguardo attento, che passa in rassegna ogni aspetto della Scrittura; per un paragone si può pensare a Val. Fl. 6,600–601, dove Giunone annuncia l’inizio dell’aristeia di Giasone (Tantum effata magis campis intendere suadet / dum datur ardentesque uiri percurrere pugnas). Garuti 2005, 115. La canonica svalutazione di fabula appare in Prudenzio complessivamente evidente, pace Mastrangelo 2008, 46–49: cfr. Lubian 2020, 297–298. La figura è assimilabile alla vecchia di perist. 9,17–18; 10,250; 10,305. Il precetto di evitare γραώδεις μύθοι/aniles fabulae è anche paolino (I Tim. 4,7); la polemica fa del resto pensare a quella analoga condotta nell’epistola a Paolino di Nola di Gerolamo contro chi – garrula anus, delirus senex, soloecista uerbosus (Hier. epist. 53,7) – presuma di trattare delle Sacre scritture senza possedere la necessaria preparazione. Ou. met. 2,597: Sint precor ista malo; nos uanum spernimus omen. Il riferimento alla λακέρυζα κορώνη è comunque ricorrente fin da Hes. Op. 747; fr. 304,1; sulla simbologia cfr. anche Martin 1914, 68–73.

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All’elenco delle false rivelazioni religiose (296–298: non […] aut […] / […] nec […] nec […] / Nec […]), scandito in cola crescenti e impreziosito da chiasmo, isosillabismo e allitterazione, si contrappone la veridicità della scriptura mosaica, che si fonda sulla propria stessa uetustas (295) – contrapposta alla menzognera uetus fama delle fabulae (297) – e sulla rivelazione dello ‘stesso Dio’ (299–300, con anadiplosi di ipse). Se vedo bene, Prudenzio pare qui fondare tale veridicità sulla teofania sull’Horeb25, alludendo in particolare alle istruzioni destinate a Mosè (exod. 3,16–20) e alla rivelazione del nome divino (exod. 3,13–15), cui si riferirebbero rispettivamente la benevola esortazione26 al profeta – definito trepidum mortalem a ricordo di exod. 3,6; si noti ancora il chiasmo – e la rivelazione della propria grandezza27. Il Mosè autore del Pentateuco, definito al v. 302 – con canonico richiamo ad act. 7,22 – scriptor doctissimus e al v. 315 genealogus (che qui pare significare non tanto qui lineas generationum componit, come in Cicerone e Censorino28, quanto specificamente ‘autore del liber Geneseos’!), è protagonista anche dei versi immediatamente successivi dell’Apotheosis: egli è infatti testimone delle relazioni intra-trinitarie fra Padre e Figlio, concepiti come distinte persone dell’unico Dio, e del ruolo di quest’ultimo nelle operazioni ad extra dell’Antico Testamento, attraverso il ricorso a due fondamentali testimonia scritturistici quali gen. 1,2729 e gen. 19,2430. 2 Moyses dator legis Oltre che autore del Pentateuco, Mosè è il legislatore del popolo eletto, nelle parole di Prudenzio legifer (perist. 2,363) e dator legis (apoth. 32). Se questa è la funzione di Mosè più nota anche in ambito pagano31, è significativo che Prudenzio attribuisca tali epiteti al patriarca sempre in contesti teofanici: è dunque l’investitura divina a legittimare il suo ruolo di legislatore. 25 26

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Il passo sarebbe dunque da aggiungere al dossier delle citazioni prudenziane di exod. 3 (Grasso 1972, 149; Charlet 1983, 50, n. 278). La perifrasi epicizzante imbuere adloquio, rafforzata dalla traiectio dell’attributo allitterante amico (v. 300) recuperato da exod. 33,11 (cfr. anche infra Prud. apoth. 32–33), ha il senso di alloqui, termine proprio della retorica deliberativa (GL VII 124 18–19: Loqui hominis est, obloqui obtrectatoris, sicut obicit, opponit, adloqui suadentis uel hortantis aut iubentis, eloqui oratoris; cfr. Pugliarello 1978, 185). Sull’impiego prudenziano di retexere come uerbum dicendi cf. Salvatore 1958, 155, n. 181; Gnilka 2000, 644; per quanto riguarda l’uso di se … ac sua summa per indicare l’identità divina cfr. anche Prud. apoth. 557 (adimunt naturae summa supernae) e apoth. praef. 1,1 (Est tria summa deus; trinum specimen, uigor unus). Sull’Hymnus prefatorio, considerato interpolato da Gnilka 2000, 461–488, si veda oggi Flammini 2014, che ne difende convincentemente la paternità prudenziana. ThLL IV 1769,84–1770,1. Prud. apoth. 302–311. Prud. apoth. 312–320. Guida 2014; per i Padri latini cfr. Luneau 1955, 291–296.

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Il termine legifer, raro composto ricalcato sul greco νομοθέτης/θεσμοθέτης32, compare in Prudenzio in un passo dell’Hymnus in honorem passionis Laurentii in cui il fulgore del volto del martire è paragonato all’aspetto di Mosè di ritorno dal Sinai33; più ricco e teologicamente impegnato è l’altro luogo dedicato al Mosè legislatore34, in cui si descrive il rinnovamento dell’alleanza di exod. 33 (Prud. apoth. 32–50): Ipse dator legis diuinae accedere coram iussus, amicitiae conlato qui stetit ore comminus et sacris coniunxit uerba loquellis, carnis in effigie Christum se cernere sensit, sed maiora petens animum per uota tetendit inconcessa homini, plus quam mortale laborans ipsum, quantus erat, sine corpore uisere Christum; denique post multi sermonis mutua postque conspectum praesentis eri et consortia longa: ‘Quaeso’, ait, ‘ut liceat te nunc, deus optime, nosse’. Respondit dominus:’Mea, non me, cernere iustis posteriora dabo’. Quid apertius absque aliena, quam sumat, facie uerbum non posse uideri, posse tamen, cum malit, idem numquam patre uiso, terrenis oculis habitu se ostendere nostro, saepe et in angelicas uel mortales moderatum induci species, queat ut sub imagine cerni? Hoc uerbum est quod uibratum patris ore benigno sumpsit uirgineo fragilem de corpore formam35.

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Secondo un’interpretazione che pare risentire della ‘Theophanie-Exegese’ anti-ariana di IV secolo36, per Prudenzio l’episodio dimostra che nessuno, nemmeno Mosè (benché dotato di caratura eccezionale rispetto agli stessi Abramo e Giacobbe37), ha conosciuto Dio se non carnis in effigie (35)38: la natura divina, del tutto inattingibile per gli

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Cfr. ThLL VII,2 1105,30–51. Prud. perist. 2,361–368). Per l’espressione dator legis cfr. già num. 21,18. Bergman 1926, 83–84. Studer 1971, 17–82. Greg. Ilib. fid. 85: Cum ergo Moyses, qui et situm caeli et ordinem mundi et elementorum uices, totius denique orbis ornamenta digesserit, indicarit, expresserit […] deum tamen pure uidere non potuit, merito quidem prophetia omni dignus, sed non usque adeo, ut intueri deum ualeret, qua homo tantummodo esset. 38 Su carnis come “bibelsprachliches Synonym zu corporis” cfr. Smolak 1968, 108.

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uomini (Ioh. 1,18), è infatti rappresentata sensibilmente dal Figlio nella sua fattispecie corporea, ‘delimitata’ e perciò intelligibile per i sensi e l’intelletto umani39. Pur non essendo il Verbo visibile per sua natura, ma rendendosi Egli tale – Prudenzio lo sottolinea nei versi 45–46, decisivi per disinnescare ogni possibile tentazione subordinazionistica40 –, in conformità con exod. 33,23 sono solo i suoi posteriora (τὰ ὀπίσω41) a poter essere contemplati dai mortali. Differenziandosi per quest’aspetto dalla fonte scritturistica, Prudenzio sottolinea che tale contemplazione è riservata ai ‘giusti’ (42–43): l’additamentum, che proietta nel testo veterotestamentario il riferimento alle beatitudini matteane (così anche Clem. Al. Strom. 5,1,7)42, ha funzione esplicativa rispetto all’imperscrutabile preferenza divina di exod. 33,19, connotando in senso morale i destinatari della visione. Va rimarcata poi l’enfasi con cui Prudenzio tratteggia l’intimità di Mosè con il Signore43, derivata da exod. 33,11 e ribadita ai versi 39–40 con probabile allusione a exod. 34,2944: è proprio l’amicitia (33) con Dio a spiegare la richiesta mosaica – con la parafrasi di exod. 33,13 forse formalmente debitrice della preghiera del Fetonte ovidiano, inutilmente dissuaso dal padre45 – di uota […] / inconcessa46 homini (36–37), la cui impossibilità è rimarcata dall’antitesi a contatto sine corpore uisere (38). Forse non è necessario ipotizzare un’influenza della Vulgata47 per spiegare perché il desiderio mosaico di contemplare la divinità sia interpretato da Prudenzio in termini

Tert. adu. Prax. 14,2: Inuenimus enim et a multis deum uisum et neminem tamen eorum qui eum uiderant mortuum, uisum quidem deum secundum hominum capacitates, non secundum plenitudinem diuinitatis; Nouat. trin. 18,1[100]: Ex quo intellegi potest, quod non pater uisus sit, qui numquam uisus est, sed filius, qui et descendere solitus est et uideri, quia descenderit – ‘imago est’ enim ‘inuisibilis dei’ (Col. 1,15) –, ut mediocritas et fragilitas condicionis humanae deum patrem uidere aliquando iam tun assuesceret in imagine dei, hoc est in filio dei; 18,5[102]: Sic ergo et Christus, id est imago dei et filius dei, ab hominibus inspicitur, qua poterat uideri. 40 La precisazione, che nasce in ambito anti-gnostico e anti-modalista (Iren. 4,24,2; Tert. adu. Prax. 14,6), diventa centrale nella ‘Theophanie-Exegese’ di Ambrogio (in Luc. 1,25: Aut adquiescatur igitur necesse est, si deum patrem nemo uidit umquam, filium uisum esse in Veteri Testamento et desinant haeretici ex uirgine ei principium dare, qui antequam nasceretur ex uirgine uidebatur, aut certe refelli non potest uel patrem uel filium uel certe spiritum sanctum, si tamen est sancti spiritus uisio, ea specie uideri quam uoluntas elegerit, non natura formauerit; cfr. Studer 1971, 82–85). 41 Sull’interpretazione temporale della locuzione in riferimento all’incarnatio Filii cfr. Smolak 1968, 115. 42 La proposta di Collins 1957, 45 di correggere iustis con euntis sulla base di exod. 33,22 (donec transeam) appare perciò da respingere (Smolak 1968, 115). 43 Cfr. Smolak 1968, 107. 44 exod. 34,29: ex consortio sermonis Domini; sull’uso di erus al posto di Dominus, l’aggiunta dell’attributo praesens e l’impiego del plurale pro singulari cfr. Smolak 1968, 112–113. 45 Ou. met. 2,56–58. 46 Forte la connotazione erotica dell’aggettivo nella tradizione poetica virgiliana e ovidiana nel lessico cristiano esso è riadattato a esprimere il greco ἄρρητος (Smolak 1968, 110). 47 Pur giudicandolo egli stesso scarsamente indicativo, Schuster 1909, 75–80 citava il passo nella sua rassegna di loci prudenziani più vicini al testo della Vulgata (exod. 33,13: Ostende mihi faciem tuam, ut sciam te) che a quello della Vetus Latina (ut uideam te; cfr. LXX: ἵνα ἴδω σε); contra tuttavia Char39

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più intellettuali che sensoriali, come sembrerebbe confermato dall’impiego di nosse (41); se il verbo non è da intendere semplicemente come sinonimo di uidere, è possibile che il poeta alluda al desiderio mosaico di guadagnare una più intima conoscenza di Dio, al centro dell’interpretazione morale di exod. 33,13 e dell’articolata giustificazione dell’impossibile richiesta del patriarca da parte di Ambrogio48. La lunga interrogativa dei versi 43–48, sorta di appendice retorico-esegetica alla scena biblica, ribadisce che la visione sub imagine49 di Dio è autentica, anche se non può che avvenire absque aliena […] / […] facie, cioè attraverso la species mortale del Verbo50, a ulteriore riprova, come già in Tertulliano51, della necessità di un’interpretazione unitaria della storia della Salvezza: il Figlio si è rivelato agli uomini attraverso le teofanie veterotestamentarie (47–48) e poi più compiutamente attraverso l’Incarnazione (49–50)52, già anticipata dall’allusione incarnazionistica del verbo sumat al verso 4453.

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let 1983, 18–19, n. 72 (“Mais, dans un contexte où il est question des apparitions divines, les verbes uidere, nosse ou scire sont très voisins et des considérations métriques ont pu faire préférer nosse à uidere”). È tuttavia possibile che Prudenzio intendesse conferire al verbo valore più pregnante, come rimarca Smolak 1968, 114. Ambr. in psalm. 118 serm. 8,17–19: Norat utique sanctus uates Domini quod inuisibilem Deum facie ad faciem uidere non posset: sed deuotio sancta mensuram supergreditur, et putauit Deo etiam hoc esse possibile, ut corporeis oculis faceret id quod est incorporeum, comprehendi. Non est reprehensibilis hic error, sed etiam grata cupiditas atque inexplebilis, quod Dominum suum uelut manu tenere, et obtutu oculorum uidere cupiebat. Sciebat ad imaginem et similitudinem Dei factum esse hominem. […] Ex his ergo sancti Moysis comprehendamus affectum. Videre Dei uultum quasi innocens uelut quodam uultu conscientiae desiderabat: aperire ei faciem mentis internae, cognosci plenius gestiebat et Moyses; si noti peraltro che in psalm. 118 serm. 17,29–30, in riferimento all’esegesi di psalm. 118,135 (Vultum tuum inlumina super seruum tuum), Ambrogio attenua il letteralismo della richiesta mosaica:Quod autem negatum Moysi fuerat, non quaerebat (scil.: Davide), ut corporaliter Dei uultum uideret incorporei; si tamen et Moyses tam sapiens et eruditus hoc potuerit simpliciter magis quam in mysterio postulare. Humanum tamen est desideria supra nos extendere. Sulla ‘εἰκών-Theologie’ cfr. Smolak 1968, 117; 119–120. Cfr. Prud. apoth. 51–54 (Smolak 1968, 121–124). Tert. adu. Prax. 14,3: Iam ergo alius erit qui uidebatur, quia non potest idem inuisibilis definiri, qui uidebatur, et consequens erit ut inuisibilem Patrem intellegamus pro plenitudine maiestatis, uisibilem uero Filium agnoscamus pro modulo deriuationis; 15,9: Si haec ita sunt, constat eum semper uisum ab initio qui uisus fuerit in fine et eum nec in fine uisum qui nec ab initio fuit uisus et ita duos esse, uisum et inuisum. Filius ergo uisus est semper et Filius conuersatus est semper et Filius operatus est semper ex auctoritate Patris et uoluntate; 16,3: Ipse enim ad humana semper colloquia descendit, ab Adam usque ad patriarchas et prophetas in uisione, in somnio, in speculo, in aenigmate ordinem suum praestruens ab initio semper, quem erat persecuturus in finem. Ita semper ediscebat et Deus in terris cum hominibus conuersari, non alius quam sermo qui caro erat futurus. I versi successivi (apoth. 55–71) sono peraltro dedicati alla teofania del roveto ardente, interpretata quale typus dell’Incarnazione: cfr. Palla 1978, 154; Gosserez 2001, 147–156. Smolak 1968, 116.

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3 Moyses Christi figura Se la divina ispirazione del Mosè historicus e dator legis è per Prudenzio garanzia della veridicità ortodossa del Pentateuco, l’unitarietà della historia salutis è letteralmente incarnata dal patriarca nella sua fattispecie di tipo cristologico54: è infatti nella vicenda terrena di Cristo che trovano conferma le promesse dei uolumina mosaici (apoth. 319) e compiuta realizzazione i facta priscorum ducum che hanno anticipato la Christi figuram (cath. 12,183–184). Il rapporto tipologico sta innanzitutto nel superamento della legge mosaica attraverso quella di Cristo, come il poeta rimarca all’inizio della sezione aduersus Iudaeos dell’Apotheosis (apoth. 324b–331): sed ab auribus omnis fluxerat ornatus, caput et iam coctile Bahal finxerat auriculasque suo spoliarat honore; dux populi peccantis adest de monte corusci luminis adloquioque dei tabulasque tremendo incisas digito caeca ad tentoria defert, sed cadit in faciem plebs non uisura profundae legis in effigie scriptum per enigmata Christum55.

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Nel passo, che allude in forma scorciata e sincretica al ritorno dalla prima (exod. 32,1– 4; 32,15–6) e dalla seconda visione del Sinai (exod. 34,29–33), la pseudo–anafora paronomastica fluxerat/finxerat (325–326) dà voce al fatto che gli Ebrei, fondendo i loro orecchini per forgiare il vitello d’oro, mostrano di aver dimenticato i precetti del Signore, i quali per Prudenzio rappresentano l’autentico ornatus (325) e honos (326) delle orecchie, come già in Tertulliano (scorp. 3,3: Amissuri enim erant in iudicium sibi uera ornamenta aurium, dei uoces56). Decisiva qui l’antitesi luce/buio, che consente al poeta di contrapporre al ‘monte di luce rifulgente’ (con traiectio), perifrasi per il Sinai, su cui Mosè conversa con il Signore ricevendo le tavole incise ‘dal tremendo dito di Dio’ (exod. 31,18)57, le tende metonimicamente ‘cieche’ degli Israeliti (329), e di connotare pertanto la colpa del popolo ebraico – si noti il nesso isosillabico e allitterante populi peccantis (327) – nei termini di una incapacità di visione. Il velo che copre il volto di Mosè e intimorisce i Giudei (la loro reazione è a tal punto accresciuta dal poeta da farli 54

Sulla tipologia nei Padri cfr. Luneau 1955, 296–301; per Prudenzio cfr. Padovese 1980, 79–81; Charlet 1983, 142–143. 55 Bergman 1926, 94. 56 Per l’interpretazione allegorica degli orecchini cfr. anche Rufin. Orig. in exod. 13,5: Illae uero mulieres quae inaures suas obtulerunt ut fieret uitulus, insipientes erant, quae a ueritate quidem auditum auerterent, ad fabulas autem impietatemque se conuerterunt, et ideo obtulerunt inaures suas, ut fieret caput uituli (cfr. II Tim. 4,4). 57 Sull’adloquium di Mosè con Dio cfr. supra; per l’attributo tremendus riferito al trono divino cfr. cath. 7,37.

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prostrare a terra, attraverso una probabile contaminatio con Matth. 17,658, peraltro favorita dal rapporto di prefigurazione, ricorrente nell’esegesi, fra il Sinai e il monte della Trasfigurazione59) impedisce a questi ultimi di comprendere che nella legge mosaica è adombrato il messaggio cristiano. In un’inedita rivisitazione della contrapposizione fra ‘la lettera che uccide’ e ‘lo spirito che vivifica’ (II Cor. 3,6), il popolo d’Israele è dunque destinato a non conoscere il messaggio di Cristo, ‘iscritto’ (331) sotto la superficie delle tavole, che anticipano tipologicamente (I Cor. 13,12: in aenigmate) la legge del Salvatore. Il tema, derivato da II Cor. 3,13–16, è certo diffuso nell’esegesi, ma è possibile che Prudenzio lo ricavi dall’Expositio in Psalmum 118 di Ambrogio, dove il velo di Mosè esclude dalla nuova Alleanza i Giudei, ‘che non vollero comprendere la Legge’60, cui è rivolto l’anti-μακαρισμός finale61. Tralasciando in questa sede i tetrastici del Dittochaeon, in cui a sette epigrammi dedicati a Mosè ne corrispondono altrettanti dedicati ai miracoli di Cristo62, e l’Hymnus Epiphaniae63, desidero soffermarmi in particolare sulla sezione dei mirabilia veterotestamentari dell’Hymnus ad incensum lucernae. Qui Prudenzio, dopo un’introduzione dedicata a Cristo inuentor […] luminis (1), in cui spiccano gli inserti narrativi sulla teofania dell’Horeb (29–36) e la colonna di fuoco di exod. 13,21–22 (37–44)64, e l’epyllion ‘virgiliano’ relativo alla fuga dall’Egitto (45–80)65, dà vita a una “selbständige dramatische Erzählung”66 costituita da una serie di tableaux relativi ai prodigi con cui Dio soccorse il popolo nella traversata del deserto, nei quali il passaggio dal registro epico a quello lirico garantisce la combinazione di “lyrical immediacy” e “interpretative dexterity”67 (cath. 5,81–104):

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Matth. 17,6. Dulaey 2011b, 203, n. 90. Ambr. in psalm. 118 serm. 17,27–28 (Simul declarabatur mysterium, quod illud uelamen, quod in facie Moysi corporaliter ponebatur, in cordibus Iudaeorum mystice poneretur, eo quod ueram legis claritatem uidere non possent. […] Ergo deus omnipotens pater, qui in Moysi facie excaecauit populum Iudaeorum non duritia, sed praescientia nec malitia, sed aequitate atque iustitia – ipsi enim sibi posuere uelamen qui legem intellegere noluerunt; lex enim spiritalis est [Rom. 7,14], sicut dixit Hebraeus –, is utique secundum illud quod dat unicuique nostrum, in quo non tribuentis, sed diligentis est culpa, iste, inquam, dominus inluminauit cor populi nationum in facie Christi Iesu per eius aduentum). Nel commento anti-marcionita a II Cor. 3,13–16, Tertulliano fondava sulla simbologia del velo la contrapposizione fra antica e nuova Alleanza (adu. Marc. 5,11,5). Prud. apoth. 332–333: Infelix quae luce oculos praestricta pauentes / texerit et presso faciem uelarit amictu! Mi permetto di rimandare a Lubian 2021. Sulla tipologia in quest’inno cfr. Herzog 1966, 88–91; Palla 1978, 145–154; Padovese 1980, 79–81; Charlet 1982, 181–187; O’Daly 2012, 376–379. van Assendelft 1976, 141–148; Charlet 1982, 169–170, Clarke 2007, 105–106. Su questa sezione van Assendelft 1976, 148–160; Evenepoel 1978, 238–241; Charlet 1982, 169–175; Clarke 2007, 106–108; Mandile 2011, 166–171; sulla struttura dell’inno cfr. Toohey 1993, 144, mentre per un’equilibrata valutazione del rapporto con Hor. carm. 4,5 si rimanda a Palla 1993, 251–253. Herzog 1966, 73 O’Daly 2012, 163.

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Quae tandem poterit lingua retexere laudes, Christe, tuas, qui domitam Pharon plagis multimodis cedere praesuli cogis iustitiae uindice dextera; qui pontum rabidis aestibus inuium persultare uetas, ut refluo in salo securus pateat te duce transitus et mox unda rapax ut uoret inpios; cui ieiuna eremi saxa loquacibus exundant scatebris, et latices nouos fundit scissa silex, quae sitientibus dat potum populis axe sub igneo? Instar fellis aqua tristifico in lacu fit ligni uenia mel uelut Atticum: lignum est, quo sapiunt aspera dulcius; nam praefixa cruci spes hominum uiget. Inplet castra cibus tunc quoque ninguidus inlabens gelida grandine densius; his mensas epulis, hac dape construunt quam dat sidereo Christus ab aethere.

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Nec non imbrifero uentus anhelitu crassa nube leues inuehit alites, quae, difflata in humum cum semel agmina fluxerunt, reduci non reuolant fuga68.

J.-L. Charlet ha correttamente messo in luce come il ricordo delle meraviglie compiute da Dio si ispiri, oltre che al cantico di Mosè (exod. 15,1–18)69, al modello salmico, in particolare al Salmo 7770; si può aggiungere che a connotare in senso davidico questa sezione è già l’esordio della prima strofa (81–82a), dove il ricorso all’Unsagbarkeitstopos costituisce in primo luogo un richiamo all’invito alla lode dell’incipit del Salmo 10671.

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Bergman 1926, 28–29; al v. 86, contro la lezione solo del codex Puteanus stampata da Bergman, si accoglie tuttavia l’alternativa salo, propria della maggior parte dei codici, difesa da Meyer 1938, 391–395 e Salvatore 1958, 167–173 e preferita da Cunningham 1966, 25–26. van Assendelft 1976, 161; O’Daly 2012, 162–163. Charlet 1982, 175; Charlet 1983, 51–56; in questo senso da rivedere la posizione tradizionale, secondo cui Prudenzio avrebbe dimostrato scarso interesse per la poesia biblica (Grasso 1972, 87). psalm. 106,1: Quis loquetur fortitudines Domini, auditas faciet omnes laudes eius?

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Dopo l’invocazione a Cristo, collocata esattamente al centro dell’inno, le prime due strofe (82b–8872) propongono una “version lyrique”73 dell’attraversamento del mar Rosso, sorta di rimodulazione allegorica del tema epico-narrativo dei versi 45–80. L’Egitto, per sineddoche Pharon (82), prostrato dalle piaghe, è costretto a cedere alla vendetta del Signore, mentre gli Ebrei si pongono in salvo attraverso un’allegorica catabasi battesimale74 nel pontum […] inuium (85)75, aggettivo che qui vale ben più che “impassable”76: in accordo con un paragone con l’Ade che compare già nella Prima Clementis (51,4–5), l’attraversamento assume infatti i tratti di un vero descensus ad Inferos77. Al mare che ritira le proprie acque78 è così proibito sommergere Israele, che può procedere sicuro sotto la guida del dux (87), che non è Mosè – cui è riservato il titolo sacerdotale di praesul (83) – ma lo stesso Cristo, come nell’invocazione incipitaria79; le acque invece divorano (Hebr. 11,29) gli inseguitori, empi perché simbolo del peccato80, conducendo Israele alla salvezza. La strofa successiva (89–92) richiama il miracolo dell’acqua scaturita dalla roccia81; più che num. 20,1182, qui il modello di Prudenzio appare proprio il Salmo 77, probabilmente fruito nella traduzione geronimiana dall’ebraico (psalm. 77,15: Scidit petram in deserto, et potum dedit quasi de abyssis magnis)83. La strofa si segnala per il tono lirico, frutto della personificazione della pietra e dell’acqua84, allusivo al fons Bandusiae85 e 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83

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Van Assendelft 1976, 160–164. Charlet 1982, 52. Sulla diffusissima tipologia, fondata come noto su I Cor. 10,1–4 e presente già in Tert. bapt. 9,1 (Quae figura manifestior in baptismi sacramento?), cfr. almeno Lunberg 1942, 116–145, Daniélou 1950, 152–176. Verg. Aen. 6,154: regna inuia uiuis; Sen. Herc. f. 567–568: inuius / limes det faciles ad superos uias, con analogo paradosso; 715: Acheron inuius. Sull’uso dell’aggettivo in Prud. perist. 3,45 (inde per inuia carpit iter) cfr. O’Hogan 2016, 44–46. van Assendelft 1976, 162. Lundberg 1942, 10–17; Ferguson 2009, 120–122; Roberts 2014, 220–224. Sulla lezione salo si veda supra n. 68; l’aggettivo refluus è usato da Prudenzio anche per il ritirarsi delle acque del Giordano, episodio collegato regolarmente a quello del mar Rosso nell’esegesi (Lubian 2018, 310, n. 6). Cristo (cath. 5,1: dux bone) è dunque contrapposto al Faraone (cath. 5,61: duce perfido); l’enfasi sul termine, da più parti sottolineata, si deve probabilmente a exod. 13,21. Su quest’aspetto della tipologia cfr. Dulaey 2011a, 30–31. L’immagine della pietra è già alla base dell’invocazione cristologica di cath. 5,9–12 (Herzog 1966, 72–73). Così gli editori, cfr. Charlet 1983, 53, n. 299. Diverse le traduzioni del Salterio romano (Interrupit in heremo petram, et adaquauit eos uelut in abysso multa) e gallicano (Interrupit petram in eremo, et adaquauit eos uelut in abysso multa), con cui concorda sostanzialmente il testo visigotico-mozarabico (Ayuso Marazuela 1962, 754–755); cfr. anche Is. 48,21 (Non sitierunt in deserto, cum educeret eos: aquam de petra produxit eis, et scidit petram, et fluxerunt aquae). Silex non deriva dalla Vulgata (num. 20,11), ma è consueto poetismo virgiliano per petra (Charlet 1983, 21, n. 87). Herzog 1966, 74, n. 4; Evenepoel 1978, 242 (anche per il fonosimbolismo); Clarke 2012, 383: “It is significant that he applies the adjective loquacibus to the liquid for this endows landscape with a human quality, literally the quality of speech, which has been taken temporarily from the populis whose throats are parched with thirst (sitientibus)”. Hor. carm. 3,13,14–16: Me dicente cauis inpositam ilicem / saxis, unde loquaces / lymphae desiliunt tuae.

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allo zampillio dell’acqua nella campagna arida di Verg. georg. 1,109–11086. Netta è poi la connotazione tipologica del miracolo, veicolata dalla tessera latices nouos (90): se infatti il sostantivo è già di per sé termine riconducibile alla sfera battesimale87, anche l’aggettivo contribuisce alla connotazione sacramentale dell’acqua, che disseta infatti non il populus (exod. 17,1–7; num. 20,2–8), ma i populi (92), cioè i Gentili, assetati dell’acqua cristologica di Ioh. 4,13–14, secondo l’esegesi tipologica già presente nel De baptismo di Tertulliano88. Non è da escludere che il riferimento, tramite l’implicita allusione a I Cor. 10,4, si estenda anche all’acqua che scaturisce dal costato di Cristo (Ioh. 19,34)89, anch’essa prefigurazione del battesimo e chiamata latex da Prudenzio in perist. 8,16 e ditt. 165. Nettamente bipartita in una prima parte narrativa e in una seconda di carattere esegetico è la strofa successiva (93–96), sempre a tema acquatico: con uno scarto rispetto alla cronologia biblica, probabilmente dovuto all’addizione di un inserto estraneo al modello salmico ma funzionale alla simmetria strutturale, Prudenzio descrive qui il primo miracolo avvenuto nel deserto, quello della trasformazione dell’acqua a Marra (exod. 15,22–26). I versi risultano particolarmente vicini al tetrastico del Dittochaeon dedicato al medesimo episodio90: protagonista del miracolo, attraverso il quale viene conferita all’acqua ‘amara come il fiele’ la proverbiale dolcezza del ‘miele Attico’91, è il potere redentore del legno, oggetto del poliptoto ai versi 94–95, cioè della croce di Cristo, spes hominum92. Nell’ambito della tipologia staurologica, nota fin da Tertulliano93 e qui valorizzata dall’antitesi, conviene rilevare due particolari. Prudenzio non soltanto afferma che il sapore dell’acqua è amaro, ma addirittura lo assimila al veleno, come già Cipriano, per il quale l’acqua di Marra rappresenta la tossica amaritudo del peccato, vinto grazie alla croce94. Il legno inoltre non fa riacquistare all’acqua il

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Verg. georg. 1,109–110: Illa cadens raucum per leuia murmur / saxa ciet scatebrisque arentia temperat arua. La tessera axe sub igneo (cfr. anche cath. 9,80: igneum […] axem) proviene dalla poesia ovidiana dell’esilio secondo Charlet 1982, 176, n. 90; si veda però Evenepoel 1986, 84. van Assendelft 1976, 165. Tert. bapt. 9,3; per l’esegesi, non solo agostiniana, cfr. Dulaey 2011b, 195–201. Cfr. anche Hier. in psalm. 77,15: Interrupta nobis est petra in heremo. Percussa est petra, et fluxerunt aquae: illa petra, quae dicit ‘Qui sitit, veniat et bibat’ (Ioh. 7,37–38); de cuius uentre fluxerunt flumina […] In deserto, ubi aqua non erat, abundantia nobis aquarum facta est. Prud. ditt. 49–52: Aspera gustatu populo sitiente lacuna / tristificos latices stagnanti felle tenebat. / Moses sanctus ait: ‘Lignum date, gurgitem in istum / conicite, in dulcem uertentur amara saporem’. Per la paronomasia fel/mel cfr. anche Plaut. Cist. 71. Caro a Prudenzio (perist. 11,176; 14,109), l’epiteto opera un’imitazione contrastiva rispetto al conio staziano, riferito a Domiziano in Stat. silu. 4,2,15. Tert. bapt. 9,2: Lignum illud erat Christus uenenatae et amarae retro naturae uenas in saluberrimam aquam, baptismi scilicet, ex sese remedians; sulla tipologia in Prudenzio cfr. Herzog 1966, 75 e Padovese 1980, 84–85. Cypr. zel. 17: Venena fellis euome, discordiarum uirus exclude, purgetur mens quam serpentinus liuor infecerat, amaritudo omnis quae intus insederat Christi dulcedine leniatur. De sacramento crucis et cibum sumis et potum, lignum quod aput Merrham profecit in imagine ad saporis dulcedinem tibi in ueritate proficiat ad mulcendi pectoris lenitatem, nec ad medelam prosperandae ualitudinis laborabis. L’amari-

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proprio sapore originario, ma gliene attribuisce uno ‘più dolce’, come rimarca Ilario di Poitiers in riferimento alla potenza sacramentale del legno95. Dopo due strofe riferite all’acqua, due dedicate al cibo: i versi 97–104 descrivono infatti il miracolo della manna e delle quaglie (exod. 16,11–15). La prima strofa propone l’associazione fra manna e neve96, inedita secondo M. van Assendelft97 ma in realtà probabilmente derivata da sap. 16,2298. Anche questa strofa è nettamente bipartita, con due versi che descrivono il miracolo e due dedicati all’esegesi, parafrasi piuttosto fedele di Ioh. 6,5199: la manna simboleggia infatti il cibo celeste (psalm. 105,40) dell’Eucarestia, in una riformulazione epicizzante e ‘ovidiana’ del banchetto eucaristico100 ancora influenzata da psalm. 77,19 (Et loquentes contra Deum dicebant numquid poterit Deus ponere mensam in solitudine). La seconda strofa, introdotta dalla litote e più sostenuta anche nelle opzioni lessicali101 (si pensi ai composti imbrifer e reuolare102, al poetismo alites, all’impiego di agmina nel senso metaforico di ‘stormi’103, alla paronomasia difflata104 […] / fluxerunt105, al chiasmo dei suoni /f/ e /r/ del v. 104106), si modella nuovamente su psalm. 77,26–28107; non sembra così un caso che il poeta non nomini le quaglie, ma

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tudo del peccato si tramuta in dulcedo grazie a Cristo anche in Ambr. inst. uirg. 5,34 e in un’efficace similitudine utilizzata da Paolino di Nola in una lettera a Victricio di Rouen (epist. 37,1). Hil. myst. 1,34,2–3: Ergo siue ipsae per naturam suam aquae amarae siue omnis populus in deserto manens et nondum promissionis terram adepturus per murmurationem, quae ex contumacia gignitur, amarus ligni sacramento dulcis efficitur. Et non solum ab eo, quod erat, deficit, sed in melius et ultra usum necessarium mutatur; non enim solum amara esse desiit, sed dulcis est reddita. Lignum ergo et in praesentem aquam operatur et in populis sub aquae nomine nuncupatis sacramento uirtutis suae utile est. Modellato su Ausonio, che lo impiega ben sei volte, l’aggettivo è utilizzato da Prudenzio anche in apoth. 661 (Ninguidus […] Boreas) e perist. 2,540 (Pyrenas ninguidos). van Assendelft 1976, 168. sap. 16,22 (Nix autem et glacies sustinebant uim ignis, et non tabescebant); cfr. anche Ios. Fl. ant. Iud. 3,1,6: τοῦ πλήθους ἀγνοοῦντος καὶ νομίζοντος νίφεσθαι. Charlet 1983, 54 n. 306 richiamava il paragone con la brina (exod. 16,14) e il ghiaccio (num. 11,7). Dulaey 2011b, 191–195. Ou. met. 8,571–573: nymphae / instruxere epulis mensas, dapibusque remotis / in gemma posuere merum; cfr. anche Ou. met. 1,424: aetherio […] sidere; cfr. Charlet 1983, 55. Charlet 1982, 176 parla di “couleur très alexandrine”. Per il verbo cfr. anche cath. 5,76. ThLL I 1341,47–56. La proposta delata o deflata di Hall 1979, 228 (cfr. num. 11,31: Ventus autem egrediens a Domino arreptas trans mare coturnices detulit) non tiene conto dell’ipotesto salmico. Cfr. Lact. inst. 4,10,10: Quo rursus esuriente caelestis alimenti pluuia descendit; quin etiam coturnices in castra eorum uentus inuexit, ut non modo pane caelesti, sed etiam instructioribus epulis saturarentur. Il nesso reduci … fuga (104), fortemente allitterante con reuolant, è invece inedito, ma si ricordi che reducem, proprio sulla base del parallelo prudenziano, era congettura di R. Bentley in Hor. carm. 2,13,17, dov’è tràdito celerem fugam (Bentley 1711, 75–76). Evenepoel 1978, 243. Charlet 1983, 56. Benché anche l’Austro sia tradizionalmente un vento portatore di piogge, sarebbe suggestivo immaginare alla base della tessera imbrifero uentus anhelitu (101) una contaminazione di Prudenzio (o più probabilmente della sua fonte) fra la versione del Salterio romano, sostanzialmente coincidente con quello visigotico-mozarabico (excitauit Austrum de caelo), in cui il vento è ‘suscitato’, non ‘allontanato’ dal Signore, e la traduzione geronimana dall’ebraico (abstulit Eurum

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si riferisca ad esse solo con una perifrasi (102): forse proprio dal nesso uolatilia pennata di psalm. 77,27 potrebbe derivare l’attributo leues, su cui si gioca la contrapposizione con crassa nube (102). Nella sezione ‘lirico-tipologica’ di cath. 5,81–104, la descrizione dei mirabilia del deserto non dipende dunque primariamente né dall’Esodo né dai Numeri108, ma – sia pur con l’inserimento dell’episodio di Marra, probabilmente già implicito nell’associazione dei due miracoli nel De baptismo tertullianeo109 – dal Salmo 77. Il modello è tuttavia riconfigurato da Prudenzio in un excursus allegorico110 che reinterpreta gli θαύματα del deserto in prospettiva cristologica e battesimale-eucaristica, dando vita a una rilettura paraliturgica dei principali temi del rito pasquale111 e preparando il passaggio alla successiva sezione dell’inno (109–136), dedicata al paradiso in cui saranno accolti i giusti112. I praemia concessi da Dio ai padri113 prefigurano dunque quelli di cui il cristiano, che già si ciba dei ‘cibi spirituali’, godrà dopo la morte, in accordo con il testo e l’esegesi di Ioh. 6,48–51114, mentre il pellegrinaggio di Israele è figura di quello attraverso cui Cristo guida i fedeli nell’itinerarium che, per tappe, conduce dal mare e dal deserto del secolo alla vita eterna. Bibliografia Ayuso Marazuela, Teófilo., La Vetus Latina Hispana V, El Salterio. Introducción general y edición crítica, Madrid 1962. Bentley, Richard, Q. Horatius Flaccus, ex recensione et cum notis atque emendationibus, Cantabrigiae 1711. Bergman, Ioannes, Aurelii Prudentii Clementis Carmina, Vindobonae/Lipsiae 1926. Charlet, Jean-Louis, La création poétique dans le Cathemerinon de Prudence, Paris 1982. Charlet, Jean-Louis, Prudence et la Bible, Recherches Augustiniennes et Patristiques 18 (1983) 3–149. Clarke, Jacqueline, Technological Innovation and Poetical Exegesis. The Glass Lamp in Prudentius’ Cathemerinon 5, in: Willemien Otten / Karla Pollmann (edd.), Poetry and Exegesis in

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de caelo; cfr. Ayuso Marazuela 1962, 756–757), in cui si fa menzione dell’Euro, definito imbrifer da Prudenzio in apoth. 661. Così van Assendelft 1976, 160. Tert. bapt. 9,3: Haec est aqua quae de comite petra populo profluebat: si enim petra Christus, sine dubio aqua in Christo baptismum uidemus benedici. L’osservazione può corroborare le argomentazioni di Charlet 1983, 54–55. Cfr. Herzog 1966, 76. Cfr. Daniélou 1950, 131–151; una rilettura sacramentale dell’attraversamento del mar Rosso e del pellegrinaggio nel deserto compare in Ambr. in psalm. 118 serm. 16,29. Sulla predicazione battesimale di Agostino cfr. Dulaey 2011a, 33–35. Fontaine 1970; Clarke 2007, 109–114. psalm. 77,11–12. Così nella strofa di raccordo (Prud. cath. 5,105–108: Haec olim patribus praemia contulit / insignis pietas numinis unici, / cuius subsidio nos quoque uescimur / pascentes dapibus pectora mysticis), su cui da ultimo O’Hogan 2016, 120–121.

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Die alttestamentlichen Figuren in der Psychomachie des Prudentius Karina Rollnik Abstract: In his Psychomachia, Prudentius portrays seven battles between the Christian virtues and the vices, fought in order to purify the human body and to transform it into a sacred temple of God. Various figures found in the Old Testament appear throughout the poem, be it in individual battles, the praefatio that precedes the actual poem, or during the erection of the temple in the conclusion of the poem. The presentation first explores the contexts during which the figures from the Old Testament appear in the poem, and second to what extent these figures have to be interpreted as prefigurations.

1 Einführung In der Psychomachie des Prudentius, in der die christlichen Tugenden mit den ihnen entgegenstehenden Lastern im und um den menschlichen Körper kämpfen,1 treten neben diesen Hauptkämpferinnen nicht nur weitere Personifikationen (wie beispielsweise Iocus, Petulantia und Amor im Gefolge der Luxuria, vgl. 433–4362) auf, sondern auch biblische (wie beispielsweise Maria in der Rede der Pudicitia, vgl. 88, oder Judas Iskariot 529–535) und historische Figuren (wie die Märtyrer als Gefolge der Fides, vgl. 36–39, oder die Häretiker Photinus und Arrius3, vgl. 794). Unter diesen nehmen die alttestamentlichen Figuren einen besonderen Platz ein, nicht nur, weil sie sowohl in der Praefatio als auch in fast allen Einzelkämpfen4 sowie bei der abschließenden Tempelerrichtung in Erscheinung treten,5 sondern vor allem, weil Prudentius ihnen eine

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Vgl. Herzog 1966, 108 sowie ausführlich das Kapitel „Pugna animae“ bei Gnilka 1963, 1–26. Als Textgrundlage dient die Ausgabe von Lavarenne 1933. Für nähere Informationen vgl. den neuen Kommentar von Frisch 2016, 401–402. Lediglich im ersten und letzten Kampf findet sich keine alttestamentliche Figur. Vgl. für eine schematische Übersicht über die in der Psychomachie auftretenden alttestamentlichen Figuren einschließlich deren biblischer Grundlagen Smith 1976, 179.

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präfigurative Bedeutung gleichermaßen auf mikrokosmischer wie makrokosmischer Ebene6 zuspricht7, bei deren Darstellung er ganz nach dem für die Psychomachie grundlegenden Prinzip der Steigerung verfährt.8 2 Hauptteil 2.1 Alttestamentliche Figuren als Präfigurationen: Abraham und Judith Dem Hauptgedicht vorgeschaltet ist eine 68 Verse umfassende Praefatio, in der sich die erste und ausführlichste Darstellung aus dem Alten Testament findet. Prudentius schildert hier den aus der Genesis stammenden Kampf Abrahams zur Befreiung Loths (Gen 14): Loth, der in Sodom und Gomorrha lebt, wird von „grausamen Königen“ (praef. 15: feroces reges) gefangen genommen (vgl. praef. 15–18). Abraham vertreibt diese und befreit Loth (vgl. praef. 19–37). Bei Abrahams Heimkehr speist ihn der Priester Melchisedech (vgl. praef. 38–44); bald darauf erscheinen drei Engel und kündigen Abrahams Ehefrau Sara – trotz ihres hohen Alters – eine Schwangerschaft an (vgl. praef. 45–49; Gen 18). Diese Schilderung wird durch exegetische Betrachtungen gerahmt,9 zu Beginn in Form einer Charakterisierung Abrahams (vgl. praef. 1–14), abschließend durch explizite Deutung (vgl. praef. 50–68); von besonderer Bedeutung sind hier die Verse 50–51: Was von Prudentius aus der Abrahamüberlieferung wiedergegeben wird, 6

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Mit der Verwendung von „mikrokosmisch“ und „makrokosmisch“ schließe ich mich Gnilka 1963 an, vgl. das Kapitel „Pugna ecclesiae“ (27–46), besonders 29. Diese Begrifflichkeit erlaubt eine klare Unterscheidung zwischen dem Innen und Außen des Menschen, ohne das Außen weiter einzuschränken – sei es auf eher ekklesiologische, eschatologische oder zeitgeschichtliche Dimensionen. Einen Überblick darüber, welche verschiedenen Dimensionen im Laufe der Zeit in den Blick genommen wurden, bietet Kreuz 2010, 237–238, Anm. 1. Was Gnilka in dem hier besprochenen Kontext aus heilsgeschichtlicher Perspektive unter der makrokosmischen Ebene versteht, betrachtet Palla 1978 aus literaturwissenschaftlicher Perspektive im Sinne der „Figuraldeutung“ und in Abgrenzung zur „allegorischen Bedeutung“ (die nach Gnilka der mikrokosmischen Ebene entspricht). Anhand der vergleichenden Analyse der Praefationes zur Psychomachie und Hamartigenie auf der einen und der Praefationes zu Contra Symmachum auf der anderen Seite arbeitet Palla heraus, wie klar und fein Prudentius in der Psychomachie und Hamartigenie zwischen beiden Ebenen unterscheidet (vgl. Palla 1987, 160–168). Vgl. Mastrangelo 1997, 205–206. Vgl. zur Steigerung als wichtigstem kompositionellem Moment des Gedichts Gnilka 1963, 74–76 mit Blick auf die zunehmende Verszahl sowie das Talionsmotiv; 38 mit Blick auf die Gefährlichkeit der Laster. Vgl. Herzog 1966, 126–127, der die Praefatio zur Psychomachie als die „ausgebildetste Form der prudentianischen Praefatio“ bezeichnet (126), sowie Palla 1978, 162–168, der die figurative Interpretation als den Kern der prudentianischen Praefationes bestimmt (Palla 1978, 166). Wie tief die typologischen Bezüge innerhalb der Praefatio und dem Hauptgedicht miteinander verwoben sind, zeigt die Analyse bei Smith 1976, 206–222, besonders der Vergleich von Praefatio und Invocatio 208–210. Für eine ausführliche Analyse der Praefatio mit Blick auf ihre alttestamentliche Grundlage sowie auf sprachliche Vorverweise auf das Hauptgedicht vgl. Charlet 2003.

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ist eine „zur Figur vorgezeichnete Linie“, die durch das eigene Leben nachgebildet wird (haec ad figuram praenotata est linea, / quam nostra recto uita resculpat pede). Die Abrahamgeschichte dient also abstrakt als Vorbild für die eigene christliche Lebensführung. Ganz deutlich wird der Zusammenhang zum Hauptteil der Psychomachie mit den Versen 52–55: uigilandum in armis pectorum fidelium omnemque nostri portionem corporis, quae capta foedae seruiat libidini, domi coactis liberandam uiribus. Man muss mit den Waffen der gläubigen Herzen wachen und jeden Teil unseres Körpers, der als Gefangener der abscheulichen Begierde dient, mit Hilfe der in uns versammelten Kräfte befreien.

Dann wird Christus, wie es weiter heißt, „in das Haus des keuschen Herzens eintreten“ (praef. 62: paruam pudici cordis intrabit casam) und es mit dem Besuch der Trinität ehren, wodurch die Seele schließlich fruchtbar wird (vgl. praef. 59–68). Der Kampf, den Abraham gegen die „wilden Könige“ und zur Befreiung Loths führt, präfiguriert also den Kampf, den der Christ gegen die Laster und zur Befreiung des eigenen Körpers führt.10 Im Hauptteil der Psychomachie findet sich mit Judith die zweite Erwähnung einer alttestamentlichen Figur. Im zweiten Kampf, den Pudicitia gegen Libido austrägt, bezeichnet Pudicitia in ihrer Siegesrede Judith als diejenige, die durch die Tötung des Holofernes Libido schon einmal geschlagen hat ( Jdt 13). Auch an dieser Stelle wird deutlich, inwiefern die alttestamentliche Figur als Präfiguration fungiert,11 vgl. Vers 67: Prudentius schreibt explizit über Judith: tempora nostra figurat – dass sie also „unsere Zeit darstellt“ bzw. auf diese „vorausdeutet“. Wie schon in der Praefatio, schließt sich hier ebenfalls eine exegetische Betrachtung an, vgl. die Verse 67–69: […] tempora nostra […], quibus uera uirtus terrena in corpora fluxit grande per infirmos caput excisura ministros. In unserer Zeit ist die wahre Tugend in die irdischen Körper geflossen, um das große Haupt mittels geringer Diener zu zerstören.

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Dass dieser Kampf zusätzlich zu dieser von Prudentius explizit vorgenommenen Deutung auf makrokosmischer Ebene als (zu Prudentius’ Zeit durchaus noch aktueller) Kampf des Christentums gegen pagane Kulte zu verstehen ist, führt Rohmann 2003, 242–249 aus. Vgl. zur Stelle Herzog 1966, 106–107; Palla 1978, 154–155; Smith 1976, 185–186.

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Weiter heißt es: Nachdem die Jungfrau Christus geboren hat, hat sich der Zustand des Menschen grundlegend gewandelt (vgl. 70–74); seitdem ist alles Fleisch göttlich, das Christus empfängt (76: inde omnis iam diua caro est quae concipit illum). Daraus erklärt sich, inwiefern Judith und Holofernes als Präfigurationen aufzufassen sind: Auf makrokosmischer Ebene (d. h. auf der historischen Ebene, die die Weltgeschichte betrifft) präfigurieren die beiden die Vernichtung Libidos durch Christus. Judith kann Holofernes töten, weil er besessen von Libido ist; indem sie ihn tötet, drängt sie Libido zurück und nimmt damit die endgültige Vernichtung Libidos vorweg, die sich mit der Inkarnation Christi vollzieht.12 Judith selbst ist zu Libidos endgültiger Vernichtung nicht in der Lage, weil sie „noch unter dem Schatten des Gesetzes kämpft“ (66–67: at fortasse parum fortis matrona sub umbra / legis adhuc pugnans). Auf mikrokosmischer Ebene (d. h. auf der innermenschlichen Ebene, die sich in jedem einzelnen Christen vollzieht) präfigurieren Judith und Holofernes den Kampf, der sich in jedem Christen abspielt – wie Prudentius es sowohl in der Praefatio (mit seiner Abraham-Schilderung) als auch zu Beginn der Psychomachie formuliert, wenn er Christus anruft und ihn als denjenigen beschreibt, der die Christen mit den Tugenden ausgestattet hat (vgl. 1–20). Durch die Taufe hat jeder Mensch Anteil an Christi Inkarnation (vgl. 76–77), sodass er in die Lage versetzt wird, Libido in sich selbst zu vernichten, so wie Judith Holofernes vernichtet hat. 2.2 Von den Tugenden erwähnte Figuren Während Prudentius bei seiner Schilderung dieser ersten beiden alttestamentlichen Begebenheiten explizite exegetische Betrachtungen vornimmt, fehlen derlei Betrachtungen im Folgenden. In denjenigen Fällen, in denen die Tugenden selbst weitere Figuren aus dem Alten Testament zur Argumentation heranziehen, ist es jedoch ohne größere Schwierigkeiten möglich, deren präfigurative Bedeutung ganz analog zu erschließen.

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Gnilka 1963, 33 macht deutlich, dass der geschilderte historische Zusammenhang eine Ausdehnung auch in die Zukunft erfährt und den Personifikationen zugleich Lebendigkeit verleiht: „Libido stellt eine verderbliche Macht dar, die in der Vergangenheit durch die Sodomiter und Holofernes wirkte und von Judith vorläufig besiegt wurde, die in der Gegenwart mit Christi Geburt aus der Jungfrau ihre endgültige Niederlage erleidet, die schließlich in Zukunft ihre Frevel wird büßen müssen. Pudicitia ihrerseits fand einstmals in Judith ihre himmlische Rächerin (65) und herrscht seit Maria ungefährdet (88).“ Smolak 2001, 138 stellt einen noch konkreteren historischen Zusammenhang zu Prudentius’ eigener Zeit her, indem er Libidos endgültige Niederlage mit dem aufkommenden Mönchtum in Verbindung bringt.

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Spes: David und Goliath Im vierten Kampf erinnert Spes nach dem Sieg über Superbia daran, dass es Christi Wille ist, dass die Niedrigen zum Himmel aufsteigen und die Überheblichen hinabsinken. Als Beispiel nennt sie daraufhin Goliath (1 Sam 17), den sie in all seiner furchterregenden Größe charakterisiert: Er ist schauderhaft aufgrund seines Körpers und Geistes (291: horrendum membris animisque Goliam); er ist bedrohlich, unbeugsam, prahlerisch, grimmig, widerwärtig (295: ille minax, rigidus, iactans, truculentus, amarus); er bläht sich unbezähmbar auf und wütet fürchterlich (296–297: dum tumet indomitum, dum formidabile feruet, / dum sese ostentat, clipeo dum territat auras). Der Kontrast zur Darstellung Davids, der diese grauenhafte Gestalt zu Fall gebracht hat, könnte größer nicht sein: Sein Name wird nicht genannt, stattdessen erfahren wir lediglich, dass Goliath durch schwache Hand und einen kleinen Stein zu Fall gekommen ist (291–292: uidimus … Goliam / inualida cecidisse manu) und dass die Rechte eines kleinen Jungen einen kleinen Stein geschleudert und die Stirn durchdrungen hat (292–294: puerilis in illum / dextera … torsit … lapillum / traiectamque … penetrauit … frontem). So unterliegt der ungestüme Krieger dem Spielzeug eines kleinen Jungen und dem jungen Alter (298–299: expertus pueri quid possint ludicra parui / subcubuit teneris bellator turbidus annis). In ihren Charakteristika spiegeln diese beiden alttestamentlichen Figuren die ihnen zugeordneten Kämpferinnen wider. So wie im Vorhinein Superbia ausführlich in ihrer hochmütigen Aufgeblasenheit charakterisiert wird, so wird auch Goliath in seiner kriegerischen Aufgeblasenheit charakterisiert. Und so wie im Vorhinein Mens Humilis in ihrer kleinmütigen Zurückhaltung dargestellt wird, die für die nötige Tatkraft die Unterstützung der Spes benötigt, so wird David in seiner körperlichen Unterlegenheit dargestellt. Dass er aufgrund seiner Hoffnung auf göttliche Unterstützung zum Sieg über Goliath fähig war, erklärt Spes zum Abschluss ihrer Rede: Damals ist dieser Junge der Spes gefolgt und hat seinen aufblühenden Geist in die Höhe gerichtet (300–301: me tunc ille puer uirtutis pube secutus / florentes animos sursum in mea regna tetendit). Sobrietas: David, Samuel, Jonathan Im fünften Kampf hält Sobrietas eine Rede an ihre eigene Schar, die kurz davor ist, sich kampflos der Luxuria zu ergeben. Nachdem sie ihrer Schar in Erinnerung gerufen hat, unter welchen Umständen das Volk Israel aus Ägypten ausgezogen ist, und nachdem sie das Volk Israel und das eigene Tugendheer in eine gemeinsame ahnengeschichtliche Reihe gestellt hat, verweist sie zuerst auf David: Sein Ruhm, den er sich durch unaufhörliche Kämpfe verdient habe, möge die Herzen antreiben (vgl. 386–387: excitet egregias mentes celeberrima Dauid / gloria continuis bellorum exercita curis). Antreiben soll als Zweiter auch Samuel (1 Sam 15): Er verbietet, die erbeutete Rüstung des reichen Feindes anzutasten, und er lässt nicht zu, dass ein besiegter, unbeschnittener König am Leben bleibt (vgl. 388–390):

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excitet et Samuel, spolium qui diuite ab hoste adtrectare uetat nec uictum uiuere regem incircumcisum patitur.

Dass dieses Verbot nicht recht zur Situation des Tugendheeres passt, verdeutlicht die Schwere des Frevels, den das Tugendheer zu begehen droht; während Samuel es nämlich für ein Verbrechen hält, den bereits gefangen genommenen Tyrannen zu schonen, will das Tugendheer noch einen weiteren Schritt gehen, indem es selbst zum Gefangenen des Feindes wird und sich ihm unterwirft (vgl. 392–393: parcere iam capto crimen putat ille tyranno, / at uobis contra uinci et succumbere uotum est). Als Dritten und Letzten erwähnt Sobrietas Jonathan (1 Sam 14,24–45): Er bereut es, das Fasten gebrochen zu haben, obwohl sein Vater dem gesamten Volk zu essen verboten habe (vgl. 397–400): paenituit Ionatham ieiunia sobria dulci conuiolasse fauo sceptri mellisque sapore heu male gustato, regni dum blanda uoluptas oblectat iuuenem iurataque sacra resoluit.

Wegen dieser Reue wird er begnadigt, statt die Todesstrafe für seinen Frevel zu erleiden (vgl. 401–402: sed quia paenituit, nec sors lacrimabilis illa est, / nec tinguit patrias sententia saeua secures). Fides: Salomon Bei der Errichtung des Tugendtempels schließlich vergleicht Fides in ihrer Rede an das Tugendheer die Errichtung des Tempels im Christen mit der Tempelerrichtung Salomons (1 Kön 6) in Jerusalem, vgl. 804–807: Nach den Kämpfen bleibt nur noch das eine große Werk zu tun, das Salomon begonnen hat: unum opus egregio restat post bella labori, o proceres, regni quod tandem pacifer heres […] instituit Solomon.

Salomon, der als der „Frieden bringende Erbe des kriegerischen Königtums“ (805–806: regni … pacifer heres / belligeri) und „der waffenlose Nachfolger des bewaffneten Hofs“ (806: armatae successor inermus et aulae) bezeichnet wird. Dass gerade er dieses Werk begonnen hat, wird damit begründet, dass sein Vater vor ihm die Kämpfe zu führen hatte (vgl. 807–808: quoniam genitoris anheli / fumarat calido regum de sanguine dextra). An allen hier genannten Stellen wird die präfigurative Bedeutung dieser alttestamentlichen Schilderungen nicht so deutlich ausgesprochen, wie vorher in Bezug auf Abraham und Judith, sie ist aber analog nachvollziehbar: Auf makrokosmischer Ebene präfigurieren a) David und Goliath die Vernichtung Superbias durch Christus. David

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kann Goliath töten, weil dieser besessen von Hochmut ist; und indem er ihn tötet, drängt er Superbia zurück und nimmt damit die endgültige Vernichtung Superbias vorweg, die sich mit der Inkarnation Christi vollzieht. Die andauernden Kämpfe, die Davids Leben bestimmen, präfigurieren b) die andauernden Kämpfe, die die Christen in der Welt zu führen haben. Samuels Mahnungen können in diesem Kontext verstanden werden als Vorausdeutungen auf die Mahnungen, die immer wieder von Seiten der Christen an die eigenen Reihen nötig werden; und ebenso kann die Reue Jonathans als Vorausdeutung auf diejenigen Christen verstanden werden, die ein Fehlverhalten an den Tag legen. Mit Blick auf diese historische Perspektive ist es daher kein Zufall, dass Samuel und Jonathan im Zusammenhang mit dem Laster der Luxuria erwähnt werden: Gerade zur Zeit des Prudentius gilt dieses Laster als eines, dem auch viele Kleriker nicht gewachsen sind.13 David und Salomon schließlich markieren c) die Zeit vor und nach der Tempelerrichtung. David steht für die Zeit der Kämpfe und für die Zeit vor Christi Geburt; Salomon steht für die Zeit nach Christi Geburt und für die Zeit des Friedens. Der Tempel präfiguriert dabei die Entstehung und Entwicklung der Kirche. Auf mikrokosmischer Ebene präfigurieren alle genannten alttestamentlichen Figuren den Kampf, der sich immer wieder in jedem Christen abspielt. Judith steht stellvertretend für die Tugend der Keuschheit; David steht einmal für die Hoffnung, einmal (zusammen mit Samuel und Jonathan) für die Besonnenheit und ein drittes Mal für den Tugendkampf als Ganzes; Salomon schließlich steht für die Phase nach Abschluss der Kämpfe, wenn der Christ gereinigt ist und zum Tempel Gottes wird.14 Die Trennung der Ebenen in eine makro- und eine mikrokosmische ist dabei allerdings eher eine künstliche, denn im Grunde genommen sind beide als ein und dasselbe zu verstehen.15 Besonders deutlich wird dies bei der Darstellung von Davids Kampf gegen Goliath sowie bei der Schilderung des Tempelbaus durch Salomon.16 In beiden Schilderungen findet sich ein Tempuswechsel vom Perfekt hin zum Präsens, der eine

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Vgl. Gnilka 1963, der auf S. 39 die Trias Luxuria, Auaritia und Discordia als die Laster der Zeit des Prudentius vorstellt und speziell für Luxuria auf v. 264 ff. der Hamartigenie verweist (weitere Quellen und Literatur finden sich dort in Anm. 20); vgl. auch Gruszka 1981. Gnilka 1963, 16–17 zeigt die Genauigkeit der Parallelführung, die bis zur Unterscheidung von „Stadt“ und „Tempel“ reicht, vgl. 16: „die Stadt Jerusalem, die schon zur Zeit Davids, zur Zeit des regnum belligerum (805 f.) bestand, und der Tempel in der Stadt, den erst Salomon, der pacifer heres (805), erbaute. Der Ausdruck purgati corporis urbem macht ganz klar, dass [sic!] Prudentius mit der Stadt, mit Jerusalem den Körper meint, in dem der Tugendtempel entstehen soll.“ Vgl. Herzog 1966, 106–113, der die „Überschneidung der Bilder, das immer stärkere Hervortreten der heilsgeschichtlich geordneten Menschheit“ als „christlich-allegorische[…] Einheit von Psychischem und Ekklesiologischem“ (Herzog 1966, 108) anhand des Kampfes der Auaritia und des Tempelbaus erläutert. Vgl. Mastrangelo 1997, 112–113.

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Verbindung von historischer und innermenschlicher Perspektive herstellt. So heißt es in den Versen 300–302: me tunc ille puer […] secutus […] animos sursum in mea regna tetendit, seruatur quia certa mihi domus. Damals hat der kleine Junge seinen Geist emporgerichtet zu den Herrschaftsbereichen [der Spes], weil ein sicheres Haus bewahrt wird.

In Bezug auf Salomon heißt es: Nach den Kämpfen seines Vaters hat Salomon die Errichtung des Tempels vorgenommen, die jetzt noch von den Tugenden vorzunehmen ist (vgl. 804–809: opus … restat, / quod … // instituit Solomon … // Sanguine nam terso templum fundatur). 2.3 Von den Lastern erwähnte Figuren: Adam und Achar Nicht nur die Tugenden führen in ihren Reden alttestamentliche Figuren für ihre eigene Argumentation an, sondern auch die Laster. Superbia rühmt sich im vierten Kampf, den Menschen vom Tag seiner Geburt an in Besitz zu haben (216 ff.) – und zwar, seitdem das neue Geschöpf aus dem Paradies in die weite Welt übergewechselt sei und seitdem Adam (Gen 3) die Fellkleidung angenommen habe (vgl. 224–226): ex quo plasma nouum de consaepto paradisi limite progrediens amplum transfugit in orbem, pellitosque habitus sumpsit uenerabilis Adam.

Ohne Superbia wäre Adam bis heute nackt (227: nudus adhuc, ni nostra foret praecepta secutus). Auch hier lässt sich die Verschränkung von Mikro- und Makroperspektive ausmachen, z. B. wenn Superbia behauptet, den ganzen Menschen in Besitz zu haben, seit Adam das Paradies verlassen habe. Ganz anders als in den Reden der Tugenden ist der Leser hier allerdings herausgefordert, die Absichten der Laster selbst zu durchschauen. Superbia beweist nicht nur ihren Hochmut, indem sie sich selbst zu einer Kulturbringerin stilisiert,17 sondern sie verkennt auch die präfigurative Bedeutung Adams. Diese ist dem christlichen Leser natürlich mindestens aus den Paulusbriefen18 vertraut, so-

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Vgl. Smith 1976, 189: „A vice like Superbia we expect to misconstrue Scripture: she makes a hero of Adam by overemphasizing his aspect as the first fallen man […] and by ignoring his function as a major type of Christ.“ Anders Mastrangelo 2008, 100 f., der die Funktion Adams an dieser Stelle darin begründet sieht, die dunkle Seite des menschlichen Charakters zu zeigen. Vgl. Röm 5,14–21; 1 Kor 15,45–49.

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dass es für ihn keine große Schwierigkeit darstellen dürfte, Superbias Machtanspruch als inhaltsleer zu entlarven. Auaritia andererseits führt im sechsten Kampf Achar ( Jos 7) als Beispiel ihrer Verderben bringenden Macht an; dieser hatte gegen ausdrücklichen Befehl Jericho geplündert, 536–537: uiderat et Iericho propria inter funera quantum posset nostra manus, cum uictor concidit Achar. Auch Jericho konnte bei seinem eigenen Untergang mitansehen, zu wie viel Auaritias Hand in der Lage war, als der siegreiche Achar stürzte.

„Hochmütig unterlag er dem von den besiegten Feinden erbeuteten Gold“ (538–539: superbus / subcubuit capto uictis ex hostibus auro) und weder der „edle Stamm“ (542: generosa tribus) noch „der Vater des alten Volkes, Iuda, nutzten ihm“ (542–543: non plebis auitae / iuuit Iuda parens). Außerdem verweist Auaritia auf die Verwandtschaft zu Christus (543–544) und auf das Priestertum Aarons, als sie sich selbst ermutigt, nicht zu zögern, deren Landsleute zu täuschen (547–549): quid moror aut Iudae populares aut populares sacricolae summi, – summus nam fertur Aaron, – fallere fraude aliqua, Martis congressibus inpar?

Anders als Superbia verheimlicht Auaritia ihren Verderben bringenden Einfluss auf den Menschen nicht. Aber auch von ihrer Darstellung darf sich der christliche Leser nicht in die Irre führen lassen. Wenn sie mit Achar eine alttestamentliche Figur nennt, die ihr zum Opfer gefallen ist, muss der Christ sich einerseits (den im vorhergehenden Kampf von Sobrietas erwähnten) Jonathan in Erinnerung rufen, der zeigt, dass zur Umkehr immer der Weg der Reue offensteht; andererseits darf er sich nicht von Auaritias Verweis darauf entmutigen lassen, dass auch die Zugehörigkeit zum Stamm Levis und zu Aaron keinen Schutz gegen sie darstelle. Stattdessen muss er sich bewusst machen, dass das aaronitische Priestertum durch Christi Inkarnation abgelöst wurde und dass Auaritia daher keinerlei Macht über die Christen ausüben kann.19

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Vgl. Hebr 7 und Gnilka 2004, 354 mit Verweis darauf, dass sich diese Information bereits in der Praefatio findet (vgl. praef. 41–44 und 59–60) und Auaritias Unwissenheit um diese Tatsache als Ankündigung ihrer bevorstehenden Niederlage verstanden werden kann; schon im vorangehenden Satz spricht sie unwissend ihr eigenes Urteil: quis placet exemplum generis, placeat quoque forma / exitii: sit poena eadem, quibus et genus unum est (545–546).

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2.4 Hiob Eine im Vergleich einzigartige Sonderstellung innerhalb der alttestamentlichen Figuren in der Psychomachie nimmt Hiob ein: Als einzige dieser Figuren wird er nicht innerhalb einer Rede genannt, sondern tritt tatsächlich auf dem Schlachtfeld auf. Nach abgeschlossenem dritten Kampf und nach der Siegesrede der Patientia erfährt der Leser, dass Hiob Patientias ständiger Begleiter ist (163–164: egregio comitata uiro; nam proximus Iob / haeserat inuictae dura inter bella magistrae). Er wird charakterisiert als „bisher ernst“ und „keuchend aufgrund des großen Verderbens“ (165: seuerus adhuc et multo funere anhelus); aber schon belächelt er seine Wunden und mustert die unzähligen durchschwitzten Kämpfe, seinen Lohn und die Schändlichkeit des Feindes (166–168): sed iam clausa truci subridens ulcera uultu, perque cicatricum numerum sudata recensens milia pugnarum, sua praemia, dedecus hostis.

Patientia fordert ihn auf, sich vom Getöse der Waffen auszuruhen (169–170: illum diua iubet tandem requiescere ab omni / armorum strepitu), das verloren Gegangene zu ersetzen (170–171: captis et perdita quaeque / multiplicare opibus) und anzunehmen, was nicht mehr zugrunde gehen wird (171: nec iam peritura referre). Anders als die anderen alttestamentlichen Figuren, die in den Reden der Tugenden erwähnt werden, präfiguriert Hiob nicht so sehr den Kampf zwischen spezifischer Tugend und Laster, sondern vielmehr die Ausdauer, die für das Bestreiten aller Kämpfe essentiell ist und die nach geduldigem Aushalten der schweren Zeiten entlohnt wird.20 Insofern kann auf mikrokosmischer Ebene sein (im Vergleich zu den anderen alttestamentlichen Figuren einzigartiges21) Auftreten auf dem Kampfplatz – also im Menschen – als Visualisierung dafür verstanden werden, welch besondere Verinnerlichung der Patientia nötig ist. Alle Tugenden sind für die Reinigung des Menschen

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Dass er in Hinblick auf sein abgekämpftes Erscheinungsbild anders charakterisiert wird als die vom Kampf unberührte Patientia selbst, liegt nicht in einer „zu ihr diametral entgegengesetzten Kampfmethode“, wie Nugent 1985, 73–74 insinuiert, sondern begründet sich zum einen in seiner hier dargestellten Funktion, die Phase des Ausdauerns und des folgenden Lohns zu visualisieren, und zum anderen in der simplen Tatsache, dass er – wie jeder Mensch und anders als die reine Tugend – nicht absolut gefeit ist vor den Angriffen der Laster. Nach den Märtyrern im ersten Kampf (vgl. 36–39) erscheint Hiob überhaupt als einzige historische Person außerhalb einer Rede – ein deutliches Zeichen sowohl für die historische Dimension des Werks (vgl. Gnilka 1963, 35) als auch für die besondere Bedeutung dieser Figuren mit Blick auf den einzelnen Christen. Auf eine engere Verbindung zwischen den Märtyrern und Hiob verweist Smith 1976, 183: „Prudentius’ Job is likewise a saved Christian, deserving of eternal reward after his victory over evil forces. His ulcers’ scars have long since healed. Are they not also the scars of the martyrs’ thousand wounds?“ Auf die Verbindung zwischen Hiob und Christus verweist Mastrangelo 2008, 99–100.

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unabdingbar, aber nur Patientia kann gewährleisten, dass der Christ die Kämpfe in seinem Inneren immer wieder aufs Neue22 auskämpft. Auf makrokosmischer Ebene präfiguriert Hiob die Zeit des Ausdauerns vor und die Zeit des Lohns nach Christi Inkarnation – seitdem alles Fleisch göttlich ist, wie wir in der Judithszene erfahren haben (76: inde omnis iam diua caro est quae concipit illum). Dass er auf Patientias Geheiß hin den Kampfplatz verlässt, kann schließlich auf beiden Ebenen als Prolepse aufgefasst werden: Sein Blick auf das Überstandene (vgl. 166–168) und sein Verlassen des Kampfplatzes nehmen die Phase des Friedens vorweg, die sich in der Reinigung und Tempelwerdung des einzelnen Menschen sowie in der Erfüllung des Heilsplans für die gesamte Menschheit manifestiert.23 Ergebnisse Der hier vorgenommene Überblick über die alttestamentlichen Figuren in der Psychomachie sollte Folgendes deutlich gemacht haben: Prudentius gibt seinem Leser zu Beginn klare Anweisungen, wie die erwähnten alttestamentlichen Figuren in einen größeren, sinnstiftenden Zusammenhang zu stellen sind. Im weiteren Verlauf ist der Leser mehr und mehr aufgefordert, diese Kontextualisierung selbst vorzunehmen. Damit spiegelt sich in der Darstellung der alttestamentlichen Figuren das Prinzip der Steigerung wider, das charakteristisch für die Psychomachie als Ganzes ist.24 Außerdem wird an der Darstellung und Einbettung der alttestamentlichen Figuren besonders deutlich, wie eng verbunden die unterschiedlichen Ebenen der Psychomachie sind – dass sie gar nicht getrennt voneinander, sondern verschränkt ineinander verstanden werden müssen:25 Die Figuren sind historische Persönlichkeiten, deren Leben sich in

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Vgl. für die Darstellung der unausweichlichen Wiederholung der Kämpfe sowohl Anfang (7–8: exoritur quotiens turbatis sensibus intus / seditio) als auch Ende (z. B. 893–897: nouimus ancipites nebuloso in pectore sensus / sudare alternis conflictibus, et variato / pugnarum euentu nunc indole crescere dextra, / nunc inclinatis uirtutibus ad iuga uitae / deteriora trahi) der Psychomachie. In diesem Sinne kann Hiobs Verlassen des Kampfplatzes mit Kreuz 2010 auch als Vorwegnahme des räumlichen Sphärenwechsels vom irdischen Diesseits zum himmlischen Jenseits verstanden werden, wie sie sich bereits im vorhergehenden Kampf mit der Erwähnung des Tempels vollzieht (107: catholico in templo; vgl. Kreuz 2010, 246–247, Anm. 16); denselben Sphärenwechsel unternimmt später auch Spes (305–308; vgl. Kreuz 2010, 251–252, Anm. 24). Vgl. Anm. 6. Gnilka 1963, 36–37 veranschaulicht diese Verschränkung beispielhaft anhand der Rede Superbias und betont zum Ende seiner Analysen, 128: „Man sollte nicht von einer Überlagerung der Visionen, sondern von einer Zusammenschau des Dichters sprechen; […] Prudentius lässt weder die ecclesia noch die anima außer Acht, das Auge des allegorisierenden Dichters sieht vielmehr alle Vorgänge gleichzeitig in zwei Dimensionen.“ Smolak 2001, 143 betont, dass „die Optik in der Psychomachie unproblematisch und krampflos zwischen Individuum und Menschheitsgeschichte wechseln“ kann und muss, „weil die Heilsgeschichte der Menschheit nur in der persönlichen „Heiligmachung“ von Individuen realisierbar ist.“ Kreuz 2010 erläutert überzeugend, wie sich selbst das

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die historische Gesamtentwicklung der Welt und des Heilsplans einreiht;26 deren Leben vor Christi Inkarnation auf das Leben nach Christi Inkarnation vorausweist; und deren Leben als Vorbild für das eigene christliche Leben dient und deren Kämpfe in jedem einzelnen Christen immer wieder aufs Neue ausgekämpft werden müssen.27 Literaturverzeichnis Charlet, Jean-Louis, Signification de la préface à la Psychomachia de Prudence, Revue des études latines 81 (2003) 232–252. Frisch, Magnus, Kommentar zu Aurelius Prudentius Clemens, Psychomachia, Marburg 2016. Gnilka, Christian, Studien zur Psychomachie des Prudentius, Wiesbaden 1963. Gnilka, Christian, Falsae pietatis imago. Quellenstudien zu einer Szenenfolge der Psychomachie des Prudentius, in: Gert Partoens / Geert Roskam / Toon Van Houdt (Hrsg.), Virtutis Imago: Studies on the conceptualisation and transformation of an ancient ideal, Leuven 2004, 339–367. Gruszka, Piotr, Die Stellungnahme der Kirchenväter Kappadoziens zu der Gier nach Gold, Silber und anderen Luxuswaren im täglichen Leben der Oberschichten des 4. Jahrhunderts, Klio 63 (1981) 661–668. Herzog, Reinhart, Die allegorische Dichtkunst des Prudentius, München 1966. Herzog, Reinhart, Rom und Altes Testament. Ein Problem in der Dichtung des Prudentius, in: Ders./Peter Habermehl (Hrsg.): Spätantike. Studien zur römischen und lateinisch-christlichen Literatur, Göttingen 2002, 179–201. Kreuz, Gottfried E., Raum und Nichts. Zur Konzeption der Psychomachie des Prudentius, in: Victoria Zimmer-Panagl / Dorothea Weber (Hrsg.), Text und Bild. Tagungsbeiträge, Wien 2010, 237–254. Lavarenne, Maurice, Prudence. Psychomachie. Texte, traduction, commentaire, Paris 1933. Mastrangelo, Marc, The Psychomachia of Prudentius: A Reappraisal of the Greek Sources and the Origins of Allegory, Diss. phil. Brown University Providence 1997. Mastrangelo, Marc, The Roman Self in Late Antiquity. Prudentius and the Poetics of the Soul, Maltimore 2008.

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Raumkonzept der Psychomachie in diese Verschränkung der Dimensionen einfügt, vgl. besonders 252–253. Und zwar laut Herzog in die „letzte […] Phase einer einzigen Weltschlacht“, vgl. Herzog 1966, 106; dort besonders: „die Psychomachie aber […] bildet mit ihren stereotypen Ausgängen nur die letzte Epoche, das sukzessive Auslaufen des großen Kampfes ab, in dem die Zeit völlig in der Räumlichkeit des allegorischen Bildes aufgehoben ist.“ Vgl. auch Smolak 2001, 142: „Die katholischen Römer seiner Zeit und das katholische Römische Reich theodosianischer Prägung […] sind die lineare Fortsetzung der biblischen Historie des Alten und des Neuen Testaments, und zwar unter beiden Aspekten, dem mikrokosmischen und dem makrokosmischen.“ Vgl. Herzog 2002, der vor dem Hintergrund des Verhältnisses von Rom und dem Alten Testament die Kunst der prudentianischen Dichtung „in ihrer stets durchgehaltenen typologischen Spannung“ erkennt; Prudentius war „an einer Applikation des alttestamentarischen Geschehens auf eine bestimmte heilsgeschichtliche Situation“ gelegen, „die zugleich eine Situation im Leben jedes Einzelnen ist“ (Herzog 2002, 193).

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Nugent, Georgia S., Allegory and Poetics. The Structure and Imagery of Prudentius’ „Psychomachia“, Frankfurt 1985. Palla, Roberto, L’interpretazione figurale nelle opere di Prudenzio, La Scuola Cattolica 106 (1978) 143–168. Rohmann, Dirk, Das langsame Sterben der Veterum Cultura Deorum – Pagane Kulte bei Prudentius, Hermes 131 (2003) 235–253. Smith, Macklin, Prudentius’ Psychomachia. A Reexamination, New Jersey 1976. Smolak, Kurt, Die Psychomachie des Prudentius als historisches Epos, in:Marcello Salvadore (Hrsg.), La poesia tardoantica e medievale. Atti del I Convegno Internazionale di Studi, Macerata, 4–5 maggio 1998, Alessandria 2001, 125–148. Weber, Robert / Gryson, Roger (Hrsg.), Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart 20155.

Übergänge: ein ‚Reisegedicht‘ Paulinus von Nola, carm. 24 Hartel (= Carmina Varia pp. 573–605 Dolveck) Kurt Smolak

Abstract: In my paper I try to demonstrate that the essence of Paulinus’ poem 24, a letter written in 942 iambic verses to his friend Cytherius, lies in the principle of ‘manifold innovation’. The typological exegesis of the OT, believed to foreshadow the ‘reality’ that would be fulfilled only in the NT, offered in general a solid foundation. In poem 24 Paulinus enlarges the inherent possibilities of typology by extending them to the Christian era in general. Thus ancient ‘shadows’ can be fulfilled with a new ‘truth’ by any contemporary Christian’s actions. To provide an example, the poet starts with the shipwrecked Martinianus, who was to have brought a letter of his friend Cytherius from Gaul to Paulinus in Nola. For the latter, Martinianus, who escaped being drowned, ‘fulfilled’ the typos of Jonah by a sort of rebirth as a monk, with the lifeboat functioning as the belly of the wale. When he arrived in Nola, Martinianus was cordially received into Paulinus’ monastic community, a place that according to a widespread concept anticipated the peace of Paradise. In the second part of his long letter the poet sketches the future career of Cytherius’ son, whom his parents had ‘donated’ as an oblate to the community of Sulpicius Severus in Primuliacum immediately after his birth. Paulinus depicts the boy as the future ‘fulfiller’ of various typoi of the OT fitting the various levels of his educational and spiritual maturity. The spiritual ‘journey’ of the son of Cytherius ends in guiding his old parents to heaven, that is to say, to a blessed existence in Paradise. This concept, which covers human life in general, is the end of what had begun with the rebirth of Martinianus as an antitypus of Jonah and his entering the peaceful religious community in Nola. His ‘journey’ corresponds to the rebirth of the young boy as an oblate and his parents’ ascensus to heaven. The key to the unity of the poem (which has often been questioned), can be seen in the famous ‘Aristotelian’ definition of friendship as ‘one soul in two bodies’. The shared soul of the rich landlord Cytherius and the poor monk Martinianus can be discerned in the fact that the former had impoverished himself by offering his son to God, ‘fulfilling’ the typoi of both Abraham, who had offered his son Isaac, and of Jacob, who was cared for by his son, the Egyptian Joseph.

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1 Vorbemerkung Das 24. Gedicht des aus Burdigala/Bordeaux stammenden Bischofs von Nola, Paulinus, üblicherweise um 400 datiert,1 ist in vieler Hinsicht einzigartig und zeichnet sich durch etliche Neuerungen aus.2 Zunächst schon rein äußerlich, von seiner Form her: Denn es besteht aus 942 epodischen Jamben – Trimetern und Dimetern im Wechsel – und ist somit das längste jambische Gedicht der antiken und spätantiken lateinischen Literatur, also eine quantitative Neuerung gegenüber der Tradition. Dies fügt sich in das literarische Phänomen der spätantiken Riesenformen, wie es zum Beispiel auch in der Epigrammatik und der Kunsthymnik zu Tage tritt.3 Die Funktion der Riesenform im konkreten Fall wird gegen Ende der vorliegenden Ausführungen zu behandeln sein. Ferner ist in der klassischen Tradition das Epodenmaß seit Archilochos, in der römischen Literatur seit Horazens Iambi inhaltlich dem typisch jambischen, ad personam–gerichteten Spott vorbehalten: Paulinus verwendet das Versmaß hier aber demonstrativ zum Lob des Verhaltens in der Vergangenheit beziehungsweise der aktuellen und der in Aussicht genommenen Lebensform zweier konkreter Personen beziehungsweise eines bestimmten Weltkonzepts, des katholisch ‚rechtgläubigen‘ Christentums: eine weitere Neuerung, in diesem Fall auf die Relation ‚Autor – Objekt‘ in ihrer Gesamtheit bezogen. Reste echt-jambischer Polemik und eher verhaltener Aggressivität zeigen sich nur noch in der bloß peripheren Behandlung von Juden und Häretikern, die als negative Folie für die ‚Rechtgläubigen‘ dienen: Diese werden in der für ihre Existenz entscheidenden Situation, einem symbolträchtigen Schiffbruch, der, wie im Anschluss dargelegt wird (131–144), das Endgericht präfiguriert, gerettet, jene – ‚verdientermaßen‘ – getötet (125–130): Constat perisse Christianum neminem Et interisse perfidos. Namque aut maligno corde Iudaeus perit Reus aut superbi schismatis.

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Guttilla 1995, 31, mit älterer Literatur Anm. 109. Der Aspekt des ‚Neuen‘ in Zusammenhang mit carm. 24 wurde von Guttilla erstmals thematisiert, der neben der literarisch anspruchsvollen Präsentation (Guttilla 1995, 24) den konzeptionellen Hintergrund des aktuellen Pilgerwesens als Inspiration für ein poetisches Itinerar als Neuerung hervorhebt (Guttilla 1995, 25). Diese Erkenntnis ist dahingehend zu modifizieren beziehungsweise zu ergänzen und zu präzisieren, dass Paulinus in diesem Fall das alte Satirenthema der auf konkrete Personen bezogenen, als Erlebnisbericht gestalteten Reisebeschreibung (Lucilius, Horaz) christlich-heilsgeschichtlich unterlegt und, darauf aufbauend, spiritualisiert. Die in dem vorliegenden Beitrag zu behandelnden Neuerungen betreffen überwiegend andere strukturelle und inhaltliche Elemente des Gedichtes, allen voran das Konzept der aktuell applizierbaren ‚Typologie‘. Zu Großformen des Epigramms vgl. Mondin 2008; aus dem Bereich der Hymnik sei auf Prud. cath. 5 und perist. 10 verwiesen; s. auch Anm. 50.

