Dai «primitivi» al «post-moderno». Tre percorsi di saggi storico-antropologici 8820738597, 9788820738594

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Indice
Parte I - Il mondo delle culture di livello etnologico, o società tradizionali
1. Il rapporto con la realtà
2. Identità e differenza
3. L’anima e il sogno nelle società tradizionali
4. Questioni su: mito, simbolo, identità/alterità
5. La logica dei rapporti tra medicina e valori nelle società tribali
6. Festa, salute, salvezza
7. Riti tradizionali di possessione
Bibliografia
Parte II - Dinamiche e percorsi storico-culturali d’Occidente: verso la modernità
1. La laicità nel mondo dei valori
2. Religione popolare
3. Due rappresentazioni di folklore religioso meridionale
4. Dai giochi tradizionali ai rischi dei giochi giovanili di oggi
5. La nuova paideia dell’uomo occidentale
6. Valorizzazione del folklore e dei “beni culturali”
7. Questioni di identità etnica e culturale
8. Dall’imperialismo culturale di ieri al neocolonialismo odierno (1979)
9. Raffaele Pettazzoni e le civiltà primitive
10. Prefazione a Pettazzoni, Religione e società
11. Ernesto De Martino, fra storicismo e ontologismo: La fine del mondo
Bibliografia
Parte III - La contemporaneità in antropologia. Dinamiche storicoculturali, post-moderne e globaliste
1. Dall’antropologia simbologica all’etnopsichiatria
2. Dal tarantismo oggi alla Madonna di Lourdes
3. Incontro e confronto con una cultura “altra”
4. Donna e immagine femminile nella civiltà cristiana
5. Risveglio ed emancipazionismo etnicista di comunità di indios e indiani americani post-moderni
6. Una nemesi storica: immigrazione dal Terzo Mondo in Occidente
7. “Europa ed immigrazioni”
8. La questione ecologica come richiamo di allarme globale
9. Il tempo delle culture, ovvero il tempo degli immigrati extra-occidentali
Bibliografia
L’autore e il libro
Fonti
Quarta di copertina

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Anthropos 40 Collana diretta da Vittorio Lanternari

Vittorio Lanternari

Dai “primitivi” al “post-moderno” Tre percorsi di saggi storico-antropologici

Liguori Editore

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INDICE

Parte I 3 19 27 39 55 96

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Il mondo delle culture di livello etnologico, o societa` tradizionali I

Il rapporto con la realta`: la coscienza etico-sociale nelle societa` tradizionali II Identita` e differenza III L’anima e il sogno nelle societa` tradizionali IV Questioni su: mito, simbolo, identita`/alterita` V La logica dei rapporti tra medicina e valori nelle societa` tribali VI Festa, salute, salvezza. Struttura semantica di religioni tradizionali, popolari d’Occidente, ma pure della postmodernita`... oggi in disagio e crisi VII Riti tradizionali di possessione. I loro impliciti, ma ambigui significati contraddittori Bibliografia

Parte II

Dinamiche e percorsi storico-culturali d’Occidente: verso la modernita`

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I II III

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IV

La laicita` nel mondo dei valori Religione popolare: un problema Due rappresentazioni di folklore religioso meridionale: un confronto di metodo Dai giochi tradizionali ai rischi dei giochi giovanili di oggi

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INDICE

V

La nuova paideia dell’uomo occidentale: educare nella differenza VI Valorizzazione del folklore e dei “beni culturali”. Musei come centri e simboli di identita` storico-culturale VII Questioni di identita` etnica e culturale VIII Dall’imperialismo culturale di ieri al neocolonialismo odierno (1979) IX Raffaele Pettazzoni e le civilta` primitive: la sua etnologia come chiave del comparativismo religioso X Prefazione a Pettazzoni, Religione e societa` XI Ernesto De Martino, fra storicismo e ontologismo: La fine del mondo Bibliografia

Parte III 283 302 318 337 358 367 376 389 402

La contemporaneita` in antropologia. Dinamiche storicoculturali, post-moderne e globaliste

I II III IV V

Dall’antropologia simbologica all’etnopsichiatria Dal tarantismo oggi alla Madonna di Lourdes Incontro e confronto con una cultura “altra” Donna e immagine femminile nella civilta` cristiana Risveglio ed emancipazionismo etnicista di comunita` di indios e indiani americani post-moderni VI Una nemesi storica: immigrazione dal Terzo Mondo in Occidente VII “Europa ed immigrazioni”: dalla nazione pluriculturale alla identita` supernazionale VIII La questione ecologica come richiamo di allarme globale IX Il tempo delle culture, ovvero il tempo degli immigrati extra-occidentali

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Bibliografia

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L’autore e il libro

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Fonti

PARTE I IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ` TRADIZIONALI ETNOLOGICO, O SOCIETA

1 `: IL RAPPORTO CON LA REALTA LA COSCIENZA ETICO-SOCIALE ` TRADIZIONALI NELLE SOCIETA

Una delle lezioni piu` elementari ma piu` importanti che riceviamo dall’antropologia come scienza generale della cultura e` data dalla scoperta e dall’individuazione del principio di “autodelimitazione delle scelte”, come componente originaria e universale delle piu` diverse culture, fin dalle piu` arcaiche nel tempo, e fin da quelle di ` il principio preposto, in modo preliminare piu` primitiva struttura. E e vincolante, ai rapporti interindividuali, parentali, sociali, e cosı` pure ai rapporti tra l’uomo (entro la societa`) e la realta` ambiente nella quale si trova a vivere e da cui trae la sua sussistenza. Ma, se si parla di societa` e di cultura, come stiamo facendo, non si puo` prescindere dal considerare quali condizioni inderogabili sono quelle per le quali entrano in campo, appunto, la societa` e la cultura, e fuori dalle quali non esiste ne´ societa` ne´, ovviamente, cultura. Ora, le condizioni che fanno d’un qualsiasi occasionale raggruppamento d’individui una societa` come tale, dotata dunque d’una propria cultura, consistono primariamente nei vari e fondamentali complessi autoimposti di prescrizioni positive socialmente vincolanti – le norme consuetudinarie – e di altrettanti, autodelimitati e autoimposti rigorosi divieti – i cosiddetti tabu presso le popolazioni primitive – che regolano positivamente e negativamente la scelta dei comportamenti individuali entro il gruppo sociale. Non senza ragione si puo` dire che il principio di autodelimitazione (cioe` autoimposizione e autopreclusione) delle scelte comportamentali segna in modo inequivocabile il punto di transizione nel processo di evoluzione della specie, dalla fase preumana e preculturale alla fase umana e cioe` culturale. La

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

diversificazione dalla condizione “bestiale” si costituiva, infatti, per l’uomo, dal momento nel quale egli adottava, come premessa fondamentale della convivenza nel gruppo, il criterio di precludersi certi comportamenti come indebiti, illeciti, empi o sacrileghi, e di imporsi alcuni prescrittivi obblighi positivi. Solo da tale premessa si apriva il mondo dell’etica sociale, dei valori, della cultura come humanitas o civilta`. Dunque da tale premessa l’uomo conquistava la dignita` che fa di lui un essere autoconsapevole di diritti, limiti e doveri nella propria condotta sociale. Nel contesto antropologico, “dignita` umana” ha dunque un significato legato all’autopercezione e – infine – all’autocoscienza d’una strutturale limitatezza propria dell’uomo, pure nel quadro d’una lungimirante e aperta creativita` originaria. Percio` vale la pena di sottolineare il significato peculiare di nozioni quali “autodelimitazione”, “autoimposizione”, “autopreclusione” che qui sono impiegate con riferimento alle norme e ai divieti etico-sociali d’ogni cultura. L’antropologia strutturalista ha indicato nella legge exogamica (norma impositiva) e nel tabu d’incesto (norma proibitiva), la piu` arcaica e universale manifestazione della cosiddetta “strutturale limitatezza” dell’uomo circa i rapporti percettivi, ideativi operativi rispetto alla realta` esistenziale e all’ambiente. Il soggetto umano spinto da un biologico, e dunque istintuale bisogno societario, ma contestualmente combattuto da spinte antisociali aggressive, trovava la via del superamento di tale intrinseca contraddizione nel farsi carico di comportamenti etico-sociali controllati, secondo precise “limitazioni” ed “imposizioni” collettivamente autoimposte. Si stabilirono, dunque, precisi patti fra raggruppamenti umani ancora informi. Superando la fase della guerra indiscriminata di ciascuno contro tutti, si individuarono e differenziarono, entro ogni raggruppamento, determinate suddivisioni sociali fondate sulla parentela e discendenza (clan, fratrie, lignaggi, famiglie) e furono adottati principi autodelimitativi riguardo alla scelta matrimoniale: precisamente il divieto di matrimonio all’interno di ciascuna suddivisione (l’exogamia) e congiunte sanzioni per chi infrangesse il tabu d’incesto. L’incesto era assunto come comportamento socialmente infamante e religiosamente sacrilego. La primordialita` delle origini di tale tabu, e la sua universale diffusione provano che, per attuare un’esistenza societaria, quale imprescindibilmente richiedono la natura e il potere ben delimitato del soggetto individuale, l’uomo si autocostrinse ad adottare precise preclusioni di scelta nel matrimonio. Lo

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scambio di donne, fra clan, lignaggi, ecc., reso necessario dal divieto di matrimonio all’interno di ciascun sottogruppo, apriva rapporti di alleanza (matrimoniale) fra i sottogruppi stessi, che, compattandosi fra di loro, davano forma a una societa` coesa. Le suddivisioni si reintegravano insieme, in un’unita` cosı` resa solidale. Le´vi-Strauss (1969) evidenzia nell’istituzione exogamica dello scambio di donne fra gruppi di discendenza il principio logicodialettico e strutturale d’un dualismo di opposti e di ricomposizione unitaria: principio preposto al fondamento della struttura sociale, nonche´ del pensiero logico primordiale riscontrabile anche attraverso i simbolismi dei miti. A me tuttavia preme, in questa sede, evidenziare nell’istituto del tabu d’incesto – che possiamo assumere come paradigma del sistema di divieti etico-sociali propri delle varie societa` e culture a livello planetario – un significato particolare, d’ordine psicologico-cognitivo. Il tabu d’incesto, per la sua universalita` e primordialita`, puo` essere assunto come documento estremamente arcaico di un’acquisita autopercezione della limitatezza costituzionale dell’uomo nel suo pensare ed agire. E la testimonianza piu` arcaica e piu` semplice di una apertura verso una coscienza etico-sociale, in ossequio alla quale, riconoscendo i limiti del suo potere di dominio sulla realta`, l’uomo crea istituti idonei a mediare tra quei limiti e i propri bisogni, dando forma alla cultura. Il tabu d’incesto, come ogni tabu vigente fra societa` di livello etnologico, e` un istituto religioso, oltreche´ sociale. Le sanzioni alle infrazioni del tabu si attuano su un piano social-religioso. Dunque l’incesto e` percepito e trattato come atto sacrilego. Tale carattere non e` limitato alle culture cosiddette primitive: si pensi alla Grecia di Edipo. Del resto e` scontato il fatto che le societa` primitive di tradizione orale non hanno sviluppato un tipo di pensiero critico e laico quale si e` maturato nei secoli presso civilta` avanzate e “moderne”, soprattutto con la conquista della scrittura. Tuttavia l’istituzione dei piu` vari tabu, in generale, non e` riduttivamente da intendersi di per se´ soltanto come espressione di una mentalita` magico-religiosa: anche se l’infrazione a un divieto del genere produce una “contaminazione”, che noi tendiamo a considerare d’ordine magico-religioso. L’effetto contaminante, in realta`, si riferisce a un ordine sociale preciso: quello che obbliga al rispetto dell’“identita`” gruppale ciascun componente di ogni comunita`. Infatti il rispetto delle norme positive e dei tabu che la tradizione impone ai componenti di una determinata societa` o comunita`, rap-

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

presenta il “segno” della propria identita` di gruppo per ciascun individuo. Dall’insieme delle norme e dei divieti tradizionali, si evince e prende forma il sistema tradizionale che pone alla prova, in ogni momento, l’aderenza dei singoli comportamenti della comunita` alla cultura locale, dunque la sua distinta identita`. Ma l’intero sistema di norme e divieti istituzionali si rivela come la manifestazione autopercettiva di quei limiti comportamentali, che sono posti alla base della fondazione di un’etica sociale. ` da precisare che per le societa` “primitive” fondate sulla tradiE zione orale, il riconoscimento di un’intrinseca limitatezza propria dell’uomo nelle sue potenzialita` di pensiero e azione, sostanzialmente si attua a livello di facolta` “autopercettiva”, piu` che a livello di facolta` “autoriflessiva” e critica. Se confrontiamo la condizione delle societa` “primitive” con quella delle civilta` dotate di scrittura e d’ambito occidentale, dobbiamo riconoscere alla Grecia il privilegio di avere sviluppato, dalla fase “autopercettiva”, una consapevolezza “autoriflessiva” e criticamente matura. Nell’antica Grecia l’uomo era ostentatamente richiamato a riflettere sulla sua condizione di creatura mortale dotata di un potere ben limitato, a confronto con le divinita` immortali e onnipotenti. L’oracolo di Delfi, centro religioso “amfizionico” portavoce dell’intera Ellade, era deputato a richiamare quotidianamente tutti i Greci alla riconsiderazione di tale realta`. Il motto «Conosci te stesso» anteposto al suo frontone intende avvertire chiunque a guardarsi dal commettere hybris con l’agire empiamente “fuori misura”, secondo una ` un monito volto a sottolineare l’aspetto condotta “eccessiva”. E religioso dell’etica umana, cioe` a riconoscimento della propria potenzialita` speculativa, riflessiva, creativa, e insieme l’adozione di comportamenti ispirati a cosciente autodisciplina, controllo autocritico, tolleranza. Ma ora conviene considerare le culture cosiddette primitive, prescientifiche, illetterate, rurali. Le societa` cosiddette primitive, secondo un piu` o meno conscio etnocentrismo, spesso vengono presentate negativamente, piu` per quante doti non possiedono a confronto con la cultura moderna, scientifica, razionalista, industriale dell’Occidente avanzato, che non per quanto di positivo hanno da rammemorarci rispetto all’equilibrio etico-sociale ed umano dei comportamenti individuali e collettivi. Ma a conoscere le societa` primitive nei fondamenti dell’esistenza comunitaria e della loro cultura, c’e` da ricavarne un linguaggio ricco

` : LA COSCIENZA ETICO-SOCIALE IL RAPPORTO CON LA REALTA

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di significati e di valori edificanti: specialmente per chi, in Occidente, in modo piu` o meno acritico, spesso lontano da una equilibrata coscienza etico-sociale, bioetica, e da una visione lungimirante dei rapporti umani, si acceca di entusiasmo per i risultati prodigiosi, ma a dir vero anche carichi di ambivalenze e insidie, delle supertecnologie postmoderne; o per chi lascia deviare un sapere scientifico, promettente ed utile, lontano dai fini etico-sociali ad esso originariamente predestinati; e infine per i tanti proseliti della religione del potere, assunto nelle forme degenerate, antisociali, antiumane. Lungi da sottintese nostalgie per mondi e culture irreversibilmente distanziati da incolmabili abissi di storia, mi preme ricordare certi tratti culturali che meglio esprimono una precisa autopercezione dei limiti imposti nel rapporto con la realta` circostante, e un autocontrollo nell’osservare, rispetto a tale realta`, un rapporto ponderatamente utile all’uomo, ma alieno da sopraffazioni, da violenze, da imponderato sfruttamento di risorse ambientali. Mi limito a pochi tratti significativi, dai quali si evince che una coscienza bioetica stabilisce, tra queste genti, equilibrati rapporti tra l’uomo e la realta` circostante. Per le societa` primitive di cacciatori-raccoglitori, esponenti d’un tipo culturale il piu` arcaico di quanti mai prodotti da popolazioni nel mondo, sono in vigore, per tradizione ancestrale, alcune rigorose norme e tassativi divieti comportamentali riguardo alla condotta dell’attivita` principale da cui dipende la sussistenza del gruppo, la caccia. Che si tratti di Pigmei o Boscimani africani, o di altre societa` venatorie primitive, la prima norma – riferendoci all’epoca precedente all’influenza dei bianchi – e` quella che delimita la quantita` di ` colpevole e sacrilego uccidere, selvaggina che e` lecito uccidere. E oltre la stretta quantita` che necessita per le esigenze del gruppo. Ma la stessa uccisione, momento centrale dell’attivita` venatoria, e` trattata come atto di violenza e sacrilegio. Lucien Le´vy-Bruhl colse nel segno indicando, nell’uccisione della preda tra i primitivi cacciatori, un indispensabile ma empio “animalicidio”. Tale uccisione e` vissuta come indebita violenza commessa contro la natura, e contro il mondo delle entita` sovrannaturali preposte ad essa. L’uccisione deve essere immediatamente riscattata con l’offrire la primizia della preda, rappresentativa dell’intero animale, a un ente o spirito sovrannaturale che e` pensato come “Signore degli animali”, preposto al controllo di un equilibrato rapporto uomo/animali. Cio`, nel nome d’un solenne principio tramandato dalla tradizione: il principio secondo il

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

quale la preda, lungi dall’essere legittima proprieta` dell’uomo, originariamente appartiene al Signore degli animali. Percio` l’uomo si autopreclude il consumo delle carni, fin quando non abbia ottemperato all’obbligo rituale dell’offerta primiziale. Mangiare la selvaggina prima dell’offerta rituale, e` tabu. Su un piano simbolico e parziale, il cacciatore cosı` rappresenta l’atto di rinunzia e di autoalienazione del bene economico che s’e` procacciato, e cosı` esprime il riconoscimento della sua dipendenza da un bene vitale – la selvaggina – che, con il ricorso al rito e al tabu suddetti, si premura di garantirsi per il futuro. Va da se´, infatti, che l’infrazione alle norme e ai divieti indicati porterebbe il cacciatore e il suo gruppo a subire gravi danni, insuccessi nelle cacce future, e il rischio della fame collettiva. Chiaramente, il simbolismo rituale e la portata religiosa dell’intero sistema di rapporti tra la societa` umana e la realta` esterna sono il riflesso d’una precisa autopercezione della precarieta` delle azioni umane, della rischiosita` sottesa a ogni iniziativa di chi, per produrre un bene vitale, e` costretto a portare alterazione e squilibrio nell’ordine del mondo naturale. Il cacciatore primitivo sa impiegare le armi disponibili con magistrale perizia, ma e` consapevole dei rischi e degli ambivalenti effetti della sua iniziativa: in breve della problematicita` fondamentale della condizione dell’uomo. Puo` forse apparire improprio riportare all’attenzione di noi moderni, come termine di confronto, il caso di culture separate da noi da un’abissale distanza storica, tecnologica, di pensiero e in genere di livello evolutivo. Ma il contegno religiosamente riguardoso dei cacciatori qui ricordati trova numerosi paralleli presso altre popolazioni etnologiche, e cio` dimostra la diffusione di atteggiamenti di autodisciplina, ispirati a coscienza dei limiti umani, fra le societa` premoderne. Non v’e` dubbio che presso le civilta` primitive, come dicevamo, domina un’impostazione mitologica e religiosa nei rapporti tra uomo e realta` ambientale. I multiformi tabu e divieti, i numerosi sistemi di cautele rituali adottati da tali culture, da noi occidentali, laicisticamente orientati, facilmente si prestano ad essere classificati come mere “superstizioni”, frutto di una visione del mondo alienata da una logica simbolica irrazionalista, contraria alla logica razionalista. Sotto questo aspetto prevale in noi spontaneamente la tendenza a collocare tali culture su un piano che oggettivamente sembra eludere ogni legittimita` di confronto con la civilta` laica e scientifica del mondo a cui noi apparteniamo, e del quale ci preoccupiamo.