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Quemcumque Christi recta signavit fides Hunc vita cognovit suum.4

Ferner ist das umfangreiche jambische Gebilde hier Träger von Inhalten, die in der herkömmlichen Funktion metrischer Formen dem daktylischen Hexameter als dem erzählenden Versmaß schlechthin zukommen, nämlich ein zeitlich und räumlich eingegrenzter ‚historischer‘ Faktenbericht. Dieser bezieht sich im ersten Teil (1–4865) auf eine konkrete, physische Reise, im zweiten Teil (487–942) auf eine theologische Belehrung beziehungsweise auf Bildung, ebenfalls innerhalb konkreter zeitlicher und ‚historischer‘ Dimensionen, also auf eine spirituell–intellektuelle ‚Reise‘, einen ‚Bildungsweg‘6 – man denke an die hexametrischen Gattungen Epos, vor allen an die Odyssee und die Aeneis mit ihren Ortsveränderungen und Reiseberichten, und an die – in der Antike nicht als solche anerkannte – Untergattung des systematischen Lehrgedichts, und zwar nicht nur Lukrezens Naturkunde, sondern auch Ovids Ars amatoria: die dritte Neuerung. Dass all dies als persönlicher Lehrbrief gestaltet ist, der an einen bestimmten, den Empfänger und den Adressaten betreffenden historischen Anlass anknüpft – anders etwa als der Lehrbrief De arte poetica des Horaz –, muss als vierte Neuerung gelten. Wenngleich alle vier Neuerungen an verschiedenen Stellen der lateinischen wie auch der griechischen Literatur der Spätantike ihre Parallelen finden,7 so ist doch die Konzentration in einem einzigen opusculum prononcierter Ausdruck und Kristallisation eines fundamentalen Neuerungswillens. Dieses geradezu bedingungslose Streben hat nach einer pragmatischen Formulierung innerhalb des Gedichts (643 f.) seinen Urgrund in der Überzeugung, das Alte könne, ja müsse zwar als Form und Andeutung erhalten, aber durch das Neue erst mit Sinn erfüllt und dadurch zu voller Entfaltung gebracht werden. Es handelt sich bei diesem geistigen Konzept um die bekannte christliche Vereinnahmung oder Erfüllung, adimpletio, des Alten Testaments durch das Neue, die bereits im Matthäus– beziehungsweise im Johannesevangelium

Vita ist hier ein Synonym von Christus nach der Selbstaussage Joh 14, 6. Der erste Teil könnte auch mit 456 abgeschlossen sein; der Abschnitt 457–494 mit den Überlegungen zum Ausgleich von Armut und Reichtum beziehungsweise von hohem und niedrigem sozialen Rang einschließlich Bildung und zwangsläufig auch Unbildung (482: litteris zwischen honore und domo als Ausdruck gehobener weltlicher Position) durch Gott wäre dabei eine Überleitung zum zweiten Teil (in diesem Fall von 495 an), in dem Bildung und Erziehung auf biblischer Basis die Themen sind. 6 Paulinus scheint das Thema ‚Reise‘ unter zweifachem Aspekt auch in den ersten Carmina natalicia für Felix von Nola, carm. 12–13 Hartel = Nat. 1 / praefatio; Nat. 2 / liber 1 Dolveck, als narratives Grundmuster zu verwenden. – Zum Motiv der Reise, besonders der Schifffahrt als Symbol des Lebensablaufs vgl. allgemein z. B. Hönig 2000. 7 Zu den Großformen s. Anm. 3, zu der nicht gattungsgemäßen Verwendung von Versformen vgl. das bukolische Gedicht De mortibus boum des Endelchius in alkäischen Strophen, zu einem Lehrgedicht in Jamben vgl. De ora maritima des Avienus (wohl Übernahme des Metrums des griechischen Grundtextes, wahrscheinlich des Skymnos). 4 5

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klar für die eherne Schlange des Moses ( Joh 3,14; Num 21,9) und für die Gefangenschaft des Jona im Bauch des Wales (Mt 12,39–41; Jona 2,1) ausgesprochen wird: Die Errettung des ‚Propheten‘ ist denn auch die zentrale Bezugstypologie im ersten Teil von carm. 24 des Paulinus, wie im Folgenden gezeigt wird. Die Reihe von umrisshaften Andeutungen, ‚Typoi‘, formae oder figurae, aus den Epochen des Alten Testaments und entsprechenden neutestamentlichen realen Erfüllungen, ‚Antitypoi‘, wurde im Zuge der Entwicklung der christlichen Theologie kontinuierlich mithilfe von Allegorese systematisiert. Ihre Anwendbarkeit auf konkrete Personen war grundsätzlich dadurch legitimiert, dass die soteriologisch zentrale Typologie Adam, als Vater des Menschengeschlechts in jedem Individuum vertreten, den Typus Christi als neuen Adam und damit als den Vater des erneuerten Geschlechts betraf: Christus erfüllt die in dem Protoplasten vorgegebene forma futuri, τύπος τοῦ μέλλοντος (Röm 5,14 f.). Typoi waren demnach sowohl eine verfügbare als auch durch ad-hoc-Applikationen erweiterbare, offene Textmenge. Diese zeichnet sich erstens durch eine inhärente chronologisch ablaufende, zielgerichtete ‚Wanderbewegung‘ aus – vom konkreten Einst zum konkreten Jetzt –, und zweitens durch eine ebensolche spirituell-heilsgeschichtliche – vom häufig schon in Platons Höhlengleichnis in der Politeia so bezeichneten ‚Schatten‘ zur ‚klaren‘ Wahrheit. Paulinus spricht die auf ‚Typologie‘ beruhende formale und sachliche Grundidee des vorliegenden Gedichtes in den folgenden Versen aus (639–654): Sed quae ante sanctis in figuram gesta sunt, nobis in actum scripta sunt, ut quod parentes gestitarunt corpore nos actitemus spiritu. Fluxere vetera, cuncta facta sunt nova, vacuavit umbram veritas. Adest salutis iam dies, hiems abit et terra vernat floribus.8 Audita iam vox turturis tempus canit incisionis adfore.9 Epulemur ergo vetere fermento sine in veritatis azymis,

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Zu dem Vergleich mit den Jahreszeiten nach Ambr. hex. 4,5,22 vgl. Guttilla 2000–2001, 192–195. In 646–648 wird auf Hohelied 2,12 in der Exegese von Ambr. Iob 4,1,3 mit Bezug auf die Opposition von Synagoga und Ecclesia bzw. auf Ambr. exhort. virg. 1,8, eine Wechselrede zwischen Christen und Juden im Zusammenhang mit der Bergung von Reliquien des Heiligen Vitalis, angespielt. Die Allegorie des Frühjahres – Blumen und Turteltaube werden auch von Ambrosius genannt –, wird bei diesem mit der Wirkkraft des Heiligen in Zusammenhang gebracht, sie steht bei Ambrosius und Paulinus als die Zeit des Osterfestes für die Epoche des Neuen Testaments, das Stutzen oder Einschneiden, incisio, der Obstbäume und Weinstücke symbolisiert den Einschnitt (!) zwischen Altem und Neuem Bund.

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quia Pascha nostrum Christus immolatus est10 intraque nos regnum dei est.11 Quare vetustis absoluti legibus iam non in umbra degimus. Aber was früher für die Heiligen [des Alten Testaments] als Andeutung geschah, ist für uns niedergeschrieben zu tatkräftiger Erfüllung, damit wir das, was unsere Ahnen leiblich vollbrachten, in der Kraft des Geistes verwirklichen. Das Alte ist zerflossen, alles ward neu: Das Wahre hat den Schatten ausgelöscht. Jetzt ist der Tag des Heils da, der Winter vergeht, die Erde erblüht frühlingshaft. Jetzt hört man den Ruf der Turteltaube künden, dass die Zeit des Zurückstutzens ansteht. Feiern wir also unser Mahl ohne den alten Sauerteig mit ungesäuerten Broten des Wahren. Denn unser Osterlamm, Christus, ist geopfert und das Reich Gottes ist in uns. Daher sind wir der alten Gesetze entbunden und leben jetzt nicht mehr im Schatten.

Die bisher angeführten Beobachtungen zu Spezifika von carm. 24 lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Das Gedicht ist ein im eigentlichen wie im metaphorischen Sinn zu verstehendes Reise- und Entwicklungs- beziehungsweise Bildungsnarrativ in Form eines metrischen Privat- bzw. Feundschaftsbriefes12 auf der Grundlage der personalen Applikation des im weiteren Sinn typologisch interpretierten Alten Testaments.13 Ausgehend von den eben angestellten Überlegungen werden in der vorliegenden Untersuchung die Begriffe ‚Typus‘, ‚Typologie‘, ‚typologisch‘ und ‚Anti-

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Zentrales typologisches Zitat von 1 Kor 5,7. Vgl. Lk 17,21. Die poetischen Briefe des Paulinus sind aufgelistet bei Mratschek 2002, 14, Anm. 54. Dem Versuch von Guttilla 1995, 25–30, „il mélange dottrinale e letterario“ von carm. 24 in Hinblick auf Inhalt und Absicht literarisch zu kategorisieren, mangelt es an Subtilität: Die Etikettierung als Glückwunschbrief, „lettera di felicitazione“, für den Entschluss des Cytherius und seiner Frau, den Sohn einer Klostergemeinschaft zu überantworten, mit der Anwendung (nicht näher angeführter) unterschiedlicher, damals aber aktueller literarischer Gattungen, „generi letterari tra loro diversi, ma ugualmente in voga in quel tempo“, vermag auch mit dem Hinweis auf die Pilgeritinerarien dieses singuläre Stück in seiner Individualität nicht hinlänglich zu beschreiben. Dass die thematische Vielfalt von carm. 24 der von Paulinus in anderen Dichtungen gepflegten Polymetrie entspreche (Guttilla 1995, 25), muss Spekulation bleiben. Oder ist unter Polymetrie hier die klassische jambische Epodenform, in der das gesamte Gedicht verfasst ist, entgegen der Terminologie der Metrik zu verstehen? Zur berechtigten Kritik an Guttilla s. Leflaëc 2020, 349, Anm. 4.

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typus‘ in einem über den streng bibelexegetischen Gebrauch hinausgehenden, nicht allein auf die unmittelbare, sondern die sich durch diese in einzelnen Individuen fortsetzende Erfüllung des Alten durch das Neue Testament bezogenen Sinn verwendet. Diese Art der Verwendung bezeichnet die innere, wesenhafte, erst durch die neutestamentliche Antitypik in ihrer Gesamtheit ermöglichte Kohärenz der Individuen mit den alttestamentlichen ‚Typen‘ und entspricht genau dem ‚Typus‘-Verständnis, wie es Paulinus in den zitierten Versen 639–642 ausdrückt. Konsequenterweise führt er denn auch keine Gestalt des Neuen Testaments als Bezugsperson seiner Akteure an. Zur Kennzeichnung dieser Verwendung werden die genannten Begriffe im Folgenden zwischen einfache Anführungszeichen gesetzt. Es wäre auch der Neologismus ‚Para-Typologie‘ samt Wortfeld zu erwägen.14 Nach dieser weitgehend abstrakten Analyse und der terminologischen Vorbemerkung soll zunächst der inhaltliche Verlauf des Gedichtes im Hinblick auf die eben vorgetragene Beschreibung der zugrundeliegenden Elemente diverser literarischer Gattungen dargestellt werden. 2 Beginn der (physischen) Reise (Iter Nolanum): die Ausgangssituation Der Adressat des Briefgedichtes, Cytherius, ein nur in diesem Gedicht erwähnter Adressat und höchstwahrscheinlich Landsmann des Paulinus,15 hat seinen Freund Martinianus als Briefboten nach Nola in die Klostergemeinschaft des Paulinus gesandt. 14

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Die terminologische Schwierigkeit, die auf die Welt nach der Erfüllung des Alten Testaments im Neuen ausgeweitete ‚Typologie‘ zu bezeichnen, führte zu diversen Versuchen mit traditionellen Begriffen, denen jedoch das singuläre und wesentliche Element jener Beziehung zu Gestalten des Alten Testaments fehlt, nämlich die heilsgeschichtliche, über äußere Vergleichspunkte hinausgehende Konstanz in der Folge der Erfüllung des Typus Adams durch den neuen Adam Christus. So verwendet z. B. Guttilla 1995 folgende Begriffe:‚il ripetersi‘ (10, Anm. 24), ‚identificazione‘ (18), ‚simbolismo‘, ‚partecipazione‘ (19), ‚paragona(re)‘, ‚imitare‘ (20), ‚somigliare‘ (20, Anm. 66), ‚termini di similitudine‘ (21), ‚sono accostati‘, ‚imitare‘ (27). Die Parallelisierung der alttestamentlichen Typen mit den Vergleichen der Geliebten klassischer römischer Lyriker und Elegiker mit diversen mythologischen Heroinnen (18, Anm. 59) ist ihrem Wesen nach nicht angebracht, und der Verweis auf Hier. epist. 107,3,12 an Laeta über die Erziehung ihrer Tochter kann nur als – äußerliche – Parallele zu dem Bildungsgang von carm. 24 gelten. Nirgendwo ist nämlich von einer ‚typologischen‘, vollendenden Vereinnahmung des Wesens einer alttestamentlichen Person unter den Voraussetzungen des Neuen Bundes durch das Mädchen die Rede. Die Figuren der angegebenen Hieronymusstelle dienen vielmehr als mögliche Verhaltensmuster aus der Bibellektüre im Sinne antiker Exempla-Literatur, etwa eines Valerius Maximus. Das mag daher kommen, dass die Tochter klärlich nicht wie der Sohn des Cytherius zum aktiven Priesteramt vorgesehen war, sondern vor allem im christlichen Sinn literarisch gebildet sein sollte. Zu Cytherius vgl. Mratschek 2002, 627 (Nr. 9); vgl. 160 f.; 336; dass aber in carm. 24 eine an den literaturkundigen Adressaten gerichtete „unterhaltsame Periegesis“ enthalten sei, wie Mratschek 2002, 139 vermutet, ist nicht nachvollziehbar.

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Die infolge noch zu erwähnender Widrigkeiten16 nur noch mündlich übermittelte ursprüngliche Botschaft enthielt, wie aus dem Antwortschreiben, carm. 24, zu erschließen ist, Informationen über den Sohn des Cytherius: Diesen hätten seine Eltern Gott geweiht, indem sie ihn, noch bevor er seine Eltern erkennen konnte (509–516) – eine klare und im weiteren Zusammenhang sehr bedeutungsvolle Anspielung auf den ‚Erlöserknaben‘ von Verg. ecl. 4,60–63 –, Sulpicius Severus, dem gemeinsamen Freund und dessen klosterartiger Kommunität von Primuliacum zum Zweck der Erziehung zum künftigen Mönch und Priester auf bibelexegetischer Grundlage übergaben – ein frühes Beispiel für Oblation. 2.1 Das erste ‚wunderbare Abenteuer‘ / aventure (Dieser Terminus der mittelalterlichen höfischen Epik scheint in vorliegendem Kontext angebracht). Bald nach dem Auslaufen seines Schiffes aus Narbonne – exakte Ortsangaben zählen seit der Odyssee zum Inventar des epischen Reise-Narrativs – erleidet Martinianus – und das ist das erste ‚Wunderbare‘ an dem Ereignis – bei günstigem Wetter (!) Schiffbruch,17 weil das Schiff „zu alt“ war (37 f.): Ein früher subtiler, die materielle Ebene betreffender Hinweis auf die grundsätzliche Notwendigkeit von Neuerung auch in spiritueller Hinsicht – und zwar, wie sich im Laufe des Gedichts herausstellen wird,

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Zur sozialen Stellung des Briefboten Martinianus vgl. Mratschek 2002, 616 (Nr. 4); dies. 291 deutet die erwähnten Widrigkeiten mithilfe von carm. 24,19f.: dira passus (sc. Martinianus) et tamen miracula / expertus in periculis, als Strafe Gottes dafür, dass Martinianus entgegen seinem ursprünglichen Plan nicht zu Fuß von Gallien nach Nola gegangen sei, sondern ein Schiff und ein Reittier verwendet habe. Dazu bietet der rein faktenreferierende Text aber keine Grundlage: Martinianus ist „Bruder im Geist und Verwandter im Glauben“ des Paulinus (1 f.) und wird daher nicht der Trägheit geziehen. Vielmehr soll durch die Widrigkeiten die wunderbare Hilfe Christi für den künftigen Mönch vorgeführt werden. – Zutreffend, aber ohne den Aspekt des gebotenen Ethos der Darstellung anzuwenden, interpretiert Guttilla 1998, 440 f. Guttilla 1998 bietet eine subtile Analyse des intertextuellen Verhältnisses zwischen Darstellung und theologisch-soteriologischer Interpretation des Schiffbruchs von Ambrosius’ Bruder Satyrus (exc. Sat. 1,43–48) und dem späteren, gleichen Unfall des Martinianus unter Berücksichtigung des unterschiedlichen Publikums (Öffentlichkeit bzw. Einzelperson des Adressaten) und der verschiedenen Textsorten. – Guttilla 2000–2001, 192–195 vermutet (vielleicht zurecht) aufgrund der Verse 23–25 im Schiffbruch bei ruhiger See als Bestrafung für die Bequemlichkeit des Fahrens anstelle des ursprünglich geplanten Fußmarsches eine ‚typologische‘ Beziehung zu dem das Predigen verweigernden Jona. Ob hier aber tatsächlich ein Bezug auf Ambr. hex. 4,4,13 vorliegt, ist mittels Textvergleich nicht zu entscheiden. Eine Sachinterpretation der gesamten Reise des Martinianus bis Nola einschließlich des Schiffbruchs und einiger sprachlicher Aeneis-Parallelen bietet Rougé 1986.

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gegenüber dem Alten Testament. Auch der Schiffbruch mit seinem für den ‚Helden‘ positiven Ausgang der Errettung gehört selbstverständlich zum Reise-Narrativ: Man denke einmal mehr an Odysseus, Aeneas und Apollonius von Tyrus. Martinianus wird im Beiboot gerettet, desgleichen alle anderen Katholiken, während Juden als Vertreter des nicht erfüllten Alten Testaments und Häretiker, wie bereits erwähnt, ertrinken, nach verbreiteter Vorstellung folglich ihre Seele verlieren.18 Anscheinend konnte es nicht anders kommen: Der Kapitän, der als erster ertrinkt (151 f.), wird nämlich als Novatianus vorgestellt (81), also mit dem Namen des als Häretiker gebrandmarkten Gegenpapstes aus dem dritten Jahrhundert – ein treffliches Beispiel für den volkstümlichen Glauben an die zwingende Kraft des Namens, sei dieser nun ein Eigenname im engeren Sinn oder ein auf ein Individuum angewendeter Gattungsname.19 Martinianus‘ Rettung weist nach dessen Bericht aber keine Ähnlichkeiten zu den schiffbrüchigen Helden der paganen Erzählliteratur auf, sondern äußere und innere Parallelen zu dem in Sennot Geratenen der biblischen Tradition schlechthin, Jona. Wie dieser hält Martinianus sich im untersten Teil des Schiffsrumpfes auf und schläft, als das Wasser hereinbricht,20 und zwar nackt wie der keusche ägyptische Joseph auf seiner Flucht vor der Frau des Potiphar (191–194) – ein weiterer Verweis auf Späteres – und etwa nicht wie der Jüngling bei der Verhaftung Jesu (Mk 14,52). Eilig verlässt er das Schiff und wird, wie Jona, gerettet: Das Beiboot übernimmt die Funktion des rettenden Walbauchs (195–202), wie Jona wird er von dem, der ihn aufgenommen hat, wieder an Land gebracht (239–244):

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Vgl. die Schiffbrucherzählung bei Synes. epist. 5,86–119, in der die Religionszugehörigkeit des jüdischen Steuermannes ebenfalls eine wesentliche Rolle spielt, und in einem dämonologischen Kontext die Perikope von den Schweinen von Gerasa, Lk 8,33. Rougé 1986, 95 hält Novatianus nicht für einen Eigennamen, sondern für einen Gattungsnamen zur Bezeichnung eines Anhängers des novatianischen Schismas, der mit einer Gruppe Häretiker unterwegs gewesen sein müsste. Die Novatianer wurden zwar auf dem 1. Konzil von Nizäa in die Großkirche zurückgeführt, doch hielten sich novatianische Gemeinden bis ins 5. Jh., allerdings in Spanien (https://de.wikipedia.org/wiki/Novatian, letztes Aufrufdatum 04.09.2019). – Über die Herkunft des wie ein Häresiarch geschilderten Kapitäns (81–83) und die häretische Gruppe seiner Passagiere liegen jedoch keine näheren Informationen vor, sodass es sich möglicherweise um eine andere Häresie (128: superbi schismatis) handelt und der Name Novatianus (mit hier abwertend zu verstehendem ille versehen) verallgemeinernd nur den Schismatiker als einen – falschen – ‚Neuerer‘, nämlich bezüglich der Christi recta fides (129), bezeichnen soll, dem sein ‚altes‘ Schiff (das wäre die in Novatians Schrift De trinitate vertretene Christologie) zum Verhängnis wurde. Hier die teils durch wörtliche Übernahme, teils durch Paraphrasen mit Synonymen sprachlich markierten Parallelen zwischen der Situation des Martinianus und seines biblischen ‚Typus‘ Jona, carm. 24,163–172: Martinianum […] / mergentibus mixtum v i r i s  / […] excitat turbae s o n u s  / somnoque mortis excitat. / Qui tunc r e m o t o fessus in p r o r a e s i n u […] / […] /  I o n a s ut olim ventre n a v i s abditus, / s o m n o s anhelabat g r a v e s […] / Sed […] excitatus […] / […] c l a m o r i b u s […] – Jona 1,5:[…] c l a m a v e r u n t v i r i […] Iona d e s c e n d i t a d i n t e r i o r a n a v i s et dormiebat s o p o r e g r a v i .

Übergänge: ein ‚Reisegedicht‘

Iam me referre flexilis verbi pedem oportet ad Ionam meum, quem more coeti cumba suscepit capax uteroque conclusum suo vexit trementem frigore et formidine salvumque terrae reddidit.

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Martinianus landet in Marseille (306) – einmal mehr die konkrete Ortsangabe eines Reisezieles. Zu diesen äußeren Parallelen zwischen dem Propheten und seinem ‚Antitypus‘ tritt eine innere hinzu, die Paulinus heilsgeschichtlich-theologisch interpretiert: Während der gesamten Zeit seiner Rettung habe Martinianus nach eigener Angabe geschlafen (245–258) – übrigens ein in der Psychologie bekanntes Phänomen: Erinnerungsmangel infolge extremer Stress-Situation. Doch eine derartige Deutung wäre für Paulinus und seine Welt völlig unzeitgemäß und irrelevant. Er selbst trägt in einem längeren exegetischen Einschub über Jona (205–238) die biblische typologische In-Beziehung-Setzung zur Grabesruhe und damit zur Auferstehung Jesu vor, also zu einem ‚Neubeginn‘ durch Errettung, reduci salute (206–208): Jonas Rettung wurde ja nicht bloß wie im Neuen Testament als Typus der Auferstehung Jesu verstanden, sondern auf alle Christen bezogen. Dies geht beispielsweise aus der Verwendung des dreiteiligen Jona–Zyklus (Meerwurf, Ausspeien, Ruhe in der Kürbislaube) auf altchristlichen Sarkophagen oder in dem großflächigen Mosaik im Presbyterium des Doms von Aquileia hervor.21 Zweck der ausführlichen Darlegung der biblischen Errettungsgeschichte kann nur die analoge, nicht äquivoke Neugeburt des aus den Fängen des ‚häretischen‘ Kapitäns und damit aus den Klauen des Bösen22 zu neuem Leben erretteten Martinianus sein. Seine Neugeburt aus dem Wasser im Sinne eines ‚Antitypus‘ zu dem alttestamentlichen Propheten muss jedoch, um wirklich als ‚Antitypus‘ zu fungieren, durch eine neutestamentliche Kraftquelle gestärkt und gewissermaßen abgesichert werden, um gemäß Joh 3,5 als Wiedergeburt durch Wasser und Heiligen Geist erscheinen zu können. Es ist Paulus, der gewissermaßen auf indirekte Weise zwischen Jona und Martinianus vermittelt. Denn die vermittelnde Kraftquelle ist in Form eines konkreten, anscheinend kleinformatigen Codex mit den Episteln des Paulus, des Schiffbrüchigen

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Zum Gebrauch der Jona-Typologie in der frühchristlichen Literatur vgl. Geischer 2018, 193–224, zu den Zeugnissen in der bildenden Kunst 225–254. – Als berühmtes Beispiel sei der so genannte Jona-Sarkophag, entstanden um 300, in den Vatikanischen Museen angeführt (Abbildung https://m.museivaticani.va/content/museivaticani-mobile/it/collezioni/musei/museo-pio-cristiano/buon-pastore-e-giona/sarcofago-_di-giona.html (Abrufdatum 01.08.2023)). Ungefähr zeitgleich ist das Bodenmosaik im Dom von Aquileia (Abbildungen bei Giovannini/Ventura/Vidulli-Torlo 2012, 100 f.). Unter diesem Gesichtspunkt übernehmen der Kapitän und die Gruppe der Häretiker die Rolle des (heidnischen) Steuermannes, gubernator, beziehungsweise der (heidnischen) Matrosen, nautae, und Passagiere, viri, der Jona-Erzählung, die „ihren Gott“ anrufen ( Jona 1,5).

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der Apostelgeschichte,23 der aber hier nicht als solcher erscheint, materiell gegenwärtig und durch körperlichen Kontakt aktivierbar: Martinianus hat, ebenfalls ohne sich dessen bewusst zu sein (273 f.), einen Text der Paulusbriefe bei seiner Flucht als Nackter mitgenommen.24 Die Verbindung von Jona aus dem Alten und Paulus aus dem Neuen Testament gehört zwar zum exegetischen Repertoire des Paulinus,25 trotzdem sollte die historische Faktizität der Episode nicht bezweifelt werden – auch an Augustinus’ Bekehrung, also Neu-Geburt, im Garten von Mailand war nach conf. 8,12,29 übrigens ein Paulusbrief beteiligt (Röm 13,13). Den Briefen ‚des Apostels‘ und überhaupt der Bibel wohnten nach Meinung der Epoche Unheil abwehrende Kräfte inne.26 Worauf es dem Dichter und Epistolographen Paulinus hingegen ankommt, ist die Konstituierung einer spirituellen Reise vom Alten zum Neuen Testament als eines mitzudenkenden, belehrenden Co-Textes beziehungsweise als einer sinnstiftenden Überhöhung des historischen Ereignisses. Diese spirituelle Reise auf den Spuren der Exegese bezweckt nicht nur die Belehrung des Adressaten Cytherius, sondern gleichfalls die der Leser: Sie sollen lernen, in dem Erkennen jederzeit auf aktuelle Ereignisse applizierbarer ‚Typologien‘ das stets bereite rettende Eingreifen Gottes in das Leben der ‚Neu-Belebten‘ wahrzunehmen, das sind die getauften ‚Rechtgläubigen‘. Ob die zeitgleiche Pilgerliteratur und die entsprechenden Itinerarien in Prosa Einfluss auf das Gedicht ausgeübt haben, wie Guttilla argumentiert, um in der poetischen Reisebeschreibung eine novitas in der christlichen Dichtung zu orten,27 soll hier offen bleiben.

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Die heute mitunter angezweifelte Historizität des Schiffbruchs vor Malta, Apg. 27 f., steht für Paulinus zwar außer Frage, doch verschweigt er das Schicksal des Apostels, weil er auf Jona als ‚Typus‘ des Martinianus abzielt. Nichtsdestoweniger gehört auch dessen Unglück als intendiertes Paradoxon in dieselbe Kategorie ‚Der Seesturm als Schlüsselerlebnis‘; vgl. Backhaus 2014, 191–240. 24 Ohne zu argumentieren, bewertet Mratschek 2002, 444 den gesamten Bericht über den rettenden Codex als „zum großen Teil erfundene […] Wundererzählung“, obwohl sie von der realen Sitte der Epoche spricht, Lieblingsbücher bei sich zu tragen. Dass man aber als Reiselektüre die Schriften des am weitesten Gereisten des Neuen Testaments mitnimmt, liegt nahe. Allerdings: Ob und, wenn ja, in welchem Zustand das Buch den Schiffbruch überstanden hat, wird zwar nicht berichtet, doch würde eine realistische Schilderung der emotionalen Ebene der Erzählung gewiss zuwiderlaufen. Der stilistische Aspekt muss aber von dem Tatsachenbericht getrennt werden. 25 Vgl. Paul. Nol. epist. 49,9–11: Innerhalb der Reihe durch Allegorese auf die Heilsgeschichte hin interpretierter biblischer Schiffe (Arche Noah, Schiff des Jona, Schiff des Paulus) haben für Paulinus jene des Propheten und des Apostels im Namen der Stadt Tarsos, der Heimat des Paulus, einen gemeinsamen Bezugspunkt – die Verwechslung von Tarsos und dem biblischen Tarsis war bereits bei Ios. Flav. antiqu. 1,6,1 vorgegeben. Diese namensbezogene Exegese ist in carm. 24 nicht ausgesprochen, umso glaubwürdiger erscheint die dem Paulus-Codex zugesprochene Funktion als apotropäisches Medium. 26 Zur apotropäischen Funktion der Bibel vgl. Mayer 1960, 476, Anm. 79 mit Hinweis auf Salv. gub. 7,11. 27 Guttilla 1995, 25.

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2.2 Das zweite ‚wunderbare Abenteuer‘ Martinianus erreicht Italien in Centum Cellas/Civitavecchia, in Rom wird er von einem Vertrauten des Paulinus gleichen Namens, der einen gewissen Theridius28 vertritt, mit einer Tunika und einer Mönchskutte, cuculla (390), neu eingekleidet – ein äußeres Zeichen des neuen Lebens nach der Wiedergeburt, und zwar als Mönch. Die Szene ist offenkundig mit Anklängen an die berühmte Caritas S. Martini in der Darstellung des Sulpicius Severus gestaltet.29 Dieser gehörte ja demselben sozialen Zirkel monastisch lebender Intellektueller Galliens und Martinsverehrer an wie Paulinus. Auf der Weiterreise über Rom und Capua – man beachte einmal mehr die Orts– und Namensangaben in der gesamten Szene – nach Nola wird Martinianus von einem gemieteten Maultier abgeworfen, bleibt aber, wie Paulinus meint, infolge der Intervention des Märtyrers Felix, seines bevorzugten Heiligen, unversehrt: Der Teufel kann dem gewissermaßen ‚Neugeborenen‘ wie schon bei dem Schiffbruch zur See auch an Land nichts anhaben.30 2.3 Das erreichte Reiseziel Mit Martinianus’ Ankunft im Kloster von Nola und dem Erreichen des Zieles endet der faktische, ‚materielle‘ Reisebericht. Der spirituelle Parallelbericht über die Reise endet mit der – wohl vorübergehenden – Aufnahme des neu eingekleideten Mönchs in die Klostergemeinschaft, die als idealisierte Freundeskommunität vorgeführt wird (447–462), dies mittels Verwendung alt– und neutestamentlicher Anklänge – Sir 27,9 (449 f.), 1 Kor 1,27 (458–460), Joh 12,32 (461) –, wobei dem Abschnitt 457–462 besondere Bedeutung zukommt:

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Zu Theridius vgl. Mratschek 2002, 497; 639. Carm. 24,387–392: Die Kleiderspende übertrifft jene Martins insofern, als der Spender dem nur mit dem vom Schiffbruch beschädigten Untergewand notdürftig bekleideten (wie der Bettler von Amiens ‚nackten‘) Martinianus sein ganzes, nicht geteiltes Obergewand zuzüglich eines Kapuzenmantels schenkt und selbst bloß das Gewand des Schiffbrüchigen anlegt, sodass ihm selbst nur ein einziges Kleidungsstück bleibt, nach Paul. Nol. carm. 16,291 ein Zeichen asketischer Lebensweise. Die entscheidende qualitative Steigerung gegenüber der Tat Martins besteht aber in der Einkleidung des Erretteten als Mönch. – Obwohl die Einkleidung eines Schiffbrüchigen als Element der Menschenfreundlichkeit seit der Odyssee erscheint, ist das Thema im Kreis der Martinsverehrer notwendigerweise mit der Caritas Sancti Martini assoziiert, vgl. Luongo 1992, 89, Anm. 82. 30 Paulinus paraphrasiert den Teufel mit dem geschlechtsneutralen, hier aber wegen des vorangehenden, aktiven occursu maskulin zu verstehenden mali (416, vgl. die ebenfalls geschlechtsneutrale Schlussbitte des Paternoster, Mt 6,13) und patristischem Sprachgebrauch entsprechend mit hostem (418), vgl. z. B. Ambr. patr. 11,56; Apon. 4, lin. 359 etc.: Ap(p)onius verwendet in seinem Hoheliedkommentar hostis diabolus formelhaft.

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Benedictus auctor fonsque sanctorum deus non stulta iam tantum neque infirma mundi defluentis eligit, ut alta mundi destruat; sed, ut ipse dixit, cuncta iam sursum trahens31 et alta mundi vindicat.

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Durch diese Stelle rückt das eschatologische Element als Ende und Ziel der spirituellen Reise des in das Kloster aufgenommenen ‚Neugeborenen‘ ins Zentrum: Martinianus hat sein Ziel im Diesseits erreicht. Dies fügt sich in die verbreitete Vorstellung eines Klosters oder einer Einsiedelei als Ort der Vorwegnahme jenseitiger Seligkeit. Das Gedicht könnte hier enden. Aber es kommt anders: In der Schilderung der freudigen Aufnahme des Martinianus in der Gemeinschaft hebt Paulinus hervor, dass dem Neuling dessen Freundschaft mit dem Adressaten Cytherius zu Gute kommt (445 f.), und interpretiert den Satz omnia traham ad me ipsum der anzitierten Johannes-Stelle auffälligerweise im Sinne des sozialen Ausgleichs von Klein und Groß und Hoch und Tief, das heißt von Arm und Reich, im Königreich Gottes beziehungsweise Christi (463–466; 479 f.). Die Bedeutungslosigkeit der sozialen Unterschiede im Jenseits und folgerichtig auch im Diesseits der römischen Gesellschaft, entsprechend dem alten politischen Ideal der concordia ordinum, ergibt sich aus der Herrschaft des allen gemeinsamen Königs Christus und aus der „Blutsgemeinschaft“ in dessen mystischem Leib (479 f.).32 Als biblisches Beispiel für diesen sozialen Ausgleich wird im Folgenden die Geborgenheit des Armen Lazarus im Schoß des Vaters Abraham, einer der prominentesten und als Viehzüchter nach Gen 13,2 auch einer der reichsten Personen des Alten Testaments, dem Bericht bei Lk 16,23 folgend vorgebracht (491 f.).33 Schon Walsh hat diese unter sozialem Gesichtspunkt erfolgte Exegese richtig auf den Reichtum des Adressaten bezogen, den Paulinus auf metaphorischer Ebene be-

31 Paulinus relativiert die positive, im Perfekt (bzw. im narrativen Aorist) formulierte Aussage von 1 Kor 1,27 über die Auserwählung des „Dummen und Niedrigen in dieser Welt“ durch Gott, indem er sie in eine linear auf die Errettung der gesamten Schöpfung, omnia, zielende Entwicklung des Heilsplans nach Joh 12,32 einordnet; die im Evangelium im Futur getroffene soteriologische Aussage Christi erscheint bei Paulinus durch das Adverb iam, das Präsenspartizip und das präsentische Prädikat bereits voll im Gange, da die von Christus angegebene Epoche, si exaltatus fuero, schon begonnen hat. Diese Andeutung des letzten Weltzeitalters wird durch das dem biblischen (stulta, infirma) mundi gegebene Epitheton defluentis verstärkt. 32 Paulinus hebt 473–476 die ‚Mächtigen im Diesseits‘ und besonders das christliche Kaisertum hervor und formuliert im Anschluss 477–480 pointiert: coeunt in unum purpurae et panni gregem / pastore concordes deo. / Commune regnum, sanguis unus omnibus / summis et imis Christus est. 33 Zu den soteriologischen Problemen des Reichtums in den Dichtungen des Paulinus und dessen Versuchen, sie im Hinblick auf die Adressaten individuell anhand der Perikope vom Armen Lazarus zu lösen, und zu der künftigen Rolle des Sohnes in eschatologischem Kontext in carm. 24 vgl. Bordone 2015, 47–50.

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reits 483 (ditavit humili corde) und 485 (divitum caeli) und im eigentlichen Sinn 486– 490 als Wohltäter der Armen im Diesseits (486: istic amator pauperum) anspricht.34 Allerdings muss diese Erkenntnis weitergedacht werden: Einen Ansatzpunkt liefert Paulinus bereits mit dem Wort amicum (445) und vermehrt in den auf Gleichheit beziehungsweise Ungleichheit abzielenden Beispielen aus der Natur in 447–456.35 Diese Verse umschreiben die bekannte aristotelische Freundschaftsdefinition der einen Seele in zwei Körpern.36 Sie erscheint hier mit der ihrem Umfang nach weiteren Gemeinsamkeit unter der Herrschaft Christi kombiniert und postuliert für das Freundespaar Cytherius und Martinianus – auch von dem jetzt ‚armen‘ Mönch ist anzunehmen, dass er der spätantiken galloromanischen Nobilität entstammte – die ideale standesgemäße Gleichheit, sonst wäre ja auch ihr Geist, das bedeutet ihr Wesen – Paulinus vermeidet den christlich definierten Begriff der Individualseele –, kein gemeinsamer.37 Diese Gleichheit kann hergestellt werden, indem Cytherius sich seines Reichtums stellvertretend dadurch entledigt, dass er seinen Sohn in spirituellem Sinn durch die bereits mehrfach genannte Überantwortung an Sulpicius Severus zur monastisch-asketischen Ausbildung opfert. Die nunmehr gegebene ‚eine Seele in zwei Körpern‘, die nun durch die ‚Brüderlichkeit‘ im geistigen und religiösen Sinn zwischen Paulinus und Martinianus geradezu wie in der ‚Bürgschaft‘ bei Val. Max. 4,7,1 auf drei Personen aufgeteilt ist, gewährt einen in der traditionellen Kritik an Paulinus’ Gestaltungskunst bisher nicht erkannten zwanglosen, emotional nachvollziehbaren Übergang zum zweiten Teil des Gedichtes mit Cytherius und im Besonderen seinem namentlich nicht genannten Sohn als zentrale Gestalten. Der assoziativ wirkende Charakter jenes Übergangs passt zum ungezwungenen Plauder-Stil des Privatbriefes. 3 Die Karriere des Knaben als Bildungsreise Indem der Knabe als eben erst geborener Schützling des Sulpicius Severus seine Eltern gerade ‚nicht‘ erkennen kann, und daher seinen geistigen Vater nach einiger Zeit einer dem Säuglingsalter geschuldeten sinnlichen Absenz, einer Art geistigen Schlafes, als 34 35

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Walsh 1976, 38; Guttilla 2005–2006 vermutet den Einfluss von Hier. epist. 58 u. a. auf carm. 24: In jenem an Paulinus gerichteten Brief beglückwünscht Hieronymus den Adressaten zu dem Entschluss, auf seinen Besitz zu verzichten und Mönch zu werden (epist. 58,2). Die Beispiele sind beiden Testamenten und einer paganen Quelle entnommen, und zwar 447: 2 Kor 6,14 (Licht und Finsternis); 448: Hor. epod. 4,1 f. (Wolf und Schaf); 449 f.: Sir 27,10 (Vögel gleicher Art fliegen zueinander). Paulinus zitiert nur für das alttestamentliche Exempel eine auctoritas (449: propheta). Gleich am Anfang seiner Sammlung von Mönchsdialogen bietet Johannes Cassianus einen Beleg für die Anwendung dieser Definition in monastischem Kontext, Cassian. conl. 1,1 (über seine Verbundenheit mit dem Abt Germanus): unam mentem atque animam duobus inesse corporibus. Die Leitbegriffe des Sinnfeldes ‚Freundschaft‘ in diesem Abschnitt sind: tibi longe parem (453), germana mens contexuit (454), speculum mentis, instar (455), dilectio (456).

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ersten und als prägende Persönlichkeit erkennt, und das nach einer konkreten Reise, nämlich von daheim nach Primuliacum, wird er gleich zu Beginn seiner Existenz ‚neu geboren‘ wie Martinianus erst durch den Schiffbruch und Jona im Bauch des Wales und in gewissem Sinn auch Isaak, der ja bis zum rettenden Eingreifen Gottes im Schatten des Opfertodes stand: Cytherius wird nämlich zum „Nacheiferer“, aemulus, keines geringeren Vaters als des reichen Abraham erklärt (503). Die applizierte Typologie wird in Psalmenzitaten noch bekräftigt beziehungsweise auf David und einen ‚Davidsohn‘ erweitert.38 Der Knabe beginnt somit seine Laufbahn mit der Erfüllung alttestamentlicher ‚Typoi‘: Isaaks als Opfer an Gott, eines Davidsohnes infolge seines hehren Entwicklungszieles und im weiteren Sinn zugleich des Jona, insofern er direkt „aus dem Mutterleib“ (509; 515) seiner einem Sündenfall zuvorkommenden Rettung im Kloster übergeben wird.39

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Carm. 24,518–520: potens erit semen tuum. / Habes et illud:ventris a fructu tui / in sedibus ponam meis; vgl. Ps 112 (113),2: potens in terra erit semen eius; 131 (132),11: de fructu ventris tui ponam super sedem tuam. – Die in Ps 111 (112) allgemein in Hinblick auf den seligen Mann bezogene Aussage über die künftige Macht seiner Nachkommen wird durch die in der Bibelsprache häufige Synekdoche semen für progenies in vorliegendem Kontext auf Abraham abzielen, dem seine zahlreiche Nachkommenschaft mehrfach mit diesem Begriff von Gott angekündigt wird (Gen 13,16; 15,5; 16,10). Mit der Periphrase de fructu ventris tui verheißt Gott Ps 131 (132),11 David die königliche Erbfolge für seine Nachkommen; Paulinus erklärt durch das Zitieren des Verses Cytherius zu einem ‚Antitypus‘ Davids und stellt dessen Sohn gewissermaßen auf eine Stufe mit dem ‚Davidsohn‘ Jesus in Weiterführung der ebenfalls dem Erweis davidischer Abstammung dienenden Anwendung eben dieser Periphrase durch Elisabeth zu Maria, fructus ventris tui (Lk 1,43). – Es sei in diesem Zusammenhang vermerkt, dass Paulinus mit der Darlegung des Erziehungsplans des Knaben auch das Ziel einer Katechese für dessen Vater und für sein Publikum überhaupt verfolgt. Über dieses Prinzip des Autors handelt allgemein Costanza 1988. – Zu einer unter dem Gesichtspunkt eines protreptique à la consécration vorgenommenen Gesamtanalyse des auf die bibelexegetische Ausbildung des Knaben ausgerichteten Teils von carm. 24 s. allgemein Leflaëc 2020, zu den alttestamentlichen Personen 353–356, unter denen bloße exempla verstanden werden, die typologische Funktion jedoch unbeachtet bleibt. Nur in Ausnahmefällen kann auch an alttestamentliche Gestalten Exempelfunktion neben der typologischen herangetragen werden wie an Samson (541–588), der eben keine eindeutig positive Person ist (547 fällt das Wort exemplo). Die Interpretation von Leflaëc betrifft aber nur einen Teilaspekt der Funktion der alttestamentlichen Gestalten: Denn nur als ‚Typoi‘ setzen jene den ersten Teil des Freundschaftsgedichtes fort. Dort gibt die Seenot des Jona nicht ein Exempel für Martinianus ab, vielmehr erfüllt dieser das Ereignis und dessen Folgen (Nähe zu Gott) unter christlichen Umständen als ‚Antityp‘. Überdies widerspricht die verkürzte Deutung der dezidierten Aussage des Paulinus selbst (639–642). – Grundsätzlich vgl. Anm. 14. Dadurch, dass sofort nach der an früherer Stelle im Haupttext zitierten Anspielung auf den ‚Retterknaben‘ aus Verg. ecl. 4 ein Hinweis auf die ursprüngliche moralische Situation der Ureltern nach Gen 3,5, zwischen Gut und Böse nicht unterscheiden zu können (müssen), folgt (511f.), ist der Knabe noch stärker an Christus als den sündenfreien ‚Retter‘ angenähert.

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3.1 Entwicklungsstufen, Lehrmethode und Lernziele Die nächste Entwicklungsstufe in seiner Lebensreise lässt den Knaben einen weiteren alttestamentlichen ‚Typus‘ ‚mit Wahrheit erfüllen‘, diesmal als Ergänzung zur Vater-‚Typologie‘ unter dem Aspekt seiner Mutter: Der Bub soll ein ‚Antitypus‘ von Samuel werden. Diesen hat seine Mutter Hanna im Kindesalter in den Jerusalemer Tempel zu Eli gebracht – die ‚antitypische‘ Entsprechung ist die Klostergemeinschaft von Primuliacum um Sulpicius Severus. Ein Leben als Nasiräer, Nazarenus, das bedeutet als Asket im Sinne von Num 6,1–21, wird im Zusammenhang mit Samuel auch für den Knaben in Aussicht gestellt (535). Der Umstand, dass Samuels langes Haupthaar, das ja auch römische Knaben gegenüber den Jünglingen auszeichnet, gemäß 1 Sam 1,11 auf Wunsch Hannas nicht geschnitten werden soll, wie für einen Nasiräer erforderlich, leitet zu der nächsthöheren Stufe der Karriere des Sohnes des Cytherius als eines Erfüllers eines alttestamentlichen ‚Typus‘ über, nämlich des langhaarigen Samson, des „kraft seiner (langen) Haare starken“ Mannes, vi capillorum potens (541).40 Die Gestalt des Löwenbezwingers Samson, worunter allegorisch der Kampf gegen den Teufel zu verstehen ist,41 der durch Gebete bezwungen werden müsse, gibt auf Grund der Dalila–Episode Anlass zu monastischen misogynen Ausfällen (586), wie sie etwa in dem auf das Jenseits ausgerichteten Commonitorium des nur wenig jüngeren Orientius stehen könnten. Im Text folgt eine belehrende Exegese der Samsonfigur, zu deren ‚antitypologischer‘ Erfüllung der Knabe Elemente seiner Zeit als Nasiräer-‚Antityp‘ mitnimmt: Samsons siegreiche Kämpfe gegen die Allophylen werden in sprachlicher Anlehnung an die spirituellen ‚Kämpfe‘ der Fastenden gemäß Ps 90 (91) formuliert, wodurch ihre texttranszendierende Funktion zum Ausdruck kommt.42 In seiner ‚typologischen‘ Bezogenheit auf Samuel, der

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Da es im Rahmen vorliegender Studien nicht möglich ist, die bisweilen ineinander übergehenden Allegorien und deren ‚typologische‘ Auswertung für die Entwicklungsstufen des Knaben im Detail zu analysieren, gilt es, sich auf das Wesentliche zu beschränken. Allgemein sei vorausgeschickt, dass sich Paulinus vornehmlich auf die systematisch betriebene Exegese alttestamentlicher Gestalten, hier insbesondere bei Samson, durch Ambrosius bezieht; zur Bedeutung des Ambrosius für den ihm persönlich bekannten Paulinus vgl. grundsätzlich Costanza 1976, eine Zusammenstellung von Stellen bei Paulinus, für die ambrosianische Bezugstexte vermutet wurden, 230 f., Anm. 25. – Zur Exegese von langen bzw. kurzen Haaren biblischer Gestalten (biblische Trichologie), im Besonderen Samsons durch Paulinus, epist. 23, vgl. Lançon 2016, 62 f. Der Vergleich des Teufels mit einem Löwen auf Beutesuche geht zurück auf 1 Petr 5,8. Zitat: carm. 24,627 f. (über Samson als Kämpfer mit der Kinnlade des Esels): Tunc m i l l e a l a t e r e , d e n a < a > d e x t r i s m i l i a  / arente maxilla c a d e n t  – Ri 15,15: interfecit in ea (sc. maxilla) m i l l e viros – Ps 90 (91),7: c a d e n t a l a t e r e tuo m i l l e et d e c e m m i l i a a d e x t r i s tuis. Paulinus zitiert den Psalmvers, abwechselnd mit Kardinal- oder Distributivzahlwort immer vollständig und auf einen allegorischen Kampf gegen das Böse bezogen, epist. 24,14; 37,4; 40,10; 44,5. – Anspielung: carm. 24, 659 f.:[…] super taetrum caput / d r a c o n e victo incedimus – Ps 90 (91),13: conculcabis leonem et d r a c o n e m (mit Einbeziehung von Gen 3,15).

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Saul und David zu Königen salbte,43 einerseits und als Kriegsheld Samson andererseits eignet dem Jüngling nunmehr auch die Fähigkeit, in seiner Seele den ‚bösen‘ Saul zu überwinden und David, den ‚kleinen‘ Bezwinger des Riesen Goliath und Symbol der ‚Demut‘ beziehungsweise der ‚Niedrigkeit‘, als ‚Antityp‘ zu repräsentieren: Saul in hoc deficiat et regnet David (599). Mit der Annäherung des auszubildenden Knaben an David erfolgt eine Überleitung von den Typen des Alten Testaments zu deren Erfüllung im Neuen Testament, konkret zu dem Davidsohn schlechthin: nostra virtus et caput Christus deus, / qui dextera et virtus dei est (613 f.). Diesen Übergang nimmt Paulinus zum Anlass, seine Theologie-Didaktik bezüglich des ‚neuen‘, das bedeutet typologischen und allegorischen Verständnisses des Alten Testaments darzulegen, die am Anfang der vorliegenden Ausführungen zitiert wurde (besonders 643 f.). Demnach soll in der auf biblischer Grundlage erfolgenden Ausbildung der Knabe zunächst Gesetz und Propheten, das Faktisch-Buchstäbliche, das gemäß paulinischer Diktion „erzieherische Gesetz“, lex paedagoga (682), also das Alte Testament, kennenlernen, und erst danach das Licht des Evangeliums, evangelico lumine (677 f.), und das „wohlschmeckende Brot der Gnade“ (683), eben das Neue Testament, um „Altes und Neues“, vetera et nova (672), gegenwärtig zu haben und so gegen Häresien gewappnet zu sein (669–686).44 Endgültiges Ziel der Ausbildung ist aber die Fähigkeit, in den genannten ‚Typen‘ sich selbst als ‚Antitypus‘ zu sehen und schließlich, wie zu zeigen sein wird, auf die Erfüllung eines weiteren alttestamentlichen, im Hinblick auf die Folgen für die Eltern des Knaben zu entfaltenden Typus hinzuarbeiten, der im folgenden Abschnitt erfüllt werden soll. All

43 1 Sam 11,14; 1 Sam 16,13. 44 Mit dem Ausdruck lex paedagoga appliziert Paulinus ein auf den Übergang vom Judentum zum Christentum allgemein formuliertes paulinisches Konzept auf die konkrete Erziehung des Knaben, vgl. Gal 3,24: lex paedagogus noster fuit in Christo, er unterdrückt aber die folgenden Verse 3,25 f., die von der nunmehrigen Überwindung der lex handeln und daher nicht in seinen ‚Studienplan‘ passen, sondern geht inhaltlich sofort zu 3,27 über (Bezugnahme auf die Taufe!): quicumque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis. Die in eben diesem Zusammenhang von Paulinus angewendete Speise- und Trankmetaporik geht von dem wahrscheinlich auf einer Taufkatechese aufbauenden 1. Petrusbrief aus: 681: l a c t e p r i m o  – vgl. 1 Petr 2,2: m o d o geniti […] rationale […] l a c (von den Kirchenvätern meist als lac spiritale zitiert); 683: angelorum p a n e d u l c i s gratia – vgl. 1 Petr 2,3: g u s t a s t i s quoniam d u l c i s dominus (Bezugnahme auf die eucharistischen Azymen); 684: m e l l e d e p e t r a c i b e t   – vgl. Ps 80 (81),17: d e p e t r a m e l l e s a t u r a v i t . Der nüchterne, (geistig) aber berauschende Trank, ein Oxymoron, zu diesen Speisen soll ein Becher von der Quelle des Heiligen Geistes sein, wohl eine Verquickung von Eucharistie (vgl. schon angelorum pane), repräsentiert durch poculo (685), und Taufe, angedeutet durch f o n t e sancti spiritus (686), vgl. Joh 3,5: renatus ex a q u a e t s p i r i t u ; f o n s (baptismatis) bezeichnet häufig das Taufbecken, z. B. Ps-Ambr. sacr. 1,5,18. – Die Verbindung von Metaphern aus beiden Testamenten zeigt, dass Paulinus ‚Altes und Neues‘ beherrscht, wie er es für den zu Erziehenden fordert. Dieses Prinzip wird in zwei Vergleichen weitergeführt: Cytherius wird nach Ps 91 (92),13 mit einer Palme verglichen (687), seine ihm in iugo Christi (vgl. Mt 11,30; hier semantische Umdeutung auf Grundlage der in coniugium, coniunx enthaltenen Metapher) verbundene Frau (689) nach Ps 127 (128),3 mit einem Weinstock (690).

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das führt Paulinus ausgehend von einer ambrosianischen Allegorese der langen beziehungsweise kurzen Haare von Samuel und Samson aus (661–668) und gibt dadurch selbst ein Beispiel für die erfolgreiche Absolvierung der vorgeschlagenen Lernschritte und die Erreichung des Lernziels. 3.2 Der Lohn der Eltern Die Ausbildung, metaphorisch ausgedrückt die Bildungsreise, des Knaben auf Grundlage der Erfüllung alttestamentlicher ‚Typoi‘ ist hiermit abgeschlossen – das Element der Ortsveränderung wird, in Weiterführung der Reise des Martinianus im Hintergrund, durch die Erwähnung von Jerusalem und Bethlehem auch im zweiten Großabschnitt gegenwärtig gehalten: Cytherius habe seinen Sohn im Tempel des Herrn in Jerusalem, das heißt in Primuliacum, „eingepflanzt“ (497 f.), beziehungsweise sei dieser seinen Eltern ins „heilige Haus des Brotes“, das heißt nach Bethlehem, durch seine monastische Lebensführung vorausgegangen (707). Beide heiligen Städte waren zwar gerade damals Ziel von Pilgerreisen, stehen hier aber, wie der jeweilige Kontext zeigt, als Allegorien für ein vorweggenommenes seliges Leben – die aktuellen Pilgerreisen sind allenfalls als Hintergrund der Allegorie gegenwärtig –, enthalten also ein eschatologisches Element wie in den Mosaiken der Triumphbögen römischer Kirchen, beispielsweise in S. Maria Maggiore mit der Darstellung eben dieser zwei Heiligen Städte, die für Geburt beziehungsweise für Tod und Auferstehung Christi stehen.45 Der in den zwei Ortsangaben angedeuteten Rückwirkung der Karriere des Sohnes auf seine Eltern ist der Schlussteil des Gedichtes gewidmet.46 Die letztlich urrömische Tugend der pietas gegenüber den Eltern führt Paulinus an einer alttestamentlichen ‚Typus‘-Gestalt aus, deren Erfüllung nicht mehr den intellektuellen Fortschritt des Knaben betrifft, sondern dessen moralische Vollkommenheit, der zufolge dem Altersunterschied zwischen den zwei Generationen keine Bedeutung zukommt.47 Der Sohn werde nämlich dereinst zum ‚Antitypus‘ des ägyptischen Joseph werden, dessen von verzeihender pietas geprägtes Verhalten gegenüber seinem Vater Jakob und seinen Brüdern ihn als ‚Typus‘ empfiehlt (701–768). Joseph flieht überdies in seiner moralischen Integrität nicht nur die verführerische Gattin Potiphars – ein Rückverweis auf 45

Die spirituelle Bedeutung, die Paulinus Pilgerreisen in die zwei heiligen Städte beimisst, die noch nicht besucht zu haben er bedauert, geht indirekt aus dem Anm. 34 erwähnten Brief des Hieronymus hervor, epist. 58,3f.: Dieser hält einen Besuch der Städte für einen die Einsamkeit suchenden Mönch nicht für erforderlich, ja möglicherweise sogar für schädlich. Umso sinnvoller erscheint der Ersatz von Jerusalem durch Primuliacum im Fall des Sohnes des Cytherius. 46 Zum eschatologischen Element im Schlussteil des Gedichts vgl. ausführlich Guttilla 2002, 543 (Höhenflug der Adler); 545–547; zu Wortspielen zum Ausdruck des Paradoxons der Pflege der Eltern durch die Kinder in carm. 24,891–896 vgl. Guttilla 1997–2000, 152 f. 47 Allgemein zu diesem Thema Guttilla 1990, zu carm. 24,177 f.

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Martinianus‘ Flucht aus dem Häretikerschiff (191–194) –, sondern steigt zu höchsten Würden auf und nimmt sich seiner hungernden Familie an. In detailreichen Allegoresen legt Paulinus die künftige Erfüllung des Joseph-‚Typus‘ durch den Sohn des Cytherius im Stil einer exegetischen Predigt nach Art des Ambrosius zwecks Belehrung der Leserschaft dar und schließt dann, überraschenderweise jenseits aller Typologie, mit einer als Exempel dienenden ‚Predigermär‘ (853: ut […] dicitur) aus dem Bereich der zoologischen Thaumatographie das lange Gedicht: Nach einer ‚typologischen‘ In-Beziehung-Setzung des ‚wahren‘ Vaters Cytherius mit dem ‚Typus‘ eines Vaters, Jakobs/Israels (848), in Zusammenhang mit der Gestalt des ägyptischen Joseph als ‚Typus‘ des Sohnes, erzählt Paulinus eine Geschichte von den Jungadlern, die, sobald sie selbst erwachsen, ihre Eltern hingegen altersschwach sind, sich um jene kümmern wie um ihre Jungen und ihnen dadurch zur Erneuerung ihrer Jugend verhelfen, sodass sie sich in himmlische Höhen emporschwingen können, das heißt in ein seliges Jenseits eintreten (853–882). Die spirituelle Reise geht also von Martinianus, dessen Ankunft im Kloster eine Vorwegnahme der Ankunft im Gottesreich ist, auf den namentlich nicht genannten Sohn des Adressaten Cytherius über und von jenem auf diesen selbst und dessen Frau. Die Geschichte von der pietas der Adlerkinder, die Paulinus aus Elementen eines Berichts über das Verhalten von Krähen aus dem Hexaëmeron des Ambrosius zusammengestellt und, einmal mehr auf konzeptioneller Grundlage einer Stelle aus dem Alten Testament, Ps 102 (103),5: renovabitur ut aquilae iuventus tua, auf die zweifellos edleren Adler übertragen hat,48 findet sich weitgehend wortident auch in der Lehrschrift eines Briefpartners des Paulinus, Eucherius von Lyon, an seinen Sohn Salonius.49 Wie aus dem Abschnitt hervorgeht, zieht Salonius die Geschichte anders als sein Bezugstext explizit zur Erklärung des Psalmverses heran. Paulinus schließt das Gedicht mit seinem Grundthema, der Erneuerung des Alten, von einem (spirituellen) ‚Lebensanfang‘, der ‚Wiedergeburt‘ des Martinianus, an bis zu einem (biologischen) Lebensende, der Himmelfahrt des Adressaten und seiner Frau.

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Vgl. Ambr. hex. 5,16,55, Details bei Guttilla 2000–2001, 197–201. Paul. Nol. carm. 24,853–862: ut p u l l u s a q u i l a e d i c i t u r repascere / cura parentes mutua, / quos v i s s e n e c t a e rursus i n p l u m e s f a c i t  /  n i d o q u e p a s c e n d o s r e f e r t ,  /  d o n e c replumi vestiantur corpore /  p e n n i s q u e florescent novis. / Versi v i c i s s i m more naturae novo / sunt filiis p u l l i senes. / At cum v e t e r n o d e f a e c a t a fecerit / novos iuventa praepetes […] – Eucher. instr. 1, p. 128: Aquilae d i c u n t u r v i nimiae s e n e c t a e i n p l u m e s f i e r i e t n i d o r e l a t a e v i c i s s i m p u l l i s suis ministrantibus p a s c i , d o n e c d e t e r s o senii v e t e r n o recipiant cum p i n n i s usum volandi. Eucherius soll offenkundig der Rezipierende sein, denn die Position der Fabel in dem an seinen Sohn (!) gerichteten Lehrbuch, einem typischen aus den unterschiedlichsten Quellen gespeisten Sammelwerk, ist zum Unterschied vom sich in den gedanklichen Kontext einfügenden Gebrauch durch Paulinus, bei dem ebenfalls der Sohn Gegenstand ist, kompositorisch und stilistisch unorganisch. Dies ist freilich kein stringenter Beweis, doch ein weiteres Zeugnis für die Zirkulation der Briefe im Netzwerk der monastischen adeligen Gallier, von Mratschek 2002 nicht erwähnt.

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Schlussbemerkung Abschließend noch kurz zu der Frage: Warum verwendet Paulinus die alttestamentliche ‚Typologie‘ als Bezugssphäre und nicht neutestamentliche exempla im Sinne antiker Rhetorik, zum Beispiel den Schiffbruch des Paulus vor Malta oder den zwölfjährigen Jesus im Jerusalemer Tempel? Der Grund könnte darin liegen, dass nur die ‚Typoi‘, wie Paulinus sie versteht, immer neu applizierbar sind und eine Form von Identität, nicht nur Ähnlichkeit gewährleisten wie historische exempla. In diesem Sinn sind Formulierungen wie „mein Jona“ (240) und „mein Joseph“ (770) zu verstehen. Nur durch ‚Typologie‘ wird nämlich der seinen Vater spirituell nährende Sohn zum ‚wahren‘ ägyptischen Joseph, als Oblate bei Sulpicius Severus zum ‚wahren‘ Isaak, und der Adressat Cytherius gar zum ‚wahren‘ Patriarchen Jakob – tamquam (848), nicht velut! –, nachdem er bereits ein „Nacheiferer“, aemulus, des Patriarchen Abraham gewesen war: Ein größeres Kompliment ist innerhalb des Spektrums freundschaftlicher Höflichkeit in der christlichen Epistolographie kaum denkbar. Unter dem Gesichtspunkt der immer gegebenen Möglichkeit einer sich aktuell ereignenden ‚typologischen‘ Erfüllung kann aber auch die oftmals gestellte Frage nach der Einheit des langen Gedichtes beantwortet werden: Martinianus hat als ‚Antitypus‘ einer Gestalt des Alten Testaments sein Ziel im ‚irdischen Paradies‘ des Klosters in der Vergangenheit erreicht, Cytherius und seine Frau können ihr Ziel, das jenseitige Paradies, in der Zukunft auf einem analogen Weg erreichen, und zwar durch die Vermittlung ihres Sohnes, wenn dieser die vorgeführten alttestamentlichen ‚Typen‘ kraft seiner Erziehung im Kloster erfüllen wird. Länge und Mühsal der Reisen der zwei zentralen Personen des Narrativs des Briefgedichts – Martinianus und der namenlose Sohn des Cytherius – rechtfertigen die Ausdehnung des Antwortschreibens über nahezu eintausend jambische Verse.50 Literaturverzeichnis Backhaus, Knut, Religion als Reise. Intertextuelle Lektüren in Antike und Christentum, Tübingen 2014. Bordone, Fabrizio, Povertà ed escatologia nei carmi di Paolino di Nola, Tra scrittura e retorica, in: Fabio Gasti / Michele Cutino (Hrsg.), Poesia e teologia nella produzione latina dei secoli IV– V. Atti della giornata Ghisleriana di filologia classica, Pavia 16 maggio 2013, Pavia 2015, 29–57.

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Auch in den in Anm. 3 erwähnten langen Hymnen des Prudentius vermittelt deren ungewöhnliche Ausdehnung eine indirekte Aussage: in cath. 5 die lange Zeit des Wartens auf die Erlösung, konkretisiert in der vierzigjährigen Wanderung der Israeliten nach dem Auszug aus Ägypten, in perist. 10 die Fähigkeit des Märtyrers Romanus, noch ohne Zunge eine lange Verteidigungsrede zu halten; überdies scheint dieser Hymnus als monumentale Einleitung des gesamten Zyklus zu fungieren, vgl. Smolak 2001, 369–371; Smolak 2013, 48.

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Cerati, Giovanni, La quarta Egloga nella Laus Sancti Iohannis di Paolino di Nola e una possibile mediazione geronimiana, Annali della Facoltà di lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano 65.1 (2012) 53–87. Costanza, Salvatore, I rapporti tra Ambrogio e Paolino di Nola, in: Lazzati, Giuseppe (Hrsg.), Ambrosius episcopus. Atti del Convegno internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano 2–7 dicembre 1974; Milano 1976, vol. II, 220–232. Costanza, Salvatore, Catechesi e poesia nei Carmi di Paolino di Nola, in: Sergio Felici (Hrsg.), Crescita dell’uomo nella catechesi dei Padri II: Età postnicena, Roma 1988, 225–285. Geischer, Hans–Jürgen, Das Problem der Typologie in der ältesten christlichen Kunst. Studien zum Isaak–Opfer und Jonaswunder, Berlin 2018. Giovannini, Annalisa / Ventura, Paola / Vidulli Torlo / Marzia, Aquileia (Deutsche Ausgabe), Trieste o. J. 2012. Guttilla, Giuseppe, Età fisica e età spirituale nei carmi di Paolino di Nola, Civiltà classica e Cristiana 11 (1990) 171–181. Guttilla, Giuseppe, Il carme 24 di Paolino di Nola e la sua novitas, Koinonia 19 (1995) 5–31. Guttilla, Giuseppe, Tre naufragi di contenuto cristiano del IV secolo d. C. (Ambrogio, de exc. fratr. 1,43–48; Paolino, carm. 24,1–308 ed epist. 49), in: Gennaro Luongo (Hrsg.), Anchora Vitae. Atti del II convegno Paoliniano nel XVI centenario del ritiro di Paolino a Nola (Nola–Cimitile 18–20 maggio 1995), Roma 1998, 431–461. Guttilla, Giuseppe, Echi dell’„Exameron“ nei „Carmi“ di Paolino di Nola, Cassiodorus 6–7 (2000–2001) 183–214. Guttilla, Giuseppe, L’epist. 58 di Girolamo negli scritti di Paolino di Nola (carm. 24, 19, 21, epist. 31), in: SEIA N. S. 10/11 (2005–2006), 67–88. Guttilla, Giuseppe, L’Ausonio ‚pagano‘ nei Carmi di Paolino di Nola, Annali del Liceo classico ‚Garibaldi‘ di Palermo 235–237 (1997–2000) 147–172. Guttilla, Giuseppe, Il giudizio universale e l’incontro con Dio nei carmi di Paolino di Nola, Bollettino di Studi Latini 32.2 (2002) 531–552. Hönig, Christoph, Die Lebensfahrt auf dem Meer der Welt: der Topos, Texte und Interpretationen, Würzburg 2000. Lançon, Bertrand, Samso recrinito, Philologia Antiqua 9 (2016) 59–64. Leflaëc, Alice, Figures bibliques et idéal familial de la consécration à Dieu. Le protreptique de l’Ad Cytherium (Carm. 24) de Paulin de Nole, in: Michele Cutino (Hrsg.), Poetry, Bible and Theology from Late Antiquity to the Middle Ages, Berlin/Boston 2020, 349–362. Luongo, Gennaro, Lo specchio dell’agiografo. S. Felice nei carmi XV e XVI di Paolino di Nola, Napoli 1992. Mayer, Anton L., Eine eucharistische Legende aus Kärnten und ihre Hintergründe, Archiv für Liturgiewissenschaft 6, 2 (1960) 461–481. Mondin, Luca, La misura epigrammatica nella tarda antichità, in: Alfredo Mario Morelli (Hrsg.), Epigramma longum: Da Marziale alla tarda antichità. Atti del Convegno Internazionale Cassino, 29–31 maggio 2006, Cassino 2008, 397–494. Mratschek, Sigrid, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola. Kommunikation und soziale Kontakte zwischen christlichen Intellektuellen, Göttingen 2002. Rougé, Jean, Un drame maritime à la fin du IVe siècle. Le voyage de Martinien de Narbonne à Nole (Paulin de Nole, poème 24), in: Jean–Marie Pailler (Hrsg.), Pallas No hors série 1986. Mélanges offerts à Michel Labrousse, Toulouse 1987, 93–103.

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Rappresentazioni del diavolo nell’Alethia di Claudio Mario Vittorio Isabella D’Auria Abstract: In the context of Christian paraphrastic poetry, which aims to spread the knowledge of Christian principles by using expressive and rhetorical-stylistic tools of classical literature, the Alethia of Claudius Marius Victorius, a rhetor of the fifth cen­tury from Marseilles, is a representative example of the fruitful synthesis that occurs in late Antiquity between the classical and Christian world. The poem, which consists of three books preceded by a Precatio, is a hexametric re-writing of the Genesis story from the creation of the world until the destruction of Sodom and Gomorrah (Gen 1, 1–19, 28). This paper aims to analyse the multiplicity of devil’s images in the work: the Devil, both under the guise of the angel that, because of his envy of the Creator of life, has become the creator of evil and death (aleth. prec. 61–62 auctor / … mali), and as personification of the genesiac Serpent, is presented with a great variety and originality of epithetic and situational repertoire. The Devil’s figure is effectively described: in aleth. 1, 475–482, where, on the basis of Gen 3, 14–5, the punishment that God inflicts on the Serpent is told with great poetic inventiveness; in aleth. 2, 90–107, where the poet, with absolute freedom in comparison with the genesiac text that is paraphrased, inserts in the narratio poetica the episode of the Serpent that reappears in the view of the progenitors who, already expelled from Eden, angrily throw stones at the one who caused (aleth. 2, 95–96 Suprema malorum/causa; aleth. 2, 97 auctor leti) their mortal condition and the consequent state of their physical and spiritual prostration.

Il lavoro si propone di analizzare le rappresentazioni del diavolo nella riscrittura esametrica del racconto genesiaco compiuta da Claudio Mario Vittorio nell’Alethia1. L’opera, 1

L’edizione critica seguita in questo lavoro è quella stabilita da Hovingh 1960. Dal momento che il testo biblico (Veteres Latinae Versiones o Vulgata) utilizzato da Vittorio per la sua operazione di riscrittura è difficilmente identificabile, dato il carattere parafrastico dell’opera che a esso fa riferimento, dove richiesto, ho ritenuto opportuno offrire per comodità del lettore il testo genesiaco

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composta nella prima metà del V secolo, è una parafrasi poetica dei primi 19 capitoli della Genesi dal principio del mondo fino alla distruzione di Sodoma e Gomorra ed è articolata in tre libri preceduti da una Precatio. Il testo ci è pervenuto nell’unico codice Parisinus Latinus 7558 (IX sec.), che l’attribuisce a un certo Claudius Marius Victorius (o Victor) orator Massiliensis, sul quale possediamo notizie scarse e frammentarie2. L’originalità del poeta nell’armonizzare motivi, immagini e moduli espressivi mutuati dalla latinità classica e contenuti esegetico-dottrinali della produzione patristica è stata più volte messa in rilievo nei diversi lavori dedicati all’Alethia3. Nei 126 esametri della preghiera di apertura, il poeta eleva un’invocazione a Dio ed espone piano e finalità pedagogiche dell’opera. Nel primo libro il poeta, nel rispetto sostanziale della cronologia della narrazione biblica, parafrasa la creazione dall’origine del mondo fino alla cacciata dei protoparenti (gen. 1,1–3,23), soffermandosi sulle singole opere esameronali, dalla creazione del giorno e della notte a quella del firmamento, della vegetazione, degli astri, dei volatili ed esseri marini, e infine, della più alta fra le creature, l’uomo, per il quale tutto è predisposto. La trasgressione del comando divino imposto ai progenitori determina come punizione4 la perdita dell’immortalità e la cacciata dall’Eden. Nel secondo libro il poeta prosegue il suo racconto della storia sacra versificando i successivi quattro capitoli della Genesi (gen. 4,1–8,19): Adamo ed Eva espulsi dal Paradiso terrestre inorridiscono di fronte al desolante aspetto della terra su cui sono stati precipitati; segue il racconto della nascita del consorzio umano, determinato dal duro bisogno, e del progresso che ha inizio con la scoperta dei metalli, narrata con notevole inventiva poetica. Il poeta canta poi il moltiplicarsi del genere umano, la sua corruzione, che ha origine con la colpa di Caino, e la punizione divina che si attua per mezzo del diluvio. Il terzo libro narra le vicende contenute nei capitoli 8,20–19,26 dell’ipotesto genesiaco: dalla promessa a Noé suggellata dalla creazione dell’arcobaleno, alle vicende dei Noachidi (tra cui la colpa di Nembrod, da cui hanno origine i culti idolatrici, e la costruzione della torre di Babele), al racconto della vita centenaria di Abramo fino alla distruzione di Sodoma e Gomorra, con cui l’opera si conclude. Uno dei protagonisti del racconto genesiaco della creazione è il serpente, colui che si contrappone in modo fraudolento ai disegni divini, arrecando uno squilibrio all’ar-

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della Vetus Latina di Sabatier 1743, riportando tra parentesi le principali varianti della Vulgata ieronimiana, edita da Weber 1969. Le traduzioni dei passi latini citati, se non diversamente specificato, sono a cura dell’Autrice. Rinvio per ogni questione relativa all’identificazione dell’autore, all’estensione e alla datazione dell’opera all’ampia introduzione del mio lavoro sulla Precatio e il primo libro dell’Alethia di Claudio Mario Vittorio (D’Auria 2014, 11–60). Cf. D’Auria 2014, 11–60 e 335–353 (relativamente alla bibliografia). Studi di più recente pubblicazione saranno di volta in volta segnalati nel corso del presente contributo. Cf. Mar. Victor. aleth. 1,471–519. Per un’analisi del passo si veda il commento a questi versi offerto in D’Auria 2014, 293–318.

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monia della creazione. Nel libro genesiaco il serpente tentatore è manifestamente un essere maligno che agisce per odio contro Dio e per gelosia nei confronti della sorte privilegiata dell’uomo, e possiede una suadente capacità di allettare e sedurre, di dividere e corrompere. Tuttavia nello stesso testo genesiaco il serpente non è identificato esplicitamente con il diavolo5 e si interseca con gli altri viventi sulla terra, dei quali l’animale è il più saggio o il più astuto (gen. 3,1: Serpens autem erat prudentissimus [Vulg. callidior] omnium bestiarum quae sunt super terram). Nel Pentateuco non vi sono ulteriori riferimenti alla caduta. L’identificazione del serpente con il diavolo trova invece riscontro: nel Libro della Sapienza 2,24, dove il diavolo è definito “colui che per invidia ha introdotto nel mondo la morte” (Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum)6; nell’Ecclesiastico 25,22–23 (Non est caput nequius super caput colubri, / et non est ira super iram mulieris. Commorari leoni et draconi placebit, quam habitare cum muliere nequam) nel contesto del discorso sulla cattiva moglie; nell’Apocalisse 12,9: Et proiectus est draco ille magnus, serpens antiquus, qui vocatur Diabolus et Satanas, qui seducit universum orbem; proiectus est in terram, et angeli eius cum illo proiecti sunt; e 20,2: Et apprehendit draconem, serpentem antiquum, qui est Diabolus et Satanas, et ligavit eum per annos mille, dove il “serpente antico”7 – abbastanza chiara è l’allusione a gen. 3,14 – è identificato con Satana. Pur possedendo già i tratti che caratterizzano l’azione e la figura del diavolo e che serviranno di base alla costruzione della demonologia cristiana, e quindi, pur essendo già caricato di simboli negativi, il serpente genesiaco non è ancora il signore del male e delle tenebre e conserva le forme dell’animale nocivo e velenoso, il più insidioso e temuto nelle civiltà contadine8. L’interpretazione rabbinica e quella cristiana poi – si pensi, ad esempio, alla visione espressa da Agostino in gen. c. Manich. 2,14,20, secondo la quale il serpente rappresenta il diavolo – hanno ritenuto che Satana, il costante

5 Pricoco 1995 sottolinea che la rappresentazione del diavolo emerge solo nella letteratura tardogiudaica e nelle opere dei Padri della Chiesa. Per Murison 1905, 115–130, questo particolare animale, come già evidenziato nel testo genesiaco (gen. 3,1: erat callidior cunctis animantibus terrae), si presenta legato oltre che al male anche alla conoscenza: ad esso infatti già nell’ambito di altre culture – ad esempio le culture semitiche – viene riconosciuto un ruolo di iniziatore dell’umanità alla conoscenza. La risposta alla domanda di come il peccato sia apparso tra gli uomini creati a immagine di Dio è data dal fatto che Dio abbia proibito ai progenitori di mangiare un frutto di un determinato albero nel Paradiso terrestre, ma un serpente li ha tentati ed essi sono caduti nel peccato. L’idea di una battaglia tra il bene e il male è comune a popoli che abbiano raggiunto una certa forma di consapevolezza, per cui in una fase in cui l’astratto è ancora difficile da concepire, le realtà vengono personificate. Il male prende quindi forma definita, del Serpente appunto. Secondo Gokey 1961, 1: “Although at the very beginning of the biblical narrative, in Gen 3, there is an intriguing serpent which instigates the primaeval catastrophe of mankind and has some resemblances with the devil, it is hard to say what the author had in mind in the use of this figure”. 6 Cf. Vílchez Líndez 1990, 194–195. 7 Sul diavolo negli scritti neotestamentari cf. Manicardi 2005, 55–71. Si veda anche Lancellotti 1970. 8 Pricoco 1995, 17.

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nemico di Dio, e re degli spiriti del male, abbia preso le spoglie di un serpente o sia entrato nel corpo di un serpente per approcciarsi alla donna. Nella scia del racconto genesiaco della tentazione e della caduta dei progenitori, nell’Alethia il diavolo si identifica sostanzialmente con il serpente. In questa personificazione, Satana è apostrofato in modi diversi: saevum venenum (prec. 86), coluber (1,480) e serpens (1,395), declinato ora al maschile (cf. 1,410: serpentis […] diri; 2,90: falsi serpentis; 2,239: serpente nefando), ora al femminile (cf. 1,395: serpens dira; 2,104: media serpente), è caricato della responsabilità di aver introdotto nel mondo la morte (1,488: inventor mortis; 1,482: praedurae mortis origo; 1,411: mortis […] causa; 2,97 auctorem leti) ed è definito una creatura mossa da invidia nei confronti di Dio e dell’uomo (1,480: invida mens). Il serpente biblico fa il suo ingresso già nella precatio (v. 86), dove viene definito e apostrofato saevum venenum, indicando per metonimia il veleno che da esso viene sprigionato. L’affermazione di Vittorio mette in luce sin da subito un tratto fondamentale del serpente: l’essere demoniaco è crudele perché colpevole di aver trascinato l’uomo nei lacci della morte (prec. 86–87: erexisti hominem, quem saevi fraude veneni / in mortis laqueos et ad impia Tartara raptum). Il consueto riferimento ai lacci del maligno (che trovano riscontro, ad esempio, anche nell’accurata descrizione della figura del diavolo in Prudenzio Hamartigenia, vv. 136 ss.), è rielaborato da Vittorio nell’espressione mortis laquei, in relazione alla fondamentale colpa del demonio, che, come vedremo in seguito, è quella di essere l’inventor mortis. Il serpente torna poi nella sequenza della tentazione. La sua figura è schizzata efficacemente dal poeta in aleth. 1,395–396 (serpens dira veneno / maioris stimulata mali), che ne mettono in rilievo la malvagità degli intenti, mentre la sua caratterizzazione come creatura astuta, offerta dal primo stico del versetto genesiaco 3,1 della versione geronimiana (Sed et Serpens erat callidior cunctis animantibus terrae, quae fecerat Dominus Deus) è resa nel v. 397 dai termini suasisset e fraudibus, che denotano le capacità persuasive e ingannevoli del Tentatore. Nel testo di Vittorio si afferma che il mancato rispetto della prescrizione divina, che ha determinato la perdita dei principali privilegi della condizione prelapsaria dei progenitori (il godimento della vita eterna e la possibilità di rimanere in una sola carne, vv. 387–388), è imputabile all’ingenuità di Eva, che è stata facilmente persuasa a infrangere la legge di Dio dalle insidie di una dira serpens9:

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Il nesso serpens dira costituisce un modulo espressivo già collaudato da Ovidio, uno dei poeti prediletti dal Marsigliese: esso trova riscontro in met. 2,651–652 (dirae/sanguine serpentis), qui al femminile perché riferito all’Idra di Lerna, la creatura mostruosa dall’aspetto di un gigantesco serpente con molte teste.

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[…] Quid? Iam una duos in carne manere aeternam pariter vitam ducentibus esset – nam dum terrarum vitiis et labe carerent, divinis viguere animis, nullius egeni quas dabat orbis opes; non quippe obnoxia morbis corpora gestabant cupidi nec ventris alumna; tantum in deliciis cibus et quod postulat usus nondum erat auxilium vitae propriumque vigebat immortale animae –, ni serpens dira veneno maioris stimulata mali dissolvere legem talibus incautam suasisset fraudibus Evam10.

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Poco più avanti (aleth. 1,410), sulla scorta dell’esegesi ambrosiana del De paradiso (13,61: Et eritis sicut dii scientes bonum et malum. In quo licet advertere idolatriae auctorem esse serpentem, eo quod plures deos induxisse in hominum videatur errorem quaedam serpentis astutia11), il dirus serpens è additato come colui che ha introdotto nel mondo l’errore politeistico: […] Nomen plurale deorum serpentis primum sonuit vox impia diri qui mortis tunc causa fuit12. […]

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Proseguendo nella narrazione, giungiamo all’episodio della maledizione e della condanna del serpente, narrato in gen. 3,14–1513 e parafrasato da Vittorio nei vv. 472–496 del I libro. Nonostante la beatitudine della condizione edenica, Adamo ed Eva cedono

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Mar. Victor. aleth. 1,387–397: “E che? Ormai sarebbero potuti rimanere in una sola carne loro due che vivevano allo stesso modo una vita eterna – infatti, fin tanto che erano immuni dai vizi e dalla macchia del mondo, (390) essi furono floridi grazie agli animi divini, senza aver bisogno di nessuna risorsa che offriva il mondo; non avevano certo corpi esposti alle malattie e schiavi delle cupidigie del ventre; il cibo consisteva soltanto nelle delizie e ciò che la necessità richiede non era ancora un aiuto per vivere, ed (395) era in vigore l’immortalità propria dell’anima –, se una serpe crudele, stimolata dal veleno di un male maggiore, non avesse persuaso l’incauta Eva a violare la legge con tali insidie”. 11 Ambr. parad. 13,61 (SAEMO 2/1, p. 144): “E sarete come dei, conoscendo il bene e il male. A questo proposito si può osservare come il serpente sia autore di idolatria, in quanto un inganno del serpente è responsabile di aver introdotto molti dèi per sviare gli uomini” (trad. Siniscalco 1984). 12 Mar. Victor. aleth. 1,409–411: “Per la prima volta fece risuonare al plurale il nome degli dei (410) l’empia voce del Serpente funesto che fu allora causa della morte”. 13 Gen. 3,14: Et dixit (ait) Dominus Deus Serpenti: / quia fecisti hoc, maledictus tu ab omnibus pecoribus, et ab omnibus bestiis, quae sunt super terram (maledictus es inter omnia animantia et bestias terrae): / super pectus tuum et ventrem tuum (om. Vg.) ambulabis (gradieris), / et terram edes (comedes) omnes dies vitae tuae (cunctis diebus vitae tuae). / 15 Et inimicitias ponam inter te et inter mulierem, / et inter semen tuum et semen eius (illius): / ipsa tibi servabit caput (conteret caput tuum), / et tu servabis eius calcaneum (insidiaberis calcaneo eius).

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alla tentazione attirando su di sé l’ira del Signore, che, quale giudice supremo di un divino processo, emetterà contro ciascuno dei colpevoli un giudizio severo. La sequenza si presenta articolata in tre sezioni, una per ciascun imputato e la sua rispettiva condanna (nell’ordine: serpente, Eva, Adamo), precedute dall’interrogatorio a cui Dio sottopone i progenitori. Nella pronuncia di condanna il diavolo è apostrofato duramente coluber, invida mens (v. 480), saevis imbutus venenis (v. 491), ma soprattutto, in antitesi con Dio sommo autore del mondo e della vita, è stigmatizzato come l’autore del male e della morte, colui che ha scompaginato la condizione primigenia dell’umanità (v. 482: praedurae mortis origo; v. 488: inventor mortis): Inter cuncta, frui toto quae iussimus orbe, tu maledictus eris et peior, quam tegis intus, invida mens, coluber, qui caelum intrare creatos deiecisti homines vetitasque attingere fruges fraude tua impulsis praedurae mortis origo es. […] Et quia te dignum placuit tibi, primus ut esses inventor mortis, poena moriere cruenta humanique odium generis specialiter armans in genus omne tuum, saevis imbute uenenis, ut perimare magis, semper timeare iubebo14.

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Nella punizione che Dio riserva a ciascuno dei summi rei, Vittorio immagina applicata una sorta di legge del contrappasso: la pena corrisponde per analogia o per contrasto al peccato che l’ha originata. Quindi il serpente che è colpevole di aver impedito agli uomini di entrare nel cielo (vv. 481–482: qui caelum intrare creatos / deiecisti homines) e di averli indotti con l’inganno a cogliere i frutti proibiti (vetitasque attingere fruges / fraude tua impulsis), e soprattutto di essere la prima causa della condizione mortale dell’uomo (mortis origo es), è condannato a morire di una morte cruenta. La caratterizzazione del diavolo quale inventore della morte ricorre, senza un esplicito riferimento al serpente, anche in aleth. 3,202 (inventor leti) e 3,136 (gravis inventor leti). Accanto alla personificazione nel serpente, il maligno nell’Alethia compare anche nella personificazione di Lucifero (prec. 59–63), una delle prime creature divine destinate a regnare, che, provando invidia per il Signore della luce e Creatore della vita e di lui 14

Mar. Victor. aleth. 1,478–492: “Fra tutte le creature, a cui ordinammo di godere di tutto il mondo, tu sarai maledetto e peggiore sarà l’invidia che celi dentro, (480) o Serpente, che hai impedito agli uomini creati di entrare in cielo e sei causa della dolorosissima morte per loro che sono stati spinti dal tuo inganno a cogliere i frutti proibiti. […] E poiché hai ritenuto che fosse degno di te l’essere il primo inventore della morte, morrai di pena cruenta e io, (490) rafforzando in modo particolare l’odio del genere umano contro la tua specie, disporrò che tu, o essere imbevuto di crudeli veleni, (sempre) di più sia annientato, sempre sia temuto”.

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stesso, ha preferito diventare l’autore del male (vv. 61–62: auctor / […] mali) e introdurre la morte sulla terra, dopo essere stato precipitato giù dall’alto cielo insieme ai complici dei suoi misfatti. La presentazione del diavolo nelle vesti di Lucifero è inserita da Vittorio nella problematica del libero arbitrio: il fatto che Dio abbia donato agli angeli il libero arbitrio, ha avuto come conseguenza che Lucifero avesse la possibilità di sbagliare; tale dono non consente di rimproverare Dio, per il quale è sufficiente l’aver compiuto il bene (vv. 59–65); infatti non sarebbe stato lecito che qualcuno fosse privo della possibilità di scegliere (vv. 65–68). Per contrasto la funzione di creatore dell’universo che Dio svolge viene espressa da una serie di definitivi, di cui auctor (vitae, lucis, etc …) è il più frequente con le sue 11 occorrenze (prec. 23. 46. 61; 1,194. 252. 313; 2,42. 376. 451; 3,126. 185), seguito da conditor (prec. 38–39: dives conditor; 1,82; 3,123: conditor omnipotens); rerum creator (2,42); artifex (1,113: artificem sacrum); pollens opifex (2,523); sator (1,95). L’appellativo di inventor mortis riferito al diavolo trova riscontro in ambito poetico in Sedulio, carm. pasch. 5,148 ss. (auctor mortis erat iussus qui sumere lucem / auctor lucis erat iussus qui sumere mortem) e in Avito in De spiritalis historiae gestis 4,149 nella forma variata inventor leti. Anche nell’epistola 23,44 indirizzata all’amico Severo, Paolino di Nola pone a confronto la pena comminata ad Adamo, che non ha meritato di essere scacciato per sempre dal Paradiso, con quella del diavolo, destinato al supplizio eterno: et ideo temporaliter et ad emendationem punitus est fraudis adsensor, in aeternum autem supplicium destinatus mortis inuentor, cui numquam deficiet poena peccati, quia numquam desinit15. Analogamente in De Trinitate 13,18 l’Ipponense fa riferimento alla vittoria, da parte di Cristo, sul demonio, autore della morte, che sarebbe stato vinto proprio con la morte dell’Autore della vita16. Ma il diavolo è rappresentato anche con i tratti dell’hostis, il nemico per eccellenza, tanto di Dio quanto dell’uomo. In prec. 85 il diavolo è definito domino ingratum […] hostem, il nemico ingrato al Signore, perché con la sua ribellione ha peccato di ingratitudine nei riguardi del Signore. E l’uomo, creato da Dio grazie al soffio divino insufflato nella vile polvere, è l’unica creatura capace di sconfiggerlo (prec. 85–86: ut domino ingratum talis quoque vinceret hostem, / erexisti hominem). Nel racconto della violazione del precetto divino da parte dei progenitori (aleth. 1,411–470 ~ gen. 3,6–9) il termine hostis viene riferito non solo al serpente ma anche a Eva, colpevole di aver persuaso Adamo a trasgredire la norma divina. La donna sedotta, spinta dal tentativo di placare il suo senso di colpa, coinvolge Adamo, trasfor15 16

Paul. Nol. epist. 23,44 (Santaniello 1992, I, 711). Aug. trinit. 13,18 (NBA IV, 550): Oportebat itaque ut ista carnalis concupiscentia nulla ibi esset omnino quando concipiebatur virginis partus in quo nihil morte dignum fuerat inventurus, et eum tamen occisurus auctor mortis, auctoris vitae morte vincendus.

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mandosi a sua volta in seduttrice: Sic hoste subactus / a gemino cedit sceleri miserabilis Adam / pomaque libavit sacro blandissima suco17. L’appellativo hostis riferito al demonio trova riscontro anche nel secondo libro (vv. 348–351 ~ gen. 6,2), quando Vittorio descrive la degenerazione dell’umanità e in particolare la condizione di empietà perpetrata dai discendenti di Caino, colpevoli di aver accolto il “nemico”: Namque Cainigenum cum se coniuncta profanis damnasset thalamis, melior cui vena, iuventus, in varium facinus sacro deserta favore concidit atque hostem insidiis patefacta recepit18.

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Ancora, in aleth. 3,150 il diavolo è detto publicus hostis e descritto come colui dal quale hanno avuto principio le arti magiche, l’astrologia e la mantica. L’utilizzo del termine hostis nell’accezione di “diavolo” è comune presso gli scrittori cristiani19; originale è piuttosto la sua caratterizzazione come publicus. Pare infatti di cogliere un ribaltamento dell’accusa che, come attestato più volte da Tertulliano nell’Apologeticum (2,1 e 35,1), al tempo delle persecuzioni era rivolta proprio ai cristiani, definiti “pubblici nemici” perché colpevoli di non dedicare onori agli imperatori e di celebrare le solenni ricorrenze solo all’interno della loro coscienza. Infine, si presenta particolarmente esemplificativa delle rappresentazioni del demonio nell’Alethia la sequenza del II libro nella quale il poeta, con assoluta libertà rispetto al testo sacro, narra l’originale vicenda del serpente che ritorna. Il primo libro dell’Alethia si chiude con la cacciata dall’Eden dei progenitori che, rapiti dal vortice di venti, trasmigrano sulla terra in balia di angosce incertezze e rimpianto per la condizione privilegiata ormai perduta. Il libro successivo si apre con una lunghissima digressione (vv. 1–195) nella quale il Marsigliese descrive appunto l’arrivo dei progenitori nel nuovo contesto terrestre e narra la scoperta dei metalli. Prima di riprendere la narrazione della verità contenuta nella Scrittura (2,195: Summo ergo hoc limite veri / haereat20), che

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Si faccia riferimento a D’Auria 2014, 282 ss. Mar. Victor. aleth. 2,348–351: “E infatti tra i discendenti di Caino la gioventù dotata di sangue più vigoroso, essendosi condannata perché congiunta in amori profani, abbandonata dal sacro favore cadde in diversi peccati (350), e, apertasi alle insidie, accolse il nemico”. Cf. ThLL VI,3, 3064,32–58. Mantenendo fede all’intento dichiarato nella Precatio di insegnare ai giovinetti il verum virtutis iter rivelato dal testo genesiaco (prec. 17), Vittorio ritorna al verum del racconto sacro, definito ora limes veri (v. 195).

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prosegue con la vicenda di Caino e Abele (gen. 4,1–821), il poeta mostra grande abilità nell’arricchire la narratio con contenuti che non sono agganciati all’ipotesto biblico, ma vengono armonizzati nel racconto sacro colmandone finanche eventuali lacune. Tali digressioni assolvono alla funzione di arricchire il contenuto dello scarno ipotesto genesiaco, drammatizzandone i temi fondamentali e creando una maggiore articolazione narrativa. Adamo ed Eva sono giunti in una terra scabra, un ammasso informe (2,11–12: bruta congeries), dalla vegetazione quasi inesistente, dove sperimentano per la prima volta il pungolo della fame, che prima non conoscevano dal momento che nel Paradiso terrestre i loro corpi erano immuni da qualsiasi forma di bisogno. Il quadro è reso ancor più drammatico dal ricordo delle bellezze di cui potevano godere nella precedente condizione. Privi della conoscenza dei mezzi di sopravvivenza, si rivolgono a Dio con una preghiera, sperando di ottenere con essa l’aiuto necessario. Pur riconoscendo come giusta la sua pena, Adamo fa appello alla benevolenza divina perché gli insegni come coltivare la terra (2,42–89). Dapprima si prostrano al suolo (vv. 37–38: prostratus uterque / membra solo) chiusi in un muto dolore, perché, nella consapevolezza della loro colpa, il pudore di una ingiusta lamentela sottrae loro le parole; poi Adamo, ritornato in sé (v. 40: […] postquam reddita mens est) e sollevatosi dalla posizione prostrata, si profonde in una lunga preghiera indirizzata a Dio, invocato come omnipotens, auctor mundi e rerumque creator22. All’invocazione a Dio fanno seguito l’accusa al demonio, definito caput scelerum, mundi reus et suus hostis (v. 58) e la notazione sulla complicità del serpente, creatura astuta e ingannatrice della quale il demonio, artifex scelerum (v. 62), incapace di agire da solo per timore di essere sconfitto (v. 59: nil per se solum, ne victus cedere, ausus), si sarebbe servito (v. 60: serpentis […] per artem) per soggiogare prima l’incauta Eva (così definita anche in aleth. 1,397: talibus incautam suasisset fraudibus Evam), e poi lo stesso Adamo, convinto dall’affetto che unisce reciprocamente i due sessi (aleth. 2,54–66): Atque ideo omnipotens, qui semper totus ubique es, ad te confugimus trepidanti mente precantes: exaudi miseros, quos semper cernis et audis, si, cum me parti damnatae adnectere vellet ille caput scelerum, mundi reus et suus hostis, nil per se solum, ne uictus cederet, ausus,

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Nel racconto genesiaco Adamo, espulso dalle beate sedi del paradiso terrestre, si unisce ad Eva, che genera Caino e Abele. Quando il primogenito Caino, agricoltore, e suo fratello Abele, pastore, offrono le primizie del loro lavoro in sacrificio a Dio, Questi accetta l’offerta di Abele mentre riprova quella di Caino, che, adirato, uccide il fratello nei campi (gen. 4,1–8). A proposito della preghiera di Adamo, Kuhn-Treichel 2016, 183–185, sottolinea similitudini e differenze rispetto alla preghiera dell’epica pagana.

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serpentis miseram23, cui mens incauta, per artem meque per affectum, quem sexus sentit uterque, artificis scelerum fraus improvisa subegit et, cum damnarer iusta pro crimine poena, sic piguit culpae, tanto mens icta dolore indignata sibi est, ut te, mitissime iudex, tunc mihi vindictam de me praestare putarem24.

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È interessante rilevare che il medesimo verso 58, che contiene tre definizioni del demonio quali caput scelerum, mundi reus e suus hostis, nella narrazione del III libro al v. 171, è riferito a Nembrod, dal quale avrebbe avuto origine l’idolatria. Qui il poeta narra che gli uomini, nell’illusione di placare il dolore per la perdita dei loro cari, sono indotti dal maligno a fabbricare riproduzioni dei defunti e a tributare ad essi un culto, seguendo l’esempio di Nembrod, il quale, accecato dalla sofferenza per la morte del figlioletto, costruì un simulacro di marmo in tutto e per tutto simile all’aspetto del bambino, macchiandosi della colpa di aver trasferito per primo il culto del sommo Creatore alle ombre25: Moxque parum sano genitus de stemmate Nembrod, mole et mente gigans, Babylonis praeditus aulae, Persarum capiens animos venerator iniquus a veri sacris domini transduxit ad ignem. Nec tantum cupidis nimium sic arte sagaci ille, caput scelerum, mundi reus et suus hostis inlusit curis hominum, sed mentibus ipsis inruit et sensus penitus descendit in omnes, mox et in affectus26. […] 23

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Ritengo che miseram al v. 60 si possa agevolmente riferire a Eva, piuttosto che all’arte ingannatrice del serpente (artem): più volte nell’Alethia Adamo ed Eva sono definiti miseri (2, 56), perché caduti nel tranello dell’artefice di empietà disubbidendo al comando divino (aleth. 1,445: miseros). Eva è misera proprio come Adamo è detto miserabilis nel momento in cui si lascia vincere da Eva e dal Serpente a commettere la trasgressione (1, 416) ed è definito miser (1,499) anche nella pronuncia di condanna di Eva. D’altra parte l’incauta mens è proprio un tratto caratterizzante di Eva (aleth. 1,387 incautam […] Evam). Mar. Victor. aleth. 2,54–66: “E perciò, o Onnipotente, che nella tua interezza sei sempre dovunque, (55) ricorriamo a te pregandoti con animo trepidante: esaudisci noi miseri che sempre guardi e ascolti, se, – dal momento che quella fonte di delitti, colpevole verso il mondo e nemica di se stessa, che nulla osa da sola con i suoi mezzi, per non soccombere vinta, voleva con­giungermi con la parte dannata –, l’improvviso inganno dell’artefice di empietà assoggettò costei, (60) misera, dall’incauta mente, attraverso l’astuzia del serpente, e me attraverso la passione che entrambi i sessi provano, e, condannato con una giusta pena per il misfatto a tal punto mi vergognai per la colpa, da tanto grande dolore la mente (65) colpita si indignò con se stessa, da ritenere che tu, o mitissimo giudice, mi offrissi la possibilità di punire me stesso”. Sui versi 3,166 ss. si veda Homey 1972, 94 ss. Mar. Victor. aleth. 3,166–174: “E poi Nembrod, nato da una stirpe corrotta, gigante per mole e per animo, capo della corte di Babilonia, raggirando gli animi dei Persiani, lui, iniquo adoratore, li fece

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L’attribuzione a Nembrod, il cacciatore di gen. 10,8–9, degli stessi connotati demoniaci costituisce un riflesso della personificazione del diavolo nella sua figura, che, come Palla27 ha opportunamente sottolineato a proposito della descrizione del diavolo nei vv. 126–205 dell’Hamartigenia di Prudenzio, risulta acquisita già con l’esegesi origeniana e ambrosiana28. Nel passo prudenziano, in cui va rilevata una straordinaria varietà di appellativi e definizioni del demonio (tra cui patrem scelerum in ham. 126 e inventor vitii in ham. 159), si può individuare il primo grande ingresso nella poesia occidentale del diavolo, che fino ad allora era stato semplicemente il “serpente” biblico, nella forma per metà umana29. Presentato come una creatura mostruosa, feroce, crudele, dalla testa anguicrinita, intento a preparare lacci invisibili, e personificato prima nella figura del gigante Nembrod, poi in quella di Lucifero, in questo passo prudenziano il diavolo, con una metamorfosi in bestia, assume poi i connotati del serpente tentatore, descritto nell’atto di avvolgere in spire tortuose il suo ventre30. Il termine reus, che contrassegna il demonio come “colpevole verso il mondo” (mundi reus), trova riscontro in forma di aggettivo sostantivato in Paul. Petric. Mart. 6,58, dove indica proprio il demonio entrato nell’animo dei posseduti liberati dal santo Martino. A questo appellativo si aggiunge in Vittorio anche quello di suus hostis, che ci pare di poter interpretare, nella scia di Staat31, come “nemico di se stesso”. La definizione artificis scelerum (aleth. 2,62) richiama la locuzione virgiliana artificis scelus posta in analoga sede metrica (Aen. 2,124–125: Et mihi iam multi crudele canebant / artificis scelus et taciti ventura videbant), dove l’artifex, l’ingannatore, l’astuto, è Ulisse, dal quale il greco Sinone nel suo racconto menzognero sostiene di essere stato designato come vittima da sacrificare per propiziare il ritorno dei Greci da Troia. Particolarmente interessante è anche il passo della Phaedra senecana in cui Ippolito rappresenta le matrigne come animali feroci ed estende il giudizio negativo a tutto il genere femminile, definito scelerum artifex (v. 559)32. Nel Contra Symmachum (1,99) di Prudenzio, invece, l’epiteto è attribuito a Mercurio, quindi a una divinità pagana, che ha insegnato agli uomini l’arte della magia ed è stato maestro del furto (1,84–101).

passare dal culto del vero Signore al fuoco. (170) Né soltanto così con un’arte scaltra questi, fonte di scelleratezze, colpevole verso il mondo e suo stesso nemico, ingannò gli affanni troppo smaniosi degli uomini, ma irruppe nei loro animi e discese profondamente in ogni pensiero e poi anche negli affetti”. 27 Palla 1981, 166 ss. 28 Cf. Orig. comm. in Cant. Cantic. 3 (GCS 33, 221, 21–222, 3) e Ambr. in psalm. 118 serm. 8,42. 29 Herzog 1966, 93 ss. 30 Palla 2007, 409–421, offre un’analisi approfondita della lunga e articolata descrizione prudenziana del maligno in ham. 126 ss., dalla quale dipende anche la rappresentazione del diavolo tentatore nel secondo libro del De spiritalis historiae gestis di Avito. 31 Staat 1952, 64 relativamente al v. 58 del II libro afferma: “Het optreden van de satan loopt uit op zijn eigen verderf ”, vale a dire che “Satan’s action ends in his own destruction” (Abosso 2015, 157). Così intrepreta anche Papini 2006, 69 e 98. 32 Sul passo senecano cf. Casamento 2014, pp. 180–181.

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Tornando all’episodio del secondo libro che stavamo analizzando, la preghiera di Adamo viene a un certo punto interrotta dalla ricomparsa del serpente che strisciando pavidamente nell’erba attira l’attenzione dei due protoplasti: Talibus orantes falsi serpentis imago indice visa metu tacito se tramite ferre leniter ad molles tractus vibrantibus herbis in se convertit trepidos pigrique doloris excussos senio cognatas traxit in iras. Et prior Eva viro:“Si te suprema malorum causa movet, rape saxa manu; datur ecce facultas auctorem leti leto dare. Prima docere suppliciis debet propriis et morte cruenta, quam sit triste mori, quae me male perdidit et te”. Dixit et elapsam cursu telisque sequuntur missilibus cautesque rotant, quarum una reducto altius ad nisum facilem dare certa lacerto obsequitur votis oculosque animamque secuta et nudum in silicem media serpente resultat scintillamque ciet, sicco quae fomite parta ac mox flamma fuit crinita incendia late extendens siccoque floret iam candida fumo33.

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L’incipit Talibus orantes (v. 90) riferito alla conclusione della preghiera di Adamo (che costituisce una rielaborazione dell’incipit di Verg. Aen. 4,21934) richiama la conclusione di una notissima preghiera, quella del re dei Getuli Iarba che, respinto da Didone, implora da Giove vendetta e gli chiede di distruggere l’unione tra la regina tiria ed Enea. La sua richiesta sarà prontamente esaudita perché il re degli dei invierà il messaggero

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Mar. Victor. aleth. 2,90–107: “Mentre così pregavano, l’immagine del serpente ingannatore che fu vista muoversi timorosamente in un percorso silenzioso, che ne rilevava la presenza grazie all'erba che vibrava lievemente al flessuoso strisciare, attirò l’attenzione di loro trepidanti e, dopo averli scossi dall’inerzia di un pigro dolore, li trascinò in un’ira comune. (95) Per prima Eva disse al marito “Se la suprema causa dei mali ti irrita, afferra i sassi con la mano; ecco ti è data la facoltà di dare la morte all’autore della morte. Per prima deve mostrare con propri supplizi e con una morte cruenta quanto sia triste il morire, essa che malamente ha mandato in rovina me e te”. (100) Disse, e inseguono il serpente che sfugge correndo e scagliando dardi, e lanciandole fanno roteare le pietre; una di queste, alzato più in alto il braccio per agevolare lo sforzo di colpire con sicurezza, asseconda i desideri lasciandosi guidare dagli occhi e dalla loro volontà e dalla parte centrale (scil. del corpo) del serpente rimbalza su una nuda selce (105) e produce una scintilla, che, alimentata da un secca esca, subito divenne una fiamma crinita, propagando per ampio tratto l’incendio e, scintillante, fiorisce tra il secco fumo”. In Verg. Aen. 4,219–220 (Talibus orantem dictis arasque tenentem / audiit omnipotens) Giove ascolta ed esaudisce immediatamente la preghiera di Iarba, il pretendente di Didone da lei respinto.

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Mercurio presso Enea per richiamare l’eroe troiano ai suoi doveri e ordinargli di riprendere il viaggio verso il Lazio. Nei vv. 90–94 la ricomparsa del serpente sulla scena si inserisce nel contesto della narrazione delle prime reazioni dei due esiliati. Il poeta descrive plasticamente il movimento strisciante del rettile, etichettato con il termine falsus; questo si avvicina con un movimento leggero (leniter) e, per di più, in silenzio, nel timore che i progenitori possano accorgersi della sua presenza. Tuttavia, essi lo scorgono proprio a causa della vibrazione dell’erba, mentre ancora tremanti sono inginocchiati a pregare. La vista del serpente genera ira nel loro animo (v. 94: cognatas traxit in iras) e li scuote dall’inerzia in cui il dolore li aveva gettati. Il serpente è il colpevole della situazione che stanno vivendo e che arreca loro sofferenza: per questo il primo pensiero è colpirlo e ucciderlo. La prima a reagire è Eva che si rivolge ad Adamo e lo sprona a “consegnare alla morte colui che ha introdotto la morte nel mondo” (vv. 96–97: datur ecce facultas / auctorem leti leto dare). La costruzione chiastica, con al centro il gioco di termini leti leto accostati in poliptoto, contribuisce a dare maggior risalto alla colpa del serpente. La donna giustifica il desiderio di colpire il serpente con la necessità che esso sia il primo a sperimentare la morte e, per di più, in modo cruento (vv. 97–99: prima docere / suppliciis debet propriis et morte cruenta, / quam sit triste mori, quae me male perdidit et te). L’atto di afferrare repentinamente i sassi per scagliarli all’indirizzo del serpente a cui Eva esorta il marito (v. 96: rape saxa manu) riecheggia l’espressione – tra l’altro collocata in analoga sede metrica – con cui Virgilio nell’ottavo libro dell’Eneide affida al re Evandro la rievocazione dell’impresa di Eracle che ha sconfitto il mostruoso Caco. Come i progenitori anche Eracle è mosso da un impeto di ira (Aen. 8,219–220: Hic vero Alcidae furiis exarserat atro / felle dolor: rapit arma manu […]). E così anche l’espressione leto dare (aleth. 1,97) ci riporta a Aen. 5,806, dove è posta dal Mantovano sulle labbra di Nettuno, che promette a Venere una fausta navigazione di Enea dalla Sicilia alle coste laziali, e ricorda come abbia già salvato l’eroe troiano sottraendolo al furore di Achille, responsabile di aver consegnato alla morte numerosissimi Teucri. Al v. 100 si apre quindi la scena dell’inseguimento del serpente. I protoplasti scagliano pietre contro il rettile che fugge; il poeta, poi, seguendo il volo di una delle pietre lanciate, ritrae lo sguardo attento dei progenitori e il loro vivo desiderio che l’arma giunga a destinazione. Uno dei colpi coglie il bersaglio e rimbalzando dal corpo del rettile su una selce genera una scintilla che, trovando facile esca nella secca vegetazione (v. 105: sicco […] fomite), provoca un enorme incendio. Questo disastro inaspettato genera nell’animo dei progenitori sentimenti al tempo stesso di paura e meraviglia, come dimostra il lessico che attiene alle due rispettive sfere emozionali: horruerant e gradu trepidante al v. 108; pavidos stupor ipse tenet al v. 109; quod cernere rursum / et timidi metuenda volunt ai vv. 110–111. E i protoplasti, rifugiatisi lontano dall’incendio, vedono crollare gli alberi dei boschi (vv. 111–115: […] paulumque remoti / telluris dorso sterilis mirantur opacas / procubuisse comas nemorum, sordere favillis / fuscarique diem, totas splendescere terras / et lucem sub sole novam), mentre la luce del giorno offuscata dalla

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cenere è illuminata, per contrasto, dalla luce delle fiamme (vv. 113–115). L’immagine cataclismatica dell’incendio è intensificata dagli intertesti virgiliani: l’espressione stridentibus silvis al v. 116 rinvia alle fasi più concitate della vana resistenza troiana narrata da Enea, che paragona la battaglia precedente la caduta di Troia allo stridere dei boschi e all’infuriare del mare per una tempesta di venti (Aen. 2, 418: stridunt silvae saevitque tridenti), con la riproduzione onomatopeica del crepitio delle selve ottenuta attraverso l’allitterazione dei suoni s, t e r; la rappresentazione iperbolica delle fiamme che arrivano fino alle stelle resa efficacemente dal v. 117 (undantisque globos flammarum in sidera ferri) ci riporta invece alla descrizione presentata da Verg. in Aen. 3,570 ss. (3,574 [scil. Aetna] attollitque globos flammarum et sidera lambit) del fosco paesaggio sconvolto dall’attività vulcanica dell’Etna che si offre alla vista di Enea e dei suoi compagni una volta sbarcati nella terra dei Ciclopi35; infine il nesso ignis edax (v. 119), che rende l’immagine del fuoco che divora tutto rapidamente e in profondità (penitus), trova riscontro in Aen. 2,758, dove descrive, nel contesto del racconto della presa di Ilio già evocato da Vittorio, la scena patetica della rovina della casa di Enea avolta dalle fiamme. Tuttavia nella narrazione di Vittorio il fuoco non svolge solo una funzione distruttiva, ma penetrando nelle viscere della terra, con la sua potenza ne scioglie le vene, che si tramutano in rivi bollenti di metalli liquidi; l’apparente calamità, quindi, si rivela una benedizione poiché il fuoco arde il suolo stesso e apre vaste crepe, svelando, agli occhi attoniti di Adamo ed Eva, i tesori delle sue viscere, cioè i metalli (oro argento rame e ferro) che inondano la terra36. Va rilevato che il testo genesiaco non fa riferimento ad alcun evento relativo alla scoperta del fuoco; infatti, dopo il racconto della caduta (3,10–19) e della cacciata dei protoparenti (3,21–24), si passa direttamente alla vicenda del fratricidio. La conoscenza del fuoco da parte dell’uomo è, tuttavia, presupposta nel racconto dei discendenti di Caino che sono rappresentati come esperti lavoratori di metalli (4,22). Il Marsigliese dunque colma una lacuna nel testo sacro con questa peculiare vicenda, che si presenta, come ampiamente dimostrato da Smolak37 e da Cutino38, in dipendenza dal racconto lucreziano della scoperta e della lavorazione dei metali contenuta del V libro del De rerum natura (vv. 1241–1275).

Si notino in particolare l’espressione globos flammarum e il termine sidera posti in analoga posizione metrica sia nel poeta pagano sia in quello cristiano. 36 In questa digressione (aleth. 2, 90–196) la scoperta dei metalli è attribuita a un grande incendio, che ha inizio quando uno dei dardi scagliati da Adamo contro il serpente, rimbalzando su una roccia, produce una scintilla. La conflagrazione scioglie i metalli contenuti nella terra; essi fuoriescono dalla terra in rivoli e si induriscono quando la conflagrazione si spegne. Per Roberts 1985, 213 ss., tale digressione è tematicamente rilevante perché contribuisce al tema prioritario dell’opera, vale a dire l’evoluzione della società umana (in una visione cristiana) e la riformulazione della narrativa biblica come didattica lucreziana. 37 Smolak 1973, 216–239 (cf. part. 236–237). 38 Cutino 2009, 146 ss. 35

Rappresentazioni del diavolo nell’Alethia di Claudio Mario Vittorio

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Quanto all’originale particolare del serpente che ritorna, il Krappe39 individua somiglianze dell’episodio con quanto narrato nel Libro dei re del poeta persiano Firdousī40 (940–1020 d. C.). Qui si legge che l’eroe persiano Hushang lanciò una pietra per uccidere un serpente che rappresentava una minaccia per il mondo, ma, fallito il bersaglio, il colpo nell’urto con una roccia fece sprizzare una scintilla dalla quale ebbe origine il fuoco. Il tramite della diffusione di questa leggenda orale in Occidente sarebbe da rintracciare per il Krappe nei gruppi di ebrei provenienti dall’Oriente, o, più probabilmente, nei circoli manichei d’Occidente, ancora fiorenti nel V secolo nel bacino del Mediterraneo. Posta la non verificabilità dell’utilizzo da parte di Vittorio della fonte persiana, per il Cutino41 la dipendenza da Lucrezio sarebbe rintracciabile anche nell’assimilazione della battuta di caccia, che nel De rerum natura è annoverata tra le varie probabili cause della scoperta del fuoco (5,1249–1251), all’episodio vittoriano del lancio di pietre all’indirizzo del serpente, che potrebbe essere inteso come “una sorta di caccia” all’animale. Nell’ambito della poesia parafrastica veterotestamentaria il demonio costituisce uno dei protagonisti della storia della creazione: nell’Alethia il diavolo si identifica, per lo più, con il rettile demoniaco della storia della caduta. Con le diverse perifrasi che designano il diavolo, Vittorio si pone nel solco nella tradizione cristiana e mostra competenza nell’utilizzare i contenuti dottrinali desunti dalla produzione esegetico-teologica, prevalentemente in lingua latina. L’originalità della rappresentazione demoniaca non consiste pertanto nel repertorio epitetico, che si presenta comune a quello adoperato dagli altri autori cristiani, ma nella creatività nel drammatizzare eventi di cui il Serpente è protagonista: lo attestano in particolare la drammatizzazione delle scene del processo divino nel primo libro e del Serpente che ritorna al principio del secondo libro dell’Alethia.

39 Krappe 1942. 40 Karshenas 2003, 55–66. 41 Cutino 2009, I, 149–150. * Nel lavoro Die Verführungsrede der Schlange in den verschiedenen Genesisversifikationen pubblicato in questa sede Thomas Gärtner offre un’approfondita panoramica sulle scene della seduzione messa in atto dal serpente genesiaco, nelle sue varie presentazioni, a partire dai testi poetici dell’età tardoantica (Cipriano, Claudio Mario Vittorio, Avito) fino alle opere di età moderna (il Paradise Lost di John Milton, l’Historia De Creatione, Lapsu et Restauratione humani Generis in Paradyso di Melchior Dürr, il De Bello Christi di Natalis Donadeus). Rinvio al suo saggio, che ho avuto il piacere di visionare solo nella versione provvisoria destinata alla relazione, per ulteriori approfondimenti.

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Esegesi e intertestualità: quale rapporto? Sondaggi su selezione, uso e funzione dell’intertesto nei versi di Claudio Mario Vittorio e Avito di Vienne (con cenni a Draconzio) Luciana Furbetta Abstract: We propose a precise analysis of carm 1,46–127 of De spiritalis historiae gestis (composed by Alcimus Avitus bishop of Vienne) to investigate the ways in which the relationship between exegesis and intertext occurs in the tableau dedicated to the creation of man. Moreover dwelling on Mar.Vict. aleth. 1,204–222 and Drac. laud. dei 1,329–348; 591–597; 3,689–717 we will try to identify similarities and differences in the presentation and interpretation of the Genesis text and the strategies of intertextual reuse.

La valenza dottrinale della poesia cristiana, il suo ruolo nello sviluppo delle idee teologiche e dell’esegesi stessa del testo biblico sono aspetti che nella critica recente hanno acquisito peso e centralità1 con particolare rilievo alle modalità tramite le quali si combinano racconto, commento e interpretazione del testo sacro; cioè all’integrazione tra aderenza al dettato del testo biblico e manipulation dello stesso2. Una combinazione che può rispondere e corrispondere a intenti teologico-dottrinali specifici, indipendentemente dalla formazione di scuola, dallo status del poeta e dalla finalità intrinseca dell’opera. All’interno di queste dinamiche che non sono accessorie e concorrono all’esplicitazione del messaggio sotteso alla costruzione poetica, ci si può chiedere che ruolo abbia e a quale livello intervenga l’intertesto, come si concretizzi l’interazione tra mise en vers dell’ipotesto biblico e la sua presentazione e spiegazione al pubblico destinatario dell’opera e quali siano i modelli maggiormente soggetti a riuso e rielaborazione lettera1 2

In merito e per le implicazioni tematiche: Gasti/Cutino 2015; Cutino 2016–2017, III–V. Per la realizzazione di questa modalità che, a partire dalla parafrasi, consiste in un innesto di procedimenti retorici in funzione della riscrittura poetica e anche dell’interpretatio del testo e che spesso implica omissioni, trasposizioni, fusioni dell’ipotesto scritturale: Roberts 1985, cap. 5.

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ria nello sviluppo narrativo. Utilizzando come linee guida questi interrogativi, ci si soffermerà principalmente sul De spiritalis historiae gestis (= SHG) composto da Avito di Vienne – nello specifico sui versi relativi alla creazione dell’uomo in carm. 1,82–127 – per analizzare appunto il rapporto tra esegesi e intertesto e per delineare analogie e differenze con la trattazione dello stesso episodio nei vv. 147–171 del primo libro dell’Alethia (opera di Claudio Mario Vittorio) facendo breve cenno a carm. 1,329–348 del De laudibus Dei (= laud.) di Draconzio3. I sondaggi sono finalizzati a mettere in luce presenza e rilievo della scelta selettiva/orientata (o meno) di uno o più intertesti, le strategie e le modalità del loro uso nella costruzione dei singoli tableaux, nei quali – come si tenterà di dimostrare – l’intertesto diventa, di volta in volta, elemento che partecipa alla comunicazione (implicita o esplicita) di un messaggio ‘teologicamente impegnato’. La creazione dell’uomo nel primo libellus (De initio mundi) di SHG è introdotta ai vv. 44–72, dopo un abrégé dei primi cinque giorni4. Al termine della creazione del mondo infatti il focus della narrazione si sposta su Dio che constata la perfezione della propria opera e ai vv. 46–50 il poeta dilata l’immagine et vidit Deus quod esset bonum che scandisce il racconto genesiaco. L’insistenza sull’azione del Creator et artifex culmina al v. 51, dove il discorso con la decisione di creare l’essere umano (cioè gen. 1,26) è introdotto tramite l’immagine della Sapientia che preannuncia l’immediata formazione dell’uomo: Tum Pater omnipotens aeterno lumine laetum contulit ad terras sublimi ex aethere vultum illustrans quodcumque videt: placet ipsa tuenti artifici factura suo laudatque Creator dispositum pulchro, quem condidit, ordine mundum. 50 Tum demum tali Sapientia voce locuta est: “En praeclara nitet mundano machina cultu; et tamen impletum perfectis omnibus orbem quid iuvat ulterius nullo cultore teneri? Sed ne longa novam contristent otia terram, 55

3

4

La decisione di includere nell’analisi riferimenti a laud. risponde al tentativo di condurre uno studio comparato con un approccio intertestuale per entrare meglio nella costruzione del testo poetico e circoscrivere elementi comuni, punti di contatto o, al contrario, divergenze significative sotto il profilo compositivo, reagendo così all’attuale orientamento degli studi che sembra essere quello di porre in stretta correlazione SHG e laud. non solo con l’Alethia, ma anche tra loro. A partire infatti dall’edizione critica di Nicole Hecquet-Noti laud. è entrato nella questione della definizione della datazione di SHG e sarebbe addirittura testo al quale si ispirerebbe Avito in sede compositiva (cf. Hecquet-Noti 1999, 33). Il problema non rientra direttamente nell’analisi qui proposta, la quale tuttavia ci sembra apporti elementi utili ai fini della constatazione dell’assenza di una priorità del modello draconziano (presente ad Avito verosimilmente in una fase di revisione, non composizione, del suo poema; in merito si vedano le precisazioni in Mondin 2011, 221 n. 13). Si tratta dei vv. 14–43 per i quali si veda Morisi 1996, 59–63; Schippers 1945, 44–58; più in generale sulle modalità di adattamento del racconto genesiaco della creazione in carm. 1: Ehlers 1985.

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nunc homo formetur, summi quem tangat imago Numinis, et nostram celso donatus honore induat interius formonsa in mente figuram. Hunc libet erectum vultu praeponere pronis qui regat aeterno subiectum foedere mundum, 60 bruta domet, legem cunctis ac nomina ponat, astra notet caelique vias et sidera norit discat et inspectis discernere tempora signis. Subiciat pelagus saevum ingenioque tenaci possideat quaecumque videt: cui bestia frendens 65 serviat et posito discant mansueta furore imperium iumenta pati iussique ligari festinent trepidi consueta in vincla iuvenci. Quoque magis natura hominis sublimior extet, accipiat rectos in caelum tollere vultus: 70 Factorem quaerat proprium, cui mente fideli impendat famulam longaevo in tempore vitam”. Haec ait et fragilem dignatus tangere terram temperat umentem consperso in pulvere limum orditurque novum dives Sapientia corpus5. 75

L’immagine di Dio Padre assimilato alla Sapientia è un elemento che Avito enfatizza rispetto agli altri autori, omettendo (tramite il nunc homo formetur di v. 56) il difficile nunc faciamus del testo biblico, che di per sé implica una riflessione sull’azione della Trinità nella creazione dell’uomo. L’elaborazione esegetica che si coagula attorno al versetto è in qualche misura ordinata ed esposta da Agostino nel De Genesi ad litteram e ampliata con una tirata antieretica in Ambr. hex. 6,7,40; passo cui segue un’argomentazione che ci sembra fornire lo spunto ad Avito proprio per l’assimilazione Dio-Sapientia presente ai vv. 51 e 75. Ambrogio infatti in hex. 6,7,41 iniziando a spiegare il versetto faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram afferma: Imago Dei virtus est, non infirmitas, imago Dei sapientia est, imago Dei iustitia est, sed sapientia divina est et sempiterna iustitia est. Imago dei est solus ille qui dixit: Ego et pater unum sumus (Ioh. 10,30), ita habens similitudinem patris, ut divinitatis et plenitudinis habeat unitatem. Ubi dicit faciamus, quomodo inaequalitas? Cum iterum dicat ad similitudinem nostram, ubi est dissimilitudo? Sic et in evangelio, ubi dicit ego et pater, utique non una persona est; ubi autem ait unum sumus, nulla est discrepantia divinitatis aut operis. Non igitur in utroque una persona, sed una substantia est6.

5 6

Il testo di Avito viene citato secondo Hecquet-Noti 1999. Il testo di Ambrogio è riportato secondo Banterle 1979.

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Nel paragrafo successivo l’uomo viene definito come anima e mens, entrambe sua essenza, distinte dal possesso del corpo e della carne e quindi Ambrogio introduce l’immagine dell’anima come pictura opera di Dio con un riferimento cristologico, perché nell’anima è dipinta la figura di Cristo, immagine della sostanza del Padre e in ciò sono compresi realtà e ruolo della grazia. Dopo aver ribadito che l’anima dell’uomo è ad imaginem Dei e che l’uomo è in hac totus l’autore conclude il § 43 con un’affermazione che riprende e perfeziona il concetto dell’uomo essere razionale posto a capo degli altri animali. Facoltà questa che nell’argomentazione è riconnessa direttamente alla capacità dell’anima in quanto parte distintiva della somiglianza con Dio e grazie alla quale l’uomo può esercitare il dominio sugli altri esseri. In hex. 6,8,50 si ha inoltre il riferimento alla scienza e alla capacità umana nel cui consilium viene esaltata la sapientia divina. Quello che ci sembra interessante osservare è che l’impostazione dei vv. 51–75 di Avito per la selezione e la disposizione del contenuto sembra risentire di questi passi dell’Hexameron. Infatti nell’intervento diretto della Sapientia, il poeta oltre a riassorbire il passo genesiaco (nel quale Dio decide di formare l’uomo perché qualcuno possa usufruire della grandezza del creato, cf. vv. 52–55) introduce il concetto dell’imago Dei, quasi compendiando l’elaborazione di hex. 6,7,42–43: 6,7,42 […] Nos sumus, hoc est anima et mens, nostra sunt corporis membra et sensus eius, circa nos autem pecunia est, servi sunt et vitae istius adparatus. Tibi igitur adtende, te ipsum scito, hoc est non quales lacertos habeas, non quantam corporis fortitudinem, non quantas possessiones, quantam potentiam, sed qualem animam ac mentem, unde omnia consilia proficiscuntur, ad quam operum tuorum fructus refertur. Illa est enim plena sapientiae, plena pietatis atque iustitiae, quoniam omnis virtus a deo est. […] Illa anima a deo pingitur, quae habet in se virtutum gratiam renitentem splendoremque pietatis. Illa anima bene picta est, in qua elucet divinae operationis effigies, illa anima bene picta est, in qua est splendor gloriae et paternae imago substantiae. Secundum hanc imaginem, quae refulget, pictura pretiosa est. Secundum hanc imaginem Adam ante peccatum, sed ubi lapsus est, deposuit imaginem caelestis, sumpsit terrestris effigiem. […] 6,7,43 Anima igitur nostra ad imaginem dei est. In hac totus es, homo, quia sine hac nihil es, sed es terra et in terram resolveris (gen. 3,19) […] Haec est, per quam ceteris ferarum aviumque dominaris animantibus, haec est ad imaginem dei, corpus autem ad speciem bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne, in illo cum feris ac beluis vile consortium.

Come nel testo ambrosiano le facoltà distintive dell’uomo rispetto agli animalia bruta sono direttamente connesse all’anima e alle capacità che si esplicano poi nei caratteri propri delle attività civilizzatrici (ad esempio la scienza della navigazione ingenio tenaci, cf. v. 64). Ai vv. 76–81 il concetto (esplicito in Ambrogio) dell’uomo pictura Dei è poi compreso mutatis mutandis nell’assimilazione di Dio all’artifex/opifex che crea la sua opera d’arte plasmandola dalla materia obbediente: Non aliter quam nunc opifex cui est artis in usu / flectere laxatas per cuncta sequacia ceras / et vultus implere manu seu corpora gypso / fingere vel signi speciem componere massae, / sic Pater omnipotens victurum

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protinus arvum / tractat et in lento meditatur viscera caeno7. Complessivamente dunque i cap. 7 e 8 relativi al sesto giorno della creazione nell’Hexameron di Ambrogio rappresentano la linea guida seguìta da Avito per l’impostazione e la combinazione delle sequenze narrative all’interno del tableau relativo alla creazione dell’uomo, nel quale la dislocazione dei passi della Bibbia appare sostanzialmente funzionale alla logica della spiegazione di essi come presentata nel testo esegetico. A questa impostazione si sovrappone una memoria agostiniana del De Genesi ad litteram: la scelta di introdurre un discorso affidato alla Sapientia-Dio (per quanto l’assimilazione ricorra nelle Scritture), sembra infatti richiamare anche la riflessione presente in Aug. gen. ad litt. 6,8,13 dove commentando gen. 1,26–29 si spiega come Dio abbia parlato al primo uomo ancora non senziente tramite parole pronunciate dalla sovrana Sapienza: Ipse sermo eius ante omnem aeris sonum, ante omnem carnis et nubis vocem in illa eius summa Sapientia, per quam facta sunt omnia, non quasi humanis auribus instrepebat, sed rebus factis rerum faciendarum causas inserebat et omnipotenti potentia futura faciebat hominemque suo tempore formandum in temporum tamquam semine vel tamquam radice condebat, quando condebat, unde inciperent saecula ab illo condita, qui est ante saecula8.

Il contesto è diverso perché in Avito è Dio che con un monologo matura la decisione di creare l’uomo, ma la scelta del poeta di incorniciare tutta la sezione con il riferimento alla Sapientia e all’azione del Verbo di Dio sposta la narrazione su un piano decisamente esegetico, individuabile e comprensibile forse solo dalla parte più edotta ed esigente del pubblico. La descrizione puntuale della formazione del corpo umano inizia quindi al v. 82: Hic arcem capitis sublimi in vertice signat, septiforem vultum rationis sensibus aptans olfactu, auditu, visu gustuque potentem. Tactus erit solus, toto qui corpore iudex 85 sentiat et proprium spargat per membra vigorem. 7

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In questo passo Avito pone le basi per un collegamento interno ai primi tre carmi, perché il concetto della plasmazione dell’uomo viene ripreso e rielaborato nel De sententia Dei (carm. 3) ai vv. 362–364 (sed tu, Christe potens, cui semper parcere promptum est, / tu figulus massam potis es reparare caducam / et confracta diu resolutaque fingere vasa) in un contesto connotato da un punto di vista esegetico-dottrinale legato alla polemica sulla concessione della grazia divina. L’immagine del vasaio che ripara i vasi è infatti posta in correlazione al rapporto tra Dio-Creatore e uomo-creatura e sfruttata – in combinazione alla riscrittura della parabola di Lazzaro – come contrappunto critico alla posizione sostenuta nel De gratia da Fausto di Riez, non allineata all’elaborazione agostininana, cui aderisce invece senza riserve Avito (per un commento del passo: Hoffmann 2005, ad loc.; Neri 2015). Nei versi del carm. 1 dai quali abbiamo preso le mosse, l’inserimento dell’immagine dell’opifex prima della creazione di Adamo crea così, per le sottili trame intertestuali, un collegamento tutto interno con carm. 3, nel quale la stessa immagine (piegata al nuovo contesto) serve ad esprimere un contenuto di carattere esclusivamente dottrinale. Per il testo di Agostino si fa riferimento a Carrozzi 1989.

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Flexilis artatur recavo sic lingua palato, pressus ut in cameram pulsantis verbere plectri percusso resonet modulatus in aere sermo.

Essa è impostata come nel De opificio Dei di Lattanzio e nello stesso Ambrogio. Da quest’ultimo Avito mutua nello specifico l’immagine dall’arx capitis (cf. hex. 6,9,55), cui segue il volto con i sette fori; un’allusione a occhi, naso, bocca, orecchie tramite un aggettivo la cui unica attestazione si trova nello zio9 Sidonio Apollinare (cf. epist. 2,2,14: cui concentui licebit adiungas fistulae septiforis armentalem Camenam10) e che Avito sembra utilizzare qui come variazione del sostantivo foramina che si trova invece in Lattanzio nello stesso contesto per indicare le cavità di occhi, naso (cf. e. g. opif. 8,6; 8,13). L’enumerazione dei sensi culmina nel riferimento al tatto che fornisce le sensazioni e gli impulsi più forti (vv. 84–86), poi si passa alla lingua e al modulatus sermo. In merito i vv. 87–89 mostrano sia attinenza con il contenuto di Ambr. hex. 6,9,67 dove si ripropone l’immagine della lingua simile a un plettro, sia precise consonanze con i vv. 421–426 (all’interno del tableau nel quale la Sobrietà sconfigge la Sensualità) casus agit saxum, medii spiramen ut oris / frangeret et recavo misceret labra palato. / Dentibus introrsum resolutis lingua resectam / dilaniata gulam frustis cum sanguinis implet. / Insolitis dapibus crudescit guttur et ossa / colliquefacta vorans revomit quas hauserat offas e 658 (verso relativo al trionfo della Carità) pulsavit resono modulantia tympana plectro della Psychomachia di Prudenzio, intertesto ‘dichiarato’ tramite il riuso puntuale del nesso recavo palato (che non trova altri riscontri). Nella descrizione di Avito seguono quindi le cavità (stomaco, ventre e fianchi) atte ad ospitare e coprire gli organi vitali (cf. infra vv. 101–103) e poi la formazione delle fasce muscolari e dei nervi che dal collo saldato al tronco si diramano nell’impalcatura della spina dorsale: Exim succiduum porrecto in corpore pectus 90 spargit ramosas post brachia fortia palmas. Succedit stomacho medius, qui tegmine molli inter utrumque latus foveat vitalia, venter. Dividuam partem femur excipit, aptius ut se alternum moveat duplicato poplite gressus. 95 At parte ex alia, fingit quam Conditor unus,

9 10

Sulla parentela di Avito con Sidonio (verosimilmente suo zio da parte di madre): Hecquet-Noti 2005. Per la conoscenza dell’opera di Sidonio e l’influsso nei versi di Avito: Hecquet-Noti 2014; Furbetta 2017, 122–139. Il passo non presenta però alcuna attinenza perché Sidonio si riferisce al flauto in un contesto bucolico all’interno dell’elogio della villa di Aydat; tuttavia il riuso dell’attributo si spiegherebbe con il ricordo di Avito di un testo legato alla ‘storia’ e agli splendori della famiglia (la celebre epistola è infatti una celebrazione della bellezza della dimora pervenuta a Sidonio in dote dalla moglie Papianilla, figlia dell’imperatore Eparchio Avito).

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occipiti submissa suo descendere cervix incipit et vastos compagibus addere nervos. Spina rigens crebris inter commercia nodis diffundit duplicem costarum ex ordine cratem. 100

Se i vv. 96–100 sembrano tradire una memoria d’insieme della descrizione particolareggiata dello scheletro umano, della disposizione di ossa e vertebre come involucro protettivo degli organi vitali presente in Lact. opif. 511 e in Ambr. hex. 6,9,61, dal v. 101 Avito si rivolge anche ad altri modelli. L’attenzione si sposta sui vitalia e il poeta si concentra sul cuore, sul polmone, la cui menzione fornisce lo spunto per introdurre una breve digressione sul meccanismo della respirazione (vv. 104–107), sul fegato e soprattutto sulla milza: Pars interna novos vitae formatur ad usus: naturale parant tegmen vitalia cordi massaque congestis pendens absconditur extis. Additur et tenui pascendus ab aere pulmo, qui concepta trahens lenti spiramina flatus 105 accipiat, reddens reddat quas sumpserit auras, inque vicem crebro pellatur anhelitus haustu. Dextra tenet iecoris vegetandum sanguine fontem, quo clausum venae spargant per viscera flumen. Lienis laevam sortitur regula partem, 110 qua crines perhibent unguesque recrescere sectos: quae vivunt sensuque carent in corporis usu nec abscisa dolent, hinc nunc augmenta resumunt. Postquam perfectae iacuit novitatis imago formatumque lutum speciem pervenit in omnem, 115 vertitur in carnem limus durataque molles visceribus mediis traxerunt ossa medullas. Inseritur venis sanguis vivoque colore inficit ora rubor; toto tum corpore pallor pellitur et niveos depingit purpura vultus. 120 Inde ubi perfectis consuescit vivere membris totus homo et fumant calefacta ut viscera, solam

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Lo spazio concesso a queste pagine non ci permette di inserire ulteriori citazioni dell’operetta di Lattanzio, nella quale il gusto per il dettaglio anatomico e la resa dei singoli elementi concorrono (in una forma di antropologia cristiana) all’enfatizzazione della ratio che presiede alla creazione e corrispondono alla professione di fede razionalistica, soprattutto alla visione di Dio ‘architetto’ e all’azione della Provvidenza divina nella creazione dell’unico essere razionale imago Dei (in merito oltre a Perrin 1974, introd. e pp. 280–287, si veda anche Bakhouche/Luciani 2009, 21–27).

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expectant animam, puro quam fonte Creator promat et erectos recturam mittat in artus. Lenem perpetuo flatum profundit ab ore 125 inspiratque homini, quem protinus ille receptum attrahit et crebri discit spiraminis auras.

Come esplicitato al v. 114, tutta questa prima parte della descrizione riguarda l’imago dell’uomo, si apre poi la seconda dove il passaggio dal limus in carne è colto nell’irrorazione del corpo destato e acceso (cf. vv. 118 s.) da sangue e rubor. Il graduale prender vita culmina nel v. 122 con l’immagine dei calefacta viscera che ‘fumano’ diffondendo calore vitale. La traccia del testo ambrosiano continua ad essere seguìta nell’attenzione alla milza, organo sul quale Ambrogio si sofferma in hex. 6,9,71 enfatizzandone la funzione e in particolare il ruolo di ‘filtro’ delle forze vitali tramite il sangue e il processo di digestione, per il quale egli sottolinea il ruolo del calore (vapor) e la trasformazione in sucus che innervano e danno vigore agli artus e alle partes del corpo. Per quanto riguarda invece il ruolo del polmone (vv. 104–105) Avito sembra ispirarsi ancora a Lattanzio e con la descrizione del meccanismo dell’organo pone le basi per il contenuto dei vv. 126–127, dove l’uomo vivo (perché dotato di anima) impara a respirare. La connessione del meccanismo dei polmoni e le successive immagini (ai vv. 108–109) della circolazione sanguigna tramite il sistema venoso e del fegato ricorda la spiegazione di Agostino nel gen. ad litt. 7,13,20, dove – esponendo le teorie dei medici riguardo al corpo – egli si riferisce alla quantità d’aria nei polmoni che si diffonde nel cuore tramite le vene e le arterie e quindi all’elemento caldo del fuoco situato nel fegato che possiede proprietà calorifera e illuminante che diffonde al cervello. La selezione dell’intertesto agostiniano non è casuale, perché nei capitoli successivi Agostino discute e dimostra che l’anima è incorporea e per mezzo di essa l’uomo diventa essere vivente (cf. 7,15,21) e in 7,17,23 spiega perché la Scrittura dice che Dio soffiò sul volto dell’uomo un alito vitale e si sofferma sulla parte anteriore del cervello (dalla quale dipartono i nervi sensori) considerata guida del corpo. Il concetto è riassunto da Avito ai vv. 124–125 dove, nello specifico, il v. 125 scioglie il sufflasse spiegato da Agostino in 7,3,4 in un passo nel quale questi anticipa la spiegazione dell’azione di Dio che creò l’anima soffiando. Il rectura del v. 124 condensa invece la spiegazione nello stesso paragrafo di Agostino dove si afferma anche che l’anima non è né emanazione di Dio, né il nostro soffio, e si affronta quindi il problema da dove essa provenga. L’incidenza dell’argomentazione presente nell’intertesto è ancora più interessante se si considera il v. 123, con il quale Avito puntualizza che il Creatore trae l’anima fonte puro. La formulazione presuppone infatti un altro luogo agostiniano: il cap. 7,2,3, di poco precedente a quello ricordato e nel quale si prepara il commento del flavit vel sufflavit flatum vitae in aperta polemica con i manichei che pensavano che l’anima fosse una parte di Dio o addirittura la sua sostanza. Il v. 123 di Avito e la costruzione di tutta questa seconda sezione del tableau risentono inoltre di un altro

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modello nel quale il poeta trova una sorta di mise en vers di tutti questi nodi esegetici; si tratta dell’Apotheosis di Prudenzio e nello specifico dei vv. 857–888, dove oltre alla creazione della forma del corpo e della trasmissione dell’anima ricevuta emerge l’idea dell’anima in quanto creazione di Dio: cf. e. g. vv. 866–871 (sic est plasmata vicissim / flatu incorporeo res flabilis, oris et esse / fertur opus, tenuis per quod constructa refulsit / forma animae atque rudi factam se munere sensit); v. 871 (est factura anima flatu et spiramine coepta); vv. 837–838 (respice quam varios fundamus ab ore vapores / spiramus quotiens animae sufflabilis auras). I passi si inseriscono all’interno di un lungo tableau del componimento dedicato alla natura dell’anima e nel quale a partire dal v. 779 Prudenzio puntualizza che l’anima non è Dio, ma immagine di Dio: Dio ha preso la natura dell’uomo incarnandosi nel Figlio, perché ha creato l’uomo a Sua immagine. Tutta la pericope termina al v. 832 e con il v. 833 Prudenzio introduce il confronto tra la respirazione dell’uomo e il soffio creatore. Il testo di Avito in qualche misura converge in più punti con questi passi ed emergono tasselli lessicali che trovano riscontro e coerenza di immagine e contesto con il componimento prudenziano12, nel quale egli coglie ugualmente la forte difesa trinitaria e la presa di posizione antiariana, che segna in sostanza tutti gli intertesti selezionati e rifusi in filigrana in questi versi sulla creazione del corpo umano. Una posizione che Avito vescovo alla corte burgunda ancora sente più che mai vitale e attuale13 e alla quale se ne combina un’altra – incentrata su un nodo teologico (cf. passim) – svelata dalla fitta trama intertestuale. Nel v. 110 già Schippers aveva individuato nella iunctura lienis regula una ripresa circostanziata del passo 3,11 del De statu animae di Claudiano Mamerto14, trattato dedicato a Sidonio Apollinare. Il riuso da parte di Avito non si limita a questa occorrenza, ma ci sembra estendersi a una serie di passi, nei quali Claudiano Mamerto – partendo proprio dallo stesso passo genesiaco oggetto dell’elaborazione poetica del carme di Avito – confuta la teoria della corporeità dell’anima sostenuta da Fausto di Riez15, cf. e. g.: Claud.Mam. anim. I 4 (ll. 12–16 p. 38) Sed ab ipso Deo similitudo dei anima dicitur humana, in corpore autem nulla esse potest similitudo divina: incorporeum ergo erit, quod Deo sit simile, humanus vero animus ad similitudinem Dei factus est, incorporeus igitur est animus humanus.

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Cf. in particolare i vv. 867–868 (flatu incorporeo res flabilis, oris et esse / fertur opus) che sembrano riecheggiati da Avito nel v. 125: lenem perpetuo flatum profundit ab ore. Sull’impegno di Avito alla corte burgunda: Pietri 2009, per la sua esposizione sul piano dottrinale in rapporto alla cosiddetta controversia semipelagiana: Nodes 1984; 1993, 67–73. Cf. anche Kuijper 1955. Il passo non è forse esente anche da un’eco di Macr. Sat. 7,4,19–22 suggerita da Roberts 1985, 212 n. 144. Claudiano Mamerto nella prefazione fa diplomaticamente riferimento a un opusculum sine auctore incentrato sulla difesa della teoria della corporeità dell’anima che lui intende smascherare nell’errore; opuscolo che è da riconoscersi nell’epist. 3 di Fausto (per un commento della lettera si veda: Neri 2011, 53–81, mentre per un quadro d’insieme sulla posizione di Fausto, Claudiano Mamerto e uno studio sul De statu animae: Di Marco 1995).

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Claud.Mam. anim. I 5 (ll. 7–24 p. 40, ll. 1–3 p. 41) Sed dices mihi: si aliquod incorporeum creatum est, aequiperat ergo creatorem. De vero homine, hoc est de hominis anima quaerimus. Non est haec aequalis Deo, sed similis: similis utique quantum incorporea incorporeo, inferior quantum creata creatori, similis quantum intellectualis lux luci intellegibili: quantum mutabilis creatura inmutabili creatori dissimilis. Aliud namque est veritas, aliud imago veritatis. Sed sicut rei corporeae nulla imago esse potest nisi corpus, ita nequaquam imago incorporei invenitur in corpore. Nam illic ubi de creatione hominis Moyses loquitur, sic ait: Et dixit Deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et fecit hominem ad imaginem et similitudinem suam. Ad imaginem dei creavit eum, masculum et feminam. (gen. 1,26–27). Divinae istud auctoritatis oraculum nec eloquio eludi potest nec argumento falli nec virtute vinci nec arte vitiari. Si imago Dei est humana anima, incorporei videlicet imago est, si incorporei imago est, incorporea utique ipsa est. At si incorporea non est, incorporei prorsus imago non est. Sed incorporei imago est, incorporea igitur est: nam quia creata est, non est Deus, quia imago Dei est, non est corpus. Claud.Mam. anim. I 7 (ll. 6–12 p. 45) Ab interno scilicet calore cordis ac iecoris igniculi quidam indefessim scintillantes in cameram capitis quasi in caelum nostri corporis subvolant. Ex quibus radii per oculorum media profusi ac lumini extero commixti corporum quae inciderint repercussu retroversim cedentes eorundem colores ac formas hauriunt. Animadvertis igitur summum in elementis ignem, pulcherrimam in coloribus lucem, praecipuum in sensibus visum. Claud.Mam. anim. III 11 (ll. 17–24 p. 174, ll. 1–2 p. 175) Age, quaeso, intende in viscera tua et in omnes admodum corporum partes istum quem dictitas animi corporalem visum et de temet ipso renuntiato tibi nobisque dicito, quibus modis quove situ triformitas cerebri coeat, iecoris massa iaceat, regula lienis haereat, stomachi libra pendeat, cordis plectrum feriat, qui venarum tramites quaeve textura, quae nervorum origines quaeve conpages, quae ossuum coitio quaeve conpactio, quae pulmonum cava, quae tortuosae botulorum enodibusque ligaturis explicitae inflexiones ac reflexiones.

Il trattato in sé rappresenta una sorta di piccola summa nella quale convergono filosofia ed esegesi e la iunctura lienis regula riutilizzata da Avito non si configura solo come un’interferenza mnemonica di un testo che evidentemente doveva far parte della biblioteca di famiglia, bensì come una tessera tramite la quale egli prende sotterraneamente (quindi diplomaticamente) posizione all’interno della discussione sulla natura e la consistenza dell’anima che aveva coinvolto in qualche misura anche l’entourage familiare e che rientrava all’interno delle discussioni di carattere esegetico-dottrinale che animavano la chiesa di Gallia. La selezione del passo 3,11 del De statu animae è infatti ancor più significativa se si considera che esso segue la dimostrazione dell’incorporeità delle anime di Abramo e di Lazzaro. Una spiegazione che Claudiano Mamerto elabora a partire dall’interpretazione della parabola del povero Lazzaro; parabola cui Avito dedica notevole sviluppo proprio nel carm. 3 per affrontare il delicato tema del valore della paenitentia in extremis e la questione dell’intervento della grazia divina a

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partire dalla premessa dell’azione del Dio figulus, in polemica con la posizione dell’autorevole vescovo di Riez16. In carm. 1 la lunga descrizione della creazione di Adamo, che a una prima lettura sembra essere uno sfoggio di bravura e una ‘semplice’ ekphrasis di carattere erudito, all’analisi rivela così una funzione del tutto differente non priva di implicazioni esegetiche che si dipanano a un livello più profondo di lettura del testo percepibile dal pubblico colto di Avito e capace di cogliere nella filigrana dei singoli versi – e solo grazie all’accorta selezione e accostamento degli intertesti – l’eco dell’elaborazione esegetica. Rimane sorprendentemente in secondo piano da questo intarsio il modello, pur importante, dell’Alethia17, testo nel quale la narrazione della creazione dell’uomo costituisce uno snodo significativo per l’inserimento nella trama narrativa di implicazioni esegetico-dottrinali, ma con una realizzazione di molto differente. Innazitutto rispetto ai versi di Avito, il testo genesiaco è ripreso da vicino in maniera lineare con l’introduzione nel primo libro dell’episodio della creazione dell’uomo anticipata ai vv. 147–159 tramite una formulazione chiaramente improntata a dimostrare l’azione della Trinità, combinando sotto forma di glossa personale il contenuto di gen. 1,26: Postquam cuncta datus generatim protulit ordo, quae mandante deo tum plenus mente parentis filius omnipotens faceret sanctusque probaret veris plena bonis et multa dote referta Spiritus ac longam in seriem mansura foveret causa datur mundo propior, cui iusta vicissim causa prior. Iam mundus erat, iam sidera et ortus aetheraque et vitreum pelagus terraeque virentes; ni spectator adest, quem tantae gloria molis impleat atque oculis avidum per singula ducat, quid possint conferre deo? Possessio nulla est, si rerum possessor abest18.

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Sul passo e la strategia di Avito si veda Neri 2015; nello stesso carm. 3, a partire dal v. 362 Avito introduce una riflessione sul valore del pentimento in punto di morte e l’azione della grazia divina nella salvezza dell’uomo in polemica con il De gratia Dei di Fausto, ma senza entrare in contrapposizione diretta. Similmente avviene nel De subitanea paenitentia, testo composto in risposta agli interrogativi posti dal re Gundibado a conoscenza di un’epistola scritta da un tal Fausto. Scritto questo che Avito critica prudentemente attribuendolo a un Fausto manicheo e non al vescovo di Riez (che invece la critica riconosce come autore della missiva; in merito vd. Martorelli 2004, 149–155). Per la presenza modello dell’Alethia nell’elaborazione dei versi di Avito si rimanda a Roberts 1980, mentre per un quadro su analogie, differenze e approccio esegetico tra i due: Cutino 2009, 212–222. Il testo è citato secondo l’edizione Hovingh 1960 corredata di utili loci similes perlopiù poetici; per i versi qui esaminati si veda il commento di D’Auria 2014 (salvo esplicita indicazione i paralleli presentati in queste pagine non sono registrati nel volume).

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Il discorso diretto di Dio rimane invece ancorato al testo sacro, ma nel v. 164 Vittorio torna a orientare l’interpretazione e innesta al concetto del dominio dell’uomo imago Dei sul mondo il delicato tema del libero arbitrio, mentre l’elemento della conoscenza, dell’anima e mens che rendono l’uomo similis creanti assume un rilievo testuale diverso rispetto al testo di Avito e non è elemento strutturante del passo: cf. vv. 158–166 […] Tunc rector Olympi: “Stat data summa operi, bona sunt quaecumque creavi. Nunc hominem faciamus” ait, “qui regnet in orbe et sit imago dei. Similem decet esse creanti, liber ad arbitrium fruitur qui mente creatis.” Dixerat haec et factus homo, seu corpore toto, sive anima ac specie, forsan quo more futura, quo facienda facit, quo factum semper habebat iam prope terito quod nondum accesserat aevo.

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Il nodo cruciale del breve inserto dottrinario (esplicitato ai vv. 147–153 che abbiamo riportato) è dunque l’azione della Trinità e l’intertesto privilegiato è Aug. gen. ad litt. 3,19,29–3,20,30 dove la connessione: creazione dell’uomo-Trinità innerva tutta la spiegazione del nunc faciamus e dell’ad imaginem nostram del testo biblico, mentre il riferimento esplicito della mens non è tanto finalizzato alla spiegazione dell’essere imago Dei, quanto a enfatizzare la facoltà che consente l’imposizione dell’uomo sulle altre creature. Assumono invece rilievo, ma sotto forma di puntualizzazione dell’autore (ai vv. 163–166), sia la totalità dell’uomo che risiede nell’unione di anima e species, sia l’eternità della creazione. Dato che consente di introdurre una notazione sul tempo (cf. v. 167) e uno slittamento sul nodo esegetico relativo all’interpretazione del riposo di Dio nel settimo giorno19. Argomento questo affrontato a partire dal v. 171 in forma di parentesi esegetica sulla base dello stesso intertesto agostiniano (in particolare gen. ad litt. 6,3) e la cui trattazione culmina con la prefigurazione della resurrezione (cf. vv. 181–183: haec quoque lux illa est, dira qua Tartara Christus / solvit et evicto reditum patefecit Averno, / dum requiescit humi patriam rediturus in aulam). In questi versi all’ipotesto biblico e all’intertesto agostiniano si combinano alcuni tasselli lessicali desunti dal carm. 31,103 Hartel (= carm. var., pp. 606–628 ed. Dolveck) di Paolino di Nola (iure igitur cessit rumpenti Tartara Christo), dal quale Vittorio riprende con leggera modifica – come segnalato nell’apparato da Hovingh 1960 – in maniera univoca la clausola del v. 181 (presente con variazione anche in Drac. laud. 3,642: novimus et dominum venientem in Tartara Christum) e del quale richiama a nostro avviso anche (con analogia di contesto) i vv. 333–334: Namque ut concussis patefecit tartara terris / et vinctum inferno

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In merito ci limitiamo al rinvio a: Nodes 1993, 96–107.

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carcere solvit Adam. Nell’insieme il mistero della resurrezione qui accennato è ripreso in pendant più avanti in aleth. 1,213–222 alla fine della descrizione del corpo dell’uomo plasmato dal fango a completare più estesamente in ottica cristologica il tableau della creazione di Adamo figura Christi. La descrizione del corpo che prende vita mostra invece poche intersezioni intertestuali e l’ipotesto biblico (rispetto alla narrazione avitiana) rimane nitidamente riconoscibile (vv. 204–222): […] facilem nam cedere limum et flexum formamque sequi qua ducitur arte arripit ac sacra qualem iam mente gerebat explicat in speciem, flatuque immissa vaporo vita rigavit humum. Tellus mollita liquore partim facta caro est, sanguis, qui lubricus umor, distendit mollis per nota foramina venas, et mentis iam plenus homo est terraque repulsus Exilit ac dominum prudens rationis adorat. Non aliter ruptis mandata resurgere bustis corpora vera fides, cum caelo illapsa patenti maiestas gravidae reserat cava viscera terrae. Nam quod non habuit cum sic e pulvere summo informante deo propriae virtutis egena ediderit, facile est, ut iudice reddat eodem iussa quod accepit. Sic totum forma futuri est quod prius est genitum, dumque ipse ita conditur Adam, ut repetita sacrum geminet narratio munus, utile praeseritur populos quandoque renasci.

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Tra le poche tessere riutilizzate si nota una continuità di inclusione di elementi ascrivibili a una memoria puntuale dei versi di Paolino di Nola: al v. 209 lubricus umor è ripresa puntuale e univoca (non segnalata dalla critica) di Paul. Nol. carm. 15 Hartel (= natal. IV ed. Dolveck), 306: postquam vocis iter patefecit lubricus umor; carm. 23 Hartel (= natal. VII ed. Dolveck), 130: stat liquor in liquido, subiecto lubricus umor e le due occorrenze – per quanto non vi sia stringente analogia di contesto20 – sono indizi di una piena confidenza con il modello e di interiorizzazione di esso. Un dato che conferma come nei loci nei quali Vittorio si discosta dalla riscrittura del testo biblico la realizzazione del verso si avvalga di una combinazione moderata (non densa quanto quella di Avito) e ancorata a una selezione piuttosto precisa, nella quale ha priorità l’inclusione di intertesti ideolo20

Nel carm. 15 infatti Paolino narrando distesamente la vita di san Felice si riferisce alla reazione del padre morente che gioisce rivedendo il figlio ritornato dopo molto tempo, mentre nel carm. 23 si tratta di un verso che fa parte della descrizione dell’olio della lampada.

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gicamente connotati come i versi di Paolino appunto e ad esempio anche i vv. 354–355 (nil luteum de fonte fluit, nec turbidus umor / nascitur aut primae violatur origine venae) dell’Hamartigenia. Versi successivi a una pericope nella quale Prudenzio si riferisce alla creazione del mondo da parte della Trinità e cui Mario Vittorio sembra far eco. Nell’insieme la descrizione della creazione del corpo umano risente anche della ‘forza’ delle descrizioni profane; in merito, se la metamorfosi dell’uomo dal fango trova un parallelo complessivo nel primo libro delle Metamorfosi ovidiane (cf. v. 215: viscera terrae ~ met. 1,138)21, i tableaux del sesto e del nono libro della Pharsalia con le descrizioni anatomiche inserite rispettivamente nella scena dedicata alle pratiche magiche di Eritto e della morte per il veleno dei serpenti costituiscono l’altro referente poetico ‘da scuola’ che emerge nel dettato senza intenti polemici o allusivi. Nello specifico Lucan. 9,564 (Ille, deo plenus tacita quem mente gerebat) ha verosimilmente influenzato il v. 206 (la clausola compare ancora al v. 522 sempre in riferimento ad Adamo), mentre per i vv. 208–215 funziona come referente d’insieme – individuato da D’Auria 2014, 214–215 – la descrizione in Lucan. 9,811–814 (sanguis erant lacrimae; quaecumque foramina novit / umor, ab his largus manat cruor: ora redundant / et patulae nares, sudor rubet; omnia plenis / membra fluunt venis, totum est pro vulnere corpus) e secondo noi forse anche Ov. met. 9,129: quod simul evulsum est, sanguis per utrumque foramen (cf. per formulazione simile, Stat. Theb. 12,776: incidit: emicuit per mille foramina sanguis). Il secondo emistichio del v. 217 mostra invece una notevole analogia con carm. adv. Marc. 2,188 (propriae virtutis egeni) già segnalata da Hovingh 1960. Per il v. 212 si può inoltre notare che il nesso prudens rationis richiama esattamente il v. 18 (tu ratio et plenae prudens rationis origo della precatio) all’interno nell’inno a Dio; ci sarebbe così attraverso la ripresa del nesso (che in poesia non ricorre altrove) un richiamo ad anello all’immagine della ratio e della mens divina che si riverbera nell’uomo (o meglio della quale partecipa l’uomo) creato a immagine di Dio. Rispetto al testo di Avito il rapporto tra inclusione, riuso intertestuale ed esegesi è però interamente compreso nel ‘dialogo’ tra testo sacro e spiegazione di esso tramite il riecheggiamento sulla traccia del De Genesi ad litteram di Agostino. La narrazione della creazione tout court assume un ruolo sostanzialmente marginale rispetto all’apparato di commento che si concretizza nel breve inserto dottrinale sull’azione della Trinità nella creazione, nell’inserimento del discorso di Dio Padre – nel quale la similitudo dell’uomo mente creanti è connessa con la facoltà di controllo sugli animalia bruta e alla facoltà del libero arbitrio –, quindi in una nuova parentesi esegetica dove il poeta spiega il riposo del settimo giorno connettendo la prefigurazione della resurrezione. Mistero che, avvalendosi dell’interpretazione tipologica Adamo-figura Christi, Mario Vittorio richiama

21 Il locus è registrato nell’apparato Hovingh 1960. Si veda inoltre per i vv. 208–210 ~ Ov. met. 1,407– 410: et terrena fuit, versa est in corporis usum; / quod solidum est flectique nequit, mutatur in ossa; / quae modo vena fuit, sub eodem nomine mansit (cf. D’Auria 2014, 212–214 e soprattutto Roberts 2002 al quale si deve l’analisi puntuale delle modalità di riuso di met. 1 nei componimenti a materia genesiaca e in particolare nell’Alethia e in Draconzio).

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alla fine della breve narrazione della plasmatio dell’uomo con la quale sviluppa di poco il contenuto di gen. 2,7. In Avito invece non si hanno interventi diretti o glosse esplicative da parte del poeta e la creazione di Adamo è connessa – tramite una raffinata intertestualità tutta interna all’opera – al problema della concessione della grazia, alla diatriba sulla consistenza dell’anima, mentre è esterna al tableau della creazione la digressione esegetica (vv. 160–169) incentrata sulla spiegazione del sonno di Adamo con la connessione escatologica alla figura di Cristo. Un approccio divergente da entrambi adotta invece Draconzio, il quale introduce l’episodio in laud. 1,591–597. La plasmatio di Adamo è ridotta all’essenziale nei vv. 329– 348 che sintetizzano i due momenti della narrazione genesiaca22. Draconzio conferisce invece maggiore spazio (cf. vv. 345–359) alla reazione dell’uomo che, una volta in posizione eretta, osserva il mondo circostante, perché la chiave di lettura adottata dal poeta è la bontà e misericordia di Dio, che munifico ha posto ogni bene a servizio dell’uomo, nonostante questi dimentichi costantemente di essere a immagine e somiglianza del Creatore. L’intertesto privilegiato nei vv. 329–338: Omnibus his genitis animal rationis amicum formatur virtute Dei, limatur in artus, 330 ut dominanter eat moderatior omnibus unus. Naturae iussit quae protulit omnia princeps, ast hominem non terra parit, non pontus ab undis, non caelum, non astra creant, non purior aer, sed dominaturum cunctis Dominator et Auctor 335 plasmavit per membra virum de pulvere factum. Limus adhuc deformis erat, membratur in artus corporeus, species hominis, caelestis imago

ci sembra Paul. Nol. carm. 31,288–302: membra hominum vivo semine salva manent, / et moriente fera, cui forte cadaveris esca / humani fuerit, dividitur ratio. / Namque animal rationis homo est, ideoque et in ipso / rex aliis praestat corpore corporibus, / unde licet possit mutis animalibus idem / praeda dari, tamen his sorte coire negat. / Sola resurgendi caro perceptura vigorem, / quae rationalis vas animae fuerit, / ut reducem terris animam compage refecta / iam non lapsuro tegmine suscipiat, / et velut hic omni mens et caro iungitur actu, / sic et in aeternam sint sociata diem, / ut carpant socio gestorum praemia fructu / consortes meriti luce vel igne loci,

del quale nei vv. 329–338 affiorano non solo riprese univoche e coerenti per scelta lessicale e contesto (qui distinte in carattere tondo), ma anche una memoria più ampia: cf. anche Paul. Nol. carm. 28,322–325:

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Per un’analisi dei versi di laud. 1 relativi ai sei giorni della creazione: Smolak 1972; Speyer 1996.

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terrena intereat, subeat caelestis imago, et Christo vertatur Adam; mutemur et istic, ut mutemur ibi; qui nunc permanserit in se idem, et in aeternum non immutabitur a se

e carm. 31,65–68: ut mihi per Christum caelestis imago rediret, qui cruce terrenum despoliavit Adam. Carnem igitur mortemque meam meus ille creator pertulit et carum morte redemit opus.

Passi questi ultimi presenti in filigrana nei vv. 337–338. Se (come nell’Alethia) l’impostazione complessiva della metamorfosi dal fango in essere vivente risente del modello ovidiano del quale si rintracciano sia riprese puntuali, che riecheggiamenti (cf. met. 1,76–78: sanctius his animal mentisque capacius altae / deerat adhuc et quod dominari in cetera posset: / natus homo est, sive hunc divino semine fecit [per i vv. 329–331]; met. 7,78: erubuere genae, totoque recanduit ore [per il v. 342]; met. 1,85–88: os homini sublime dedit caelumque videre / iussit et erectos ad sidera tollere vultus / sic, modo quae fuerat rudis et sine imagine, tellus / induit ignotas hominum conversa figuras [per i vv. 345–349]), l’altro vero referente sembra essere proprio Paolino, la cui presenza si esplica nella costruzione del testo con le stesse modalità di giustapposizione e riprese metrico-verbali che si riscontrano per gli altri auctores (ad esempio anche per Lucano23). Rimane invece nascosto tra le pieghe del testo il modello prudenziano del quale si ha traccia (cf. Prud. apoth. 838–842: spiramus quotiens animae sufflabilis auras. / Nunc flatum tepidum calor exhalatus anhelat / rorantes nebulas udis de faucibus efflans; / cum libet, in gelidum flabrali frigore ventum / Spiritus existit tenuis et sibilat aer) nel tessuto dei vv. 591–597, dove Draconzio sposta la descrizione del meccanismo di respirazione all’interno della spiegazione del moto del vento dopo la cacciata dal Paradiso e prima della breve sezione incentrata sull’azione e la potenza dello Spiritus Dei: flatibus alternis redeunt commercia vitae; itque reditque suos repetendo spiritus haustus et reduci vento fibrae pulmonis anhelant: faucibus excurrens it naribus aura vicissim,

23

Cf. e. g. Lucan. 6,750–753: protinus astrictus caluit cruor atraque fovit / vulnera et in venas extremaque membra cucurrit. / Percussae gelido trepidant sub pectore fibrae, / et nova desuetis surrepens vita medullis che suggerisce verosimilmente la scelta della clausola al v. 340. Per lo studio del riuso dell’intertesto ovidiano si veda in particolare: Evenepoel 1995; Deproost 2017. La presenza del modello perdura anche nel resoconto della creazione di Eva e nella descrizione della prima donna ai vv. 371–401, in merito: Deproost 2004. Sul tableau si rimanda inoltre alle note di commento presenti nell’edizione di riferimento: Moussy-Camus 1985.

Esegesi e intertestualità: quale rapporto?

185

vitales animat per membra tepentia sensus et modo quae gelidis, calidis nunc flatibus ora illustrata vigent et tangunt flabra palatum.

La connessione tra insufflazione dello spirito e descrizione fisica della respirazione presente negli esegeti è perciò sfumata ai vv. 329 ss. a vantaggio della descrizione della circolazione sanguigna e viene ripresa alla fine del carme ai vv. 600–605, dove il poeta esplicita l’azione dello Spirito di Dio in tutta la creazione. La bella pagina poetica con l’immagine della plasmazione e della metamorfosi in corpo è così richiamata a distanza e ricondotta nell’alveo della riflessione sull’azione dello Spiritus e della Trinità, cui si lega ai vv. 621 ss. la certezza della resurrezione dopo la morte. L’interazione tra intertesto ed esegesi, la combinazione dei due piani narrativi, che manca nella scena in sé della creazione di Adamo – quest’ultima infatti non dà luogo né a particolari sottolineature in merito al significato dell’uomo imago Dei, né ci sono parentesi di carattere esegetico-dottrinario esplicite (se pensiamo a Vittorio) o implicite (se prendiamo come secondo termine di confronto Avito) – è così ricompresa alla fine del primo carme in connessione all’azione dello Spiritus e poi nella lunga digressione sulla resurrezione condotta alla fine del terzo carme (a conclusione dunque del poema). In entrambi i casi il completamento esegetico si concretizza con la focalizzazione sui dettagli del corpo umano24. Una focalizzazione che nella scena della creazione è minima e priva della puntualità ‘anatomica’ presente nel tableau di Avito, nei vv. 591 e seguenti è piuttosto incentrata sull’azione dell’alito/vento divino nel corpo e sul meccanismo della respirazione e infine è amplificata nella descrizione della ricomposizione e rivitalizzazione delle ossa aride nei vv. 689 ss. del terzo libro costruita a partire da Ezech. 37. Il legame logico che motiva l’inserimento di quest’ultimo passo nell’insieme di laud. 3 e nel contesto conclusivo di tutto il poema draconziano è la richiesta di salvezza e riscatto dalla prigionia, che sul piano narrativo ed esegetico si traduce nella prefigurazione della resurrezione per la quale Draconzio seleziona il testo profetico. La resa poetica assume la forma di una corposa amplificatio nella quale il referente è Ambr. hex. 6,9 (modello presente anche nei versi di Avito, cf. supra); intertesto25 tramite il quale Draconzio richiama la formazione di Adamo con un collegamento interno tra le due parti dell’opera ponendo in continuità e dialogo il passo di Ezechiele e quello genesiaco in ottica escatologica e collegando quindi creazione e resurrezione tramite il solo gioco intertestuale e l’inclusione di passi dell’Hexameron. L’operazione poetica ed esegetica 24 25

Per un quadro d’insieme sulle modalità di rappresentazione del corpo dei due protoplasti nella poesia cristiana: Deproost 2007 (nello specifico per una trattazione d’insieme relativa ai tre autori qui considerati: Witke 1971, 156–190). La continuità della traccia del testo ambrosiano in tutto il passo di Draconzio è stata evidenziata da Stella 2001, 100–107 il quale ha evidenziato i paralleli tra: v. 698 ~ Ambr. hex. 6,9,55; vv. 700–703 ~ Ambr. hex. 6,9,56; 6,9,58–60; vv. 706–707 ~ Ambr. hex. 6,9,66; 6,9,67; 6,9,68; vv. 708–714 ~ Ambr. hex. 6,9,69; 6,9,70; 6,9,57. Per un’analisi di tutto il tableau si veda inoltre De Gaetano 2010.

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di Draconzio nell’esplicazione del rapporto intertesto/esegesi e viceversa si configura così come una soluzione, una via intermedia tra l’esplicita commistione tra narrazione della materia biblica e commento di essa presente nell’Alethia con incursioni della voce narrante del poeta e la complicata elaborazione avitiana, nella quale, come abbiamo tentato di mettere in luce attraverso l’analisi di carm.1,46–127, il contenuto esegetico-dottrinale non si sostituisce mai pienamente alla narrazione, ma viene delegato perlopiù o a parentesi esegetiche autonome, oppure si insinua in filigrana nel testo, tramite un accorto intreccio intertestuale che concorre nella mise en vers all’esplicitazione della riflessione sull’ipotesto scritturale e del messaggio ad esso sotteso. Bibliografia Bakhouche, Béatrice / Luciani, Sabine, Lactance, De opificio dei. La création de dieu, texte établi, traduit et annoté, Turnhout 2009. Banterle, Gabriele, Sant’Ambrogio. Opere esegetiche I. I sei giorni della Creazione, introduzione, traduzione, note e indici, Milano/Roma 1979. Carrozzi, Luigi, Sant’Agostino, La Genesi. Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. La Genesi alla lettera, vol. II, traduzioni, note e indici, Roma 1989. Cutino, Michele, L’“Alethia” di Claudio Mario Vittorio. La parafrasi biblica come forma di espressione teologica, Roma 2009. Cutino, Michele, Poésie et Bible aux IVe-VIe s. Actes de la session scientifique de l’Assemblée générale de l’Association “Textes pour l’Histoire de l’Antiquité Tardive”. Paris, École Nationale des Chartes, 8 octobre 2016, Revue des Études Tardo-Antiques. Supplément IV (2016– 2017). D’Auria, Isabella, Claudio Mario Vittorio, Alethia. Precatio e primo libro. Introduzione, testo latino, traduzione e commento, Napoli 2014. De Gaetano, Miryam, Echi politici nell’esegesi draconziana di Ez. 37,1–14, in: Clara Burini De Lorenzi / Miryam De Gaetano (edd.), La poesia tardoantica e medievale. IV Convegno internazionale di studi. Perugia, 15–17 novembre 2007. Atti in onore di Antonino Isola per il suo 70° genetliaco, Alessandria 2010, 223–251. Deproost, Paul-Augustin, “Telle une nymphe de l’abîme”. La création d’Ève dans l’hexameron poétique de Dracontius (Laud. Dei I, 371–401), in: Paul-Augustin Deproost / Alain Meurant (edd.), Images d’origines. Origines d’une image. Hommages à Jacques Poucet, Louvain 2004, 393–402. Deproost, Paul-Augustin, “Formatur … limatur …”. Le corps d’Adam et Ève dans la poésie latine chrétienne, in: Paul Carmignani / Mireille Courrént / Thierry Éloi (edd.), Le Corps dans les cultures méditerranéennes. Actes du colloque des 30–31 mars et 1 avril 2006 à l’Université Perpignan – Via Domitia (UPVD), Perpignan 2007, 105–125. Deproost, Paul-Augustin, “L’animal ami de la raison”. Le portrait d’Adam au sixième jour de la création chez Dracontius, in: Béatrice Bakhouche (ed.), Formes du portrait dans le monde hellénistique et romain, Paris 2017, 139–153. Di Marco, Michele, La polemica sull’anima tra e Claudiano Mamerto, Roma 1995.