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Cio` nonostante, sul piano di una sottile e attenta riflessione critica, il confronto che qui si propone sembra acquistare un’oggettiva legittimita` razionale. Proprio la visuale mitico-religiosa adottata dalle culture primitive circa il rapporto uomo-ambiente, lascia trasparire la soggiacente e determinante spinta di uno stimolo mitopoietico nient’affatto irrealistico: stimolo dato dalla precisa percezione di rischiosita` insita in ogni intervento dell’uomo che, per rispondere a bisogni vitali, alteri l’ordine originario – per queste culture miticamente determinato – della natura ambiente. Si tratta di una rischiosita` che si carica, in termini espliciti e con effetti emotivi allarmanti, di paura e ansieta` collettiva, di una potenzialita` gravida di conseguenze distruttive per l’intero gruppo sociale o umano. I rituali propiziatori e riscattatori che accompagnano ogni iniziativa che apporti modifiche alla realta` dell’ambiente – s’e` detto poc’anzi per la caccia, lo vedremo ora per le pratiche di coltivazione, per l’allevamento e la mattazione di animali allevati, ecc. – denunciano precisamente l’urgere di reazioni emotive di timore e ansieta` collettiva, di cui il rito rappresenta l’espressione simbolica e il riscatto. Alla luce di tali considerazioni non pare improprio ravvisare, nelle culture primitive portatrici di questo tipo di intuizioni, emozioni e risposte culturali, altrettanti modelli embrionali di etica ecologica. La civilta` moderna razionalista e produttiva e` in grado di postulare, a livello di ammonimento su base scientifica, precetti inderogabili intesi a preservare un rapporto uomo/natura che non ignori ne´ calpesti quei capisaldi dell’ordine naturale che condizionano, specie nei tempi piu` lunghi, la salvaguardia dell’esistenza del genere umano e di condizioni di vita umanamente accettabili. Tuttavia, i precetti urtano, di fatto, contro molte aberrazioni messe in opera oggi stesso in modi irrazionalmente e incontrollatamente contraddittori. Altri complessi di comportamenti, presso societa` primitive, riportabili a modelli di “etica ecologica” o bioetica del genere dianzi accennato, li ritroviamo tra le popolazioni native melanesiane, che vivono di coltivazione di tuberi. Queste genti marcano con un rito di offerta primiziale agli spiriti dei morti il loro rapporto con la terra, dalla quale traggono i loro prodotti. Essi autoimpongono un tabu sul consumo del raccolto, fin quando non abbiano rispettato l’obbligo rituale ora indicato. Considerano sacrilegio “violentare” la terra. Percio` chi pratica la coltivazione, indispensabile ma carica di temibili “rischiosita`”, deve

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

riscattarsi con il rito di offerta volta agli spiriti sovrannaturali, considerati come i reali “padroni” della terra: gli spiriti dei morti. E condizionano all’adempimento di quest’obbligo rituale l’avvio al consumo del prodotto ottenuto. Un altro complesso culturale che qui vogliamo ricordare, ispirato ad una bioetica fondata su basi religiose, riguarda i comportamenti che le numerose societa` di pastori nomadi dell’Asia settentrionale e centrale osservano verso gli animali allevati. In generale, queste popolazioni, che vivono di allevamento di mandrie animali, dipendono dal cibo carneo ottenuto dalla “mattazione” di capi animali. Tuttavia, proprio in relazione alla indispensabile esigenza di uccidere gli animali allevati, impiegano un comportamento che, rispetto alle categorie mentali tra noi dominanti, si potrebbe dire paradossale e schizofrenico. Infatti queste popolazioni si guardano dal “mattare” – ossia dal compiere una “semplice e materiale operazione di uccidere” – i loro animali. Se lo facessero, male ne incoglierebbe sia la mandria che gli allevatori. Per conciliare la contraddizione fra il bisogno biologico ed il rispetto dovuto alla vita degli animali e, con essa, all’Ente preposto miticamente al controllo della condotta degli uomini, queste genti ricorrono all’ausilio religioso del rito. Essi “sacralizzano” l’animale, lo offrono all’Ente supremo o ad altro spirito indicato dalla tradizione locale, e compiono su di esso un rito “sacrificale”. Si storna lo “scandalo” della profana “mattazione” per dare luogo al rito religioso e riscattatorio del “sacrificio”. Burkert, ricordando che questo tipo di comportamento verso le vittime animali si estende alle antiche civilta` mesopotamica, ebraica, greca, adotta per esso la definizione ironica di «commedia dell’innocenza». Di fatto si assiste perfino alla recitazione di formule di discolpa, del resto in largo uso gia` presso le culture di cacciatori primitivi dopo avere ucciso “sacrilegamente” la preda di caccia. Inevitabili possono apparire le riserve ideologiche mosse a questi modelli di comportamento culturale, da parte di noi occidentali, in nome dell’orientamento dinamista, progressista, volto all’affermazione di un incontrastato, libero dominio dell’ambiente, delle risorse, degli spazi planetari e celesti. Non si puo` tacere la portata genericamente conservatrice dell’ideologia mitico-religiosa che i comportamenti sopra descritti contengono: un’ideologia preposta a fare da freno rispetto alle pur presenti e urgenti spinte che impongono trasformazioni e continui adattamenti culturali. Purtuttavia, il riguardo e il timore di arrecare “violenza” alla vita animale, e in

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generale allo stato primigenio della natura, ispira comportamenti dai quali traspare l’originaria autopercezione del rapporto problematico, precario, rischioso con la realta` esterna, che si intende e si deve strumentalizzare a proprio vantaggio. Il che caratterizza questo tipo di comportamenti come emblematico di una consapevole dignita` culturale. Se gli esempi su riportati possono essere considerati indicativi di scelte comportamentali incongruenti e assurde per noi europei criticamente evoluti, essi ci riguardano e ci toccano molto piu` da vicino di quanto si possa credere al primo sguardo. La nostra civilta` si leva assai al di sopra di genti illetterate, primitive, separate da un’enorme distanza dai nostri modelli culturali. Scienza e tecnologia, nell’ultimo secolo e ancor piu` con il salto della rivoluzione postindustriale, inducono la civilta` moderna a livelli di autodominio dell’ambiente naturale, di conoscenza introspettiva e analitica, tali da aprire la strada ad una orgogliosa e indiscriminata fiducia nelle umane capacita` di oltrepassare i confini raggiunti, e di abbattere le frontiere della limitatezza e della problematicita`. Tuttavia il grave rischio di obliterare la visione globale, critica, lungimirante, dei risultati raggiunti o raggiungibili si viene, pur tardivamente, scoprendo. Il vaso di Pandora, pieno dei progressi della scienza e della tecnologia, si apre e ne escono i malanni: la rovinosa contaminazione degli ambienti naturali, dell’aria, dei boschi, dei campi coltivati e dei prodotti alimentari, come effetto di negligenze sistematiche, ciniche, o semplicemente indotte dall’angusta visuale del profitto e del consumo; lo spettro della minaccia nucleare e dell’apocalisse; la crisi di istituzioni incapaci di disciplinare e porre rimedi al disordine e allo squilibrio dell’organizzazione della produzione a livello mondiale; gli enormi squilibri socioeconomici fra Nord e Sud; le contraddizioni di un consumismo imperioso che riduce il soggetto umano ad automa e psicologicamente schiavo di occulti e insidiosi interessi di gruppo. Al di sopra dei mali incombenti si affaccia poi un nuovo rischio: quello di lasciarsi travolgere dal turbine dei recenti sviluppi di inopinate potenzialita` nel campo di alcune scienze applicate (bioingegneria, trapiantologia, fisica nucleare, biochimica, ecc.). E il rischio di lasciarsi sedurre dalle avvolgenti lusinghe di miti moderni eticamente devianti, antropologicamente contraddittori, come quello della incommensurabile onnipotenza dell’uomo, quello della irresponsabilita` etico-sociale della produzione scientifica nel segno d’uno scientismo

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

incondizionatamente autonomo, e poi il mito della irresponsabile manipolabilita` tecnica della psiche individuale, quello della programmazione mirata dei processi genetico-biofisici della persona umana, fino a quello della controllabilita` tecnica delle origini della vita. Dalle societa` tradizionali cosiddette primitive provengono esempi di comportamenti collettivi che implicano un preciso rispetto dei limiti selettivi dell’umano agire, uno spiccato senso di dignita` della “persona”, consapevolmente responsabile nei vari interventi operati su se stessa e sulla realta` esterna. Il confronto con quanto possiamo osservare nell’ambito della civilta` occidentale postmoderna, consente di riflettere su punti essenziali rispetto alla salvaguardia della “cultura” come fondamento dell’esistenza. Al di la` di un catastrofismo di maniera, e` chiaro che il perdere di vista, il non prevedere i fattori di rischio, di precarieta` e di problematicita` che sottendono ogni umana iniziativa, significa discostarsi da una ponderata e corretta visione della relazione ambivalente e problematica tra l’iniziativa d’azione come tale, e la catena eventualmente rovinosa ed eticamente corrotta delle sue applicazioni; tra la spinta di un interesse immediato e ` il l’esperienza, nei tempi lunghi, di collaterali effetti devastanti. E segno di negligenza, di programmata o incosciente obliterazione del bene collettivo, se non addirittura di un cinismo che prospetta benefici generali occultando ipocritamente la verita` del male che si prepara per la collettivita`, dietro il proprio privato vantaggio. Nella prospettiva antropologica che qui seguiamo, quanto si e` visto mostra in qual modo i modelli di comportamento predominanti nell’ambito del mondo moderno, evoluto sul piano dell’economia, della tecnologia, del sapere scientifico, laico e di maturita` critica, si differenzino dai modelli di responsabilita` comportamentale che societa` primitive povere, ignare di scienza e ligie ad arcaici sistemi mitico-rituali, ma piu` di noi rispettosi dei valori bioetici ed eticosociali, ci possono indicare e – forse – rammemorare. Come si e` ricordato, il principio exogamico che riduce e fissa le possibilita` di scelta matrimoniale solo fra partner che appartengano a sezioni, lignaggi, clan, fratrie differenti fra loro (escludendo il matrimonio fra partner d’un medesimo sottogruppo) risponde ad un elementare e primigenio principio di etica sociale, ossia eliminare all’interno di ciascun gruppo gli originari stimoli alla competizione, alla guerra, all’aggressivita` – stimoli che l’uomo ricevette in eredita` dalla fase preumana – e istituire legami di alleanza che creino un insieme socialmente coeso. L’aggressivita` collettiva rivolta, quando necessa-

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rio, all’esterno, rafforza la coesione all’interno. Cosı` la naturale, fisiologica, latente carica di aggressivita` umana viene orientata secondo direzioni selezionate, cioe` all’esterno del gruppo. S’instaura, in tal modo, una morale sociale valida all’interno di ciascuna comunita`, dove l’aggressione, in particolare l’omicidio, assume i connotati della trasgressione punibile. Si e` detto che fra le societa` di cacciatori primitivi l’impiego delle armi – fondamentale e primordiale strumento d’ausilio per ogni iniziativa aggressiva di caccia o di guerra – risponde a criteri rigorosa` moralmente screditato e somente selezionati e autodisciplinati. E cialmente indegno il cacciatore che uccida prede in quantita` o entita` ` anche significativo il fatto non richiesta dalle esigenze del gruppo. E che – tra societa` di cacciatori-raccoglitori – non solamente l’impiego delle armi, ma perfino il contatto con esse e` rigorosamente proibito alle donne. Il divieto risponde ad una precisa e selettiva ripartizione di funzioni sul piano sociale: all’uomo la produzione di risorse alimentari dalla caccia, e la difesa o l’aggressione contro nemici; alla donna la riproduzione, benche´ la stessa donna cooperi fruttuosamente alle risorse alimentari con la “raccolta” fra societa` venatorie, e con la coltivazione tra societa` agricole. In generale, qui interessa sottolineare che presso le societa` tradizionali l’«uso delle armi – come nota Burkert – deve essere sottoposto alle regole piu` rigide...: in un ambito e` consentito e necessario cio` che in un altro e` vietato; cio` che in una determinata situazione e` un’eccellente prestazione, in un’altra e` crimine». Il criterio preposto alle varie norme selettive discende da ` un principio che Burkert denomina di «pronosticabilita` sociale». E precisamente quel principio che nella nostra civilta` industriale e postindustriale, a dispetto dei richiami e moniti provenienti dagli ambienti scientifici piu` avvertiti e responsabili, oggi vediamo irresponsabilmente calpestato da un produttivismo cieco, avido, incon` il principio che vorremmo vedere applicato, cosı` che ad trollato. E esempio la progressiva distruzione delle foreste – ricordo in particolare il frenetico, mostruoso processo di eliminazione della foresta amazzonica, “polmone del mondo” – fosse bloccata considerando, secondo un facile “pronostico sociale”, il catastrofico effetto sul piano ecologico per l’intero pianeta. Del resto pure a proposito del tema che riguarda la violenza perpetrata contro la foresta le societa` tradizionali hanno a volte qualcosa da dire. Lungi, ovviamente, da una visuale ispirata da quella prevedibilita` scientifica su piano planetario, che perviene alla

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nostra civilta` odierna, ma dietro lo stimolo di una germinale intuizione che si fonda su un articolato immaginario religioso, una comunita` indigena di contadini che l’autore ha studiato nel Ghana (gli Nzema) si comporta come mossa da un timore sacrale di fronte al bisogno di abbattere una porzione di foresta per far posto ad una nuova piantagione di specie alimentari indispensabili alla famiglia. Infatti, allorche´ il terreno di una piantagione e` stato sfruttato per vari anni, e percio` ha esaurito l’humus, si ricorre di necessita` ad un nuovo appezzamento di terra, che va sottratto inevitabilmente alla ` allora che il contadino nzema, sapendo essere la foresta foresta. E l’habitat degli spiriti o de`i che in gran numero popolano luoghi selvatici, fiumi, lagune, compie preliminarmente un rito, sul posto destinato alla nuova piantagione. Egli chiede agli de`i locali, con una preghiera e con una libagione, il permesso di abbattere gli alberi loro sede, chiede perdono per costringerli a traslocare, e li invoca a che essi continuino la loro azione protettiva. La patetica ingenuita` del contadino nzema, del suo ricorso al simbolismo rituale e del suo invocare gli de`i, si colloca nel quadro d’una cultura che sente – nella poverta` dei suoi mezzi di dominio della natura – la propria dipendenza da poteri sovrumani posti da lui nell’immaginario del mito. Ma e` la stessa razionalita` che guida lui nella pratica della coltivazione, quella che gli detta un pronostico carico d’incertezze e di precarieta`, e il timore di dover aggredire la ` la razionalita` soggiacente alla sua Weltanschauung simbolizforesta. E zante e mitologizzante. Per questa implicita razionalita`, il comportamento del contadino nzema – come i comportamenti a loro modo adottati a livello ecologico dai vari tipi di popolazioni primitive sopra indicate – ci riguarda sul piano d’un confronto con i comportamenti ecologici impropriamente diffusi nella civilta` nostra. La “pronosticabilita` sociale” dice, al contadino nzema, che egli puo` bene eliminare un tratto di foresta, ma che il suo operato potrebbe indurre, a lunga scadenza, conseguenze incontrollabili. Ma la spavalda e cieca sicurezza di chi detiene il potere nel mondo della civilta` postmoderna ritiene risibile qualunque richiamo all’esigenza di una “pronosticabilita` sociale”. Eppure e` un vanto della scienza moderna aver posto l’accento sul fattore della problematicita` come caratteristica strutturale del sapere e delle sue applicazioni contro le presuntuose pretese di una pseudoepistemologia volta illusoriamente a formulare l’ipotesi di “verita`” definitive e assolute.