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La révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–16 Pour une analyse des rapports entre l’Heptateuchos du Ps.-Cyprien et l’Alethia de Claudius Marius Victorius Michele Cutino

Abstract: Even today, it is difficult to properly frame the Heptateuchos poem, as there are still almost no comprehensive commentaries and updated editions of its constituent books. As a result, for the most part, the provenance, chronology and poetic praxis of the anonymous still elude us. Nor is there any in-depth contrastive analysis with the other poems that emphasize Genesis, Claudius Marius Victorius’Alethia and Avitus’De spiritalis historiae gestis, which might point to possible reciprocal relationships. However, an analysis of this kind can give interesting insights: this is the case, for example, of the comparative examination between the Heptateuchos and Victorius’ Alethia of the rewriting of certain episodes of Abraham’s story, in particular that of his “dream” in Genesis 15:12–16, which we have conducted in this essay. Indeed, even if Marius Victorius, on the formal level, makes this revelation a prophetic dream during sleep, using the contributions of two biblical versions which he takes into account, Vetus and Vulgata, while Ps.-Cyprian, on the level of content, aims rather at highlighting the alternate destiny of slavery and domination of the Jewish people, nevertheless these two passages possess, so to speak, an identical “scaffolding”. Moreover, the fact that this basically homogeneous framework is more developed in Marius Victorius than in the Heptateuchdichter, together with the fact that in order to characterize the vision of Abraham as a dream Marius Victorius starts it with a line that is undoubtedly related to a line in the Heptateuchos relating to a real dream, that of Joseph, suggests that the latter is in this case the model that the Alethia has developed further according to its own formal perspective.

Comme chacun le sait, il est encore difficile aujourd’hui de bien situer le poème Heptateuchos car il n’y a presque pas, si l’on excepte partiellement le poème sur la Genèse,

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Michele Cutino

de commentaires exhaustifs ni d’éditions mises à jour des livres qui le composent1. Par conséquent, bien que les analyses critiques invitent de plus en plus à le considérer comme un poème de la première moitié du Ve siècle2, l’environnement de provenance, la chronologie et la pratique poétique de l’anonyme nous échappent encore en grande partie. Il n’y a pas non plus d’analyses comparatives approfondies avec les autres poèmes qui insistent presque exclusivement sur la Genèse3, l’Alethia de Claudius Marius Victorius et le De spiritalis historiae gestis d’Avitus, ce qui pourrait faire ressortir des relations réciproques éventuelles. Et cela est compréhensible : en effet, les modalités paraphrastiques sélectives et fortement orientées du point de vue théologique et exégétique de ces deux derniers poèmes, auxquelles beaucoup d’études se sont consacrées surtout dans ces premières décennies du XXIe s.4, semblent aller dans une direction complètement différente de celle de l’Heptateuchos.5 Pour le poème de Victorius en particulier, on peut citer toute une série d’affirmations appartenant à la fin du XIXe s. et à la première décennie du XXe s., qui ont mis en lumière des relations formelles avec l’Heptateuchos et qui se sont révélées peu ou pas du tout solides6. C’est, en effet, K. Pollmann, bien plus tard dans sa contribution de 1992, qui en a fait une critique minutieuse7, montrant comment les références en question sont presque totalement vagues et générales, trouvant leur explication ou parmi les communs outils poétiques classiques et chrétiens ou parmi les formules de l’hypotexte biblique, sans avoir remplacé ces rapprochements par d’autres analyses plus précises que nous sommes aujourd’hui capables de mieux conduire : en fait, elle cherche à trouver pour l’Heptateuchos un terminus post quem en 420 ou même en 428 à travers des rapprochements, à mon avis discutables8, avec Augustin, concernant les 1 2

3 4

5 6 7 8

Pour la Genèse on peut citer l’essai de commentaire que donne Schmalzgruber 2017 des premiers 326 vers du Liber Geneseos. En revanche, M. R. Petringa a consacré beaucoup d’études à l’Heptateuchos, surtout du point de vue textuel et ecdotique, parmi lesquelles je cite Petringa 2016. Je me permets de citer une contribution – Cutino 2016b – que j’ai donnée documentant des contacts entre l’Heptateuchos et le poème De providentia Dei du Ps.-Prosper, à dater avec toute vraisemblance en 416–417, qui me semblent aller dans la direction d’une dépendance de celui-ci du texte du paraphraste anonyme (en part. 109–116), c’est pourquoi on pourrait bien indiquer le 416–417 comme terminus ante quem. Là aussi, je renvoi à Cutino 2016a. Pour l’Alethia on peut bien citer Martorelli 2008 ; Cutino 2009 et Kuhn-Treichel 2016. Pour le De spiritalis historiae gestis d’Avitus on peut citer les éditions de N. Hecquet-Noti dans SCh 444 (livres I–III, en 1999) et 492 (livres IV–V, en 2005), ainsi que l’essai qui vient d’être publié Hecquet-Noti 2019. Pour ce poème Stella 2001, 59 a parlé d’un véritable « grado zero della parafrasi ». Cf. Becker 1889, 38–41 ; Best 1891, 58–59 ; Stutzenberger 1903, 17 ; Hass 1912, 40. Pollmann 1992, 490–501. En effet, Pollmann (1992, 500–501) rapproche de ce v. 634 l’interprétation augustinienne en Aug. serm. 7,6 (du 397), trin. 2,12,22 et c. Maximin. 2,26,7, qui identifie les deux ‹ anges › avec deux personnes de la Trinité, le Fils et l’Esprit. Mais sur la difficulté de justifier ce rapprochement, – sur laquelle a bien écrit déjà Canal 2016, 50–53 et je me suis prononcé moi-même en Cutino 2016b, 107 – il suffit de remarquer qu’au moins serm. 7,6 n’est pas du tout pertinent, parce qu’il donne

La révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–16

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deux ‹ anges › qui en gen. 19,1 viennent à Loth à la tombée de la nuit dans la ville de Sodome, que le Ps.-Cyprien appelle au v. 634 les Natus et Altor (ilicet ad Sodomam veniunt duo, Natus et Altor), avec toute vraisemblance le Fils et le Père. Par ailleurs, Pollmann soutient qu’il n’y a pas d’indices clairs dans l’Heptateuchos et dans l’Alethia qui puissent faire supposer la priorité chronologique de l’un par rapport à l’autre9. R. Jakobi10, en revanche, postule que l’Alethia soit l’hypotexte compositif de l’Heptateuchos sur la base de cinq exemples et à travers des raisons stylistiques qui, du point de vue argumentatif, résultent peu solides dans la mesure où ils peuvent être interprétés de façon parfaitement opposée. Or, je suis convaincu au contraire que, dans l’attente que les commentaires souhaités11 puissent nous fournir, pour faire des considérations plus précises, plus de matériaux par rapport aux observations épisodiques actuellement parsemées dans des études déjà nombreuses, une analyse comparative de ce type peut donner, d’ores et déjà, des indications intéressantes surtout pour l’Heptateuchos : en effet, en ce qui concerne le poème de Claudius Marius Victorius, les contributions critiques auxquelles j’ai fait référence l’ont bien positionné avec toute probabilité dans le deuxième quart du Ve s.12 Je propose, à titre d’exemple, l’examen comparé de la réécriture dans l’Heptateuchos et l’Alethia de Victorius de l’épisode de la révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–1613. Cette révélation dans le texte biblique est liée, on le sait bien, à la préparation d’un sacrifice rituel, imposé par Dieu lui-même, dans les versets précédents 9–10 : Dieu exhorte Abraham à lui offrir un veau, une chèvre, un bélier, tous de trois ans, ainsi qu’une colombe et une tourterelle, et à partager les dépouilles des bêtes en deux parties égales en épargnant les deux oiseaux. Après avoir fait ces préparatifs Abraham doit une interprétation unitive de ces deux figures, et surtout que altor indique le Père dans toute la tradition poétique chrétienne (Paul. Nol. carm. 21,773 : auctor et altor rerum hominumque ; Drac. laud. dei 1,554 : qui rigator erat, sator altor messor arator – l’auteur se réfère à Dieu qui demeure au paradis – ; au-delà de la poésie cf. Lact. inst. 5,3,25 : factorem altoremque viventium), où, conformément aux textes païens (voir, par exemple, Avien. Arat. 29 : rerum opifex hic – sc. Iuppiter –, hic altor rerum), Dieu est défini créateur ainsi que soutien de l’univers, et également dans l’Heptateuchos : en effet, en exod. 516 (qui pour l’anaphore d’hic semble se rattacher au passage d’Aviénus) hic est, hic dominus meus et altor, il n’y a aucun doute qu’on parle du Père. 9 Pollmann 1992, 499–500. 10 Jakobi 2010, en part. 129. 11 À cet égard, il me plaît de mentionner le projet de réédition des sept livres de l’Heptateuchos avec introduction, traduction et commentaire par l’équipe qui s’est constituée au sein de l’UR 4377 de Strasbourg sous ma direction et qui est composée par D. De Gianni (Catane), L. Furbetta (Ferrara), R. Lestrade (Strasbourg) et Fr. Lubian (Padoue). 12 Cutino 2009, 59–64. 13 De la réécriture de cette épisode je me suis déjà occupé en Cutino 2007, qu’ici je reprends en approfondissant et élargissant le cadre à travers le rapprochement avec l’Heptateuchos.

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Michele Cutino

faire attention – et c’est le verset 11 – à chasser des rapaces qui s’étaient abattus sur les victimes. C’est à ce moment-là que se place la révélation divine en question, dont je donne ci-dessous le texte selon la Vetus Latina14 – avec des variantes de la Septante et de la Vulgate (gen. 15,11–21) : Descenderunt autem aves super corpora quae divisa erant et consedit eis Abram. 12 Ad solis occasum pavor [var. l. excessus, extasis ; Sept. ἔκστασις ; Vulg. sopor] cecidit super Abram et ecce timor tenebrosus magnus (Sept. Vulg. horror magnus et tenebrosus) incubuit ei. 13 Et dictum est ad Abram : « Sciens scies (Vulg. scito praenoscens) quia peregrinum erit semen tuum in terra non sua et dominabuntur eorum et adfligent annis CCCC. 14 Gentem autem cui servierint ego iudicabo et postea exient huc cum divitiis multis. 15 Tu autem ibis ad patres tuos in pace nutritus in senectute bona. 16 Quarta autem generatione revertentur huc : nondum enim repleta sunt peccata Amorraeorum usque adhuc. 17 Et cum sol occidisset, flamma facta est et ecce clibanus fumigans et faculae ardentes igni transierunt per medium eorum quae divisa erant. 18 In illa die disposuit dominus deus ad Abram testamentum dicens : « Semini tuo dabo terram hanc a flumine Aegypti usque ad flumen magnum Eufraten, 19 Caeneos et Cenezaeos et Celmonaeos 20 et Chetteos et Ferezaeos et Rafain 21 et Amorrheos et Euheos et Chananaeos et Gergesaeos et Iebusaeos. 11

Les réécritures de l’Heptateuchos, vv. 532–560 de la Genèse et de l’Alethia 3,517–554, sont constituées, comme on peut le voir, respectivement par 28 et 37 vers, un nombre de vers très proche, compte tenu des modalités de versification assez différentes des deux auteurs. Ps.-Cypr. gen. 532–560

Mar. Victor aleth. 3,517–554

535 540



14

Selon l’édition de Fischer 1951. La Septante suit le texte de Rahlfs 1965 et celui de la Vulgate le texte de Weber 1969.

Omnia disponit sacrisque altaribus aptat, seque locat propter, sensu versutus et aure. Ecce autem sub prima tempora noctis opacae candida sanctifici terrentur pectora vatis, nigrantesque ruunt confusa luce tenebrae; his super attonitus domini solacia sumit, dum nova venturae praenoscit semina gentis, per varios casus duro sub rege locandae Aegypti, cui nomen Pharaonis acerbi. « Namque quater centum dominis subiecta per annos] serviet, ad terras rursus revocanda feraces ; ac vice mutata, quae quondam serva tremebat, sceptra reget, valida gentes virtute cohercens. 545 At tu, cum fuerit metati terminus aevi, sedibus in patriis functus mandabere busto.

Undique sollicitus cavet et circumspicit Abram. Sed cum operi attonitum tanto nec sole cadente 520 vinceret officii moles tam magna recepti, ecce niger terror, tremor orridus et sopor intrat, nuntia iussa ferens venturaque saecula formans. Credo, videbatur saeptum sibi cernere Nilum Hebraeae gentis populis serosque nepotes 525 et quae se ad summum numerent cognoscere turbas;] inde truces motus deductaque castra suorum, transmissum pelagus sicco pede, mersa profundo

La révélation de Dieu à Abraham en Genèse 15,12–16 Nam populus infensa sibi de sede revulsus huc veniet domibus veterum donandus avorum ;] nam qua Niliacis gaudet nunc incola terris et celer Euphratis Syrorum praenatat orbes, Caenaeos populos Cenezaeosque tenebunt, Cedmoneos, Chettos, iuncta cum gente Phereza,] et Raphana, cui manus et Iebusa cohaerens ; dilectaque sibi pellentur sede Chanani ; quin et Amorraeus Gergeseo extrusus amico, semianimis possessa dabit venientibus arva ». Quae cum sancta deus prompsisset verba Prophetae,] sole sub occiduo clarum dat fulmine signum : nam velut undanti ferveret flamma camino 560 caesarum pecudum visa est delambere carnes. 550 550

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agmina, naufragium nulla cum classe secutam terrestrem fecisse manum; dehinc tota beatae regna Palaestinae populo patuisse reverso. Talibus attonitus visis non defuit almus interpres: « Praenosce tuos sobolemque tuorum, crescet in externis quae post vos edita terris Niliaci famulare iugum sensura tyranni, quam, quadrigentos cum duro expleverit annos servitio, eripiam dominosque ulciscar iniquos et reddam terris, blando quas gurgite cingunt Nilus et Euphrates, sed cum peccata nocentum gentis Amorraeae populi haec regna tenentis] explerint summam scelerum dignique paternis sedibus expelli fuerint. At tu tamen ante longaevo felix decedens limite vitae laudatus natis cum pace et munere nostro ad sanctos migrabis avos . Sic fatus et alto, cum iam nox terris densas induceret umbras, signum monte dedit ; claro nam clibanus igne emicuit raptim crinemque in prona retorsit et divisa petit mediumque invecta paratum praecipiti cursu delibans flamma sacravit. Haud aliter crasso vibrantes aëre corpus obliquum per inane volant undantque coruscae nocturno splendore faces crinemque rubentem mendax stella trahit concussaque nubila ventis excutiunt pronum, qui terram everberet, ignem.

Tout d’abord, j’illustrerai les deux réécritures en détail, ensuite je ferai des considérations les rapprochant. 1. Dans le texte de l’anonyme on souligne comment Abraham se place à proximité de l’offrande, sensu versutus et aure (v. 533), l’oreille et les sens aux aguets, bien évidemment pour la défendre des rapaces qui, par ailleurs, ne sont pas expressément mentionnés. Tout à coup, la nuit s’approchant, le cœur du prophète est saisi de terreur et de sombres ténèbres tombent sur lui. Cette situation, correspondant aux vv. 534–536, précède la véritable révélation et est définie dans le v. 12 du texte biblique à travers plusieurs va-

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riantes : la Septante affirme que sur Abraham tombent ἔκστασις et φόβος σκοτεινός, la plupart des traducteurs latins pré-jéronimiens rend ἔκστασις avec pavor, ‹ crainte › ; par ailleurs, Ambroise, qui est l’une des sources principales justement de la Vetus, traduit le terme dans son De Abraham15 avec excessus, tout comme sa source, les Quaestiones in Genesin de Philon d’Alexandrie, je me réfère bien évidemment à la traduction latine plus tardive de la version arménienne par laquelle cet ouvrage est accessible à la plupart des savants. Excessus, se référant au bouleversement de l’esprit, vaincu par la force de l’épiphanie divine et pour cela affecté par la terreur, renvoie à l’expérience des révélations prophétiques. La variété de ces différentes versions dépend bien évidemment des différentes acceptions qu’ἔκστασις peut avoir dans le langage de la Septante, comme le montre bien Philon d’Alexandrie qui, commentant justement ce cas d’Abraham dans son Quis rerum divinarum heres sit16, distingue quatre typologies d’extase les rattachant à des exemplifications bibliques : la folie, documentée à travers un passage du Deutéronome ; la stupéfaction, la peur, comme celle éprouvée par le peuple hébreu sur le Sinaï ; le repos, le sommeil ou l’étourdissement, condition, par exemple, dans laquelle Adam se trouve lorsque Dieu en gen. 2,21 le fait endormir pour tirer Ève de sa côte ; enfin la quatrième que Philon juge la meilleure, consiste dans la possession et le délire d’origine divine, prérogative des prophètes. Or, il est évident que le pavor de certaines traductions de la Vetus se relie à la deuxième acception d’ἔκστασις, tandis que celle d’Ambroise/Philon à la quatrième. Par contre, dans la Vulgate de Jérôme il y a un changement radical : dans le Talmud hébreu sur lequel il se base, le terme en question est tardema, qui signifie ‹ sommeil profond ›– par ailleurs, il s’agit du même terme que le Talmud a en gen. 2,21, à propos du sommeil d’Adam que la Septante traduit ἔκστασις : c’est pourquoi Jérôme utilise sopor qui va dans une toute autre direction. Or, il est clair que le poète de l’Heptateuchos se rattache à l’idée de la Vetus de ‹ peur ›/‹ crainte › pavor et terror tenebrosus qu’il divise dans les deux images terrentur pectora vatis et nigrantes ruunt tenebrae, renforcée par l’étonnement/κατάπληξις selon la deuxième acception philonienne d’ἔκστασις, v. 537 : his super attonitus. Ensuite, le poète introduit aux vv. 537–540 la clé de lecture de la révélation divine qui dans le texte biblique consiste dans un discours direct de Dieu aux versets 13–16 : l’allusion dans ceux-ci au fait que les descendants d’Abraham seront asservis et opprimés pendant 400 ans, qu’ils seront enfin libérés et récompensés, portant dans leur exode des biens soustraits aux oppresseurs punis par Dieu, et qu’ils feront retour finalement à leur terre d’origine après 400 ans, tous ces évènements, selon une interprétation tradition15

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Ambr. Abr. 1,9,61 : Denique quam hoc Abraham spiritali et prophetico affectu fecerit sequentia docent. Nam « solis occasu excessus cecidit supra et ecce timor magnus tenebrosus incubuit super illum » (Gen. 15,12). Excessus prophetis fieri solet […] Excedit enim mens prophetae velut fines quosdam humanae prudentiae, quando repletur deo, et ante evacuat se cogitationibus et disceptationibus saeculi huius, ut advenienti gratiae spiritali puram se et exinanitam praebeat, superveniat in eam spiritus sanctus magna se vi infundens, ita ut mens hominis subito turbetur ; Philo quaest. in gen. 3,9. Quis rer. div. heres 51,249.

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nelle, sont rapportés, avec la formule générique « des nombreuses épreuves à subir aux mains du cruel pharaon » (vv. 539–540 : per varios casus duro sub rege locandae/Aegypti), à la captivité du peuple hébreu en Égypte. Après cette ‹ introduction › aux vv. 541–556 nous trouvons finalement le discours que Dieu adresse à Abraham, qui est bien différent par rapport à l’intertexte biblique : ayant déjà donné de façon très synthétique leur signification, dans des versets 13–16 sont mentionnés par l’auteur seulement la servitude de quatre cents ans du peuple hébreu et son retour dans la terre d’origine. En revanche, la majeure partie de ce discours est occupée par l’objet de l’alliance/testamentum offerte par Dieu à Abraham après la conclusion de sa révélation, c’est-à-dire par la promesse de Dieu aux versets 18–21 que le peuple hébreu régnera sur toute la région – je cite – « depuis le fleuve d’Égypte jusqu’au grand fleuve Euphrate », région comprenant beaucoup de peuples mentionnés dans les versets 19–21 de l’hypotexte, les Kéniens, les Kéniziens, les Kadmoniens, etc … que le poète cite tous sauf les Euhei qui sont peu attestés dans les anciennes versions latines et qui n’apparaissent pas dans la Vulgate. Ainsi, la révélation divine dans la réécriture de l’anonyme souligne les vicissitudes du peuple hébreu, d’abord esclave, ensuite destiné à dominer : cette signification est résumée dans les vv. 541–544 et explicitée aux vv. 547–556 qui constituent une paraphrase très proche des versets 18–21 ; entre ces deux groupes est récupérée à part l’annonce de Dieu à Abraham, dans le verset 15, introduite ici par une adversative forte au début du v. 545 (At tu […]), qu’il sera déjà enseveli dans la terre d’origine au moment de sa mort. Ainsi, la promesse de Dieu sur le destin victorieux du peuple hébreu étant englobée comme partie intégrante de la révélation divine, la manifestation, à la fin de celle-ci, dans le verset 17 du texte biblique, d’une flamme prodigieuse, caractérisée « comme une fournaise fumante et une torche de feu, passant entre les pièces divisées des animaux », devient dans la réécriture du poète de l’Heptateuchos la véritable conclusion de l’épisode, c’est-à-dire le prodige/omen qui confirme la véridicité des réalités promises : en effet, dans les vv. 557–560, respectant l’indication chronologique du verset 17 du texte génésiaque « une fois décliné le soleil », la flamme prodigieuse est avant tout une foudre qui est donnée comme signe clair par Dieu : la mention du fulmen/ foudre et l’expression clarum dat […] signum renvoient sans aucun doute aux omina/ présages bien connus de la poésie classique. La présentation du signe est aussi intéressante : l’élément de la fournaise étant récupéré sous forme de similitude – v. 559 : veluti undanti ferveret […] camino – la flamme, semblable justement à l’embrasement en une fournaise bouillonnante, est dite ‹ pourlécher › les chairs des bêtes sacrifiées, sans qu’on fasse référence à son passage, selon le texte biblique, au milieu des pièces des victimes. L’emploi ici d’un verbe particulier comme delambere rappelle inévitablement le lambere qui caractérise dans le deuxième livre de l’Énéide17 l’omen de la flamme 17

Verg. Aen. 2,681–694 : namque manus inter maestorumque ora parentum / ecce levis summo de vertice visus / Iuli fundere lumen apex, tactuque innoxia mollis / lambere flamma comas et circum tempora pasci. / Nos pavidi trepidare metu crinemque flagrantem / excutere et sanctos restinguere fontibus

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qui, dans le moment dramatique de la chute de Troie, apparaît sur la tête de Iule et qui léchait sa souple chevelure, suivi par la confirmation par le tonnerre et une étoile/ foudre flamboyante envoyés du haut par Jupiter suite aux promptes prières d’Anchise. 2. Venons-en à la réécriture de Victorius. La situation initiale est la même que celle de l’Heptateuchos : Abraham apparaît bien attentif à ces tâches lourdes, operi tanto attonitus du v. 519 – il s’agit de la nécessité de chasser les rapaces voulant s’approcher des victimes – sans être vaincu par la fatigue, même si le soleil va se coucher (vv. 519–520). Ensuite, on fait mention au v. 521 des circonstances de la révélation : « soudain s’emparent de lui une terreur noire, un tremblement plein d’horreur et un sommeil profond » : dans ce vers, riche en effets phoniques avec ses nombreuses allitérations et homéotéleutes en -er-, -or-, -tr- (ecce niger terror, tremor orridus et sopor intrat), le second kolon du verset 12 du texte biblique ecce timor tenebrosus magnus est calqué parfaitement, particule épidictique comprise, sur le premier hémistiche du verset, ecce niger terror, où l’emploi de niger dans le sens d’ater, avec un substantif indiquant la peur, appartient à des contextes fortement pathétiques de la poésie hexamétrique : on peut penser à cet égard au bois ténébreux auprès des portes de Dite, caligans formidine nigra, dont on parle dans l’épyllion d’Orphée et Eurydice en georg. 4,468. L’image de ce timor tenebrosus est ultérieurement renforcée et amplifiée par l’expression tremor horridus du second hémistiche qui est sous l’influence de horror magnus et tenebrosus de la Vulgate. Mais surtout de cette version jéronimienne nous trouvons en clausule le terme sopor. Ce choix oriente la réécriture de Victorius parce que la révélation divine qui annonce le futur de la descendance d’Abraham – v. 522 : nuntia iussa ferens venturaque saecula formans – devient un rêve prophétique pendant le sommeil, le sopor entrant – intrat – dans le patriarche malgré sa résistance héroïque à la fatigue soulignée aux vv. 519–520. Ainsi, du v. 523 au v. 530 on illustre la vision reçue par Abraham pendant le sommeil, et du v. 531 au v. 544 il y a la reproduction directe du discours de Dieu aux versets 13–16 qui éclaircit la signification de la vision au patriarche. Cette vision dans le rêve concerne encore les vicissitudes du peuple juif en Égypte, comme dans l’Heptateuchos, – cette fois évoquées plus dans le détail, étant mentionnés l’énorme développement démographique de la descendance d’Abraham autour du Nil, les souffrances ainsi subies, le départ de l’Égypte, le passage de la mer Rouge et le naufrage dans cette même mer de l’armée égyptienne, enfin l’arrivée du peuple hébreu en Palestine et l’implantation ici de son royaume : on peut dire que de quelque façon le rêve constitue l’anticipation – qui dans l’Heptateuchos est opérée directement par l’auteur – du discours direct de Dieu à Abraham, mais d’un point de vue fonctionnel il y a la situation inverse par rapport ignis. / At pater Anchises oculos ad sidera laetus / extulit et caelo palmas cum voce tetendit : / « Iuppiter omnipotens, precibus si flecteris ullis, / aspice nos, hoc tantum, et si pietate meremur, / da deinde auxilium, pater, atque haec omina firma. » / Vix ea fatus erat senior, subitoque fragore / intonuit laevum, et de caelo lapsa per umbras / stella facem ducens multa cum luce cucurrit.

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au poème anonyme. En effet, c’est le discours qui fournit la clé de lecture de ce qui est entrevu par le patriarche pendant le sommeil, selon les caractéristiques bien connues que le rêve présente dans la littérature apocalyptique dans laquelle celui-ci constitue une modalité du contact entre Dieu et l’homme, qui a besoin cependant d’un savant qui explique sa véritable signification, habituellement un angelus interpres18 ; ici c’est Dieu lui-même qui illustre avec son discours la signification du rêve. Or, pour situer justement dans la dimension du sommeil cette vision, Victorius fait commencer celle-ci par le v. 523 (credo videbatur saeptum sibi cernere Nilum) qui présente la structure, propre aux sommeils dans l’épique19 pour indiquer la condition onirique, avec le verbe videor et le pronom réflexif sibi. De plus, il est important de remarquer que ce vers présente des contacts indéniables avec un vers de la Genèse de l’Heptateuchos, le v. 1141 (Namque videbatur roseum sibi cernere solem), qui appartient justement à l’exposé de la part du patriarche Joseph en gen. 37,9 de son sommeil concernant le soleil, la lune et les étoiles qui s’inclinent devant lui. Cette correspondance est très intéressante dans la perspective de la formulation de quelques hypothèses sur les rapports réciproques des deux poèmes : il est évident que la formule évoquant la condition onirique est tout à fait à sa place dans l’Heptateuchos à propos de Joseph, tandis que Victorius veut présenter la révélation d’Abraham comme un rêve, et pour cela il a tout son sens le rappel intertextuel au langage caractérisant justement, dans une autre composition poétique, un véritable rêve. Par ailleurs, Marius Victorius utilise aussi des modèles classiques pour construire ce rêve : la vision de la part d’Abraham de sa descendance et ses neveux – serosque nepotes – évoque inévitablement Anchise qui dans les Champs Élysées montre à son fils Énée les âmes des Romains qui constitueront la descendance nombreuse et glorieuse des Troyens20. La conclusion de cette vision, avant le discours explicatif de Dieu, rentre dans les expériences oniriques de la littérature classique : en effet, le premier hémistiche du v. 531 (talibus attonitus visis) est calqué sur le v. 172 (Talibus attonitus visis) du troisième livre de l’Éneide où Énée reçoit dans le rêve de la part des Pénates une vision prophétique qui lui montre la destination finale de sa pérégrination. Venons au discours de Dieu. Victorius le fait commencer au v. 532 par l’impératif praenosce qui semblerait être sous l’influence du scito praenoscens de la Vulgate avec lequel Dieu s’adresse à Abraham dans le verset 13 : par ailleurs, il faut remarquer que dans l’Heptateuchos le poète introduisant avec son sommaire l’intervention de Dieu utilise le même verbe au v. 538, mais pas dans la forme impérative21. Les contenus du discours 18 19

Cf. Amat 1985, 53–54. Cf. Sil. 10,357–359 : exercent rabidam truculenta insomnia mentem / iamque videbatur multo sibi milite Thybrim / cingere. 20 Verg. Aen. 6,681–682 : lustrabat studio recolens omnemque suorum / forte recensebat numerum carosque nepotes. 21 Pollmann 1992, 498, grâce à l’emploi identique du verbe dans les deux auteurs, tire la conclusion que même l’Heptateuchos connaissait la Vulgate, qui est donc un terminus post quem du poème.

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de Dieu sont également significatifs : en effet, Victorius cite dans les versets 13–16 ce qui est congruent par rapport à la vision qui s’est produite dans le rêve : c’est pourquoi il cite l’esclavage du peuple hébreu en Égypte pendant 400 ans, l’intervention de Dieu qui punit les oppresseurs, conformément à la dictée du verset 14 (gentem cui servierint ego iudicabo), le retour dans la terre d’origine, mais pas le fait que les Hébreux sortirent de l’Égypte avec des biens pris aux Égyptiens, point particulier de l’exode identifié par plusieurs exégètes avec le second kolon du verset 14 : postea exient huc cum divitiis multis. Cela est dû au fait que dans les images des vv. 523–530 ce point particulier n’est pas anticipé. Par ailleurs, Victorius englobe dans ce discours, comme le fait le Ps.-Cyprien, la promesse de Dieu à Abraham dans les versets 18–22 que sa descendance régnera sur les peuples de la Palestine, mais il mentionne les éléments de cette promesse de façon cohérente par rapport aux images de la vision qu’il a construite, à la fin de laquelle, aux vv. 529–530, on affirme tout simplement que les règnes de la Palestine seront confiés au peuple hébreu qui est revenu. Ainsi, la région qui est ‹ restituée › aux Hébreux aux vv. 537–538 est celle comprise entre le Nil et l’Euphrate, selon le verset 18, et les peuples nombreux sur lesquels devront régner les Hébreux, mentionnés singulièrement dans les versets 19–21 du texte génésiaque et reproduits fidèlement par le Ps.-Cyprien, par le singulier collectif du v. 539 (populique haec regna tenentis) sont associés à la gens Amorraea comme les peuples ‹ nuisibles › – nocentum à la fin du v. 538 – dont la fin de l’iniquité, effectivement selon la dictée du verset 16 (quarta autem generatione revertentur huc ; nondum enim repleta sunt peccata Amorraeorum), qui conclut le discours de Dieu dans la Genèse, et l’expulsion de leurs sièges sont citées dans le discours par Victorius comme moment à partir duquel les Hébreux pourront revenir en Palestine (vv. 538– 541 : cum peccata nocentum […] explerint summa scelerum dignique paternis / sedibus expelli fuerint). Le destin d’Abraham est considéré à part, dans les vv. 541–544, comme dans l’Heptateuchos mais à la fin du discours, et il est introduit par la même formule (au v. 341 : at tu […]). Cette structure comporte, exactement comme dans l’Heptateuchos, un déplacement du prodige qui conclut la vision au verset 17 de l’hypotexte biblique. Mais c’est la présentation de ce prodige comme signe/omen, encore dans le sillon et avec la même ter-

Or, sans pouvoir pas du tout exclure cette possibilité – comme je l’ai dit, dans les échantillons des textes du paraphraste anonyme que j’ai examinés, on ne trouve pas d’emplois de la Vulgate, mais seulement des analyses exhaustives, voire des commentaires, pourront éclaircir pleinement cet aspect – et compte tenu que la connaissance du Pentateuque de Jérôme n’affecte pas notre conviction que le poème anonyme remonte tout au début du Ve s., ayant été accompli la traduction jéronimienne de cette partie de la Bible vers 400 (cf. Fischer 1986, 32) – on peut constater que ce lieu n’a aucune valeur comme épreuve à cet égard parce que même l’Itala a praenosce : sciens praenosce quod peregrinum erit semen tuum. Que l’Itala soit la Vetus de référence du Ps.-Cyprien est admis par toute la critique : cf. Becker 1889, 27–36 ; Peiper 1891, XXVI–XXVII ; Best 1891, 37–48 ; Hass 1912, 12–42.

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minologie de l’Heptateuchos qui est très importante. En effet, aux vv. 544–546 Dieu donne son signe du haut d’une montagne élevée, alto […] signum monte dedit, qui évoque elle aussi les manifestations divines, de Jupiter en particulier, dans la poésie classique. Et tandis que dans l’Heptateuchos on parle expressément d’une foudre/fulmen qui est associée à travers une similitude à l’image du verset biblique de la flamme produite par une fournaise bouillonnante, ici c’est l’inverse : Victorius garde le rare clibanus « fournaise », d’où vient la flamme qui effleure – delibans – les pièces des victimes divisées, verbe qui peut bien être rapproché du delambere de l’Heptateuchos, l’expliquant aux vv. 550–555 à travers des similitudes – haud aliter […] – avec les torches qui brûlent dans l’air, l’étoile qui traîne sa queue – et il faut remarquer à cet égard que la flamme venant de la fournaise est caractérisée comme étoile ayant elle aussi la queue, crinemque in prona retorsit du v. 547 – et justement la foudre produite par la tempête. Même si les éléments sont employés par les deux auteurs de façon inverse, – dans l’Heptateuchos c’est l’image biblique qui est associée à la foudre, dans l’Alethia c’est l’inverse avec un élargissement des rapprochements –, les deux textes partagent la même caractérisation du prodige comme omen divin, et la même allusion à la flamma lambens suivie par la foudre/étoile du prodige/omen du deuxième livre de l’Énéide. Conclusion Cette analyse comparative des deux passages de l’Heptateuchos et de l’Alethia concernant la révélation de Dieu à Abraham en gen. 15 fournit des éléments intéressants : ici on peut remarquer que les deux textes, tout en étant caractérisés par des formes de réécritures orientées de façon bien différentes – Victorius, sur le plan formel, fait de cette révélation un rêve prophétique pendant le sommeil utilisant les apports de deux versions bibliques dont il tient compte, Vetus et Vulgate, le Ps.-Cyprien, sur le plan des contenus, vise plutôt à mettre en relief le destin alterné d’esclavage et de domination du peuple juif – tout en étant caractérisées ainsi, et au-delà des particularités spécifiques que les deux auteurs mettent en valeur, ces deux passages possèdent pour ainsi dire un ‹ échafaudage › identique : coïncide la situation initiale d’un Abraham très vigilant, attendant la suite après avoir préparé son offrande d’après les instructions divines ; coïncide, bien que dans des formes différentes, – dans l’Heptateuchos il s’agit d’une intervention directe de l’auteur, dans l’Alethia il y a la fiction du rêve, – l’escamotage de l’anticipation de la signification du discours de Dieu qui est explicité en rapport avec les vicissitudes du peuple hébreu en Égypte ; coïncide le fait que le testamentum de Dieu à Abraham dans les versets 18–22 du texte biblique est englobé, avec des accents et des stratégies différentes bien sûr, dans le discours de Dieu correspondant aux versets 13–16 ; coïncide le déplacement du prodige du verset 17 qui est caractérisé dans les deux textes comme un omen propre à la poésie classique, évoquant en particulier celui du deuxième livre de l’Énéide.

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Si à ce canevas fondamentalement homogène, plus développé en Marius Victorius par rapport à l’Heptateuchdichter, on ajoute le fait que pour caractériser la vision d’Abraham comme un rêve Victorius la fait commencer par un vers évoquant sans aucun doute un vers de l’Heptateuchos relatif à un véritable rêve, celui de Joseph (ainsi que la correspondance signum […] dare pour introduire le récit du prodige du verset 17), il n’est pas hasardeux de remarquer comment le texte de l’Alethia semble tenir compte du précédent de l’Heptateuchos l’amplifiant du point de vue rhétorique, et donc d’imaginer que si l’on élargissait les rapprochements à des parties des deux ouvrages plus consistantes, les indications à cet égard pourraient être encore plus fructueuses. Bibliographie Éditions Fischer, Bonifatius, Genesis, in Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, II, Freiburg 1951. Hovingh, Pieter-Frans, Claudius Marius Victorius, Alethia, CChr.SL 128, Turnhout 1960, 115–193. Peiper, Rudolf, Cypriani Galli poetae Heptateuchos, accedunt incertorum de Sodoma et Iona et ad senatorem carmina et Hilarii quae feruntur in Genesin, de Maccabaeis atque de Euangelio, recensuit et commentario critico instruxit R. Peiper, CSEL XXIII, Wien 1891. Rahlfs, Alfred, Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, 2 voll., Stuttgart 19658. Weber, Robert, Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, Stuttgart 1969.

Études Amat, Jacqueline, Songes et visions. L’au-delà dans la littérature latine tardive, Paris 1985. Becker, Carl W., De metris in Heptateuchum, Bonn 1889. Best, Hermann P., De Cypriani quae feruntur metris in Heptateuchum, Marburg 1891. Canal, Marco, Il libro di Giosuè nell’Heptateuchos dello Pseudo-Cipriano. Introduzione, testo critico riveduto, traduzione e commento, tesi di dottorato Università di Padova, 2016. Cutino, Michele, Il sogno di Abramo (Gen. 15,12–16) nell’Alethia di Claudio Mario Vittorio fra riscrittura della Bibbia e suggestioni epiche, Hormos 9 (2007) 93–104. Cutino, Michele, L’Alethia di Claudio Mario Vittorio. La parafrasi biblica come forma di espressione teologica, Roma 2009. Cutino, Michele, Connaissances scientifiques et exégèse de Gn. 1,1–8 dans l’epos biblique des Ve– VIe siècles, in : Brigitte Bakouche (éd.), Science et exégèse. Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse I, 1–8), Turnhout 2016, 245–262. Cutino, Michele, Per un inquadramento dell’Heptateuchos di « Cipriano Gallo ». Cronologia relativa e finalità compositive, in : Gaëlle Herbert de La Portbarré-Viard / Annick Stoehr-Monjou, (éd.), Studium in libris. Mélanges en l’honneur de Jean Louis Charlet, Turnhout 2016, 103–123. Fischer, Bonifatius, Beiträge zur Geschichte der lateinischen Bibeltexte, Freiburg 1986.

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Hass, Willy, Studien zum Heptateuchdichter Cyprian, mit Beiträgen zu den vorhieronymianischen Heptateuchübersetzungen, Berlin 1912. Hecquet-Noti, Nicole, Épopée et prédication. La poétique d’Avit de Vienne dans le De spiritalis historiae gestis, Paris 2019. Jakobi, Rainer, Zur Datierung der Heptateuchdichtung, Hermes 138 (2010) 124–129. Kuhn-Treichel, Thomas, Die Alethia des Claudius Marius Victorius. Die Bibeldichtung zwischen Epos und Lehrgedicht, Berlin/Boston 2016. Martorelli, Ugo, Redeat verum. Studi sulla tecnica poetica dell’Alethia di Mario Claudio Vittorio, Stuttgart 2008. Petringa, Maria R., Il poema dell’Heptateuchos. ‹ Itinera philologica › fra Tardoantico e Alto Medioevo, Catania 2016. Pollmann, Karla, Der sogenannte Heptateuchdichter und die ‹ Alethia › des Claudius Marius Victorius. Anmerkungen zur Datierungsfrage und zur Imitationsforschung, Hermes 120 (1992) 490–501. Schmalzgruber, Hedwig, Studien zum Bibelepos des sogenannten Cyprianus Gallus mit einem Kommentar zu gen. 1–362, Stuttgart 2017. Stella, Francesco, Poesia e Teologia. L’Occidente latino fra IV e VIII secolo, Milano 2001. Stutzenberger, Anton, Der Heptateuch des gallischen Dichters Cyprianus, Zweibrücken 1903.

Natus, Altor, et le troisième homme La théophanie de Mambré (gen. 18,1–19,3) dans la paraphrase de l’Heptateuchos (Liber geneseos 597–641) Renaud Lestrade Abstract: In his account of Genesis 18–19, the Heptateuch poet seems to take note of what scholars view as an “exegetical shift” from a christological to a trinitarian reading of the Mamre theophany in the early 5th century; more accurately, like Origen, Ambrose or Prudentius before him, he displays a “cumulative” exegetical conception allowing him to consider the biblical pericope both as the depiction of an anticipated experience of the presence of Christ, and as an allegorical figuration of the Trinity. This seems incompatible with Augustine’s views as expressed in De Trinitate, and lend us to assign the Heptateuch’s poetry to an Ambrosian, or pre-Augustinian state of the western exegesis, more concerned with amplification and visualisation than theoretical and logical consistency.

Dans le chapitre 18 de la Genèse, trois hommes se présentent à midi au campement d’Abraham ; Abraham semble les reconnaître et s’adresse à eux en disant « Seigneur », au singulier, sans qu’il soit possible au lecteur de déterminer comment il en arrive à cette identification. Les trois hommes sont reçus conformément aux anciens principes de l’hospitalité, et l’un d’eux répète à Abraham la promesse qui lui a été faite au chapitre 17,15–21 : sa femme Sara, alors âgée de 90 ans, va bientôt enfanter. Puis, « le Seigneur » évoque son inquiétude à propos des péchés de la ville de Sodome, et y envoie les deux autres hommes, qui seront nommés « des anges » (δύο ἄγγελοι)1 peu après, en 19,1. Il demeure encore quelque temps en compagnie d’Abraham, qui tente de négocier l’éventuelle rédemption de la ville, puis quitte les lieux. 1

En raison de la difficulté de rapporter avec certitude la paraphrase de l’Heptateuchos à un archétype répertorié dans la Vetus Latina de Beuron, nous renvoyons ici par convention au texte grec de la Septante comme source de la matière vétérotestamentaire.

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Comme l’ont noté les commentateurs anciens, c’est un contexte étrange et prosaïque pour une théophanie ; des entités divines mangent, se lavent2, et semblent satisfaire à des besoins purement humains. De plus, le texte présente une difficulté grammaticale3 : quand il est fait référence aux trois personnages, il présente une oscillation entre le pluriel (τρεῖς ἄνδρες, « trois hommes » 18,2) et le singulier (Κύριε, « Seigneur » 18,3), alors que le chapitre n’est a priori pas un texte composite et relève, pour autant que nous le sachions, et si l’on souscrit à la théorie « documentaire », de l’unique source J. Les exégètes modernes4 considèrent que cette oscillation est un procédé littéraire dont la visée est de nous présenter successivement les points de vue d’un narrateur omniscient (« Dieu vint rendre visite à Abraham ») et celui d’Abraham (« Abraham vit trois hommes approcher », bien qu’il comprît, comme le montre son accueil, qu’il avait affaire au Seigneur). Mais dans les premiers siècles, cette anomalie grammaticale ajoutait au mystère qui faisait de l’identification de ces trois hommes une question théorique ; de fait, même pour l’auteur de l’Heptateuchos qui a coutume d’esquiver ce type de difficultés, la simple nécessité de les nommer devrait donc entraîner une forme de parti-pris théologique, et il semble ainsi intéressant d’étudier son traitement de cette péricope, en vue de caractériser des conceptions exégétiques et théologiques qui ne sont jamais explicites. Pour ce faire, il faut commencer par un aperçu rapide de la tradition exégétique5 jusqu’à l’époque supposée de l’Heptateuchos (début du Ve s.), tradition qui présente, comme souvent, moins des strates chronologiques que des lignées herméneutiques. 1 Tradition exégétique de gen. 18 : qui sont les trois personnages ? 1.1 Φιλοξενία : Dieu et deux anges, ou trois anges Les premières interprétations juives6 voient dans les trois hommes le Dieu créateur et deux « anges », ou encore trois anges, mais la scène est entendue sur un mode théologique mineur, comme une exhortation à l’hospitalité ; on considère que les visiteurs sont venus mettre à l’épreuve la vertu du Patriarche, et c’est encore ainsi que Paul comprend la péricope dans l’Épître aux Hébreux 13,1–2 :

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Le problème est notamment relevé par Augustin, quaest. hept. 1,34. Aug. quaest. hept. 1,33. Voir par exemple Wenham 1993, 45. Pour un exposé détaillé et les références patristiques exhaustives, voir en particulier Thunberg 1966, Boulnois 2006, et Bucur 2015. Voir les références dans Bucur 2015, 248.

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Ἡ φιλαδελφία μενέτω· τῆς φιλοξενίας μὴ ἐπιλανθάνεστε, διὰ ταύτης γὰρ ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους7.

Philon d’Alexandrie soutient, comme attendu, une lecture plus abstraite et allégorisante, et voit dans les mystérieux visiteurs le « Père de l’univers » et deux « Puissances », l’une « créatrice », et l’autre « royale »8 ; en outre, il pose les bases de la formule tres uidit, unum adorauit (« il en vit trois, mais rendit les honneurs à un seul »), qui deviendra un lieu commun de l’exégèse ultérieure9. 1.2 Πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί : le Christ et deux anges Les auteurs majeurs du deuxième et troisième siècle lisent le texte comme le récit d’une apparition anticipée du Christ, dont Ioh. 8,58 ([…] πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί10), serait la preuve néotestamentaire. C’est le cas de Justin, Irénée de Lyon, Tertullien11, ou encore Origène12. Cette lecture typologique possède le mérite de rendre compte de la tonalité mystérieuse du texte biblique, et de conforter une interprétation chrétienne de l’Ancien Testament tout en affirmant la divinité du Christ ; elle devient ensuite une norme pour des auteurs ultérieurs tels que Novatien, Eusèbe de Césarée, l’empereur Constantin, Athanase, Hilaire de Poitiers ou Jean Chrysostome13. Mais cette interprétation christologique posait toutefois de nouveaux problèmes, et principalement celui de prêter à des accusations de ce que, dans le contexte de la controverse anti-arienne, on nommait « subordinatianisme » : comment, pour commencer, le Christ aurait-t-il pu se manifester avant l’incarnation ? Et en admettant qu’il l’ait fait, cette capacité de pouvoir être perçu par les sens, cette fonction de délégation auprès des hommes ne relevait pas d’un défaut de transcendance, qui l’aurait rendu

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Traduction TOB, comme pour toutes les traductions en français du Nouveau Testament présentées ici : « Que l’amour fraternel demeure ; n’oubliez pas l’hospitalité, car, grâce à elle, certains, sans le savoir, ont accueilli des anges ». 8 de Abr. 24 ; 121. 9 […] ἡ τριττὴ φαντασία δυνάμει ἑνός ἐστιν ὑποκειμένου, « la triple vision est en fait celle d’un seul objet » de Abr. 131, traduction J. Gorez. Voir Bartelink 1984 à propos de la formule tres uidit, unum adorauit, qui passera dans la liturgie du dimanche de Quinquagésime ; voir aussi Boulnois 2006, 194, et note 4. 10 « Avant qu’Abraham fût, Je Suis ». 11 Iust. dial. c. Tryph. 56,1 ; 58,3 ; 59,1, Iren. dem. 44, Tert. carn. 6,6–7. 12 Origène, par ailleurs, via la traduction de Rufin, acclimate en latin la formule de Philon : tribus occurrit, unum adorat (Orig. in gen. 4,2). 13 Novatian. trin. 18,11–17, Euseb. Hist. eccl. 1,2,7 ; 1,4,12, l’empereur Constantin apud Euseb. Vita Const. 3,52,3, Ath. Apol. Contr. Arian. 1,38, Hil. trin. 4,25, Chrysost. in. Gen. Hom. 41,3 ; 42,2. Voir Bucur 2015, 251–252.

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inférieur au Père ? Ces objections logiques, qui triompheront avec Augustin, n’étaient manifestement pas senties comme trop pressantes par les exégètes des premiers siècles, et d’autant moins si, au prix d’un renoncement au sens littéral, on élevait le groupe des trois hommes au rang de représentation symbolique. 1.3 La lecture trinitaire Ainsi, parallèlement à la lecture christologique, se développe une lignée d’exégèses allégorisantes à la manière de Philon, qui s’attachent aux détails et aux circonstants du récit et y voient des symboles à déchiffrer : de manière emblématique, les gâteaux cuits en les dissimulant sous la cendre, les ἐγκρυφίαι (gen. 18,6), sont vus comme des gâteaux « mystiques »14 ; de même, les trois hommes et les trois mesures de farine qu’utilise Sara pour confectionner les gâteaux semblent alors des indices trinitaires. Dans ce type de lecture, une formule comme tres uidit, unum adorat peut être comprise différemment, non plus unum, « le plus important des trois », mais plutôt « l’unique entité cachée derrière une apparente tripartition », au sein d’une rhétorique poétique qui vise à persuader de l’unité ontologique du Dieu trine. Saint Ambroise écrit dans spir. 2, prol. 4 : […] nec Abraham ignorauit spiritum sanctum ; denique tres uidit et unum adorauit, quia unus deus, unus est dominus et unus spiritus. Et ideo unitas honoris, quia unitas potestatis15.

Origène, qui en 4,1 de ses Homélies sur la Genèse reconnaissait dans les trois personnages le Seigneur et deux anges16, affirme toutefois en 4,2 : totum quod agit [Abraham] mysticum, totum sacramentis repletum17 ; et dans une autre étude où il n’évoque qu’incidemment gen. 18, il est plus explicite (comm. in Cant. 8,8) : Ministrauerunt ergo et prophetae « ab initio », ministrauerunt et angeli. Quid enim aliud fiebat tunc cum apparuerunt « tres uiri » Abrahae « sedenti ad quercum Mambre » ? Licet illa

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Evagr. Pont. epist. 33, Ambr. Ioseph 10,52 ; Abr. 1,5,38, Greg. Elv. tract. Orig. 2,7, Chromat. serm. 15,2,3. « L’Esprit Saint ne fut pas non plus inconnu d’Abraham : ainsi, il vit trois hommes et rendit les honneurs à un seul, parce qu’il y a un seul Dieu, un seul Seigneur, un seul Esprit. Et s’il y a un unique hommage, c’est en raison d’une unité de puissance ». La traduction, comme pour les autres textes de saint Ambroise présentés ici, est la nôtre. […] Abraham cum duobus angelis etiam Dominus adfuit, ad Lot uero duo tantummodo angeli pergunt ; « auprès d’Abraham, avec les deux anges, le Seigneur aussi fut présent, tandis que les deux anges seulement viennent chez Lot », traduction L. Doutreleau. « Tout ce qu’il fait a un caractère mystique, tout renferme des mystères », traduction L. Doutreleau.

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angelorum species plus aliquid quam angelicum ostenderit ministerium, nam Trinitatis ibi mysterium prodebatur18.

Ainsi, comme on le voit, les lectures trinitaires et christologiques ne sont pas mutuellement exclusives, et elles peuvent même s’additionner chez le même exégète, et dans le même texte, comme le montrent les exemples suivants, tous deux issus du traité de saint Ambroise consacré à Abraham. Tout d’abord, l’évêque de Milan affirme (Abr. 1,35) : Qui scis an deum suscipias, cum hospitem putas ? Abraham dum peregrinantibus defert hospitium, deum atque angelos eius hospitio suscepit. Quamuis et, cum hospitem suscipis, suscipias deum, sicut scriptum est in euangelio legis dicente domino Iesu : hospes eram, et collegistis me19.

Et un peu plus tôt (Abr. 1,33) : Vide primo fidei mysterium : deus illi adparuit, et tres aspexit ; cui deus refulget trinitatem uidet, non sine filio patrem suscipit nec sine sancto spiritu filium confitetur20.

On voit d’abord, dans la première citation, l’exhortation traditionnelle à l’hospitalité, mais il s’ajoute au texte génésiaque un superstrat évangélique qui vient occuper tout l’espace de pensée : la citation de Matthieu 25,35 (hospes eram et collegistis me) ne fait pas référence à cet épisode ni à la Genèse, mais elle s’inscrit dans une parabole eschatologique dont la clé est en 25,37–40 : Jésus parlait ici en termes figurés et voulait signifier que toute action de bienveillance envers un étranger ou un faible était une action de bienveillance envers lui, et qui serait récompensée à la fin des temps. Ambroise ne dit donc pas ici qu’Abraham a reçu le Christ, mais le texte montre de quelle manière, dans la pratique de l’exégèse typologique, le rayonnement du mythos évangélique influence les lectures de l’Ancien Testament : quelles que soient les subtilités théoriques préalablement mobilisées pour distinguer ce qui relève du Père et ce qui serait propre au Fils, lorsque les exégètes chrétiens lisent « le Seigneur », c’est l’image du Christ qui se présente à leur esprit. Le mot même, Dominus, tend à désigner le Christ d’une manière préférentielle, ce que semble indiquer la formule d’Ambroise

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« Dès lors, depuis le commencement, et les prophètes servirent, et les anges servirent. En effet, que se passait-il d’autre quand apparurent trois hommes à Abraham assis auprès du chêne de Mambré ? Encore que cette apparition des anges manifeste quelque chose de plus qu’un ministère angélique : car ici, le mystère de la Trinité était révélé », traduction L. Brésard et H. Crouzel. « Qui sait si tu ne reçois pas Dieu, croyant accueillir un hôte ? Abraham, en accordant l’hospitalité à des voyageurs, reçut Dieu et ses anges ; et de toute façon, quand tu accueilles un hôte, c’est Dieu que tu reçois, comme tu peux le lire, consigné dans l’Évangile, et dans la bouche du Seigneur Jésus : J’étais un étranger et vous m’avez recueilli ». « Observe avant tout ce mystère de la foi : Dieu se manifesta à lui et il aperçut trois personnages ; celui qui est exposé au rayonnement de Dieu voit la Trinité, il ne reçoit pas le Père sans le Fils, ni ne confesse le Fils sans l’Esprit-Saint ».

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citée précédemment : unus deus, unus est dominus et unus spiritus. Cette formule est peut-être d’avantage un tricolon qu’une formule trinitaire, mais elle illustre le type de glissement verbal par lequel des mots ayant par ailleurs un contenu doctrinal très précis viennent parfois servir une emphase rhétorique ; considérés ensuite abusivement comme des arguments doctrinaux, ces emplois « expressifs » tendent à perturber notre reconstruction de la doctrine, que nous voudrions cohérente, consciente et organisée en tout point. La seconde citation est une lecture allégorique et trinitaire, en quelque sorte « objectivée », de la scène, qui coexiste ainsi avec l’interprétation plus littérale de l’acte d’Abraham comme exemplum moral. La poésie théologique de Prudence montre la même ambivalence : si l’on considère successivement apoth. 22–30 : Quisque hominum uidisse deum memoratur, ab ipso infusum uidit gnatum. Nam filius hoc est quod de patre micans se praestitit inspiciendum per species quas possit homo conprendere uisu. Nam mera maiestas est infinita nec intrat obtutus, aliquo ni se moderamine formet. Hoc uidit princeps generosi seminis abram, iam tunc dignati terras inuisere christi hospes homo, in triplicem numen radiasse figuram21.

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et psych., praef. 45–49 : Mox et triformis angelorum trinitas senis reuisit hospitis mapalia, et iam uietam sarra in aluum fertilis munus iuuentae mater exsanguis stupet herede gaudens et cachinni paenitens22.

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« Tous ceux dont on dit qu’ils ont vu Dieu, ont vu le Fils produit par celui-ci. Car le Fils c’est ce qui, sortant du Père, s’est offert à la vue, sous des apparences que l’homme peut apercevoir. La Divinité pure, elle, est infinie ; elle n’est pas accessible à nos yeux, si elle ne se donne pas une forme qui tempère son éclat. C’est cette personne divine qu’Abraham, ancêtre d’une race généreuse, homme qui fut l’hôte du Christ quand celui-ci daigna, jadis, visiter la terre, a vu rayonner sous une triple figure », traduction M. Lavarenne, comme toutes les traductions de Prudence proposées ici. M. Lavarenne traduit ici : « Bientôt aussi trois anges aux formes différentes rendent visite à la hutte du vieillard, et Sarah est stupéfaite de voir la fonction de la jeunesse féconde s’établir dans ses entrailles déjà flétries ; elle est mère en dépit du sang qui lui manque ; elle se réjouit d’avoir un fils, elle se repent d’avoir ri ». Traduire triformis trinitas angelorum par « trois anges aux formes différentes » était un choix économique, et peut-être un signe d’embarras du traducteur devant une expression qui ne semble redondante que si l’on refuse à trinitas un sens théologique plein.

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Et encore, plus loin, en praef. 59–68 : Mox ipse Christus, qui sacerdos uerus est, parente natus alto et ineffabili, cibum beatis offerens uictoribus paruam pudici cordis intrabit casam, monstrans honorem trinitatis hospitae ; animam deinde spiritus complexibus pie maritam, prolis expertem diu, faciet perenni fertilem de semine ; tunc sera dotem possidens puerpera herede digno patris implebit domum23.

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Dans ce dernier exemple, toute la scène devient une figuration de l’eucharistie : le Christ est l’hostie, reçu dans l’humble demeure qu’est le campement d’Abraham, symbole du communiant. Dans un même temps, Dieu tout entier est dans l’eucharistie, ce qui sert une affirmation de l’« unité de nature » du Dieu trine. On trouve par ailleurs chez le même Prudence un autre type de justification de cette ambivalence, qui relève davantage d’une théorie des théophanies : tout le début de l’Apotheosis traite en effet du caractère invisible du Père, sous le patronage de la sentence johannique (Ioh. 1,18) : Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· ὁ μονογενὴς υἱός, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο24.

Cette sentence est convoquée en apoth. 9–10, et plus loin, en apoth. 111–114 nous lisons : […] Pater est quem cernere nulli est licitum ; Pater est qui numquam uisus in orbe est nec mundana inter radiauit lumina coram. Verbum conspicuum misit missumque recepit25.

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« Puis le Christ lui-même, qui est le prêtre véritable, né d’un Père très-haut et qu’on ne peut nommer, offrant la nourriture aux bienheureux vainqueurs, entrera dans la petite maison du cœur chaste et lui fera l’honneur d’une visite de la Trinité ; il rendra féconde, de la semence éternelle, l’âme longtemps privée d’enfants, pieusement épouse grâce aux baisers de l’Esprit Saint. Alors, mère sur le tard, richement dotée, celle-ci donnera à la demeure du Père un héritier digne de lui ». « Personne n’a jamais vu Dieu ; Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé », mentionné et même traduit en apoth. 9–10 : Iohannis magni celebris sententia praesto est, / haud umquam testata Deum potuisse uideri, « on connaît la phrase célèbre du grand saint Jean, qui porte témoignage que Dieu n’a jamais pu être vu ». « Le Père, c’est Celui qu’il n’a été possible à personne d’apercevoir ; le Père, c’est Celui qui n’a jamais été vu sur la terre, qui n’a jamais brillé aux yeux des hommes dans la lumière du monde. Il a envoyé le Verbe visible, et après l’avoir envoyé, il l’a repris ».

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Seul le Fils saurait être visible ; il y aurait donc une logique à ce que la Trinité se manifeste en présentant le visage du Christ, dont la capacité à être perçu par les sens humains est décrite par l’Apotheosis non pas comme un défaut de transcendance, mais comme un caractère fonctionnel majeur et distinctif, ainsi que le suggère la locution Verbum conspicuum, où conspicuus prend l’allure d’une épithète de nature : le Christ est ce que l’on peut voir et comprendre de Dieu. Dans ce cas, la double lecture n’est pas sentie comme contradictoire ou réellement paradoxale, l’image du Christ étant en quelque sorte indépassable pour qui tenterait de se figurer l’image du Dieu trinitaire. 1.4 Solution augustinienne : quaedam creaturae species ex tempore La logique poétique, qui s’accommode sans peine d’une coincidentia oppositorum, n’est ainsi pas troublée par des interprétations discordantes et simultanées ; il en va autrement de la raison, qui avance par une logique d’exclusion : cette venue antidatée du Christ ne pouvait pas satisfaire un esprit à tendance rationaliste comme celui d’Augustin, qui développe dans De Trinitate une conception particulière des théophanies. Voici comment il analyse les modes de manifestation du saint Esprit (trin. 2,5,10) : […] facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua uisibiliter ostenderetur spiritus sanctus […] haec operatio uisibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio spiritus sancti dicta est ; non ut appareret eius ipsa substantia qua et ipse inuisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus uisis hominum corda commota a temporali manifestatione uenientis ad occultam aeternitatem semper praesentis conuerterentur26.

Les manifestations divines sont ici décrites comme des sortes de projections destinées à frapper nos sens et notre imagination, mais n’ayant guère de substance, pour ainsi dire. Cela lui permet d’évacuer le problème de l’identification précise des entités rencontrées par l’homme, et donc de rejeter une lecture christologique27 qui pose les problèmes évoqués au point 1.2. Augustin n’est donc pas, comme on le suppose parfois, celui qui inaugure la lecture trinitaire de gen. 18 ; son innovation est plutôt d’abandonner la lecture christologique qu’on y associe avant lui. Du reste, ce qu’il décrit peut être

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« Une forme créée a été tirée du temps pour permettre au Saint-Esprit de se manifester visiblement […] C’est cette intervention-là manifestée visiblement aux yeux des mortels qu’on a appelée la mission du Saint-Esprit. Il ne s’agissait pas pour le Saint-Esprit de se manifester dans sa substance même, comme tel il est invisible et immuable autant que le Père et le Fils, mais de frapper le cœur des hommes par une démonstration extérieure pour les amener, de la révélation temporelle de celui qui venait, à l’éternité mystérieuse de celui qui est toujours présent », traduction Mellet et Camelot. Voir trin. 2,11,20–21, où c’est dit sans ambiguité ; dans un contexte anti-arien similaire, on trouvera la même lecture chez Cyrille d’Alexandrie, c. Iul. 1,26, et le Ps.-Athanase, de sanct. trin. 3,12–16 ; voir Boulnois 2006, 197.

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vu comme une rationalisation de ce que les anciens appelaient des « anges », ces interfaces du Seigneur dont la nature est un mystère et la forme si changeante, de la figure anthropomorphe plus ou moins numineuse au phénomène magico-naturel, comme dans le cas de l’ange qui agite l’eau de la piscine de Bethesda en Ioh. 5,4. Notons enfin que plus encore que le cumul christologico-trinitaire, cette solution diminue la dignité de la théophanie de gen. 18, qui se voit dégradée d’expérience de la présence divine à simple fable symbolique, et relève alors moins de la religion, et davantage de la littérature. 2 L’Heptateuchos 2.1 Texte et traduction Voici donc à présent le texte28 correspondant dans l’Heptateuchos, Liber geneseos, 596–641 : Scandebat medium iam sol flagrantior axem magnificusque senex frigus captabat in umbra, cum subito iuuenes pariter tres adfore cernit : sedulus in cunctos, unum plus ambit et orat ne puerum celeri linquat, dum praeterit, actu, pacificusque suae dignetur tegmina quercus atque pedes geminos frigenti ut perluat unda ac positos panes mensae dignetur amicae ; adnuitur, iussaque citus ueneranda facessit. Ipsa etiam properans sese dat Sarra uideri, mensurasque libens ternas ex polline profert quas dederat tosto cinerum torquere uapore ; tum uitulus tumida procuruans cornua fronte deligitur, nullo fuscatus tergora naeuo, et modo constricti ponuntur fercula lactis. Dumque deum trina positum sub imagine pascit, dulcia sanctificis delibat gaudia dictis : « Quid rerum nunc Sarra gerit ? » ; namque abdita tectis tunc erat, et coeptas iterat Lux uera loquellas : « Euge ! Memor uatis, pleno non setius anno mater erit », cum laeta procul sub talia risit femina, et annoso desperat corpore partum.

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Il s’agit d’un texte critique établi par nos soins, basé sur tous les manuscrits répertoriés et tiré d’un travail en cours ; l’édition de référence pour ce passage reste celle du CSEL par Rudolf Peiper.

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Quaeritur haec inter fuerit quae causa cachinni ; illa negat facili concussam se fore risu, dum timet et tacito uoluit sub pectore culpam. Consurgunt iuuenes parili fulgore decentes et Sodomam toto subiectam lumine uisunt ; tum Dominus, uati nil promptum non fore passus, eloquitur quae causa graues se ducat ad urbes : « Clamore immodico Sodomae iunctaeque Gomorrae excitus ueni, uerumque inuisere curo, ut, quod turba nocens, quod uox horrenda laborat, oppida bina simul caelesti ex fulmine flagrent ». Hic trepidus uatis famulo sermone poposcit : noxia qui numerus sanctorum moenia seruet ? Quinquies ex denis capiens primordia summae, a bis quinque uiris cognoscit tegmine forti oppressum uitiis populum uitare ruinam. Ilicet ad Sodomam ueniunt duo, Natus et Altor, Hesperus umenti cum iam prorumperet igni ; illic pro foribus Lothus de more sedebat. Cumque uiros simili lustrasset corpore claros, pronus adoratos consueta ad limina duxit, optantes media potius habitare platea ; azyma quos tenui de polline candida pascit, sopitaque dehinc componunt membra cubili29. 29

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Traduction française : « Et déjà le soleil montait au milieu du ciel, / et l’insigne vieillard prenait le frais sous l’ombrage, / lorsque soudain il aperçoit trois jeunes hommes qui approchent de concert : / dans son empressement envers tous, c’est un seul qu’il sollicite et prie / de le laisser baigner ses pieds dans une eau fraîche, / et d’honorer le pain d’une table amicale ; / l’invite est acceptée, et vivement, il s’empresse de satisfaire à ce vénérable décret. / Sarra même se manifeste, avec la même hâte : / elle apporte de bonne grâce trois mesures de farine, / qu’elle avait fait retourner bien au chaud sous la cendre ; / puis, on choisit un veau dont les cornes se recourbent sur le front bombé, / dont la robe n’était marquée d’aucune tâche, / et on dispose des récipients emplis de lait tout juste caillé. / Et comme Abraham sustente Dieu manifesté en une image trine, / celui-ci, prélevant de doux morceaux de choix, prononce ces saintes paroles : / « Que fait à présent Sarra ? ». En effet, elle s’était alors retirée / à l’intérieur ; la Vraie Lumière reprend son propos : / « Félicitations, prophète ! Sache que dans un an, pas moins, / elle sera mère », et la femme, amusée par ces paroles, / rit à part soi, sans espoir d’enfanter avec un corps chargé d’ans. / Là-dessus, on la questionne sur les causes de son hilarité ; / elle nie avoir été l’objet d’un rire inconsidéré, / et remplie de crainte, elle ressasse sans mot dire sa faute dans son coeur. / Les jeunes gens se lèvent, revêtus d’une même splendeur, / et concentrent leurs regards sur Sodome qui s’étend devant eux ; / alors le Seigneur, ne souffrant pas que rien fût celé au prophète, / exprime les raisons qui le mènent vers ces puissantes cités : / « Je viens à l’appel d’une immense clameur parvenue de Sodome / et Gomorrhe sa voisine ; je dois voir vraiment ce qu’il en est, / afin que – ce à quoi cette populace malfaisante, ce à quoi cette voix hideuse travaillent – / les deux cités de concert brûlent, frappées par

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2.2 Commentaires –







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Au v. 599 le poète donne sa propre déclinaison de la formule tres uidit, unum adorat : […] subito iuuenes pariter tres adfore cernit : sedulus in cunctos, unum plus ambit et orat. Vnum semble ici devoir être compris comme « un parmi les trois », ce qui est impliqué par unum plus ambit, et non comme « l’unique sous une triple apparence ». La notation serait donc plutôt d’orientation christologique. Au v. 606, il prend soin de mentionner les trois mesures de farine (mensuras ternas ex polline), qu’il aurait pu passer sous silence comme un détail sans conséquence, mais il n’insiste pas, en revanche, sur les harmoniques mystiques liées à la « cuisson sous la cendre ». Il est beaucoup plus explicite au vers 611, en désignant les visiteurs par le syntagme Deum positum trina sub imagine, « Dieu manifesté sous une image triple30 » : lui qui, comme on l’a dit, a tendance à contourner les problèmes théologiques donne ici, au mépris du plus évident substantia, une traduction latine périphrastique d’hypostasis (sub positum). Cela fait écho à une pratique du poète qui se plait parfois à produire en latin une glose étymologisante de termes qu’il sait empruntés au grec : au vers 904 de son Liber geneseos, il glose Mesopotamia par locus […] gemino qui cingitur amne. Sur le fond, il y a ici une claire référence trinitaire nicéenne, dans des termes qui pourraient toutefois (imagine) être compatibles avec la conception augustinienne présentée dans l’extrait du traité De Trinitate. Notons encore la dissonance créée par la position syntaxique d’objet du verbe pascit d’une désignation aussi abstraite que deum positum trina sub imagine : de fait, Abraham « restaure des hypostases ». Au vers 614, qui correspond à gen. 18,10, il écrit coeptas iterat Lux uera loquellas (« et la vraie Lumière reprend le fil de ses propos »). Le syntagme lux uera tient ici la place du κύριος, dans une référence à l’Évangile de Ioh. 1,9 que l’on donnera le feu du ciel ». / Alors, tout tremblant, le saint homme pose une humble question : / combien de saints rachèteraient ces murailles coupables ? / Il partit d’un total de cinq fois dix hommes, / pour finir par apprendre qu’il en faudrait deux fois cinq, pour protéger de leur vertu / et faire échapper au désastre un peuple croulant sous les vices. / Deux s’en viennent donc à Sodome, l’Engendré et le Donneur de Vie, / alors que déjà pointait Vesper et sa flamme humide ; / là, comme à l’accoutumée, Loth était assis aux portes de la ville. / Lorsqu’il posa les yeux sur ces hommes à l’aspect identique et comme étincelants, / il tomba à genoux, leur adressa des mots de vénération, et les conduisit chez lui, / bien qu’ils déclarassent préférer demeurer en pleine rue ; / il les restaura de pain blanc non levé, fait d’une fine farine, / et alors, ils posèrent sur la couche leur corps assoupi ». Pour conserver le haut registre de langue qui est celui du poème, nous avons préféré, dans la traduction proposée ci-dessus, « trine » comme traduction de trina, mais c’était un peu forcé, le mot étant en français un latinisme chargé de signification théologique, ce qui n’est pas le cas en latin classique ; dans le latin des Pères, c’est davantage un mot littéraire, peut-être un peu plus soutenu que triplex. L’équivalence des termes est bien marquée par des plaisanteries de Plaute dans son Pseudolus (704–706) : Quaero quoi ter trina triplicia tribus modis tria gaudia / artibus tribus ter demeritas dem laetitias de tribus / fraude partas, per malitiam, per dolum et fallaciam.

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pour l’occasion en latin : erat lux uera quae illuminat omnem hominem […]. Le Christ serait donc le unus qui adoratur. Si nous accumulons tout ce qui a été dit des trois hommes jusque là, nous trouvons dans l’Heptateuchos une conception proche de celle exprimée par Prudence en apoth. 29–30, dans une syntaxe dont l’ambiguïté reflète la difficulté, c’est-à-dire celle d’un symbole trinitaire empruntant la face anthropomorphe du Christ. Enfin au vers 634, qui correspond au début du chapitre 19, la narration biblique laisse Abraham pour suivre les « deux anges » qui se rendent à Sodome : Ilicet ad Sodomam ueniunt duo, Natus et Altor. S

Si Natus, qui est une variante un peu plus poétique de filius, est clair, que faire d’Altor, nom d’agent du verbe alere, « celui qui nourrit » ? L’identité des deux êtres envoyés à Sodome dans gen. 19 n’était déjà pas évidente pour Augustin, qui privilégiait pourtant un groupement Fils-Esprit31 ; chez le poète de l’Heptaeuchos, Altor semble plutôt désigner le Père32. Mais pour notre propos, la chose ne fait guère de différence, car elle ne joue aucun rôle par la suite, et il est bien difficile d’attribuer du sens à une solution plutôt qu’à l’autre : si le Fils est le personnage principal, celui qui s’adresse à Abraham, pourquoi laisserait-il Abraham en compagnie du Père ou de l’Esprit, en contradiction avec Genèse 18,22 ? Par ailleurs, quel serait le sens des groupements délégués à Sodome ; Père-Fils ou Fils-Esprit ? Les deux solutions semblent absurdes ou un peu prosaïques, même si la seconde le serait peut-être un peu moins. Pour résumer, nous pouvons constater dans l’Heptateuchos une insistance sur des figures trinitaires, ou au moins ternaires, auxquelles s’ajoutent d’explicites références au Christ, « en majesté » d’abord avec Lux Vera, sur un mode mineur en suite, et désigné d’après sa fonction dans la Trinité avec Natus. Dans ce dernier cas il est couplé avec une autre entité divine, sans que cette mission conjointe ne paraisse impliquer une conséquence narrative ou une signification théologique particulière. Comme le dit M. O. Boulnois à propos de l’exégèse ambrosienne de gen. 18, « la coexistence entre la lecture trinitaire et la lecture christologique est […] patente ici et il semble qu’il y ait un refus de trancher en faveur de l’une ou de l’autre33 ».

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trin. 2,12,22 : Sed quas duas personas hic intellegimus ? Patris et filii, an patris et spiritus sancti, an filii et spiritus sancti ? Hoc forte congruentius quod ultimum dixi : « missos » enim se dixerunt, quod de filio et de spiritu sancto dicimus ; nam patrem « missum » nusquam scripturarum nobis occurrit. « Mais de quelles personnes s’agit-il ? Du Père et du Fils, ou du Père et de l’Esprit Saint, ou du Fils et du Saint-Esprit ? Cette dernière hypothèse est plus vraisemblable. Ces deux anges se donnent pour envoyés en mission, c’est ce que nous disons du Fils et du Saint-Esprit. Nulle part dans l’Écriture nous ne rencontrons le Père en mission », traduction Mellet et Camelot. Au sujet d’Altor, voir Cutino 2016,107, et Pollmann 1992, 500–501. Boulnois 2006, 200.

Natus, Altor, et le troisième homme

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Conclusions Nous avons observé que la présence de références trinitaires que l’on trouve déjà chez Origène ne peut pas être utilisée pour dater avec précision l’Heptateuchos34 relativement à Augustin ; la lecture de la théophanie de Mambré qu’on y trouve paraît relever de l’état de l’exégèse occidentale autour de l’an 400, et ne porte pas trace des innovations et synthèses augustiniennes, ce qui correspond à ce qui peut être constaté par ailleurs, l’élément le plus significatif étant l’absence de référence au péché originel dans le récit de la Chute (Liber geneseos 64–133). Incidemment, l’étude nous a permis de voir jouer des problèmes exégétiques liés à la rétroaction de la doctrine sur la lecture de la Bible, en l’occurrence ceux causés par l’interférence de la théologie nicéenne, née sous la pression de la nécessité politique, avec la théorie préexistante des théophanies bibliques, qui est un outil herméneutique. Nous avons enfin pu observer deux types de solution synthétique : chez Augustin, l’impératif de non-contradiction a contraint à déprécier l’investissement divin dans ces manifestations, considérées par suite comme purement visuelles ; chez Prudence, une logique d’amplification et d’analogie crée tout un réseau de correspondances scripturaires, liturgiques, et symboliques qui ridiculise la discordance logique par l’abondance des significations. Dans les deux cas, il y a néanmoins un phénomène de transfert vers l’abstraction, vers la sphère littéraire et intellectuelle, d’expériences voulues comme énigmatiques et empreintes de terreur sacrée. Le poète de l’Heptateuchos ne joue pas dans cette cour, et n’affiche jamais une autorité qui lui permettrait de trancher ce genre de questions ; il semble ici presque embarrassé par des éléments de dogme dont il se sentirait obligé de rendre compte, ce qui rend le récit un peu maladroit et inconséquent : dans ce dossier, il témoigne avant tout du fait qu’à l’époque de la composition du poème, la théologie nicéenne s’était déjà assez largement diffusée pour atteindre un public qui n’éprouvait manifestement pas un besoin immédiat de ses innovations spéculatives. Bibliographie Bartelink, Gerard J. M., « Tres uidit », « unum adorauit », formule trinitaire, Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques 30 (1984) 24–29. Boulnois, Marie-Odile, Trois hommes et un Seigneur. Interprétations patristiques et iconographiques de la théophanie de Mambré, in : Frances M. Young / Mark J. Edwards / Paul M. Parvis, Studia Patristica XXIX. Historica, biblica, ascetica et hagiographica, Paris 2006, 193–202. Bucur, Bogdan G., The Early Christian Reception of Genesis 18. From Theophany to Trinitarian Symbolism, Journal of Early Christian Studies 23,2 (2015) 245–272.

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Pollmann 1992, 500.

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Cutino, Michele, Per un inquadramento dell’Heptateuchos di « Cipriano Gallo ». Cronologia relativa e finalità compositive, in : Gaëlle Hebert de la Portbarré-Viard / Annick Stoehr-Monjou (éd.), Studium in libris, Mélanges en l’honneur de Jean Louis Charlet, Paris 2016, 103–123. Pollmann, Karla, Der sogenannte Heptateuchdichter und die Alethia des Claudius Marius Victorius. Anmerkungen zur Datierungsfrage und zur Imitationsforschung, Hermes 120 (1992) 490–501. Thunberg, Lars, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen.18, in : Frank L. Cross (éd.), Studia patristica. VII : Papers presented to the fourth international Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1963. 1 : Editiones, Critica, Philologica, Biblica, Berlin 1966, 560–570. Wenham, Gordon J., Genesis 16–50, World Biblical Commentary vol. 2, Dallas 1994.

Bitter Waters in Late Antiquity* The Heptateuch poet on Numbers (with an Excursus on Claudius Marius Victorius’ Alethia 3,632–668) Danuta Shanzer Abstract: This paper sports a Janus-head pointing in different directions, to the text and to the historical hors-texte. It emerges from a broader project concerning ordeals in Late Antiquity and the Early Middle Ages, and it is in this context that I came to the reception of Numbers 5, the Ordeal of the Bitter Waters, no autonomic ordeal, but a sacred libation (Trankordal). The Heptateuch-Poet’s brief and somewhat unusual narration (Hept. Num. 230–249) stands at the center of my discussion. I begin with a close reading of Numbers 5 in the LXX to analyze and contextualize the procedure. Then Hept.’s version is compared, and it is suggested that his work borrows a Vergilian iunctura, media testudine templi, from Sedulius’ Carmen Paschale, where it was deployed in a context involving another wayward woman, John’s adultera. I will end with the question of Jewish material and influence. We cannot know whether Hept. was Jewish, but we can sometimes show access to Jewish exegesis in Christian poets. Alethia 3.632 ff. provides a parallel, where the author may know Genesis Rabbah. Some non-Biblical anomalies in Hept.’s treatment of the Sotah seem to show contact with Mishnaic traditions. At the end an attempt is made to explain the anomalous laughter in Hept. Num. 248–49 through comparing Hept. Gen. 417–18 with a posited slippage in maledico’s meaning from “curse” to “insult” that enabled Hept. to read in maledictionem (as in OLB Num. 5.21 Det dominus te in maledictionem et execrationem in medio populo tuo) as “object of insults.”

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Warm thanks to the editors of the volume for their invitation to Wuppertal. I have benefitted greatly from discussing the passages from the Alethia with my colleague Kurt Smolak. Günter Stemberger kindly commented on other work of mine on Sotah and generously lent me books. David Morris of the Classics Collections of the University of Illinois as always makes my research possible, wherever I am.

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1 Introduction 1.1 Ordeals Ordeals are procedures used to reveal truth when normal legal measures of discovery fail. They develop special importance in the case of crimes without witnesses. They can be imposed top-down and enshrined in law, but they can also be offered bottom-up by those whose innocence and veracity have been called into question. They are familiar from the Middle Ages up to the point the Church banned their use at the 4th Lateran Council of 1215. They are less well-known as judicial procedures in Antiquity, but still attested. My broader project lies in Late Antiquity, in the transition period to the Middle Ages, and one of the questions I am trying to address is whether they are indeed Germanic and barbarian imports in the Early Middle Ages, or whether Christianity also played a role in their adoption. 1.2 Published parts of the project Portions of the project have been published: for example, a study of ordeal-by-oath in Augustine, epist. 77–78,1 a reading of Jerome, epist. 1, as the narrative of an ordeal-by-execution,2 and a study of the bread-and-cheese ordeal, a tasting ordeal, in Late Antiquity and the Early Middle Ages.3 The latter entered some odd territory ranging from Egyptian papyri to commentaries on Horace to early medieval ordines for the ordeal called the iudicium offae, and to 1 Corinthians. It was clearly time for a Trankordal. 1.3 Judaica too But ordeals are also universal, employed among all peoples at all times, down to the present day. So, in the multi-religious culture of Late Antiquity, it is not sufficient to consider paganism and Christianity alone. Judaism plays a role, and one particularly important text needs to be considered, namely Numbers 5,11–31, the Ordeal of the Bitter Waters.4 This passage was discussed in Late Antiquity, primarily by the rabbis in MSotah, “The Wayward Wife”5, but it and its influence can also be found (to a very 1 2 3

Shanzer 2015. Shanzer 2018. Shanzer, Danuta, Food of Judgement: Late Antiquity and the Early Middle Ages, in: Nienke Vos / P. J. J. van Gheest (Eds.), Mystagogy and the Body: Studies in Early Christianity. Late Antique History and Religion, Leuven 2022, 467–498. 4 Philo, spec. 3,52–62; Josephus, ant. Iud. 3,271. 5 Danby 1933, 293–307. Also in the Tosefta, for which (in translation) see Neusner 1979.

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limited extent) in Christian texts that drew on the OT. And one of these is the mysterious Heptateuch poet. The material should be of interest to philologists as well as to students of ordeals – not to mention any adulteresses or jealous husbands among my readers! In the end, a closer examination of this section of Heptateuch’s biblical epic sheds light not just on the reception of the ordeal, but on the poem and poet. 1.4 Non-Biblical Elements in Biblical Paraphrase When one studies biblical epic or paraphrase one must ask questions about learning, sources, and exegeses. Even Juvencus, the earliest, leanest, and meanest of our paraphrasts, inserted little exegetic treats that show how he used sources other than the Bible and Latin verse.6 The biblical epicists for the most part grow more learned and sophisticated as time goes by, as is clear from even the most superficial examination of Sedulius or of Claudius Marius Victorius.7 The latter is a special case, for his learning is often recondite and hard to track down. One simply has to say, “so far unparalleled” and content oneself with having pointed to a problem, while enjoying the rich texture of his poetry and hoping for future enlightenment. He has been seen as in contact with Persian material,8 with his own times,9 and also with intriguing apocryphal, pagan, and Jewish material.10 2 The Heptateuch poet on the Bitter Waters The Heptateuch poet, who, I believe, wrote later than Claudius Marius Victorius,11 has not earned the same respect as his confrères. This is hardly surprising, for he paraphrased challenging areas of the OT that failed to attract greater talents. Leviticus is probably the ultimate poetic “flyover-zone”, but one of the passages the Heptateuch poet (from now on “Hept.”) tackled was the Ordeal of the Bitter Waters from Numbers. It appears nicely sandwiched between the expulsion of those with “skin-blanch”12 (Num 5,1–4) and the description of the Nazarite vow (Num 6).

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Iuvenc. 1,249–250 for the exegesis of frankincense, gold, and myrrh, which is cited in Jerome, in Matth. 1,25,11. See Bonnard 1977, 83. For the latter, see now Abosso 2015 and d’Auria 2014. Krappe 1942. See aleth. 3,192: uti nunc testantur Alani and 3,205–209: post falsus Apollo / imposuit sedesque dehinc mutare coactus / Leucorum factus medicus nunc Gallica rura / transmittens profugus Germanas fraude nocenti / sollicitat gentes et barbara fallit. See, for example, Nodes 1993, 106. See Jakobi 2010 for his dating after Cl. Marius Victorius. Petringa 2007, 179–82 was aporetic. Alter 2004, 703.