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In sintesi, il confronto interculturale fin qui proposto ci consente di dire che il problema dei rapporti fra bisogni biologici elementari e d’altra parte la bioetica, o etica sociale, e` al centro delle preoccupazioni anche fra culture “primitive” ed ivi da` luogo a istituzioni mitico-rituali di riscatto o compenso simbolico. La nostra civilta` postmoderna, in modo parallelo ma con effetti ben piu` concretamente temibili, e` giunta al bivio dove la tendenza alla rinuncia ai valori della persona umana, cioe` ad un equilibrato rapporto tra uomo e ambiente come fra tecnologia e valori, puo` diventare rinuncia alla “cultura” come tale, in quanto conquista definitiva dell’uomo. Aberranti si dimostrano, sotto questo profilo, certi movimenti di pensiero e alcune proposte applicative e scientifiche emerse recentemente nella cultura avanzata occidentale. Nel quadro della contestazione giovanile degli anni Sessanta-Settanta, gruppi non marginali del movimento studentesco, e poi del terrorismo militante, lanciarono slogan e assunsero iniziative volte a respingere in modi indiscriminati tutte le istituzioni viste come “oppressive”: dallo Stato alla magistratura, alle leggi, all’ordinamento dei ruoli, alla scuola e all’istruzione, in breve alla “cultura” come totalita`. L’attacco al “cuore dello Stato” si coniugava con l’attacco al “cuore della cultura”. Si confondevano tra loro – era questo l’errore – le “malformazioni specifiche del vigente assetto di vita sociale” ed il principio generale di “istituzione” e “cultura”, preso in se stesso come “violento e oppressivo”. Si pretendeva ignorare che “istituzione” e “cultura” s’identificano ab origine con un corpo di autoimposizioni ed autopreclusioni, in breve di “autodelimitazioni di scelte”, che abbiamo indicato essere la prima matrice autogena della civilta` nel momento dell’uscita dell’uomo dalla crisalide preumana. Recentemente l’ingegneria genetica, sulla scia di originali scoperte ed utili applicazioni, viene prospettando rivoluzionari programmi d’intervento su processi genetici e biofisici nello sviluppo della vita vegetale, animale ed umana. Si praticano o sono allo studio l’inseminazione artificiale, la fecondazione in vitro, il prestito di gameti da terzi, «l’isolamento e la modifica artificiale del gene secondo progetti precisi e in modo mirato, il trasferimento di geni tra cellule – anche germinali – di organismi diversi» (De Carli 1988), la manipolazione controllata dell’embrione. Si presume di poter arrivare a controllare la propria evoluzione, a creare – secondo la stampa divulgativa – esseri umani o semiumani in laboratorio, o di operare «un montaggio genetico di ibridi (per esempio, uomo-scimpanze´)». Si

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attenta implicitamente alla originalita` autonoma della “persona”. Emergono, nella corrente mentalita`, aspettative para-messianiche «quasi che la genetica fosse un deus ex machina che puo` spiegare e risolvere problemi fondamentali dell’uomo» (De Carli 1988). Contro queste mitizzazioni, Jeremy Rifkin, antigenetista americano, ammonisce: «Ogni tecnologia presenta dei benefici immediati... Ma occorreranno secoli per risolvere certi problemi da esse creati. L’ingegneria genetica puo` alterare l’equilibrio degli esseri umani e della biosfera» (dall’intervista realizzata da F. Prattico, apparsa su “La Repubblica” il 29 novembre 1987). Dunque rovinosi e incontrollabili effetti sull’intero assetto ambientale, terrestre ed umano, potrebbero derivare se si rinunciasse a demarcare con una precisa linea di confine l’area del tecnicamente possibile dall’area dell’eticamente dovuto e criticamente conveniente. Ardui problemi di bioetica con seri riflessi d’ordine eticogiuridico e socio-antropologico derivano dalle nuove applicazioni cliniche della trapiantologia di organi e del prelievo di sangue per trasfusioni. Sull’impiego di queste tecniche s’e` presto innestato un incontrollato processo di cinica e strumentale mercificazione degli organi e del sangue, perfino a livello intercontinentale. Ricattando individui stretti da estrema indigenza, speculando sulla miseria di popolazioni del Terzo Mondo, si sviluppa un “business” scandaloso non scevro di rischi mortali per il donatore di organi o di sangue. Si giunge a praticare la compravendita di organi prelevati forzosamente da viventi ricorrendo a sistemi truccati. Steccati insormontabili si stanno alzando, come puo` vedersi, fra il principio di liberta` individuale e quello di responsabilita` eticosociale, fra le indiscriminate potenzialita` tecniche e il rispetto morale dell’identita` e della persona dell’uomo, infine fra l’utilitarismo contingente di pochi e la garanzia di un destino eticamente accettabile per il genere umano. Si rischia di perdere coscienza di quella problematicita` ed ambiguita` degli effetti prodotti, che dovrebbe essere ben presente nel mondo della scienza e della politica, dacche´ si sono conosciuti e sperimentati i disastri seguiti ad “errori umani” nella creazione di nuovi apparati tecnologici. Da altri filoni della cultura contemporanea provengono allarmanti segnali d’una presuntuosa tendenza a scavalcare il richiamo al principio della “limitatezza della condizione umana” e del rispetto dovuto alla liberta` e alla dignita` della persona. Assistiamo in questi anni al diffondersi, particolarmente dagli Usa, d’una tendenza para-

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scientifica alla manipolazione della psiche individuale. Si applicano tecniche programmatorie tese a influenzare l’individuo nelle piu` svariate sue manifestazioni di reattivita` emotiva, mentale, morale, ideologica. Istituti e organismi a cio` devoluti impiegano tecniche psico-fisiche d’influenzamento con il proposito di controllare la personalita` individuale, orientare i suoi comportamenti secondo modelli precostituiti, interferire sulla sua liberta` di soggetto autonomo. Si apre la strada al rischio compromettente di fare dell’uomo un automa. Il “movimento del potenziale umano” e` l’espressione di un esasperato “mentalismo”, ossia d’una fede cieca, assoluta nell’onnipotenza dell’umano pensiero nel dominare e manipolare la personalita` del soggetto. Cio` con il programma – secondo Harris (1983) – «volto alla padronanza dei problemi mondani e ad accrescere il benessere materiale dell’individuo». Aggiungiamo che le numerose sette e i vari nuovi culti provenienti dagli Usa, e ormai diffusi nell’intera ecumene (Scientologia, Meditazione Trascendentale, Moonisti, ecc.) impiegano le tecniche d’influenzamento del tipo del “lavaggio del cervello”, con l’idea non solo di “migliorare la produttivita`”, ma anche di risolvere i problemi della salute, promuovere la memoria, conferire percezioni extrasensoriali, un’accresciuta vitalita`, e infine aprire la conoscenza e dispensare “verita`”. Si sta diffondendo un nuovo “millenarismo” per il quale l’applicazione di tecniche mentaliste d’intervento sull’uomo assicurerebbe il benessere, la salute, il successo, la felicita`: tipici “valori” americani di oggi, che i media contribuiscono a diffondere nel mondo. Il nuovo mito e` quello del sicuro superamento d’ogni problema, d’ordine emotivo, coscenziale, morale oltreche´ pratico, con l’idea che “tutto si puo` risolvere con tecniche adatte”. Nei lager nazisti si fece uso dell’uomo vivente come cavia di sperimentazione scientifica. Vari regimi nazionali usano violare e alienare la personalita` di presunti oppositori con la pratica della tortura. Il razzismo antisemita e xenofobo che sta risorgendo e in forme rinnovate dilagando in Europa implica la cieca denigrazione, la discriminazione fino alla persecuzione di soggetti umani dati come biologicamente inferiori, e comunque spregevoli. Se le deviazioni dai piu` elementari richiami ai diritti civili, cioe` ad un’etica sociale umanamente accettabile, sono tali, non sono da meno gli attentati contro i piu` elementari presupposti di un’etica ecologica e bioetica non distruttiva per l’uomo, come indicano le minacce derivanti dai vari

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inquinamenti, dalla deforestazione e dalla desertificazione progressive. Appare contraddittorio e preoccupante il fatto che, nell’epoca del pieno razionalismo scientifico, i gruppi di potere protagonisti delle operazioni teste` indicate, tenacemente deneghino i moniti di chi ripropone l’etica del “dubbio”: dubbio che le iniziative avviate comportino a piu` o meno lungo termine effetti e applicazioni deleteri per l’intera civilta`. Ma quel monito ha la sua ragion d’essere, oltreche´ negli effetti constatabili, anche nel principio di quel “dubbio metodico” che Cartesio tre secoli or sono assunse come emblema dell’autoconsapevolezza, acquisita da parte dell’uomo, della problematicita` d’ogni iniziativa di pensiero e d’azione.

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Dall’esame di molteplici espressioni culturali di civilta` cosiddette “primitive” e` stato possibile rintracciare le fondamentali strutture logiche, sociologiche, mitologiche, semiologiche, nelle quali trova la sua primigenia documentazione concreta il senso d’identita` del soggetto umano, sia come singolo rispetto ad altri e sia come elemento d’un gruppo, che si distingue da “altri” gruppi. Attraverso l’esame dei sistemi tassonomici applicati agli elementi della realta` nelle societa` cosiddette tradizionali, dall’esame dei sistemi di classificazione e di integrazione nei rapporti parentali e sociali, dall’esame delle strutture logico-semantiche che regolano i sistemi mitologici, l’antropologia ci ha permesso e ci permette di intendere “che cosa stava nella testa dell’uomo”, nella fase d’emersione di una “coscienza di se´”. Poiche´ sono i mondi reali in senso “etnico” a costituire problema, per un primo approccio giova ricordare lo storico esperimento psicopedagogico della maestra Sullivan sulla piccola Helen ` certo un Keller, sordomuta e cieca (praticamente) dalla nascita. E contributo utile a cogliere “in vitro” il momento di emersione del soggetto umano da un’originaria condizione vegetativa e ferina. Sappiamo che allorquando, mediante il tatto, unico dei sensi rimasto fruibile, il soggetto fu ammaestrato a sceverare, dallo stato di torpida confusione iniziale, oggetti riconoscibili e catalogabili, e a identificarli assegnando loro parole di valore concettuale, ossia “nomi” o “simboli”, da quel momento l’animale Helen Keller diveniva “persona”. Le si apriva l’immenso orizzonte d’un mondo comprensibile perche´ classificabile nelle sue componenti. Le si offriva percio` la prodigiosa opportunita` di orientarsi, di conoscere, di padroneggiare quel

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mondo, di stabilire con esso rapporti. Helen Keller aveva colto la propria “identita`” nel momento di scoprire una serie infinita di “alterita`” rispetto a se stessa. Ma aveva contestualmente colto la dialettica del rapporto identita`/alterita` anche all’interno del mondo circostante ed esterno, per cui ciascun elemento si presenta come un “idem”, distinto da un “alter” o da tanti “alii”. L’esperimento psicopedagogico “in vitro” ci dice cose significative sul singolo soggetto umano; ma e` l’antropologia a rivelarci gli elementi nodali che segnano l’originario svegliarsi d’un gruppo di esseri umani ai rapporti sia di comunicazione sociale che tra microcosmo umano e macrocosmo-universo. Riesaminare e penetrare “a fondo” – come un’antropologia critica aggiornata puo` aiutarci a fare – i mondi primitivi, le societa` e culture fondate sulle tradizioni non scritte, e` un modo per recuperare una consapevolezza storica del processo di avvio e di sviluppo di quella funzione mentale primigenia che ci consente di riconoscerci come uomini. Si tratta di una funzione che agisce in modo latente all’interno sia dell’io, che di ciascun gruppo o di ciascuna societa`, ma acquista modalita` problematiche talora polemiche, drammatiche e antagoniste nell’atto e nel momento in cui l’individuo, il gruppo o la societa` affrontino un problema di comunicazione con “altri”. L’iniziativa puo` essere autonoma, (p. es. l’artista che si avvale d’un proprio linguaggio per esprimersi e dunque per comunicare con il mondo; un individuo o un gruppo umano che cerca d’imporre la propria supremazia su “altri”), o stimolata dall’azione di forze storiche di portata collettiva (p. es. l’incontro delle societa`-civilta` del Terzo mondo con la colonizzazione europea, e viceversa l’incontro dell’Occidente con civilta` “altre”, in epoche storiche ed oggi). In tutti i casi v’e` una realta` che pone in modo forte una “identita`” di fronte ad un’“alterita`”, che contrappone un “idem” a un “alter”. Ed e` dalla differenziazione dagli “altri” che si afferma coscientemente l’identita` propria. Come dice George De´vereux (1972), «le specificazioni di cio` che costituisce l’identita` si sviluppano solo dopoche´ gli ‘X’ hanno riconosciuto l’esistenza di altri che non sono ‘X’». Se questo assunto pare ovvio a livello di psicologia elementare, e` utile verificare in quali modi e termini l’esperienza di “differenziazione” e congiuntamente d’“identificazione” trova le prime espressioni concrete nei prodotti di un pensiero primordiale. La logica della “differenziazione” e dell’“identita`” si manifesta prima di tutto negli strati piu` arcaici delle mitologie primitive: sono

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appunto i miti delle origini a trascrivere nel linguaggio dell’immaginario i processi di identificazione dell’uomo, dei gruppi e della loro cultura. Cosı` la categoria simbolizzatrice, originariamente in opera nella comunicazione umana, agisce primariamente dividendo, distinguendo, classificando. I miti dimostrano in modo palese che il linguaggio verbale e` essenzialmente un impartire nomi, cioe` classificare il mondo delle esperienze; che questo “classificare” non serve soltanto per comunicare ma per esprimere un rapporto totale dell’uomo con l’universo, con la natura e il sovrannaturale. Un mito degli aborigeni Kurnai dell’Australia racconta: C’era una volta un Grande Essere di nome Mungan Ngaua (cioe` ‘Padre Nostro’). Egli viveva sulla terra e insegno` ai Kurnai a fare utensili, reti, canoe, armi, insomma tutte le arti che essi conoscono. Egli diede loro i nomi (dei gruppi di discendenza). Mungan Ngaua aveva un figlio Tundun che fu l’antenato dei Kurnai. Il rito d’iniziazione dei giovani fu istituito precisamente da Mungan Ngaua, il quale impose la regola del segreto esoterico, come norma fondamentale della vita tribale: quando questa regola venne violata, egli mando` un fuoco che riempı` lo spazio fra terra e cielo, e gli uomini impazzirono e si trafissero tra loro... Venne il diluvio e il mare si riverso` sulla terra e quasi tutta l’umanita` perı` annegata. I sopravvissuti furono gli ascendenti dei Kurnai odierni.

Cosı` il mito ripartisce il bene dal male; e il bene consta di tre essenziali gruppi di elementi: le arti, il nome, i riti con relative regole. Il male e` simbolizzato da due elementi: il fuoco e il diluvio. V’e` di piu`: la creazione trova il suo opposto nella successiva distruzione del mondo. Cosı` l’umanı`ta` viene collocata entro questa cosmica dialettica di opposizioni binarie di cui e` intessuta l’intera esistenza. In particolare e` da sottolineare l’importanza del tema “dare il nome”, che appare in questo e in molti altri miti. Dai miti delle origini dunque le culture tradizionali apprendono le forme essenziali assunte dalla funzione simbolica, in virtu` della quale l’uomo puo` organizzare la percezione di se stesso e del mondo. Ciascun gruppo sociale, tribale, clanico ecc., cosı` come ciascun io individuale, si autodefinisce come differente dall’altro (dialetticamente opposto) per integrarsi con esso in un rapporto socialmente condizionato. L’intero universo e` nello stesso modo appercepito e concettualizzato come prodotto di altrettanti processi di separazione da un caos-disordine primordiale. Il “tempo del mito” comprende

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precisamente il passaggio dal caos al cosmo, dall’indistinto al distinto, dall’inclassificato al classificato, dall’innominato-innominabile al denominato, dall’amorfo o informe al ben formato, dall’asessuato o bisessuale al monosessuato. In questi miti risiede la garanzia del reale, la ratifica dell’identita` umana nel mondo, nelle sue differenziate articolazioni e nei suoi diversi livelli: antropologico, sociale, culturale, etnico. In virtu` di queste valenze “vitali”, il mondo del mito occupa la sfera del sacro. Nei miti delle origini si collocano in negativo le condizioni e gli elementi contrapposti a quelli che distinguono gli ordinamenti umani e gli elementi esperienziali piu` ovvi. In questi miti cielo e terra si confondono e non sono separati: il cielo incombe pesantemente sulla terra e rende impossibile la vita agli esseri umani, fin quando un essere mitico non provvede a respingerlo in alto liberando gli uomini per una vita normale. Il territorio non esiste agli inizi: frequenti sono i miti che attribuiscono a un essere mitico l’azione di “pescare” la terra, come un’isola dall’oceano. Le specie esistenti sono confuse, le figure di esseri ibridi antropo-zoomorfi dominano; anche le piante si fondono con esseri umani. La stessa morfologia anatomica originariamente e` mostruosa. Narra un mito australiano: In origine gli esseri umani erano assai imperfetti. Non solo erano attaccati gli uni agli altri, ma avevano gli occhi chiusi, le orecchie turate, le braccia aderenti al corpo, come pure le gambe... Ma poi venne uno spirito (totemico) il quale dischiuse loro gli occhi, aprı` le orecchie e le narici, separo` le dita delle mani e dei piedi, li circoncise... Poi diede a ciascuno una donna in moglie, insegno` l’uso del fuoco, diede lance, scudi, e a ciascuno un oggetto sacro (ciuringa).

L’uomo “nasce” dunque come effetto di un processo di successive “separazioni” entro un corpo originariamente indistinto e contestualmente nasce la sua “cultura” come insieme di tecniche (armi), rapporti sociali (moglie) e riti (circoncisione), simboli sacri (ciuringa) (Pettazzoni 1948, p. 446). L’uomo non accetto` dall’origine – lo mostrano i miti – il mondo come “natura” data di per se´. Non v’e` dunque posto, nel cosiddetto “pensiero selvaggio”, per qualsiasi dato extraumano assolutamente a se´ stante. Il pensiero selvaggio riassume il mondo attraverso la categoria simbolizzante, classificatrice ed essenzialmente dicotomizzante, da cui si ordinano coppie e insiemi di enti o elementi, come ha dimostrato Le´vi-Strauss (1964; 1969; 1978), come “sovra-natura”, ma in definitiva frutto dell’attivita` simbolica dell’uomo stesso.

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C’e` nelle mitologie primitive un tipo di personaggio o figura mitica che illustra efficacemente, per opposizione, come sono e devono essere gli uomini e la societa` ordinata. Ne da` un esempio il “briccone divino” (trickster) di cui si parla nei miti dei Winnebago, secondo il noto resoconto redatto da Radin (1965). Questo strano essere e` insieme maschio e femmina, padre e madre, umano e bestiale, ha membra e parti del corpo collocate in completo disordine, e` affamato di cibo e di sesso; ha un pene spropositato tanto da copulare con una donna che sta dall’altra sponda del fiume. Si comporta sempre in modi esemplarmente asociali. Ma lungo l’intero racconto mitico – e cio` e` significativo – si vanno precisando i confini fra il bestiale e l’umano, e si umanizzano le forme del corpo. Nel trickster si nasconde l’immagine eloquente di un essere umano sul nascere come “ego” dotato d’una sua identita` antropolo` la traslitterazione, nel linguaggio dell’immaginario, del progica. E cesso di emersione dell’uomo come soggetto, e della sua cultura, in contrapposizione al disordine inumano e inculturale. Alla luce degli sviluppi del pensiero sull’uomo sviluppi maturati dall’antichita` classica, il mito del trickster puo` essere letto in chiave piu` sottile. In esso si ravvisa l’immagine – espressa nell’inconscio collettivo del mito – di una condizione umana d’intrinseca contradittorieta` e limitatezza, che l’oracolo di Delfi volle sottolineare nel richiamare l’uomo greco a conoscere se stesso, ossia ad assumere consapevolezza dell’interiore contraddittorieta` operante in ciascun essere umano, tra cultura e natura come la s’intende appunto dall’antichita` greca in poi, fra polis e hybris, fra Apollo e Dioniso. Il costante appello alla moderazione e all’autoconoscenza e la condanna della hybris sono gli elementi centrali dell’etica greca, espressi a livello di coscienza “riflessa”. Il trickster condensa e unisce in se´ – per cosı` dire – polis e hybris; ma il pensiero primitivo non ha espresso ancora l’antitesi, come in Grecia e` avvenuto, in termini di riflessione etico-filosofica: l’ha semplicemente rappresentata nel mito. ` stato Durkheim (1951) a richiamare per primo, in un articolo E che e` una pietra miliare nello sviluppo della scienza antropologica, l’attenzione sul ruolo decisivo della categoria classificatoria nel pensiero e nel mondo delle societa` “primitive”. In una prospettiva sociologica, Durkheim guarda specificamente alle strutture interne delle societa` tradizionali. Egli parte dall’osservazione dell’organizzazione “dualista” delle tribu` aborigene australiane, divise in due “meta`” o “fratrie” a discendenza unilineare, ciascuna con proprio

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nome ed antenato (totemico), suddivise a loro volta in due sezioni o classi matrimoniali. Ma «tutta la natura si divide seguendo i nomi delle fratrie. Le cose son dette maschi e femmine; il sole, la luna e le stelle sono uomini e donne e appartengono a questa o quella fratria». Infatti Durkheim s’avvede che «la classificazione si estende a tutti i fatti della vita e se ne ritrova traccia in tutti i riti principali...; e le cose attribuite ad una fratria sono nettamente separate da quelle attribuite all’altra fratria». Esiste dunque una situazione per la quale «tali relazioni logiche sono concepite in forma di relazioni di parentela in rapporto all’individuo. Del resto analoghi sistemi classificatori d’ordine dualista si riscontrano presso altre societa` tradizionali, e Durkheim fa il caso degli Zun˜i: «noi troviamo una vera e propria sistemazione dell’universo, per cui tutti gli esseri e tutti i fenomeni della natura (sole, luna, stelle, cielo, mare con tutti i loro fenomeni e i loro elementi, esseri inanimati e piante, animali, uomini) sono classificati, etichettati, fissati in un posto determinato, in un sistema unico e solidale, e tutte le sue parti sono vicendevolmente coordinate e subordinate secondo gradi di parentela». Risulta chiaro a Durkheim che si e` di fronte a un sistema che regola rigidamente, secondo le norme dell’esogamia o divieto matrimoniale ` un sistema il quale, di fratria e di classe, le scelte matrimoniali. E dicotomizzando la tribu` in meta` e poi in sezioni distinte ma complementari, le unisce tutte fra loro e le integra. Le´vi-Strauss parte proprio da questo punto, e da Durkheim, per sviluppare la funzione coesiva della dialettica delle posizioni binarie e della riunificazione attraverso il gioco delle cosiddette “alleanze matrimoniali” fra gruppi esogamici. Lo stesso istituto del tabu d’incesto, antica “crux” di Freud, Malinowski, psicologi e antropologi, ricevera` la sua luce chiarificatrice, come precondizione essenziale dello scambio matrimoniale tra gruppi di discendenza, in vista della costruzione della societa`. Se siamo oggi in grado di riconoscere che la struttura delle societa` tradizionali e` un riflesso importante e significativo, tanto quanto il sistema dei miti, di un processo mentale che implica una fondamentale dialettica tra momento classificatorio-dicotomizzante e momento unificatore-riaggregante, il merito principale resta di Durkheim. La sua lezione e` stata poi rielaborata e sviluppata ampiamente, non senza l’apporto di Marcel Mauss – si pensi soprattutto al suo Saggio sul dono (1965) – e da Claude Le´vi-Strauss. Tuttavia Durkheim, che sa cogliere la portata ad un tempo logico-cognitiva e sociologico-organizzativa della categoria classifica-

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toria dicotomizzante, si lascia poi sedurre dalla sua prospettiva “sociologica”, sottovalutando il momento logico come secondario e funzionale rispetto a quello sociologico. Infatti nella sua opera la classificazione delle cose e` solo una “riproduzione” della classificazione degli uomini. Egli nega, addirittura, “una spontanea necessita` naturale nelle classificazioni delle cose e del mondo”, mentre con forza afferma che “non sono le relazioni logiche delle cose ad avere servito di base alle relazioni sociali degli uomini, ma al contrario sono queste che hanno servito da prototipo a quelle”. Per Durkheim la “societa`” e` un ‘deus ex-machina’ da cui tutto discende e tutto dipende. Dobbiamo considerare pero` che il principio dicotomicoclassificatorio investe nelle culture “primitive” la totalita` delle sfere d’esperienza degli uomini: ossia la rappresentazione del tempo (mitico/ordinario, estate/inverno, giorno/notte, ecc.) e dello spazio (sopra/ sotto, oriente/occidente, destra/sinistra, ecc.), la rappresentazione del territorio e del mondo (sacro/profano), i rapporti col macrocosmo e la “sovra-natura” degli esseri mitici, i rapporti tra gli oggetti usati, le tecniche, le stagioni, gli alimenti. Dalla stessa dicotomia sono investiti i nessi-ideologici di colori, di sensazioni (p. es. caldo/freddo) messi in rapporto con elementi cosmici e condizioni esistenziali (p. es. salute/malattia). Mircea Eliade ha colto a sua volta i nessi logicosimbolici tra luna, donna, pioggia, piante, agricoltura e quelli opposti fra cielo, uomo, pietre, attivita` venatoria. ` vero che la categoria classificatoria-dicotomica ha un suo E importantissimo campo d’applicazione nelle strutture parentali e sociali, con la conseguente influenza sulla struttura della societa` come organismo intracomunicativo. Ma non puo` ne´ deve apparire secondario il campo dei miti nei quali essa trova pari, e autonoma applicazione, ne´ il campo delle istituzioni etico-sociali del donoscambio, dei riti e dell’ordinamento appercettivo-cognitivo generale. Ne´ si vede con quale criterio, se non quello aprioristicamente e soggettivamente “funzionalista”, che e` riduttivo, sia lecito indurre che i principi che regolano le funzioni sociali, con relativi sistemi di parentela, di classificazione e divieti matrimoniali, siano logicamente preordinati ai principi che regolano un generale orientamento dell’uomo nella rappresentazione della realta` umana e cosmica. Pertanto appare impropria l’attribuzione di una preminenza e priorita` assoluta del momento sociologico rispetto a quello logico, che e` di ben piu` ampia incidenza. Su quest’ultimo infatti s’innesta lo

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stesso rapporto di comunicazione e l’interazione tra uomini, cosı` da far nascere effettivamente la “societa`” con le sue ambivalenze di equilibrio e di conflittualita`. Claude Le´vi-Strauss ha ben sottolineato il carattere preliminare e strutturale della logica classificatoria nell’intera rappresentazione del mondo nel pensiero primitivo: una logica che procede per opposizioni binarie e dialettica riunificazione degli opposti. Ma e` una logica, a nostro avviso, che lascia aperto lo spazio ad una dinamica, trascurata dallo strutturalismo le´vistraussiano. L’oscillazione fra “opposizione” e “riunificazione”, fra competitivismo e integrazione, varia in rapporto alle piu` differenti situazioni storiche e ai vari rapporti di forze. Da` cosı` luogo alternatamente a fasi di equilibrio – non prive peraltro di latenti tensioni – e a fasi di esplosiva conflittualita`. L’intero panorama della storia umana del resto e` improntato dal dinamismo di tensioni e conflittualita` che, a ben vedere, si riportano a divergenti modi di tutela di determinate identita`: sia a livello di rapporti fra singoli individui, sia fra sessi, sia nei rapporti di matrimonio, di parentela, di gruppo, societa` e nazioni. L’identita` culturale dell’uomo, se esaminata in termini antropologici, ha origine nella logica classificatoria: in essa prende la sua prima forma e il primo contenuto concreto quel pensiero simbolico che costituisce la barriera fra “natura” e “cultura”. I sistemi mitici, i sistemi parentali con l’intreccio di divieti e canali obbligati nelle scelte matrimoniali, gli istituti di scambio reciproco o generalizzato di donne o di doni, sono le fondamentali istituzioni delle societa` tradizionali, che rivelano nel loro insieme alcunche´ di “matematicamente” preciso circa il processo di emersione dell’uomo come soggetto nel mondo. In effetti si puo` ben dire che l’uomo fonda il suo esistere fin dai primordi su una sua capacita` di costruire – nell’approccio logico, appercettivo, cognitivo e linguistico verso la realta` – una propria “grammatica” e una congiunta “sintassi”, entrambe applicazioni della sua attivita` simbolica. La grammatica e` costituita dalla categoria logica dicotomizzante e classificatoria, la sintassi e` espressa dalla congiunta categoria logico-operativa della riunificazione, e comun` da que nella “messa in rapporto” dei termini differenti e opposti. E questa grammatica e da questa sintassi d’impostazione che deriva anche la grammatica e la sintassi dei rapporti sociali, che sono un aspetto importante, ma – dobbiamo insistere – non l’unico dei rapporti tra il soggetto umano e la realta` che lo circonda.

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1. Parlare “dell’anima” mi sembra piuttosto implausibile per un filosofo oggi, come per uno psicologo, e cio` pur con una inevitabile contraddizione con il fatto che il termine (italiano-latino) ha una precisa corrispondenza con il greco psyché, radice o presunto oggetto della psicologia. Ma piu` imbarazzante e` per un etnologo o antropologo l’invito a trovare un tema pensabile che possa raccogliersi sotto la detta denominazione di “anima”, e intorno al quale imbastire un discorso oggettivamente valido. Tanto evanescente e fluttuante si e` reso nei secoli, e specialmente negli ultimi, il concetto sotteso a quel termine: tanto piu` con gli sviluppi delle scienze che da esso traggono nome, come psicologia, psicanalisi, psichiatria, etnopsichiatria. Infatti, con tali discipline la nozione di “anima” usciva definitivamente dalla metafisica entrando, come psyche, nel campo scientifico. V’e` da pensare che gli specialisti capaci di affrontare su basi relativamente oggettive il tema posto dal termine originario di “anima” nella sua connotazione (di memoria tomistica) metafisica, debbano cercarsi nel campo della teologia per un interesse esplicito e diretto, e nel campo della storia delle religioni per un interesse riflesso. Come antropologo studioso di culture diverse dalla nostra – usualmente dette culture tradizionali del Terzo Mondo – e degli aspetti piu` tipici della nostra cultura popolare, non mi rimane che assumere il termine “anima” in un’accezione generica, insieme psicologica e culturale, considerando l’inestricabile nodo che nelle culture tradizionali, come nella cultura popolare, lega insieme le esperienze psicologiche individuali con il determinismo e con le manifestazioni d’ordine socio-culturale.

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Mi riferiro` dunque ad una variabile serie di manifestazioni, direttamente osservabili nei loro aspetti socio-culturali, espresse da una interiorita` individuale profondamente riposta, facente capo ad un orizzonte inconscio, fantasmatico, onirico, mitico. Il discorso vertera` su alcune manifestazioni riscontrabili come usuali a livello di societa` cosiddette «primitive» o della cultura popolare antica e moderna: manifestazioni raccoglibili intorno a determinate istituzioni tradizionali – sistemi mitico-rituali, culti, terapie magico-religiose –, cui le collettivita` usano volgersi per affrontare problemi dell’esistenza individuale e collettiva. Non potro` mancare, dunque, di rifarmi a fenomeni e istituzioni eterogenee, ma parimenti ricche di connotazioni facenti capo alla sfera di un «immaginario» simbolico istituzionalmente condiviso da una moltitudine di soggetti appartenenti, via via, a una data cultura e societa`. In tale prospettiva, acquista un valore paradigmatico il sogno come espressione di un inconscio culturalmente fecondo, di effetti sociali fruibili da intere collettivita`. E cio` si dica secondo un criterio che deliberatamente prescinde dalla prospettiva psicanalitica. Infatti vedremo come il sogno, a livello di societa` tradizionali e in molteplici casi nella cultura popolare, si impone per la sua dimensione divinatoria, profetica, di “segno-messaggio”. La transe, la possessione, l’estasi sciamanica costituiscono un altro complesso di fenomeni attraverso i quali, secondo tecniche idonee messe in atto da soggetti esperti e iniziati, trovano una propria espressione socialmente riconosciuta e in tal senso oggettiva, attitudini, desideri, esigenze individuali e attese o speranze collettive, che toccano orizzonti esperienziali particolarmente profondi. I fenomeni indicati s’inseriscono in altrettanti e variabili complessi mitico-rituali pubblicamente seguiti da moltitudini di partecipanti presso varie societa` tradizionali. Ne´ mancano nella stessa civilta` nostra contemporanea aspetti e momenti nei quali, specialmente con il rigurgito di magismi e carismatismi oggi sempre piu` diffusi, masse di persone indulgono a forme di religiosita` che danno spazio a fenomeni del tipo sopra indicato. Nei piu` diversi casi, sia nelle societa` tradizionali che nella civilta` occidentale moderna, il sogno si presta a svolgere un ruolo di particolare rilevanza per l’individuo coinvolto: costui tocca, nel sogno-visione, un orizzonte fantasmatico dove sono poste le fonti di forze occulte e carismatiche. Percio` il soggetto acquisisce dal sogno indicazioni e segni forieri di un particolare destino, ch’egli tende a orientare in senso favorevole.

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La civilta` moderna e` carica di atteggiamenti ed usi che comportano sistemi di idee e di credenze riscontrabili in molteplici culture extraoccidentali di tipo primitivo: sistemi d’idee e di credenze che rispecchiano in vari modi un nostro antico “passato storico e culturale”, che si cela sotto gli strati piu` ufficiali della modernita`. Gia` la Bibbia da` largo spazio ai sogni, demarcando con rigore la dicotomia dei sogni “veri”, ossia divinamente ispirati, e dei sogni “falsi”. Dalle antiche civilta` mesopotamica e greca proviene la pratica della oniromanzia, per la quale al sogno viene attribuito, secondo il consulto di tecnici specialisti, un valore profetico, da interpretare in base a codici tradizionali. Il cristianesimo biblico trova nella Apocalisse il documento primario e determinante del suo contenuto escatologico. L’Apocalisse in realta` altro non e` che il “sogno” di Giovanni, autore del testo. Con il suo simbolismo di denuncia del male del mondo presente, e l’annuncio della inevitabile fine del mondo, se gli uomini non rinunceranno a perseverare nel male, quel sogno sarebbe divenuto il modello valido per due millenni, nei richiami del cristianesimo all’obbligo universale di applicare i principi di purezza ed amore. Ma se da un sogno, tradotto in un testo letterario e religioso come la Revelatio, veniva posto il fondamento dell’etica e della politica in senso cristiano, da un altro sogno storicamente prendeva il suo avvio il processo di espansione della nuova religione nel mondo occidentale. L’imperatore Costantino dal sogno-rivelazione (In hoc signo vinces) veniva indotto a fare sua la nuova fede, rinnegando la religione degli dei romani tradizionali. Dal suo modello discendeva irresistibilmente la grande ondata della cristianizzazione del mondo romano, e quindi la cristianizzazione dell’intero Occidente. Cosı` il sogno individuale, originariamente segno d’una personalita` singola e di un suo modo di porre o d’interpretare il proprio rapporto con la realta`, assurge a fattore di portata storica e collettiva allorquando proviene da una personalita` carismatica o comunque socialmente impressiva e portavoce di comuni aspettative. In questo senso numerosi ed estremamente importanti sono gli esempi offerti dalla storia delle societa` tradizionali nel Terzo Mondo, in cui sogni di alcune personalita` di profeti e leaders religiosi aprirono vie nuove e perfino rivoluzionarie per uscire dall’oppressione coloniale o per fronteggiare con forza aggressioni e iniquita` di potenze ostili. L’intero capitolo delle lotte anticolonialiste in Africa, dall’inizio del secolo XX, e quello della resistenza indiana in America

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contro l’invasione dei bianchi verso il West sullo scorcio del XIX secolo, sono costellati da un pullulare di profeti “sognatori”, emersi spontaneamente come portavoce di interi popoli nel momento della piu` grande sofferenza comune, fondatori di nuovi culti di salvezza e di liberta`. Wowoka fu profeta dei Sioux, tribu` pellirossa delle Pianure. Egli dal sogno ricevuto, nel quale gli apparve il Grande Spirito della tradizione avita, per additargli la sua missione di guida, trasse ispirazione per annunciare l’imminente fine del mondo, il ritorno dei morti, l’avvento immediato di un’epoca nuova di rigenerazione, liberi dal potere violento dei bianchi. Il messaggio del profeta, basato sul prestigioso sogno da lui avuto, dava via alla nuova religione della “Danza degli Spiriti”. Gli indiani si riunivano in cerchio, danzando uniti tra loro con preghiere indirizzate agli antenati, per richiamarli in vita. Era un culto largamente ispirato all’antica religione degli antenati, ma aperto a un nuovo valore, quello del rinnovamento del mondo in una visione apocalittica – perirebbero gli altri, si salverebbero i fedeli del culto –: un culto di attesa millenarista o messianica. Non e` difficile decodificare il significato autonomista sotteso al linguaggio simbolico-religioso del messaggio profetico. La rivolta dei Sioux del 1891, e la resistenza militare di molte tribu` s’ispirarono alla religione della “Danza degli Spiriti”. Quando nel 1920 il Belgio aveva instaurato il regime coloniale nel Congo, la comparsa di un profeta, Simon Kimbangu, ebbe inizio da un sogno ch’egli ebbe, nel quale gli apparve l’Essere supremo proprio della religione tradizionale, e lo “chiamo`” come guida del popolo dei Bakongo, per annunciare l’avvento, pure qui, di un’imminente fine e rigenerazione del mondo, ritorno dei morti, annullamento di tutti i mali, della morte, del dominio dei bianchi. Kimbangu veniva subito incarcerato e lasciato languire in prigione per 30 anni fino alla morte. Ma il movimento prendeva aire per virtu` di altri profeti succeduti a lui, con l’effetto di preparare il clima che avrebbe portato i nativi, 40 anni dopo, alla riscossa dal dominio coloniale. Possiamo cosı` misurare e comprendere in qual modo l’“anima” – ossia la personalita` – di un uomo di religione, o profeta, esponente di un popolo, in certe condizioni di crisi collettiva si riveli attraverso uno o piu` sogni, e come quel profeta, ispirato da sogni, sia capace di inaugurare un processo storico inizialmente limitato alla sfera mitico-rituale e millenarista, ma foriero di sviluppi rivoluzionari di portata socio-politica. Oggi, superata la condizione coloniale, l’Africa indigena a sud del Sahara si trova nelle maglie di una nuova crisi sociale, culturale,