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2.1 External contours of the Ordeal of the Bitter Waters: LXX One must begin by reviewing the external contours of the ordeal in Numbers 5 using the version in the LXX, since it underlies the Western reception (Num 5,11–22): (11.) Καὶ ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν λέγων (12.) Λάλησον τοῖς υἱοῖς Ισραηλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτούς Ἀνδρὸς ἀνδρὸς ἐὰν παραβῇ ἡ γυνὴ αὐτοῦ καὶ παρίδῃ αὐτὸν ὑπεριδοῦσα (13.) καὶ κοιμηθῇ τις μετ’ αὐτῆς κοίτην σπέρματος καὶ λάθῃ ἐξ ὀφθαλμῶν τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς καὶ κρύψῃ, αὐτὴ δὲ ᾖ μεμιαμμένη καὶ μάρτυς μὴ ἦν μετ’ αὐτῆς καὶ αὐτὴ μὴ ᾖ συνειλημμένη, (14.) καὶ ἐπέλθῃ αὐτῷ πνεῦμα ζηλώσεως καὶ ζηλώσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, αὐτὴ δὲ μεμίανται, ἢ ἐπέλθῃ αὐτῷ πνεῦμα ζηλώσεως καὶ ζηλώσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, αὐτὴ δὲ μὴ ᾖ μεμιαμμένη, (15.) καὶ ἄξει ὁ ἄνθρωπος τὴν γυναῖκα αὐτοῦ πρὸς τὸν ἱερέα καὶ προσοίσει τὸ δῶρον περὶ αὐτῆς τὸ δέκατον τοῦ οιφι ἄλευρον κρίθινον, οὐκ ἐπιχεεῖ ἐπ’ αὐτὸ ἔλαιον οὐδὲ ἐπιθήσει ἐπ’ αὐτὸ λίβανον, ἔστιν γὰρ θυσία ζηλοτυπίας, θυσία μνημοσύνου ἀναμιμνήσκουσα ἁμαρτίαν. (16.) καὶ προσάξει αὐτὴν ὁ ἱερεὺς καὶ στήσει αὐτὴν ἔναντι κυρίου, (17.) καὶ λήμψεται ὁ ἱερεὺς ὕδωρ καθαρὸν ζῶν ἐν ἀγγείῳ ὀστρακίνῳ καὶ τῆς γῆς τῆς οὔσης ἐπὶ τοῦ ἐδάφους τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου καὶ λαβὼν ὁ ἱερεὺς ἐμβαλεῖ εἰς τὸ ὕδωρ, (18.) καὶ στήσει ὁ ἱερεὺς τὴν γυναῖκα ἔναντι κυρίου καὶ ἀποκαλύψει τὴν κεφαλὴν τῆς γυναικὸς καὶ δώσει ἐπὶ τὰς χεῖρας αὐτῆς τὴν θυσίαν τοῦ μνημοσύνου, τὴν θυσίαν τῆς ζηλοτυπίας, ἐν δὲ τῇ χειρὶ τοῦ ἱερέως ἔσται τὸ ὕδωρ τοῦ ἐλεγμοῦ τοῦ ἐπικαταρωμένου τούτου. (19.) καὶ ὁρκιεῖ αὐτὴν ὁ ἱερεὺς καὶ ἐρεῖ τῇ γυναικί Εἰ μὴ κεκοίμηταί τις μετὰ σοῦ, εἰ μὴ παραβέβηκας μιανθῆναι ὑπὸ τὸν ἄνδρα τὸν σεαυτῆς, ἀθῴα ἴσθι ἀπὸ τοῦ ὕδατος τοῦ ἐλεγμοῦ τοῦ ἐπικαταρωμένου τούτου· (20.) εἰ δὲ σὺ παραβέβηκας ὑπ’ ἀνδρὸς οὖσα ἢ μεμίανσαι καὶ ἔδωκέν τις τὴν κοίτην αὐτοῦ ἐν σοὶ πλὴν τοῦ ἀνδρός σου. (21.) καὶ ὁρκιεῖ ὁ ἱερεὺς τὴν γυναῖκα ἐν τοῖς ὅρκοις τῆς ἀρᾶς ταύτης, καὶ ἐρεῖ ὁ ἱερεὺς τῇ γυναικί Δῴη κύριός σε ἐν ἀρᾷ καὶ ἐνόρκιον ἐν μέσῳ τοῦ λαοῦ σου ἐν τῷ δοῦναι κύριον τὸν μηρόν σου διαπεπτωκότα καὶ τὴν κοιλίαν σου πεπρησμένην, (22.) καὶ εἰσελεύσεται τὸ ὕδωρ τὸ ἐπικαταρώμενον τοῦτο εἰς τὴν κοιλίαν σου πρῆσαι γαστέρα καὶ διαπεσεῖν μηρόν σου. καὶ ἐρεῖ ἡ γυνή Γένοιτο, γένοιτο.

The ordeal was to be used in situations where a husband felt jealousy, but had no witnesses or proof. He was to take his wife to the priest with an offering. The priest made the woman stand before the Lord. He obtained pure and fresh water in a clay vessel and earth from the floor of the Tent of Witness. The woman was unveiled and made to hold the sacrifice. The priest held the water. The priest made the woman swear with the two alternatives: innocent or guilty. The oath was then repeated, but this time with the curse appended. The woman took the oath by saying, “So be it, so be it.” Num 5,23–31: (23.) καὶ γράψει ὁ ἱερεὺς τὰς ἀρὰς ταύτας εἰς βιβλίον καὶ ἐξαλείψει εἰς τὸ ὕδωρ τοῦ ἐλεγμοῦ τοῦ ἐπικαταρωμένου (24.) καὶ ποτιεῖ τὴν γυναῖκα τὸ ὕδωρ τοῦ ἐλεγμοῦ τοῦ ἐπικαταρωμένου, καὶ εἰσελεύσεται εἰς αὐτὴν τὸ ὕδωρ τὸ ἐπικαταρώμενον τοῦ ἐλεγμοῦ. (25.) καὶ λήμψεται ὁ ἱερεὺς ἐκ χειρὸς τῆς γυναικὸς τὴν θυσίαν τῆς ζηλοτυπίας καὶ ἐπιθήσει τὴν θυσίαν ἔναντι κυρίου

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καὶ προσοίσει αὐτὴν πρὸς τὸ θυσιαστήριον, (26.) καὶ δράξεται ὁ ἱερεὺς ἀπὸ τῆς θυσίας τὸ μνημόσυνον αὐτῆς καὶ ἀνοίσει αὐτὸ ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον καὶ μετὰ ταῦτα ποτιεῖ τὴν γυναῖκα τὸ ὕδωρ. (27.) καὶ ἔσται ἐὰν ᾖ μεμιαμμένη καὶ λήθῃ λάθῃ τὸν ἄνδρα αὐτῆς, καὶ εἰσελεύσεται εἰς αὐτὴν τὸ ὕδωρ τοῦ ἐλεγμοῦ τὸ ἐπικαταρώμενον, καὶ πρησθήσεται τὴν κοιλίαν, καὶ διαπεσεῖται ὁ μηρὸς αὐτῆς, καὶ ἔσται ἡ γυνὴ εἰς ἀρὰν ἐν τῷ λαῷ αὐτῆς· (28.) ἐὰν δὲ μὴ μιανθῇ ἡ γυνὴ καὶ καθαρὰ ᾖ, καὶ ἀθῴα ἔσται καὶ ἐκσπερματιεῖ σπέρμα. – (29.) οὗτος ὁ νόμος τῆς ζηλοτυπίας, ᾧ ἐὰν παραβῇ ἡ γυνὴ ὑπ’ ἀνδρὸς οὖσα καὶ μιανθῇ· (30.) ἢ ἄνθρωπος, ᾧ ἐὰν ἐπέλθῃ ἐπ’ αὐτὸν πνεῦμα ζηλώσεως καὶ ζηλώσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ στήσει τὴν γυναῖκα αὐτοῦ ἔναντι κυρίου, καὶ ποιήσει αὐτῇ ὁ ἱερεὺς πάντα τὸν νόμον τοῦτον· (31.) καὶ ἀθῷος ἔσται ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ ἁμαρτίας, καὶ ἡ γυνὴ ἐκείνη λήμψεται τὴν ἁμαρτίαν αὐτῆς.

The priest then wrote the curse on a piece of parchment, immersed it in the water, and gave the water to the woman to drink. He took the sacrifice from the woman’s hands and offered it to the Lord. He took part of the sacrifice as a memorial and burned it. He then gave the woman to drink. The woman was either guilty – in which case the curse took effect: swelling of the belly and rotting or collapse of the “thigh”13. If she were not guilty, she would be able to conceive. A false accusation entailed no consequences for the husband. 2.2 Nature of the Ordeal While the Ordeal of the Bitter Waters seems harsh and unfair in that only the woman was subject to it, the ingredients of the potion are not per se poisonous. This is no autonomic ordeal, but a sacred libation.14 The effects would have been magical15 or psychological16 rather than purely physical. Societies that employ ordeals are well aware of the importance of psychological factors. In India, for example, the sacred libation was (quite sensibly) not used on atheists!17

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Which is seen as referring to the genitalia according to the euphemistic language in Philo, spec. 3,62. Alter 2019, 494, n. 21 leaves the question open. Levine 1993, 205 “primarily a magic ordeal.” Hauptman 1998, 16: divine intervention would be required for the “benign poison” to do its damage. Biale 1984, 187. Patetta 1890, 100.

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2.3 Hept.’s poetic version So, after these preliminaries, let’s turn to the text of Hept. Numbers 47–66: ilicet uxori tacito qui pectore zelat, nec testem, qui prodat, habet, si18 serus adulter polluerit casti quondam cubilia fulchri, ad uatem festinus eat coramque praesentet, quam credit peccasse sibi, canamque farinam, hordea quam faciunt, sacratum promat ad altar, quam nec ture linat, nec pingui inroret oliuo. praeuidus hic uates19 undam de fonte capessat fictilibus labris, modico quam puluere tinguat quem capit e media pronus20 testudine templi. mox illam nudare caput palmisque tenere conpellet geminis memoris libamina sacri. utque bibat latices secum maledicta tenentes, conpellet senior. quae fit si criminis exsors, inlaesa cum mente manet uultuque sereno. at si sub tacitis celantur crimina fibris, turgebit subita mulier tentigine morbi, obscenumque femur putri cum carne liquescet. insuper et plebis acuit maledicta iocantis, dum facili exprobrat commissa piacula21 risu.22

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Immediately the man who is silently jealous in his heart of his wife, but has no witness to betray whether an adulterer has recently defiled the refuge of the once-chaste marriage-couch, should go posthaste to the prophet (= priest) and bring before him her who he believes has sinned against him, and he should offer at the sacred altar white flour made from barley, which he should neither anoint with incense nor bedew with rich olive-oil. Let the prescient priest take water from a fountain in lips made of pottery, which he should tinge with a small amount of dust that he should reverently collect from the middle of the vault of the Temple. Then the Elder should compel her to bare her head and to hold in both her hands the offerings of the sacrifice of remembrance and to drink the waters that con-

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Used like Latin num. Cf. Hept. gen. 214–215 dum uatum more futura / praeuidet et sensus uenturum mittit in aeuum. In Hept. gen. 107.637 of snake on its belly, of proskynesis, bent necks. At Hept. num. 373–377 combined with proni ad terram. Verg. Aen. 6,566 of those judged by Rhadamanthus. Also used by the Hept. poet in exod. 1303. Here the Hept. poet engages in inopportune self-imitation. He had used the iunctura facili … risu in Hept. gen. 619–620: illa negat facili concussam se fore risu, / dum timet et tacito uoluit sub pectore culpam (of Sarah’s laughter when told she’d bear a child).

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tain the curses in them. If she is free of crime, she remains unharmed in her mind and her face serene. But if crimes are hidden in her silent inner organs23 the woman will suddenly swell with distention signifying disease, and her obscene “leg”24 will liquefy along with its/her rotten flesh. In addition, she will incite/sharpen the insults of the joking populace while it vilifies with an easy laugh the offenses she has committed.

In some respects, the paraphrase is very faithful: the barley-flour offering without incense or oil, the pottery vessel. Some information is lost, the amount of the flour (a tenth of a satum). But there are also significant “tells.” The Vulgate (Num 5,17) makes the water sancta, “holy.” Here Hept.’s undam de fonte reflects the LXX (or OLB), which has “pure fresh water:” ὕδωρ καθαρὸν ζῶν.25 The dust is important. In the LXX it is dust from the floor of the Tent of Witness (tabernaculi in the Vulg.). But here there is a difference. 2.4 Intertextualities: The vault of the Temple and where it leads. Hept. num. 56: Quem capit e media pronus testudine templi is a significant elaboration of et pauxillum terrae de pavimento tabernaculi mittet in eam. It draws (ultimately) on Verg. Aen. 1,505: tum foribus divae, media testudine templi / saepta armis solioque alte subnixa resedit, which described Dido sitting in judgment in the Temple of Juno in Carthage.26 But the same iunctura is also to be found in Sedulius, carm. pasch. 4,233: Dumque sui media residens testudine templi Ore tonans patrio directi ad peruia callis Errantem populum monitis conuertit amicis.

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In its context there it provides a spatial transition to Jesus sitting to teach in the Temple. – And here it is, I would suggest, that Hept. found it, I imagine, at second hand. This is an argument about direct vs. indirect intertextuality that is dependent on the broader embedding of the parallels. Jesus teaching in the Temple is immediately preceded by carm. pasch. 4,222–232: Praeteriensque uiae Dominus loca Samaritanae Humanam flagrante sitim collegerat aestu, Fonsque perennis aquae, modicam desiderat undam,

23 See Hept. gen. 675: nec mora, femineis concrescit sarcina fibris. 24 For femur as genitalia (both male and female) in Christian Latin, see Adams 1982, 51; 92–93. 25 The Brepols Itala database gives for the Codex Lugdunensis aquam puram vivam and cites the Hept. undam de fonte. 26 Trans. Fairclough 1974, 297: “Then at the door of the goddess, beneath the temple’s central dome, girt with arms and high enthroned, she took her seat.”

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Vt biberet qua corpus erat. tunc accola gentis Stans mulier, paruum puteo quae traxerat haustum, Cum dare cunctatur periturae munera lymphae, Agnoscens propriam numeroso coniuge uitam, Orat inexhausti tribui sibi dona fluenti, Aeternam positura sitim, qua nemo carere Dignus erit, Domini nisi mersus gurgite Christi Percipiat placidas animae, non corporis undas.

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and immediately followed by carm. pasch. 4,236–242: Ecce trahebatur magna stipante caterua Turpis adulterii mulier lapidanda reatu, 
 Quam Pharisaea manus placido sub iudice sistens 
 Cum damnare parat, plus liberat; omnibus illis Nam simul e turbis proprie sine crimine nullus Accusator erat, saxum qui missile primus 
 Sumeret obscenae feriens contagia moechae.

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The Vergilian Floskel in Sedulius marks a transition between two acknowledged wayward women (“Sotot”), the much-married Samaritan woman (in Samaria) at a well27 and the Woman Taken in Adultery (in Jerusalem) in the Temple.28 I therefore strongly suspect that the Hept poet came by the Vergilian iunctura mediated by the two most iconic NT passages that described wayward women. The first of them also featured healing water as a central prop (interpretable as contrast-imitation) and the second a woman (quite unlike the Sotah) caught in flagranti delicto. This argument is not hard and fast, but is based on balance of probability and convergence. Hept. wouldn’t have had much reason to go to Queen Dido sitting in judgement in Carthage for a banal iunctura. But if that iunctura was already associated with Jesus teaching in the Temple (being asked to give a judicial verdict there) and was wed not just to one, but to two wayward women in Sedulius, one can immediately see why it might have jumped into his mind. He thus seems to have known Sedulius. This may have some significance for his dating.29

27 The “Water of Life”-discourse with the Samaritan woman at the well ( Jn 4,4–42). 28 The pericope adulterae from Jn 7,53–8,11. 29 Schmalzgruber 2017 does not discuss the question of Hept.’s relation to Sedulius, though she cites passages from the CP three times in her notes.

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2.5 Judaism and Interest in Judaica I would now like to turn to the Hept. poet’s religion, religious background, and audience. Jacques Fontaine, whose tiniest remarks are worth paying attention to, speculated (for a heartbeat and out loud) that he may have been a Jew or a Judaeo-Christian.30 But he didn’t clarify the reasoning behind his suggestion: It might have been no more than this: Who other than someone with strong connections to Judaism would ever think it desirable to versify Leviticus, Numbers, and Deuteronomy? More recently James Davila, reacting to Fontaine, has listed what the Hept. poet includes and leaves out from Leviticus.31 He concludes that the Hept. poet’s work is “a Christian work,”32 even though it is remarkably low on Christian “signature features.”33 I have occasionally tangled with the difficulties involved in arguing from features in a literary work to the author’s notional “real” religion: I have tried to answer questions like this in Boethius, “Aethicus Ister,” and the correspondence of Augustine.34 But I like to distinguish between author, text, and audience, all of which presumably play a role.35 One cannot read authors’ minds, hearts, and souls. But one can observe what they wrote and what they did. Such commonsense inductive arguments about whether authors “walk and quack” like whatever their notional religion is supposed to be can be helpful. One can, for example, shift the question, not to whether the Hept. poet was Jewish, but whether there are signs of Jewish (as opposed to Christian)36 exegesis and sources in his poem. I do not have the Hebrew to do this research properly, but am prepared devotedly to leap into the abyss until the right person comes along. In general, one needs to read Hept. carefully and isolate points that may come from Jewish intellectual culture, bearing in mind that there was of course cross-fertilization in the exegetic tradition at all times,37 and that an earlier (lost) biblical poet might also be the source of the Jewish material.

30 31 32 33 34 35 36 37

Fontaine 1981, 247 poses the questions. Davila 2005, 104–9. Davila 2005, 109. Note how Herzog 1975, 115 speaks even of the NT as a “christlichen Text” using scare-quotes. Davila 2005, 61 for the concept of “signature features”. These are features that are characteristic of boundary-marking and were accepted or rejected by the religions on the opposite sides of the boundary. Shanzer 2010; Shanzer 2006; Shanzer 2012. It might be interesting to compare music. Is a symphony a Jewish or Christian work? For use of Ambrose, see De Gianni 2013–2014 and De Gianni 2014. One has only to consider Ambrose’s use of Philo.

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3 Excursus: A Case Study from Genesis: Trinity or Angelic Theophany? I would like now to open up a methodological parenthesis involving a different biblical passage, namely one from Genesis 18 to 19 to illustrate some of these complexities, the cross-currents, lost sources, and shadowy exegesis, including the Rabbinic, that need to be borne in mind when working on the Latin Biblical epics. Karla Pollmann long ago saw Augustine’s exegesis of the divine messengers in Genesis 19,1 as Father and Son reflected in Hept. gen. 634: Natus et Altor.38 This helped provide a terminus post quem for Hept., who here reflected a Trinitarian interpretation of the theophanies of Gen 18 and 19. The exegetic problem involved arose directly from the following idiosyncrasy. When Abraham addressed the three people who visited him at Mamre, he used an anomalous singular in Gen 18,3: Domine, si inveni gratiam in oculis tuis.39 Jewish exegesis in Genesis Rabbah 48,10 naturally saw angels here:“R. Hiyya taught: He said this to the greatest of them, viz. Michael.” But there were exegetes who explained the initially human form of the angels as caused by the presence of the Shechinah.40 Jewish exegesis naturally also envisaged the other two archangels at Gen 19,1. Genesis Rabbah 50,2 saw Michael as addressing Abraham while “Gabriel was sent to overturn Sodom and Rafael to rescue Lot.”41 There was thus an earlier “angelic” strand, represented both in Jewish and in Christian exegesis42 and a Trinitarian strand in Christian exegesis. Pollmann did not however discuss Claudius Marius Victorius explicitly, simply claiming that he undertook no Trinitarian interpretation of Gen 18 and 19, and that there was no demonstrable interdependence between him and Hept.43 But since, as Jakobi has now clearly shown, Hept. knew Victorius’ work, it is worth returning to the latter’s Alethia to re-examine the Theophany at Mamre.44 This will require backtracking to follow the scene’s broader development (aleth. 3,632–644) :45

38

The Trinitarian angle was discussed by Pollmann 1992, 500–1, but not angels in Midrash or Cl. Marius Victorius. 39 Freedman 1961, 411. 40 Freedman 1961, 410; 435. 41 Freedman 1961, 434. 42 Where the angels dominate early on. See Pollmann 1992, 500: “im überwiegenden Teil.” 43 Pollmann 1992, 501: “im Gegensatz zu M. Victorius der zu Gn. 18 und 19 jedoch keine solche Auslegung vornimmt.” Pollmann 1992, 499 claimed that no clear interdependence of the two can be demonstrated. 44 Jakobi 2010. 45 My base text is Hovingh’s, but I have made some silent changes to his punctuation, where there were (as often) excessively run-on sentences. It might be of interest (in another venue) to consider systematically Gagny’s (1536) treatment of this passage. His readings are often his own interpolations, but their angles and intent are of diagnostic interest to modern scholars. He too was engaged in réécriture. For his text, see Schenkl 1888, 478–79.

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iam non timor istud, sed sincerus amor famulique probatio plena est quod libet imperium placida sic mente subire, ut placeat iussisse deo. Quippe antea tantum audiri solitus, meritum post tale ministri iam patitur cerni, nec, cum indignatio iusta ultorem stimulet, mortales numine miti respuit aspectus. Nam cum damnare pararet crimina terrarum flammisque abolere nocentes, aut uerum aut qualem norat se posse uideri et numen numerumque suum confessus alumni, quamuis caelitibus famulis comitatus adiret, uisibus obiecit.

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Now it is not fear, but sincere love and a perfect test of the servant [sc. Abraham] that he is prepared to comply with any order of the Lord’s so calmly that it gives God pleasure to have issued a command. For although he [sc. the Lord] had previously been accustomed merely to be heard, after this great act of obedience by his servant, he now allows himself to be seen, nor, even though just anger stimulates him to take vengeance, does he in his divine kindness reject the gaze of man. For even though he was making ready to condemn the sins committed on earth and to annihilate the guilty with flame, he presented himself to his fosterling’s gaze either as he really was or as he knew he could be seen. He confessed his godhead and number [sc. of his avatars], even though he approached [Abraham] accompanied by heavenly servants.

In this passage Victorius makes a transition from Abraham’s compliance with the command to circumcise to both the Theophany at Mamre and the Destruction of Sodom. He posits cause and effect and a transition from audition to vision. I would here disagree with Pollmann about things Trinitarian. The Lord is admitting his Godhead and its number, even though he is accompanied by celestial servants. Victorius is thus having it both ways: he clearly envisages the angelic interpretation as primary (famulis would never do for the Son and the Holy Ghost!), but the triple form of the angelic theophany (sensus litteralis) points to the exclusively Christian Trinitarian interpretation. Both are present. So far the epiphany. How was it perceived? (aleth. 3,644–654): Iuxta aedes quippe sedenti tres subito adstiterunt augusta luce micantes. Abraham tanti stimulatus imagine uisus procurrit dominumque solo prostratus adorat unum, cum tres miretur, cupidusque placendi, ut sibi mente pia liceat seruire, precatur,

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ut refici in medios aestus tendentibus horis non dedignentur famuli mensisque cibisque. Vsque adeo uisus inter sensusque uigentes errabat dubitans, hominem quod forma referret, quem norat mens esse deum tamen.

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For as he was sitting next to his dwelling, there suddenly stood by him three beings shining with glorious light. Abraham, prompted by seeing such a wondrous vision, rushed forward and, prostrating himself on the ground, adored one master, even though he was astonished to see three. Eager to please, he prayed that he might in his pious intention serve them and that they might not disdain to be refreshed with food at the table of their servant (i. e. himself), since the hour of the noonday heat was approaching. Up to this point he [Abraham] had been oscillating between [his faculty of] sight and his keen faculties of thought, because, while its form signaled [or “suggested”] a human being, the intellect nonetheless knew it to be a deity.

Unum dominum is susceptible of two interpretations, namely “one master” (which could designate one of three angels) or “one Lord” (which would have to designate Yahweh). Hept. gen. 596–600 reads: Scandebat medium iam sol flagrantior axem, magnificusque senex frigus captabat in umbra, cum subito iuuenes pariter tris adfore cernit. sedulus in cunctos unum plus ambit et orat, ne puerum celeri linquat, dum praeterit, actu.

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The sun, already hotter, was climbing the middle of its heavenly course, and the venerable patriarch was taking advantage of the cool shade, when suddenly he saw that three young men were present together. With due attention to all, he canvassed and prayed to one a bit more assiduously, not to leave his servant (i. e. himself) behind with a swift passage.

This presentation is quite close to Victorius’ and is not yet unequivocally Trinitarian. It is first at Hept. gen. 611: dumque deum trina positum sub imagine pascit that the Trinitarian exegesis becomes unmistakable. So, at this point Hept. underlines and strengthens his model’s hints. Victorius continues by lauding the divine condescension of the heavenly visitor (aleth. 3,654–657): Annuit ore officiumque pii non aspernatur alumni omnipotens uisusque cibos mensasque sacrare, ut sibi deuotus credat concessa minister.

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The all-powerful one assented verbally46 and did not scorn the duty of a kind nursling and was seen to consecrate (or “make sacred by his presence”?) the food and the tables, so that his devoted host might believe what had been granted him.

By using the word omnipotens Victorius commits himself now to the Lord rather than to the angels. At this point in the text of the Alethia, however, there is minor metrical trouble47 and, quite possibly, a break-down or discontinuity in sense and perhaps in the whole narrative. The gap in the testimonia for the paraphrased biblical passages is quite noticeable.48 While Victorius anticipated Sarah’s famous laugh (Gen 18,10) at aleth. 3,16, he doesn’t return to “normal” paraphrase till Gen 18,15. A gap thus extends from Gen 18,5 to 18,16 with only a hint of Gen 17,19 and 18,10 in aleth. 3,657 concessa. Hept. gen. 613–620 made much more of the scene. Whatever the Theophany did when It ate, be it an act of blessing or a rendering sacred by participating, is not derived directly from Genesis. It could, however, perhaps be related to Genesis Rabbah 48,11 “SO DO THOU AS THOU HAST SAID, and may this day be repeated in honour of the son [that will be born to thee].”49 Aleth. 3,658: Pura sacerdotis claraque occurrit imago can be translated as “the pure and brilliant image of the priest comes to meet him.”50 But what function does such a statement have here? Is it thematically related to the word consecrare, “to bless” or “to consecrate,” which could suggest some sort of sacerdotal functions? I had wondered whether it mightn’t be a line that was misplaced and is related to Gen 14,18: Melchisedech rex Salem ferens panem et vinum:erat enim sacerdos Dei altissimi. Melchisedech was certainly a priest who met (occurrit) Abraham. Prudentius, psych. praef. 38–44 puts the two episodes side-by-side. But Victorius had already paraphrased that episode in Alethia 3,464–469, where he hinted at the future Eucharist.51 The line is very difficult to incorporate meaningfully, and I would recommend at the very least inserting a lacuna () before it52 (aleth. 3,659–662):

46 47 48 49 50 51 52

Gen 18,5: qui dixerunt: fac ut locutus es. Clara should end with a short -a. See Hovingh 1960, 188–189. Freedman 1961, 413. Or “occurs to him.” For the metrical problem, see above, n. 48 above. Aleth. 3,467–68: mystica libamina futuri sacri. As did Hept. gen. 495(1)1: panem vinumque praesentans. Gagny 1536, it would appear, excised the lines. See Schenkl 1888, 479. Hovingh 1960 came to the same conclusion as I have.

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uerum hominem rursus uultuque et corpore toto sumendum quandoque deo Christique futuri argumenta daret promissa mira retexens ederet et praesens famulum dubitare uetaret.

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so that god should take up53 again at some point a true human nature both in his face and in his whole body and to give proof of Christ who was to come, reweaving them to issue wondrous promises and [by being] present forbid his servant from doubting54 [or “hesitating”].

The passage continues to be a cause for concern. There must also be a lacuna before 659: there is no verb to govern the sequence of imperfect subjunctives daret, ederet, and vetaret. The content has clearly parted company from paraphrase. This exegetical point becomes clearer, if seen as starting from a passage such as Prudentius, apoth. 22: Quisque hominum vidisse deum memoratur, ab ipso / infusum vidit natum, namely that all theophanies are those of the Son, even the one at Mamre (apoth. 28), which involved a human appearance (vultu). Here Victorius is looking ahead to the Incarnation, when Christ would have a real body (corpore toto). If dubitare means “to doubt” then the passage also takes Jesus’ Resurrection Body into its purview and the famulus is Doubting Thomas (aleth. 3,663–668): Inde mouens gressus lateri comes haeret euntum55 hospes ouans dulcique quatit concussa pauore pectora et attonitum uenerabilis attrahit horror. Quippe uidet uultus tacitos uisusque seueros in Sodomam Gomoramque deum uibrasse simulque emissos famulos56 pacisque iraeque ministros.

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Then the joyous host moving forward stays close by their side as their companion as they leave and his breast trembles, struck by sweet fear, and a pious horror draws him closer thunderstruck. For he sees that God is sending57 his silent face and strict countenance against Sodom and Gomorrah and at the same moment [likewise] his servants dispatched as ministers of anger and of peace.

53 54 55 56 57

Smolak (per personal communication) notes the close parallel in Prud. apoth. 50: sumpsit virgineo fragilem de corpore formam and 54: sumpturus corpus faciem referebat eundem. If “doubting” then the allusion must be to Jn 20,24–29. Gen 18,16: et Abraham simul gradiebatur deducens eos. This seems to represent Gen 18,22 when the trio separates leaving Abraham talking to the Lord. With overtones of brandished missiles.

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Not-so-familiar connections At this point Victorius rejoins the Bible.58 We have already had some occasion to invoke Jewish exegesis. Could one find illumination by systematically crossing over to have a look at Genesis Rabbah when one encounters anomalies in the Hept. poet’s Genesis?59 Or, for that matter, in Claudius Marius Victorius? Late Antique Midrashim may be under-explored areas that have a contribution to make. We see this in how Victorius designated the two messengers who subsequently went to Sodom in Gen 19,1. Aleth. 3,668: emissos famulos pacis iraeque ministros seems to be in contact with Jewish traditions: The rescue of Lot and the overturning of Sodom correspond to pax and ira.60 With hindsight one can then go back to aleth. 645–657 and its obscure and fuzzy language and see just how Hept. sharpened up the Trinitarianism (gen. 611) and altered the role-assignment (gen. 634: Natus et Altor). There is a messy give and take both between types of exegesis and poetry and between the two poets. And there seems to be a major textual disruption involving lacunae at aleth. 3,658–662. 4 Christians read Numbers 5 There is as yet no critical edition of the Vetus Latina for Numbers. And there is very little on the Bitter Waters in the Latin exegetical tradition. Jerome explains why barley is sacrificed61 and Augustine (Locutiones in Hept.) discusses the linguistic peculiarities (and nothing else) of calques from the Hebrew in the OLB: Viri, viri, rendered Ἀνδρὸς ἀνδρὸς, which in turn rendered the Hebrew ‫אִיׁש אִיׁש‬.62 I’d therefore like to draw attention to various non-biblical anomalies in the Hept. poet’s treatment of the Sotah and to try very tentatively to explain them.

58

Gagny 1536 helped with some connective tissue: See Schenkl 1888, 479 for linkage between the meal and the departure. 59 Schmalzgruber 2017, 78 adverts to the (general) problem of Jewish exegesis, but doesn’t address it systematically or directly. 60 For the passage in Genesis Rabbah, see n. 42 p. 226 above. The “point” is not in the Bible, but emerges in the Rabbinic exegesis. 61 Jerome, in Ezech. 4,16: post uestitum, ciborum curam gerit, ut comedat Hierusalem similam et mel et oleum, uel per partes, ut plerique aestimant, uel commixtione trium, dulciorem panem, qui panis de caelo descendit, ac sub tribus nominibus, ut nonnulli putant, sacramentum indicat Trinitatis, non quo alia atque alia substantia sit, sed quo diuersis, similae et mellis et olei, nominibus, patris et filii et spiritus sancti una dulcedo monstretur. et hoc animaduertendum, quod in multis sacrificiis offeratur simila, medulla frumenti atque purissima, de qua scriptum est: et de adipe frumenti saturauit eos, non de hordeo nec de farina, quae tunc solum offertur, quando maritus zelotypiae spiritu commouetur (fleetingly) and (at greater length) in Jerome, in Os. 1,3: unde et in Lege mulier, quae a marito accusatur adulterii, in potione ἐλεγμοῦ, id est conuictionis, quando arguitur in peccato, farinam accipit hordei, quae enim imitata est equos et mulos, quibus non est intellegentia, equorum et mulorum sustentatur alimentis. For the ideas compare Philo, spec. 3,57. MSotah 2,2 attributes the idea to Gamaliel. 62 Jerome, in Is. 8 has vir, vir, cuius uxor cubile macularit. (Brepol’s Vetus Latina database).

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4.1 Venue switched The OT stages the ordeal in the Tent of Witness/Tabernacle.63 But Philo,64 Josephus,65 and the Mishnah66 locate it in the Temple in Jerusalem. Hept. reflects this development in media testudine Templi (num. 239). So we can already see an innovation in Hept. that cannot be directly attributed to known Latin sources. And Herzog was convinced that he didn’t know Greek.67 The source is more plausibly Jewish than a purely Sedulian artifact. 4.2 Immediate reaction visible in the face The results of the ordeal were delayed in the OT and also in Philo and Josephus. It is first in MSotah 3,4 that we hear of an immediate reaction: “Hardly has she finished drinking before her face turns yellow and her eyes bulge and her veins swell, and they say, ‘Take her away! Take her away! That the Temple Court be not made unclean.”68 As for the face as locus of the revelation – there is a side transmission of the Sotah ritual in the Liber de ortu beatae Mariae (Ps.-Matthew’s Gospel), where aliquod signum in facie for both probands is mentioned.69 In Hept. this possible immediate change is alluded to (e contrario) in num. 60–61: quae fit si criminis exsors, inlaesa cum mente manet uultuque sereno. Her face will be unclouded! This looks very much like Jewish material. 4.3 Audience and response: An easy laugh? In Numbers there is no explicit staging of the ordeal or explicit designation of its audience, nor is there in Philo or Josephus. So what is happening in the enigmatic last two lines of Hept.’s scene? insuper et plebis acuit maledicta iocantis, dum facili exprobrat commissa piacula risu.

65

In addition, she will incite/sharpen the insults of the joking populace while it vilifies70 with an easy laugh the offenses she has committed.

63 Levine 1993, 181. 64 Spec. 3,55. 65 Ant. Iud. 3,270,6, though outside. 66 MSotah 1,5. 67 Herzog 1975, 110. 68 Rosen-Zvi 2012, 102–08 discusses R. Simeon bar Yochai’s emphasis on this point. 69 Ps.-Mt. 12,1 and 3: aliquod signum in facie. 70 I use a strong lexeme, for this is no gentle or joke that pulls its punches along the lines of Quint. inst. 11,3,176: est gratus iocus qui minus exprobrat quam potest.

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4.4 Brainstorming Laughter 4.4.1 Hors-Texte MSotah 1,6 states that all who wish to may come to watch the ordeal of the Sotah, and that women in particular may watch and learn not to be like her. But this is not the same as “an easy laugh” at her. I brainstormed about connections between insulted women of loose morals and laughter. Could there be some connection with the ancient Latin traditions that armed Catullus’ hendecasyllables in flagitatio against the girl who stole his notebooks (Carm. 42).71 Volksjustiz?72 But that was more like the English Common Law hue and cry. I then wondered whether there could be traces of some sort of 5th C. Gallic humiliation ritual, for which Hept. jumped out of Biblical time. But laughter and adultery seem to be connected with male adulterers (and others) who laughed at jaloux or cuckolds.73 Where could one find the scurrilous humiliation of a woman who failed her ordeal for adultery? Laughter was hardly a normal sound-effect at ordeals. Deprendi miserum est, as Horace rightly has it.74 I explored some other approaches. Could there have been carry-over from the Pericope Adulterae (The Woman Taken in Adultery) in Jn 7,53–8,11?75 Had any church fathers or preachers subjected her to laughter? No, for thanks to Jesus’ wit and irony the laugh turned out to be against the crowd of her accusers. A 12th C. compilation of Rabbinic materials on Sotah called the Jalkut Schimoni on Numbers 5,12 depicted the laughter of the adulteress who made fun of both her men, husband and lover. It also alluded to the Lord’s laughter at men: He tells the adulteress, “You have made a fool of your man”, but I sit there and laugh at my creatures, for it is written, “‘He who sits in heaven laughs,’” (Ps 2,4).76 But I found no formal scene like Hept.’s connected with the ordeal of the Sotah. 4.4.2 Textintern I then worked textintern or textimmanent, both with regard to the Bible and to Hept. himself. What could have led to his dénouement? As a iunctura the easy laugh seems to come from Claudian’s Rapt. Pros. 2,312–314: mox ipse serenus / ingreditur facili passus 71 72 73 74 75 76

For the text and commentary see Kroll 1980, 76–79. But above all, the sensitive and lively literary treatment by Fraenkel 1961, 46–61. Usener 1901. We have no chance to see how Hept. handled the punishment of male adulterers because he completely omitted Lev 20,10. Hor. sat. 1,2,134. For its reception, see Knust 2006 and now Knust/Wasserman 2018. Börner-Klein 2017, 195.

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mollescere risu / dissimilisque sui77, but may be a self-quotation too, for Hept. used it of Sarah’s denial of her laughter in gen. 619: illa negat facili concussam se fore risu. Both passages share a linkage between sexuality and laughter. This is to be found in much stronger form in Verg. ecl. 3,8: et quo – sed faciles Nymphae risere – sacello, where the obscenities in aposiopesis would have named the act that the nymphs so readily laughed at. Easy laughter has positive connotations when it is connected with a ruler’s comitas (as in Claudian), but negative ones in Christian contexts.78 But whence the plebs? My attention was drawn to Num 5,21 in the LXX: Δῴη κύριός σε ἐν ἀρᾷ καὶ ἐνόρκιον ἐν μέσῳ τοῦ λαοῦ σου ἐν τῷ δοῦναι κύριον τὸν μηρόν σου διαπεπτωκότα καὶ τὴν κοιλίαν σου πεπρησμένην. May the Lord make you an imprecation and an oath in the midst of your people through the Lord’s making your thigh sag and your belly swell.79

And also to the process’s conclusion in Num 5,27: καὶ ἔσται ἡ γυνὴ εἰς ἀρὰν ἐν τῷ λαῷ αὐτῆς, “the woman shall become an imprecation in the midst of her people.”80 Both passages show the woman formally cursed and sworn at,81 but “to become an imprecation” in the first passage must here mean “object or subject of an imprecation.” The Sotah will, after all, have to swallow the water in which the priest’s curses had been immersed. But what happened in Latin translation? If we go over to one of the OLB versions of Num 5,21 in Cod. Lugd.: Det dominus te in maledictionem et execrationem82 in medio populo tuo, et det Dominus femur tuum decidentem et ventrem tuum turgiscentem,

we see that the translator used maledictio, which of course meant “curse” to those in the know. Now Hept. regularly uses maledico for “to curse” and correctly understood the curses (maledicta) of the High Priest in Num 5,24: Hept. num. 59 latices secum maledicta tenentes.83 But it is worth looking at Hept. gen. 417: insuper his addam, ut, te quicumque malignis uulnerat eloquiis, domini maledictus ab ore

77 78 79 80 81 82 83

Describing the formerly implacable Dis’ entry into Tartarus with Proserpina. “Soon he serene, allowing himself to bend in a ready smile, enters, quite unlike his usual self.” E. g. Reg. Ben. 7 and Aug. conf. 2,9. Alter 2019, 494. Alter 2019, 495. The discursive content of imprecations is not specified: As subject it might be “May my thigh sag or belly swell,” for an object, “May your thigh sag or belly swell.” The Vulgate has a significant difference: Vulg. Num 5,21: det te Dominus in maledictionem exemplumque cunctorum in populo suo; putrescere faciat femur tuum et tumens uterus disrumpatur. Also gen. 163 Cain’s cursed deeds; 220 God’s curse.

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tristia quaeque ferat; at qui sermone benigno commoda denarrat, sit laeto grandior actu.

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This supposedly rendered Gen 12,3, God’s blessing to Abraham:benedicam benedicentibus tibi et maledicam maledicentibus tibi. But we see some slippage. The passage is not about people stating good or bad things,84 but about blessing and cursing, which are quite different speech-acts.85 But seen in abstracto malignis / vulnerat eloquiis is susceptible to being read, not as about cursing, but as about abuse or insult leading to infamy. And commoda denarrat is unambiguously about telling, not about wishing and involves sensu stricto a mistranslation or misinterpretation. Now maledicere obviously had both meanings,86 but Hept. doesn’t seem able consistently to decide which one was appropriate. If one compares the slip in Genesis I have just discussed, it is possible to see how he might have transformed in maledictionem into “the object of insults.” Conclusion I had started by investigating whether there was some known event in his literary or cultural world to explain Hept.’s final tableau of the joking plebs bursting into easy laughter at the wayward adulteress. My results were negative. In this case, I have been reduced to explain his text by recourse to internal issues of semantics in his confrontations with the text of the OT. He seems thereby to have generated an intriguing scene from his own imagination that introduced jokes and laughter into the reaction of the Israelite onlookers to the Sotah’s failed ordeal. Perhaps he was thinking of Ham’s response to Noah’s nudity too.87 Perhaps this was his primitivist vision of OT culture? I tried to find help with my historical project by exploring Hept.’s version of the Ordeal of the Bitter Waters. That did not happen. But I hope to have helped contextualize this highly literary treatment of the ordeal and to have explained various philological problems in it. I am encouraging scholars to think of Hept. as a reader of Sedulius. In my excursus on the Theophany at Mamre (Gen 18) in Claudius Marius Victorius and Hept. I hope to have shown that Rabbinic interpretation should be part of the discussion of both poets. And, perhaps most importantly, I hope to have shown that Hept. clearly had contact with Rabbinic developments in the exegesis of Sotah’s ordeal.

84

For statements, which are true or false, see Austin 1975, 1 for working assumptions about “statements” (as opposed to other sorts of utterances). 85 Namely performatives (Austin 1975, 6.), especially if uttered by an omnipotent deity. 86 Schmalzgruber 2017, 460 on laughter (noise) and derision (content). One might also compare some of Horace’s metapoetic exchanges about what mala carmina are, e. g. in sat. 2,1. 87 Hept. gen. 350–351. Ibid.

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Danuta Shanzer

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Typology, Comparison, and Example Figures of Similarity in Avitus’ De Spiritalis Historiae Gestis Michael Roberts

Abstract: In this paper I study examples of figural language and of comparison in Avitus’ De spiritalis historiae gestis, using a methodology derived from M. S. Silk’s 1974 book Interaction in Poetic Imagery. In the figurative language he studies Silk sees three broad categories of interaction: tenor to vehicle, vehicle to tenor, and neutral; that is, in the terms of Christian exegesis, language appropriate to the historical level taken into the figural level, that appropriate to the figural taken into the historical, and language that applies to both levels equally. I employ this scheme to analyze the conceptual and compositional features that inform figures of similarity in Avitus’s poem, which depend on perception of a correspondence between Old Testament events or situations and those of the New Testament, and with the contemporary Christian church and its sacramental practices, the life of the individual Christian, or Avitus’s own activities as a Christian poet.

The history of biblical epic in late antiquity can be tracked in terms of the various compromises that individual poets strike between the obligation to maintain narrative continuity, a defining feature of epic, and the powerful impulse to incorporate exegetical material into that narrative, inspired by the proliferation of biblical interpretation in catechetical instruction, sermons, and scriptural commentaries. Despite the fact that Old Testament and New Testament epics share these common tendencies, the development of the genre follows a rather different trajectory in the two traditions. Juvencus, Sedulius, and Arator, writing on the Gospels and Acts, have the advantage of being able to focus their narratives on a single central figure – a hero in traditional parlance – whether Jesus, Peter, or Paul. By comparison the events of Genesis, the book that features in all three Old Testament poems, do not lend themselves to such a unitary focus on a single individual. The account spans too many figures and too extended a period of time. As partial compensation, though, the growth of

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typological and more broadly figural interpretation of Old Testament episodes enriches the significance of the biblical subject matter, though selectively, and often at the expense of narrative continuity. Claudius Marius Victorius, in his Alethia – the first Old Testament poet to include extensive interpretative sections – mainly focuses on the literal sense of the biblical text, but he does show himself aware of the broader meaning of the episodes he relates, particularly at the end of his three books, where he emphasizes the significance of the biblical narrative for the history of salvation.1 Avitus then in the De spiritalis historiae gestis (hereafter SHG) takes this approach to its natural conclusion by selecting for his poem three distinct but individually continuous narratives that enact together the soteriological history of the human race, the creation and fall, the flood, and the crossing of the Red Sea and exodus from Egypt, while incorporating other major episodes from Genesis as secondary paraphrases (the tower of Babel, Sodom and Gomorrah, Lot’s wife). In so doing, he restores the individual actor as central to his narrative – Adam in books one to three, Noah in book four, Moses in book five – as epic heroes (or anti-heroes in the case of Adam).2 All three are types of Christ. In addition to employing the figural as a criterion of selection and composition in the SHG, Avitus also repeatedly points to the figural dimensions of his narrative and its moral and doctrinal exemplarity in the body of his poem. In all these cases the argument depends on the perception of similarity between an Old Testament event or situation and an event in the New Testament, the Christian church and its sacramental practices, the life of the individual Christian, or the expectation of the Last Judgment. In this paper I want to examine some of these passages as textual and conceptual constructs: how is this similarity established at the levels of language and content. My initial approach to this material derives from a book published in 1974, Interaction in Poetic Imagery (Silk 1974), in which Michael Silk examines the language of simile and metaphor in archaic Greek lyric and in Aeschylus.3 In particular he looks at the ways in which the base text and the extrinsic text, which is introduced to compare with it – in his terms tenor and vehicle4 – influence each other, or interact. He identifies three main forms of such interactions: either the language of the vehicle is taken into the tenor, or the language of the tenor taken into the vehicle, or neutral language is chosen that can properly apply both to tenor and vehicle. So in the first book of Ovid’s Metamorphoses the poet in a simile compares Apollo’s desire for Daphne with a burning field of stubble or a carelessly ignited hedge; he goes

1 See Homey 1972, 184–189; Cutino 2009, 50–51. 2 The noun heros occurs three times in the SHG, of Noah (4,222.285) and of Moses (5,67). 3 Silk’s analysis has something in common with the category of “transfusion of terms, metaphorical and literal” identified in the Aeneid by West 1969, 48–49. See too Hoffmann 2005, 276–277, on Avitus SHG 3,405. 4 The terminology derives from Richards 1936, 96.

Typology, Comparison, and Example

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on “in this way the god burst into flames and was alight in his whole heart” (sic deus in flammas abiit, sic pectore toto / uritur, 1,495–496). In this case the language of the tenor, Apollo’s love for Daphne, has adopted wording properly used of the vehicle. While a lover is often said to burn with love, he or she does not “burst into flames,” as a stubble field or combustible hedgerows might do. An example of neutral language would be Virgil’s description of the monster Cacus’ hideout as a “gloomy/shadowy cave” (umbrosae […] cavernae, Aen. 8,242). The word umbrosae is equally applicable to the cave and to the underworld, with which the poet compares Cacus’ den in the following simile. The word makes sense both with the tenor and vehicle; in the case of the latter there can even be a kind of a pun, umbrosae meaning not just “full of shade,” i. e., dark, but “full of shades,” i. e., of the spirits of the dead. In a Christian context the familiar typological association of the tree of the knowledge of good and evil with the cross is underwritten by just such neutral terminology: both tree and cross can be described metonymically as lignum. So, in Avitus’ formulation, “the new Adam (i. e., Christ) will expiate and heal the crime of the wood with wood” (crimina ligni / per lignum sanet purgetque novissimus Adam, 3.20–21). (Although not phrased as a comparison, the point depends on the typological analogy, here presented in very condensed form.) Another passage from the Aeneid illustrates interaction from tenor to vehicle. A passage of fighting between Trojans and Latins is likened to “opposing winds battling all through the sky with well-matched spirit and force” (magno discordes aethere venti / proelia ceu tollunt animis et viribus aequis [10,356–357]). The language is clearly chosen with an eye to the tenor, the human conflict. While the noun proelium is sometimes used metaphorically of natural forces, animis and probably viribus belong properly to the human sphere (animis is from animi, “high spirits, courage”, not anima which would only be used of gentle breezes). One distinction between the texts Silk studies and the use of typology and figural interpretation is immediately clear. While in his case it makes sense to speak of the extrinsic imagery as a vehicle introduced to illuminate some aspect of the primary text, that is, the tenor, in the case of the Christian examples, although they break the narrative continuity, figural and typological comparisons do not merely serve to shed light on the base text but bestow on the biblical text its full significance; without them the narrative would be incomplete. The opposition at work in such cases is expressed by Avitus in his De virginitate, in language familiar from many patristic texts, as that between historia and figura: Moses, he says, in writing of the creation of the world “weaved together the historical and the figural” (seu ille historias texat seu forte figuras, 6,382).5 Historia, roughly speaking, corresponds to the tenor in Silk’s terms, the

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See too SHG 5,9–18, where Avitus distinguishes in some detail the literal level of historical actions and events from their figural sense and emphasizes the greater significance of the latter.

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continuous sequence of events in the poem, but the figura has a quite different status from that of the vehicle in traditional poetic imagery. Nonetheless both conceptual and compositional schemes depend on the observation of similarity. It is worth observing, in this respect, that Avitus regularly prefaces his figural interpretations with formulas traditionally used to introduce an epic simile. The first of four extended similes in the SHG will illustrate the phenomenon of interaction (the other three are 4,36–53.63–75.441–5). In it Avitus compares creation by divine wisdom (Sapientia) with the work of a human craftsman (1,73–81): Haec ait et fragilem dignatus tangere terram temperat umentem consperso in pulvere limum orditurque novum dives Sapientia corpus, non aliter quam nunc opifex, cui est artis in usu flectere laxatas per cuncta sequacia ceras et vultus implere manu seu corpora gypso fingere vel segni speciem componere massae. Sic pater omnipotens victurum protinus arvum tractat et in lento meditatur viscera caeno.

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With these words resourceful Wisdom, deigning to lay hands on brittle earth, combined moist mud with a scattering of dust and began to frame a new body in just the same way as in the present day a craftsman does, whose artistic practice is to mold pliant wax into every configuration, to shape faces with his hand or delineate bodies from plaster, or to impress form on a recalcitrant mass. In this way the almighty father shapes the earth, soon to be brought to life, and envisages flesh in the supple mud.

The vehicle of the simile is introduced by a standard formula, non aliter quam, particularly favored by Ovid in the Metamorphoses. Much of the language is neutral, applicable both to tenor and vehicle: the sequence of words used for the working of raw material (tangere, temperat, orditur, flectere, implere manu, fingere, componere, tractat); the description of the end product (novum corpus, vultus, speciem); and of the workable quality of the material (sequacia, lento). This equivalence of language emphasizes the equivalence of the actions. On the other hand, the materials used are specific to tenor or vehicle: limum and caeno of the tenor, ceras, gypso, massa – presumably a block of stone – of the vehicle. The most striking example of neutral terminology is the word opifex, which, though grammatically describing the human craftsman, is equally applicable to the Christian God. The expression also has intertextual resonances, since the word is used by Ovid in the Metamorphoses (1,79) for his own creator god. Book four of Avitus’ poem is especially rich in figural dimensions. For instance, the ark adrift on the waters of the flood, prefigures the contemporary church, prey to hostile outside forces (4,485–501):

Typology, Comparison, and Example

It fragor in caelum sonitu collectus ab omni quadrupedumque greges humana in morte cadentum augent confusos permixta voce tumultus. Haec inter miseri ferventia funera mundi praegravis insanis pulsatur motibus arca compagesque tremunt, stridens iunctura laborat. Non tamen obstructam penetrat vis improba, quamquam verberet et solidam fluctu feriente fatiget. Non aliter crebras ecclesia vera procellas sustinet et saevis sic nunc vexatur ab undis. Hinc gentilis agit tumidos sine more furores, hinc Iudaea fremit rabidoque illiditur ore, provocat inde furens heresum vesana Charybdis; turgida Graiorum sapientia philosophorum inter se tumidos gaudet committere fluctus. Obloquiis vanos sufflant mendacia ventos, sed clausam vacuo pulsant impune latratu.

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From every side the din resounded with a roar up to heaven; herds of animals, falling to earth among the dying humans, added their voices and increased the hubbub and confusion. Meanwhile the laden ark, amid the seething destruction of the doomed world, was buffeted by the raging forces of the elements; its structure shakes and the joints creak under the strain. But the violent assault still does not breach the ark’s defense, although it pounds the resilient structure with a barrage of waves. In no different way the true church endures frequent tempests and is even now harassed by equally violent waves. On one side the pagan swells up with unparalleled fury, on another the Jew rages and gnashes his jaws, or heresy, in its mad passion a Charybdis-like whirlpool, launches its assault. The inflated wisdom of Greek philosophers takes pleasure in whipping up swelling billows of mutual rivalry. Their fictions inflate into gales of empty abuse, but for those enclosed in the ark their attacks cause no harm with their fatuous baying.

Perhaps most prominent in this passage is the application of language from the narrative of the flood to the figural level in the words procellas and undis (the equivalent of tenor to vehicle in a conventional simile). The identification of the ark with the church is, of course, a familiar element of Christian exegesis, though perhaps the interpretation of the waters of the flood as threats to the church less so. The ground of the comparison primarily finds expression in the neutral terminology common to both historical and figural levels. So the verbs sustinet and vexatur, though grammatically governed by the noun ecclesia, could just as well be applied to the ark. More specifically the cluster of words relating to irrational madness in describing paganism, Judaism, and heresy (furores, fremit, rabido, furens, vesana) are equally attributable at the historical level to the violence of the storm, as insanis (4,489) indicates. (In the phrase insanis

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motibus it is likely that the rather imprecise noun motibus is chosen because of its equal applicability to human and natural agitation.) It would be possible to see the adjectives insanis and improba, both used of the storm, as examples of the intrusion of figural language into the historical narrative. But although both are regularly used of human states of mind or moral qualities, they can also be employed metaphorically of natural forces. The situation is rather similar with the phrase tumidos … furores (4,495) in the figural section. Tumidus, “swelling,” can literally describe the waves of the sea, but it is also regularly used metaphorically of pompous or bombastic thought or language. In this instance a word is used metaphorically at the figural level that could apply literally at the historical; in the case of insanis and improba the reverse is the case.6 The passage concludes with what might be characterized as a secondary figure. Greek philosophy and the internal debates of the philosophers have the quality of storms, whipping up waves and giving rise to gales of mutual abuse. The repetition of the adjective tumidos (4,499; see 495) suggests that when describing pagan activities in the earlier passage Avitus may primarily have Greek philosophy in mind. The phrase inter se shows that the poet initially is characterizing the internecine rivalry of philosophical schools. Only with the last line of the passage (4,501) does it become clear that the church too is subject to their hostility. The language here recalls that used of the ark: clausam … pulsant impune; the ark too is shut off and secure (obstructam, solidam); it too is buffeted by the storm (pulsatur, 4,489), but holds firm and is not breached (4,491–492). The wording here is neutral, applicable to historical and figural levels, picking up on an aspect of the analogy not previously emphasized, the security provided by the enclosure of the ark. The last word, latratu, is particularly well chosen because it can be used metaphorically of the sound of the sea and of clamorous human voices.7 It may well be that the description of the babble of philosophical dispute evokes another aspect of the flood narrative, the “confused hubbub of mingled voices” (confusos permixta voce tumultus, 4,487) a phrase that describes human and animal reaction to the storm. Avitus’ treatment of the provision of manna in the desert provides a further example of interactive procedures, this time in sacramental typology. It is part of a series of miraculous events the Israelites experienced, introduced by the general statement “for those forty years many were his acts of mercy” (ista quater denis pietas percrebruit annis, 5,450). Each of the events is enumerated in a temporal clause with the conjunction dum. He writes of manna as follows (5,456–461): Dum sacrum populo victum candentia manna ferrent et caeli frugem terrena viderent, per quam sublimis praediceret ante figura

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On the polysemy of these adjectives see Furbetta 2015–16, 149; 161–162. ThLL VII,2 1012,46–79.

Typology, Comparison, and Example

edendum ex utero purum sine semine corpus, quo caperet pascenda salus de sede superna inlabente deo sanctis altaribus escas.

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When the whiteness of manna provided the people with sanctified nourishment and the realm of earth saw a harvest from heaven, by which a noble figure foretold in advance that a body was to be consumed that came pure without seed from the womb, and from it salvation would draw sustenance from the celestial abode as God descended upon the sacred altars.

In this case the interaction between historical and figural levels depends most broadly on the simple parallelism between supplying and receiving food (victum […] ferrent, 5,456–457; caperet […] escas, 5,460–461).8 More significant is Avitus’ description of manna as “the fruit of heaven,” a variation of the phrase “bread of heaven” (panem caeli) used of manna in Psalms 77,24. Both words correspond to details at the figural level: there the food that is supplied also comes from heaven, the heavenly abode (sede superna, 5,460), and Christ’s body is said to be pure and to come from the womb “without seed”, i. e., it is not the product of sexual union.9 Manna too experiences seedless generation since its origin is from heaven; it is not a normal earthly crop grown from a seed. The phrase sine semine should probably be classed, then, as neutral terminology, since it is applicable to both historical and figural levels, even though the sense of semen differs somewhat in the two cases.10 In the examples discussed so far historical and figural sense are closely juxtaposed and invite reciprocal interpretation. In other examples, though, the comparison is more diffuse and the interaction a good deal less prominent. For instance, in recounting the circumstances surrounding the building of the ark Avitus contrasts the energetic labor devoted to its construction (4,293–305) with the reaction of skeptical bystanders who mock the plan to construct such a large vessel so far from the sea (4,306–14). In no different way (haud aliter, 4,318), he writes, in his own day (nunc, 4,319) some devote themselves to the work of faith (fideli / corde dicant operi, 4,319–320), while others

8 Avitus’ language here reflects the influence of 1 Cor 10,3 omnes [in Moyse] eandem escam spiritalem manducaverunt. 9 For the understanding of manna as a figure of the Eucharist see Daniélou 1956, 169–70. 10 One or two further observations on this passage. It is possible that sublimis, describing figura, which I have translated “noble”, also carries the sense “from on high” and continues the language of heavenly dispensation. The whiteness of the manna, though a standard description (see Cypr. Gall., Ios. 117 candens manna), probably points to the purity of Christ’s body. Lastly, behind the language caeli frugem terrena viderent perhaps is the notion of Christ himself, who also appears on earth as bounty from heaven.

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mock that group’s disregard of worldly pursuits and spend their time in the pursuit of wealth and the pleasures of the flesh.11 In this case the parallels between historical and figural levels are largely situational, carried by verbs and verbal expressions. The effort devoted to the work of the faith corresponds to that employed in building the ark. Noah “swiftly puts into practice the sacred task as instructed” (adgrediturque celer sacri praecepta laboris, 4,294). Similarly both the onlookers as the ark is being built and those dedicated to carnal pursuits in the here and now are said to mock (inrisere, 308; ridet, 332) their devout counterparts and to think their behavior crazy (insanire putet, 329). The figural understanding of the biblical passage provides Avitus with the framework for a homiletic expansion addressed to his contemporaries in which the behavior of the pre-flood generation provides a salutary example and warning. Avitus’ account of reaction to the building of the ark includes a third group of onlookers, whose significance is not immediately clear. They are astounded by the strange appearance of the new vessel and though ignorant of what is in store feel great dread (4,315–317). The relevance of this reaction only becomes clear when the poet, in describing the animals entering the ark, contrasts their salutary fear with the foolish self-assurance of those who sense no imminent danger. “It is well established,” we are told, “that often fear provides a premonitory sign securing salvation” (satis undique constat / vitali indicio praecedere saepe timorem, 4,353–354). There follows (briefly) a negative example, the inhabitants of Gomorrah, who blithely continue their corrupt ways though disaster is threatening, and (more fully) a positive one, the people of Nineveh, who out of fear respond energetically to Jonah’s warning. At the end of the passage Avitus returns to Noah, characterized as “the righteous builder of the ark” (iustus […] conditor arcae, 4,391), who in a similar way as the Ninevites “will rejoice that he alone feared dangers in the midst of a neglectful world” (securo solus timuisse pericula mundo / gaudebit, 4,392–393). Once more the interaction is largely situational: humanity before the flood and the cities of Gomorrah and Nineveh are all threatened by imminent peril. They are distinguished by their reaction to that peril: those that fear are saved, those that disregard the dangers – both the inhabitants of Gomorrah and of the world before the flood are described with the adjective securus (4,355.392) – die. In this passage there is little in the way of figural interpretation; the Old Testament stories all communicate straightforwardly a moral exemplum about the salutary quality of fear.12 Inset in the account of the salvation of the Ninevites is the story of Jonah in the whale’s belly, which only has tangential relevance to the sequence of argument about the healthful role of fear. The central lines of that passage read as follows (4,362–366): 11 12

The enumeration of carnal pursuits perhaps owes something to the characterization of the corrupt generation before the flood in Mt 24,38, though the only coincidence in detail is the denunciation of over-eating. See Arweiler 1999, 42 on these passages as exempla.

Typology, Comparison, and Example

Hauserat hunc valido pervadens belua rictu immersumque mari ventris concluserat arca. Degluttire virum faucesque implere capaces ardenti monstro cum sit permissa potestas, non licuit mordere tamen; nil dentibus actum.

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The creature had seized Jonah with its powerful jaws and the ark of its belly had closed over him and submerged him in the sea. Although the predatory monster was granted the power to swallow that man and fill its ample maw, yet it could not sink its teeth in him, it could not bite.

The phrase “ark of the belly” (ventris … arca, 4,363) has an interactive quality, borrowing language from the larger historical narrative, the flood. At the same time, the largely positive qualities of the ark coexist with a more negative representation of the whale’s belly, as an image of the underworld, which is regularly represented as swallowing the dead with its rapacious jaws. This aspect of the image is further emphasized by the characterization of Jonah as the sea-creature’s “prey” (praeda, 4,367) and its stomach as a prison (ergastula, 4,371), and is reinforced by the language of line 365. The phrase permissa potestas, Virgilian in origin (Aen. 9,97), was earlier used by Avitus of the expansive powers of the devil (2,73). The Satanic associations here serve to confirm that the whale’s belly represents the infernal regions, as the realm of the devil. This double aspect of the whale’s stomach, expressed in a characteristic paradox by Sedulius in the phrase vitale sepulchrum (carm. pasch. 1,193), derives from the understanding of the flood and the ark as figuring baptism. Baptism was understood in the church as a sacramental imitation of the death and resurrection of Christ, involving both a descent into the underworld and a reemergence.13 In Matthew’s Gospel (12,38–40) Jonah’s three days in the belly of the whale prefigures Christ’s death and resurrection. Avitus’ language reflects this interpretation of the story of Jonah as a figure of baptism; in this way the whale’s belly parallels the ark. Though swallowed in its prison-like confines Jonah, like the candidate for baptism, emerges purified (castigatum, 4,371) by his experience.14 With the repetition of the phrase permissa potestas in two passages many lines and two books apart, I am certainly stretching the idea of interaction. More normally such passages are taken as examples of intratextuality. But the repetition does imply a comparison, in which the power attributed to the devil in book two serves as antitype to that he attempts to exert in the Jonah story, only to be frustrated by his inability to consume the prophet (he cannot bite). Such long-distance interactivity depends on intratextual reference. A familiar example is the use of the word lignum as metonymy for anything made of wood: not just the tree of knowledge of good and evil and the

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Daniélou 1956, 64–66. For the sense of castigatum see ThLL III 536,7–24.

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cross, but the “floating wood” (natans … lignum, 4,542) that is the ark, and the staff with which Moses strikes the waters of the Red Sea to make them part (5,661). The coincidence of language prompts comparison and the recognition of the role of wood in salvation history. Such are the sacred associations of the word that in narrating the story of Aaron’s staff that turns into a serpent and devours the serpents created by the Pharaoh’s magicians (Ex 7,9–12) Avitus uses the biblical noun virga consistently for the Egyptian staffs, but Aaron’s is more commonly lignum (5,70.94). The Pharaoh’s last words and the poet’s reaction to it provide a somewhat different example of interactivity (5,671–682). Facing death the Egyptian ruler is humbled and bids his troops escape if they can and no longer waste their weapons in taking on a god. This speech, Avitus’ own invention, prompts an intervention by the poet, warning against leaving repentance too late (5,676–679): O si conpunctas humana superbia mentes ante obitum mutare velit! Quid denique prodest tunc finem posuisse malis, cum terminus urget, praesentis vitae spatium dum ceditur aevo? O, if only human pride would feel repentance in its heart and seek to change before death! How does it profit to put a stop to wickedness when the end is nigh and the course of life on earth is succumbing to old age?

The passage depends on a comparison between the change of heart of the Pharaoh when confronting death and the practice of humanity in general of leaving repentance to their last hours, a theme that is already prominent in book three.15 The reference to “human pride” already introduces an element of generalization to the specific circumstances appropriate to the Pharaoh, who is, though, characterized by pride (2,295; 5,153.331). In the terminology I have been using line 676 is neutral, applicable both to the Pharaoh and to humanity writ large. It is only with line 679, with the reference to age, that the language departs from the historical level of the narrative and is specifically applicable to human beings of Avitus’ own day.16 The situation of the Pharaoh here acts as a moral exemplum, without any immediate figural dimensions. One last passage, the concluding passage of the poem, has aspects in common with the other texts analyzed in this paper. It begins with two lines of narrative, based on the biblical text (5,704–705):

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As Arweiler 1999, 60–61, points out, there is a close parallel in wording to a passage in the earlier book (3,213–4) making the same point about delayed repentance. Hecquet-Noti 1999–2005, II 231, translates aevo “éternité”, but the parallel with 3,212, impleto venit cum terminus aevo, makes it clear that the reference is to the span of human life (see also 2,318).

Typology, Comparison, and Example

Inclitus egregium sollemni carmine ductor describit factum, toto quod psallitur orbe.

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The famous leader described in a celebratory song that glorious event, which is hymned throughout the world.

The presence of the word carmine reflects the language of Exodus 15,1 introducing the triumphal Canticum sung after crossing the Red Sea (tunc cecinit Moyses et filii Israel carmen hoc Domino). There follows an enumeration of the salvific effects of those sanctified waters, echoing, as Arweiler observes, the content and style of the first lines of the poem and bringing the poem to a suitable conclusion.17 This development serves to sum up the significance of the narrative of book five. It bears no immediate relation to the first two lines of historical narrative with which the section begins. But those two lines do find correspondences in another part of this final passage. Avitus weaves into his concluding verses reference to his own poetic project. He too is writing a carmen that describes the same glorious event as Moses’ does in the canticum, the crossing of the Red Sea. The term carmen is neutral, applicable to both the song of the Israelites and Avitus’ composition. But the poet’s characterization of his own work as a “slight page” (tenuis […] pagina, 5,710), and “poor verse” (paupere versu, 5,711) is, of course, applicable only to his own work; in this respect the two poles of the comparison diverge. He goes on to describe the subject of book five as “the memorable wave of the holy triumph” (sacri memorabilis unda triumphi, 5,712). The word memorabilis has a double sense, both “worth remembering” and “worth recording”. The final section of the poem refers to three records of the crossing of the Red Sea: the Canticum that the Israelites sing in triumph after the events; Avitus’ poem describing the events; but also the biblical narrative of Exodus. The first two lines of the passage, if the word carmine was omitted, would, taken alone, more probably refer to the prose account of the “glorious event” (egregium factum), authored, it was believed, by Moses. Indeed Avitus concludes his poem by citing the Pentateuch as the model for the division of his own poem into five books (5,719–720), though once again being careful to avoid any suggestions of immodesty by comparing his own “reed-pipe” (stipula) with the clarion (tuba) of Moses’ prose. In this final example coincidence of language points to a figural interpretation of a biblical event that has a metapoetic dimension.

17 Arweiler 1999, 23.

Bibliography Arweiler, Alexander, Die Imitation antiker und spätantiker Literatur in der Dichtung “De spiritalis historiae gestis” des Alcimus Avitus, mit einem Kommentar zu Avit. Carm. 4,429–540 und 5,526–703, Berlin 1999. Cutino, Michele, L’Alethia di Claudio Mario Vittorio: La parafrasi biblica come forma di espressione teologica, Rome 2009. Daniélou, Jean, Sacramentum futuri: Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1956. Furbetta, Luciana, Ferventia funera mundi: Note di commento ad Alc. Av. Carm. 4.488–509 (con qualche riflessione sulla presenza di Marziale), Incontri di filologia classica 15 (2015–16) 139– 180. Hecquet-Noti, Nicole (ed.), Avit de Vienne, Histoire spirituelle, 2 volumes, Paris 1999–2005. Hoffmann, Manfred, Alcimus Ecdicius Avitus, De spiritalis historiae gestis, Buch 3. Einleitung, Übersetzung, Kommentar, München 2005. Homey, Helge Hans, Studien zur Alethia des Claudius Marius Victorius, Bonn 1972. Richards, Ivor A., The Philosophy of Rhetoric, London 1936. Silk, Michael Stephen, Interaction in Poetic Imagery, with Special Reference to Early Greek Poetry, Cambridge 1974. West, David, Multiple-Correspondence Similes in the Aeneid, The Journal of Roman Studies 59 (1969) 40–49.

The Old Testament in the Poetry of Sedulius Typological and Rhetorical Considerations Carl P. E. Springer Abstract: In this paper I will describe how the fifth-century Latin poet, Sedulius, makes use of the Old Testament, paying special attention to the ways in which typology helps to shape the poetic structures not only of his “biblical epic”, the Paschale carmen, but also of his hymn Cantemus, socii, Domino. Sedulius is a highly rhetorical poet, and one of the classic functions of rhetoric is movere. His typological poems do just this. The reader or singer of the Paschale carmen is “moved” back and forth in time, as the poet shifts from foreshadowing precedents in the Old Testament (many of them detailed in the first book of the poem) to New Testament fulfillments. In the remaining books of the Paschale carmen, the movement is reversed, as the reader is taken back in time from New Testament events to Old Testament allusions and figures. In Sedulius’ epanaleptic hymn, too, there is a strong sense of rhetorical movement. Possible puzzlement as to the significance of an Old Testament event in the first line of a distich gives way to New Testament certainty in the succeeding line. But a new uncertainty is immediately taken up in the first line of the next distich only to be quickly resolved in the next line. I will compare Sedulius’ biblical epic with his poetic predecessor Juvencus’ Evangeliorum libri quattuor, and Cantemus, socii, Domino with another hymn of Sedulius, A solis ortus cardine, in order to illustrate my points.

According to the Gospel of John (5,39), Jesus told his critics in Jerusalem that the Scriptures which they studied so diligently “testify of me.”1 To two of his followers who walked with him to Emmaus after his resurrection, Jesus expounded what the Scriptures, beginning with “Moses and all the prophets,” had to say “concerning himself ” (Lk 24,27). In Jesus’ day, of course, these “Scriptures” would only have included the Tanakh, or what we shall refer to here as the Old Testament. Many centuries later,

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Here and elsewhere I use the Authorized Version of the Holy Bible.

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Martin Luther could still declare that the Scriptures (the Old and New Testaments for him and other Protestants) “drive Christ.”2 How can the writings of the Old Testament be said to “testify” to Jesus or “drive” him, when they antedate the birth of Christ by so many years? There are profound differences between the Old and New Testaments, so profound that in the second-century Marcion did not include the former group of writings in his canon at all.3 It is quite possible to read the Old Testament without finding Jesus Christ there, as many at Jesus’ time and thereafter could attest. For early Christians, one solution to this problem was to read selected Old Testament passages as intentional prophecies of New Testament personages and events. This practice, of course, was used already by the canonical Gospel writers themselves.4 Old Testament prophets like Isaiah and Micah were thought to have foretold specific details of New Testament events, such as the virgin birth or the place where Jesus was to be born (Mt 1,22–3; 2,6). Another approach, not altogether unrelated, was to use allegory, an interpretive methodology whose name comes from two Greek words that mean “other speaking,” literally.5 This practice of understanding a text differently from what it appears to be saying (see Cicero, De oratore 3,166: aliud dicatur, aliud intelligendum) would have been quite familiar to an educated Hellenic Jew such as the Apostle Paul.6 In his epistle to the Galatians (4,24–6), Paul uses the word “allegory” (without explanation or apology) to describe his interpretation of the fact that the patriarch Abraham had two sons, by Hagar and Sarah respectively: “Which things are an allegory: for these are the two covenants […]” The term “allegory” can be employed quite broadly to refer to any system of interpretation that relates one account to another in order to make it more meaningful, but when it is used to make connections between the New Testament and the Old, it is often referred to specifically as “typology.”7 Paul uses the Greek word typos in Romans 5,14 to refer to Adam, who, he says, “is the figure (typos) of him that was to come,” namely, Jesus.8 The Christian exegete can make much sense of the Old Testament

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WA Deutsche Bibel 7,385. This Christocentric theologian was himself a keen student of the Old Testament, which he translated into German. As Doctor in Biblia at the University of Wittenberg, Luther spent a decade (1535–45) lecturing on Genesis alone. On Marcion and his understanding of the Old Testament, eventually deemed unorthodox, see Lieu 2015. On the variety of ways in which the Old Testament is used in the New Testament, see Beale/Carson 2007. One of the differences between “prophecy” and “typology” has to do with how intentional the language of the original Old Testament text is deemed to be. See Surburg 1980, 6–36. Long before Paul’s time, allegory was being used as an exegetical tool by Hellenistic philosophers and Alexandrian scholars. On allegory in ancient Alexandria, see Dawson 1992. See Goppelt 1982, for a discussion of New Testament typology. The Latin equivalent of typos is figura. For a famous discussion, see Auerbach 1938, 436–89. For literary uses of typology, see the essays collected in Miner 1977.

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Scriptures, if they are seen as filled with “shadowy” figures which are only able to be understood clearly in the light of their fulfillment in the New Testament (see Col 2,17 and Heb 10,1).9 In the patristic period, the practice of allegorical interpretation of the Old Testament was made especially popular by Origen, who developed a three-fold system of biblical interpretation (based on the distinctions between body, soul, and spirit), as well as by influential Latin exegetes such as Ambrose, Jerome, and Augustine.10 By the later Middle Ages, a well-known system of exegetical strategies had emerged, which included not only literal and allegorical, but also moral (tropological) and eschatological (anagogical) interpretive approaches.11 We should not forget that in addition to the familiar exegetical role it played in the ancient world, allegory was also considered an important rhetorical figure (see the writings of Philodemus, Quintilian, and others).12 In other words, students of the culture of Greco-Roman antiquity need to remember that allegory could be used not only as an exegetical device to understand the words of others, but also as an instrument to aid in expressing oneself in the production of one’s own words – or other media, for that matter. Typological understandings clearly influenced early Christian artists as they set various figures and scenarios from the Old and New Testaments in catacomb paintings in close and meaningful proximity to each other. Consider, for example, depictions of events from the Old Testament story of Jonah surrounding the central figure of Christ as the good shepherd in the Catacomb of Saints Peter and Marcellinus.13 Beginning already in the Gospel of Matthew (12,39–40), a connection was being made between Jonah’s miraculous delivery from the great fish that swallowed him and Jesus’ passion and resurrection.14 In this paper I shall describe how the fifth-century Latin poet, Sedulius, whom Luther once called christianissimus poeta,15 employed the Old Testament in his verse creations, paying special attention to how typological allegory is used, not simply in an

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This is not to suggest that allegorical interpretations of the Old Testament have always been in vogue everywhere. In the patristic period, Theodore of Mopsuestia, like other Antiochenes, favored more literal readings of the Bible. In the later Middle Ages Nicholas of Lyra was a “literalist” whose exegetical practice influenced Luther and others. In modern times, many Biblical scholars have embraced the idea that the Old Testament should be read primarily or even purely within its own historical context. For Origen’s use of allegory, see Bostock 1987, 39–53. Sedulius mentions Jerome and Origen in his letters to Macedonius (Springer 2013, 214–5; 218–21). See, e. g., Dante’s “Letter to Can Grande” in Haller 1973, 99. See, for example, Rhet. Her. 4,34,46 and Quint. inst. 8,6,44. For a general discussion of allegory, see Ramelli/Lucchetta 2004, 56–57. Examples in other media include the so-called “Dogmatic Sarcophagus” in the Vatican Museum and the doors of Santa Sabina on the Aventine Hill in Rome. For a study of Jonah in early Christian art, see Davis 2000, 72–83. WA 39.2,92.

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explanatory way to clarify how Old Testament texts can be understood in terms of the New, but also constructively, as it helps to shape the distinctive poetic structures of Sedulius’ biblical epic, the Paschale carmen, and his hymn, Cantemus, socii, Domino.16 Sedulius’ Paschale carmen, written in Latin hexameters most probably in the second quarter of the fifth century, is divided by its most recent editors into five books. The first of these includes extraordinary events from the Old Testament, while the following four books concentrate on Christ’s “divine miracles,” as Sedulius describes them in his first dedicatory letter to his patron Macedonius, “up to the passion and resurrection and ascension,” based on “the words of the four gospels.”17 Following a preface (1,1–16), an apology for writing this poem (1,17–59), and a long prayer to God the creator (1,60–102), Sedulius’ first book goes on to relate selected events from the Old Testament in which God miraculously breaks the laws of nature (1,103–219). Of the nearly 20 episodes which Sedulius includes in this list of Old Testament miracles, a number are given an explicit typological interpretation. The near-sacrifice of Isaac along with the “symbolic bloodshed” of a ram in his stead, Sedulius says (1,118–20), “taught us of things to come, namely that by the blood of Christ, a devoted lamb would lay down his life for the human race.”18 Abraham’s ram is a type of Christ, the lamb of God who takes away the sin of the world (see Jn 1,29 and Orig. Hom. Gen. 22). When he describes the Israelites crossing the Red Sea (1,136–47), which he calls “an early form of baptism,” Sedulius says that “Christ was their leader,” basing this assertion on Psalm 29,3: “The voice of the Lord is upon the waters.”19 The poet explains that “voice” here is the same as “word,” and Christ, of course, is the Word of God ( Jn 1,1). The Red Sea is a type of baptism (see 1 Cor 10,2). Moses foreshadows Christ, the one who “governs the harmonious testaments of the double law.” Under the latter’s guidance, the “abyss” of the Old Testament gives way to the solid ground of the New.20 When the Israelites are thirsty in the wilderness (1,152–9), 16 17

For a study of exegesis in the biblical epics of late antiquity, see Nodes 1993. Quattuor igitur mirabilium diuinorum libellos, quos ex pluribus pauca complexus usque ad passionem et resurrectionem ascensionemque domini nostri Iesu Christi quattuor euangeliorum dicta congregans ordinaui […] (Springer 2013, 216–8). Here and elsewhere in this article, I use the text and translation of Sedulius’ works provided in Springer 2013. On Sedulius’ use of the Old Latin and the Vulgate versions of the Bible, see Norris 2016. 18 […] typicique cruoris / Auxilio uentura docet, quod sanguine Christi / Humana pro gente pius occumberet agnus. (1,118–20) 19 Rursus in exustis sitiens exercitus aruis, / Qua nimium loca sicca, diu qua terra negatis / Aegra iacebat aquis, qua spes ablata bibendi / Viuendique fuit, subitas arente metallo (155) / Hausit aquas, sterilique latex de rupe manauit, / Et ieiuna nouum uomuerunt marmora potum. / His igitur iam sacra tribus dans munera rebus, / Christus erat panis, Christus petra, Christus in undis. (1,152–9) 20 Mutauit natura uiam, mediumque per aequor / Ingrediens populus rude iam baptisma gerebat, / Cui dux Christus erat, clamat nam lectio: “Multas / Vox domini super extat aquas.” Vox denique uerbum est. / Verbum Christus adest, geminae qui consona legis (145) / Testamenta regens ueterem patefecit abyssum, / Vt doctrina sequens planis incederet aruis. (1,141–7)

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Moses strikes a rock from which water emerges. Sedulius follows 1 Corinthians 10,4 in identifying the “spiritual rock” as Christ.21 “So already then,” the poet says (1,158–9), “Christ was providing his holy gifts in three forms: Christ was the bread; Christ was the rock; and Christ was in the water.”22 In his recounting of the sun standing still at Gibeon (1,163–9), Sedulius suggests that “already then the subservient stars could see that Jesus, who would assume his precursor’s name, was to come:” Iam tunc famulata uidebant / Sidera uenturum praemisso nomine Iesum (1,168–9). The Latin name Iesus is based on a Greek transliteration of the Hebrew name Yeshua. After recounting these and other Old Testament miracles, Sedulius briefly recapitulates them all in an angry tirade against the pagan worship of nature (1,220–81), concluding the first book with a self-exhortation to continue with his poetic project (1,282–90), a statement of the Trinitarian faith and an attack on the heresies of Arianism and Sabellianism (1,291–333), further poetological considerations (1,334–50), a prayer to Christ (1,351–4), and an oft-quoted description of the four evangelists and their significance (1,355–68). In the following four books, the poet continues to refer frequently to the Old Testament, but now he looks backwards instead of forwards. The temporal perspective has changed, and the Old Testament is used for the rest of the Paschale carmen as a source of prophecies and foreshadowings of the Gospel narratives which Sedulius is retelling. Of course, not every Old Testament reference in these four books of the Paschale carmen is overtly prophetic or typological. Sedulius frequently uses language drawn from the Old Testament, interweaving imagery and allusions seamlessly, and even perhaps unconsciously, into his paraphrase of Gospel narratives, without suggesting that they have typological significance. Even so, these quotations and allusions do serve to remind the reader in a general way of the Old Testament background behind New Testament events.23 At the beginning of the second book, as he prepares to tell of the birth of Christ, Sedulius has a lengthy (40 lines) introductory passage in which he explains how “holy Mary,” like a rose delicately appearing in the midst of thorns, would “atone for the misdeed” of Eve (2,27–31). Christ’s birth erases the stain of Adam’s sin (see Rom 5,14– 21).24 This, according to Sedulius, is what the ancient prophets had predicted (2,35: Haec ventura senes […] dixere prophetae). In describing the birth of Christ from the 21 Jesus calls himself the “bread of life” in Jn 6,35 and the “water of life” in Jn 4,13–14; 7,37–8. 22 In his prose paraphrase of this passage, Sedulius makes it clear that he has the church’s sacraments in mind here: his tribus ergo rebus iam magna sui nuntians sacramenta mysterii (Springer 2013, 31). 23 Some of these are quite brief borrowings, as when Sedulius describes (2,267–8) the “utterances” of the Lord as “sweet” as honeycomb (see Ps 19,10). 24 Et uelut e spinis mollis rosa surgit acutis / Nil quod laedat habens matremque obscurat honore, / Sic Euae de stirpe sacra ueniente Maria (30) / Virginis antiquae facinus noua uirgo piaret, / Vt quoniam natura prior uitiata iacebat / Sub dicione necis, Christo nascente renasci / Possit homo et ueteris maculam deponere carnis. (2,28–34)

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womb of a virgin, “in fresh brilliance, just like a triumphant bridegroom” (2,50), Sedulius uses the striking language of Psalm 19, but without treating the passage as an explicit prophecy. The rest of the second book tells of Christ’s birth, baptism, temptation in the wilderness, and teaching his disciples how to pray. One of the most interesting examples of the power of typology occurs in Book 2 when the poet relates the account of Jesus’ baptism by John. Sedulius appears to believe that the waters of the Jordan River actually did “flow backwards” on the occasion. He applies the language of Psalm 114,5 (describing the Israelites’ crossing of the Jordan in Joshua 3,9–17) to the baptism of Jesus – not figuratively but quite literally. Such a miracle at the occasion of Jesus’ baptism is not even suggested in the Gospels.25 Books 3 and 4 of the Paschale carmen are devoted to Jesus’ miracles. In retelling the story of Jesus calming the storm at sea, Sedulius takes Psalm 121,4 to be a prophecy of this event.26 (The Psalm is not cited in this context by the evangelists themselves.) The one “who governs Israel does not ever sleep, nor will he ever slumber at all” ([…] non dormitat in aeuum / qui regit Israhel neque prorsus dormiet umquam), and so it was in his humanity, not his divinity, that Jesus was “enjoying a quiet sleep” ([…] placidum carpebat pectore somnum). At the same time as God he was “watchful in his sovereignty,” quickly rousing himself to calm the swelling seas (3,56–63). When Jesus feeds the 5000 in the wilderness (3,201–12), Sedulius uses the word typicus to describe Moses as Jesus’ forbear. The great prophet who helped supply the Israelites with manna is the prototype of Jesus here (see Dt 18,15).27 After Jesus heals the ten lepers, one of whom returns to thank him (4,189–209), Sedulius describes Jesus as “the founder of the double offering” (a reference to the bread and wine of the Eucharist) and as a “chief priest” ordine Melchisedech (see Gen 14,18 and Heb 5,7).28 The final book of the Paschale carmen is devoted to the passion, resurrection, and ascension of Jesus. Sedulius makes ample use of the imagery and language of Isaiah 53 to describe Jesus’ trial in the palace of Caiaphas and his patient submission to abuse, which he suffered, as Sedulius says, “for us” (5,103; see Is 53,4). In line 140, the poet draws on Isaiah 53,7 to describe Jesus as a “very mild lamb” (mitissimus agnus) and

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Senserunt elementa Deum, mare fugit, et ipse / Iordanis refluas cursum conuertit in undas. / Namque propheta canens:“Quidnam est mare, quod fugis,” inquit, / “Et tu, Iordanis, retro qui subtrahis amnem?” (2,162–5) In the Paschale opus Sedulius makes this clear: secundum Dauiticam prophetiam (Springer 2013, 99). In 4,52–6, Sedulius uses language from Psalm 92,12 to compare “the righteous man” to a cedar tree. Similarly, in his description of false teachers in 4,165–71, Sedulius compares them to the sorcerers “in the time of Moses” (Ex 7,11–12). At the end of the fourth book (4,300–2), we see another example of what might be called the actualizing power of typology as Sedulius compares the animal which carries Jesus into Jerusalem with the ass who “recognized Christ lying in the open manger.” As early as Origen, the connection was being made between the ox and the ass mentioned in Isaiah 1,3 and the incarnation. But neither animal finds any mention in the Gospel accounts of the nativity.