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psicologica generalizzata. L’abbandono e il distacco dai modelli di cultura tradizionali, percepiti sempre piu` inadeguati a rispondere alle esigenze di rinnovamento ormai affermatesi come inevitabili rispetto ai modelli introdotti dall’Europa e gia` fatti propri dalle borghesie ` significativo che locali, provoca un vuoto culturale e psicologico. E fra le risposte date dalle comunita` native, specialmente a livello urbano dove il senso di “vuoto”, e di disagio e` piu` marcato, la risposta piu` diffusa e dagli effetti piu` rasserenanti e` data da un gran numero di nuovi culti. Tutti sono creati e diretti da personalita` di profeti indigeni, e questi ultimi sono mossi ad intraprendere le loro iniziative originali precisamente – ancora una volta – da sogni carismatici. In questi casi, nei loro sogni appariscono non piu` soltanto entita` e figure della tradizione ancestrale, ma spesso figure di derivazione biblica e particolarmente cristiana, dato che l’esperienza delle missioni ormai li tocca direttamente. Dunque nascono e crescono le cosiddette “chiese spirituali”, incentrate su rituali dalla forte carica emozionale e aggregativa, tali da compensare il senso di vuoto aperto dalla lacerazione fra tradizione e modernita`. Molto emblematicamente una di queste “chiese”, largamente diffusa dalla Nigeria al Ghana, e` la “Chiesa dei Cherubini e Serafini”. Il nome ricorda che il suo fondatore ebbe ispirazione, all’inizio, dalle visioni ripetutamente avute degli angeli (Cherubini, Serafini), da cui ricevette la propria missione rinnovatrice. E i fedeli stessi indulgono con grande frequenza a sogni e visioni degli angeli, per rispondere ai piu` correnti quesiti personali e trarre, da quelle entita` spirituali, indicazioni e suggerimenti utili. Ma se in Africa gli angeli, o un Essere supremo o fors’anche Gesu` sono i consiglieri segreti che si prestano, tramite sogni e visioni, a fornire utili indicazioni ai profeti e ai loro seguaci, nella nostra societa` moderna non manca una analoga fonte onirica di suggerimenti profittevoli, o almeno sperati come profittevoli: il Lotto. Nel Lotto, chi gioca punta sulla sorte; ma non si tratta di un tentare passivo, perche´ per regola il “vero giocatore tradizionale” e` lui stesso a “farsi i numeri”, attraverso un’accorta scelta di informazioni, dell’interpretazione dei sogni (o di eventi), che il giocatore sottopone a indagine divinatoria, per utilizzarne i numeri corrispondenti, presso l’esperto, il cabbalista, il Libro dei Sogni o Smorfia. Egli sa che il numero giusto sta scritto segretamente nel libro di un “tipografo celeste”: e questo e` il nucleo originario ed essenziale del gioco e della sua ideologia. Cosı` trova la sua ragion d’essere il fatto che chi punta

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al Lotto non demorde dopo il fallimento, ma e` portato a perseverare, a non darsi per vinto. Anzi egli tornera` alla carica puntigliosamente la settimana seguente, in un’attesa pervicace. E questa, prima di trovare la sua giustificazione razionale nel calcolo delle probabilita`, trova fondamento in una quasi-fede nell’avvento della buona sorte finale. In tal senso la carica millenarista del gioco del Lotto puo` bene accostarsi a quella di certi movimenti religiosi africani. E in tutti assume grande valore la fonte primaria della sorte personale: il sogno, da decodificare ogni volta secondo opportune chiavi interpretative. Come si vede, la dimensione divinatoria del sogno, affermatasi fin dall’antica civilta` mesopotamica e greca, continuata con il cristianesimo, perpetuatasi e rinsaldatasi tra le culture “primitive” dei Paesi extraoccidentali, non perde la sua efficacia nella societa` postindustriale, pure attenuando le implicanze mitologiche altrove fortemente incisive. In Italia, nel 1875-1878, il profeta del Monte Amiata, Davide Lazzaretti, diede vita al movimento social-religioso poi detto dei Giudisdavidici, volto all’attesa messianica di una palingenesi della societa` del tempo e delle condizioni di vita dei contadini e paesani toscani. Egli prese le mosse da una “voce” che in sogno lo aveva chiamato come restauratore del mondo, in nome di un cristianesimo riportato ai valori e ai principi del periodo apostolico. Attraverso il modello tardo-medievale di Gioacchino da Fiore, Lazzaretti rileggeva e riattuava la tradizione messianico-millenarista che percorse, attraverso i secoli, l’intero itinerario dello sviluppo del cristianesimo in Occidente. Ma sempre i vari profeti, e i promotori dei vari movimenti dalla Chiesa indicati come eretici, diedero credito e valore ai sogni assunti come indicatori di carisma. 2. Da quanto detto fin qui si rende evidente l’incidenza che all’esperienza onirica viene attribuita dalle culture tradizionali, come dalle civilta` antiche e, per certi aspetti, anche dal mondo moderno a livello popolare, rispetto agli orientamenti della condotta e ai sistemi di credenza degli uomini come singoli individui e, per casi di particolare rilevanza, con riflessi su un piano sociale. Il sogno offre occasione ed e` lo strumento da cui il soggetto acquisisce speciali poteri – per esempio, poteri profetici – o riceve da enti sovrannaturali la vocazione come taumaturgo, sciamano, mistico ispirato, o sacerdote posseduto da spiriti. Ricordiamo che tra gli indiani americani (per esempio, i Crow) era costume che il giovane giunto in eta` pubere

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cercasse con modi, tecniche e comportamenti speciali, di procurarsi “la visione”: cioe` l’apparizione di uno spirito tradizionale che, inaugurando la sua vita di adulto con i nuovi obblighi sociali e il nuovo ruolo di guerriero, di potenziale sposo, padre, gli assicurasse la sua protezione perenne come spirito “guardiano” e lo istruisse sulle azioni da compiere per garantirsi tale protezione. Per procurarsi la visione, il giovane si isolava in cima ad un’altura per giorni e notti, digiunava, pregava gli spiriti, si martoriava la persona, si tagliava una falange dalle dita d’una mano, finche´ non gli si mostrasse in visione uno spirito atteso. Fallire nello sforzo proteso a questo effetto era segno di sventura, e il giovane si riteneva marcato da questo infausto avvertimento, per sempre. Dunque in questo caso la visione diurna o notturna svolge una funzione di “chiamata” spirituale. ` una funzione in qualche modo equivalente a quella che il sogno o E la visione svolge per i sacerdoti ispirati nelle societa` dell’Africa occidentale. Ho chiesto personalmente a varie sacerdotesse di culti locali, specialmente nel Ghana, da quali occasioni erano state indotte ad assumere il ruolo sacerdotale. I loro racconti riferivano, secondo uno schema pressoche´ costante, episodi della loro fanciullezza nei quali era loro apparso uno spirito che le chiamava. Spesso avveniva ch’esse non intendessero la natura di quello spirito e lo confondessero con una persona qualsiasi, pur sentendosi tormentate da una forza strana, come “possedute” da essa. Ma la loro trascuratezza diveniva la causa di calamita` ripetute in famiglia e per loro stesse (malattie), finche´, rivolgendosi ad un sacerdote anziano, ciascuna riceveva il responso oracolare: «Se tu non ti metti al servizio dello spirito-dio che ti chiamo` in quell’occasione passata, la sorte si accanira` contro di te, e potrai perfino morire». Cosı` dalla visione – spesso ripetuta nel corso degli anni – viene indotto il senso d’una “vocazione”. Ma per il destino del soggetto s’instaura un dramma minaccioso. Infatti lo spirito che lo chiama agisce inizialmente come persecutore, apportatore di sventure e turbe psichiche. La condizione per sventare la mala sorte o per superarla, consiste nel dedicarsi, come sacerdote iniziato, al culto di quello spirito-dio. Soltanto allora il soggetto gia` perseguitato diverra` persona prestigiosa, favorita da un rapporto diretto e privilegiato con lo spirito-dio. E quest’ultimo potra` entrare in lui, possederlo (“montarlo” come una giovenca) ogni qual volta indicendo in pubblico il culto, cioe` lanciandosi, come sacerdote ispirato, nella danza di possessione. Il piu` delle volte, sono destinati a ricevere la “chiamata” dal dio individui psichicamente soggetti a turbe, quali crisi di transe e

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possessione incontrollata, spontanea. In occasione di tali crisi, appunto, possono loro apparire in visione enti sovrannaturali, per loro sconosciuti. Percio` dovranno ricorrere al consulto di sacerdoti gia` esperti, da cui riceveranno la “spiegazione” della crisi e l’individua` questo il modo nel quale aspetti e fenozione dello spirito-dio. E meni, che noi europei collocheremmo nella sfera della psicopatologia, nella cultura di queste societa` prescientifiche vengono integrati nella cornice di un sistema psicoterapeutico strettamente congiunto con presupposti e con significati d’ordine religioso. La persona “chiamata”, dunque, si “iniziera`” metodicamente al culto del dio dal quale ha ricevuto l’appello e, divenendo sacerdote del culto stesso, risolvera` le proprie crisi psichiche originariamente caotiche, autoinducendo sul suo io una possessione ritualizzata e controllata. Danza, musiche, canti corali degli astanti agiranno da stimoli rituali. Il soggetto a quel punto diventa portavoce dello spirito-dio, che s’impersona in lui determinando le sue “possessioni”, e stabilisce con lui un rapporto di alleanza perenne, dando ogni volta le istruzioni richieste per guarire i malati che accorrono al sacerdote-guaritore ispirato. Infatti il “posseduto”, ispirato, non soltanto ha ormai superato la condizione psichica originaria di disturbato, ma e` assurto alla capacita` di svolgere il ruolo di guaritore pubblicamente riconosciuto. Ci preme rilevare, da quanto esposto, il legame psicologico ed esperienziale, stretto, tra la esperienza della visione, la transepossessione spontanea, la possessione controllata e ritualizzata. Cosı` il complesso onirico e il complesso transe-possessione rivelano un rapporto di continuita` e concomitanza tra loro, come aspetti fenomenologici congeneri di una categoria psico-culturale comune: quella che comporta il legame condizionante tra la piu` profonda interiorita` individuale e i modelli dell’immaginario mitico-simbolico trasmessi da una tradizione socio-culturale ancestrale. I culti di possessione africani, sotto questo riguardo, costituiscono esempi o modelli ideologici e comportamentali riscontrabili in ambienti storicamente e culturalmente affini, come quelli dei culti voduisti tra i negri americani. Nei culti sciamanici del Nepal, studiati da Romano Mastromattei (1989), e in genere in quelli dell’Asia centrosettentrionale, descritti da Mircea Eliade (1974), si attua in maniera corrispondente una iniziazione rituale del candidato. Per effetto di tale iniziazione le crisi di transe dapprima incontrollate e caotiche, cui il soggetto era esposto, sono poste sotto controllo, anzi vengono autoindotte con tecniche speciali – canto, formule, mantra, ritmo del

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tamburo – facendo largo riferimento al mondo mitico-simbolico. Infine, il candidato acquista i poteri che lo mettono in condizione di divinare il futuro, di guarire malati, lottare contro forze e spiriti malefici, recuperare per il paziente l’anima che gli e` stata rubata dagli enti ostili. Forme e struttura relativamente affini a questi complessi rituali primitivi si ritrovano entro la nostra civilta`, nei riti del tarantismo pugliese, studiati da Ernesto De Martino (1963), come pure nel ballo rituale dell’argia in Sardegna, studiato da Clara Gallini (1988). In entrambi i casi, infatti, la “malattia” psico-fisica o psicosomatica e` attribuita all’intervento e alla possessione da parte di una entita` fantasmatica, qui immaginata come ragno velenoso – la taranta e rispettivamente l’argia – mentre la terapia si fonda su un ballo rituale e stereotipato, eseguito pubblicamente in un clima rituale da parte del paziente stesso (ma talora, nell’argia, dagli astanti), fino alla liberazione dalla possessione. Le tecniche impiegate fanno qui capo a canti, formule, musiche, perfino (nel tarantismo) a nastri colorati. In tutti questi casi, pur nella varieta` di forme e contesti culturali, si puo` riconoscere, esemplarmente, la giustapposizione tra il sogno e l’immaginario mitico-simbolico. In tutti tali casi, sul piano della prassi operativa si ravvisa il caratteristico percorso istituzionalizzato dal mito al rito, e dal rito agli effetti pragmatici potenzialmente efficaci. Lo spirito-dio dei culti di possessione, i molteplici spiritidivinita` dei culti sciamanici, il ragno-taranta o il ragno-argia sono altrettante entita` di sogno, ma agiscono come figure mitiche, e appunto come tali si rendono attive, possenti, efficaci nella realta` quotidiana. In ultimo, se torniamo a guardare la societa` moderna, e questa volta nella sua dimensione ufficiale, cristiana, possiamo accostare alla categoria dell’immaginario simbolico il fenomeno mistico di attribuita efficacia pragmatica, per cui “lo Spirito” puo` spontaneamente possedere il fedele pentecostale e indurre in lui la condizione della ` una condizione imparentabile glossolalia, cioe` del “parlare lingue”. E con la condizione della transe e della possessione, rientrando in quella categoria di fenomeni psichici che Arnold Ludwig (1968) ha denominato «stati alterati di coscienza». Si tratta comunque di fenomeni che possono aprire importanti prospettive fenomenologiche sui processi di sintesi tra psiche e soma, e cosı` pure tra mondo mitico e pratica rituale: processi riferibili ad una nozione di “anima” vista in una dimensione unitaria, contesta di un aspetto individuale-

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psicologico e dell’aspetto piu` generale, social-culturale. Anche il fedele pentecostale, spesso, e` persona in crisi psichica o afflitta da malattia, tanto da attendere con premura al servizio dedicato alla guarigione dei malati. E, appunto dalla partecipazione al culto, egli puo` riscuotere un miglioramento delle sue condizioni, in virtu` dell’efficacia simbolica insita nel rito e nei suoi presupposti di fede nel mondo mitico che gli e` sotteso. 3. Come s’e` visto, abbiamo piu` volte fatto ricorso alla nozione di “immaginario mitico-simbolico”. Cio` abbiamo fatto con riferimento ` bene qui all’esperienza del sogno, poi della transe-possessione. E rilevare che l’importanza del sogno presso le societa` cosiddette primitive non si limita al fatto che da esso, come s’e` detto, si muovono importanti condizionamenti imposti sugli orientamenti d’idee e sui comportamenti del vivere ordinario. Oltre a cio`, dall’esperienza del sogno proviene, almeno in qualche caso documentato, proprio l’idea fantasmatica di quella categoria metafisica che noi occidentali – eredi dell’antica civilta` speculativa e linguistica greco-latina, e poi cristiana – denominiamo “anima”, intesa come entita` indipendente dal “corpo” e capace di sopravvivere ad esso. Esistono precisi equivalenti di questa nozione tra societa` e culture primitive. Gia` il grande antropologo inglese Edward Tylor nel secolo scorso (1871), ai primordi della scienza etnologica, proponeva la tesi secondo cui dall’esperienza dei sogni sarebbe sorta la prima riflessione religiosa tentata dal genere umano: la “teoria animista”. Secondo il Tylor, che segue in cio` un indirizzo evoluzionista, il mondo del pensiero primitivo sarebbe caratterizzato dall’idea d’una moltitudine di spiriti o anime. Tale idea sarebbe sorta – e questo puo` interessare il nostro discorso – dall’esperienza dei sogni. Dall’immagine di persone morte o vive apparse in sogno “l’uomo primitivo” avrebbe indotto la prova della effettiva esistenza di un’anima indipendente dalla persona corporea e dunque capace di sopravviverle. Dobbiamo aggiungere che l’ipotesi del Tylor, pur essendo aprioristica e indebitamente generalizzante, non erra almeno nel porre un possibile rapporto tra sogno e idea di “spirito” o “anima”. Oggi gli etnopsichiatri Adler e Zempleni (1972) documentano, tra i Mundang del Ciad, il caso d’un giovane che dichiarava la sua convinzione dell’esistenza autonoma di un’“anima”. Egli si fondava sull’esperienza di un sogno nel quale gli era apparsa l’immagine del padre defunto che gli ricordava di svolgere il rito, ormai dovuto, della

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iniziazione tribale. Il padre morto notava ch’egli era giunto all’eta` adatta al rito in questione. Il giovane induceva, dall’ammonimento, ` che l’anima del padre era vivente e attenta alle cose del mondo. E interessante, a nostro avviso, che l’ipotesi del Tylor trovi oggi una corrispondenza parziale con la credenza in un particolare rapporto tra sogno e idea di “anima” indipendente. Tuttavia non ci sembra qui il caso di estendere il nostro discorso sul tema generale della sopravvivenza dell’anima nelle credenze di popolazioni primitive. Conviene piuttosto fermarci brevemente sul rapporto tra sogno e mito, nel contesto dell’“immaginario simbolico” di cui s’e` innanzi parlato. V’e` un rapporto assai stretto fra mito e sogno. La stessa struttura dei miti, con le sue dissolvenze, le metamorfosi, le identificazioni di entita` diverse, le fantasmagorie irripetibili a mente raziocinante e desta, ripete in modi inequivocabili la struttura caratteristica dell’attivita` onirica. V’e` da pensare che moltissimi complessi mitici siano legati ad arcaicissime componenti oniriche. Ma, almeno in un caso, gli stessi “primitivi” hanno chiaramente riconosciuto e ufficializzato, nel ` il caso degli loro linguaggio, l’identificazione del sogno col mito. E aborigeni australiani, i quali impiegano un unico nome, alchera, per indicare il “tempo del mito”, cioe` il tempo delle origini del mondo – un tempo fantasmatico, al di fuori della memoria storica e posto come “condizione” della realta` ordinaria – e insieme il “sognare”. Cosı`, nel tempo dell’alchera giunsero – si narra – i capostipiti dei vari clan nativi, fondarono i rispettivi clan, lasciarono gli spiriti da cui sarebbero nati gli uomini, crearono il paesaggio coi monti, i fiumi, le pozze d’acqua, insegnarono le regole matrimoniali, stabilirono i rapporti tra uomini e animali, e tutta la realta`. Importante e` il fatto che oggi, ancora, i luoghi nei quali gli esseri del tempo alchera assegnarono i territori clanici, dove furono depositati gli archetipi degli uomini del clan, sono ` considerati luoghi sacri, inalienabili, inviolabili da gente straniera. E uno dei gravi motivi di ostilita` degli aborigeni contro i bianchi usurpatori, distruttori delle tradizioni sacre, protesi allo sfruttamento dei territori per fini industriali (miniere di uranio). Tanto il mito incide sui comportamenti. Tanto, nell’identificarsi col sogno, esso conferisce a quest’ultimo il segno della sacralita`. Infatti nel sogno e nel mito si rivelano i valori centrali della comunita`. Specialmente nei miti delle origini. Ed altrettanto in certi miti messianici ed escatologici, nei quali si esprimono le ansiose attese di salute, di salvezza, di liberta`, di benessere. Si puo` dire, in proposito, che lo stesso processo di mitopoiesi, del resto attivissimo in occa-

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sione dell’incontro e scontro coi bianchi, nei vari territori del Terzo Mondo via via occupati, ha i segni di uno stretto rapporto col sogno. Come non scorgere il marchio del sogno, infatti, nel messaggio di profeti come Kimbangu o come Wowoka – di cui s’e` detto dianzi –, che annunciano la fine e la palingenesi del mondo come realta` imminente, con sparizione dei bianchi, col ritorno dei morti e l’avverarsi di un’eta` di beatitudine eterna? In conclusione, sembra di poter dire che la dimensione del sogno e la dimensione del mito nel suo immediato legame con rito, transe, possessione, estasi sciamanica, costituiscono un complesso esperienziale e culturale le cui componenti s’intrecciano organicamente tra loro, sı` da esprimere, nel loro insieme, l’unita` di una categoria che noi possiamo denominare “anima”; a condizione di intenderla come dimensione interiore dell’uomo, della sua persona e, congiuntamente, come dimensione della cultura vista nei valori collettivi, nei sistemi di norme e divieti, nei fondamenti del vivere sociale, nell’insieme delle tradizioni mitico-rituali.