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goes on to remind his reader of the worship of Baal and other idols in groves and on mountaintops rather than the temple in Jerusalem (5,145–7).29 One way to appreciate the way in which Sedulius uses typology not only to interpret the Old Testament but also to shape the poetic structure of the Paschale carmen is to compare Sedulius’ poem with that of his most influential predecessor, Juvencus. The Evangeliorum libri, written a century or so earlier, is essentially a versified harmony of the Gospels. There are, to be sure, numerous references in Juvencus’ poem to the Old Testament, as, for example, in the description of the flight to Egypt in 1,275–7. But he is simply following here the text of the Gospel of Matthew (2,15), which cites Hosea 11,1 as a prophecy in this instance. This kind of fidelity to the wording of the original Gospel texts which serve as his sources is quite typical of Juvencus’ poetic practice. As Jerome noted, his verse paraphrase is paene ad verbum.30 The adverb paene leaves somewhat open, to be sure, the question of Juvencus’ interpretive intentions, and scholars today disagree about the extent of exegesis in his poem and whether such exegesis proceeds consciously, unconsciously, or even “by stealth.”31 But there are few, one suspects, who would disagree that typological interpretation is far less prevalent in the Evangeliorum libri than it is in the Paschale carmen.32 The two poems also have very different literary structures. If Juvencus’ poem is a versified harmony of the Gospels, the Paschale carmen, it could be said, more closely resembles a versified Bible.33 Juvencus, it would seem, aimed to write little more than a Gospel harmony in verse, but Sedulius’ ambitions go much further. His poem does indeed focus on the canonical Gospel accounts of the life of Christ, but in addition to Old Testament miracles, he also includes references to New Testament epistles throughout his poem. Indeed, the title, Paschale carmen, is probably indebted to 1 Corinthians 5,7–8. Unlike Juvencus, Sedulius also explicitly addresses contemporary (or nearly contemporary) theological problems unknown to the biblical authors. Sedulius is something of a preacher, if you will, an apologist and polemicist as well as a poet

29 Sedulius applies the metaphor of the scythe from Joel 3,13 to the opponents of Jesus (5,156) and borrows language from the same prophet ( Joel 1,13) in 5,351–8. In 5,407: domini bonitate fruuntur, he draws on Psalm 34,8: “Oh, taste and see that the Lord is good” to describe the disciples breakfasting with Jesus after his resurrection. 30 Iuvencus, nobilissimi generis Hispanus, presbyter, quattuor Evangelia hexametris versibus paene ad verbum transferens, quattuor libros conposuit […]. (Springer 1988, 53). 31 Scholars in recent years have differed widely in describing the extent of his exegesis; adjectives range from “scanty” to “massive” (at the “macro-exegetical” level). See the discussion of recent scholarly assessments of Juvencus’ exegesis by Green 2007, 63–80. 32 Juvencus does very briefly allegorize the three gifts of the magi (Iuvenc. 1,249–51). 33 It is possible to describe the Paschale carmen as an “epic of the New Testament” (Green 2006), but only in a loose sense, since the Old Testament figures so prominently in the poem. Proba’s Cento, which also retells episodes from both the Old Testament and the Gospels, could be seen as Sedulius’ literary model, at least in this respect.

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(not so very different in this respect from that brilliant Epicurean vates, Lucretius), and Trinitarian typology is central to his poetic project. Nowhere is this made clearer than in Paschale carmen 1,291–6, where Sedulius explains that even though the subject of his poem is the clara miracula Christi, he understands these to include not only the miracles which he performed in the New Testament, but also Old Testament miracles which his Father “accomplished in partnership with him” and “with the cooperation of the Holy Spirit:” Per digesta prius ueteris miracula legis Rettulimus, sancti coniuncto spiritus actu Quae genitor socia nati uirtute peregit. Per digesta rudis necnon miracula legis Dicemus, sancti coniuncto spiritus actu Quae natus socia patris uirtute peregit […].

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Earlier we went through a brief list of miracles of the old law, Which, with the cooperation of the Holy Spirit, The Father accomplished in partnership with the power of the Son. Now we shall also review briefly the miracles of the fresh testament, Which, with the cooperation of the Holy Spirit, The Son has accomplished in partnership with the power of the Father […].

There are indeed two distinctive parts of the poem, the first of which sets up the second, but what unifies them is the triune God himself, Father, Son, and Holy Spirit, who is the same miracle worker in both of the Testaments, although operating in different ways at different times. If Juvencus’ poem has a single unity that follows the model of a Gospel harmony, tracing the life of Christ from birth to death, resurrection, and ascension in a rectilinear fashion, the narrative structure of the Paschale carmen has more of a binary quality.34 There is at least one medieval manuscript (Paris, Bibl. Nat. 8313) which simply divides the poem into two books (the first for the Old Testament; the second for the New). We may never know exactly how Sedulius intended for his poem to be divided into books. There is a great deal of confusion in the manuscript tradition on this score. Some MSS appear to follow quite faithfully Sedulius’ own words to Macedonius about “four little books of miracles” while others divide the poem into five books. Still other manuscripts divide the poem into three books or even six books. But there has never

34

The second “half ” of the Paschale carmen has many more lines (1378) than the first (368), while the canonical New Testament, of course, is much shorter than the Old Testament (260 chapter divisions as opposed to 929).

The Old Testament in the Poetry of Sedulius

259

been any question that the Old Testament part of the poem should always be assigned its own separate initial book.35 Certainly from the text of the poem itself we can be sure that Sedulius himself envisioned a marked division between what is the end of Book 1 and the beginning of Book 2 in modern editions. In the very last lines of the Paschale carmen (1,364–8), replete with typological contrasts (life not death; joys not tears; Christ not Adam), Sedulius makes it clear that he intends for there to be a momentous transition from the Old Testament part of his poem to the New: Hinc igitur ueteris recolens exordia mortis Ad uitam properabo nouam lacrimasque serendo Gaudia longa metam; nam qui deflemus in Adam Semina mittentes, mox exultabimus omnes Portantes nostros Christo ueniente maniplos.

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So, from the review here of the causes of ancient death, I shall hasten on to new life, and, even while sowing tears Shall harvest enduring joys, for we who weep in Adam, As we sow our seeds, shall soon all shout for joy, Carrying in our sheaves at Christ’s coming.

As opposed to the relatively straightforward narrative of Juvencus’ poem, therefore, which proceeds in a consistently linear fashion as it traces the contours of Christ’s life and ministry from beginning to end, Sedulius’ poem makes sure that its readers are constantly looking forward to the New Testament in the first book and constantly referring back to the Old Testament in the next four, as though they are performing a sort of hermeneutical dance, moving, first in one direction and then in the opposite direction, with the Old Testament foreshadowing the New, and the New fulfilling the Old. In addition to his biblical epic, Sedulius is also credited with writing two hymns. Of these, the more popular, A solis ortus cardine, is dedicated to retelling the life of Christ, beginning with the nativity and continuing to his ascension. It contains few allusions or references to the Old Testament. The other hymn, Cantemus, socii, domino, however, is a typological treasure trove. It is an invitation in 110 lines to praise Christ, written in elegiac distichs.36 It follows the Paschale carmen in the earliest Sedulian MS (Taur.

35 36

For a more detailed discussion of book divisions in the MS tradition, see Springer 1995, 26. When Dunstan, Archbishop of Canterbury (d. 988), saw a vision of heavenly virgins, the hymn they were singing was Cantemus, socii, domino. It was also one of the first Latin poems to be printed in the “New World.” In 1577, in Mexico City, Antonio Ricardo included the hymn in an anthology of Latin texts. See Springer 2010, 145–57.

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Carl P. E. Springer

E.IV.42; from Bobbio), although is it impossible to determine whether it was written before or after the Paschale carmen. After two lines of exhortation to sing to the Lord of “the sweet love of Christ” with “pious mouths,” the hymn proceeds to tell of Lucifer’s fall from heaven (Is 14,12) followed by Adam’s fateful fall into sin in lines 3–4. In lines 5–6, Adam’s vexed legacy for humanity is contrasted with Christ’s salvation of all (cf. Rom 5,12–21): Unius ob meritum cuncti periere minores: Saluantur cuncti unius ob meritum.

5

Because of one man’s deserts, all his descendants perished: All are saved because of one man’s deserts.

Eve is linked to Mary in the next two lines (7–8) as she is in the opening lines of the second book of the Paschale carmen: Sola fuit mulier, patuit quae ianua leto: Et qua uita redit, sola fuit mulier. It was the woman alone who was the open door to death: And the one by whom life returned was the woman alone.

Cain’s murder of his righteous brother Abel is compared with the damnator of Christ (9–10). Judas was once so close to Jesus that he could be considered a “brother,” if by that is meant someone whom one trusts and with whom one shares food (Ps 41,9), if not a genetic brother: Frater iniquus erat iustum qui perculit olim: Damnator Christi frater iniquus erat.

10

A wicked brother once struck down a righteous one: The one who doomed Christ was a wicked brother.

Noah’s ark is described in lines 13–14 with an implicit linkage to the church and baptism (cf. 1 Pet 3,20–1): Arca leuatur aquis, homines ut perderet aequor: Ne pereant homines, arca leuatur aquis. The ark was lifted up on the waters so that the sea could destroy the human race: Lest the human race be destroyed, the ark is lifted up on the waters.

Abraham’s sacrifice of his son Isaac is compared with God the Father’s “supreme sacrifice” of his son Christ in lines 15–18 in an explicit typology, as in the Paschale carmen:

The Old Testament in the Poetry of Sedulius

Sume, pater, populos pro nati uulnere cunctos: Cum tradis Christum, sume, pater, populos. Hostia summa patris, tacitis signata figuris: Quam reserat Christus, hostia summa patris.

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Receive, Father, all the nations, for the wound given to your Son: When you hand over Christ, receive, Father, all the nations. A father’s supreme sacrifice bore a hidden figural meaning: Christ makes plain his Father’s supreme sacrifice.

Jacob’s wrestling with God after which he is lamed (Gen 32,25) is connected with the Jewish race’s “limping” (possibly an allusion to 1 Cor 1,23) in lines 19–20: Claudicat ecce uidens dominum, dum praeualet, haeres: Aspera gens Christum claudicat ecce uidens.

20

Seeing the Lord, behold, the heir limps, even as he prevails: The fierce race, seeing Christ, behold, limps.

The fact that Joseph helped his family avoid famine after being sold into slavery (Gen 43–4) is likened to Christ’s banishment of hunger after he was sold (by Judas): Reppulit ille famem, uenitus crimine fratrum: Venditus est Christus, reppulit ille famem. That one banished hunger after he was sold by his criminal brothers: Christ was sold; he has banished hunger.

Lines 25–6 describe the historic Passover (Ex 12), with Christ as the contemporary Paschal lamb (see 1 Cor 5,7): Agnus ab hoste sacer reuocauit sanguine patres: Sanguine nosque refert agnus ab hoste sacer. The holy lamb with its blood rescued our forefathers from the enemy: We too are brought back from the enemy by the holy lamb with its blood.

In lines 27–8, Sedulius relates the crossing of the Red Sea (Ex 14) to the salvific benefits of baptism: Obruit unda nefas populo gradiente per aequor: Nunc populis mundi obruit unda nefas. The waves submerged evil as the people walked through the sea: Now for the world’s peoples the waves have submerged evil.

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Carl P. E. Springer

In lines 29–30, Sedulius compares the grumbling of the Israelites about manna in the wilderness (Ex 16) with Christ, the bread of life, who was also the object of grumbling (see Jn 6,41). Murmurat impietas, manna ueniente refecta: Panis adest Christus, murmurat impietas.

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The wicked murmured even as they were refreshed when manna came: Christ is present as bread, but the wicked murmur.

The head of the golden calf (Ex 32) is compared to Christ’s headship of his people in lines 31–2: Plebs sibi dura caput terrae cultoris adoptat: Abstulit, heu, Christum plebs sibi dura caput. The hardhearted people took as their head one who grazed the earth: Alas, Christ was removed as their head by the hardhearted people.

The law, Sedulius says in lines 33–4, “gives evidence of the ancient punishment for crime,” but also of “the salvation” that was to come: Lex dedit indicium ueteris de crimine poenae: Quodque salus ueniat, lex dedit indicium. The law gave evidence of the ancient punishment for crime: And, that salvation was to come, the law gave evidence.

In lines 35–6, Sedulius follows Paul (1 Cor 10,4) in identifying Christ with the rock from which water flowed in the wilderness (Ex 17): En lapis irriguus, satiare, incredule, fonte: Qui Christum reprobas, en lapis irriguus.

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Behold, a rock running with water; take your fill, unbeliever, from its spring: You who reproach Christ, behold, a rock running with water.

In lines 39–40, Sedulius compares Moses, the “heir of the law,” who did not enter the promised land (Dt 34,5), with Jesus who “bestows the kingdoms of the father” upon his followers: Regna beata patris legis non contigit haeres: Iesus dispensat regna beata patris.

40

The Old Testament in the Poetry of Sedulius

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The blessed kingdoms of the Father were not attained by the heir of the law: Jesus bestows the blessed kingdoms of the Father.37

In lines 47–8, David’s slaughter of Goliath is seen as a prototype of Jesus’ glorious triumph over the world (see Jn 16,33): Tu decus omne tuis, qui sternis caede Goliam: Qui uincis mundum, tu decus omne tuis. You are the entire glory of your people, you who cut down Goliath: You who conquer the world are the entire glory of your people.

In lines 49–50, Sedulius sums up all of the Old Testament prophecies and declares that they have been fulfilled by Christ: Maxima dona Dei cuncti cecinere prophetae: Impleuit Christus maxima dona Dei. 50 The greatest gifts of God were sung by all the prophets: Christ fulfilled the greatest gifts of God.

Lines 51–2 help to make the transition from the first half of the poem to the second. “The harsh burden” of the commandment of the Old Testament law is replaced by the grace of the New Testament: Pondera dura tulit mandatum legis et iram: Gratia mandati pondera dura tulit. Harsh was the burden and the anger which the commandment of the law imposed: Grace removed the commandment’s harsh burden.

In line 53, narratives surrounding the life of Christ are taken up. There are fewer references to the Old Testament now until the end of the poem, as Sedulius moves from the virgin birth (53–4), miracles (59–60), crucifixion (61–2), descent into hell (67–8), and ascension to heaven (83–4). In lines 61–2, Sedulius compares the tree on which Jesus is crucified with the tree that bore the forbidden fruit in the Garden of Eden: Aspera mors populis ligno deducta cucurrit: Aufertur ligno aspera mors populis.

37

Not every Old Testament event seems to have a link to the New Testament, including the story of Gideon (43–4) and Jephthah’s daughter (45–6). But these are exceptions to the rule.

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For humans harsh death came on, derived from a tree; From a tree harsh death is removed for humans.

In lines 103–4, as the hymn concludes, Sedulius refers to the dove which returns to Noah’s ark, perhaps suggesting that the faithful who cling to the church, unlike heretics (e. g., Donatists) who depart, will fare better in the final judgment: Sola columba redit, quae totum circuit orbem: Discedant corui, sola columba redit. The dove alone returned, which traversed the whole world; Let the ravens depart; the dove alone returns.

Unlike the alphabetic hymn A solis ortus cardine, which retells in linear fashion the story of the life of Christ from A to Z, Cantemus, socii, Domino has a more binary structure. Roughly the first half of the hymn is devoted to the Old Testament with a transition to the New Testament at line 53, as we have seen. The binary effect is even more pronounced at the level of the individual stanza, especially in the first half of the hymn. Sedulius uses the time-honored elegiac distich, in which the second line corresponds to the first, sometimes in a complementary way, but also serving to challenge and even correct the first line.38 In addition, Sedulius incorporates an unusual feature into his distichs, namely, epanalepsis; the first half of the first line of each of the elegiac distichs is exactly the same as the second half of the second line. The epanaleptic effect reinforces the essential unity of the individual distich, which ends with the very same words with which it began. Even as the second and third elements of each distich may emphasize points of contrast, the first and final elements serve respectively to establish and reinforce the unit’s continuity. The fact that the hymn uses so few of the actual biblical names of people and places to which it refers also gives it even more of the kind of riddling quality with which allegory is so often associated.39 Many of the stanzas represent something of a pious puzzle for the reader or singer. With so little context or detail provided, how are we to determine with certainty if typology is intended, and, if so, what exactly the type and the antitype are supposed to be? Some are fairly easy to figure out, as in lines 7–8: Sola fuit mulier, patuit quae ianua leto: / Et qua uita redit, sola fuit mulier. The “woman alone” in the first line must be Eve, but by the time the second line repeats the word, it is clear that “the woman alone” has become Mary. The figures are, of course, similar. Both are women. Both are uniquely responsible for major developments in salvation history. And the three words describ38 Ovid used the form to great effect and self-consciously. As he observes (Am. 1,1,27), the first line seems to contain a rising action while the second recedes with a falling quality. 39 Quintilian suggests that riddles are allegories that are too obscure (Inst. 8,6,52).

The Old Testament in the Poetry of Sedulius

265

ing them, sola fuit mulier, are exactly the same; they have the same acoustical footprint. Poetry thrives on repetition. But it is rarely pure repetition. Rhyme, for example, works because of the repetition of some (but not all) of one word’s vowels and consonants in a following word. Here, too, in this stanza, where the words at the beginning and end of the distich are exactly the same, we find repetition, but we also find change, not phonetic change as in the case of rhymes, but contextual. Time has passed and salvation-history has progressed. The first line is Old Testament; the second line is New. Eve has become Mary.40 It is up to the reader/singer to discern the identity of the type and antitype in this and other similar instances in the hymn, meaning that he or she must become involved in the process of typological interpretation. Some examples are able to be puzzled out fairly easily, but there are others that are far more enigmatic than the connection that has so often been made between Eve and Mary. The distich (11–12) immediately following the stanza describing Cain’s murder of Abel, for instance, continues: Transitus ille monet, quid prima amisit origo: Quid uentura parent, transitus ille monet. That passing reminds us of what our first original nature has lost: Of what is prepared for us yet to come, that passing reminds us.

What is “that passing” to which this couplet refers? Sedulian commentators do not agree. Christopher Cellarius (1638–1707) thought it must refer to that point in the Genesis account of the story of Cain and Abel when they go out to a field where the one brother slays the other (Gen 4,8).41 But it is hard to see how that “passing” would make sense when linked to the phrase quid ventura parent. More likely, Sedulius is speaking of Enoch’s “walking with God” and never dying (see Gen 5,22 and Heb 11,5–6). The second iteration of ille transitus may refer, then, to the resurrected Jesus’ transition from death to eternal life, in which his followers will share (see Rom 6,5). Regardless of which interpretation of Sedulius’ own interpretation of the story of Cain and Abel (or Enoch) is correct, if trained philologists disagree about how to understand the reference, it is hard not to imagine medieval singers of the hymn experiencing some degree of bewilderment. There is a venerable tradition that suggests that Sedulius was a teacher of rhetoric.42 He was also, we might say, a highly rhetorical poet, as interested in how he said what

40

The fact that the Latin word which the angel (Lk 1,28) used to greet Mary (Ave) is the same as the Latin word for Eve (Eva) spelled backwards, was noticed already in the Middle Ages. 41 Cellarius 100. 42 According to Paschasius Radbertus, De partu virg. 2 Sedulius was rhetor Romanae ecclesiae (Springer 2013, xvi).

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he had to say as in what he was saying.43 One of the traditional functions of rhetoric is to “move” the audience. Movere is the last of the three officia oratoris listed in Cicero’s Brutus and Orator.44 And Sedulius’ typological poetry does just this. The reader of his biblical epic is constantly moving back and forth in time, transitioning between former shadows and later realities. In the first half of Cantemus, socii, Domino, too, there is a strong sense of movement from puzzlement to certainty in one distich, but then back again in the very next distich to a new momentary state of uncertainty. Far from annoying Sedulius’ earliest readers, these rhetorical “moves,” if you will, may not have disturbed them nearly as much as they seem to have more recent ones.45 Indeed, one suspects that early medieval audiences may have taken a special delight in trying to understand the riddling allegories in Cantemus, socii, Domino.46 If there are in Sedulius’ poetry especially terse examples of typology, figuring out their obscure meanings may not have been regarded by premodern readers as a process altogether without pleasure. Even if one must work hard to decipher the exegetical puzzles the poet has set, there can be a special kind of delight in being so challenged.47 And, of course, delight (delectare) is another one of the traditional aims of rhetoric. Along with whatever delight readers may find in his poetry, finally, as Sedulius explains his rationale for writing in verse to Macedonius, there comes education (docere), the third traditional aim of rhetoric.48 Sedulius is not just playing with poetry for the sake of being playful. The honey on the lip of the cup that contains the salvific medicine of the Gospel is not just a luxury, but a necessary requirement for his readers and listeners, some of whom may have been anything but learned biblical scholars, to help them grasp and remember the “plain truths” (manifesta)49 about the relationship between the Old and the New Testament that Sedulius hoped his moving poetry would memorably express.

43 44 45

For a listing of rhetorical figures to be found in Sedulius’ poetry, see Springer 2013, xxxiii. See Montefusco 1994, 67. The most potentially jarring “move” of all may be the fact that Sedulius and other early Christian poets converted Greek and Hebrew sacred texts into the Latin hexameters so often associated with pagan epics. See, for example, Ernst Robert Curtius’ discomfort with the “hybrid” quality of the biblical epic as a genre and his famous dismissal of Sedulius himself as a “grandiloquent” rhetor who had “nothing to say” (Curtius 1953, 460–2). 46 Riddles were quite popular in early Medieval England. See, for example, the collection in the 10th-century “Exeter Book” (Williamson 1977). 47 Most cross-word puzzle aficionados would surely prefer to work on challenging puzzles as opposed to ones that are easily solved. 48 Springer 2013, 212–3. 49 Paschale carmen 1,27.

The Old Testament in the Poetry of Sedulius

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Alter Wein in neuen Schläuchen?* Epitheta alttestamentlicher Figuren in Nonnos’ Paraphrase des Johannesevangeliums Stefan Weise

Abstract: This paper examines the use of epithets for Old Testament personnel in Nonnus’ Paraphrase of St John’s Gospel. The examination demonstrates that Nonnus creates a tight web of inter- and intratextual allusions. Nonnus highlights Old Testament patriarchs as a positive group foreshadowing Christ through the Scriptures. At the end of the Paraphrase the voice of the Johannine narrator and that of Nonnus coalesce into one, combining Old Testament prophecy of Isaiah, the narration of the Gospel and Nonnus’ Paraphrase.

Epitheta und Hexameter gehören zu den auffälligsten formalen Merkmalen der antiken Epik. Die Homer nachfolgenden Dichtergenerationen, vor allem die hellenistischen Dichter, haben intensiv an ihrer Verfeinerung gearbeitet. Der Versbau wurde genauer reguliert und Nomen-Epithet-Gruppen wurden in Auseinandersetzung mit älterer Dichtung variiert, adaptiert oder neu geschaffen. Nonnos führt in dieser Hinsicht die Bemühungen seiner hellenistischen und kaiserzeitlichen Vorgänger fort, indem er den Versbau weiter normiert und dessen Variationsmöglichkeiten einschränkt: So verzichtet er etwa gänzlich auf versus spondiaci und berücksichtigt sogar besondere Akzentregelungen in seinem Hexameterbau.1 Besonders auffällig ist jedoch neben dem strengeren Bau des Hexameters der reiche, nahezu überbordende Gebrauch von Epitheta bzw. Adjektiven und adjektivartig gebrauchten Substantiven, die seinen Ver-

* 1

Danken möchte ich ganz herzlich den Diskutanten auf der Wuppertaler Tagung für ihre Anregungen sowie besonders Domenico Accorinti, der mir seinen Kommentar zum 19. Gesang der Paraphrase zur Verfügung gestellt hat. Zur nonnischen Metrik siehe zusammenfassend Magnelli 2016.

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Stefan Weise

sen ein ganz eigenes Gepräge geben, das auch für die Dichtung der Folgezeit stilbildend wirkte.2 Diese besondere Eigenschaft des nonnischen Stils hat man vor allem zur Zeit seiner Wiederentdeckung im 16. Jahrhundert hochgeschätzt, in der man für die Abfassung eigener Dichtungen fieberhaft die griechische Literatur nach typischen Epitheta durchforstet hat.3 Einschlägige griechische Epitheta-Lexika dieser Zeit sind etwa die erstmals 1582 auf Grundlage von Exzerpten des Ilfelder Schulrektors Michael Neander von Johann Volland herausgegebenen vier Bücher De re poetica Graecorum sowie die 1589 von Konrad Dinner kompilierte Epithetorum Graecorum farrago locupletissima.4 In beiden Werken nimmt Nonnos natürlicherweise einen prominenten Platz ein. Besonderes Interesse fanden in diesen Werken, die ja für ein christliches Publikum geschrieben wurden, die Epitheta zu neu- bzw. alttestamentlichem Personal, was sich bei Nonnos freilich nur in der dichterischen Paraphrase des Johannesevangeliums findet. Im Folgenden soll allerdings nicht die große Nachwirkung von Nonnos im 16. Jahrhundert, sondern entsprechend dem Schwerpunkt des vorliegenden Bandes der Dichter selbst untersucht werden, und zwar wie Nonnos das im Johannesevangelium erwähnte alttestamentliche Personal entsprechend der paraphrastischen αὔξησις durch die Hinzufügung von Epitheta in seiner Paraphrase charakterisiert und episiert hat.5 Unter Epitheton verstehe ich im Folgenden in der Regel ein direkt mit dem Personennamen in KNG-Kongruenz stehendes charakterisierendes Adjektiv oder Substantiv. Ausgeklammert aus der Betrachtung werden allgemeine Verweise auf das Alte Testament, wie etwa προφῆται. 1 Moses Von allen alttestamentarischen Figuren mit Abstand am häufigsten wird Moses im Johannesevangelium angeführt, was mit der Diskrepanz zwischen dem rein am Gesetz des Moses ausgerichteten orthodoxen Judentum und dem sich davon emanzipierenden christlichen Glauben zusammenhängt, die immer wieder im Laufe des Evangeliums einander gegenübergestellt werden. In Nonnos’ Paraphrase (hier kurz P.) kommt der Name Moses zehnmal im Text vor (P. 1,53.179; 3,71; 5,175; 6,132; 7,70.81.82.86; 2

3 4 5

Vgl. dazu u. a. Golega 1930, 49–55; Wójtowicz 1980, 308–310 (englische Zusammenfassung der Forschungsergebnisse der in Polnisch verfassten Studie); Miguélez Cavero 2008, 114–121. Ausführliche Listen nonnischer Epitheta bieten etwa Ludwich 1873, 99–110. 117–123 und Wójtowicz 1980, 291–306. Erhellend zum Gebrauch von Epitheta in der Paraphrase ist ferner die Studie von Smolak 1984. Vgl. Agosti 1999, 99 zu einer handschriftlichen Sammlung (Vat. Pal. gr. 490) von nonnischen Epitheta. Volland 1582; Dinner 1589. Siehe dazu Hummel 1994. Vgl. zu Nonnos’ Kenntnis und Einbeziehung des Alten Testaments Golega 1930, 132.

Alter Wein in neuen Schläuchen?

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9,145). An diesen Stellen wird der Name mit folgenden Epitheta versehen: σοφὸς ἀνήρ (1,178), ἀρχιγένεθλος (1,179), θεσμοθέτης (5,175), πρωτόθροος (5,175), θεῖος ἀνήρ (5,179), θεσμοτόκος (9,145). Mit Ausnahme von πρωτόθροος und θεσμοτόκος handelt es sich dabei um auch in anderen Texten verwendetes Wortgut. Distinktiv für Moses innerhalb der Paraphrase sind ἀρχιγένεθλος, das dem Rezipienten überhaupt nur einmal begegnet,6 und θεσμοτόκος. Das Adjektiv πρωτόθροος wird ebenfalls für Johannes (3,130) sowie jeweils für Jesajas (12,152) und Jesu (13,88) ὀμφή gebraucht. Interessanterweise findet sich keines dieser Epitheta bzw. Verbindungen in den Dionysiaka, sodass Moses in dieser Hinsicht deutlich heraussticht. Insgesamt markiert Nonnos’ Auswahl von Epitheta zwei markante Eigenschaften von Moses: einmal diejenige des Gesetzgebers (θεσμοθέτης, θεσμοτόκος)7 und einmal diejenige des Stammvaters (ἀρχιγένεθλος, πρωτόθροος). Bemerkenswert ist, dass Nonnos die Bezeichnung von Moses als θεσμοθέτης mit Pseudo-Longins Schrift „Über das Erhabene“ teilt,8 wo er ebenfalls so eingeführt wird. Die Verwendung der Beiwörter σοφός9 und θεῖος verweisen natürlich ferner auf Moses als Vorauskünder Christi. 2 Abraham Mit zwölf Belegen – rein numerisch sogar noch häufiger als Moses – findet sich als nächstes Abraham in der Paraphrase. Allerdings beschränken sich die Belege lediglich auf den achten „Gesang“. Innerhalb dieses Gesanges sind folgende Epitheta direkt mit Abraham verbunden: ἀρχέγονος (8,83),10 ῥυηφενής (8,83), σαόφρων (8,99), πρωτόσπορος (8,103.180), φυτοσπόρος (8,105), ξεινοδόκος (8,107), θεοπειθής (8,165), ἔνθεος (8,180) und πουλυέτηρος (8,186). Distinktiv für Abraham sind von den genannten Adjektiven innerhalb der Paraphrase allerdings lediglich ῥυηφενής und πουλυέτηρος. Im Johannesevangelium geht es an den genannten Stellen jeweils um Streitigkeiten mit den Juden, genauer um die Frage der wahren Abrahamskindschaft.11 Jesus stellt den Juden zunächst Freiheit durch seine Wahrheit in Aussicht, was diese mit dem Hinweis quittieren, dass sie als Kinder Abrahams niemandes Knechte seien. Bei Johannes heißt es ( Joh 8,33): σπέρμα Ἀβραάμ ἐσμεν καὶ οὐδενὶ δεδουλεύκαμεν πώποτε. Nonnos erwei6 7 8 9 10 11

Vgl. dazu De Stefani 2002, 221 (ad loc.). Vgl. auch P. 4,125 (Hinweis auf AT: θεσμοφόρων πατέρων ἐδάημεν ἀκουῇ); 7,81 (Beschneidung: Μωσῆς θεσμοφόροιο τομὴν παρέδωκε σιδήρου); 7,159 (Hinweis auf AT: θεσμοφόρων στομάτων πετάσαντες ὀχῆας). [Longin.] 9,9. Das Beiwort σοφός ist vielleicht auch durch Kyrill angeregt, der Moses häufiger als πάνσοφος bezeichnet. Siehe Cyr. Jo. 1,3,17; 1,150,20f. (zu Joh 1,16f.); 1,197,6 (zu Joh 1,47) Pusey. Zu ἀρχέγονος siehe ausführlich De Stefani 2002, 119 (zu P. 1,15). Vgl. Schnelle 52016, 208–210.

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tert die erste Nennung Abrahams zu einem wuchtigen Vier-Wort-Vers (P. 8,93): Ἁβρὰμ ἀρχεγόνοιο ῥυηφενέος γενετῆρος / ἡμεῖς αἷμα φέροντες ἀδέσποτον – „Wir, die wir das herrenlose Blut des Stammvaters Abraham, des reichen Erzeugers, tragen“. Auffällig ist an dieser Stelle besonders das Adjektiv ῥυηφενής (ῥέω + ἄφενος), das in der Paraphrase nur hier, in den Dionysiaka allerdings häufiger belegt ist.12 Vor Nonnos ist es bei Dionysios Periegetes zu lesen,13 der an der entsprechenden Stelle von Tartessos als ῥυηφενέων πέδον ἀνδρῶν (D. P. 337) spricht: eine „Ebene reicher Männer“. Bei Kallimachos findet sich zuvor ein entsprechendes Substantiv ῥυηφενίη (Call. Jov. 84).14 Die Stellen zeigen, dass mit dem Adjektiv meist materieller Überfluss verbunden ist. Vielleicht bezieht sich Nonnos hier daher auf Gen 13,2, wo Abraham nach seiner Rückkehr aus Ägypten als πλούσιος σφόδρα bezeichnet wird. Es ist allerdings zu fragen, welchen Zweck Nonnos mit dieser von Johannes nicht abgedeckten Qualifizierung Abrahams als „reich“ verfolgt. Ein offensichtlicher Grund könnte in der Verstärkung der Antithese zwischen „Freiheit“ und „Sklaventum“ liegen, um die es an dieser Stelle geht. Als ῥυηφενής ist Abraham niemandes Untertan. Entsprechend spricht Nonnos im folgenden Vers vom αἷμα ἀδέσποτον. Dem steht die Versklavung gegenüber, die von Nonnos plastisch ausgemalt wird, indem er zusätzlich noch vom Beugen des Nackens (αὐχένα δοχμώσαντες) und der Peitsche (ἱμάσθλῃ) spricht. Es wird so außerdem die rein „materielle“ Sichtweise der johanneischen Juden gegenüber der „spirituellen“ Jesu verdeutlicht.15 In Anlehnung an die Terminologie Enrico Livreas könnte man demzufolge von einer „exegetischen“ Funktion des Epithetons sprechen.16 Im Kontext der Stelle ist es sicherlich auch möglich, das Adjektiv in Verbindung mit γενετήρ etwas simpler auf Abrahams reiche Nachkommenschaft (Gen 15,5) zu beziehen.17 Im weiteren Verlauf wirft nun Jesus den Juden vor, dass sie ihn töten wollen, und er argumentiert, dass Abraham nicht so handeln würde (P. 8,99–112): Ἁβράμ ἐστε γένεθλα σαόφρονος, οἶδα καὶ αὐτός, ἀλλά με λαθριδίῳ κτανέειν μαστεύετε πότμῳ· 100 οὐ γὰρ ἐμός ποτε μῦθος ἐς ὑμετέρην φρένα δύνει. Ἑβραῖοι δ’ ἰάχησαν ἀμοιβαίῳ τινὶ μύθῳ·

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Siehe Nonn. D. 8,290 (ῥυηφενέων ὑμεναίων); 10,152 (ῥυηφενὲς … ὕδωρ); 11,33 (δάκρυ ῥυηφενές); 22,151 (ῥυηφενέος τρυφαλείης); 23,92 (ῥυηφενέων ἀπὸ δένδρων); 25,332 (χεῦμα ῥυηφενές); 34,217 (ῥυηφενέων … μετάλλων); 40,272 (ῥυηφενέος … ὄλβου); 43,415 (ῥυηφενέων ἀπὸ δένδρων); 45,115 (ῥυηφενέων ἐπὶ νηῶν); 47,602 (ῥυηφενέος νιφέτοιο). LSJ s. v. ῥυηφενής. Siehe dazu kurz Stephens 2015, 69 (ad loc.). Vgl. auch die Ausführungen zu der Stelle bei Kyrill (Cyr. Jo. 2,62,19–63,3 Pusey). Siehe Livrea 1989, 58; Livrea 2000, 98. Hinweis von Thomas Gärtner (Köln). Vielleicht könnte in eine ähnliche Richtung der Gebrauch von ἀφνειός in Nonn. P. 7,183 gehen, wo eine Konnotation mit materiellem Reichtum zunächst zusammenhangslos erscheint und daher ἀφνειῇ … φάλαγγι einfach nur eine „(zahl)reiche Schar“ bezeichnen könnte.

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ἡμείων γενέτης τελέθει πρωτόσπορος Ἁβράμ. Ἰησοῦς δ’ ἀπάμειπτο χέων ἀντίκτυπον ὀμφήν· ὑμέας εἰ σοφὰ τέκνα φυτοσπόρος ἤροσεν Ἁβράμ, 105 καί κεν ἐποιήσασθε θεουδέος ἔργα τοκῆος Ἁβρὰμ ξεινοδόκοιο. θεημάχος ἐστὲ γενέθλη, εἰ φονίας δολόεντι μιαίνετε χεῖρας ὀλέθρῳ. ἔργοις ἀντιτύποισιν ἐπιστώσασθε γενέθλην. Ἁβρὰμ οὐ μενέαινεν ἀναίτιον ἄνδρα δαμάσσαι, 110 Ἁβρὰμ οὐ κάμε τοῦτο θεοστυγές. ἀλλά που ὑμεῖς ἔργα δολορραφέος μενεαίνετε πατρὸς ὑφαίνειν. ‚Ihr seid die Nachkommenschaft des klugen Abraham. Das weiß ich auch selbst. Aber ihr sucht mich durch heimliches Geschick zu töten. Denn mein Wort dringt niemals in euren Sinn.‘ Die Hebräer aber riefen mit erwidernder Rede: ‚Unser Erzeuger ist der erstgesäte Abraham.‘ Jesus aber erwiderte, indem er seine widerhallende Stimme verströmte: ‚Wenn euch der pflanzensäende Abraham als weise Kinder gesät hätte, dann hättet ihr auch die Werke des frommen Vaters, des gastfreundlichen Abraham, getan. Ihr seid ein Geschlecht, das Gott bekämpft, wenn ihr eure blutigen Hände mit listigem Verderben befleckt. Durch feindliche Werke habt ihr eure Abkunft bezeugt. Abraham wollte keinen unschuldigen Mann töten, Abraham tat nicht dieses gottverhasste Werk. Doch ihr wollt wohl die Werke eines hinterlistigen Vaters spinnen.‘

Nonnos betont in seiner Paraphrase Abrahams Frömmigkeit, indem er ihm die Adjektive σαόφρων und θεουδής, später auch θεοπειθής18 und ἔνθεος beilegt, während die Juden als θεημάχος γενέθλη tituliert werden. Ferner spielt er mit dem zuvor von Johannes verwendeten Begriff σπέρμα Ἀβραάμ. So heißt Abraham jetzt bei ihm πρωτόσπορος („erstgesäter“)19 und dann noch deutlicher in Ausführung des Bildes: ὑμέας εἰ σοφὰ τέκνα φυτοσπόρος ἤροσεν Ἁβράμ (P. 8,105) – „wenn euch als weise Kinder der pflanzensäende Abraham gesät hätte“. Zwei weitere alttestamentliche Bezüge verbergen sich sicher hinter den Epitheta ξεινοδόκος und πουλυέτηρος. Das erste kontrastiert in P. 8,107 direkt mit θεημάχος γενέθλη und wird wohl auf Gen 18 anspielen, wo Abraham Gott in Gestalt dreier Männer empfängt, die ihm die Zerstörung Sodoms und Gomorras ankündigen.20 Dadurch erhält die Bezeichnung der Juden als θεημάχος γενέθλη zusätzliche Brisanz, indem Nonnos durch die Wahl des Epithetons die Verfehlung und 18 19

20

Mit θεοπειθής spielt Nonnos sicherlich auch auf Abrahams Bereitschaft an, seinen Sohn Isaak zu opfern (Gen 22). Zu θεοπειθής bei Nonnos siehe auch Livrea 1989, 161 (zu P. 18,104). Als Proparoxytonon sonst nur in den Dionysiaka und bei Theodektes (fr. 18,3) belegt. Nonnos verwendet das Epitheton sogar noch ein zweites Mal für Abraham (P. 8,180), vermeidet aber interessanterweise eine identische Versklausel wie in P. 8,103, indem er zwischen πρωτόσπορος und Ἁβράμ noch das Adjektiv ἔνθεος einschiebt. Kyrill nennt Abraham wie Adam einen προπάτωρ. Siehe Cyr. Jo. 1,614,3 (zu Joh 7,22); 2,62,20 (zu Joh 8,33) Pusey. Vgl. Smolak 1984, 2.

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Zerstörung Sodoms und Gomorras „aufblitzen“ lässt.21 Der Gegensatz zwischen dem frommen Abraham und den „teuflischen“ Juden wird auch in den folgenden Versen durch entsprechende Adjektive wie δολόεις, ἀντίτυπος, θεοστυγής und δολορραφής hervorgehoben.22 Mit πουλυέτηρος in P. 8,186 dagegen spielt Nonnos natürlich auf Abrahams hohes Alter an. Im Johannesevangelium ( Joh 8,48–59) geht es an dieser Stelle darum, dass Jesus behauptet, wer an seinem Wort festhalte, werde nicht sterben, was die Juden mit Hinweis auf den Tod Abrahams und der Propheten bestreiten. Jesus aber kontert damit, dass er schon vor Abraham da gewesen sei. Der Gegensatz zwischen dem zeitlosen Christus und dem sterblichen Abraham wird durch die Verwendung des Adjektivs πουλυέτηρος an dieser Stelle zweifelsohne effektvoll gesteigert. Zugleich verweist Nonnos dadurch auch auf das Ende der Abraham-Erzählung in Gen 25 mit der Schilderung seines Todes und der Nennung seines hohen Alters von 175 Jahren. Es ist auffällig, dass Nonnos bei der letzten Erwähnung Abrahams zugleich auch auf das Ende der Genesis-Erzählung anspielt. Dieser Zusammenfall wird später auch bei Elias zu beobachten sein. Das Adjektiv liest man sonst übrigens nur noch einmal in den Dionysiaka (D. 14,103)23 und bei Paulos Silentiarios in der Beschreibung der Hagia Sophia (603). Es scheint sich folglich um eine nonnische Prägung zu handeln. 3 Jesaja Mit fünf Belegen (1,87; 12,66.152.156.163) deutlich hinter Moses und Abraham rangiert Jesaja, wobei sich auch hier die Stellen auf die Gesänge 1 und 12 beschränken. Direkt mit seinem Namen kombiniert, verwendet Nonnos lediglich an einer Stelle das Adjektiv πολύιδρις (1,87).24 Sonst spricht er im Zusammenhang von Jesaja noch von ζαθέης ἀπὸ βίβλου ἀνέρος ἀρχεγόνοιο (1,23 f.), πρωτόθροον ὄμφην (12,152), θέσπιδι φωνῇ (12,156) und θέσπιδι βίβλῳ (12,163). Jesaja erscheint also vor allem als göttlicher Prophet. Der erste Beleg stammt aus Joh 1,23, wo Johannes der Täufer aus Jes 40,3 zitierend sagt:25 ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· εὐθύνατε τὴν ὁδὸν κυρίου, καθὼς εἶπεν Ἠσαΐας ὁ προφήτης – „Ich bin die Stimme dessen, der in der Wüste ruft: Bereitet den Weg des Herrn, wie der Prophet Jesaja sagte“. Das Jesaja-Zitat erhält bei Nonnos einen breiten doppelten Rahmen. Zunächst wird die Redeeinleitung ἔφη bei Nonnos schon 21

22 23 24 25

In der nicht-christlichen Literatur wird das Adjektiv θεημάχος im Zusammenhang mit der Gigantomachie verwendet. Vgl. Weise 2013, Band 2, 99. Siehe z. B. Scymn. 637; Claudian. Γιγ. 18; Procl. H. 7,8. In den Dionysiaka dient es dazu, die Dionysosgegner zu qualifizieren. Vgl. Livrea 1989, 142. Für den Gebrauch in christlicher Literatur siehe Livrea a. a. O. und Ypsilanti/Franco 2018, 169; 179. Zur negativen Zeichnung der Juden in der Paraphrase siehe auch Ypsilanti/Franco 2018. Dort in Bezug auf Silen und dessen Söhne. Zur Verwendung des Adjektivs in der griechischen Literatur siehe De Stefani 2002, 164 (ad loc.). Vgl. zu Einbau und Funktion des Zitates bei Johannes Schnelle 52016, 75 (ad loc.).

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zur (allerdings noch unspezifischen) Zitatangabe erweitert (1,82 f.): ὁ δὲ ζαθέης ἀπὸ βίβλου / ἀνέρος ἀρχεγόνοιο θεόσσυτον ἴαχε φωνήν. Die Göttlichkeit wird gleich zweimal mit den Adjektiven ζάθεος und θεόσσυτος hervorgehoben. Schließlich folgt in Anschluss an Johannes die Spezifizierung durch den Zitatnachweis, die bei Nonnos lautet (1,86 f.): ὡς ἐνὶ βίβλῳ / Ἠσαΐας πολύιδρις ἐπέγραφε, θέσπιδι βίβλῳ. Auffällig ist hier vor allem die betonte Wiederholung von βίβλῳ (das ja schon zuvor in P. 1,82 an gleicher Stelle erschien),26 mit der Erweiterung θέσπιδι beim zweiten Mal. Hier lohnt es sich, ein wenig zu verweilen. Die neue Versklausel θέσπιδι βίβλῳ ist insgesamt fünfmal in der Paraphrase zu lesen (P. 1,87; 1,179; 12,163; 20,138; 21,138), und zwar jeweils an poetologisch wichtigen Stellen. Der letzte Beleg steht im letzten Gesang im zweiten Epilog bzw. der Sphragis des Evangeliums ( Joh 21,24), wo sich der Verfasser der Appendix mit Jesu Lieblingsjünger identifiziert:27 καὶ νοέων τάδε πάντα κατέγραφε θέσπιδι βίβλῳ (P. 21,138). Entsprechend steht der vorletzte Beleg im vorletzten Gesang im ersten Epilog, übrigens sogar mit derselben Verszahl 138 (P. 20,138 f.): μάρτυς ἀληθείης τάπερ ἄγραφα θέσπιδι βίβλῳ, / ὃς τάδε πάντα χάραξε, θελήμονι κάλλιπε σιγῇ. Der vorvorletzte Beleg in P. 12,163 bezieht sich nochmals auf Jesaja und stimmt in der Formulierung bis auf den Anfang mit dem letzten Beleg (P. 21,138) überein: Ἠσαΐας τάδε πάντα κατέγραφε θέσπιδι βίβλῳ. Es ist dies zugleich die letzte Erwähnung von Jesaja im Johannesevangelium ( Joh 12,39) und in Nonnos’ Paraphrase. Das zweite markierte Jesaja-Zitat im Evangelium steht nun in der Tat an einer bedeutenden Stelle: nach Abschluss von Jesu öffentlicher Wirksamkeit und vor der Passion. Johannes beschäftigt sich hier mit dem Unglauben der Juden und erklärt ihn mit dem Jesaja-Zitat. Erstmals heißt es bei Johannes nicht mehr „wie geschrieben steht“ oder „wie die Schrift sagt“, sondern „damit das Wort erfüllt werde“.28 Jesaja wird hier zum Christuszeugen: ὀφθαλμῷ κραδίης πανδερκέϊ („mit dem alles sehenden Auge des Herzens“) sah er Christi τιμή voraus, heißt es bei Nonnos (P. 12,165),29 wobei er sich mit diesem Ausdruck direkt auf das vorangehende Jesaja-Zitat bei Johannes bezieht ( Joh 12,40).30 Es ist also offensichtlich, dass Nonnos durch die wiederholte Verwendung der Formel θέσπιδι βίβλῳ Jesaja und den Evangelisten in Relation zueinander setzen möchte. Bewusst gibt er durch seine Formeltechnik der ersten (P. 1,87) und letzten Erwähnung von Jesaja (P. 12,163) besonderes Gewicht, indem er sie untereinander und mit den Epilogen parallelisiert. Diese Stellen sind auch deshalb so interessant, da Nonnos auf einen eigenen Pro- oder Epilog zu seinem Werk 26 27 28 29

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Siehe dazu auch De Stefani 2002, 165 (ad loc.). Vgl. Schnelle 52016, 403 (ad loc.). Siehe Schnelle 52016, 271 f. (zu Joh 12,38). Das Adjektiv πανδερκής findet sich bei Nonnos nur hier. In den Orphischen Hymnen ist es häufig belegt, mehrfach in Verbindung mit ὄμμα. Siehe Orph. H. 8,1; 34,8; 62,1. Aber auch darüber hinaus ist die Verbindung vielfach zu lesen. Zur speziellen Junktur ὀφθαλμὸς καρδίας vgl. NT Eph 1,18; Corp. Herm. 4,11; 7,1. Zur Abänderung der Jesaja-Stelle bei Johannes siehe Schnelle 52016, 272 (ad loc.).

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gänzlich verzichtet hat und so nur ganz am Ende seiner Paraphrase im letzten Vers (P. 21,143) sein eigenes Autor-Ich mit dem Ich des Verfassers der Appendix zum Johannesevangelium zusammenfällt. Nun überrascht es nicht, dass auch der zweite, bisher ausgelassene Beleg (P. 1,179) der Formel θέσπιδι βίβλῳ an wichtiger Stelle steht. Philipp stellt dort Jesus dem Nathanael als denjenigen vor, von „dem Moses im Gesetz und die Propheten geschrieben haben“ ( Joh 1,45: ὃν ἔγραψεν Μωϋσῆς ἐν τῷ νόμῳ καὶ οἱ προφῆται). Vor dem Hintergrund dieser Parallelisierung von Jesaja, Moses und Johannes als Christuszeugen wird man auch das einzig direkt für Jesaja verwendete Epitheton πολύιδρις sehen müssen, welches nur zweimal in der Paraphrase benutzt wird:31 Es betont Jesajas seherische Kraft und unterstreicht die Bedeutung Jesajas, der ja auch sonst nach dem Psalter vor allen anderen alttestamentlichen Schriften am häufigsten im NT angeführt wird,32 zumal sich der einzige weitere Beleg von πολύιδρις in der Paraphrase (P. 7,59) auf Jesu bzw. Gottes διδαχή bezieht. 4 David An nächster Stelle nach Moses, Abraham und Jesaja folgt König David mit insgesamt vier Belegen in der Paraphrase (4,140; 7,163.165; 12,79). Nonnos verbindet mit diesen Nennungen folgende Epitheta: ἀριστογόνος (4,141), ἀρχέγονος (7,163), λυροκτύπος (7,165). Distinktiv für David sind in der Paraphrase die Adjektive ἀριστογόνος und λυροκτύπος. Bemerkenswert ist, dass David an der ersten Stelle in P. 4,140 im Johannesevangelium gar nicht genannt ist. Die Samariterin erzählt ihren Mitbürgern von ihrer Begegnung mit Jesus und vermutet in ihm den Messias ( Joh 4,29: μήτι οὗτός ἐστιν ὁ χριστός). Das johanneische χριστός formt erst Nonnos um zu Δαβὶδ ἀριστογόνοιο βοώμενος υἱός (P. 4,140 f.): „der, welcher der Sohn des beste Nachkommenschaft zeugenden David gerufen wird“. Der χριστός wird also als Sohn Davids genauer identifiziert und David als dessen Ahnherr durch ἀριστογόνος erhöht. In der sonstigen griechischen Literatur findet sich das Epitheton ἀριστογόνος nur bei Pindar in Verbindung mit Alkmene, der Mutter des Herakles (Pi. P. 11,3). Nonnos selbst benutzt es sonst nur einmal in den Dionysiaka als Beiwort des Zeus, der an der Stelle als Vater Athenes genannt wird (D. 20,53).33 Sowohl Jesus als auch David, die hier verbunden werden, werden demnach durch das Epitheton besonders herausgehoben: David als Ahnherr Jesu und Jesus als Sohn Davids. In ebensolcher Weise erweitert Nonnos übrigens den Johannestext durch die Einfügung Davids auch in P. 12,79, wo er Christus ohne Entsprechung bei Johannes ebenfalls als υἱέα Δαβίδ anreden lässt. Die Vermeidung des johanneischen 31 32 33

P. 1,87 ( Jesaja); 7,59 ( Jesu Lehre: διδαχὴ πολύϊδρις). Vgl. Jay 1996, 787. Zur reichen Rezeption bei den Kirchenvätern siehe ibid. 1996, 794–820. Vgl. Caprara 2005, 245 (ad loc.).

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χριστός an der genannten Stelle im vierten Gesang (P. 4,140) wird nebenbei keinerlei theologischen Hintergrund haben, da durch den Vortext hinreichend klar gesagt ist, dass es um Jesus als „Christos“ geht. Vielmehr schafft Nonnos durch diese Erweiterungen des Prätextes eine direkte Verbindung zur einzigen Textstelle, bei der auch im Johannesevangelium David genannt wird. Nach Jesu Auftritt beim Laubhüttenfest streiten die Leute darüber, ob er der endzeitliche Prophet, der Messias oder ein Aufschneider sei. Diejenigen, die nicht an Jesus als Messias glauben, verweisen darauf, dass die Schrift sage, der Messias komme aus dem Samen Davids und aus dem Dorf Bethlehem, wo David lebte ( Joh 7,42: οὐχ ἡ γραφὴ εἶπεν ὅτι ἐκ τοῦ σπέρματος Δαυὶδ καὶ ἀπὸ Βηθλέεμ τῆς κώμης ὅπου ἦν Δαυὶδ ἔρχεται ὁ χριστός;). Diese auf Micha 5,1 bezogene Stelle34 gibt Nonnos wie folgt wieder (P. 7,163–166): Δαβὶδ ἀρχεγόνου βασιλήιον αἷμα κομίζων Χριστὸς Ἰουδαίοισι φανήσεται αὐτὸς ἀκούων, πατρίδος, ὁππόθι δῶμα λυροκτύπος ᾤκεε Δαβίδ, Βηθλεὲμ μηλοβότοιο. […]

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Mit königlichem Blut vom ersten Urheber David wird sich der, den man Christus nennt, selbst den Juden zeigen, aus der Heimat, wo der leierspielende David ein Haus bewohnte, aus dem von Schafen beweideten Bethlehem.

Wie schon an der ersten Stelle, wird David hier durch das Epitheton ἀρχέγονος als Stammhalter qualifiziert, was dem johanneischen σπέρμα entspricht. Neu allerdings und über den johanneischen Kontext auf das Alte Testament (1 Kön 16,16–23) verweisend ist die zweite Qualifikation als λυροκτύπος.35 Das seltene Adjektiv findet sich sonst nur bei Lykophron (Lyc. 918) und mehrfach in den Dionysiaka, wo stets Sänger wie Oiagros (D. 19,69), Erechtheus (D. 19,97), Amphion (D. 25,419) sowie Apoll bzw. Eros (D. 41,427) damit qualifiziert werden. Indem Nonnos Bethlehem zum „von Schafen beweideten“ (μηλοβότοιο) Bethlehem erweitert, wird David gleichsam zum Hirtensänger in der Tradition Hesiods erhöht (vgl. Hes. Th. 22–34). Zugleich schafft Nonnos dadurch aber auch einen Verweis auf die Erzählung um Saul, da dort explizit David als Schafhirt genannt wird (Regn I 16,11.19). Der Hinweis auf Davids Leierspiel lässt ihn außerdem als Verfasser der Psalmen hervortreten.36 Im weiteren Text der Paraphrase werden nun häufiger nicht eindeutig markierte Zitate aus den Psalmen bei Johannes durch entsprechende Einleitungsformeln bei Nonnos kenntlich gemacht. Zum Beispiel in P. 15,104 „aber damit, was vom geschriebenen Gesetz die göttliche Stimme des Mannes mit der schönen Leier sagte, erfüllt sei“ (ἀλλὰ νόμου γραφικοῖο τόπερ φάτο 34 Siehe Schnelle 52016, 198. 35 Kyrill nennt David in seinem Kommentar auch σοφὸς μελῳδός an dieser Stelle, siehe Cyr. Jo. 1,700,11 (zu Joh 7,43) Pusey. 36 Vgl. Daniélou 1957, 598.

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θέσκελος ὀμφὴ / ἀνέρος εὐφόρμιγγος, ὅπως τετελεσμένον εἴη)37 sowie P. 19,128 das Wort, „welches der mit der Leier tönende göttliche Gesang verkündete“ (ὃν κιθάρῃ ψάλλουσα θεηγόρος ἔννεπε μολπή) oder P. 19,186 das Wort, „welches der süßatmende Gesang mit hochheiliger Leier verkündete“ (ὃ ζαθέῃ φόρμιγγι μελίπνοος ἔννεπε μολπή). Somit wird David als Psalmsänger also auch im übrigen Text sichtbar und Nonnos vermag es, ein weiteres Netz von Stellen zu verknüpfen und sich zugleich als philologischer Kommentator zu betätigen, der die Schriftzitate genauer identifiziert. 5 Elias Ebenfalls vier Belege weist Elias auf, die sich allerdings alle auf den ersten Gesang beschränken (1,71.72.76.92). Mit ihnen verbunden erscheinen die Epitheta ὄψιμος und παλινόστιμος (1,72) sowie die Appositionen Θεσβίτιδος ἀστὸς ἀρούρης und δίφρου ἅρπαγος … ἐλατὴρ πυρός (1,91 f.). Wirklich distinktiv finden nur die Appositionen als ‚Bürger von Tischbe‘38 und ‚Lenker des Feuerwagens‘ sowie das Adjektiv παλινόστιμος Verwendung, während ὄψιμος eher narrativ ist. In allen Fällen geht es bei Johannes um eine Befragung von Johannes dem Täufer durch eine Gesandtschaft von Priestern und Leviten, die ihn fragen, ob er der endzeitliche Prophet oder Elias sei, was Johannes jeweils verneint ( Joh 1,21). Nonnos lässt den alttestamentlichen Hintergrund durch die Appositionen deutlicher hervortreten. Die Nennung als δίφρου ἐλατήρ verweist auf Elias’ in Regn IV 2,11 geschilderte Entrückung mit dem Feuerwagen, die Bezeichnung als Θεσβίτιδος ἀστὸς ἀρούρης auf den Bericht in Regn III 17,1 (Ηλιου ὁ προφήτης ὁ Θεσβίτης ἐκ Θεσβων τῆς Γαλααδ).39 Der Verweis auf die Herkunft und die Entrückung des Propheten markiert jeweils Anfang und Ende der alttestamentlichen Erzählung über ihn. Beides erscheint entsprechend auch in dem kleinen Gedicht des Gregor von Nazianz Εἰς τὰ θαύματα Ἠλίου προφήτου καὶ Ἐλισαίου (PG 37,477 f.), allerdings ohne direkte wörtliche Entsprechung.40 Das in der Paraphrase nur einmal belegte παλινόστιμος dürfte auf den Bericht über Elias’ Wiederkehr in Maleachi 3,22 f. anspielen.

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In der Bedeutung „schön auf der Leier spielend“ ist das Adjektiv εὐφόρμιγξ in einem anonymen Epigramm der Anthologie belegt, wo der Leierspieler Lykeios gemeinsam mit den Musen über den toten Orpheus klagt (AP 7,10,5). Vgl. LSJ s. v. εὐφόρμιγξ. Nonnos wird als Vorbild allerdings wohl eher Oppian im Kopf gehabt haben (Opp. H. 5,617 f.): ὡς δ’ ὅτ’ ἀνὴρ εὔγηρυν ἐφοπλίζητ’ ἐς ἀγῶνα, / μολπῆς εὐφόρμιγγος ἔχων Φοιβήϊον εὖχος, / […]. 38 Die Abkunft aus Tischbe erwähnt auch Kyrill in seinem Kommentar. Siehe Cyr. Jo. 1,161,24 f. (zu Joh 1,21) Pusey. 39 Vgl. Golega 1930, 132. 40 Siehe Gr. Naz. Carm. PG 37,477,9 (Τοσαῦτα θαύματ’ Ἠλίου τοῦ Θεσβίτου) und 478,6 (Πυρὸς δ’ ἀνῆλθεν ἅρματι πρὸς οὐρανόν).

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6 Jakob Einzig in der Begegnung mit der Samariterin am Brunnen wird ferner im Johannesevangelium Jakob erwähnt. Nonnos legt ihm an den drei Belegstellen mit seinem Namen im vierten Gesang die Epitheta φυτοεργός (4,15), θεῖος (4,17) und ἀρσενόπαις (4,55) bei. Distinktiv von diesen Epitheta sind ἀρσενόπαις sowie φυτοεργός. Das Beiwort φυτοεργός qualifiziert Jakob als Gärtner, wovon das Johannesevangelium freilich nichts weiß. Dort heißt es lediglich, dass Jesus nach Sychar in Samarien kam, „nahe bei dem Feld, das Jakob seinem Sohn Joseph gegeben hat. Dort war der Brunnen des Jakob“ ( Joh 4,5 f.: πλησίου τοῦ χωρίου ὃ ἔδωκεν Ἰακὼβ Ἰωσὴφ υἱῷ αὐτοῦ· ἦν δὲ ἐκεὶ πηγὴ τοῦ Ἰακώβ). Das johanneische χωρίον wird bei Nonnos zu einem ἀμπελόεν πέδον (P. 4,16), einer „weinreichen Ebene“, die der „Winzer“ Jakob seinem Sohn gegeben habe. Hier scheint die auch sonstige Tendenz von Nonnos spürbar, Verbindungen zwischen dionysischen und christlichen Elementen herzustellen, wie sie jüngst etwa Robert Shorrock und Konstantinos Spanoudakis nochmals aufgezeigt haben.41 Sicherlich kann man bei der Verwendung von φυτοεργός zunächst an einen metaphorischen Gebrauch im Sinne von „Erzeuger“ denken,42 wie auch schon φυτοσπόρος in diesem Sinne von Abraham gesagt wurde (siehe oben). Darüber hinaus hat Mariangela Caprara in ihrem Kommentar zum vierten Gesang aber auch auf die Parallele zu Ikarios in den Dionysiaka hingewiesen, der dort ebenfalls als φυτοεργός bezeichnet wird (D. 47,58).43 Wichtiger scheint mir allerdings noch ein intratextueller Verweis des Nonnos auf Joh 15 mit dem Jesuswort: „Ich bin der wahre Weinstock und mein Vater ist der Winzer“ (Ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινὴ καὶ ὁ πατήρ μου ὁ γεωργός ἐστιν). Damit wird Jakob wieder als Vorverweis und Präfiguration Christi hervorgehoben, wie es schon zuvor bei den anderen Erzvätern der Fall war. Christus erscheint somit als aufgegangene Saat der alttestamentlichen Väter. Etwas klarer ist das Epitheton ἀρσενόπαις, mit dem Nonnos auf Jakobs Nachkommenschaft, also seine zwölf Söhne anspielt. Die Samariterin vergleicht an dieser Stelle im Evangelium Jakob und Jesus, indem sie letzteren fragt, ob er etwa größer als Jakob sei, der den Brunnen gab. Das von Nonnos verwendete Adjektiv ἀρσενόπαις selbst ist vor ihm in einem Epigramm des Meleagros (AG 16,134,4), wo es um Niobes von Apoll getötete männliche Nachkommenschaft (ἀρσενόπαιδα γόνον) geht, und im anzüglichen Sinne für eine schwangere Gattin als ‚männliche‘ Kypris in einem Epigramm des Dioskorides (AP 5,54,6) belegt. Die häufige Verbindung mit γενέθλη in den Dionysiaka (D. 2,350; 3,301; 40,289) lässt es als wahrscheinlich erscheinen, dass Nonnos das Wort von Meleagros entlehnt hat.44 41 42 43 44

Siehe Shorrock 2016; Spanoudakis 2016. Vgl. LSJ s. v. φυτουργός II. Siehe Caprara 2005, 157 f. Vgl. Caprara 2005, 188 (ad loc.).

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7 Salomon König Salomon wird bei Nonnos an drei Stellen genannt (P. 2,97; 10,79.84). Johannes selbst erwähnt Salomon nur einmal, und zwar in Joh 10,22, wo es heißt, dass Jesus beim Fest der Tempelweihe im Tempel in der Säulenhalle des Salomon umhergeht. Nonnos erklärt an dieser Stelle zunächst, dass Salomon den Tempel gebaut und so das Fest erneuert habe (P. 10,78–80) – ein gelehrtes Aition zu den bei Johannes nicht weiter erklärten ἐγκαίνια.45 Erst dann kommt Nonnos zu der Säulenhalle – bei ihm im Anklang an Homer αἴθουσα bezeichnet ‒, die nach dem ἀρχέγονος Salomon benannt sei. Nur an dieser Stelle erhält Salomon ein Beiwort, das er überdies mit Abraham und David gemeinsam hat (siehe oben). Die erste Erwähnung im zweiten Gesang (P. 2,97) hat dagegen keine Entsprechung zu Johannes. Dort ist lediglich vom Tempel die Rede. Indem Nonnos hier wiederum Salomon als Erbauer allerdings ohne Epitheton einfügt, liefert er nicht nur eine Spezifizierung, sondern schafft wiederum eine klarere Verbindung zu der späteren Stelle, an der auch das Johannesevangelium Salomon erwähnt.46 Allerdings fällt auf, dass die Figur recht schwach bleibt. Nicht einmal auf die sprichwörtliche Klugheit wird angespielt.47 8 Adam Ganz ohne Entsprechung zum Text des Johannesevangeliums ist schließlich die einmalige Erwähnung Adams in P. 19,90 mit dem Adjektiv πρωτόγονος.48 An der entsprechenden Stelle im Evangelium geht es um die Ortsbezeichnung Golgotha, die von Johannes im Griechischen als Κρανίου Τόπον wiedergegeben wird. Nonnos erweitert die Stelle deutlich, indem er aus dem einfachen εἰς τὸν λεγόμενον Κρανίου τόπον ( Joh 19,17) folgende Verse macht (P. 19,89 f.): εἰσόκε χῶρον ἵκανε φατιζομένοιο Κρανείου, / Ἀδὰμ πρωτογόνοιο φερώνυμον ἄντυγι κόρσης – „bis er den sogenannten ‚Ort des Schädels‘ erreichte, benannt nach der Rundung des Kopfes des erstgeborenen Adam“. Durch die Verbindung mit dem ersten Menschen Adam erhält der Ort natürlich eine größere symbolische Bedeutung. Sicherlich greift Nonnos hier auf die bei unterschiedlichen Kirchenvätern erwähnte Tradition zurück, dass Adam bei Golgotha begraben sein soll.49 Demnach wäre 45 46

Vgl. Golega 1930, 57. Siehe dazu auch Cyr. Jo. 2,245,10 f. Pusey. Livrea 2000, 282 erwägt einen zeitgeschichtlichen Hintergrund für die Erwähnung von Salomon an dieser Stelle. 47 Kyrill spricht häufiger vom σοφώτατος Σολομῶν. Siehe Cyr. Jo. 1,223,2; 1,357,24. 48 Bei Kyrill erhält Adam häufiger das Beiwort προπάτωρ. Siehe Cyr. Jo. 1,53,6 (zu Joh 1,2); 1,111,21 (zu Joh 1,9); 1,693,13 f. (zu Joh 7,39) Pusey. Das Kompositum πρωτόγονος setzt Adam zugleich von dem δεύτερος Ἀδάμ Jesus ab. Für die Deutung von Jesus als δεύτερος Ἀδάμ siehe Cyr. Jo. 2,529,21 f. (zu Joh 14,30 f.); 3,106,17 f. (zu Joh 19,40 f.) Pusey. 49 Siehe Lampe s. v. Ἀδάμ G. Vgl. Golega 1930, 56; Accorinti 1986–87, 89 f. (ad loc.).

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der Verweis auf Adam also keine bloße Erfindung von Nonnos; aber er verbindet diese Aussage mit der Beschreibung der runden Form durch die Wendung ἄντυγι κόρσης. Durch die Einmaligkeit in dieser Phrase sticht das Epitheton für Adam heraus. Ansonsten ist es in Verbindung mit Adam nur von Eudokia in De martyrio Sancti Cypriani (1,164 = PG 85,837 D 5) einmal belegt.50 Zusammenfassung Insgesamt lässt sich die Tendenz erkennen, dass Nonnos bemüht ist, im Sinne der ausdeutenden, erklärenden Paraphrase den im Johannes-Text erwähnten alttestamentlichen Figuren bestimmte, differenzierende Beiwörter zu geben, die charakteristische Eigenschaften oder Handlungen hervortreten lassen: Das gilt etwa für Moses als Gesetzgeber, Abraham als Stammvater, David als Leierspieler und Elias als Wagenlenker. Diese Epitheta haben teils ornative und narrative, vor allem aber exegetische Funktion.51 Denn durch sie schafft sich der Dichter die Möglichkeit, weitere Kontexte aus dem Alten Testament in die Erzählung einzublenden und so der neutestamentlichen Erzählung einen tieferen Hintergrund zu verschaffen. Anders als Homer vermeidet er jedoch in der Regel die mehrfache Verwendung desselben Epithetons für eine Person.52 Stattdessen greift er zum Teil auf Variationen zurück und folgt damit dem am Beginn der Dionysiaka verkündeten Programm der ποικιλία (D. 1,15). Allerdings fällt über die Personen hinweg auf, dass ihre Bedeutung als Ursprung und Erzväter immer wieder in den zahlreichen Komposita mit ἀρχι- und πρωτο- betont wird. Dadurch werden sie als Gruppe zugleich miteinander verknüpft. So teilen sich etwa Abraham, David und Salomon das Epitheton ἀρχέγονος, Moses wird entsprechend ἀρχιγένεθλος benannt. Zweifelsohne wird dabei auch auf ihre Stellung in den unterschiedlichen Genealogien Christi Bezug genommen. Ihre insgesamt positive Zeichnung setzt sie deutlich von der Gruppe der Juden und Pharisäer ab, deren negative Zeichnung durch Epitheta Maria Ypsilanti und Laura Franco in einem jüngeren Aufsatz nochmals herausgearbeitet haben.53 Auffällig ist ferner auch, dass Nonnos für die Gruppe der alttestamentlichen Figuren einige Epitheta bzw. Junkturen verwendet, die in den Dionysiaka gänzlich fehlen. So wird deutlich, dass Nonnos, obwohl er Konvergenzen und betonte Verbindungen zwischen Paraphrase und Dionysiaka schafft,54 offensichtlich auch, ob 50 51 52 53 54

Vgl. Accorinti 1986–87, 90 (ad loc.). Vgl. Livrea 1989, 58. Smolak spricht von „textkohärenten“ und „nicht textkohärenten Beiwörtern“. Siehe dens. 1984, 2–8. Vgl. D’Ippolito 2016, 375. Siehe Ypsilanti/Franco 2018. Auf die Gleichzeitigkeit und das Nebeneinander von christlichen und paganen Elementen in beiden Werken wird in der Forschung seit Golega immer wieder zurecht hingewiesen. Siehe Golega 1930, 62–88; Thraede 1962, 1001.

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aus Zufall oder wegen des Stoffs, bestimmte Bereiche zumindest sprachlich ausklammert. Dies ist besonders bei den Epitheta zu Moses zu beobachten. Ebenso fehlen in den Dionysiaka etwa Adjektive und Verbindungen wie θεοπειθής und θεῖος ἀνήρ. Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass Nonnos bei der Wahl seiner Epitheta für alttestamentliche Personen sorgfältig sowohl inter- als auch intratextuelle Funktionalisierungen erkennen lässt und so ein geschicktes Verweissystem schafft, das seinem poetischen Konzept der ποικιλία entgegenkommt. Literaturverzeichnis Accorinti, Domenico, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni Canto T (= XIX). Introduzione, testo, traduzione e commento. Tesi di Laurea, Firenze 1986–87. Accorinti, Domenico (Hrsg.), Brill’s Companion to Nonnus of Panopolis, Leiden 2016. Agosti, Gianfranco, Prima fortuna umanistica di Nonno, in: Vincenzo Fera / Augusto Guida (Hrsg.), Vetustatis indagator: Scritti offerti a Filippo Di Benedetto, Messina 1999, 89–114. Caprara, Mariangela, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, Canto IV, Pisa 2005. Daniélou, J., David, RAC 3 (1957) 594–603. De Stefani, Claudio, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni, Canto I. Introduzione, testo critico, traduzione e commento, Bologna 2002. Dinner, Konrad, Epithetorum Graecorum farrago locupletissima […], Frankfurt 1589. D’Ippolito, Gennaro, Nonnus’ Conventional Formulaic Style, in: Accorinti 2016, 372–401. Golega, Joseph, Studien über die Evangeliendichtung des Nonnos von Panopolis. Ein Beitrag zur Geschichte der Bibeldichtung im Altertum, Breslau 1930. Hummel, Pascale, Actualité et utilité des lexiques d’épithètes du XVIe siècle: L’Epithetorum Graecorum Farrago de Konrad Dinner (1589), Nouvelle Revue du Seizième Siècle 12/2 (1994) 125–135. Jay, Pierre, Jesaja, RAC 17 (1996) 764–821. Lampe, Geoffry William Hugo (Hrsg.), A Patristic Greek Lexikon, Oxford 1961. Livrea, Enrico, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni, Canto XVIII. Introduzione, testo critico, traduzione e commentario, Napoli 1989. Livrea, Enrico, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni, Canto B. Introduzione, testo critico, traduzione e commento, Bologna 2000. Ludwich, Arthur, Beiträge zur Kritik des Nonnos von Panopolis, in: Programm des Königlichen Friedrichs-Collegiums zu Königsberg in Pr., Königsberg in Pr. 1873, 1–144. Magnelli, Enrico, The Nonnian Hexameter, in: Accorinti 2016, 353–371. Miguélez Cavero, Laura, Poems in Context: Greek Poetry in the Egyptian Thebaid 200–600 AD, Berlin 2008. Pusey, Philip Edward, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Ioannis evangelium, vol. I–III, Oxford 1872. Scheindler, Augustinus, Nonni Panopolitani Paraphrasis S. Evangelii Ioannei, Leipzig 1881. Schnelle, Udo, Das Evangelium nach Johannes, Leipzig 52016 (= Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament; 4). Shorrock, Robert, Christian Themes in the Dionysiaca, in: Accorinti 2016, 577–600.

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Héros de l’Ancien Testament chez Dracontius Exempla, exégèse et écriture épique Sylvie Labarre Abstract: After recalling the context and originality of Dracontius’ Book III of the De Laudibus Dei, we study the rewriting of three episodes from the Old Testament: the sacrifice of Abraham, the Hebrews in the furnace, Daniel in the lion’s den (lines 99–221). Our first part is dedicated to the choice and function of these exempla in Dracontius whose rhetorical training has strongly influenced the way he treats his subjects, including them in an epic work. The second part deals with the exegetical aspects and links Dracontius’ interpretation of the Biblical message with representations of these episodes in early Christian art, particularly in Africa. The third part deals with the epic intertextuality, first of all the poetic motifs: devouring fire (ignis edax), fasting hunger (ieiuna fames), the hunter and the magnanimous lion, then the ancient myths (Saturnus falcifer, Hercules victor of the lion of Nemea, Diane as crudelis uirgo). This study highlights the ovidian color of the epic rewrite of Dracontius and defends the unity of Dracontius’ both Christian and profane work.

Dracontius compose, dans une Afrique du Nord dominée par les Vandales, pendant le dernier quart du Ve siècle, une œuvre traversée de héros venus d’horizons variés : personnages mythologiques, héros de l’histoire romaine ou personnages bibliques. Ils ont en commun des destinées le plus souvent marquées par la violence, qu’ils l’exercent ou qu’ils la subissent. Son œuvre comporte deux volets, d’un côté une œuvre profane qui compte principalement dix pièces regroupées sous le terme de Romulea et une « tragédie d’Oreste », de l’autre une œuvre chrétienne qui regroupe une Satisfactio ou « Réparation » et des Louanges de Dieu1. Quant à l’auteur lui-même, la réalité concrète de son existence se laisse saisir à travers deux images : celle d’un avocat et celle d’un prisonnier.

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Pour les éditions, voir Corsaro 1962 ; Moussy 1985 et 1988 ; Bouquet 1995 ; Wolff 1996 ; Galli Milic 2008 ; Zwierlein 2017.

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Dans l’unique manuscrit qui nous a transmis les Romulea2, le copiste a reproduit une souscription à la pièce 53, la « controverse sur la statue de l’homme courageux », qui indique le nom complet de l’auteur, Blossius Aemilius Dracontius, sa fonction judiciaire (togatus) exercée au tribunal du proconsul de Carthage, à cette époque-là de sa vie du moins. L’autre condition est celle d’un prisonnier incarcéré par le roi vandale Gonthamond (484–496), pour avoir célébré, dans un poème, un souverain ignotus (satisf. 93–94). Il aurait composé pendant son emprisonnement les trois livres des Louanges de Dieu ou plus vraisemblablement le troisième, après l’échec de la Satisfactio adressée au souverain pour obtenir sa libération, qui lui sera finalement accordée plus tard par Thrasamond4. C’est justement dans ce livre 3 des Louanges de Dieu que Dracontius évoque des héros de l’Ancien Testament à travers le sacrifice d’Abraham (v. 99–168), les trois jeunes Hébreux dans la fournaise (v. 169–187), Daniel dans la fosse aux lions (v. 188–221). Nous étudierons d’abord le choix et la fonction de ces exempla, puis nous examinerons l’exégèse de ces épisodes, avant d’analyser la réécriture épique, à la lumière de l’intertextualité poétique, afin de préciser quelle lecture Dracontius fait de ces trois épisodes et quelle cohérence existe entre œuvre profane et œuvre chrétienne. 1 Les exempla 1.1 L’architecture du livre 3 Si la forme de l’hexamètre rattache clairement les Louanges de Dieu au genre épique, seul le livre 1 relève de l’épopée biblique, parce qu’il est consacré pour sa plus grande partie (v. 115–555) à la réécriture des six jours de la Création, formant ainsi un hexaemeron. Le livre 2 constitue une longue variation sur le thème du salut qui met en perspective Ancien et Nouveau Testament. Il montre la toute-puissance de Dieu depuis la Création jusqu’à la Rédemption et défend le dogme trinitaire, rejeté par les souverains vandales fidèles à l’arianisme (v. 95–110). Il décrit une humanité pécheresse sauvée par la Passion et la Résurrection du Christ et célèbre un Dieu Père qui châtie les impies et récompense les justes. Le livre 3 est celui qui présente le moins d’unité dans sa composition. Il est peut-être aussi le plus original et a été beaucoup moins étudié que le livre 1. Il mêle louange, confession et supplique5. Deux hymnes de louange aux vers 1–31 et 2 3 4 5

Voir Naples, Biblioteca Nazionale, IV E 48. Sur la souscription et les interprétations de togatus, voir Moussy 1985, 16–17 ; Schetter 1989 ; Stoehr-Monjou 2008, 31–32. Explicit controuersia statuae uiri fortis quam dixit in Gargilianis thermis Blossus Aemilius Dracontius uir clarissimus et togatus fori proconsulis almae Karthaginis apud proconsulem Pacideium. Moussy 1985, 26–29 ; Wolff 1998 et 2004. Voir Châtillon 1952, 180 n. 2. Il a proposé de rattacher le De laudibus Dei au genre des Confessions et à l’autobiographie pénitentielle et souligné la corrélation entre littérature « hexaemérale » et autobiographie. Voir aussi Fontaine 1981, 254–255 ; Stella 1988 ; Arweiler 2007.

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531–566 insistent sur la bonté miséricordieuse de Dieu. Ils encadrent un développement sur la cupidité et l’avarice des hommes (v. 32–75), suivi de deux séries d’exempla qui viennent prouver que la vie terrestre doit être méprisée, si l’on veut s’assurer la vie éternelle. Ces exempla forment un diptyque : d’abord des exemples tirés de la Bible, plus précisément de l’Ancien Testament, avec le sacrifice d’Abraham, les Hébreux dans la fournaise, Daniel dans la fosse aux lions, auquel s’ajoute l’apôtre Pierre, puis des exemples tirés de l’histoire romaine6. Ce livre 3 s’achève par une confession du poète soumis aux tourments de la captivité et culmine avec une prière finale, dans laquelle il applique à son cas personnel les thèmes qu’il a développés dans les trois livres. Il souhaite être compté parmi les justes et obtenir sa libération et son salut en récompense de ses mérites. 1.2 La fonction des exempla Dracontius a fréquemment recours aux exempla. Le terme exemplum revient dix fois dans son œuvre : sept fois dans les Louanges de Dieu, trois fois dans les œuvres profanes7. Le contexte montre que ces exempla sont les éléments essentiels d’une stratégie argumentative, comme cela a pu être observé dans la Satisfactio8. Ces références partagées par le locuteur et l’allocutaire, bien connues de tous et dont le caractère véridique ne saurait être remis en question, qu’il s’agisse de personnages historiques ou bibliques, sont propres à emporter l’adhésion. Elles délivrent un enseignement. La même tournure, une fois à l’indicatif, une fois au subjonctif, introduit l’épisode du mauvais riche (3,54 : exempla docent) et l’épisode d’Abraham (3,101 : doceant … exempla) et associe docere et exemplum : le monumentum est aussi monimentum. La thèse soutenue est la suivante : « il ne faut rien préférer à Dieu » (nihil opus est praeferre Deo). Cette injonction est martelée en 3,86 et 3,92, reprise ensuite sous une forme différente, aux vers 136–137 : ostendit cunctis ut nil praeponier unquam / debeat aeterno Domino. Dracontius s’appuie sur un vers de Juvénal (8,83) qu’il présente comme une maxime ancienne (3,86 : sententia prisca) : « le pire des forfaits, crois-le bien, est de préférer la vie à l’honneur » (3,87 : summum crede nefas animam praeferre pudori) pour

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Voir Labarre 2015. Drac. laud. dei 1,519 (prescience des hommes) ; 1,683 (Tot simul exemplis moniti) ; 2,311 (Multorum nos saeua docent exempla priorum) ; 3,54 (Non exempla docent damnati diuitis ignes […] ?) ; 3,101 (Abrahae doceant iam nos exempla parentis) ; 3,324 (Optima nam uindex exempla ac pessima Brutus) ; 3,525 (exempla scelerum) ; Romul. 9,7 (= Délibération d’Achille) (dat uirtus exempla bonis prauisque pudorem) ; Orest. 200 (exemplumque recens tibi iam superaddo) ; Orest. 449 (Conubium felix ! exemplum grande pudoris !). Voir Galli Milic 2009. Dans la Satisfactio, on relève une série d’exempla clementiae (v. 157–190). Voir aussi Franchet d’Espèrey 2010.

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affirmer que le pire forfait serait bien de préférer sa vie à celui qui nous l’a donnée, en remplaçant simplement pudori par datori (v. 89). 1.3 Le choix des exempla Le choix des exempla vétéro-testamentaires prend sens dans l’économie du livre 3 des Louanges de Dieu. À l’intérieur de chaque épisode, narration et interprétation se mêlent. Les destins de ces héros sauvés par leur foi sont autant de miroirs pour le poète. De l’Ancien Testament, il retient trois épisodes souvent représentés et commentés durant les premiers siècles du christianisme : sacrifice d’Isaac par Abraham (3,99–143 ; gen. 22), Hébreux dans la fournaise (3,169–187 ; Dan. 3,1–30), Daniel dans la fosse aux lions (3,188–221 ; Dan. 6,12–26). Ces épisodes représentent tous les trois des arrêts de mort suspendus par la volonté divine. Les représentations du sacrifice d’Abraham sur le sarcophage de Junius Bassus ou sur la fresque de la catacombe de la Via Latina à Rome montrent le glaive arrêté par la main de Dieu, conformément à la formule d’Augustin dans la lettre 140 : « Dieu a délivré Isaac du glaive suspendu au-dessus de sa tête (de imminenti gladio)9 ». À Carthage, des lampes à huile sont ornées de ce motif10. L’histoire des trois Hébreux, compagnons de Daniel, emmenés en exil à Babylone et jetés dans la fournaise pour avoir refusé d’adorer la statue érigée par Nabuchodonosor à sa propre effigie, était très populaire en Afrique, au IVe siècle, spécialement chez les donatistes, chrétiens rigoristes, condamnés par des interventions répétées du pouvoir impérial. Les trois Hébreux, confiants dans leur Dieu, chantent au milieu des flammes et restent intacts. Voyant cela, le roi se convertit. Assimilés à des saints chrétiens, ils sont représentés sur une mosaïque avec une inscription de la basilique Damous-el-Karita à Carthage, à Tipasa sur une tombe, ou encore sur une lampe à huile du Musée du Bardo11. Quant à Daniel, ministre estimé du roi perse Darius, mais en butte à la jalousie des satrapes, il est jeté dans la fosse aux lions pour avoir voué un culte au Dieu des Juifs. Voyant que son Dieu l’a protégé, le roi impose ce culte à tout son royaume. Une représentation de Daniel, en position d’orant, nu et imberbe, encadré de quatre lions, figure dans l’octogone central d’une mosaïque actuellement conservée au Musée du Bardo, provenant de Furnos Minus, localité située à environ quarante kilomètres à l’ouest de

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Aug. epist. 140,11,28 [CSEL 44, p. 179]. Ennabli 1976, 43–49, planche 1 : n°14 (Inventaire du Musée de Carthage 46 Delattre n°665) et n°15 (CMA 1407) sacrifice d’Abraham, n°17 (CMA 511 Carthage) et n°27 (CMA 1401 Carthage) Hébreux, n°32 Daniel (CMA 1391 Carthage). Charles-Picard 1965, 183–186 ; DACL II col. 2297 fig. 2146, art. « Carthage » et VI 2, col. 2107–2126, art. « Hébreux (les trois jeunes) ».