4 QUESTIONI SU: ` /ALTERITA ` MITO, SIMBOLO, IDENTITA

Fra le acquisizioni della scienza antropologica una delle piu` significative ai fini di una conoscenza dell’uomo nella sua specificita` “umana” e` quella della identificazione della facolta` simbolizzatrice come fondamentale matrice della “cultura” (humanitas), in quanto superamento della “natura”. V’e` chi colloca i rapporti differenziali tra natura e cultura sul piano delle differenze di quantita` o grado. Altri ne fanno una questione di qualita`. I primi sottolineano il fatto che il mondo animale non e` scevro di rudimentali capacita` simbolizzatrici (Leach 1980; Mainardi 1974), gli altri (White 1969) fanno dell’uomo l’unico creatore di simboli. In tutti i casi si riconosce che la via della creazione di simboli e della comunicazione simbolica e` quella sulla quale s’e` incamminata la specie umana, dai livelli biologici primordiali, verso la cultura intesa come sistema di rappresentazione mentale in grado di organizzare il mondo sı` da renderlo “conoscibile”, e sı` da porsi con esso in un rapporto reale e operativo. In virtu` della sua attitudine simbolizzatrice, la mente umana riusciva a dominare culturalmente, e dunque a far propria, “umana”, la “natura” in quanto insieme di dati fisici, biologici empiricamente recepiti. ` noto che il linguaggio verbale costituisce lo strumento e l’eE spressione primigenia dell’attivita` simbolizzatrice. Nel linguaggio verbale si rinvengono gli elementi primari dell’ordinamento organizzativo, culturale che l’uomo ha imposto sul dato empirico cosı` da “digerirlo”, conoscerlo, dominarlo mentalmente. Ed uno dei documenti piu` diretti del linguaggio nelle sue espressioni primeve lo si discopre precisamente nelle mitologie primitive: in particolare in

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quella categoria di miti noti come miti delle origini, antropogonie, cosmogonie, in cui si trova immaginariamente rappresentata, con un procedimento chiaramente espressivo del pensiero logico primitivo, la fondazione del mondo, dell’uomo, della civilta`. In quelli che sono gli strati piu` arcaici delle mitologie proprie delle societa` cosiddette primitive, noi cogliamo la via per la quale l’essere umano ha, di volta in volta, costruito, sul piano logico-mitologico, gli elementi della sua identita`. Da essi apprendiamo, come da chiarificatori complessi simbolici, il processo attraverso il quale l’uomo ha potuto organizzare la percezione di se stesso e del mondo. In questo senso la mitologia offre un campo di estremo interesse alla interpretazione e ricostruzione delle piu` arcaiche fasi di sviluppo della umana autocoscienza e autoidentificazione, rispetto alle fasi ulteriori della storia della cultura. Non per nulla i miti delle origini costituiscono, per ciascuna societa`, la magna charta sulla quale si fonda l’insieme delle rispettive culture native, con i propri ordinamenti, le proprie istituzioni e anzitutto con il proprio sistema di appercezione del mondo, ossia con la sua piu` o meno implicita filosofia. In effetti l’umanita`, come si evince dall’insieme dei miti d’origine, non accetto` di esistere come “dato” preculturale; ma emerse dallo stadio animale precisamente con l’elaborazione di complicate premesse da cui venne fondata secondo una logica umana, cioe` secondo cultura, la propria esistenza di uomini. Secondo i miti delle origini di amplissima diffusione fra le societa` tradizionali, l’umanita` viene “fondata”, il che significa che gli uomini vengono distinti dal resto della realta` dei “non-uomini”; il “maschile” viene fondato come distinto dal “femminile”: tanto che nell’atto della fondazione si instaurano le leggi esogamiche con relativi vari divieti, in primis il tabu d’incesto. Le origini del mondo, dell’uomo, dell’intera “cultura” o civilta` vengono a formare un complesso organico e unitario, che da` ragione dell’esistenza umana e rende l’uomo riconoscibile dal resto (“il-non-umano”) e dunque a se stesso. ` da ricordare che l’intero complesso dei miti d’origine trova la E sua collocazione logica e cronologica entro un “tempo” mitico che ben si distingue, come il suo contrapposto logico-simbolico, dal tempo ordinario;questo come tempo dell’identita`, l’altro (tempo mitico) come tempo dell’alterita`. Certamente anche questa contrapposizione, del tempo del mito e del tempo ordinario (che noi chiameremmo tempo storico), rientra nei prodotti dell’attivita` categorizzatrice/dicotomizzante originaria. Vi rientra allo stesso titolo per il

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quale vi entra a sua volta la coppia di opposizioni astratte da cui abbiamo tratto le mosse in questo nostro discorso: la coppia di opposti “natura/cultura”. In proposito e` bene osservare, come ricorda Edmund Leach, che «la formazione di concetti verbali e` nell’uomo strettamente connessa con la sua capacita` di separare gli elementi che appartengono ad una classe da quelli che appartengono ad un’altra, e con lo sviluppo di un Io autocosciente che si definisce in contrapposizione all’Altro» (Leach 1980, p. 766). I miti si sbizzarriscono, caso per caso, nel fornire l’immagine degli elementi del caos a livello del territorio, delle specie esistenti, della morfologia anatomica umana, ecc. Li descrivono ad uno ad uno in contrapposta ed implicita corrispondenza con gli elementi del mondo ordinato. Cosı` il mondo come “cosmo” acquista senso per l’uomo in quanto “conquista” rispetto alla minacciosa contrapposizione di un “caos”. Quest’ultimo si trova trasposto immaginariamente e psicologicamente nel tempo mitico delle origini, ma inconsciamente rispecchia la diuturna minaccia psicologica, incombente a livello inconscio, di smarrire la propria identita` e ricadere nell’indistinto disordine originario (De Martino 1977). Percio` si rende necessario sistematicamente assicurarsi il riscatto da tale potenziale rischio. A questo riscatto provvede la societa` ricorrendo ad un complesso sistema di rituali, periodicamente distribuiti e iterati lungo il tempo ordinario. La funzione dei riti e` quella di ratificare – reiterando simbolicamente i momenti e le gesta dei “fondatori” mitici, fissate nei miti di origine – la realta` del mondo, dell’uomo, della cultura: in breve riconfermare e periodicamente convalidare gli elementi della propria identita`, attraverso il recupero simbolico delle prime matrici d’essa, nel tempo del mito. Come s’e` detto, le mitologie sanciscono nel loro linguaggio simbolico il passaggio dal momento indistinto e confusivo del caos a quello dell’appropriazione di un’identita` umana, dunque della “cultura” nel suo nesso vitale – percio` sacrale – con il tempo mitico della “fondazione”, e nel suo fondamento inter-comunicativo. Ora, la condizione caotica tracciata nelle mitologie costituisce la trascrizione, per immagini, di quel processo mentale applicando il quale l’uomo ha fondato e riconosciuto se stesso come uomo, con il suo repertorio di classificazioni cognitive, di orientamenti eticoreligiosi e di ordinamenti etico-sociali (cio` che si puo` – o si deve – fare e cio` che non si deve fare), in breve l’intero repertorio della sua cultura e dei “valori” che ne sono alla base. Ma come vediamo, la prima e piu` generale distinzione fatta dall’uomo per tradurre in

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immagini-simboli la percezione della conquistata sua identita` di uomo (come “essere di cultura” uscito dal caos preculturale) e` precisamente quella che le piu` diverse mitologie indicano come differenziazione/opposizione fra tempo delle origini e tempo dell’uomo. Ed e` una differenziazione/opposizione, insieme, di tempi, di ` la distinzione fra caos e ordine, spazi e di modi d’essere o forme. E fra spazio indistinto e spazio determinato, fra immortalita` e vitamorte, tra incoscienza-ignoranza e consapevolezza-conoscenza, tra forme abnormi irriconoscibili e forme ben individuate e identificabili, ecc. In breve, tra ordine sacro e ordine profano, e – noi diremo – tra mito e storia. L’origine del genere umano significamente si attua nei miti sempre lungo la falsariga di una contrapposizione dicotomica di “prima” e “poi”, di “caos/ordine” come separazione di forme distinte da una primordiale indistinzione. Reca un mito australiano: In principio la terra si aprı` nel mezzo del lago... e ne venne fuori uno dopo l’altro, una serie di esseri totemici, titolari dei singoli gruppi totemici: il corvo, l’emu`, e cosı` via. Essendo ancora incompletamente formati e senza membra ne´ organi dei sensi, si coricarono sulle dune di sabbia che allora, come ora, circondavano il lago. Giacendo la` al sole, dopo qualche tempo ne trassero vigore e forza, sicche´ alla fine si alzarono in piedi in forma di uomini e si sparsero in tutte le direzioni (Pettazzoni 1948-63, I, p. 421).

Nel tempo mitico delle origini avvengono tutte le specie di “miracoli”, cioe` di metamorfosi, con passaggio da forme indeterminate alle forme umane, secondo un ordine accettabile. Alcuni miti meglio d’altri, oltre a secernere un generico ordine dal caos generico, indicano precise separazioni di gruppi umani, cui viene assegnata esplicitamente un’identita` particolare, in quanto ognuno diversificato, per determinati caratteri-simboli, dagli altri. Cosı` il mito delle origini della tribu` Kakadu (Australia settentrionale) racconta d’una progenitrice, Imberombera, la quale peregrinando lungo il territorio si fermo` in alcuni luoghi e cola` distribuı` gruppi di spiriti-bambini (progenitori degli uomini) lasciando anche delle piante per cibo. Provvide ad assegnare ad ognuno dei gruppi dei connotati propri, cioe`: la localita` da abitare, il nome (totemico), la lingua da adottare (ivi, pp. 461-462). Ora, i tratti indicati dal mito costituiscono, per ciascun gruppo, la sanzione sacra di legittimita` della propria esistenza e del possesso del territorio tribale. Ma v’e` di piu`. Assegnare un proprio idioma significa differenziare un gruppo

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dall’altro, imprimere un carattere distintivo, un esclusivo tratto di riconoscimento della sua identita`. Imporre il nome (nome del gruppo di discendenza, equivalente – per noi – al cognome della stirpe) significa prolungare l’unita` del gruppo e le differenziazioni fra gruppi. Il nome – e` noto – ha, specialmente per le societa` arcaiche, un potenziale magico-simbolico, rappresentando sensibilmente l’oggetto indicato. Dare il nome equivale a fissare la discendenza o “stirpe”, “caratterizzare”, e cioe` ancora una volta, determinare la differenza. V’e`, nelle mitologie primitive, una figura emblematicamente rappresentativa di quella dicotomia oppositiva, sistematicamente applicata ai modi e alle condizioni dell’esistenza d’un soggetto vivente, secondo l’orientamento cognitivo primigenio dell’umanita`. La presenza di questa figura puo` agevolmente essere intesa – anche per la sua provata arcaicita` – come documento d’una primissima fase del pensiero logico, nel processo di autoidentificazione dell’essere umano. Si tratta del trickster o eroe-buffone, o “briccone divino”. Questo personaggio e` un concentrato di burlesche o mostruose opposizioni/contraddizioni, drammaticamente rappresentate nel racconto mitico. Prototipico e` quello ripreso dall’antropologo Paul Radin tra i Winnebago (indiani del nord-America) e a cui si sono aggiunti i commentari di Kere´nyi e di Jung, rispettivamente da una prospettiva storico-religiosa e psicoanalitica (Radin, Jung, Kere´nyi 1965). Il trickster rappresenta un particolare tipo di eroe civilizzatore. Egli infatti a suo modo fonda i tratti della cultura, i dati del comportamento “normale”, e anche instaura la giusta e corretta morfologia del corpo umano: tutto cio`, secondo procedimenti grottescamente oppositivi, cioe` mostrando e facendo per ogni riguardo esattamente il contrario del “giusto”, dell’azione corretta, presentandosi in forme anatomiche e in manifestazioni fisiologiche assolutamente abnormi. Il trickster rappresenta, in modi che suscitano derisione e quindi ripulsa, l’essere non ancora corporalmente e ` coprofago, mentalmente uscito dalla condizione d’indistinzione. E proprio come non e` giusto che sia l’uomo “culturalmente” corretto e integrato. Ha membra e parti del corpo collocate in completo disordine. La sua mano destra ingaggia un violento litigio con la sinistra nello sforzo d’imporre la sua supremazia. Dai pezzi tagliati di parti mostruose del suo corpo nascono piante: perche´ la sua natura animale o semiumana o sovrumana non e` disgiunta dalla natura vegetale. L’intera saga del trickster si presenta dunque come lo specchio di

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un processo di quella che potremo chiamare “conquista d’una identita`”, entro confini determinati della propria natura, del proprio comportamento, di un codice culturale appropriato. Quanto alla mitica figura del trickster, essa rappresenta da un lato il momento della tensione verso la conquista di quelle condizioni di separazione e di scelte univoche che fanno da base al vivere “culturalmente” ordinato, e ad un’esistenza umanamente accettabile fondata sul principio della intercomunicazione tra esseri dotati d’una identita` socialmente riconoscibile. D’altro lato il trickster e` anche la figura emblematica del rischio, che incombe sull’umanita`, di ricadere da una condizione culturale acquisita, nella nefasta condizione di caos indistinto con smarrimento dell’identita`: rischio che puo` rinnovarsi in ogni fase di passaggio e trasformazione ordinaria delle condizioni del vivere nella societa`, o di status dell’individuo. Il rischio comporta la possibilita` di non sapere ne´ potere piu` distinguersi come identita` individuale, di gruppo o semplicemente umana: il rischio di non riconoscere piu` se stessi, ne´ una realta` dotata di senso, il rischio “psicopatologico” che De Martino definisce come «perdita della presenza» (1977, pp. 8-10; 1984). In breve, il trickster e` la figura di chi sta cercando un’identita`-prototipica umana, ma anche di chi quell’identita` che gia` conquisto` rischia di perdere sotto la pressione ` un modello dei fattori di crisi a livello individuale o collettivo. E negativo nel suo significato di rischio anticulturale, positivo in quello di tensione culturale: il tutto espresso in un agire convulso e contraddittorio. La sua lacerante ambivalenza bene rappresenta il nesso cogente che lega l’identita` con la cultura, per cui non v’e` possibilita` di autoidentificazione per l’uomo se non in una integrazione d’ogni soggetto con gli “altri” e col mondo, per il tramite di una dialettica differenziazione. D’altronde e` chiaro che la nostra collocazione del mito e del rito alle origini del processo di autoidentificazione dell’uomo, sta a significare che tale processo trova il suo punto di avvio e la sua piu` immediata esplicitazione in un simbolismo che e` parte costitutiva e determinante di una prospettiva religiosa (Geertz 1969). Infatti, come gli studi storico-religiosi hanno bene indicato, nell’ambito e in virtu` della prospettiva religiosa si attua la prima umana presa di coscienza della “realta`”. Anzi, nella prospettiva religiosa – per dirla con Brelich (1985a) – si attua la «conquista della realta`» e, per dirla con Geertz, si attua una «lotta per il reale»: che sono modi equivalenti per significare un identico concetto. Si tratta d’un concetto oggi

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riconosciuto come particolarmente importante, che Brelich sviluppava gia` tre decenni or sono. Geertz indipendentemente, ma parecchi anni dopo, l’ha riproposto per interpretare, in generale, la prospettiva religiosa nella sua complessa valenza creativa, cognitiva, semantica, pragmatico-orientativa. Brelich infatti ravvisa nella prospettiva religiosa, «nella fase in cui essa domina, l’espressione fondamentale del rapporto umano con la realta`, ... ed una conoscenza ... che e` lotta per trovare il modo di assicurare la propria esistenza in essa». Percio` – egli osserva – «il mito e` azione, in quanto esprime un particolare orientamento dell’uomo nei riguardi della realta`» (1985a, pp. 125, 127). A sua volta Geertz ravvisa nella prospettiva religiosa – e il riscontro di concetti ed espressioni simili nei due autori e` significativo, dato che lo studioso di formazione americana e` di estrazione culturale ben diversa – un «sistema di simboli», ossia un insieme di «modelli di significato collettivamente creati per dar forma all’esperienza e orientarsi all’azione», e cio` sia nella realta` sociale che psicologica. Geertz aggiunge che la prospettiva religiosa «instaura atteggiamenti e motivazioni forti, onnipresenti... e fa apparire tali motivazioni come gli unici reali» (1973, p. 120; 1969, pp. 85-101). Ora, cio` che per Brelich e per Geertz e` elaborazione di “realta`”, di “significati”, di “conoscenze» valide a orientare l’azione individuale e collettiva, si traduce, per noi, nella elaborazione-instaurazione dell’identita`. La prospettiva religiosa dunque e` quella nella quale e per la quale si crea in prima istanza l’identita` dell’uomo, nei suoi molteplici livelli di specie, di ethnos, clan, sesso, ruolo, e piu` in generale di cultura. Come si vede dalle innumerevoli e multiformi metafore espresse nei miti, il linguaggio della categoria dicotomizzante-classificatoria costituisce per cosı` dire la “grammatica” nell’approccio logico-appercettivo-cognitivo-linguistico dell’uomo verso la realta`. Ma non comprenderemmo la verace natura di quell’approccio se non ne vedessimo anche l’altro momento, imprescindibilmente congiunto al primo: quello della “sintassi”. Questa “sintassi” e` espressa dall’altra e congiunta categoria logica e sociale della “integrazione-comunicazione” fra termini diversi. La realta` sempre si presenta, alla mente e alla considerazione dell’uomo ai primordi dell’umana cultura, come integrazione-comunicazione di elementi differenziati. Il caso della differenziazione dei sessi con le sue applicazioni estese sul piano dell’intera organizzazione dei rapporti tra individui e tra gruppi – con i sistemi di parentela e le forme della

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struttura sociale riscontrabili nelle societa` cosiddette primitive – dimostra come il momento della separazione – per cui ciascun distinto elemento riconosce se stesso nel confronto con l’“Altro”, e riconosce l’“Altro” nel confronto con se stesso – si risolve dialetticamente nel momento della reintegrazione tra i due, e di entrambi con il gruppo, ossia con la societa`. La struttura sociale delle varie societa` tradizionali si rivela essere un riflesso – altrettanto significativo e importante quanto il sistema dei miti – della stessa categoria mentale dicotomizzante-classificatoria, unita con l’altra categoria riunificatrice-reintegratrice. Come si e` gia` asserito nel saggio precedente (par. 2), fu Emile Durkheim in un classico saggio (1902) a porre per primo l’accento sul rapporto fra l’abitudine classificatoria e l’organizzazione sociale. Egli partiva dall’analisi dell’organizzazione dualista delle tribu` aborigene australiane, divise in due meta` o fratrie, ciascuna con proprio nome ed antenato totemico, e suddivisa a sua volta in due sezioni: un sistema che regola rigidamente, secondo le norme dell’exogamia di meta` e di sezione, le scelte matrimoniali: dunque un sistema che allaccia tra loro le distinte meta` e sezioni della tribu` in una unita` coesa, in virtu` di quella che Le´vi-Strauss (1969), sviluppando le conclusioni di Durkheim, definira` come sistema di «alleanze» matrimoniali. Detto questo, rimane indubbio il fatto che la categoria dicotomica/differenziante riferita all’ordine sessuale viene ad assumere, nella configurazione dell’umana cultura, fin dai primi livelli ricostruibili dalla comparazione antropologica, un ruolo fondamentale e prioritario nella strutturazione della societa`. Le´vi-Strauss ha mostrato che la societa` umana come organismo ordinato e` da intendersi, nella sua forma tipicamente piu` elementare, come il frutto di un’alleanza fra due gruppi dicotomicamente distinti e complementari e dallo scambio di donne fra gli uomini di quei due gruppi. La dicotomia sessuale e` pertanto tra le prime “costruzioni culturali” dell’uomo, perche´ e` fra i piu` elementari e primari prodotti della logica della differenziazione binaria e della reintegrazione unitaria. Il “vivere in societa`” che si basa, nei livelli “primitivi” o tradizionali, sulle leggi matrimoniali e sui congiunti tabu sessuali, primo e universale fra tutti il tabu d’incesto, legato alla legge esogamica. La mitologia da` rilievo al momento della “fondazione” della dicotomia sessuale partendo o dalla condizione originaria di asessualita` oppure da quella della bisessualita` o androginia. Ma a questo proposito e` bene notare che i miti attribuiscono un diverso valore alle due

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condizioni originarie: il mitema della asessualita` esprime una condizione caotica preculturale di significato negativo, mentre la bisessualita`, pur presentata come condizione preculturale, in genere e` data come modello simbolico positivo di integrazione di poli opposti. Con cio` essa include un significato relativo all’intrinseca ambivalenza propria, nella realta` umana, della condizione sessuale. L’antropocosmogonia dei nativi Dogon, molto bene ricostruita da Marcel Griaule, Germaine Dieterlen (1941) e Gene´vie`ve Calame-Griaule (1982), ne e` testimonianza. L’androgino e` creatura perfetta originaria, da cui provengono i distinti sessi, bisognosi di riunificarsi per riaccostarsi al modello del mito. L’universalita` del tabu d’incesto – pur nelle molteplici varianti legate a un’exogamia clanica, o di fratria, di sezione, di lignaggio, di famiglia nucleare, ecc. – ne legittima e conferma il carattere di estrema arcaicita`. Preordinato all’obbligo di scambio di donne fra gruppi distinti, l’uno all’altro (o agli altri) complementare, il tabu d’incesto funge da veicolo e da linguaggio della comunicazione simbolica, sociale, umana, alla pari con le norme dello scambio di doni, istituzionalizzato con la stessa funzione (Mauss 1924). ` da notarsi, a proposito della ripartizione dualista di attribuzioni E sociali ed economiche fra due sessi (caccia, guerra, comando ai maschi; raccolta, attivita` domestiche, maternita` alla donna), che tale ripartizione risponde ad un criterio cognitivo condiviso dalla societa` nativa, e che si riporta a sua volta ad una logica simbolica capace di incidere fortemente sugli orientamenti ideologici collettivi. Tale logica simbolica opera in modo del tutto indipendente dai criteri di orientamento propri di una diversa logica: quella praticoeconomicistica che noi occidentali, “moderni” almeno ufficialmente, tendiamo a privilegiare. La divergenza tra le due logiche e` dimostrata in modo per noi apparentemente paradossale dal caso, noto in antropologia, delle societa` di raccoglitori-cacciatori primitivi californiani (Chiovolone 1984; Moruzzi 1979). Queste societa` vivono principalmente dei prodotti della raccolta praticata dalle donne, mentre la caccia praticata dai maschi ha effettivamente, per quantita` di prodotto, un valore economico secondario. Ciononostante non e` l’importanza economica, maggiore o minore, delle attivita` rispettivamente svolte dai due sessi, che determina il loro differenziato ruolo e il diverso prestigio sociale tra di essi. Determinante e` invece la funzione riproduttrice della donna, in quanto ella viene simbolicamente investita e riconosciuta nel ruolo di «perpe-

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tuatrice del gruppo nel tempo»: un ruolo che guarda al futuro. D’altronde nella logica simbolica, dicotomizzante e classificatoria, la funzione maschile si contrappone a quella femminile, in senso complementare ad essa come «funzione di difesa e di produzione di beni»: un ruolo che guarda al presente (difesa, produzione). Per i nativi cacciatori californiani, secondo una logica simbolica del tutto autonoma dalla logica economicistica occidentale, il maschio e` il “produttore” per l’oggi e la femmina e` la “riproduttrice” per il domani. Il che comporta obblighi e divieti sociali differenziati per i due sessi: ad esempio per il maschio un prestigio particolare, come responsabile, nel presente, della sicurezza e dei rapporti sociali, e come addetto ad un’attivita` carica di rischiosita`, la caccia. Come si vede, sulla dicotomia sessuale originaria s’innestano molteplici altre dicotomie secondarie che segnano altrettanti parametri di riferimento ideologico, e di orientamento etico-sociale nell’esistenza comunitaria. Tali sono le dicotomie di vita/morte, pace/guerra, perpetuazione/difesa, passivita`/attivita` (negli scambi di donne fra gruppi exogamici), possesso/trasmissione (della proprieta` della terra tra societa` di coltivatori), famiglia/societa` (per le responsabilita` domestiche e rispettivamente sociali), destra/sinistra ecc. L’intero assetto delle esperienze comunitarie e il congiunto sistema di rappresentazioni ideologiche risultano largamente, benche´ implicitamente, improntati sulla categoria della bipolarita` sessuale. Quanto all’importanza della categoria dicotomica o dualistica nelle strutture cognitive del pensiero, Christian Hallpike su un piano assai generale afferma che «la classificazione dualistica e` una caratteristica fondamentale del pensiero umano e la ritroviamo nelle rappresentazioni delle persone letterate e istruite, cosı` come tra i primitivi» (1984, p. 217). Egli tuttavia ridimensiona, rispetto a Le´vi-Strauss, il ruolo di questa categoria cognitiva nell’approccio del pensiero primitivo alla realta`. Infatti, piu` che vedervi «il risultato della imposizione di una ‘struttura’ binaria sopra un insieme neutrale di fenomeni», egli vi scorge «un adattamento alla ‘duplicita`’ della realta`» (ivi, p. 233). Dunque Hallpike sottovaluta la specifica e originale funzione percettivo-cognitiva delle culture tradizionali di tradizione orale, e la loro capacita` di interpretazione del reale secondo il criterio-base della logica simbolica. L’intero mondo delle mitologie primitive infatti – a nostro avviso – piu` che un adattamento ad una realta` noumenicamente intesa come “duplice” per se stessa, mostra la complessa rete di significati e di valori simbolici dall’uomo applicati al reale entro

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una organica rappresentazione del mondo, che proprio dalla costruzione delle antinomie, delle simmetrie, delle alternanze (in breve delle varie manifestazioni del principio dualistico), assume senso ed e` effettivamente conoscibile (Needham 1963, pp. XI-XVI). Le´vi-Strauss aveva bene sottolineato la portata culturale originale della funzione dualistica del pensiero primitivo. La dualita`, l’alternanza, l’opposizione, la simmetria – scrive – sia che si presentino come forme definite sia che si manifestino in forme sfumate, costituiscono i dati fondamentali ed immediati della realta` mentale e sociale, nei quali dobbiamo riconoscere i punti di partenza d’ogni tentativo di spiegazione (Le´vi-Strauss 1969, p. 204).

In tali dati fondamentali rientrano anche la pratica e la nozione della «reciprocita`», e quella del «dono» (ivi, pp. 138-139). Ma per noi – si deve aggiungere – uno dei dati fondamentali e` anche quello costituito dal principio e dalla percezione-nozione di “identita`” nella sua polarita` contrapposta ad “alterita`”. Per tornare dunque piu` davvicino al tema dell’identita` innanzi accennato con riferimento specifico a fattori biogenetici e psicoculturali che lo sottendono, ora, sempre guardando ai fondamenti originari della identita` nella sua dimensione “gruppale“ o “comunitaria” comunque “sociale”, sembra opportuno allargare lo sguardo all’impiego collettivo del principio d’identita`, che spesso oggi da popoli, nazioni, etnie, e` adottato in termini marcatamente ideologici, acritici e antistorici. Oggi assistiamo tra le societa` avanzate e moderne di livello industriale, in un crescente numero di paesi, popoli e nazioni d’Occidente, ad un processo di nuova enfatizzazione in senso “nazionalista” della nozione di “identita` nazionale”, originariamente preposta alla ` grave il fatto che l’“identita` formazione storica delle “nazioni”. E nazionale”, giustamente intesa in senso etnico e culturale, rischia spesso – nel fervore o furore di un incontrollato irrazionalismo collettivo – di essere degradata in senso “razziale” (dunque “razzista”), e comunque di essere valutata e difesa secondo una sprezzante chiusura, intolleranza, aggressivita` verso popoli “altri”, etnie “altre”. Si sta diffondendo in Occidente, presso consistenti fasce sociali, un etnocentrismo cieco, in contrasto con quel bisogno, ormai riconosciuto, di «superamento dello stato nazionale, di intercomunicazione tra societa` su piano planetario, di meticciato culturale generalizzato»

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– come avverte E. Morin –, che la condizione storica d’oggi richiede (Morin 1994, pp. 118-121). Rivediamo in sintesi i primi e piu` arcaici fattori dell’identita` gruppale: anzitutto il fattore “denominazione”. Abbiamo visto che il primo riconoscimento di un’identita` comunitaria in senso etnico, tribale, clanico, ecc. e` fornito, alla lontana, dai miti d’origine di societa` tradizionali di tradizione orale. Tale riconoscimento si esprime nell’istituto del nome etnico, tribale, clanico, parentale, di lignaggio ecc. Le piu` diverse suddivisioni della societa` (etnia, tribu`, sezione, ecc.) si riflettono in altrettanti sistemi denominazionali. In tutti i casi il nome “identifica” l’entita` corrispondentemente indicata. Infatti il nome costituisce esso stesso il momento di genesi del linguaggio verbale. Il nome e` il significante, l’identita` il significato. Del resto, lo stretto legame fra il processo di denominazione e l’insorgere della percezione d’identita` puo` essere ben dimostrato dalle osservazioni che in psico-fisiologia sono state sperimentalmente compiute circa il procedere dell’apprendimento dei colori nell’uomo, su scala transculturale. Luciano Mecacci (1984, pp. 160-161) ricorda in proposito che nell’uomo l’apprendimento (per noi l’“identificazione”) dei colori e` dovuto alla «interazione funzionale tra le strutture geneticamente predeterminate – dunque biologiche – implicate nella decodificazione dell’informazione “lunghezza d’onda”, e le strutture d’origine sociale – dunque culturale – implicate nelle funzioni linguistiche». Cosı`, «quando vengono insegnati i nomi dei colori si forma una nuova connessione funzionale fra le dette strutture, anzi si forma un nuovo ‘sistema funzionale’ che ha un’origine sociale»: cioe` culturale. Dunque «sono le denominazioni specifiche che determinano le categorizzazioni delle ‘lunghezze d’onda’», ossia dei colori percepiti. Percio`, per esempio, le societa` a tradizione orale riconoscono o “identificano”, al massimo, 3-4 colori, mentre nella nostra civilta` “scientifica” se ne riconoscono non meno di sette: quelli dell’arcobaleno. Le basi del processo di identificazione dell’uomo sono date in ultima analisi – come si dimostra tra le societa` a tradizione orale – dal sistema simbolico delle denominazioni verbali, dalle congiunte mitologie delle origini, dai sistemi di struttura parentale-sociale, e infine dalla totalita` di lingua e cultura; ma per le societa` dotate di scrittura, si aggiunge e s’impone un nuovo fattore determinante, cioe` la memoria storica testimoniata dalle fonti scritte e introiettata a livello cognitivo comunitario. Del resto e` chiaro che porsi il pro-

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blema dell’identita` in una prospettiva antropologica significa imporsi di commisurare i sistemi conoscitivi, percettivo/autopercettivi, espressivo/comunicativi dai piu` diversi aggregati socio-culturali, a partire dai livelli piu` primitivi, fino all’ampio contesto dei sistemi di istituzioni pertinenti alla religione, al diritto, all’organizzazione sociale, all’economia delle societa` avanzate contemporanee. Solo «considerando il tutto nel suo insieme – per dirla con Marcel Mauss (1924, pp. 287-288) – si puo` cogliere... l’istante fugace in cui la societa`, gli uomini acquistano coscienza di se stessi e della loro situazione rispetto agli altri». Infatti non possiamo disgiungere la nozione d’identita` dalle sue implicazioni piu` generali, che fanno d’essa un «fatto sociale globale». Sia ben chiaro dunque che, lungi dall’essere una categoria d’ordine puramente mentale, l’identita` e` la funzione che per prima agisce, con precisa efficacia orientativa, operativa e psico-sociale, nella dialettica esistenziale dei rapporti inter-individuali. Tale categoria certamente nell’uomo si articola in modi vari e complessi, in rapporto ai molteplici ruoli che ciascun individuo ricopre e ai vari gradi e tipi di aggregazioni cui appartiene per nascita (sesso, discendenza, ethnos, ecc.) o nel suo singolare iter sociale (aggregazioni di lavoro, di residenza, di religione; sodalizi volontari o fortuiti, ecc.). Tuttavia e` bene rammemorare che la categoria dell’identita` trova una sua primissima, elementare e biologica preformazione, nell’ambito dell’aggregazione intraspecifica che e` proprio della vita e del comportamento di tutte le specie animali. Tra gli animali infatti ciascun individuo cerca e ritrova il suo posto nel mondo, rapportan` un primo dosi a compagni della specie riconosciuta come propria. E germe d’identita`, in termini istintuali di specie biologica. Ma al di la` della generica e istintuale gregarieta` delle specie animali, l’uomo sviluppa la nozione e autopercezione di una identita` su base culturale oltreche´ etnica. E di questa identita` etnico-culturale egli ha bisogno di convalidare, nella durata del tempo, i segni e i rapporti, per non perdere il proprio equilibrio esistenziale, per ritrovare, riconoscere, celebrare la base del significato di vivere come componente riconosciuto d’una determinata societa` o d’un dato gruppo. E questa funzione di continua reidentificazione, nelle societa` tradizionali e` consegnata allo strumento del mito con la sua periodica e ripetitiva rappresentazione nei riti. Ma le moderne societa` a struttura di stato-nazione usano assumere proprie specifiche “bandiere” da difendere come simboli d’identita` nazionale o genericamente

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etnica e culturale: la lingua propria, la religione dominante, la propria storia, nonche´ il corredo piu` ampio di usi e costumi tradizionali. In tal senso la percezione e la nozione d’identita` d’ogni aggregato sociale s’identifica con la propria “cultura etnica” tradizionale, o almeno con la rappresentazione che di essa si fa la stessa comunita`, in uno o altro frangente della dinamica storica e culturale cui il gruppo sottosta`. Infatti e` bene avvertire che la stessa nozione di “tradizione”, in quanto fondamento della “cultura etnica”, e` non sempre uno specchio fedele di autentiche realta` storiche antiche o ancetrali vissute dal gruppo. Essa e` suscettibile di occasionali reinterpretazioni, trasformazioni, adattamenti o addirittura “invenzioni” (Hobsbawm), a seconda che sia sentito il bisogno di darsi una base autorevole di racconti o eventi (anche mitizzati, percio`) allo scopo di nobilitare e convalidare prestigiosamente iniziative o movimenti altrimenti privi di un forte avallo di validita` e di pubblico riconooscimento. In altri termini, la tradizione culturale e/o storica di ciascun gruppo, agendo come fondamentale bandiera di una “etnicita`identita`” ostentata, specie in conflitto con altri gruppi etno-culturali diversi, puo` venire artificialmente abbellita e mitizzata per potenziarne il potenziale ideologico. A questo proposito bisogna avvertire che, se rifugiarsi sotto la bandiera d’una tradizione antica o ancestrale e` fonte di rassicurazione e di unita` comunitaria, almeno nel contesto di situazioni storiche scevre di gravi sussulti e mutamenti, sia endogeni che esogeni, certe spinte storiche promosse da forze innovative nel corso dei tempi, possono conferire alla “cultura etnica” e alla identita` su di essa fondata, svolte e travolgimenti dinamici, costringendo a mutare certi parametri di riferimento comuni, anche se per l’innanzi valevoli a fungere da ancora e supporto collettivi. Si vuol dire, con cio`, che e` un presupposto erroneo e antistorico considerare la nozione e tradizione d’identita` culturale come legata a termini statici, fissi, e perfino a immutevoli demarcazioni territoriali (Lanternari 1979; 1985). L’esempio fornito oggi dall’onda di immigrati stranieri ed etnicamente “altri”, in Europa, deve essere considerato come un nuovo, rivoluzionario contributo ad un inevitabile aggiornamento delle strutture demografiche, etnico-culturali, di costume e d’idee, nei paesi d’Europa, e particolarmente nel nostro paese storicamente piu` avvezzo ad esperienze d’emigrazione che ` dunque ora di prendere coscienza della dinamica d’immigrazione. E storica inerente all’esperienza e all’autopercezione d’identita` collet-

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` tempo di prendere coscienza della tiva di nazione, etnia e cultura. E ineludibile necessita` di sostituire, al principio d’una identita` chiusa, rigida, perfino boriosa e ciecamente etnocentrica, quello di una cooperazione e disponibilita`, storicamente matura e flessibile, di scambi e confronti fra etnie, societa`, culture, per una osmosi o integrazione il piu` possibile aperta. La storia stessa, dalle epoche antiche alle piu` moderne, ampiamente dimostra che il rapporto tra frontiere nazionali e frontiere culturali non e` mai stato in nessun caso un rapporto di meccanica corrispondenza e sovrapponibilita`, data la presenza di minoranze storiche, e le trasformazioni indotte da processi migratori antichi e recenti. Con cio` si vuol dire che la categoria epistemica di “identita` culturale nazionale” – oggi troppo spesso rivendicata in senso ciecamente sciovinista – non e` riducibile ad un monolitico blocco d’idee, modelli, valori fissi e immutabili, sia a livello individuale che sociale, etnico, e comunque gruppale. La psicologia con riferimento al singolo individuo, e altrettanto la storia e l’antropologia con riferimento alle popolazioni, dimostrano come la categoria concettuale ed esistenziale che noi denomiamo “identita`” non e` rappresentata da un fenomeno statico e immutabile, ma corrisponde ad un “processo” semovente, dinamico che coniuga e fonde dialetticamente il momento della “continuita`” e quello del “mutamento”: cio` in corrispondenza con l’integrazione via via maturantesi fra termini originariamente “altri” fra loro, cioe` fra identita` e alterita` originarie. La forza del “mutamento” viene dalla storia dei rapporti interetnici e interculturali fra gruppi o soggetti di differenti origini che per congiunture, incontri obbligati, si diffondono in un territorio originariamente “alieno”. Di fatto non v’e` societa` ne´ cultura che, come aggregato etnico, sociale e culturale non riveli, nelle proprie stratificazioni storiche, le piu` varie influenze e mescolanze, i piu` eterogenei contatti, sincretismi con elaborazioni ed integrazioni maturate nei ` insensato e gravemente antistorico postulare una “identita` tempi. E nazionale” cresciuta e maturata come oasi nel deserto, isolata, immune da influssi esterni, da arricchimenti e cambiamenti portati da componenti e culture diverse. L’Italia stessa nella sua storia e` un palinsesto di culture differenti integrate e riunite in un crogiolo comune. Il mito e il rito, che agiscono nelle societa` di tradizioni orali come collanti sociali e modelli d’una tradizione “identitaria”, nelle societa` nazionali moderne di cultura critica e autocritica lasciano posto

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soltanto alla storia, come collante sociale, modello d’identita`. Ma la storia, come s’e` ricordato, lascia larghi margini alle trasformazioni, alle ibridazioni, e dunque ad una reinterpretazione dinamica della stessa nozione di identita` sociale, culturale, nazionale.