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Carthage, près de l’actuel Bordj El Youdi. Au-dessous de lui on lit l’inscription : Memoria Blossi Honoratus ingenus actor perfecit12. Elle fait partie de ce qu’on considère le plus souvent comme un mausolée chrétien13. Or justement Dracontius porte le gentilice des Blossii, famille sénatoriale qui a occupé une place importante à Furnos Minus14. Daniel est aussi représenté sur la mosaïque de la basilique de Taparura, conservée au musée archéologique de Sfax, mais qui pourrait dater de l’époque byzantine. Il apparaît comme une figure essentielle dans le programme iconographique fourni par les mosaïques d’Afrique du Nord pour une histoire du salut15. Les épisodes retenus par Dracontius, même s’ils sont extrêmement courants, offrent une adéquation évidente avec les représentations du Nord de l’Afrique. Nous allons maintenant voir si le poète en présente une lecture exégétique originale. 2 Une lecture exégétique Les Louanges de Dieu sont sous-tendues par le thème de l’indulgence divine que Dracontius réclame pour lui-même à la fin du poème. Le substantif uenia (le pardon) revient trente fois dans cette œuvre et le vers 1,556, qui réunit pietas et uenia, résume le thème majeur du poème : magna Dei pietas, uenia qui temperat iras16. En 3,125–127, le poète affirme que Dieu ne veut pas la mort des innocents et qu’il accorde à chacun le droit au pardon17. 2.1 Le sacrifice d’Abraham L’exemple d’Abraham vient illustrer ce thème. Le patriarche avait déjà été cité au livre 2, vers 625–658, pour avoir reçu de Dieu en récompense de sa foi un fils, malgré son grand âge, la rémunération des justes étant un motif récurrent chez Dracontius. Comment celui-ci interprète-t-il l’épisode du sacrifice ? Sur quels textes s’appuie-t-il ? Le poète de l’Heptateuque, quant à lui, développait la narration. Il ajoutait des détails supplémentaires au récit biblique18. Il imaginait le soleil au zénith, les ombres rac-

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CIL VIII, 25817 ; Diehl ILC, 585. Voir Duval/Cintas 1978, description de la mosaïque 912–915 (fig. 23a p. 911 : cliché) ; Lepelley 1981 notice « Furnos Minus » 110–112 ; Fantar/Veyne 1994, 236 (cliché) ; Jensen 2012, 313–316, fig. 18.9 p. 314 (cliché). Moussy 1985, 8–12 ; Michel d’Annoville/Stoehr-Monjou 2008, 31 n. 17. Voir Ohm 2008 sur la mosaïque de Furnos Minus 84–114. Voir Moussy 1985, 46 note 3 et la note concernant 1,29–34, p. 243–244. Drac. laud. dei 3,125–127 : Nam Deus omnipotens, uerus Deus, omnia praestans / non cupit insontum mortes uitasque nocentum / non cito consumit, ueniae dum cuncta reseruat. Hept. gen. 741–754 ; Petringa 2007 ; Schmalzgruber 2017.

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courcies (745–746), pour dramatiser la scène. Au contraire, Dracontius omet l’âne et les personnages secondaires. Il passe sous silence les détails de l’organisation du sacrifice (le petit bois, le feu). Il réduit le récit au couteau dégainé, au père prêt à frapper et au bélier qui prend la place de la victime sur l’autel, cependant que Cyprianus voyait un agneau blanc, figure de l’eucharistie. Dracontius insiste sur la soumission d’Isaac (113 : uictima mente quieta) et sur l’apparente insensibilité d’Abraham par des oxymores (105 : pius immitis […] non tristis). Chez le poète de l’Heptateuque, Isaac a les mains liées derrière le dos : euinctus manibus post terga retortis (v. 751)19. Or, aux vers 112–115, il s’avance vers le sacrifice de son plein gré : « son fils était soumis et offrait sa gorge à l’immolation […] le fils ne s’opposait pas aux vœux paternels ». Il n’est pourtant pas question de ce consentement dans la Genèse (22,1–13), mais il est présent dans les commentaires juifs, par exemple dans le Targum de Jonathan : « celui qui sacrifie n’hésite pas, et celui qui est sacrifié tend la gorge20 ». Le poète Prudence, dans le Peristephanon 10 (Paroles du saint martyr Romain contre les païens), fait référence à cette soumission, quand la mère encourage son fils, appelé pour professer la foi chrétienne devant le juge qui condamne Romain, à accepter le supplice, en lui donnant en exemple la soumission d’Isaac21. Abraham est le modèle du juste qui obéit à Dieu et reste inébranlable dans sa foi. Son exemple enseigne qu’il ne faut rien préférer à Dieu. Aux vers 136 et suivants, Dracontius se souvient peut-être du verset du Livre de la Sagesse (10,5) : « c’est elle [la sagesse] qui reconnut le juste, le garda irréprochable devant Dieu et lui permit d’être plus fort que sa tendresse pour son enfant ». Son interprétation est très proche de celle de Prudence dans la Préface de la Psychomachie22 : « lui qui consacra comme victime l’enfant de sa vieillesse, enseignant que, lorsqu’on veut offrir à l’autel un sacrifice, c’est ce que l’on aime, ce que l’on chérit, ce qui est unique qu’il faut offrir de bon cœur au Dieu en qui l’on croit ». Dracontius garde à l’esprit gen. 22,1 (tentauit Deus Abraham), peut-être aussi Iudith 8,22 ou Hebr. 11,17 et les commentaires qui en ont été donnés notamment par Ambroise et Augustin23. Abraham a en effet été tenté au sens où sa fidélité fut mise à l’épreuve. Mais le poète insiste sur le résultat final : « Dieu ne doit pas être tenu pour

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La formule vient de Verg. Aen. 2,57 (manus […] post terga reuinctum, à propos de Sinon). Elle eut ensuite une grande fortune : Stat. Theb. 12,677 (à propos d’Antigone et Argie) ; silv. 1,450 ; 16,72 ; Claud. carm. (Cons. Stil.) 21,213 ; rapt. Pros. 1,155 ; Prud. ham. 435 ; Iuvenc. 4,589 (à propos du Christ présenté à Pilate) ; Paul. Nol. carm. 19,523 ; Sidon. carm. 22,44 ; Paul. Petric. Mart. 1,204. Le Déaut 1978, 219 (targum gen. 22,10) ; voir Dulaey 1994, 4 ; DThC, article « Abraham » 100–106 (E. Mangenot) ; RAC, article « Abraham » (Th. Klauser). Prud. perist. 10,750 : ultro sacranti colla praebuerit seni. Prud. psych. praef. 5–8 : senile pignus qui dicauit uictimae, / docens ad aram cum litare quis uelit, / quod dulce cordi, quod pium, quod unicum, / Deo libenter offerendum credito. Ambr. Abr. 1,8,66 ; Aug. civ. 16,32,1 : temptatur Abraham de immolando dilectissimo filio ipso Isaac.

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un tentateur24 ». Il y a peut-être un glissement de sens depuis la tentation au sens de mise à l’épreuve jusqu’à une tentation qui chercherait à provoquer la faute. Dracontius privilégie une interprétation abstraite de l’épisode. Le sacrifice d’Abraham illustre l’idée que ce qui est perdu ici-bas permet de gagner la vie éternelle (3,140– 142). Il l’exprime en des termes qui relèvent du vocabulaire juridique25 : iactura, compendia, damnum, dispendia, lucra (dommage, préjudice …), dont l’usage peut être mis en relation avec sa carrière de juriste et, plus largement, sa culture romaine. On remarque aussi une organisation du discours en un jeu de questions-réponses (3,144 : Quid pater Abraham, quid Isac […] ? ; 150 : Subiciat quisquam […] ; 154 : Haec illum responsa domant) qui rappelle la controuersia de statua uiri fortis (Romul. 5,1 : quis furor […] ? ; 198 : forsitan obicias). Le propos prend la forme d’une démonstration implacable. Il est didactique et fortement incitatif, comme le montrent les verbes « ordonner », « vouloir », « montrer » (3,133–136 : iubet, iubebit, uoluit, uult, iussit, ostendit) et les adjectifs verbaux (131 : habendus […] ; 138 : contemnenda). Dieu apparaît ainsi comme un pédagogue, à travers ce sacrifice demandé, puis refusé, car c’est lui qui est le sujet de tous ces verbes. Dracontius donne un large développement à la récompense accordée par Dieu à Abraham (3,144–168) : il fait proliférer sa descendance26. Il se réfère directement au texte biblique (144 : leguntur) qu’il paraphrase ainsi en 145 : Horum posteritas repleuit gentibus orbem. Pour lui, tous les peuples font partie de la descendance d’Abraham (de iusto germine), qu’ils soient pacifiques ou belliqueux, barbares (barbaries) ou Romains (Romana manus). Toutefois, il introduit une distinction entre la descendance d’Ésaü, fils aîné d’Isaac, d’où viendraient les ennemis d’Israël, conformément à gen. 36, ou bien ici les païens désignés par gentile genus (v. 148), et celle de Jacob, fils cadet d’Isaac, qui représente le peuple élu par Dieu, selon gen. 35,12, désigné par « nous qui aimons les tâches pacifiques » (v. 149 : nos munera pacis amantes), c’est-à-dire les chrétiens27. Dracontius accorde donc une grande importance au sacrifice d’Abraham. Son interprétation n’a rien d’original, mais il se dégage une certaine singularité dans la manière de traiter l’épisode par le ton de la controverse, les formulations juridiques et le développement donné au thème de la récompense accordée au juste. 2.2 Hébreux dans la fournaise et Daniel dans la fosse aux lions Les deux épisodes tirés du livre de Daniel (Dan. 3,1–30 et 6,12–26) sont traités beaucoup plus brièvement en 3,169–187 et 3,188–221, et il est difficile de mettre en évidence une lecture exégétique particulière. Je rappellerai d’abord quelques interprétations 24 25 26 27

Drac. laud. dei 3,131 : non est temptator habendus. Santini 2006, 162, n. 228, voir aussi l’expression censuit uota probare (3,131) 70 n. 283. gen. 22,17–18. Aug. quaest. Simpl. 1,2,8 (Bardy/Beckaert/Boutet 1952), sur la prédestination de Jacob et d’Ésaü.

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qui ont été données de ces deux épisodes souvent associés dans les fresques des catacombes et sur les bas-reliefs des sarcophages. Augustin, au livre 1 de la Cité de Dieu consacré au sac de Rome (1,14), voit dans les Hébreux jetés dans la fournaise et en Daniel livré aux lions des images de la mort violente que les barbares sont susceptibles d’infliger aux chrétiens, mais aussi une évocation du secours que Dieu ne manquera pas de leur apporter28. Dans la lettre au prêtre Victorien (epist. 111,3–6), il concède que les chrétiens « tués par les barbares » auraient dû échapper à la mort, comme les trois Hébreux échappèrent aux flammes ou bien Daniel aux lions, mais rappelle que ces miracles s’accomplirent afin de persuader les rois qui les livraient aux supplices qu’ils adoraient le vrai Dieu29. Les deux épisodes ont fait l’objet d’une exégèse allégorique. La délivrance de la fosse aux lions ou bien de la fournaise représente la délivrance de la mort qu’est la résurrection, selon les commentaires de Clément de Rome ou d’Hippolyte, prêtre romain du IIIe siècle30. Les manifestations de la puissance divine sont des gages de résurrection et d’immortalité31, et les Hébreux ou Daniel les « types bibliques » de la résurrection du Christ. Dans le premier épisode, Dracontius développe les versets bibliques concernant l’ange qui descend dans la fournaise et la protection apportée. Certains détails sont présents dans la Vulgate32 : ignea … fornax … ardens (171) correspond à fornacem ignis ardentis (Dan. 3,6 ; 3,11 ; 3,21), roris spiritus afflans (178) à fecit medium fornacis quasi uentum roris flantem (Dan. 3,92), similis diuinae prolis imago (180) à species quarti similis filio Dei (Dan. 3,92), non crinis adustus (181) à capillus capitis eorum non esset adustus (Dan. 3,94). L’épisode de Daniel dans la fosse est réduit à seulement trois vers (3,188–190), alors qu’il avait fait l’objet d’un long développement de la part de Prudence dans le Cathemerinon (4,37–72). Dracontius fait allusion à la nourriture apportée par Habacuq sur ordre de l’ange (Dan. 14,33–38). En choisissant le mot esca, il introduit une forme de commentaire théologique, car esca désigne la nourriture spirituelle, c’est-à-dire la parole de Dieu (Vulg. I Cor. 10,3), mais aussi l’Eucharistie chez Ambroise33. En fait, Dracontius est bien davantage un poète qu’un théologien. Sa lecture des épisodes de l’Ancien Testament et sa réécriture poétique traduisent tout à la fois ses préoccupations propres, son environnement culturel et les interprétations exégétiques les plus répandues. 28 29 30 31 32 33

Aug. civ. 1,14. Aug. epist. ad Victorianum 111,3–6 [CCL 31B, p. 94–99, ici 111, 5 p. 98]. Voir aussi Courcelle 19643, 73. Clem. ad Cor. 45,6 ; Hipp. Dan. 3,31 (Lefèvre 1947). Simon 1972, 382 : « Daniel préservé de la gueule des lions, c’est le frère aîné de Lazare délivré de la mort ». Moussy 1985, 71. Ambr. epist. 7,5.

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3 L’écriture épique La réécriture de ces trois épisodes illustre bien le style poétique de Dracontius. Il recherche des expressions oxymoriques, des jeux d’antithèses ou des paradoxes. On relève des oxymores dans le sacrifice d’Abraham, par exemple au v. 106 (pius immitis), des antithèses comme en 114 (uictima […] displicuit placuitque), le chiasme des vers 169–170 (spes futuri/praesentem uitam). J’étudierai de manière plus approfondie deux motifs choisis pour la richesse de leur intertextualité poétique, tirés de la réécriture du livre de Daniel : le feu dévorant d’une part, le lion clément d’autre part. 3.1 Des motifs épiques Les flammes qui épargnent les trois Hébreux dans la fournaise sont décrites par un oxymore que le poète se plaît à développer : v. 173 (frigidus ignis […] gelidis […] flammis), comme si le feu devenait froid et les flammes glacées, tant il est familier de cette esthétique du paradoxe typiquement tardo-antique. La faim qui jeûne, ainsi personnifiée, sert à exprimer d’une manière abstraite le prodige du feu qui ne brûle pas aux vers 3,176–178 : « La faim qui jeûne avec sa chevelure de feu refuse des aliments qu’elle dédaigne ; une fois repoussée une riche nourriture, le feu ne fut plus vorace (ignis edax) » (traduction personnelle). Deux emplois comparables se trouvent dans la Satisfactio (269 : fames […] ieiuna leonis) et dans Romulea 8,26 (rabies […] non ieiuna). Cette faim qui jeûne vient d’Ovide : Érysichthon est en proie à une faim que rien n’apaise, pour avoir abattu un arbre sacré de Cérès (met. 8,791 et 837). Quant au feu dévorant (ignis edax), c’est une réminiscence de l’Énéide (2,758). L’expression évoquait l’incendie de Troie pillée par les Grecs34. Elle est devenue un cliché de l’écriture épique. Ovide l’emploie en trois passages : met. 9,202 (mort d’Hercule) ; 14,541 (navires d’Énée sauvés de l’incendie) ; fast. 4,785. Elle a été ensuite reprise par presque tous les auteurs d’épopée : Lucan. 9,742 ; Stat. Theb. 12,430 ; Sil. 9,604, puis par Claudius Marius Victorius dans l’Alethia 2,119 (Adam et Ève découvrent le feu) et enfin par le poète de l’Heptateuque, à trois reprises (exod. 848 ; lev. 9 ; iud. 607). Mais il existe aussi des échos intertextuels à l’intérieur même de l’œuvre de Dracontius, par exemple dans Romul. 4,53 (Paroles d’Hercule voyant les têtes de l’hydre repousser plus nombreuses après avoir été coupées), quand il évoque la décision de brûler ces têtes. Au livre 1 des Louanges de Dieu (v. 653–662), au sein d’un développement sur la foi en la résurrection, le poète prend l’exemple du Phénix régénéré35 par le feu dévorant de Dieu (ignis edax) au vers 657. En 3,178 l’ange, au contraire, éteint le feu

34 35

Jacobson 2008. Drac. laud. dei 1,653–658 : renouat, resurgit, redditur … rediuiuo lumine, reducit.

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pour sauver les trois Hébreux (non fuit ignis edax), en apportant la pluie et en versant une brise de rosée. Le « feu dévorant » est associé à l’eau dans un centon virgilien à sujet ovidien de l’Anthologie latine, le poème 9 intitulé Narcissus : « ilicet ignis edax secreti ad fluminis undas »36. Jaś Elsner a mis en évidence de manière convaincante la résonnance africaine de ce poème37. Ce centon, peut-être composé en Afrique du Nord sous la domination vandale ou simplement intégré à l’Anthologie latine lors de sa constitution, par le choix d’emprunts à l’Énéide et aux Punica de Silius Italicus, prend une résonnance africaine. Il célèbre en effet le royaume vandale comme l’apogée d’une tradition africaine de la culture romaine et de la vie littéraire latine. Si Dracontius connaît ce poème, sa tonalité ne lui aura pas échappé et l’épisode s’enrichit de cette intertextualité. Le second thème épique retenu est celui du lion clément. Alors qu’il réduit à trois vers le récit de Daniel dans la fosse aux lions, Dracontius consacre un long développement aux uenationes, ces chasses qui se déroulaient dans l’amphithéâtre et rencontraient un très grand succès dans l’Afrique romaine38. Daniel est ici assimilé à un uenator inermis (3,191). Le lion, cité vingt-trois fois dans l’ensemble de son œuvre, tient une place importante dans le bestiaire de Dracontius. En particulier, le lion clément, dont la colère retombe devant le chasseur à terre, sert de comparant à Thélamon, dont la colère s’apaise dans le Rapt d’Hélène (Romul. 8) aux vers 350–36239. Le lion magnanime est aussi évoqué dans la Satisfactio aux vers 137–148. Malgré sa puissance, il épargne le chasseur désarmé. C’est lui que le poète présente comme modèle au souverain qu’il implore pour obtenir sa libération. 3.2 L’utilisation des mythes antiques Dans sa réécriture d’épisodes de l’Ancien Testament, Dracontius fait dialoguer antiquité et christianisme en ayant recours à trois mythes antiques qui servent de repoussoir : Saturne (Saturnus falcifer), Hercule (Alcides clarissimus), Diane (crudelis uirgo). Aux vers 118–124, il interrompt l’épisode du sacrifice d’Isaac pour dénoncer le culte de Saturne, le Saturnus falcifer, porteur de la faucille, qui exige des sacrifices d’enfants. Il s’agit du Baal-Hammon carthaginois assimilé au Kronos hellénique qui porte la harpè qui lui servit à mutiler son père Ouranos et qui dévore ses enfants, selon la Théogonie d’Hésiode40. 36 37 38 39 40

Carmina codicis Salmasiani 9, vers 13 Riese 1894, 28. Voir Tronchet 2010. Elsner 2017. Papini 2004 ; Beschaouch 1966, 134–157. Stoehr-Monjou 2014. Hes. Th. 154–182 ; 453–490 ; Ov. fast. 1,234 ; Ib. 216. Voir Leglay, Marcel, Saturne Africain. Histoire, Paris 1966 et compte rendu par Robert Turcan, Revue de l’histoire des religions 174/2 (1968), 193– 198 ; voir Simons 2005 et aussi D’Andrea 2018.

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L’accent est mis sur la douleur des parents à la mort de leurs enfants immolés. En cela, le poète s’écarte des apologistes chrétiens, Tertullien (Apologétique 9,4) ou Minucius Felix (Octavius 30,3), qui ont insisté sur le consentement des parents païens au sacrifice de leurs enfants, pour s’inscrire dans la tradition épique du planctus, à travers l’association du verbe flere avec parens ou encore de misereri avec parens41. Le mythe d’Hercule est évoqué brièvement, en un passage qui n’est pas sans rappeler Romulea 4, afin de souligner la supériorité de Daniel qui dompte deux lions sur Hercule qui n’a vaincu qu’un seul lion à Némée (3,210–214). De manière surprenante, l’épisode de Daniel dans la fosse aux lions se clôt sur une évocation de Diane. Dracontius oppose alors le Dieu miséricordieux de la Bible à la déesse chasseresse qui prend plaisir à l’effusion du sang des innocents (3,217–221). Cette thématique rappelle Romulea 10 (Médée), un epyllion profane à sujet tragique, car le poète y fait de Médée la prêtresse de Diane, et même son esclave, chargée de tuer les étrangers qui abordent en Colchide42. Médée est, en fait, victime d’un conflit qui oppose Vénus et Diane. Les flèches de l’Amour l’emportent sur celles de Diane (v. 152–153) : tombée amoureuse, Médée refuse d’immoler Jason pour un sacrifice divinatoire (v. 195–250). Lors de ses noces, au vers 296, Diane lance alors une malédiction : « que devenue mère, elle voie la mort de tous ses enfants » (funera tot uideat fuerint quot pignora mater). Médée devient donc l’instrument du châtiment infligé à Jason. C’est Diane elle-même qui le pousse à l’adultère43. Après avoir refusé de sacrifier Jason, Médée offrira cependant un sacrifice multiple en immolant cinq victimes (Romul. 10,425–430). Médée est en quelque sorte l’antitype d’Abraham. Pour avoir refusé d’accomplir le sacrifice demandé, elle est privée de descendance, alors qu’Abraham se voit accorder une descendance nombreuse en récompense du sacrifice qu’il avait accepté d’offrir. Les parallèles textuels me semblent justifier ce rapprochement : laud. dei 3,105 (nudato mucrone […] ille sacerdos) / Medea 135 ; 184 ; 213 (sacerdos) ; 182 (nudato mucrone) ; laud. dei 3,113 (hostia grata iacens) / Medea 193 (iacet hostia) ; 246 (hostia grata). Conclusion L’emploi extensif des exempla par Dracontius, dans une œuvre de forme épique, montre qu’il opère une synthèse entre rhétorique et poésie dont nous pouvons voir le signe dans le ton qu’il adopte et la manière dont il traite son sujet dans le commentaire du sacrifice d’Abraham. Il a d’ailleurs placé son œuvre poétique profane sous le patronage du rhéteur Félicianus44. 41 42 43 44

Verg. Aen. 12,43 ; Lucan. 3,756 ; Val. Fl. 1,326 ; 2,19 ; 5,22 ; Stat. silv. 3,3,39. Kaufmann 2006, 48–54 ; Gasti 2016. Wolff 1996, 206, n. 140 ; Wasyl 2007 et 2011, 91. Drac. Romul. 1,17–21 ; 3,16–18 ; 3,19–20. Voir Bouquet 1996 ; Bureau 2006.

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Les trois épisodes retenus font partie du petit nombre de scènes représentées à l’époque paléochrétienne en Afrique du Nord. Il semble donc exister un lien entre le choix des récits et l’Afrique, et même une exégèse africaine du livre de Daniel, comme on l’a vu à la fois chez les Donatistes et chez Augustin d’Hippone. Dracontius est beaucoup plus un poète qu’un exégète. Les motifs épiques et les mythes circulent à travers les deux volets de son œuvre, profane et chrétienne. La fréquence des emprunts faits aux Métamorphoses donne une coloration ovidienne. Les héros de l’Ancien Testament offrent au juriste que fut Dracontius l’occasion de débattre et d’argumenter, au prisonnier l’espoir d’être finalement sauvé par la miséricorde de Dieu, si ce n’est par celle du souverain. Bibliographie Arweiler, Alexander, Die Confessiones des Augustinus, die römische Verssatire und die Grundlagen einer christlichen Poetologie in der Dichtung De laudibus Dei des Dracontius, in : Victoria Panagl (Hrsg.), Dulce melos : la poesia tardoantica e medievale. Akten des 3. internationalen Symposiums « Lateinische und griechische christliche Dichtung in Spätantike, Mittelalter und Neuzeit », Alessandria 2007, 229–265. Bardy, Gustave / Beckaert Jérôme-André / Boutet, Joseph, Augustin, Quaestiones VII ad Simplicianum, traduction et notes, BA 1ère série 10, Paris 1952. Beschaouch, Azedine, La mosaïque de chasse à l’amphithéâtre découverte à Smirat en Tunisie, Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres 110,1 (1966) 134–157. Bouquet, Jean, Dracontius, t. 3 : La tragédie d’Oreste. Poèmes profanes I–V, texte établi et traduit, Paris 1995. Bouquet, Jean, L’influence de la déclamation chez Dracontius, in : Jacqueline Dangel / Claude Moussy (éd.), Les structures de l’oralité en latin. Colloque du centre Alfred Ernout (Université de Paris IV – 2, 3 et 4 juin 1994), Paris 1996, 245–255. Bureau, Bruno, Les pièces profanes de Dracontius. Mécanismes de transfert et métamorphoses génériques, Interférences Ars scribendi 4 (2006) 1–20. Charles-Picard, Gilbert, La Carthage de saint Augustin, Paris 1965. Châtillon, François, Dracontiana, Revue du Moyen âge latin 8 (1952) 77–212. Corsaro, Francesco, Blossii Aemilii Dracontii. De Laudibus Dei Libri Tres, recensuit, italice vertit, Catania 1962. Courcelle, Pierre, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris 19643. D’Andrea, Bruno, Bambini nel « limbo » : dati e proposte interpretative sui tofet fenici e punici, Roma 2018. Dulaey, Martine, La grâce faite à Isaac. Genèse 22,1–19 à l’époque paléochrétienne, Recherches augustiniennes 27 (1994) 3–40. Duval, Noël / Cintas, Marcel, Études d’archéologie chrétienne nord-africaine. VI : Basiliques et mosaïques funéraires de Furnos Minus, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Française de Rome 90,2 (1978) 871–950. Elsner, Jaś, Late Narcissus. Classicism and Culture in a Late Roman Cento, in : Jaś Elsner / Jesús Hernández Lobato (ed.), The Poetics of Late Latin literature, New York 2017, 176–204. Ennabli, Abdelmajid, Lampes chrétiennes de Tunisie. Musées du Bardo et de Carthage, Paris 1976.

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Columbam diluit et coruum – Der Rabe und die Taube Noahs bei Arator Ein Beitrag zur Quellenuntersuchung Katharina Pohl

Abstract: In Arator’s poem De actibus Apostolorum the Old Testament plays a very important role. The poet mostly uses already existing interpretations of the Bible, often of the Old Testament, written by theologians such as Augustine. This is also the case in the excerpt being discussed in this paper: Peter’s conflict with Simon Magus. The equation of the magician with Noah’s ravens sent from the ark is already found in Augustine’s work. Just as the raven does not return to the ark and thus lacks salvation, so Simon Magus, who does not value baptism highly but wants to buy the gifts of the Spirit with money, cannot share in salvation. In this paper shall be shown that Arator, who in this passage uses almost no literal takeovers from the Old Testament, also does not take the Bible poets who preceded him as a model for his portrayal of the two birds, but an exegesis by Augustine.

1 Einleitung fonte quidem lotus sed non in pectore mundus schreibt Arator in seiner Historia Apostolica (1,629) über den Magier Simon. Getauft ist er und damit sauber gewaschen, aber dennoch innerlich nicht rein. Wie dieses Paradoxon zustandekommen kann, führt der Dichter in der Auslegung zur Episode mit Hilfe von Noahs Taube und Rabe aus. In den Auslegungen der 47 Geschichten aus der zweiten Schrift des Lukas, die Arator in seinem Werk präsentiert, kommt dem AT, das ja seine Erfüllung im NT, insbesondere in den Evangelien, findet, eine ausgesprochen bedeutsame Rolle zu. Die ausführlichen, zumeist allegorischen und typologischen Exegesen, die oft einer bloß angedeuteten Erzählung der jeweiligen Geschichte gegenüberstehen, knüpfen häufig an bereits

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existente exegetische Literatur zu anderen Bibelpassagen an,1 und führen dazu, dass Arators Werk in der Forschung gelegentlich als „versifizierter Kommentar“2 bezeichnet wird. Sein Vorhaben und seine Vorgehensweise beschreibt der Dichter selbst im Widmungsbrief an den Papst Vigilius (ad Vigil. 21 f.): alternis reserabo modis quod littera pandit / et res si qua mihi mystica corde datur.3 Da Arator zu seiner Zeit auf eine reiche Tradition an Bibeldichtung zurückblicken kann, stellt sich die Frage, ob er bei seinem exegetisierenden Rekurs auf das AT auch auf bereits versifizierte und damit zum Teil interpretierende Versionen der Genesis zurückgreift, sozusagen auf ein gedichtetes AT. Exemplarisch soll dies auf den folgenden Seiten an dem bereits genannten Beispiel, der Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus, die in der Auslegung mit Noah, der Arche und der Taube allegorisch verknüpft wird, untersucht werden. 2 Textpassage Zur Erleichterung des Zugriffs sei an dieser Stelle der Text nach der Edition von Orbán abgedruckt (act. 1,624–671): saepe sibi socium Petrus facit esse Iohannem4 ecclesiae quia uirgo placet;5 quo denique iuncto Samariae uicina petens baptismatis undis

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Wichtige Autoren, die Arator Exegesen liefern, sind insbesondere Augustinus und Origenes, aber gelegentlich auch Caesarius von Arles, Chromatius u. a.; s. dazu Schwind 1990, 161–201. Schwind 1990, 203. Zur Deutung dieser Verse s. u. a. Roberts 1985, 90 f., Bureau/Deproost 2017 z. St. Bereits im dritten Kapitel der Apg (3,1), bei der Heilung des Gelähmten an der „Schönen Pforte“, treten Petrus und Johannes zusammen auf. Vgl. für die Stelle Arator act. 1,246 comitante Iohanne. Der Kausalsatz erklärt sich aus der Vorstellung, wie sie etwa bei Hier. tract. in Marc. p. 340,8–10 formuliert ist: eligitur ergo Petrus super quem fundata est ecclesia, et Iacobus qui primus de apostolis martyrio coronatus est, et Iohannes qui uirginitatis est exordium. Ausdrücklich wird Johannes Hier. adv. Iovin. 1,26 als uirgo bezeichnet: si autem obnixe contenderit Ioannem uirginem non fuisse, et nos amoris praecipui causam uirginitatem diximus, exponat ille, si uirgo non fuit, cur caeteris apostolis plus amatus sit? […] sed cur non Ioannes electus est uirgo? aetati delatum est, quia Petrus senior erat […], wobei uirgo grammatisch sowohl adjektivisch als auch substantivisch verwendet sein kann (vgl. Sleumer 1926 [1990], s. v. uirgo, 824). Die Tradition der Jungfräulichkeit des Johannes dürfte auf die Johannesakten, Cap. 113 zurückgehen (als Parallele bei McKinlay und Orbán verzeichnet). Dort wird zwar nirgendwo explizit von uirgo gesprochen, sondern von καθαρός (Acta Johannis 113) bzw. mundus (Virtutes Johannis 9,67), doch erhält Johannes in dieser Darstellung von Jesus selbst explizit die Berufung zur Ehelosigkeit und Jungfräulichkeit. So gebraucht also Arator an dieser Stelle Petrus als die Personifikation der Kirche, deren eines der möglichen Lebenskonzepte, nämlich das der Jungfräulichkeit, in Johannes als Begleiter vertreten ist. Demgegenüber wirkt die bei Bureau/Deproost 2017, 262 f. vorgetragene Deutung, die eine diffizile Gedankenführung über die Kreuzesszene samt der Übertragung des marianischen Jungfrauseins auf Johannes zur Grundlage hat, etwas zu kompliziert. Mori 2011/2012, 195 verweist nur auf Hier. in Is. 15,56 [sc. Iohannes] qui

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ablutas signauit oues, quibus adfuit almus spiritus et uarias fecit procedere linguas. fonte quidem lotus sed non in pectore mundus, hic fuerat Simon ille magus,6 quem prodidit orbi poena sequens nescisse fidem; contractibus auri munera uult aequare Dei nummisque referre quod pretio mercator emat. quem talia Petrus attemptare uidens, „quisnam te, perdite,“ dixit „mouit ad ista furor, Domini quod gratia donat7 ut uenale putes?8 sensu hoc, non sumitur auro, nec licet ut caelum corrupta pecunia quaerat, quam terrae scrutator amat; tibi nulla profecto hac superest in sorte quies, nec ad ista uenire tu poteris, pollute dolis, qui cordis amari9 felle tumens10 aliena petis; namque atria mentis spiritus illa subit quae simplicitate nitescunt.“ hac de uoce sacrae lux est manifesta figurae: ecclesiae speciem praestabat machina quondam temporibus constructa Noe, quae sola recepit omne genus clausisque ferens baptismatis instar, cum uaga letales pateretur turba procellas, ad uitam conuertit aquas.11 simul ipsa columbam diluit et coruum, sed non concordia mentis12 fecit utrosque pares; hunc guttura plena rapinae

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Petro tardius ambulante, elatus uirginitatis alis cucurrit ad Dominum, was wiederum etwas zu kurz greifen dürfte. Diese eineinhalb Verse lassen sich als Kombination mehrerer Stellen der Apg identifizieren: 8,21 cor enim tuum non est rectum coram Deo; 8,9 uir autem quidam nomine Simon, qui ante fuerat in ciuitate magus […]; 8,13 tunc Simon et ipse credidit et cum baptizatus esset adherebat Philippo. Der Versschluss findet sich Claudian Hon. IV cos. 283 (McKinlay und Orbán) und begegnet bei Arator noch 2,501 (mit dem voraufgehenden quod). Es spricht viel dafür, in diesem Satz die von Hudson-Williams 1953, 91 vorgeschlagene Interpunktion zu übernehmen und ein Komma hinter furor zu setzen (anstelle eines Fragezeichens, wie es McKinlay tut). Das folgende quod ist kausal zu verstehen und das ut konsekutiv, wie es der entsprechende Bibeltext vorgibt: Apg 8,20 pecunia tua tecum sit in perditionem quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri. Der Versschluss cordis amari findet sich Ps. Paul. Nol. carm. app. 1,49. Diese Junktur findet sich auch Rut. Nam. 1,448 tristia seu nigro uiscera felle tument. Dieser Halbvers ist an Sedul. carm. pasch. 3,4 in uinum conuertit aquas orientiert, eine Anleihe, die Schwind 1995, 85 unbegründet für ungeschickt hält. Für den Versschluss vgl. Paul. Nol. carm. 19,631.

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subduxere uiae cupiensque in funere pasci nil potuit uitale sequi; redit ales amica frugibus et nullis succumbit naufraga lymphis, nutriri de morte timens, studioque laboris dat documenta pii, quanto teneatur amore plus operi deuota fides, rostrique modesti pignus oliua fuit; dilectio semper in ore fructum pacis habet; uolitant in fluctibus ambo ex uno sanctoque sinu seruantis in aluo purgati uallante freto; tamen exsulat unus et reditu cessante perit; non ergo saluti sufficit unda lauans nisi sit sine felle columba qui generatur aquis. Simon hic baptismatis undam contigerat, sed coruus erat sua lucra requirens,13 quae numquam meruere Deum, qui limine templi uendentes arcere solet. meliora sequamur! Petrus ad ista uocat, qui filius esse columbae dicitur ore Dei14 meritoque hac matre creatus ecclesiae sublimat opus; de munere prolis nomen habet genetrix, quod Spiritus eligit almus, alitis innocuae dignatus imagine cerni.

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Der zugrundeliegende Bibeltext findet sich Apg 8,14–23: (14) cum autem audissent apostoli, qui erant Hierosolymis, quia recepit Samaria uerbum Dei, miserunt ad illos Petrum et Iohannem. (15) qui cum uenissent orauerunt pro ipsis, ut acciperent Spiritum Sanctum. (16) nondum enim in quemquam illorum uenerat sed baptizati tantum erant in nomine Domini Iesu. (17) tunc inponebant manus super illos et accipiebant Spiritum Sanctum. (18) cum uidisset autem Simon, quia per inpositionem manus apostolorum daretur Spiritus Sanctus, obtulit eis pecuniam (19) dicens: date et mihi hanc potestatem, ut cuicumque inposuero manus, accipiat Spiritum Sanctum. Petrus autem dixit ad eum: (20) pecunia tua tecum sit in perditionem, quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri (21) non est tibi pars neque sors in sermone isto; cor enim tuum non est rectum coram Deo, (22) paenitentiam itaque age ab hac nequitia tua et roga Deum si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui (23) in felle enim amaritudinis et obligatione iniquitatis uideo te esse.

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Der Versschluss dürfte Beda hymn. 2,328 inspiriert haben. Spielt auf Mt 16,17 respondens autem Iesus dixit ei: beatus es Simon Bar Iona, quia caro et sanguis non reuelauit tibi sed Pater meus, qui in caelis est an.

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3 Analyse der Textstelle Der Abschnitt beginnt mit einer Überleitung von fünf Versen (624–628): Petrus und Johannes machen sich auf den Weg in die Gegend von Samaria und segnen die durch das Taufwasser rein gewaschenen Gläubigen, welche hier mit dem bekannten Bild der oues bezeichnet werden.15 Der Kenner der Apostelgeschichte dürfte sogleich bemerken, dass Arator die Verhältnisse der Vorbildstelle vereinfacht:16 Von Philippus, der eigentlich in Samaria taufte,17 ist keine Rede. Und Petrus und Johannes, die in der Apostelgeschichte hinzukommen, um die Hände aufzulegen, damit die Getauften den Heiligen Geist erhalten,18 scheinen bei Arator ganz unmotiviert in die Gegend zu gelangen. Die Verse sind sogar so verfasst, dass man meinen könnte, die Gläubigen hätten bereits den Geist (quibus adfuit almus / Spiritus, 627 f.). Das theologisch komplexe Problem, das bei Lukas an dieser Stelle virulent wird, ob der Geist in der Taufe, oder nur durch Handauflegen oder anders zu den Gläubigen kommt, wird von Arator durch die geschickt offene Formulierung schlicht umgangen.19 In den folgenden viereinhalb Versen (629–633) führt der Dichter Simon Magus ein und charakterisiert ihn: Getauft, gewaschen ist er ja fonte quidem lotus (629), aber er ist in seinem Herzen unrein; die folgende Strafe, so heißt es weiter, werde der Welt offenbaren, dass er den Glauben nicht kenne. Von der poena sequens (631) wird bei Arator selbst keine Rede mehr sein, aber es mag an den Himmelsflug des Simon Magus gedacht sein, der etwa in den Petrusakten überliefert ist, und der für Simon mit einem Sturz und gebrochenen Beinen endet.20 Möglicherweise deutet die poena sequens aber auch das Verderben der Hölle an, das die Gottfernen nach dem Tode erwartet. Simons fehlender Glaube zeigt sich in seinem unrechten Umgang mit den Gaben Gottes, die er für käuflich und verkäuflich hält, die er so behandelt, als wären sie eine Ware, die ein Händler um Geld kaufen könnte.

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Die Schafe als Bild der Gemeinde Jesu begegnen schon in den Evangelien. Die Metapher ist sicher nicht zufällig gewählt, sondern mit Blick auf die prominente Rolle der Taube im Folgenden, die, wie das Schaf, als reines Tier gilt (vgl. etwa Hier. in Is. 6,14,23 e contrario innocentes, columbae uocantur et oues). Für Vereinfachungen und Auslassungen in Arators Werk s. z. B. Schwind 1990, 40–43. Apg 8,5 Philippus autem descendens in ciuitatem Samariae praedicabat illis Christum u. s. f. Apg 8,14–17. Hillier 1993, 75. Vgl. für den Himmelsflug des Simon z. B. Act. Petr. 32 (M. 3), p. 82,4–84,10; Heges. p. 185,17. Prominent begegnet die Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus auch in den Recognitiones, aus denen für die Darstellung bei Arator nichts zu gewinnen ist. Interessant ist 1,30, wo Noahs Sohn Ham als Begründer der Magie eingeführt wird, dessen Kenntnis die Sintflut überdauert und die weitergegeben wird. Eine direkte „Erblinie“ scheint Pseudo-Clemens allerdings zu Simon Magus nicht herzustellen. Aus der Fülle der Sekundärliteratur zum Archegeten der Häresie sei exemplarisch auf die folgenden Titel verwiesen: Nicklas (in Zusammenarbeit mit Thomas J. Kraus) 2008; Fabien 2010; Zwierlein 22010; D’Anna 2013; Noethlichs 2017; Gnilka 2018.

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An dieser Stelle (634b) beginnt mit der Rede des Petrus ein neuer Abschnitt. An Schärfe und Umfang geht der Ausbruch des Apostels gegenüber dem Häretiker deutlich über das hinaus, was in der Apostelgeschichte zu lesen ist, was sich einerseits in Wortwahl und Stil der Rede zeigt, andererseits aber auch darin, dass in der Apg dem Simon die Möglichkeit der Umkehr offensteht,21 was Arator in seiner Gestaltung auslässt.22 Ein furor sei es gewesen, der Simon dazu gebracht habe, zu glauben, dass Gottes Gaben käuflich seien, die doch mit dem Geist empfangen werden und nicht um Geld erworben; um Geld, das vom terrae scrutator geliebt wird, lässt sich der Himmel nicht kaufen. Der folgende Satz tibi nulla profecto / hac superest in sorte quies (638 f.) ist auf den ersten Blick nicht ganz leicht zu verstehen, da er über das Wort sors einen Anklang an Apg 8,21 non est tibi pars neque sors in sermone isto cor enim tuum non est rectum coram Deo vermuten lässt, der aber nicht intendiert ist. Stattdessen dürfte sors hier das Leben in Reichtum und Geld meinen, das keine Ruhe verleihen kann.23 Was Petrus in der Apg 8,22 f. mit roga Deum si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. in felle enim amaritudinis et obligatione iniquitatis uideo te esse

ausdrückt, findet seinen Niederschlag und seine deutende Erweiterung in act. 1,640– 642: pollute dolis, qui cordis amari felle tumens aliena petis; namque atria mentis Spiritus illa subit quae simplicitate nitescunt.

Der an Simon gerichtete Vokativ pollute dolis korrespondiert inhaltlich mit seiner einleitenden Charakterisierung als non in pectore mundus. Die Junktur des Lukas fel amaritudinis greift Arator in 641b f. cordis amari / felle tumens auf und verweist durch die Kombination mit simplicitas bereits auf die in seiner Auslegung folgende Darstellung der Tauben, die als sine felle vorgestellt sind.24 Danach kündigt Arator seine allegorische Auslegung an: hac de uoce sacrae lux est manifesta figurae (643) und gliedert damit sehr deutlich seinen Textabschnitt.25 Der Dichter führt aus: Die zur Zeit Noahs gebaute Arche ist als Typos der Kirche zu verste-

Apg 8,22 paenitentiam itaque age ab hac nequitia tua et roga Deum si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. 22 Bureau 2020, 84. 23 So auch Bureau/Deproost 2017, z. St. 24 S. zur simplicitas als Eigenschaft der Tauben und der Christen Schwind 1990, 138 f. Gestalterisch auffällig ist an dieser Stelle das nicht ausgesprochene, aber implizite Spiel mit Licht und Dunkelheit. Denn die Worte pollutus und fel bewirken die Vorstellung von Finsternis, der das Helligkeit vermittelnde simplicitate nitescere gegenübersteht. 25 Arator leitet zumeist den Exegeseteil mit speziellem Vokabular ein, s. dazu Schwind 1990, 94 ff. 21

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hen (644–645a).26 Die Arche nimmt jeden auf und präfiguriert durch ihre Fahrt durch die Wasser der Sintflut gleichsam die Taufe (645b f.), indem sie auf ihrem Weg durch todbringende Stürme hindurch die Wasser zum Leben verwandelt (647–648a).27 So werden zur gleichen Zeit die Taube und der Rabe getauft (diluere gehört zu Arators Inventar der Taufmetaphorik,28 aber es ist ganz sicher kein Zufall, dass sich diluuium von diluere ableitet29); dennoch unterscheiden sich die beiden Vögel hinsichtlich ihrer Herzenshaltung (648b–650a). Der Rabe lässt sich durch seine von Raub gefüllte Kehle vom richtigen Weg abbringen, möchte sich von Toten ernähren und kann so nichts Lebenspendendem folgen (650b–652a).30 Die Taube hingegen, ein Vogel, der sich von fruges ernährt, fürchtet sich davor, von Toten zu leben (652b–654a). In der Taube vereinen sich nach der Auslegung Arators, in einer zweiten allegorischen Deutungsschicht, Glaube und Liebe, wobei der Glaube durch die Liebe festgehalten (tenere), gestärkt wird (654b–656a). In diesem Zusammenhang findet auch der Ölzweig im Schnabel des Vogels seine Deutung als Zeichen des Friedens; die Liebe trägt die Frucht des Friedens immer im Mund (656b–658a). Nach der Einzelbetrachtung der beiden Vögel rückt noch einmal ihre Gemeinsamkeit in den Blick: Sie beide fliegen aus demselben Schoß desjenigen, der sie bewahrt, haben im Schiffsbauch Reinigung durch das doppeldeutige, also das gleichermaßen heil- und verderbenbringende Wasser, das sie umgibt, erfahren (658b–660a). Einer aber, der Rabe, kehrt nicht zum Ort der Rettung zurück und stirbt daher (660b–661a). Es genügt also für das Heil nicht, und damit schließt Arator zunächst einen Kreis in-

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Diese Typologie ist spätestens seit Tert. idol. 24,4 uiderimus enim si secundum arcae typum et coruus et miluus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit gang und gäbe. Die Verbreitung dieser Typologie ist bei Daniélou 1963, 80–86 dargestellt. Die typologische Deutung der Sintflut beginnt bereits 1 Petr 3,20f. Auch in der Apg spielt die Taufe eine bedeutende Rolle, in der mehrere Taufgeschichten erzählt werden (neben der des Simon Magus auch die des Kämmerers aus Äthiopien oder des Gefängniswärters in Philippi u. a.; s. dazu auch Schröter 2011; durch die jeweilige Exegese werden die Taufgeschichten bei Arator ganz besonders hervorgehoben (vgl. Hillier 1993 passim). Dies lässt sich gewiss u. a. dadurch erklären, dass die Taufe in der alten Kirche ein vieldiskutiertes und omnipräsentes Thema war, bewirkt sie doch eine neue Geburt, ein neues Leben und die Abkehr vom Alten, wie immer wieder eindringlich von Augustinus (u. a. gegenüber den Neugetauften, serm. 229, wo Simon Magus als warnendes Beispiel eingesetzt wird), um eine bevorzugte Quelle Arators zu nennen, betont wird; vgl. dazu z. B. Aasgaard 2011. Dass die Taufe nicht nur Hochtheologen der Zeit beschäftigte, geht aus ihrer weiten Verbreitung in Predigten hervor, aber auch aus der Thematisierung in erbaulicher Literatur, wie etwa den Recognitiones, s. dazu Wehnert 2011. Schwind 1990, 139; auch act. 1,203 und 2,431. ThLL V,1 1191,28. Wahrscheinlich werden beide Varianten, das Ausbleiben des Raben zu erklären, angedeutet (vgl. Aug. c. Faust. 12,20; Schwind 1990, 140, Anm. 186; Hillier 1993, 82): Er lässt sich durch das Nahrungsangebot in Form von Kadavern verführen (hunc guttura plena rapinae / subduxere uiae, 650 f.; von der Taube heißt es nutriri de morte timens, 654) oder er findet selbst in den Fluten den Tod (dies wäre aus der Aussage über die Taube nullis succumbit naufraga lymphis [653] herauszuhören).

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nerhalb seiner Auslegung, getauft zu sein, wenn man nicht innerlich wie eine Taube sine felle ist (661b–663a). Ab 663b bindet der Dichter explizit seine Exegese zurück an die Ausgangsgeschichte der Apg, wenn er schreibt: Simon hic baptismatis undam / contigerat, sed coruus erat sua lucra requirens (663b f. ): Simon, der Zauberer, erhielt das Wasser der Taufe, aber er war ein Rabe, der nur seinen Gewinn suchte. Solcher Gewinn aber könne Gott niemals verdienen, da Jesus ja schon die Händler aus dem Tempel getrieben habe.31 Schließlich wird mit meliora sequamur (666) dazu aufgerufen, dem Beispiel des Petrus zu folgen;32 dieser sei von Gott selbst in Jesus als Sohn einer Taube bezeichnet worden,33 aber nicht deshalb, weil Petrus tatsächlich eine taubenähnliche Mutter habe, sondern de munere prolis: Die Gabe, die der Sohn erhalten hat, wirkt auf die Bezeichnung seiner Herkunft. Diese Bezeichnung habe der Heilige Geist selbst ausgewählt, zeigt er sich doch in Form der Taube. Diese kompliziert poetisch dargestellte theologische Deutung geht in ihrem Kern auf die Auslegung des Jesuswortes Mt 17,16: respondens autem Iesus dixit ei beatus es Simon Bar Iona quia caro et sanguis non revelavit tibi sed Pater meus qui in caelis est

durch Hieronymus zurück (in Matth. 16,7 ll. 54–62): siquidem Bar Iona in lingua nostra sonat filius columbae. alii simpliciter accipiunt quod Simon, id est Petrus, filius sit Iohannis iuxta alterius loci interrogationem: Simon Iohannis diligis me?, qui respondit: domine tu scis, et uolunt scriptorum uitio deprauatum ut pro Bar Iohanna, hoc est filio Iohannis, Bar Iona scriptum sit una detracta syllaba. Iohanna autem interpretatur domini gratia. utrumque autem nomen mystice intellegi potest quo et columba spiritum sanctum et gratia dei donum significet spiritale.

Indem Arator am Ende der Auslegung auf diese Stelle im Matthäusevangelium Bezug nimmt, die auf den ersten Blick wenig mit der Passage der Apg gemein hat, bewirkt er

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Es fällt auf, dass Elemente aus dem Erzähl- und Elemente aus dem Exegeseabschnitt im jeweils anderen mitzuhören sind und wiederaufgenommen werden. Das Mithören lässt sich am deutlichsten am Begriff der simplicitas illustrieren. Diese klassische Eigenschaft der Tauben, die traditionellerweise als Gegenteil von fel genutzt wird, findet in der Auslegung im Zusammenhang mit der Taube keine Erwähnung, wohl aber in der Rede des Petrus, wo von dem Vogel noch keine Spur war (643). Diese unsichtbaren Fäden führen zu einer vielschichtigen Verbindung zwischen den beiden Teilen. Eine herausragende Vielschichtigkeit weist der Exegeseteil auch an sich auf, die Stella 2007, 48, Anm. 45 darlegt. Bureau 1997, 149 f. betont, dass Arator seine Passage nicht mit der Bestrafung des Simon enden lässt, sondern mit dem Aufruf, dem Beispiel des Petrus zu folgen. Arators Motivation, den Showdown zwischen Petrus und Simon nicht auszuführen, dürfte sicher darin liegen, dass er in der Apg keine Rolle spielt, sondern über außerbiblische Quellen mitgeteilt wird. Diese ist eine der Stellen im Werk des Arator, die er nutzt, um den Primat und die Verehrung des Petrus als göttlich begründet zu erklären (Angelucci 1990, 75).

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zwei Dinge: Zum einen wird so auch auf der Ebene der Auslegung Simon, in der Form des Raben, der Gegner des Petrus, in der Form der Taube; bis dahin befand sich die Gegnerschaft der beiden auf der Ebene der Apg. Während der Dichter in der typologischen Auslegung schon in Vers 664 Simon Magus als Rabe figurieren lässt, erfolgt die explizite Deutung des Petrus als Taube erst hier. Zum anderen bewirken diese letzten Verse eine ringkompositorische Anlage des ganzen Stücks. Denn während der Dichter zu Beginn ganz undeutlich und verschwommen die Beziehung zwischen Geist und Taufe und der Rolle des Apostels Petrus darin hat anklingen lassen (obwohl die Verhältnisse in der Apg 8 ganz klar sind, 14–17: (14) cum autem audissent apostoli qui erant Hierosolymis quia recepit Samaria uerbum Dei miserunt ad illos Petrum et Iohannem (15) qui cum uenissent orauerunt pro ipsis ut acciperent Spiritum Sanctum (16) nondum enim in quemquam illorum uenerat sed baptizati tantum erant in nomine Domini Iesu (17) tunc inponebant manus super illos et accipiebant Spiritum Sanctum),

verknüpft er hier unmissverständlich den Apostelfürsten mit dem Heiligen Geist und stellt ihn damit über den gar nicht erwähnten Philippus und den Begleiter Johannes.34 Es ist deutlich geworden, dass Arator die Geschichte von Noah und der Arche nicht erzählt oder ausgestaltet, sondern auf die Grundinformationen reduziert.35 So wird nicht einmal Noah explizit als Erbauer der Arche genannt, sondern nur ausgedrückt, dass diese zu Noahs Zeit errichtet worden sei (644 f.). Ebenfalls irrelevant für die Auslegung und daher für den Dichter zu vernachlässigen ist die Tatsache, dass die Taube in der Genesis eigentlich dreimal ausgesandt wurde.36 Arator stellt den zweiten Flug der Taube, und damit den symbolträchtigsten, dem Raben gegenüber. Für die Auslegung wird also die Handlung auf das Minimum reduziert – die allegorische Aufladung durch Attribute, Zusatzinformationen, in die Auslegung eingelegte weitere Auslegungen auf ein Maximum erweitert. Diese Strategie wird so umfassend eingesetzt, dass so gut wie keine wörtliche Übereinstimmung mehr mit den potentiellen biblischen Grundlagen, der Vulgata oder der Vetus Latina,37 übrigbleibt (bis auf Noe, coruus und columba). Sogar die Arche, die bei unserem Dichter sonst durchaus arca heißt, wie in der Vulgata und

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Durch die Verknüpfung der Taube der Taufe mit der Taube, die den Heiligen Geist symbolisiert, in den Versen 669–671 verweist Arator schließlich auf Jesu eigene Taufe und rückt Petrus ganz nahe an den Sohn Gottes heran (Deproost 1990, 174–177). Auch wenn den beiden Aposteln Petrus und Paulus im Werk Arators eine bedeutende Rolle zukommt, so hat Petrus doch stets einen leichten Vorrang; vgl. dazu Deproost 1990, 191–217. 35 Die Technik, mit der Arator Noahs Geschichte mit der Passage aus der Apg verknüpft, beschreibt Stella 2007, 42, Anm. 45 treffend als „Cameo“. 36 Gen 8,8–10. 37 Welche biblische Vorlage Arator verwendet hat, konnte bisher nicht völlig geklärt werden. Schwind 1990, 27 und Anm. 74 und Deproost/Haelewyck 1993 machen für verschiedene Stellen eine Vetus-Latina-Version als Grundlage wahrscheinlich.

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VL, wird hier zur machina (644)38, das in ore, das in den lateinischen Bibelversionen von der Taube und ihrem Ölzweig gesagt wird, wendet Arator auf seinen sentenzenhaften Satz dilectio semper in ore / fructum pacis habet an und nicht auf die columba selbst. Wenn sich also keine wörtlichen Anspielungen auf die potentiellen Bibelvorlagen selbst finden lassen, stellt sich die Frage, ob Arator möglicherweise bereits auf alttestamentliche Bibeldichtungen zurückgreift. Es könnten ihm, dem es so sehr auf die Auslegung ankommt, solche Texte doch zupasskommen, da die Dichter in ihren Formulierungen oft bereits weit über den Bibeltext hinausgehen und zu exegetisieren beginnen.39 Und Arator konnte immerhin auf 200 Jahre der poetischen Bibelparaphrase und -exegese zurückblicken, wobei die Genesis sich als besonders beliebter Stoff herauskristallisiert hatte.40 Zweifellos ist das erste Buch Mose als Ganzes an Bedeutung kaum zu überschätzen, aber der Geschichte um Noah, der Arche und der Sintflut dürften auch wegen ihrer typologischen Auslegung ein besonders großes Gewicht zukommen. Aus diesen Gründen sei im Folgenden ein Blick auf die Darstellungen von Taube und Rabe in den einschlägigen Dichtungen der Spätantike geworfen.41 4 Taube und Rabe in den Bibeldichtungen vor Arator Chronologisch am Anfang steht Claudius Marius Victorius, der am Ende des zweiten Buches seiner Alethia die Aussendung der Vögel aus der Arche darstellt (498–515). Die in der theologischen Literatur der alten Kirche durchgängig negative Zeichnung des Raben und positive Darstellung der Taube werden auch hier fassbar, allerdings nur subtil und daher nur erkennbar, wenn diese Tradition bekannt ist. Es heißt vom Raben, dem niger speculator (498), dass er wegen der Beute, die er gefunden hat, nicht zurückgekommen sei (499f. praeda reperta / detentus).42 Die Taube erhält ihre positiEinzig vergleichbar für diesen Wortgebrauch scheint vielleicht Ps. Cypr. adv. Iud. 2,2 (Diercks) cui [sc. Noe] imperauit [sc. deus], ut faceret fabricam in modum machinae capacitatis certae mensurarum compagibus. 39 Die Rezeption der Bibeldichter untereinander ist immer wieder zu beobachten; exemplarisch sei hier auf Arweilers Untersuchung verwiesen, der zeigen konnte, dass Avitus in der Sintflutschilderung den Heptateuchdichter imitiert und auch von der Alethia des Victorius inspiriert ist (Arweiler 1999, 222–230). Für die verschiedenen paraphrastischen und exegetischen Methoden der alttestamentlichen Bibeldichtungen s. Roberts 1985, 181–218. 40 Als Vertreter wären etwa der Heptateuchdichter, Claudius Marius Victorius, Alcimus Avitus und Ps.-Hilarius zu nennen. 41 Anders als bei den nur wenige Verse umfassenden Illustrationen des Sedulius und des Prudentius ist bei diesen der Ablauf der Ereignisse von Bedeutung, ebenso die Tatsache, dass Noah mehr als nur zwei Vögel ausgesandt hat. 42 2,498–500: iamque niger patula speculator missus ab arca / aera prodiderat placidum praedaque reperta / detentus. Man dürfte wohl ohne die von Arweiler 1998, 332, Anm. 325 vorgeschlagene Konjektur heroa prodiderat (der heros wäre dann Noah) für das seiner Ansicht nach farblose aera auskommen. 38

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ve Konnotation durch ihr Mitbringsel, den friedenbringenden Ölzweig (501 f. reportat / paciferae frugis paruum libamen oliuae). Der Gegensatz zwischen Taube und Rabe wird ganz besonders durch das in diesem Zusammenhang singuläre libamen sinnfällig. Denn während der Rabe die Beute höher achtet und nicht zurückkehrt, bringt die Taube nach ihrem zweiten Flug ihre „Beute“ als Opfergabe dar.43 Ganz am Ende des Buches deutet der Dichter die Sintflut als Präfiguration der Taufe, wobei das wundersame Zusammenspiel zwischen Tod und Leben im Wasser der Taufe sentenzenhaft betont wird, 557 f.: ut nunc edocuit populos sic posse necari, / ipse docebit aquis populos sic posse renasci. Diese gedanklichen Übereinstimmungen zwischen der Passage bei Arator und Claudius Marius Victorius deuten nicht auf eine direkte Abhängigkeit zwischen beiden hin, lassen sie sich doch alle auf gemeinsame exegetische Traditionen zurückführen. Ähnliches lässt sich für den Heptateuchdichter beobachten. Dieser unterscheidet bei seiner Versifikation des berühmten Bibelabschnitts (Hept. gen. 298–313) die Vögel nicht nur durch die Namen, sondern ebenfalls durch die jeweils hinzugesetzten Attribute niger (300 emittit senior nigrantem pectora coruum) und albens (303 post hunc albentem mittit [sc. Noah] per stagna columbam). Dabei ist mit Sicherheit nicht nur die Farbe des Gefieders gemeint,44 sondern gleichzeitig eine negative bzw. positive Konnotation der Tiere impliziert.45 Dies wird insbesondere beim Raben augenfällig, der in der Natur am ganzen Körper, nicht nur an der Brust schwarz gefärbt ist. Ganz eindeutig muss pectus den Sitz der Affekte und der inneren Haltung bezeichnen, der bei diesem Raben traditionell negativ konnotiert ist.46 So könnte man darauf verfallen, in Arators Halbvers über Simon Magus non in pectore mundus (629) einen Reflex auf

Denn aera fungiert als gewöhnlicher Lebensraum des Vogels, der als speculator von oben herabschauen soll. Durch seine davon abweichenden Tätigkeiten, Landen und Fressen, verrät der Vogel seine Aufgabe und sein Element. Placidum bezeichnet den für das Fliegen geeigneten Zustand der Luft, die nicht durch zu starken Wind negativ beeinträchtigt ist. 43 Weil es nur so kurz ausgedrückt ist, übersieht der Leser fast, dass das fessa (501) zu ihrem ersten und nicht zu ihrem Flug mit dem Ölzweig gehört. 44 Schmalzgruber 2017, 427 sieht in den Farben die Gestaltung eines Kontrastes, der einen Hinweis auf die „Aussagekraft der Experimente mit beiden Vögeln“ gebe. Zudem hält sie die Farbe des Raben für nicht ungewöhnlich, die der Taube hingegen schon, seien diese doch in natura „meistens graublau oder bräunlich gefärbt“ (429). M. E. verhält es sich genau andersherum: Die Betonung der schwarzen Brust des Raben ist von besonderer Bedeutung und lenkt die Aufmerksamkeit auf die negative Zeichnung des Vogels. Das Weiß der Taube ist bereits klassische Tradition und steht auch in der patristischen Literatur für alle positiven Eigenschaften der Reinheit (für diese Deutung verweist Schmalzgruber zu Recht auf Ambr. Noe 17,62 und 18,64; allerdings ist die Tradition viel breiter und ganz klar auch beim Heptateuchdichter fassbar). 45 Vgl. André 1949, 30 f.; 57. 46 Für pectus in dieser Bedeutung bei Tieren s. ThLL X,1 916,7–15. Eine besonders einleuchtende Parallelstelle findet sich bei Ov. am. 3,5,43 f. (von einer Kuh) liuor et aduerso maculae sub pectore nigrae / pectus adulterii labe carere negant.

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den nigrans pectora coruus zu sehen, da bei Arator der Rabe und Simon Magus einander entsprechen. Unklar ist bisher jedoch, ob und inwieweit Arator überhaupt auf den Heptateuchdichter zurückgreift; zu dieser Frage stehen noch genauere Untersuchungen aus.47 Zwingend ist jedenfalls eine Abhängigkeit an dieser konkreten Stelle nicht. Der nächste Genesis-Dichter vor Arator, der als mögliche Inspirationsquelle in Frage kommen könnte, ist Alcimus Avitus. Dieser interpretiert ganz ausdrücklich im vierten Buch seiner Spiritalis historiae gesta die Sintflut als Präfiguration der Taufe (4,639–658). Er tut dies in einer ausführlichen Auslegungspassage, wie sie sich öfter in Avits Werk finden, die weit über die Einzelwortdeutungen des Victorius und des Heptateuchdichters hinausgehen. Aus diesem Grund dürfte, auch wenn sein Werk natürlich insgesamt von dem des Arator deutlich verschieden ist, er diesem unter den Genesisdichtern doch am nächsten sein.48 Avitus ist zudem der einzige – und das verbindet ihn wiederum mit Arator –, der eine allegorische Interpretation von Noahs Raben gibt. Der Rabe wird dort mit den Juden verglichen, die ihrem Meister nicht die Treue hielten und den Bund mit ihm brächen.49 Echte wörtliche Anklänge und damit eine wahrscheinliche Rezeption lassen sich jedoch auch hier zwischen Avitus und Arator nicht finden.50 Einen potentiellen Anklang mag man im Abschnitt über den Flug der Taube sehen (4,579–582): protenus albentem mittit de sede columbam. illa memor iussi rapido petit arua uolatu paciferaeque uidens ramum uiridantis oliuae decerpit mitique refert ad condita rostro.

Es scheint nicht ganz unmöglich, dass Avits mite rostrum bei Arator in modestum rostrum seinen Niederschlag findet, besonders wenn man bedenkt, dass sämtliche andere

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Ganz unwahrscheinlich ist grundsätzlich eine Rezeption des Heptateuchdichters bei Arator nicht, so könnte sich etwa der Vers gen. 771 conspicit (sc. quidam e famulis) eximiam uenientem fonte Rebeccam in Arator 2,290 f. quae (sc. pacta) didicit iurare puer qui primus ad undam / repperit ecclesiae currentem fonte Rebeccam niedergeschlagen haben. Für die Anpassungen der biblischen Vorlage bei Avit s. Ehlers 1985. Zu dieser Auslegung s. Hecquet-Noti 2002. Spiritalis historiae gesta 4,569–573: Sic nescis, Iudaee, fidem seruare magistro, / Sic carnem dimissus amas, sic gratia numquam / Custodi uitae dominoque rependitur ulla. / Mente uaga sic laxus abis, sic foedera legis / Rupisti et primum uiolasti perfide pactum. Mit vergleichendem, anaphorischem sic leitet Avitus seine Deutung ein, in der nach der Lektüre der Passage bei Arator besonders der erste Satz sic nescis, Iudaee, fidem seruare magistro (569) ins Auge fällt. Die sonst kaum zu belegende Kombination von fides und nescire hatten wir schon in der Charakterisierung des Simon gelesen: quem prodidit orbi / poena sequens nescisse fidem (630 f.). Freilich haben wir auch die unterschiedlichen Konstruktionen festgestellt: bei Avitus nescire ser­ uare fidem, bei Arator nescire fidem. Als Indiz für eine Abhängigkeit wird es allerdings zu wenig sein. Auch wenn man die übrigen Gemeinsamkeiten (der Rabe wird mit einer Person(-engruppe) gleichgesetzt, das Wort gratia ist von Bedeutung, Avitus deutet am Ende des Buches die Sintflut ebenfalls als Taufe) zusammenträgt, bleibt ein Unbehagen bestehen.

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Dichter das Körperteil mit os, wie die lateinischen Bibelversionen, ausdrücken. Die in vielerlei Hinsicht synonymen Adjektive mitis und modestum charakterisieren den friedvollen Schnabel der Taube, der in heftigem Gegensatz zu dem brutalen leichenzerfetzenden Maul des Raben steht.51 Diese Übereinstimmung allein dürfte aber dennoch zu wenig sein, um Arator eine bewusste Anspielung auf Avitus bescheinigen zu können, ist der Gedanke doch der ganzen Tradition nicht fremd.52 Zwei Texte, die nicht direkt zu den Genesisversifikationen zu zählen sind, aber dennoch die in Untersuchung stehende Geschichte verarbeiten, mögen im Folgenden noch in die Betrachtung einbezogen werden. Der erste Text stammt von Sedulius, der als wichtiges Vorbild für Arator gilt und dessen Konzeption der Dichtung und Art der Auslegung zumindest im Carmen paschale dem Werk Arators besonders nahe steht. Die hier relevante Parallelstelle stammt jedoch aus dem ersten Hymnus, der im Versmaß des elegischen Distichons kurze typologische Interpretationen bietet. Von der Taube und dem Raben heißt es dort (103 f.): Sola columba redit, quae totum circuit orbem: / discedant corui, sola columba redit. Kann Arator von dieser Stelle für seine Ausführungen inspiriert worden sein? Sprachlicherseits sicher nicht, denn bis auf das kaum belastbare Wort redire lassen sich keine wörtlichen Entsprechungen finden. Der sämtlichen Distichen des sedulischen Hymnus gemeinsame Sentenz-Charakter könnte dagegen durchaus als Grundlage für die pointierte Nebeneinandersetzung der beiden einander so unähnlichen Vögel gedient haben. Denn wie bei Sedulius, so spielt auch bei Arator der Gang der Ereignisse und die genaue Zahl der ausgesandten Vögel keine Rolle. Sicherheit hinsichtlich einer Abhängigkeit lässt sich auch daraus freilich nicht gewinnen, ist doch der bei beiden Dichtern ausgeführte Gedanke an sich recht naheliegend. In gleicher Weise finden wir die Vögel zuvor bereits bei Prudentius einander gegenübergestellt, der in seinen Tituli historiarum oder Dittochaeon (V. 3) ein Bild von Noahs Taube und Rabe in einem Epigramm versifiziert. Es heißt dort (Prud. tituli 9–12): Nuntia diluuii iam decrescentis ad arcam ore columba refert ramum uiridantis oliuae. coruus enim ingluuie per foeda cadauera captus haeserat; illa datae reuehit noua gaudia pacis53.

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Vom Raben heißt es bei Avitus kurz zuvor (4,565–568): ales ut extensis nitidum petit aera pinnis, / aspiciens plenis stipata cadauera terris, / carnibus incumbens et mox oblita reuerti / rectorem placidum communi in sede reliquit. Modestus steht bei Arator auch kontrastiv gegenüber dem habgierigen Simon Magus, 664: coruus erat sua lucra requirens. Ähnliches ist für alle potentiellen Anklänge an Avit im übrigen Werk des Arator zu beobachten: Keine einzige weist mit voller Sicherheit und ausschließlich auf diesen. Die Antipoden ‚schwarz‘ und ‚weiß‘ gebraucht Prudentius auch in den Versen 1–4 des Dittochaeon: Eua columba fuit tunc candida; nigra deinde / facta per anguinum malesuada fraude uenenum, / tinxit et innocuum maculis sordentibus Adam; / dat nudis ficulna draco mox tegmina uictor. Auch hier scheint die Schadlosigkeit der weißen Taube auf, der Eva vor ihrem Ungehorsam gleichgestellt

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Auf den ersten Blick ist zu erkennen, dass keine echten wörtlichen Übereinstimmungen zu Arator vorhanden sind. Auch die für Epigramme typische kunstvolle Kondensierung, die Prudentius hier einsetzt, tritt bei Arator notwendigerweise kaum hervor. Immerhin ist in der Version des Prudentius auch die Erweiterung um den Hinweis auf den Ölzweig und seine Bedeutung als Friedenszeichen zu finden, was sie zumindest inhaltlich in die Nähe Arators rückt, wenn die Übereinstimmungen auch zu vage sind, um echte Verwandtschaftsbeziehungen zu behaupten. Nach diesem Durchgang muss zusammenfassend festgestellt werden, dass die Vorbilder für Arators Gestaltung der berühmten Episode eher nicht bei seinen Vorgängern in der Bibeldichtung zu finden sind, auch wenn die Szene dort durchaus ausgearbeitet wird. Es lassen sich dennoch höchstens randständige, uneindeutige Anklänge finden. So muss, um die Auslegungsquelle aufzuspüren, an einer anderen Stelle weitergesucht werden. 5 Augustin als Inspirationsquelle wörtlicher Anspielungen Diese Quelle ist bereits von Schwind und von Hillier als 6. Traktat Augustins zum Johannesevangelium und den darin enthaltenen Überlegungen zur Erscheinungsform des Heiligen Geistes als Taube identifiziert worden.54 Dort findet sich bereits die Gleichsetzung des Simon Magus mit einem Raben (Simon ille, qui non erat in ecclesia columba, sed coruus, quia ea quae sua sunt, quaerebat, non quae Iesu Christi, Aug. in evang. Ioh. 6,18), dort findet sich allenthalben die Kontrastierung von Taube und Rabe. Über die bloße Gegenüberstellung der Gedanken und des Gedankengangs kann man m. E. noch deutlich weiterführende Beobachtungen hinsichtlich der sprachlichen Gestaltung machen, die in der bisherigen Forschung großenteils unerwähnt geblieben sind.

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wird. Ihr Fall durch die betrügerische List der Schlange macht sie nigra und fähig, auch Adam mit den maculae zu überziehen. Schwind 1990, 191 f.; Hillier 1993, 76; auch Mori 2011/2012, 195 druckt in evang. Ioh. 6,18 als Vorlage ab; sie alle gehen nicht im Einzelnen auf übernommene Elemente ein. Bureau 1997, 149, Anm. 470 macht eine Predigt des Chromatius von Aquileia als Quelle aus. Serm. 2,5 heißt es: in huius plane Simonis typo iamdudum de arca Noe coruum dimissum in perditionem cognoscimus. et hic quidem receptus in arca Noe fuerat, id est in ecclesia Christi, cum credidit et baptizatus est. sed quia, baptizatus est, mutari per Christi gratiam noluit, ut indignus foras eiectus est in perditione. haec enim arca Noe, id est ecclesia, nescit in se huiusmodi retinere. Die typologische Auslegung entspricht damit exakt derjenigen, die Arator verwendet, indem Simon Magus mit dem Raben gleichgesetzt wird. Bureaus 1997, 150 Beobachtung, Arator schließe sich mit seiner Formulierung meliora sequamur auch strukturell an Chromatius an, der serm. 2,6 geradezu in Form einer Parainese das Predigtauditorium dazu aufruft, das Dunkel des Raben zu meiden und eine Taube zu werden, ist überaus reizvoll, und spricht sehr dafür, dass Arator diese Predigt des Chromatius kannte (dagegen Mori 2011/2012, 195, Anm. 426; der Dichter verwendet die Predigten des Chromatius an anderen Stellen [Schwind 1990, 201]). Schwerer wiegen dürften aber wohl die wörtlichen Anspielungen auf Augustinus, um die direkte Quelle für diese Passage der Historia apostolica zu eruieren.

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Denn Augustin – obwohl Prosaiker – scheint für Arator auch die Basis für einige wörtliche Anspielungen zu sein, und das nicht nur für den Teil des Textes, der die Episode des AT zum Thema hat, sondern auch für die Gestaltung der Passage der Apg. Dies sei im Folgenden an einigen besonders repräsentativen Beispielen vorgeführt. 1. Arators Erweiterungen gegenüber dem Bibeltext der Apg, die durch den Augustinus-Traktat inspiriert sind: Augustin kommt in seiner sechsten Predigt über das Johannesevangelium auch auf Simon Magus zu sprechen, als es um die Frage geht, ob die Taufe für die Heiligung ausreiche, was Augustin an verschiedenen Beispielen widerlegt. So seien auch ebriosi, auari und idololatrae getauft. Als konkretes Beispiel zieht er Simon Magus heran, der den Wunderzeichen des Philippus glaubte und sich taufen ließ (quod habes [sc. baptismum], habuit et Simon Magus […] baptizatus est autem et Simon, in evang. Ioh. 6,18). Die Tatsache, dass Simon glaubte, greift Augustinus auf, um zu kommentieren (in evang. Ioh. 6,18): commotus tamen signis quae a Philippo fiebant, etiam ipse credidit;55 sed quomodo ipse crediderit, posteriora sequentia demonstrauerunt.

Diese Aussage könnte bei Arator in quem prodidit orbi / poena sequens nescisse fidem (630 f.) ihren gedanklichen Niederschlag gefunden haben. So geht der Dichter schon einen Schritt weiter als Augustinus, weil er dem Zauberer ausdrücklich keinen Glauben bescheinigt. Eine Erweiterung des Bibeltextes findet sich auch fünf Verse vor dieser Stelle: et uarias fecit procedere linguas schreibt Arator in Vers 628 und rekurriert damit offenbar auf das Pfingstgeschehen, das aber an der entsprechenden Stelle in Apg 8 überhaupt keine Rolle spielt. Der Empfang des Heiligen Geistes wird dort nicht an die Zungenrede geknüpft. Aber Augustinus ergänzt in seiner Auslegung genau das gleiche, wobei er allerdings – anders als Arator – expressis verbis deutlich macht, dass es sich um das Pfingstgeschehen handelt (in evang. Ioh. 6,18): et quia nullus ipsorum adhuc acceperat spiritum sanctum, sicut tunc descendebat, ad ostendendam significationem gentium crediturarum, ut linguis loquerentur in quos descendebat spiritus sanctus; imposuerunt illis manus orantes pro eis, et acceperunt spiritum sanctum.

2. Übernahme der exegetischen Terminologie: Auch den Übergang zum Auslegungsteil reichert Arator mit Material aus Augustinus an, wenn er schreibt (act. 1,643– 645): hac de uoce sacrae lux est manifesta figurae: ecclesiae speciem praestabat machina quondam temporibus constructa Noe. 645

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Der Glaube des Simon wird schon von Lukas in der Apg 8,13 bestätigt: tunc Simon et ipse credidit et cum baptizatus esset adherebat Philippo uidens etiam signa et uirtutes maximas fieri stupens admirabatur.

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In kurzer Prosa heißt es bei Augustinus arca figurabat ecclesiam (in evang. Ioh. 6,2). So übernimmt der Dichter in figura Augustins Ausdruck für die allegorische Deutung, also figurare.56 3. Wörtliche Anspielungen in der Exegese: Wie im Bibeltext vorgegeben und von Augustinus aufgegriffen, stellt auch Arator die Taube und den Raben als Antipoden einander gegenüber. Dabei ist auch die von Arator in der Exegese durchgeführte Parallelisierung des Raben mit Simon Magus (683 f. Simon […] / […] coruus erat) von Augustinus inspiriert: Simon […] non erat in ecclesia columba, sed coruus (in evang. Ioh. 6,18). Auch für die Fortführung des Verses 684 findet sich die Inspiration bei Augustinus, 683 f. Simon […] / […] coruus erat sua lucra requirens dürfte auf in evang. Ioh. 6,2 qui sunt corui? qui sua quaerunt und 6,18 Simon ille, qui non erat in ecclesia columba, sed coruus, quia ea quae sua sunt quaerebat fußen. Der reduziertere Ausdruck sua quaerere wird bei Arator um lucra und das Praefix re- erweitert. Arators Charakterisierung des Raben in funere pasci (651) deutet auf Augustins corui de morte pascuntur (6,4); Arators Beschreibung der Taube als ales amica / frugibus (652 f.) und nutriri de morte timens (654) wiederum auf de frugibus terrae uiuit […] non enim de morte pascitur. Arator formuliert auch den Abschluss seiner Ausführungen über die beiden Vögel mit den Begriffen Augustins, wenn er dichtet: non ergo saluti / sufficit unda lauans (661 f.). So heißt es im sechsten Traktat zum Johannesevangelium noli ergo de baptismate gloriari, quasi ex ipso salus tibi sufficiat (6,18).57 Die für die Aussage bedeutungstragenden Worte salus und sufficere übernimmt Arator und poetisiert das baptisma als unda lauans. Auch zum charakteristischen und wirkmächtigen sine felle columba58 mag sich der Dichter von Augustinus inspirieren lassen. Denn gleich im Anschluss an den eben zitierten Satz des Kirchenvaters heißt es: noli irasci, depone fel, ueni ad columbam und in Kapitel 6,3 (im Zusammenhang mit der Geschichte des Stephanus) sed columba sine felle saeuit […] illi auditis his uerbis qui corui erant, at lapides statim aduersus columbam cucurrerunt.

4. Anspielungen auf andere Passagen in Augustins Werk: Arators Deutung der Taube als Symbol für die Liebe und des Ölzweigs als Friedenszeichen finden sich im Traktat zum Johannesevangelium nicht in dieser Form. Er deutet den Ölzweig als Zeichen der Liebe: oliuae fructus caritatem significat (6,20). Einen Beleg für die Deutung der Taube als Liebe findet man dennoch bei Augustin, und zwar in psalm. 54,8: columba enim pro

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Für diesen Begriff der Exegese s. Schwind 1990, 102. figura und figurare gehören freilich auch unabhängig von Augustinus zu Arators Exegesevokabularinventar. Aber da seine Terminologie keinen festen Regeln folgt, erscheint es nicht ganz unwahrscheinlich, dass er sich an dieser Stelle hat von Augustinus inspirieren lassen. Auf diese Stelle verweist auch Hillier 1993, 85. Für eine Untersuchung des Fortlebens dieser Junktur s. Favreau 1989.

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signo dilectionis ponitur. Mit Sicherheit hat der Dichter von dieser Stelle den Begriff dilectio übernommen, verwendet er ihn doch nur noch ein weiteres Mal in seinem ganzen Werk (1,240).59 Die Enarrationes zum 127. Psalm halten die Erklärung für Arators Deutung des Olivenzweigs als Zeichen des Friedens bereit (in psalm. 127,13): quia ergo in oliua fructus est pacis; oleum enim pacem significat, quia caritatem significat; sine caritate nulla pax est.60

Daraus geht hervor, dass Arator neben seiner Hauptquelle für diese Passage, in evang. Ioh., auch passende Stellen aus den Enarrationes heranzieht. In diesem Zusammenhang sollte nicht unerwähnt bleiben, dass auch die Gleichsetzung des Simon mit den von Jesus aus dem Tempel vertriebenen Händlern aus in evang. Ioh. stammt, nicht aus den Enarrationes, wie Hillier will:61 Nachdem Arator den Kreis seiner Allegorese geschlossen hat, und den Magier Simon mit Noahs Raben gleichgesetzt hat, fügt er gleichsam beiwege in insgesamt zwei halben Versen eine weitere allegorische Deutung ein, ohne sie allerdings ganz explizit auszusprechen: Der Rabe suche nur seinen Gewinn, heißt es (664 sua lucra requirens); dieser Gewinn aber verdiente Gott niemals; denn Gott selbst habe ja (in der Gestalt seines Sohnes) die Händler von der Schwelle des Tempels ferngehalten (665 f. qui limine templi / uendentes arcere solet). Auf diese Weise findet also eine implizite Gleichsetzung des Simon Magus mit den Händlern im Tempel statt. Hillier findet die Inspirationsquelle für diese Stelle, wie gesagt, im 5. Kapitel von Augustins Enarrationes zum 130. Psalm.62 Dort heißt es, er sei einer von denen gewesen, die den Tempel betreten hätten, um zu kaufen und zu verkaufen, und zwar auch die Tauben, die für den Heiligen Geist stünden. Jesus, der in Petrus wohne, vertreibe entsprechend auch den Magier Simon von seinen merkantilischen Absichten (in psalm. 130,5):63

59 Für amor gibt es hingegen 28 Belege; die bei Augustinus in evang. Ioh. überwiegende caritas ist im Hexameter metrisch unmöglich. 60 et manifestum est quia qui diuiserunt pacem, non habebant caritatem. 61 Hillier 1993, 86. 62 Mori 2011/2012, 196, Anm. 428 folgt ihm in dieser Ansicht. 63 Die relevante Stelle ist in psalm 130,5: quomodo Simon ille magus in mirabilibus ingredi uolebat super se, propterea plus illum delectauit potentia Apostolorum, quam iustitia Christianorum. at ubi uidit per manus impositionem Apostolorum et per orationes eorum Deum dare fidelibus Spiritum sanctum; et quia tunc per miraculum demonstrabatur aduentus Spiritus sancti, ut linguis loquerentur, quas non didicerant, omnes super quos ueniebat Spiritus sanctus (nec ideo modo non datur Spiritus sanctus, quia linguis non loquuntur, qui credunt. Ideo enim tunc oportebat ut linguis loquerentur, ut significarent omnes linguas Christo credituras. ubi impletum est quod significabatur, miraculum ablatum est): cum ergo hoc uideret Simon, uoluit talia facere, non talis esse; et nostis quia etiam pecunia putauit comparandum Spiritum sanctum. erat ergo de talibus qui in templum intrant ad emendum et uendendum; emere uolebat quod uendere disponebat: et uere, fratres mei, quia talis ille erat, et sic intrauerat ad eos. Dominus illos expulit de templo qui columbas uendebant; columba autem Spiritum sanctum significat: uolebat ergo Simon emere columbam, et uendere columbam; accessit Dominus Iesus Christus, qui habitabat in Petro, et flagello resticulae expulit foras malum mercatorem.

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dominus illos expulit de templo qui columbas uendebant; columba autem spiritum sanctum significat: uolebat ergo Simon emere columbam, et uendere columbam; accessit dominus Iesus Christus, qui habitabat in Petro, et flagello resticulae expulit foras malum mercatorem.

Zieht man in Betracht, dass Arator sich im größten Teil der Exegese an vielen Stellen recht wörtlich an sein Vorbild anlehnt, können sich Zweifel daran einstellen, dass diese Passage aus den Ennarationes als Vorlage gedient habe, in der doch gar keine wörtlichen Anklänge zu bemerken sind. Aus diesem Grund scheint es lohnenswert, nach einem anderen, passenderen Hintergrund für dieses Detail der Auslegung zu suchen.64 Und dieser lässt sich finden, wenn man den Johannestraktat des Augustinus weiter verfolgt. In evang. Ioh. 10 handelt der Kirchenvater über die Verse 13–16 des zweiten Kapitels des Johannesevangeliums, eben genau über die Vertreibung der Händler aus dem Tempel. Im 6. Kapitel stellt und beantwortet er die Frage, wer denn mit denjenigen gemeint sei, die die Tauben im Tempel verkauften und Handel trieben: Es seien diejenigen, die das Ihre und nicht Christi suchten, woran sich das Folgende anschließt: nam et Simon ille ideo uolebat emere spiritum sanctum, quia uendere uolebat spiritum sanctum; et putabat apostolos mercatores tales esse, quales dominus de templo flagello eiecit. talis enim ipse erat, et quod uenderet emere uolebat;65 de illis erat qui columbas uendunt. etenim in columba apparuit spiritus sanctus. qui ergo uendunt columbas, fratres, qui sunt, nisi qui dicunt: nos damus spiritum sanctum? quare enim hoc dicunt, et quo pretio uendunt? pretio honoris sui. accipiunt pretium cathedras temporales, ut uideantur ipsi uendere columbas. caueant a flagello de resticulis. columba non est uenalis; gratis datur, quia gratia uocatur.

Der ganz kurze Hinweis Arators [sc. Deus] qui limine templi / uendentes arcere solet (665b f.) ist einerseits notwendig, genügt aber andererseits auch, um eine zweite Ebene der Exegese offenbar zu machen, die sich durch die ganze Passage der Historia Apostolica hindurchzieht. In der folgenden Übersicht sind die Übereinstimmungen verdeutlicht: fonte quidem lotus sed non in pectore mundus, hic fuerat Simon ille magus, quem prodidit orbi poena sequens nescisse fidem; contractibus auri munera uult aequare Dei nummisque referre quod pretio mercator emat.

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nam et Simon ille ideo uolebat emere spiritum sanctum, quia uendere uolebat spiritum sanctum; et putabat apostolos mercatores tales esse, quales dominus de templo flagello eiecit. talis enim ipse erat, et quod uenderet emere uolebat; de illis erat

Bureau/Deproost 2017, 265 finden in Ambr. in Luc. 9,178 eine mögliche Quelle für die Parallelisierung des Simon mit den Händlern im Tempel. Auch hier lassen sich einige wörtliche Parallelen feststellen; allerdings dürfte die Wahrscheinlichkeit höher sein, dass Arator aus ein und demselben Werk geschöpft hat, und Ambrosius vielleicht am Rande berücksichtigt wurde. Auf diesen Satz verweist auch Schwind 1990, 191, Anm. 90.

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Quem talia Petrus attemptare uidens, „Quisnam te, perdite,“ dixit „mouit ad ista furor, Domini quod gratia donat ut uenale putes?“ act. 1,629–636a

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qui columbas uendunt. etenim in columba apparuit spiritus sanctus. qui ergo uendunt columbas, fratres, qui sunt, nisi qui dicunt:nos damus spiritum sanctum? quare enim hoc dicunt, et quo pretio uendunt? pretio honoris sui. accipiunt pretium cathedras temporales, ut uideantur ipsi uendere columbas. caueant a flagello de resticulis. columba non est uenalis; gratis datur, quia gratia uocatur. Augustin. evang. Ioh. 10,6

All diese wörtlichen Übereinstimmungen lassen sich in der Partie aus den Enarrationes nicht finden. Als Argument für eine direkte Abhängigkeit Arators an dieser Stelle von der Passage aus dem Tractatus wiegen besonders schwer die über den Bibeltext der Apg hinausgehende und in den Enarrationes nicht begegnenden Ausdrücke uenalis und gratia. Arators Verweis auf die Händler im Tempel und damit auf diese Augustin-Stelle füllt eine Leerstelle in der Auslegung, in der die Vorstellung des Simon und der erste Abschnitt der wütenden Rede des Petrus bis dahin keine Rolle spielte. So wurde zwar betont, dass Simon als Rabe nur seinen Gewinn suche (664),66 aber das Geld und die Kommerzialität in Simons Handeln spielte doch kaum eine Rolle bei der Gegenüberstellung der Vögel. Nun wird aber klar, dass die Händler im Tempel, deren Sinn nur nach dem Geld, nicht nach dem Heiligen steht, schon gleich am Anfang hinter Simon zu denken waren.67 Fazit An der betrachteten Passage wurde deutlich, dass für Arators Exegese das AT unerlässlich ist. In der allegorischen Deutung der Apg lässt der Dichter das AT im NT erfüllt sein – nicht nur in den Evangelien, sondern über diese hinausgehend durch die Nachfolger Jesu, an dieser Stelle durch Petrus, der damit auch in seiner Stellung als princeps Apostolorum bestätigt wird. In seiner Dichtung beweist Arator als Bibeldichter große Eigenständigkeit, da er bereits existierende Prosaexegesen versifiziert und sich bewusst nicht an vorangegangene Genesisversifikationen anschließt, auch nicht bei bloßen erzählenden Passagen. Dieses Vorgehen scheint auf den ersten Blick überra66 67

Lucrum besitzt tatsächlich zumeist einen pekuniären Klang, wird jedoch bereits seit Plautus für jegliche Art von Vorteilen verwendet (ThLL VII,2 1721,9–55). Ob diese Erkenntnis zwingend eine relecture erfordert oder sich beim antiken christlichen Leser auch so einstellen kann, ist schwer zu sagen.

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schend zu sein, lässt sich aber mit den Absichten Arators erklären:68 Um die Apg, die von den antiken Kirchenvätern und Theologen kaum behandelt wurde, als theologisch fundiert und als Glaubenslehre darstellen zu können, muss er sich auf die anerkannten Theologen und Exegesen berufen. Ähnliches gilt auch für sein Ziel, die römische Papstkirche biblisch zu legitimieren und zu propagieren, und dabei das Heldentum von Petrus und Paulus hervorzuheben.69 An der oben untersuchten Textstelle verwendet Arator ganz eindeutig Augustinus als wirkungsvolle Autoritätsquelle der Exegese. Literaturverzeichnis Aasgaard, Reidar, Ambrose and Augustine. Two Bishops on Baptism and Christian Identity, in: David Hellholm et al. (Hrsg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Waschungen, Initiation und Taufe. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Spätantike, Frühes Judentum und Frühes Christentum, Berlin 2011, 1253–1282. André, Jacques, Étude sur les termes de couleur dans la langue Latine, Paris 1949. Angelucci, Paolo, Centralità della Chiesa e primato romano in Aratore, Rom 1990. Arweiler, Alexander, Die Imitation antiker und spätantiker Literatur in der Dichtung ‚De spiritalis historiae gestis‘ des Alcimus Avitus, Berlin 1999. Bureau, Bruno, Lettre et sens mystique dans l’Historia apostolica d’Arator: exégèse et épopée, Paris 1997. Bureau, Bruno, Citer et/ou paraphraser chez quelques poètes bibliques latins: Juvencus, Sedulius, Arator, in: Catherine Darbo-Peschanski (Hrsg.), La citation dans l’Antiquité, Grenoble 2004, 199–219. Bureau, Bruno, L’autorité apostolique à travers les discours de l’Historia Apostolica d’Arator, in: Michele Cutino (Hrsg.), Poetry, Bible and Theology from Late Antiquity to the Middle Ages, Berlin 2020, 75–87. Bureau, Bruno / Deproost, Paul-Augustin, Arator. Histoire apostolique. Texte établi, traduit et commenté, Paris 2017. Cutino, Michele: L’Alethia di Claudio Mario Vittorio. La parafrasi biblica come forma di espressione teologica, Roma 2009. D’Anna, Alberto, Simon Mago Anticristo? Una nota sugli Atti di Pietro, in: Alberto D’Anna / Emanuela Valeriani (Hrsg.), L’ultimo nemico di Dio: il ruolo dell’Anticristo nel cristianesimo antico e tardoantico, Bologna 2013, 111–138. Daniélou, Jean, Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente, München 1963 [Original: Bible et liturgie: la théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les pères de l’église, Paris 19582]. Deproost, Paul-Augustin, Les images de l’héroïsme triomphal dans l’Historia apostolica d’Arator, in: Elizabeth A. Livingstone (Hrsg.), Studia Patristica, XXIII: Papers presented to the tenth international conference on patristic studies held in Oxford 1987: late Greek Fathers, Latin Fathers after Nicaea, Nachleben of the Fathers; with index Patrum and index auctorum of vols. XIX–XXIII, Leuven 1989, 111–118.

68 69

Zu den Absichten des Dichters s. Schwind 1990, 202–241. Für die Heldenbilder in der Historia apostolica s. Bureau 1997, 101–130.

Columbam diluit et coruum – Der Rabe und die Taube Noahs bei Arator

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Parallelen zwischen Romanos Melodos und Methodios von Olympos Janina Sieber Abstract: This paper presents the exegetical instrument “typology” in the hymns of the 6th century Byzantine poet Romanos Melodos, born in Emesa (Syria) and served in Constantinople. It focusses on one of Romanos’ most famous hymns, the hymn on Joseph I (kontakion 43), and compares it with the hymn in Methodios’ Symposium, written in the 4th century AD. There, too, the Joseph story is interpreted typologically which leads me to the question of whether there can be a common antecedent for both hymns.

Romanos Melodos, der bekannteste byzantinische Hymnenschreiber1 des 6. Jh.s, schildert Josephs Begegnung mit der Gattin des Potiphar ausführlich in zwei seiner Hymnen.2 So heißt es etwa in dem mit 40 Strophen umfangreichsten Kontakion3 auf Joseph (Nr. 34, Strophe 11):4

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Bei den akzentuierenden Hymnen des Romanos Melodos können wir davon ausgehen, dass diese in der byzantinischen Liturgie im Wechsel eines Solisten (des Predigers) und eines Chores (der Gemeinde) gesungen und ursprünglich auch hierfür komponiert worden sind; Maas 1910, 289; Koder 2015, 126 f.; zur Aufführungspraxis s. a. Koder 1999. Ein „Hymnus“ soll im Folgenden als metrischer und (zumindest theoretisch) singbarer Text definiert werden, unabhängig davon, ob er tatsächlich eine liturgische Umsetzung gefunden hat. Zur Vielschichtigkeit des Begriffes Hymnus Kroll 1921, 4 f. und Lattke 1991, 228–30. Als „Kontakion“ wird in der byzantinischen Literatur eine Form der liturgischen Poesie bezeichnet, bei der sich einzelne gleichsilbige Strophen mit einem Refrain abwechseln. Ein Kontakion besteht aus mehreren Strophen, den sogenannten οἶκοι, wobei jeder Strophenbeginn entweder mit einem Buchstaben des Alphabets beginnt – und dann „Abecedarion“ genannt wird – oder die Anfangsbuchstaben untereinander gelesen eines oder mehrere Wörter, somit ein „Akrostichon“ bilden. Romanos’ Hymnen sind stets als Akrosticha aufgebaut, bei denen die Anfangsbuchstaben des jeweiligen Strophenbeginns einen bestimmten Sinn ergeben, somit teils ein Abecedarion, teils aber auch Romanos’ Name als Urhebervermerk (sphragis) ergeben; Maas 1910, 285 f.; Koder 2015, 122 ff.; zur Nähe von Akrostichon und Sphragis vgl. Speyer 1971, 59. Herausgegeben von Grosdidier de Matons 1964.

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Λαμπρότητος ἄγαλμα ὁρῶντα τὸ γύναιον χαυνοῦται ὡς γύναιον, καὶ τὸν νέον κατεπάτει προκαλοῦσα εἰς τὴν κοίτην πεσεῖν τὴν τοῦ ἀνδρός. Αὐτὸς δὲ τὸ σθένος τῆς ἀνδρείας ὑπήλειψε, φυγῇ νικῶν πτῶμα τέχνῃ καλῇ· πρώτην οὖν πάλην ἐξελθὼν ὁ νικηφόρος καὶ πάλιν κατεπάτει αὐτὸν ἡ μαινάς· καὶ εὑροῦσα μοναχὸν ἐν τῷ οἴκῳ, ἀμεριμνεῖ καὶ ἁλύσεως δίκην δράσσεται τοῦ χιτῶνος· ἀλλ’ αὐτὸς ἄνω βλέπων, οὕτως ἀνεκραύγασε· Μέγας μόνος Κύριος ὁ σωτὴρ ἡμῶν. Da die Frau die prachtvolle Gestalt sah, wurde sie schwach als Frau und suchte den Jüngling zu erniedrigen, indem sie ihn einlud, sich auf des Mannes Lager zu legen. Er aber salbte die Kraft seiner Männlichkeit, indem er den Sündenfall durch Flucht besiegte – eine gute List. Als er nun aus dem ersten Ringen als Sieger hervorgegangen war, suchte sie ihn neuerlich zu erniedrigen, die Rasende, und da sie ihn allein im Haus fand, verlor sie jede Scheu und wie eine Kette hielt sie fest am Rock. Er aber blickte empor und schrie auf: Groß ist allein der Herr, unser Retter!5

Inhaltlich bildet Romanos in diesem Hymnus recht übereinstimmend das vor allem in Gen 9,7 und Gen 39,11–15 erzählte Schicksal von Joseph in Ägypten nach – nur ist es bei ihm aus dramaturgischen und inhaltlichen Gründen natürlich Joseph, der seine Stimme erhebt (οὕτως ἀνεκραύγασε), um den Herrn zu preisen, und nicht, wie in Gen 39,14, die Frau des Potiphar (ἐβόησα φωνῇ μεγάλῃ). Doch auch in einer anderen Strophe eines etwa 200 Jahre vor Romanos geschriebenen Hymnus bekennt sich Joseph mit lauter Stimme (ἐκβοῶν) zu einem standhaften, keuschen Verhalten, nämlich im Hymnus des Methodios von Olympos, der sich am Ende seines an Platon angelehnten Symposion findet (symp. hymn. str. 12):6 Μέγιστον ἆθλον ἁγνείας ὁ καρτερός σου παῖς, λόγε, Ἰωσὴφ ἀνείλατο· γυνὴ γὰρ αὐτὸν εἰς ἄθεσμα λέκτρα βιαίως εἷλκε φλογουμένη πόθοις, ὁ δ’ οὐδὲν ἐντραπεὶς ἔφευγε γυμνὸς ἐκβοῶν· Ἁγνεύω σοι

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Übersetzt von Koder 2006a, 450. Herausgegeben von Sieber 2017.

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καὶ λαμπάδας φαεσφόρους κρατοῦσα, νυμφίε, ὑπαντάνω σοι. Mit dem höchsten Preis der Keuschheit wurde Dein starkes Kind, Logos, Joseph ausgezeichnet; die Frau nämlich zog ihn ins frevelhafte Bett mit Gewalt entbrannt vor Verlangen; er aber wandte sich ihr nicht zu, floh nackt unter Geschrei: Keusch bleibe ich Dir und lichtspendende Fackeln haltend, Bräutigam, komme ich zu Dir.7

Gesungen werden die 24 Strophen des Hymnus von der Jungfrau Thekla, wobei in den Refrain (Ἁγνεύω σοι …) alle anderen neun Jungfrauen einstimmen, von denen zuvor jede eine Rede auf die Keuschheit gehalten hat. Thekla, die Gewinnerin des fiktiven Redewettbewerbs, singt in den Strophen 1–10 zunächst davon, mit dem Chor der Jungfrauen ins Himmelreich Christi einziehen zu wollen, um sich dort mit Christus zu vermählen. Die Strophen 11–18 handeln dann von Personen des Alten Testaments, die in einer bestimmten Situation keusch geblieben sind: Abel, der als junger (und noch jungfräulicher) Mann der Ermordung durch den Bruder zum Opfer fällt (str. 11), Joseph, der trotz der Avancen der Frau des Potiphar keusch bleibt (str. 12), die Tochter des Richters Jephta (str. 13), Judith (str. 14), Susanna im Bade (str. 15+16) und abschließend aus dem Neuen Testament Johannes der Täufer (str. 17) und die Jungfrau Maria (str. 18). In den Strophen 19–24 knüpft Thekla zuletzt an die vorhergehenden Strophen 1–10 an und besingt erneut die Freude über die Hochzeit der Jungfrauen mit Christus. Der Hinweis auf die Parallelen zwischen Romanos’ Kontakia und Methodios’ Hymnus aus dem beginnenden 4. Jh. ist freilich nicht neu, doch fanden bisher hauptsächlich die formalen Ähnlichkeiten zwischen beiden Hymnen Erwähnung.8 Diese bestehen aus dem Aufbau als Abecedarion in 24 Strophen, aus der elementaren metrischen Struktur von 4–7 Hemjamben pro Vers – Methodios’ Hymnus ist also metrisch nicht mehr quantitierend, sondern vielmehr silbenzählend – sowie aus der Einleitung des Refrains mit einem Ausruf des Vorsängers, etwa durch eine Form von βοάω.9 Neben den offensichtlichen formalen finden sich darüber hinaus inhaltliche Gemeinsam-

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Übersetzt von Sieber 2017, 259. Maas 1910, 293; Grosdidier de Matons 1974, 4 f.; 43. Maas 1910, 293 f.; zur Gestaltung der syrischen Hymnen Brock 1999a, 140 f.

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keiten zwischen den Hymnen von Methodios und Romanos: Beide deuten in ihren Hymnen Personen und Geschehnisse des Alten Testaments typologisch.10 In dem vorliegenden Beitrag soll daher der Frage nachgegangen werden, ob und inwiefern Romanos den Hymnus des Methodios gekannt und auf diesen Bezug genommen haben kann. Bei Methodios ist es Josephs vorbildliches keusches Verhalten, das als typologisches tertium comparationis zwischen Joseph und Jesus fungiert: Joseph ist somit nicht nur τύπος im Sinne eines „Ab-bildes“ Jesu, sondern auch dessen „Vor-bild“.11 Und auch bei allen weiteren, im Symposion-Hymnus besungenen Figuren des Alten Testaments wird deren Keuschheit explizit typologisch auf Christus gedeutet: Die Tochter des Jephta sei das „Vorbild deines Fleisches“ (τὸν τύπον τῆς σαρκός) geworden und Johannes der Täufer „dein Vorläufer“ (ὁ σὸς πρόδρομος). Zudem wird bei Methodios das keusche Leben alttestamentlicher Personen immer dann mit einer typologischen Deutung verbunden, wenn diesen – wie Christus – Gewalt angetan wird: Abel wird von seinem Bruder getötet, Jephtas Tochter von ihrem Vater geopfert, Johannes der Täufer hingerichtet, Joseph von der Frau des Potiphar genötigt. Und auch Romanos greift in Hymnus 34 vom Judas-Verrat bis zum Vergleich von Christi Auferstehung mit Josephs Herrschaft in Ägypten jedes für eine typologische Deutung geeignete Motiv der Josephsgeschichte auf. So findet sich bereits in der ersten Strophe eine explizite Joseph-Christus-Typologie: Ἀντλήσωμεν, ἄνθρωποι, σωτήρια νάματα καρδίας εὐφραίνοντα· οἱ διψῶντες σωφροσύνην, πορευθῶμεν ἐν τῷ λάκκῳ σπουδῇ12 τοῦ Ἰωσήφ· τούτου γὰρ ὁ πίνων οὐ διψήσει οὐδέποτε· ἀθάνατον ὕδωρ βρύει ἐκεῖ· πῶς δὲ ἀθάνατον ἐκεῖ ὕδωρ πηγάζει ἐρεῖτέ μοι, πάντως ὁ ἄνυδρος ὤν. Ὁ ἐν τῷ Ἰωσὴφ τύπος γενόμενος Χριστὸς αὐτὸς βρύων ποτίζει, ὡς καὶ τὴν Σαμαρῖτιν· δι’ αὐτὸ πίστει ἀρυσώμεθα· ὑπάρχει γὰρ Μέγας μόνος Κύριος ὁ σωτὴρ ἡμῶν.

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Einen Überblick über die typologisch gedeuteten Ereignisse im Alten Testament bietet Koder 2006b, 29–35. Obwohl der Zölibat im Neuen Testament nicht expressis verbis gefordert wird, spricht Jesus in Mt 19,12 davon, man solle auf die Ehe um des Himmelsreiches willen verzichten; zur patristischen Auslegung von Mt 19,12 Metzdorf 2017, 83–86. Zur Interpretation der von Grosdidier de Matons vorgeschlagenen textkritischen Ergänzung σπουδῇ Schork 1975, 133 ff.

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Lasset uns, ihr Menschen, aus den rettenden Quellwassern schöpfen, die die Herzen erquicken! Lasset uns, die wir nach Tugendhaftigkeit dürsten, aufbrechen zu Josephs Grube! Wer aus ihr trinkt, wird niemals mehr dürsten, denn dort entspringt unsterbliches Wasser. Wie aber kann er dort unsterbliches Wasser hervorquellen lassen, sagt mir, er, der doch wasserlos ist? Christus, der in Joseph voraus geprägt wurde, er lässt es quellen, er tränkt uns wie auch die Samaritanerin. Deshalb lasset uns gläubig schöpfen! Denn Groß ist allein der Herr, unser Retter!13

Hier macht nicht nur der Vers Ὁ ἐν τῷ Ἰωσὴφ τύπος γενόμενος Χριστὸς deutlich, dass Romanos mit der typologischen Deutung von Personen des Alten Testaments wohlvertraut ist, sondern auch die Verbindung zweier Szenen aus Altem und Neuem Testament:14 zum einen, wie Joseph von seinen Brüdern in eine wasserlose Grube geworfen wird (ὁ δὲ λάκκος κενός, ὕδωρ οὐκ εἶχεν, Gen 37,24), zum anderen, wie Jesus am Jakobs-Brunnen im Johannesevangelium der Samariterin verkündet, dass derjenige, der von seinem Wasser trinke, nie wieder dürsten werde ( Joh 4,14). Bei Romanos löscht hervorquellendes Wasser somit nicht nur den physischen, sondern auch den spirituellen Durst derer, die nach „Tugendhaftigkeit dürsten“ (οἱ διψῶντες σωφροσύνην). Diese Erfüllung wird dann in der letzten Strophe des Hymnus noch einmal aufgegriffen (Strophe 1 und 40 bilden ringkompositorisch quasi Fundament und Dach für die dazwischenliegenden Oikoi), wenn erneut die σωφροσύνη gepriesen wird, die die Menschen „ersehnen werden“ (ποθήσωμεν) und infolgedessen Josephs Verhalten nacheifern sollen.15 Die anfangs gestellte Frage, ob Romanos das Symposion des Methodios und seinen Hymnus gekannt hat, lässt sich dennoch nicht mit Sicherheit beantworten. So könnten die formalen Parallelen zwischen Romanos’ Kontakia und Methodios’ Hymnus auch in einem gemeinsamen dritten Vorläufer zu finden sein. Für Romanos’ Kontakia könnten als nächstliegende Inspirationsquelle die syrische Literatur und die „madrashe“ genannten Hymnen Ephraem des Syrers angenommen werden, mit denen Romanos aufgrund seiner syrischen Herkunft vertraut gewesen 13 14 15

Übersetzt von Koder 2006a. Vgl. Reichmuth 1975, 148 ff. Eine Übersicht über die Stellen in der patristischen Literatur von Origenes bis Ambrosius, in denen Josephs keusches Verhalten geschildert wird, bietet Pellegrino 1958, 94 f. Auch im Roman über Joseph und Aseneth spielt Josephs Keuschheit eine zentrale Rolle, wenn etwa Pentepheres seiner jungfräulichen Tochter Aseneth Joseph mit den folgenden Worten vorstellt: καὶ ἔστιν Ἰωσὴφ ἀνὴρ θεοσεβὴς καὶ σώφρων καὶ παρθένος ὡς σὺ σήμερον (4,7).

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sein muss: Ephraems Hymnen unterliegen ebenfalls einer Einteilung in Strophenabschnitte, zeigen einen Wechsel von Refrain und einzelnen Strophen sowie eine äußere Gliederung als Akrostichon bzw. Abecedarion, das aus den 22 Buchstaben des syrischen Alphabets besteht.16 Eine mögliche Quelle für Romanos’ Schilderung der Josephsgeschichte mag daher eine Predigt Ephraems auf Joseph sein,17 die in einer griechischen Übersetzung vorliegt und Joseph ebenfalls als Typus Christi darstellt (Oἴδατε πῶς ἀκριβῶς γέγονεν ὁ Ἰωσὴφ τύπος ἀληθινὸς τοῦ ἰδίου Δεσπότου …)18. Methodios hingegen, der vermutlich im Jahr 311 im Zuge der Christenverfolgung unter Maximinus Daia hingerichtet wurde, kann die Hymnen des 306 geborenen Ephraem und deren griechische Übersetzungen nicht gekannt haben.19 Eine gemeinsame literarische Quelle für die Hymnen des Romanos und Methodios muss also vor dem beginnenden 4. Jahrhundert zu suchen sein. Denkbar wären hier die Werke des im 2. Jh. wirkenden syrischen Gelehrten Bardesanes20 oder die alttestamentlichen Psalmen, von denen mehrere als das hebräische Alphabet repräsentierende Abecedaria komponiert sind.21 Eine direkte und ausschließliche Abhängigkeit zwischen Romanos und Methodios, was die formale Gestaltung ihrer Hymnen betrifft, liegt somit wahrscheinlich nicht vor. Weiterhin ist auch die typologische Deutung Josephs weder bei Methodios noch in den beiden Josephs-Hymnen des Romanos in einem solchen Maße von der Josephsgeschichte im Buch Genesis abweichend, dass man zwischen Romanos und Methodios einen eindeutigen Zusammenhang herstellen könnte, zumal Joseph die einzige alttestamentliche Figur der in Methodios’ Hymnus besungenen exempla castitatis ist, die auch bei Romanos vorkommt. Und nicht zuletzt finden sich in den Hymnen 34 und 35 keine Formulierungen, die darauf schließen lassen, dass Romanos Methodios als wörtliche Vorlage benutzt hat.22

16 17 18 19 20 21 22

Koder 2015, 115 f. Eine Übersicht über die Forschungsdiskussion zum Ursprung des griechischen Kontakion bietet Petersen 1984, 5–13; zum Einfluss syrischer Literatur auf Romanos ausführlich auch Van Rompay 1993, 283–296. Vgl. Koder 2006a, 743. Phrantzolas 1998, 264. Maas 1910, 293 f. Brock 1999a, 155. Vogt 1967, 93 f. Die einzige ähnliche Formulierung findet sich bei der Beschreibung der „vor Lust entflammten Gattin des Potiphar“ in Strophe 12 von Methodios’ Hymnus (εἷλκε φλογουμένη πόθοις) und in Romanos’ Hymnus Nr. 35, Strophe 8,1–2 (Ὢ μανίας ἐσχάτης γυναικὸς ἀκολάστου / ἐπὶ τοῦ Ἰωσὴφ ἐκφλεχθείσης). Aus dem Gebrauch der Verba φλογόω bzw. ἐκφλέγω kann allerdings nicht auf einen direkten Zusammenhang zwischen Romanos und Methodios geschlossen werden, zumal das

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Nun könnte man fragen, ob es sinnvoll ist, Romanos’ Hymnen im Hinblick auf die in ihnen vorgenommenen typologischen Deutungen auf mögliche Vorbilder in der griechischen Kirchenväterliteratur zu untersuchen. Doch erscheint dieser Ansatz gerade bei Motiven aus dem Alten Testament durchaus ertragreich zu sein (wobei der Umfang einer solchen Methode die Grenzen des vorliegenden Beitrags übersteigen würde), da die künstlerische Freiheit bei der Ausschmückung, Weitererzählung und typologischen Auslegung von Figuren und Ereignissen des Alten Testaments besonders groß und damit auch die individuelle Wiedererkennbarkeit einer solchen Exegese gegeben ist.23 Weitere Inspirationsquellen von Romanos mögen daher weniger in der frühchristlichen Hymnodik – stellten diese Lobpreisungen auf Christus oder Maria primär Liedtexte dar, die eher nicht dazu ausgelegt waren, elaborierte Exegese zu betreiben und einen allumfassenden Heilsplan zwischen Neuem und Altem Testament zu belegen – als vielmehr in den frühchristlichen Predigten zu finden sein: Im Hinblick auf die Übernahme typologischer Deutungen könnten hier etwa Basileios von Caesarea,24 Basileios von Seleukeia25 oder Pseudo-Johannes Chrysostomos26 als mögliche Inspirationsquellen für Romanos’ Hymnen infrage kommen. Obwohl folglich nicht bewiesen werden kann, dass Romanos den Hymnus des Methodios gekannt hat, kann es jedoch nicht ausgeschlossen werden, war jener mit der patristischen Literatur doch wohlvertraut. In diesem Zusammenhang wäre es daher lohnenswert, den in der Romanos-Ausgabe von Grosdidier de Matons aufgeführten

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25 26

Wort ἐκφλεχθείσης bei Romanos textkritisch umstritten ist (s. Edd.); zu φλογουμένη bei Methodios Sieber 2017, 395 f. Denselben Gedanken äußert auch Paul Maas: „Bei den Kontakien auf biblische Stoffe war die Möglichkeit zu größerer Selbständigkeit gegeben, da hier die poetische Darstellung sich schon ihres großen Umfangs wegen weiter von der durch die Schrift gegebenen Grundlage entfernen muß als bei den Heiligenviten, wo Kürzung ihre erste Aufgabe war.“; Maas 1910, 299. So wird etwa in Basilius’ von Caesarea De spiritu sancto (herausgegeben von Pruche 1968) die Leidensgeschichte Christi mit den Schicksalen von Isaak und Jona verglichen (ἐπειδὴ πρόβατον ἀντὶ Ἰσαὰκ τὸν τύπον ἐπλήρου τῆς προσφορᾶς […] ἐπειδὴ Ἰωνᾶς ἐν τρισὶν ἡμέραις καὶ τοσαύταις νυξὶ τοῦ θανάτου τὸν τύπον προεξεπλήρου. 14,32). In Romanos’ Hymnus auf das Leiden des Herrn (Nr. 36, str. 19+20) findet sich für Isaak und Jona eine ähnliche typologische Beschreibung (οὗ καὶ τύπος ὁ πατὴρ Ἰσαὰκ ἐγένετο ἐν τῷ ὄρει· / ἐσφάγη ἐν ἀρνίῳ καὶ ζῶν κατηνέχθη / ὡς ὁ σωτήρ μου, ἵνα χορεύῃ ὁ Ἀδάμ. / Ἄλλος δὲ τύπος τοῦ Ἰησοῦ γέγονεν ὁ προφήτης Ἰωνᾶς ἐν κοιλιᾷ τοῦ κήτους· / κατεπόθη, οὐκ ἐπέφθη, ὡς ἐν τάφῳ ὁ Κύριος· / ἐκεῖνος ἐξῆλθεν / ἐκ τοῦ κήτους μετὰ τρεῖς, ὡς Χριστὸς ἐκ τοῦ μνήματος·). Zur Untersuchung dieser Typologien bei Romanos ausführlich auch Gador-Whyte 2017, 45–48. Wörtliche Übernahmen aus den Predigten des Basileios von Seleukeia hat Paul Maas in Romanos’ Hymnen beobachtet, beispielsweise im Hymnus auf den Propheten Elias (ebenfalls mit typologischem Inhalt); Maas 1910, 304. Bei Ps.-Johannes Chrystomos findet sich u. a. auch eine Predigt auf Joseph (PG 56, 587–590); vgl. Koder 2015, 154.

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Quellenapparat von Referenzstellen aus der patristischen Literatur27 systematisch auf inhaltliche Parallelen in Bezug auf typologische Deutungsmuster zu untersuchen. Die Untersuchung solcher Parallelstellen würde freilich Romanos’ Ruhm als Kontakion-Dichter nicht schmälern,28 sondern vermutlich vielmehr zeigen, dass Romanos einzelne Motive und Gedanken der typologischen Exegese aus der patristischen Literatur weiterentwickelt und vor allem deren Inhalt, der bisher hauptsächlich in Predigten und somit in Prosa-Form erschienen ist, mit seinen Hymnen in eine poetische und für ein breites Publikum singbare Form überführt hat. Literaturverzeichnis Brock, Sebastian, Greek and Syriac in Late Antique Syria, in: Sebastian Brock (Hrsg.), From Ephrem to Romanos. Interactions between Syriac and Greek in Late Antiquity I, Aldershot 1999a, 149–160. Brock, Sebastian, From Ephrem to Romanos, in: Sebastian Brock (Hrsg.), From Ephrem to Romanos. Interactions between Syriac and Greek in Late Antiquity IV, Aldershot 1999b, 130–151. Gador-Whyte, Sarah, Theology and Poetry in Early Byzantium. The Kontakia of Romanos the Melodist, Oxford 2017. Grillmeier, Alois, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Freiburg 1989. Grosdidier de Matons, José, Romanos le Mélode. Hymnes, Paris 1964. Grosdidier de Matons, José, Romanos le Mélode et les origines de l’hymnographie byzantine, Lille 1974. Koder, Johannes, Romanos Melodos und sein Publikum. Zur Einbeziehung und Beeinflussung der Zuhörer durch das Kontakion, in: Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 134/1, Wien 1999, 63–94. Koder, Johannes, Romanos Melodos. Die Hymnen. Zweiter Halbband, Stuttgart 2006a. Koder, Johannes, Das Alte Testament in den Hymnen des Romanos Melodos, in: Sonia Mucznik (Hrsg.), KΑΛΑΘΟΣ. Studies in Honour of Asher Ovadiah, Tel Aviv 2006b, 25–42. Koder, Johannes, Romanos Melodos, in: Carmelo Guiseppe Conticello (Hrsg.), La théologie byzantine et sa tradition. I/1, Turnhout 2015, 115–194. Kroll, Heinrich J., Die christliche Hymnodik bis Klemens von Alexandria, Königsberg 1921. Lattke, Michael, Materialien zu einer Geschichte der antiken Hymnologie, Fribourg 1991. Maas, Paul, Das Kontakion. (Mit einem Exkurs über Romanos und Basileios von Seleukeia), Byzantinische Zeitschrift 19/2 (1910) 285–306. Maas, Paul / Trypanis, Constantine A., Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica Genuina, Oxford 1963. 27 28

Grosdidier de Matons 1974, 625–639; für weitere patristische Autoren als mögliche Quellen des Romanos vgl. Grillmeier 1989, 537 und Koder 2015, 153 f. Eine Aussage wie diejenige von Paul Maas mutet daher stark subjektiv an: „In diesen wenigstens glaubte ich bisher das Werk seiner Phantasie zu erkennen. Nun hat mich ein Zufall […] auf die Predigten des Basileios von Seleukeia geführt, und was ich da fand, hat meine Hochachtung vor der schöpferischen Kraft des Romanos tief sinken lassen.“ Maas 1910, 299.

Parallelen zwischen Romanos Melodos und Methodios von Olympos

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Metzdorf, Justina C., Das Matthäusevangelium. Teilband 6: Kapitel 19–21, Göttingen 2017. Pellegrino, Michele, L’inno del Simposio di S. Metodio Martire. Introduzione, testo critico e commento, Torino 1958. Petersen, William L., The Diatessaron and Ephrem Syrus as sources of Romanos Melodos, Utrecht 1984. Phrantzolas, Konstantinos, Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. vol. 7, Thessalonika 1998. Pruche, Benoît, Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit, Paris 1968. Reichmuth, Roland J., Typology in the Genuine Kontakia of Romanos the Melodist, Ann Arbour 1975. Reinmuth, Eckart, Joseph und Aseneth. Eingeleitet, ediert, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Eckart Reinmuth, Stefan Alkier, Brigitte Boothe et al., Tübingen 2009. Sieber, Janina, Das Symposium des Methodius von Olympus, München 2017 (https://edoc. ub.uni-muenchen.de/22522/1/Sieber_Janina.pdf, letztes Aufrufdatum 17.03.2023). Schork, R. Joseph, Romanos, On Joseph I, Stanza α. Τext and Type, Byzantion 45/1 (1975) 131– 144. Speyer, Wolfgang, Die literarische Fälschung im Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung, München 1971. Vogt, Ernst, Das Akrostichon in der Griechischen Literatur, Antike und Abendland 13 (1976) 80–95.

Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius David Hernández de la Fuente Abstract: The Description of Hagia Sophia by Paulus Silentiarius, no doubt the most famous poetic ekphrasis of Late Antiquity, contains some interesting passages devoted to the transition between spaces in the Cathedral, from the exonarthex to the interior, and to the elevation towards higher spaces, dwelling heavily on Neoplatonic aesthetics and, at the same, including some allusions to the Christian imagery, both from the Old and the New Testaments. I will first analyze the striking presence of the Platonic Leitmotiv of circularity as the preferred shape for Divine Beauty, which recalls not only Plato’s Republic or Timaeus, but especially the aesthetic ideas of Plotinus and Porphyry, for whom contemplation of Beauty in works of art can lead the soul to a higher level of knowledge. This is also relevant in order to ascertain in what sense Paulus’ poetry reflects Neoplatonic mysticism, for the idea of the anagogic elevation through the senses – not only sight but also hearing – is overwhelming all over the poem. Secondly I will examine the presence, in the context of spatial transition to the sancta sanctorum and elevation, of the figure of King David, as precursor of Christ but also as personification of wise leader of the new Christian mysteries and a forerunner of emperor Justinian himself.

My project in the last years is to research how Neoplatonism and its reworking of traditional Graeco-roman religion influenced the first poetic school of Byzantium, and at the same time, perhaps the last poetry of antiquity. This is the group of poets using hexametric poetry from Nonnus to George of Pisidia, between two moments of enormous historical-cultural relevance and profound change in the Eastern Empire: on the one hand, the final struggle between the so-called paganism and Christianity, and on the other hand, the appearance of Islam. My current research is a comparative study of the philosophical background of the poetry of this era – especially in religious and aesthetic aspects – focusing on how these authors were deeply influenced by the pagan tradition – be it philosophy or religion: from Plotinus’ aesthetics to the pagan hymns of Proclus – and how they adapted these themes to Christian motifs. The possibility of

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contemplating the divine world, describing it, and being able to know it is a key issue for Neoplatonists, related to a certain ‘phenomenology’ of art, that is, the idea that the perception of the works of art inspired a possible way for the human mind to approach the vision of the One. Plotinus opened the way in the Enneads for the diffusion of a new aesthetic and poetic approach when he considered art as mimesis in direct contact with the world of ideas and not only with the ability to reflect the presence of the One, but also the closest possible knowledge of the intelligible world. His disciple, Porphyry, theorized on the consideration of how an artistic representation of the deity could lead the human soul to a higher level of understanding of the One. In addition, Proclus developed some interesting views on poetry as a form of previous knowledge of the divine world through its contemplation. I think this is evident in some passages of visual metaphors in Nonnus, which I have worked with some detail in terms of the use of the vocabulary of circularity, oracular reminiscences, and the transition from one to the many. Neoplatonic emanation (aporrhoe), reversion (anagoge), and the idea of participation (methexis) are especially present in the ekphraseis of Nonnus himself and the group of so-called Nonnian poets, be it in the descriptions of the celestial vault of Phaeton’s episode, the shield of Dionysus or the scene of the washing of the feet. The ekphraseis of Christodorus or John of Gaza are under current analysis in search of the presence of Neoplatonic vocabulary, epithets and formulae and upon the basis of the pioneering contributions of Anne Sheppard (1980) and Daria Gigli (1985). In this contribution I intend to focus on studying the practical application of Neoplatonic aesthetics in the work of the great poet Paulus Silentiarius (563), a member of the imperial bureaucracy of the court of Justinian and well known as an epigrammatic poet.1 Paulus, who held the solemn position of silentiarius in the palace, also wrote two important poetic descriptions (ekphraseis) of works of art, one of them dedicated to the great Justinian cathedral of Hagia Sophia (in 1029 verses, mostly hexameters) and another of his ambo. Paulus is known as one of the great intellectuals of which the Emperor Justinian surrounded himself with, like Agathias, Procopius or Tribonian, among others, for his project of restauratio imperii in all the orders. The rich style of Paulus, not always well understood, must be framed within the poetic school inaugurated by Nonnus of Panopolis (fl. 450–470), whom he clearly imitates.2 However, and apart from art historians, few have appreciated his descriptive poetic work, calling it strange, inelegant, complex, too rhetorical or excessively repetitive. On the other hand, his epigrams have had a good critical reception.3 Things are starting to change in recent years thanks to the revival of studies of the so-called “school of Nonnus”. In this contribution, I would like to propose a reconsideration of the aesthetics of Paulus’ 1 2 3

Acerbi 2007. Whitby 1985, 227. Martlew 1996.

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ekphrastic work – in particular, his main one, the Description of Hagia Sophia –, which can be read in the framework of Neoplatonic poetics and as a kind of mystical journey towards light through the sacred spaces that the Justinian cathedral represents. No doubt Hagia Sophia is the most important Late Antique monument and has had a very relevant Nachleben as a symbol of Eastern Christianity, very disputed since Mehmed II’s conquest turned it into a Mosque. Even nowadays, its changing status is a controversial matter, as it is well known, between Atatürk’s decision to turn it into a museum and Erdogan politics to sacralize it again. Paulus’ Description of Hagia Sophia presents us the original sacred space in the day of its inauguration. It contains some interesting passages devoted to the transition between spaces in the Church, from the exonarthex to the interior, and to the elevation towards higher spaces, based heavily on Neoplatonic aesthetics and, at the same time, it includes some allusions to Christian imagery, both from the Old and the New Testaments. My working hypothesis is to ascertain whether Paulus’ poetry reflects Neoplatonic aesthetics and mysticism, in the idea of the anagogic elevation through the senses and the contemplation of the work of art. Secondly, I will examine the presence, in the context of spatial transition to the sancta sanctorum and elevation, of the figure of King David, as precursor of Christ, but also as a personification of the wise leader of the new Christian mysteries. Let us see, in the first place, some general aspects about Neoplatonic aesthetics and then I will propose some key notes of possible Neoplatonic poetics that will serve, as far as possible, to a rereading of the aesthetic implications of Paulus’ work. 1 Introduction. Neoplatonism, aesthetics and poetics The aesthetic implications derived from the so-called Neoplatonic School play a very important role in Greek poetry of Late Antiquity and the early Byzantine period. Plotinus opens the way to replace the classical canons through the consideration of art as imperfect mimesis, but in contact with the world of ideas. He considers art capable, ultimately, of opening a path towards the ascent to the contemplation of the One. Beyond the Platonic idea of mimesis of nature of varying degrees, the reformulation of Neoplatonic aesthetics aims to bring art to the principles that underlie the sensible, so that the work of art – in principle a physical expression but also, by extension, literary – will gradually become a symbolic element and a true source of superior knowledge. In addition, the artistic creator will be seen as a privileged mediator with the divine. Plotinus compares the soul in its search for the reversion with the One to the artist who tries to represent the ideal beauty in a block of stone. The metaphors on artistic representation are abundant in the Enneads. For Plotinus a work of art, although it represents matter, participates in its model by virtue of the hypostatic ontology and the principle of universal sympathy (Enneads 4,3,11).

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These ideas were to revolutionize aesthetics, perhaps not immediately but in later Christian periods, as the pioneering essay by André Grabar4 has shown, which demonstrated the importance of Plotinus as a precursor of the Byzantine art of the icon and medieval abstraction in his famous essay about the origins of medieval aesthetics. Also, Puigarnau theorized about the long shadow of Plotinian aesthetics, not only in the Eastern Empire, but also in the Christian art of the West during the Middle Ages.5 All that Copernican revolution of aesthetics, and why not also of poetics, take place from the third century on, when Plotinus enunciates new ideas, which were perhaps influenced by his Egyptian artistic context, that will soon be reflected in posterior arts in various formats: from miniatures to imperial statuary or large structures, such as large-scale churches. Certainly, in Late Antiquity, the classic Platonic poetics and the canonical visions of Classicism about proportion will be transformed by a new aesthetic revolution, which is seen above all in the visual arts.6 And this new iconic turn, from the abstracted look of that bust of Gallienus of the Capitoline Museums and of the series of Late Antique emperors that show a more spiritual man than physical to the supposed bust of Plotinus, preserved in the Ostia Museum, shows this trend to gaze into the world of ideas. In the background of these changes lay Plotinian metaphysics: the notion that all cosmic realities are in connection due to the soul; from the soul of the world to everything that is animated and shared because of the descending hypostatic union. Such is the basis of the almost mystical role of art and its contemplation, be it in divine statues, or in large domes such as that of Hagia Sophia, on which I will focus through the work of that great Neoplatonic poet of light in architecture. Through the ascent to that light one can see several levels: firstly, the material light of beauty, which is evoked in the art perceived by the senses first, and in its poetic transmission that alludes to the individual soul later; secondly, the illumination of the soul towards the spiritual light that is not perceived by the senses; and, thirdly, to a lesser degree it follows that iter of reversion towards the One, the mystical union or, better said, meeting with that true “fatherland” of man (Enn. 1,6,8: Let us then flee to the beloved homeland [Hom. Il. 2,140: Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα], using a Homeric verse), which is the ontological cusp of the intelligible world. Two forms in dialectical tension, then, lead to contemplation from aesthetics to mysticism: first, the elevation from the lower strata of our context and towards the higher world; second, the ecstasy, when finally the contemplation of the intelligible world is achieved, as a kind of reintegration of the soul to its origin. The path to enlightenment lies between these two forms, in a mystical iter that will be reflected both by the plastics arts and by literature, as we shall see in the case of Paulus’ poetic ekphrasis. 4 5 6

Grabar 1945. Puigarnau 1995. Elsner 2004, 287.

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For the Neoplatonists, in addition to the general term eikon (‘image, representation’), the Greek language had other terms associated with cult images, especially agalma (‘cult representation, statue’), words that were theorized over in this age. The attitude towards the metaphors of the artistic representation as a way of knowing higher realities resides especially in the opposition between eikon and agalma, and other words that allude to the vision of a distorted or deceptive imitation, like phasma, eidolon or phantasma.7 See, for example, what Plato (Phaid. 81d) says about souls that are too attached to the corporeal “around the funeral monuments and tombs” and become “somber ghosts of souls (ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα) […] souls […], who have not liberated themselves with purity, but participate in the visible. That is why, precisely, they let themselves be seen (τοῦ ὁρατοῦ μετέχουσαι, διὸ καὶ ὁρῶνται)”. This is a difference further developed by Plotinus when talking about the reflection of the world of ideas in our world. On the one hand are ghosts and deceptive visions or eidola, a key term for “false imitation”, with the negative connotation of appearances that discredits Plotinus. In them, the soul that is too attached to the terrestrial is lost, in “ghosts within a ghost” (εἴδωλα ἐν εἰδώλῳ), as in a deforming and deceptive mirror, such is the matter with the imitation of the authentic beings (Enn. 3,6,7). However, to speak of beauty in art, of which it has remnants of the divine world, and when the continuity between the material world and the intelligible world is emphasized, eikon is used or, beyond that, the idea of sacred image or agalma. The latter may take up the whole debate around the sacred images both on the part of paganism (see the lost Peri agalmaton of Porphyry) and on the part of Christianity, which will wage, at a later date, a struggle around the notion of sacred image and the participation of the divine in the icons. Indeed, the question of images that reflect a superior power (divine, cultured or imperial) is crucial for Neoplatonic aesthetics in the relationship between the intelligible and sensible worlds that, in the final analysis, will result in the consideration of the Byzantine icon as a work of art that participates platonically in the divine.8 The idea of sacred image, or agalma, is the basis of the mystical iter of the soul in pursuit of beauty: it has to carve itself as if an artist and a work of art were the same, becoming beautiful if it wants to reach the supreme beauty (Enn. 6,9). Thus, art works not only as a mirror that reflects the appearance of material things, but it is also capable of reproducing a glimpse of the world’s soul and of the spiritual essence of the intelligible world. That is why Plotinus, later on, (Enn. 5,8,1) declares that the fine arts, far from simply reproducing nature, “go back to the principles of reason from which nature itself emanates.” A contemplation for which a special organ is required to see the light and leave the darkness of the material world behind, following the Republic of Plato (518c–d), which

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Steiner 2001, 63ss. Cf. John of Damascus, Im. 1,19.

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is no longer the physical eye, but, looking at the quote from the passage above (Enn. 1,6,9), the eye of the soul that became beautiful enough to contemplate the Beautiful. The addition of these ideas to the literary culture of Late Antiquity makes evident, especially in poetry, a certain fascination for the visual that could be labeled in the modern category of the iconic or visual turn, in line with the studies on philosophy and art history done from Warburg and Panofsky to Mitchell. This creates a type of poetics with emphasis on the visual, inspired by the virtue of enargeia or poetic vivacity, especially in the descriptions of art objects or ekphraseis.9 Paulus Silentiarius, a key “visual” poet of Late Antiquity, may be the most glaring example of this emphasis on liveliness,10 which directly inherits the debate of Neoplatonic aesthetics and art, in this case the architecture of sacred spaces, as aid and guidance for the anagoge in pursuit of the mystic ascent to the One. Art becomes a helper through perception and phantasia for the soul to return to its original place and nature. Regarding the reformulation of the theories about poetry, the key neoplatonic thinker is undoubtedly Proclus, who tried to qualify the apparent condemnation by Plato in the Republic, of Homer, and traditional mythical poetry with the reconsideration of the vate as poet-theologian and teacher of the Hellenic paideia.11 Proclus seems to base his proposal on Plato’s vision of the “superior” lyric choral poetry that was already shown in book 2 of The Laws, where three choirs allow the differentiated education of young people, adults, and the elderly in the ideal State. Especially interesting is the choral association of elders under the patronage of Dionysus (Laws 665a–b), since in Plato’s Republic (394c) the dithyramb, a non-mimetic Dionysian subgenre, seemed to be equated to a more “philosophical” poetry. Proclus reworked the Platonic views on traditional poetry by presenting an allegorical reading, in the line of Porphyry, and affirming, following the aesthetics of Plotinus, that certain poetry is capable of spreading philosophical teachings if it is read properly. It is a superior class of poetry, not mimetic, that “explains divine things through symbols” (διὰ συμβόλων τὰ θεῖα ἀφερμηνεύουσα, In R. 1,198,14). Proclus’ classification of poetry shows three types of poetry (inspired, didactic, and mimetic), of which, perhaps following Plato’s Phaedrus (245a), the first is superior and inspires in the poet a kind of suprarational cognition, which allows him to understand metaphysical truths.12 In Proclus’ system, poetry is a possible way to have access to the intelligible One from the sensible world. A great variety of images and allusions to both his ontological system and his views on aesthetics abound in Greek poetry. This can be seen not only in the last pagan poets, for example, the circle of Proclus or the so-called “School

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Francis 2012. Macrides/Magdalino 1988, 48–49. Lamberton 1986. Cf. in general Sheppard 1980; recently Domaradzki 2014.

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of Nonnus”,13 but also in the incipient Christian poetry, with a notable influence in the Byzantine world. They recall that Neoplatonism was a common philosophical language for both pagans and Christians. Paradoxically, a pagan philosopher like Proclus was followed and, of course, discussed and often questioned, in the theological debates of the following centuries. Much has been said about the influence of Neoplatonism in Christology and Christian theology in general, but aesthetics also exerted a strong influence on early Christian thinkers, not only on the so-called Cappadocian Fathers14, but also especially at the end of the fifth or early sixth centuries by the convoluted and aestheticized theology of the Pseudo-Dionysius the Aeropagite. The influence of poetic Neoplatonism on Christian authors is also seen in the aforementioned metaphors that deal with the perception of the divine world related to the arts. Plotinus’ image of the sculptor representing the ideal beauty in a block of stone and that of the soul in its process of reflecting or modeling itself in search of assimilation to the One, which we have seen above, has left a deep imprint in the Christian tradition.15 If the entire material universe is a representation and there is a phenomenology of the divine perceptible in art, Neoplatonic poetry will revise the categories of the classical prescriptive and bring us to that level of allusion characteristic of Plato’s mythical discourse, as amended by Plotinus in the Enneads and by Proclus in the Commentary on the Republic of Plato. This level of allusion will show a new positive mimesis, that of inspired poetry, whether in the allegorical interpretation of traditional poetry or in this new mystical and visual poetics that leads to the recognition that art comes from the same divine source as nature and complements it by adding information from a higher reality as a valid way of exploring the intelligible world (Enn. 5,8,1). Thus, we can understand as Neoplatonic poetry not only that which is historically produced and used in the late-Neoplatonic schools but also, in a broader sense, as a kind of literary discourse theory related to this philosophical school that is derived from the aforementioned passages on art and poetry as a possible way of glimpsing the intelligible world. It is articulated in my opinion, as I explain more in detail elsewhere16, in several key issues that allude, among others, to 1) gnoseology, the possibility of knowing and superior means of knowledge, especially prophecy and poetry in oracular style, which was so beloved by the Neoplatonists; 2) metaphysics, the immortality of the soul, the emanation and the reversion to the One, the relation and forms of contact between the soul, the cosmos and the intelligible world; and 3) aesthetics, the representation of the divine and its emanations in the visual and in the poetic. All of this Neoplatonic Poetics is emphasized in the descriptions of works of art as the 13 14 15 16

Hernández de la Fuente 2014. Especially Gregory of Nyssa, whose aesthetics have been studied by Iozzia 2015. Iozzia, 2015, 41–43; Karfíková 2018. See Hernández de la Fuente 2022 for an extended version of these considerations.

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elevation of the soul to the divine. If art is understood as a reflection of the intelligible world, for the poet’s purpose, the most important aspect seems to be the poetic form and the use of figurative language (mainly metaphors) as a possible way of representing in some way the metaphysical and epistemological truths that lie beyond the reach of logical-rational thinking and can only be alluded to in language –for they are ineffable truths– through images or allegories. 2 Aesthetics and Poetics in Paulus Silentiarius Paulus Silentiarius is both the last of the ancient poets and perhaps the first of the Byzantines17 at a time when there was an obvious divorce between the spoken language and the literary language. The latter was so convoluted that surely most of the listeners of the town were astonished and would not understand it. As far as we are concerned, Paulus builds bridges, like the whole School of Nonnus, with the past and with the future and this assertion can be reversed in terms of aesthetics. His ekphrasis can be read as a literary example of that late-antique “cumulative aesthetic” of which Jaś Elsner18 spoke, and could even be seen in the light of current literary theory, mutatis mutandis, as “hyper-constructed poetry”, in Schiavetta’s terminology, or as “difficult poetry”.19 But let us firstly remember the historical and cultural context of Paulus’ ekphrasis. After the fire and destruction caused by the famous Nika Rebellion, which took place on January 13, 532, in which the flames were extended to Hagia Sofia, the old temple of the Divine Wisdom designed by Theodosius II had to be rebuilt within the framework of the political, artistic, and propaganda program of Justinian. The church was reopened in 537, but its dome collapsed in 558 due to the earthquake of 557.20 The renovated church was finally completed under the direction of the architects Anthemius of Tralles and Isidorus of Miletus as the most impressive work of Late Antiquity, which is still overwhelming even today. The new reconstructed dome turned out to be the largest in all of Christendom, directly inspired by the Roman tradition of the Pantheon but dedicated to the new Christian deity. It was consecrated to the glory of God, to the Most Holy Trinity and to the patron of the city, the Theotokos, which protected the city from its Constantinian foundation in 324. The full name of the temple, specifically Ναὸς τῆς Ἁγίας τοῦ Θεοῦ Σοφίας, refers to its consecration to the Divine Wisdom, an image stemming from the Book of Wisdom of the Old Testament, but above all, it personified the Logos incarnate in Christ, the second hypostasis of the Trinity, which

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Pace Egea 2007, 17. Elsner 2004. Cózar 1991. Whitby 1985, 215–216.

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is celebrated on December 25. The inauguration of the new temple took place on the morning of December 24, 562. The official recitation of Paulus’ ekphrasis surely took place somewhat later, perhaps during the celebration of the Epiphany of 563. The work presents a complex structure that surely reflects the conditions and ceremonial that surrounded his recitation. Macrides and Magdalino divide it into three hexametric sections,21 each with an iambic prologue, of which the first two deal with the church as a whole in a sort of triptych in which the stricto sensu description of Hagia Sophia is accompanied by panegyrics of the emperor and patriarch (135–353; 921–1029). The description of the church follows a clear path, but not so much (or not only) because of the history of its construction, as Macrides and Magdalino want but, especially, for the history of salvation and enlightenment, in a journey that is not only ceremonial, liturgical or architectural, but also religious. After a prologue in iambics (1–134, partly recited in the imperial palace and partly in the patriarchal see), verses 135–920 contain the description stricto sensu in hexameters, except verses 411–416, a sort of break in iambics. The final hexameter coda, in verses 921–1029, closes the poem of Paulus. Already the structure of the basilica showed clearly a new type of highly symbolic temple, which Justinian planned with his architects. Its design combined tradition and innovation: the traditional basilica with the dome and the rectangle with the circular designs (figure 122). In Hagia Sophia, the separation of spaces from the exonarthex and narthex to the iconostasis shows a type of lighting iter from the marginal spaces to the central component of it, with the altar on the raised platform, separated from the rest by a gate, a crucial element, and under the great dome. Some examples of iconostasis, most of them from Late Antiquity, can help us understand what the Classical arrangement of the Golden Age of Byzantine churches would have been like, with the separation of the diverse enclosures towards the sanctum sanctorum of the altar. The Description of Hagia Sophia is obviously very visual, far from the epigrams that Paulus wrote. The first impression that comes from reading it reveals a rich aesthetic, artistic, theological and philosophical background, as well as the strangeness of language, the peculiarity of neologisms typical from the Nonnian School, and the learned hexametrical poetry. His magnificent and complex description of the Justinian cathedral, as I will try to show in what follows, reflects philosophical and theological ideas based ultimately on the Plotinian aesthetic-metaphysical notion of anagoge, in a kind of way of returning to a pursuit of the light. Paulus’ poetry, like all mystical experience, tends toward the return to the light, at the top of the ontological pyramid, and recalls the use in Plotinus of the metaphor of enlightenment in all semantic fields related to the sun or the sky, vision, contemplation, eyes, visual perception, etc.23 Circularity is 21 22 23

Macrides/Magdalino 1988, 53. Source: Cruickshank 1996. Ferwerda 1965, 46–61; 112–129.

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another key discourse for this Neoplatonic poetry, since the representation of both the universe as a sphere and the explanation of its movement, also related to that of the Soul and the World’s Soul, is a platonic idea with enormous persistence.24 The circle becomes a useful and omnipresent topos for the poetry of Neoplatonic inspiration that can be extended to a certain number of selected authors of the ancient Byzantine and Greek literature, like Paulus Silentiarius. In search of a Byzantine aesthetic paradigm, following the path opened by Grabar and, more recently, by Mainoldi in the visual arts,25 I propose to look now at the poetry, in specific topics such as hypostatic ontology, deification by beauty, visual structure, and poetic gnoseology. For the philosophical use of metaphors in this poem, as in general in the study of Neoplatonic poetics, we intend to follow the classification of Lakoff and Johnson and search for (1) structural metaphors coming from the art world; (2) ontological metaphors, such as “the light of God”, and (3) orientational metaphors in a triple way: (3.1) ascension to a higher plane or elevation; (3.2) abandonment of one’s own being or ecstasy, and (3.3.) fusion with a larger and original One, or reversion, that is to say, the triad of mystical metaphors in poetry.26 After a review of the poem in search of examples that converge, curiously, the only appearance of a character from the old testament in the work: King David. At the beginning, Paulus states his intention to sing a sacred hymn (εὐιέροις ὕμνοισιν ἀείσομεν, 143) to the enormous and God-inspired Dome. From verse 145 onwards there is a priamel praising Justinian not because of his many deeds as a soldier or ruler, but because he erected this immortal monument. In fact, there is a constant comparison between emperor Justinian as builder of the temple and Christ Pantocrator as king and builder of the world with his logos, where king David appears as the evident tertium comparationis related to the Old Testament, after being mentioned twice in the middle of the poem (431–433). We will focus on the significance of this passage, in the middle of the poem, joining Christ, David and Justinian, for the liturgical, literary, and political nuances of this Neoplatonic itinerary inside Hagia Sophia. There is nothing better, to get an idea of the original interior of Justinian’s Hagia Sophia, than to compare a ground plan and a section of the church with some of the modern recreations that have been made and in light of Paulus’ poetic description. This has been recently done by Emille Van Opstall who puts forwards an “interdisciplinary exploration of a poem and a building” (2018, 31). This scholar studies the recitation of the ekphrasis in a sort of performance between the imperial palace and the patriarchal see, as I have pointed out, that is to say, the two main institutions of the time. And, of course, the cathedral stands out as the holy center of the Byzantine world between these two powers. Emperor Justinian is presented in verses 173–175 as the key-bearer who opened

24 Cf. Hernández de la Fuente 2011. 25 Mainoldi 2018. 26 Lakoff/Johnson 2003. See Hernández de la Fuente 2022 for more on this classification.

Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius

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for us the “gates of heaven” (οὐρανίων ὤϊξεν ἐπὶ χθονὶ κλῆιθρα πυλάων), i. e., those of the church, in a clear symbolic analogy: these institutions are the human replicas of the macrocosmic divine scheme. Hagia Sophia certainly allows the visitor a glimpse of the divine world. This first mention of the gates is to be found in the opening part of the poem. In the structure of the poem, this mention marks a kind of mystical path before the doors that lead to the center of the church and also of the poem. The visitor, together with the poet, experiences from the beginning a kind of initiation, as the poem emphasizes with the use of vocabulary related to the mystery cults of Orpheus and Dionysus. Those who must enter the church renewed after the years of destruction, collapse, and construction must behave as in a kind of mystical way: the faithful must forget the pains of our world and purify themselves with their white dresses (χιονέους ἕσσασθε γεγηθότες ἅψεσι πέπλους, 170), singing sacred hymns (εὐφήμοις ὑπὸ χείλεσιν, 172) that mark this procession towards the central point, and of greater luminosity, which paradoxically is found inside the temple. The transition (171–175) is through “the celestial doors”, opened by the emperor (οὐρανίων ὤϊξεν ἐπὶ χθονὶ κλῆιθρα πυλάων / Αὐσονίων σκηπτοῦχος), who has taken on the salvific enterprise of reconstruction which shows, when the doors open, the beginnings of a new age without sorrow (ὅλαις δ’ ἐπέτασσεν ἑορταῖς / […] ὅλας ἤμβλυνε μερίμνας) From this point onwards, the whole ekphrasis can be studied as a procession around the church through some transitional points represented by doorways, in orientational metaphors leading upwards and toward the inside.27 Thus, for example, the poet recalls the opening of the door that gives access to the interior on the morning of its inauguration (320–325): ἤλυθε δ’ ἠριγένεια σεβάσμιος, οἰγομένη δὲ 320 ἄμβροτος ἀρτιδόμοιο πύλη μυκήσατο νηοῦ, λαὸν ἔσω καλέουσα καὶ ἤρανον. εὖτε κελαινὴ νὺξ μινύθει καὶ πᾶσιν ἀέξεται ἠμάτιον φῶς, ὣς ἐτεὸν μινύθει μεγάλου νηοῖο φανέντος νὺξ ἀχέων καὶ πάντας ἐπέδραμε χάρματος αἴγλη. 325 The august dawn came, and the divine gate of the newly built temple groaned as it was opened, summoning inside both people and its guardian. As dark night wanes and the light of day grows greater for all, so in truth when the great temple appeared, the night of sorrows waned and the bright gleam of joy spread over everyone.28

Amid architectural and mystic marvels displayed before us viewers and readers, Paul mentions diverse gates and transitions, as seven doors leading to the esonarthex (438– 443). A wonder (thauma) unfolding before our eyes. Our aim is, of course, the center

27 28

Van Opstall 2018, 48–49. Translation: Bell 2009, 205.

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under the dome, whose description is at the same time anticipated and delayed rhetorically. Surely Justinian designed carefully the iconographic programme of Saint Sophia and was present also in later decoration ( Justinian and Constantine with the Virgin Mary at the Southwestern entrance mosaic of the former basilica Hagia Sophia of Constantinople (see figure 2). In order to reach elevation and enlightenment towards the One, one often has to go through a threshold. In the case of Paulus, “the immortal door” (ἄμβροτος πύλη) also represents a transition from the material to the intelligible, in the Neoplatonic path. The same is experienced in the description of the doors that give to the narthex and exonarthex, in what would be the modern iconostasis (417–447): Πάντα καὶ ἑσπερίην τις ἐπὶ κλίσιν ἶσα νοήσει σχήμασιν ἠώιοις, ὀλίγων ἄτερ. οὐ γὰρ ἐν αὐτῆι μεσσάτιον κατὰ χῶρον ἕλιξ περιδέδρ[ομεν] ἄντυξ οἷάπερ ἀντολικοῖς ἐπὶ τέρμασιν, ἧ[χι θυ]ηλῆς ἴδμονες ἀρητῆρες ἐνιδρύσαντο θοώκους ἀργυρέοις στίλβοντας ἀπειρεσίοισι [μετάλ]λ[οι]ς. ἀλλὰ δύσις πυλεῶνα μέγαν πολυδαίδαλον ἴσχει, οὐχ ἕνα· τριχθαδίους γὰρ ἔχει κατὰ τέλσα μελάθρου. μηκεδανὸς δ’ ἐπὶ τοῖσι πύλαις παραπέπταται αὐλών, δεχνύμενος προσιόντας ὑπ’ εὐρυπόροισι θυρέτροις, μῆκος ἔχων ὅσον εὖρος ἀνάκτορα θέσκελα νηοῦ. χῶρος ὅδε Γραικοῖσι φατίζεται ἀνδράσι νάρθηξ. ἔνθα δέ τις κατὰ νύκτα διαμπερὲς ἦχος ἀνέρπων εὐκέλαδος Χριστοῖο βιαρκέος οὔατα θέλγει, ὁππόθι τιμήεντα θεουδέος ὄργια Δαυὶδ ἀντιπόροις ἰαχῆισιν ἀείδεται ἀνδράσι μύστηις, Δαυὶδ πρηϋνόοιο, τὸν ἤινεσε θέσκελος ὀμφή, φωτὸς ἀγακλήεντος, ὅθεν πολύυμνος ἀπορρὼξ γαστέρι δεξαμένη τὸν ἀμήτορα παῖδα θεοῖο Χριστὸν ἀνεβλάστησεν ἀπειρογάμοισι λοχείαις, μητρώιοις δ’ ὑπέθηκε τὸν ἄσπορον υἱέα θεσμοῖς. ἑπτὰ δ’ ἀνευρύνας ἱεροὺς πυλεῶνας ἀνοίγει, λαὸν ἔσω καλέοντας ὁμιλαδόν· ἀλλ’ ὁ μὲν αὐτῶν ἐνστρέφεται νάρθηκος ἐπὶ στεινοῖο μετώπου ἐς νότον, ὃς δὲ βορῆος ἐπὶ πτερά· τῶν γε μὲν ἄλλων νηοκόρος παλάμηισι μεμυκότα θαιρὸν ἀνοίγει ἑσπέριον περὶ τοῖχον, ὃς ὕστατός ἐστι μελάθρου. Πῆι φέρομαι; τίς μῦθον ἀνήρπασε πλαγκτὸν ἀήτης οἷάπερ ἐν πελάγεσσι; μέσον παραδέδρομε νηοῦ χῶρον ὑπερκύδαντα. παλιννόστησον, ἀοιδή, θάμβος ὅπηι πανάπιστον ἰδεῖν, πανάπιστον ἀκοῦσαι.

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And looking towards the sunset, one might see the same as towards the dawn, though a portion differs. For there in the centre it is not drawn round in a circle, as on the eastern boundary, where sit the learned priests on seats of resplendent silver, but at the west end is a vast entrance; not only one door, but three. And outside of the doors there stretches a long porch receiving beneath wide portals those that enter; and it is as long as the wondrous church is broad. In the Greek speech this part is called the narthex. Here through the night swells the melodious sound, pleasing to the ears of Him who giveth life to all; when the psalms of David are sung in antiphonal strains – that sweet-voiced David, whom the divine voice of the Almighty praised, and whose glorious posterity conceived the sinless Son of God, who was in Virgin’s pangs brought forth, and subjected to a Mother’s care. Now into this porch open seven wide holy gates inviting the people to enter. One of them is on the south of the narrow porch, and another opens to Boreas, but the others are opened on creaking hinges by the doorkeeper in the west wall. This wall is the end of the church. Whither am I carried? What breeze has driven, like a ship at sea, my errant speech? The very centre of the famous church is all forgotten; return, my muse, to see the wonders scarcely to be believed when seen or heard.29

The passage ends with the poetic rapture of Paulus, inspired and carried away by the beauty of the temple. In another poet of Justinian’s time there is a parallel passage that offers an interesting comparison, the beginning of the cosmological ekphrasis of John of Gaza, a sort of hymn to the poetic deities that is at the beginning of his pinax kosmikos, a Description of the Universe as depicted in the frescoes of the baths of Gaza (Pin. 26–30 Πῇ φέρομαι; Πτερόεις με δι’ ἠέρος ἔμφρονι ῥοίζῳ / Σειρήνων λιγύφωνος ἄγει θρόος). Both poets, Paulus and John, drink from this aesthetics and consciously mix of motifs from the pagan mythological tradition and fully Christian allusions: John because he sees them in the work of art, Paulus because he has inherited them from the Nonian tradition. These Neoplatonic poets, transmitting ecstasy before beauty, are carried around in a circular motion under the dome of the baths of Gaza or of Hagia Sophia, passing through the various doors and transitions of the beautiful sacred space and describing the work of art in that type of mystical rapture that roots in the paganism of mythological themes and also extends to the new figures of inspiration coming from the Judeo-Christian tradition, like King David. As in the Neoplatonic poetics, the creator here performs no longer a pejorative mimesis showing empty eidola but is a poet who masters anagogic figures and metaphors and rather represents the cosmic truths with eikones or agalmata of his poetic art. Paulus’ ekphrasis uses rhetorical features such as enargeia and phantasia and guides the reader’s soul towards the intelligible world by

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Translation: Lethaby/Swainson 1894, 40–41.

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pointing out in our world a path for reversion.30 Neoplatonic literature, be it philosophical treatises, biographies and poetry, is very fond of the image of sanctuary gates, curtains or access leading to a higher stage of knowledge and experience, as we can see in Marinus’ Life of Proclus (10) or in the verse oracle on the destiny of Plotinus transmitted in Porphyry’s Life of Plotinus (22), as Tissi (2018) has studied. 3 King David, Christ and Justinian But this scene has also a rich Biblical imagery, between deep theological implications and political nuances. Paulus evokes the figure of Christ as the Summit of all contemplation, his conception by the Virgin Mary, with reference to his divinity, and to his lineage to David, which connects with the Emperor Justinian. The poet establishes a link between Old and New Testaments and, at the same time, presents an obvious Neoplatonic context. This is, moreover, a climatic moment, a new “opening of the gates”. David has a deep symbolism: he is also a king; he is eager to build a temple, such as Justinian; he is Christ’s forefather. This precise quotation has a central place in the poem, the very morning of the inauguration, when three gates –symbolic for the Holy Trinity – open for the faithful and let them access the narthex from the exonarthex. We know of the political use of the figure of King David as a parallel to Justinian for some inscriptions in Constantinople. As Susanne S. Alexander (1977, 229) has put it: Justinian may have realized the parallels between his efforts and those of David, who had united the worshippers of one God in one nation and then sought to unify their beliefs and practices. As a result, Justinian may have seen himself as the new David par excellence, or conversely, David as a prophetic figure of himself. The basis for this contention is the portrait of David, one of a series of images of Old Testament prophets, in the mosaic decoration of the apse of the Church of the Theotokos in the Monastery of St. Catherine at Mount Sinai. This head of David bears a striking resemblance to a portrayal of Justinian in S. Vitale, Ravenna.

David appears as a forerunner of Christ, both in genealogy and in the prophetic consideration of his Psalms, which foresaw the coming of Christ, born from the Virgin Mary, with some theological verses on the paradoxical conception. It would not be strange to have the iconography of King David present at this place: Late Antique mosaics were made after Justinian’s death, under Justin II but nowadays there is a later mosaic (13th century.) with a deesis or supplication to Christ Pantokrator. Let us remember that there is an interesting iconographical tradition regarding king David as the new Orpheus in Jewish remains (frescoes and mosaics such as Dura Europos, Gaza

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Iozzia 2015, 21.

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and Israel Museum) and as a precursor of Christ in Christian catacombs (e. g. King David as Orpheus, a synagogue mosaic, c. 508 CE, Israel Museum, figure 3). This is precisely the middle point of this sort of mystic path towards the center of the Church. The viewer, together with the poet, experiences from the very beginning a kind of initiation, as the poem underlines with the use of vocabulary related to the mystery cults of Orpheus and Dionysus. Those who are to enter the Church must behave as if they are following a sort of mystic path through metaphors and poetic epithets. The faithful forget the sorrows of our world and are purified and dressed in white (χιονέους ἕσσασθε γεγηθότες ἅψεσι πέπλους, 170), singing holy hymns starting their mystic path (εὐφήμοις ὑπὸ χείλεσιν, 172). Their walk through the Church’s gates is paralleled to the entrance in heaven in several passages (v. gr. 172–175). Most strikingly, Paul’s proper ekphrasis on the day of the Epiphany starts with an allusion to the opening of the main Imperial Door, during the procession of December 24, calling the priests to allow the opening of his song as a “starting-line” of a race (350–353): Οἴξατέ μοι κληῗδα θεουδέες, οἴξατε, μύσται, 350 οἴξατε δ’ ἡμετέροισιν ἀνάκτορα θέσκελα μύθοις, εὐχωλὴν δ’ ἐπέεσσι κομίσσατε· καὶ γὰρ ἀνάγκη ἁπτομένους βαλβῖδος ἐς ὑμέας ὄμμα τανύσσαι. Unbar the door to me, reverent initiates, unbar it, unbar the shrine of Divine wonder to my tale, and offer a prayer for my verses. For as we touch the starting-rope, we must direct our eyes towards you.31

There is also an architectural development of this idea of the door allowing access to the sancta sanctorum, in a sort of initiatory journey to the center of the circles. Circular movement as a Neoplatonic key for the explanation of the circles of the soul is a very old leitmotif, which is especially suitable for an architectural space such as Hagia Sophia, with its emphasis on entrances, doors and transitions as separation of spaces (see a view of the Imperial Gate of Hagia Sophia, figure 4). A path runs from the entrance to the most recondite part of the temple, where the central altar was. At the bottom of the church, there was also the marble door known as the “gate of heaven and hell,” which separated the assembly from a place for gathering or meeting for the hierarchy of the church. The surprising thing about Hagia Sophia is that it is formally and structurally a basilica, but from the point of view of the visitor, it seems something else. The great sphere stood out on that basilica structure, as Procopius affirmed in his work On buildings (1,1,32–33), creating an aspect that inspired a reverential fear: Οἰκοδομία τις ἐκ γῆς ἀνέχει, οὐκ ἐπ’ εὐθείας πεποιημένη, ἀλλ’ ἐκ τῶν πλαγίων ὑπεσταλμένη κατὰ βραχύ, καὶ κατὰ τὰ μέσα ὑποχωροῦσα, ἐπὶ σχῆμά τε κατὰ ἥμισυ τὸ στρογγύλον ἰοῦσα, 31

Translation: Bell 2009, 206.

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ὅπερ οἱ περὶ τὰ τοιαῦτα σοφοὶ ἡμικύλινδρον ὀνομάζουσιν, ἐς ὕψος ἀπότομον ἐπανέστηκεν. ἡ δὲ τοῦ ἔργου τούτου ὑπερβολὴ ἐς σφαίρας τεταρτημόριον ἀποκέκριται, ὕπερθέν τε μηνοειδές τι αὐτῇ ἕτερον τοῖς προσεχέσι τῆς οἰκοδομίας ἐπῆρται, τῇ μὲν εὐπρεπείᾳ θαυμάσιον, τῷ δὲ σφαλερῷ τῆς συνθέσεως δοκοῦντι εἶναι φοβερὸν ὅλως. A structure of masonry is built up from the ground, not made in a straight line, but gradually curving inward on its flanks and receding at the middle, so that it forms the shape of half a circle, which those who are skilled in such matters call a half-cylinder; and so it rises precipitously to a height. The upper part of this structure ends in the fourth part of a sphere, and above it another crescent-shaped structure rises, fitted to the adjoining parts of the building, marvellous in its grace, but by reason of the seeming insecurity of its composition altogether terrifying.32

In appearance, it is conceived as a sum of concentric circles in a central circumference that expands towards the east through the sanctuary, toward the west through an entrance and toward the north and south through the wings that unfold from the pillars, which in turn also turns into a Greek cross or central plan structure. Paulus takes advantage of the circular structure to use Neoplatonic motives constantly in his poetry. He combines it with the way in which the various internal circles are accessed through forces and gates that lead to the sanctum sanctorum, as a sort of ascension towards the One from the outer layers of the circle whose center is the central altar, located under the enormous dome, which symbolizes the Divine Wisdom. Even today, if one is placed in that precise place it seems that the world revolves around him or her, with the view in the columns that separate the central nave from the lateral ones and mark the main space and separate at the same time the faithful who occupy the sides. Under the same dome, which is accessed on this initiatory path, the sacred mysteries are celebrated, according to the scheme that reflects Paulus’ poetry with the leitmotif of circularity (see figure 5). The space occupied by the clergy and the ecclesiastical or imperial hierarchy was also marked by several rooms with a strict physical separation. The entire temple, from the foundations to the dome, symbolizes the Church, from the Old Testament, which is the basis of the entire theological edifice, to the New Testament, which unfolds towards the image of the dome as a symbol of the Logos, with the sphere as a representation of Divine Wisdom. The collapse and the disturbances can be assimilated to the pagans, barbarians, and heretics to whom the Empire, under the aegis of Justinian, has had to face. Paulus enriches his vocabulary with Neoplatonic themes that revolve precisely around ideas of circular movement, which Plato already considered essential for the reflection of the intelligible world. The descriptions of the sacred space of Hagia Sophia show abundant metaphors that allude to the pagan mysteries and circularity. For example, this appears in verses 186–192, where the temple

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Translation: Dewing/Downey 1940, 17.

Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius

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is described again with mystical terms such as μυστιπόλου μελάθρου (188), speaking of the ancient dome (σφαίρης ἡμιτόμοιο) and its fall. But the new Christian mysteries are holy and pure, unlike the pagans, and Paulus invokes the guidance of Christ, under the offering of his blood shed for humanity, which paradoxically results in a sacrifice without blood. The Christian renewal symbolized by the Eucharist and the passage from darkness to light with the coming of Christ is paralleled, within the Justinian propaganda program of the restitutio imperii, to the restoration of the collapsed temple by the emperor and of the very Roman Empire (186–197): Ἤδη μὲν σθεναροῖσιν ἐπεμβεβαυῖα θεμείλοις σφαίρης ἡμιτόμοιο κατήριπε θέσκελος ἄντυξ· μυστιπόλου δ’ ἐτίναξεν ἐδέθλια πάντα μελάθρου, πάντα δ’ ὑπεσκίρτησεν ἐν ἄστεϊ βάθρα θεμείλων, γαῖα δ’ ὑπεστενάχιζεν ἐπὶ χρόνον, ἠερίαις δὲ μισγομένη νεφέληισιν ὁμιχλήεσσα κονίη οὐρανίης ἀμάρυγμα μεσημβρινὸν ἔσκεπεν αἴθρης. Χριστὲ μάκαρ, σὺ δὲ σεῖο κατ’ ἔνδια χεῖρα τανύσσας αἵμασιν οὐ μεθέηκας ὑπ’ ἀνδροφόνοισι μιῆναι σὴν χθόνα Τελχῖνας κακοεργέας· οὐδὲ γὰρ ἔτλης ὄμματος ἀχράντοιο βολῆι πανδερκέϊ λεύσσειν αἷμα χυθὲν τεμένεσσιν ἀναιμάκτοιο θυηλῆς.

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Now, although mounted on mighty foundations, the wonderful vault of the hemisphere collapsed, and shook all the foundations of the house of holy mysteries; all the depths of the foundations in the city leapt up, the earth groaned long beneath, and murky dust, mingling with the clouds of the air, hid the midday sparkle of the clear sky of heaven. But, blessed Christ, you stretched a hand over your seat, and did not allow the malicious Telchines to foul your earth with the blood of slain men. For you neither endured to look, with the all-seeing glance of your undefiled eye, upon blood shed in the precincts of the bloodless sacrifice.33

After a new praise to Justinian and the new era he embodies, from verse 279 onwards, Paulus returns to the contemplation of the Church, a light restored after the fog, a marvel (θάμβος), which is compared with the vision of a mortal looking at the starry vault of the sky, a circular meadow for dancing (χορείης). But while no one can resist much the vision of the sky through the eyes, the contemplation of the beautiful temple does not admit satiety, perhaps because it is seen with the inner eyes. He stresses, then, the comparison of both contemplations in 286–290.296–299:

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Translation: Bell 2009, 198–199.

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πᾶς βροτὸς ἀγλαόμορφον ἐς οὐρανὸν ὄμμα τανύσσας οὐκ ἐπὶ δὴν τέτληκεν ἀναγναμφθέντι τραχήλωι κύκλιον ἀστροχίτωνος ἰδεῖν λειμῶνα χορείης ἀλλὰ καὶ ἐς χλοάουσαν ἀπήγαγεν ὄμμα κολώνην, […] εἰ δέ τις ἐν τεμένεσσι θεουδέσιν ἴχνος ἐρείσει, οὐκ ἐθέλει παλίνορσον ἄγειν πόδα, θελγομένοις δὲ ὄμμασιν ἔνθα καὶ ἔνθα πολύστροφον αὐχένα πάλλειν· πᾶς κόρος εὐπήληκος ἐλήλαται ἔκτοθεν οἴκου.

290 296

Every mortal who has directed his eye to the glorious heaven has not long endured watching, with back-bent neck, the circling meadow clad with dancing stars; he has brought back his eye to a green hill and longed to watch a gushing stream with flowery banks, […] But if anyone plants his step inside the holy precincts, he is unwilling to withdraw his foot again, but, with enchanted eyes, he bends and twists his neck hither and thither. All satiety has been driven from out of the lovely-helmeted house.34

Certainly, he who has seen such a vision does not wish to return to the material world (296–298 οὐκ ἐθέλει παλίνορσον ἄγειν πόδα) and prefers to keep looking around by turning his neck many times in circles (πολύστροφον αὐχένα). In this the parallel with the reluctance of the mystic to return to this world, which appears in Plotinus, is very remarkable (Enn. 4,9,10,1). Mystic enlightenment is sooner or later obscured when the mind returns to its usual tasks and the initiate must prepare for a new experience.35 By way of conclusion Finally, let us turn again to the Neoplatonic motives of circularity, as an open conclusion for this chapter. It must be said that, given the architectural prominence of the great dome of Hagia Sophia, the emphasis on circularity can be logically read as a sort of aesthetic and ideological key of the whole poem, following the pattern of the cosmos as an emanation of the luminous One in circular structure (see the domes in a view from below in figure 6). Among the great number of allusions to the circular movement, inherited from the Neoplatonic tradition, I would like to cite a selection of three passages, on the center of the sacred space of Hagia Sophia and on the decoration of its cornice, which overflows with a rich vocabulary of Neoplatonic inspiration of circularity (490–496; 647–656):

34 35

Translation: Bell 2009, 204. Alvarado Planas 2014, 234.

Neoplatonic Poetics and Biblical Imagery in Paulus Silentiarius

πάντοθι μὲν σφαιρηδὸν ἑλίσσεται, οἷα δὲ φαιδρὸς οὐρανὸς ἀμφιβέβηκε δόμου σκέπας· ἀκροτάτης δὲ σταυρὸν ὑπὲρ κορυφῆς ἐρυσίπτολιν ἔγραφε τέχνη. ἔστι δ’ ἰδεῖν μέγα θάμβος, ὅπως κατὰ βαιὸν ἰοῦσα εὐρυτέρη μὲν ἔνερθεν, ὕπερθε δὲ μεῖον ἀνέρπει· οὐ μὴν ὀξυκάρηνος ἀνέσσυται, ἀλλ’ ἄρα μᾶλλον ὡς πόλος ἠερόφοιτος. […] […] Πρὶν δὲ πολυτμήτοιο σέλας ψηφῖδος ἱκέσθαι, λεπτὰς λαοτόρος παλάμηι λάϊγγας ὑφαίνων μαρμαρέας ἔγραψε μετὰ πλάκας ἐς μέσα τοίχων σύνδετον εὐκάρποισι κέρας βεβριθὸς ὀπώραις καὶ ταλάρους καὶ φύλλα, κατ’ ἀκρεμόνων δὲ χαράσσει ἑζομένην ὄρνιθα. μετ’ εὐκεράους δὲ κελεύθους κλήμασι χρυσοκόμοισι περίδρομος ἄμπελος ἕρπει, δεσμὸν ἑλιξοπόρον σκολιοῖς πλέξασα κορύμβοις ἠρέμα δὲ προνένευκεν, ὅσον καὶ γείτονα πέτρην βαιὸν ἐπισκιάειν ἑλικώδεϊ πλέγματι χαίτης.

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And above all rises into the immeasurable air the great helmet [of the dome], which, bending over, like the radiant heavens, embraces the church. And at the highest part, at the crown, was depicted the cross, the protector of the city. And wondrous it is to see how the dome gradually rises, wide below, and growing less as it reaches higher. It does not however spring upwards to a sharp point, but is like the firmament which rests on air. […]36 Before I come to the glitter of the mosaic, I must describe how the mason, weaving together with skill thin slabs of marble, has figures on the flat surface of the walls intertwining curves laden with plenteous fruit, and baskets, and flowers, and birds sitting on the twigs. And the curved pattern of a twining vine with shoots like golden ringlets, weaves a winding chain of clusters; little by little does it put forth shoots, until it overshadows all the stone near with ripples like beauteous tresses.37

The first passage deals with the architectural wonder of the narrowing of the immense church, in the form of concentric turns, upwards, as mentioned by Procopius. The combination of the straight line and the curve is not accidental but strives to introduce into the space of Neoplatonic, circular, and triadic aesthetics, the “squaring” of the linear cross, which is admirably combined in architecture. The surrounding decoration also emphasizes the overabundance, the vine, and its circular branches as a frame of

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Translation: Lethaby/Swainson 1894, 42. Translation: Lethaby/Swainson 1894, 45–46.

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the new Christian mysteries. Above all, the illumination of the church, through its surrounding windows, are combined with the mystical illumination that must accompany the believer in his journey. This vision of concentric circles of light refers directly to the Neoplatonic pattern of cosmology, almost a choreography, since references to dance are abundant (155; 288; 333 …) in a ceremonial liturgy of the ascent to the good and the light38. The contemplation of this beauty leads the mortal soul, as in Neoplatonic aesthetics, to a higher or “noetic” knowledge of metaphysical truths (806–809), even to a paradoxical “sun at night”, a well-known symbol of mystical visions. The detailed description of the illumination of the church (810–920) with numerous symbolic allusions, as it also occurs in the Description of the ambo of Hagia Sophia (the other poetic ekphrasis written by Paulus located on the axis of the same center), attests the fixation of Paulus, of Neoplatonic roots, to draw a path, separated by mystical doors and full of references to the cosmological and ontological circularity of the church, under the concentric circles of light in the interior. Undoubtedly, the whole poem is transited by the omnipresent notion of the anagoge,39 the Neoplatonic elevation to the One, through doors and transitions between the circles,