5 LA LOGICA DEI RAPPORTI TRA MEDICINA ` TRIBALI E VALORI NELLE SOCIETA

Perche´ la malattia? Nelle societa` tribali a tradizione orale e prescientifiche, la malattia per lo piu` – salvo casi lievi risolvibili con panacee e rimedi correnti – e` un’esperienza complessa che non si esaurisce nella sfera delle tecniche terapeutiche. L’origine delle malattie ordinariamente non riguarda ne´ un sapere scientifico inesistente, ne´ un ordine di fattori causali di origine “naturale”, e come tale rassegnatamente accetta` un bile. La malattia e`, in se stessa, un “segno” da decifrare. E significante il cui significato deve essere ricostruito e individuato. E il suo significato si colloca nell’ordine del simbolismo magico-religioso: o si riferisce ad un’aggressione da parte di spiriti o persone che bisognera` opportunamente individuare, oppure ruota intorno ad un determinato asse referenziale, costituito dal sistema dei valori sui quali in piena consapevolezza, ma anche inconsapevolmente, la comunita` si regge. Si tratta di valori da cui la comunita`, il gruppo, trae forza e guida. Valori che a loro volta poggiano sul rispetto di obblighi, di divieti e di usi sanciti dalla tradizione ancestrale. Ma poiche´ la somma di tali valori da` espressione e consistenza all’identita` culturale del gruppo, e` nel rispetto individuale di essi che ciascun membro del gruppo stesso trova la fonte e la giustificazione rassicurante d’una vita, per lui stesso, priva di mali; mentre il mancato rispetto, ossia l’infrazione di un uso, d’un tabu, d’un obbligo – anche se involontariamente e inconsapevolmente commessa – diverra`, nella coscienza e nella rappresentazione collettiva del gruppo, una importante causa dei mali, delle malattie d’ogni sorta. Cosicche´ la malattia, a posteriori, si presenta come il segno da cui si evincera` che qualcosa

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di non conforme agli usi, ai divieti, ai doveri e` stato commesso: in breve il segno di una infrazione ai valori tradizionali. E con cio` la malattia si pone, a posteriori e rispetto al gruppo nel suo insieme, come un continuo e reiterato richiamo all’impellente bisogno di attenersi alla tradizione. Nella malattia si nasconde e deve ogni volta riscoprirsi la risposta – cioe` la ritorsione sovrannaturale – data ad ogni sfida e minaccia coscientemente o inconsapevolmente attuata, alla salda e sicura permanenza del gruppo nella sua identita` originaria, in virtu` della fedelta` alle prescrizioni e ai divieti tradizionali. Beninteso, parlando di “valori” dobbiamo precisare che non si tratta di valori etnocentricamente da intendersi in senso univocamente “morale”, secondo quella “morale” occidentale di origine giudaico-cristiana, che comporta l’esperienza e la nozione, corrispondente e opposta, di “peccato”. L’idea giudaico-cristiana di “peccato” – in effetti – implica un riferimento preciso all’idea centrale e determinante di “Dio”: idea che condensa in se´ il “valore” supremo, cui ogni credente deve rispetto e venerazione. Nelle societa` tribali, ligie per molti rispetti ai codici tradizionali anche se influenzate dai modelli occidentali e cristiani, i valori costitutivi del vivere comunitario sono d’ordine ben diverso. Essi, in ultima istanza – qualunque sia il richiamo particolare espressovi – si risolvono, a guardar bene, nell’esperienza e nella coscienza di “identita` socio-culturale”, attraverso il rispetto del codice etico-sociale, del codice rituale, e della tradizione culturale. In queste societa`, non senza senso qualificate come “tradizionali”, l’interesse supremo, al di la` della mera sopravvivenza, e` quello di preservare se stesse, la tradizione, il valore-identita`. Potremmo dire che se nelle civilta` di tradizione giudaico-cristiana il valore supremo trova la sua sanzione ufficiale nel “libro sacro”, la Bibbia, col suo riferimento essenziale all’idea di Dio come guida al pensare e all’operare, per le societa` tribali il “dio” e` costituito dalla tradizione. Il valore supremo dunque sta nella salvaguardia di questa, e dunque nella preservazione dell’identita`. Al valore sostanzialmente “teocentrico” delle civilta` cristiane “del libro”, si contrappone un valore antropocentrico tra le culture a tradizione orale. Ma l’identita` stessa viene a trovarsi potenzialmente esposta alla minaccia di chi, con il suo esempio negativo e con la sua azione indebita, commetta una qualunque infrazione a quel complesso di obblighi, divieti, usi dai quali l’identita` stessa del gruppo costitutivamente trae origine, consistenza e riconoscimento. Ogni infrazione, sia pure di usi moralmente neutrali, comporta un attentato alla

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tradizione. L’infrazione e` una “alterita`” disturbante: percio` ad essa consegue il “male”, la malattia, e perfino la morte. In tale contesto la malattia finisce per fungere da segno indicatore, o spia – sempre a posteriori – d’un qualche atto – deliberatamente o inconsapevolmente commesso – che abbia attentato all’ordine tradizionale dei doveri, dei divieti, o semplicemente delle costumanze ancestrali quali che siano. Cosı` la malattia assume, a posteriori, una funzione paradigmatica di controllo e di rammemorazione dell’ordine culturale in senso lato, cioe` non soltanto sul piano dei rapporti etico-sociali, ma anche dei rapporti rituali e piu` in esteso sul piano dei rapporti con la tradizione. Dunque e` opportuno sottolineare qui che hanno pari valore, tra loro, i doveri d’ordine “morale” e “sociale” – obblighi di collaborazione, solidarieta`, rispetto, tolleranza ecc. fra individui del gruppo –, i divieti e gli obblighi rituali – impegni a compiere sacrifici o libagioni agli dei, culto dei morti, formule dirette agli spiriti, astensioni rituali ecc. – ed anche i vari sistemi di tabu` in vigore presso tutte le societa` tradizionali (tabu sessuali, alimentari, di contatto, di luogo, di tempo, ecc.). Precisamente i sistemi di tabu, con la loro carica inibitiva che integra i sistemi prescrittivi dei riti e delle norme positive, i tabu nelle loro diverse articolazioni e forme, nella loro caratterizzante differenziazione, sono parte costitutiva e importante della identita` del gruppo. Dalle premesse indicate fin qui si evince che, dinanzi a ogni caso di malattia, si pone il quesito: “I valori sono stati offesi? in quali modi e da chi? Piu` particolarmente: dal paziente o da qualcuno all’interno del suo entourage? oppure dall’esterno, da altri contro di lui?”. E ancora e` da chiedersi: quali criteri terapeutici e riparatori presiedono alle procedure volte ad assicurare la guarigione del malato? e come si riequilibrano i rapporti e si salvaguardano i valori offesi? Chiaramente, ogni caso di malattia diviene, e si pone automaticamente come un “paradigma” pedagogico per l’intera comunita`. E come tale ogni caso di malattia assume il significato di fatto sociale globale. Piu` chiaramente che mai tale significato di ammonimento e tale funzione pedagogico-sociale si evince, se si pensa alla possibilita` che la malattia venga attribuita a una infrazione inconsapevole e involontaria: a una svista, a sconoscenza, a scambio di persona, ecc. Si tratta, in casi del genere, di errore che nella nostra mentalita` moderna e critica non puo` essere ascritto a responsabilita` soggettiva reale. Il “caso Edipo” dell’antica mitologia greca puo` essere assunto come paradigmatico in questo senso. Esso mostra quanto si diversi-

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fica dalla logica individualistica e socialmente neutrale della civilta` moderna, la logica – analoga a quella tribale – per la quale nel singolo soggetto, coscenzialmente irresponsabile, s’impersona la somma di colpe potenzialmente ascrivibili ad altri responsabili. Nella fenomenologia rappresentata dal personaggio di Edipo – ma, in qualche modo, anche nel personaggio biblico di Giobbe con la sua sofferenza “gratuita” non meritata – vige una logica che trascende il soggetto. Essa si riferisce sostanzialmente alla societa` che e` “utente” del monito e della portata “gnomica” inerente al caso individuale. Quanto piu` grave e` la sofferenza inferta al soggetto che per quella logica riceve condanna, tanto piu` possente si fa l’ammonimento per tutti: nel caso di Edipo, contro l’inconsapevole duplice orrendo delitto di patricidio e d’incesto, nel caso di Giobbe, contro la tentazione di offendere l’autorita` di Dio (M. Fortes 1980). Cosı` e` per i casi nei quali, fra societa` tribali, per errore irresponsabile si venga a “pagare” lo scotto di un male, secondo una logica che sovrappone la societa` all’individuo.

Casualita`, causalita`, agenti sovrannaturali A questo punto e` bene porre nella giusta luce, piu` da vicino, i rapporti fra medicina e religione nelle societa` tribali. Per far cio`, dobbiamo chiederci in qual senso e in quale misura si applichi, ai casi di malattie, una o l’altra categoria d’interpretazione o di spiegazione, tra due alternative possibili. Infatti puo` essere applicata una spiegazione d’ordine “naturale”, per cui il male appare all’opinione comune come semplice incidente casuale, ovvero una spiegazione d’ordine “culturale”, secondo cui si ritiene che il male sia determinato da intervento di soggetti umani o di enti sovrannaturali. Sono agenti sovrannaturali, secondo le varie culture e i rispettivi sistemi di credenze, gli spiriti di varie categorie, le ombre di defunti, le divinita`, ecc. Un’articolata classificazione di spiriti che intervengono nel produrre malattie e` data da Gilbert Lewis (1975, pp. 154-180) per la societa` Gnaw della Nuova Guinea: spiriti di morti, spiriti mistici, spiriti-streghe, spiriti del canto cioe` connessi con grandi rituali cantati. Ma queste classi di spiriti sono fluide, uno spirito puo` cambiare forma, identita` e anche numero: cioe` puo` sdoppiarsi, ecc. Anche le cause di malattie sono classificate secondo criteri cognitivi speciali: cause legate a certi individui, o a gruppi di persone, o a categorie di

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spiriti ecc. Tra i Dogon (Mali) studiati dallo psichiatra P. Coppo, i terapeuti tradizionali specializzati in psichiatria distinguono vari tipi di follia, secondo che sia dovuta ad una o altra particolare categoria di spiriti: della boscaglia (ie´we´), delle case (seitane´), spiriti piu` pericolosi che abitano sia nelle case che nei boschi (ghinnadj). Invece molte malattie d’ogni tipo sono dovute al malanimo di chi attacca una persona “nemica” con fattucchieria o stregoneria, in pratica col somministrare nell’acqua da bere, o nei cibi, alcuni feticci magici o gris-gris, di portata malefica (Coppo 1983, pp. 10-11). Nel multiforme repertorio dei culti afro-cattolici diffusi in Brasile, tutti caratterizzati dal sincretismo di antichi culti di divinita` originariamente africane con il pantheon dei santi cattolici, si da` il caso rappresentato dal culto candomble´ nago di Bahia, nel quale distinte entita` spirituali presiedono a differenti, anzi opposte manifestazioni nosologiche. Infatti bisogna sceverare il caso che il soggetto sia posseduto dallo spirito di nome Exu`, dal caso nel quale sia posseduto da uno spirito della categoria detta degli Orixas. E cio`, anche se la possessione dapprincipio si manifesta in forme apparentemente identiche. Exu` e` uno spirito diabolico, un dinamico e ` induttore di pericoloso intermediario fra gli uomini e gli Orixas. E energia univocamente distruttiva, e percio` e` assimilato al Diavolo del cattolicesimo. Chi e` colpito e posseduto da Exu`, scivola inevitabilmente nel patologico. Egli sara` visto e trattato come un “folle” ben piu` che un “posseduto”. All’opposto, i posseduti da spiriti Orixas – che sono assimilati ai santi cattolici – entrano in una trance sacra, recuperabile alla cultura, positivamente utilizzabile dalla comunita`. La detta distinzione fra uno spirito malefico e spiriti benefici e` un tratto peculiare di uno – quello sopra indicato – fra i tanti culti afro-cattolici brasiliani. Viceversa manca questa distinzione di funzioni nel culto umbanda, affine al precedente e proprio del sud del Brasile. Nel culto umbanda infatti Exu`, che pure e` spirito malvagio, promuove un tipo di possessione che contraddittoriamente e` data come recuperabile culturalmente, tanto quanto la possessione dovuta a spiriti Orixas (Arcella 1980, pp. 109-110). Se alcune culture distinguono, con nomi propri e diversi, categorie di spiriti ciascuna delle quali viene preposta a un dato tipo di infermita`, in risposta a una particolare “causa”, altre culture all’opposto possono attribuire a un dato spirito la responsabilita` di infermita` che rispondono a una grande varieta` di cause. Eva Gillies attesta che tra gli Ogori della Nigeria lo spirito della divinita` femmi-

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PARTE I: IL MONDO DELLE CULTURE DI LIVELLO ETNOLOGICO

nile della Terra e` ritenuto responsabile della lebbra, per offese ad esso recate in seguito a una svariatissima serie di azioni perpetrate da alcuni individui. Infatti la dea interviene a provocare la lebbra nel caso che sia stato commesso un incesto, oppure un’aggressione cruenta, o semplicemente quando qualcuno, per inimicizia personale, abbia mandato una maledizione invocando lo spirito divino contro un nemico personale, o abbia chiesto la mediazione di un fattucchiere per ottenere l’intervento della dea contro il detto nemico. Un’altra offesa alla dea, capace d’indurla a punire con la lebbra il colpevole, puo` perfino essere data dall’aver provocato in qualche modo la caduta in discredito di un personaggio di rango. Cosı` in molti casi v’e` correlazione non soltanto tra infermita` e tipo di “agente patogeno”, bensı` anche fra uno dei molteplici e possibili “agenti patogeni” (spiriti, in questo caso), e certi determinati parenti del paziente (Gillies 1976, pp. 368-370). Tuttavia gli Ogori sono un esempio fra tanti, di culture per le quali una “pluralita` di cause”, come anche indica per gli Azande Evans-Pritchard (1976, p. 74), puo` dare ragione di infermita` implicanti fattori d’ordine etico-sociale. Frequente dunque e` la possibilita` che agenti d’ordine sovrannaturale si alternino e si combinino con agenti d’ordine umano, a dar ragione di infermita`. Sono dei possibili agenti d’ordine umano lo stesso soggetto colpito dal male, o persone della parentela, ovvero persone a lui avverse che gli abbiano “procurato” il male. In quest’ultimo caso il male si presenta, esso stesso, come operazione che in modo attivo attenta al sistema dei valori sociali, diversamente dai casi per i quali esso e` il riflesso e la conseguenza passiva di un attentato ai detti valori. Quanto ai fattori d’ordine umano e d’ordine sovrannaturale, essi possono in certi casi e presso certe culture sovrapporsi e combinarsi tra loro. Cio` avviene quando le entita` sovrannaturali siano sollecitate da singoli soggetti umani. Infine c’e` da tener conto delle pratiche preventive e di quelle riparatrici. La prima avvertenza da fare in linea generale, rispetto al problema dei fattori alternativi, “naturali” e “culturali”, applicati all’esperienza del “male” presso le societa` tradizionali, e` – come noto – che malattie, malesseri, turbe psichiche, spesso gli infortuni e al limite la morte raramente sono esperienze vissute come neutrali, prive di significato, e dunque come eventi spiegati secondo la teoria della casualita`. Gilbert Lewis ricorda che tra gli Gnaw (Nuova Gui-

` TRIBALI LA LOGICA DEI RAPPORTI TRA MEDICINA E VALORI NELLE SOCIETA

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nea) ben pochi sono i casi per i quali i nativi si limitano a dire ` capitato”. Nei confronti delle piu` varie manifestasemplicemente “E zioni del “male”, e specialmente in quelle piu` gravi e preoccupanti, viene applicata la filosofia della “causalita`”: e questa riguarda la piu` grande parte delle culture tradizionali. Tale filosofia implica in larga ` determimisura, spesso, responsabilita` soggettive o di gruppo. E nante, in proposito, il principio della condivisione parentale delle responsabilita`, che si applica sia in attivo per mali inferti, sia in passivo per mali patiti. Cio` sta in rapporto con la rilevanza decisiva che assume, in queste societa`, il gruppo parentale, e il legame esistente fra i suoi membri, come nucleo essenziale della coesione sociale. La determinazione dei criteri con cui le malattie sono “spiegate” varia, da societa` a societa`. Tra i Barawan del Borneo solo alcune afflizioni della pelle o disturbi gastrici sono attribuiti a fattori ambientali senza ne´ implicazioni sovrannaturali, ne´ responsabilita` umane. Le malattie serie sono attribuite alla violazione di qualche tabu, dunque a responsabilita` umana. Ma la forma nosologica piu` grave e` quella che i nativi intendono come “perdita dell’anima”. Essi ritengono che nel sonno l’anima vaghi normalmente, ma se durante le sue peregrinazioni viene intrappolata da uno spirito, esplode la malattia. Per recuperare l’anima smarrita, anzi rubata, interverra` lo sciamano che padroneggia le tecniche per localizzare l’anima vagante. Ma se egli non riesce a recuperarla, la vittima morra` (Huntington, Metcalf 1985, pp. 133-134). Esempi di questo genere mostrano quanto variabile sia, volta per volta, il criterio di diagnosi di disturbi mentali o fisici, e come s’intreccino fra loro, pur nell’ordine della teoria della causalita`, i fattori piu` eterogenei. Questa filosofia della causalita` si muove sul piano di una razionalizzazione fondata sulla logica simbolica, e risponde alle domande che incombono, di volta in volta, sul soggetto che soffre, ossia “perche´ me?”, “perche´ ora?”, “perche´ cosı`?”; ma anche alle domande che incombono sulla famiglia, sul parentado, e sulla comunita` globale: “perche´ lui?”, “perche´ ora?”, “perche´ cosı`?”. Infatti con questa filosofia causalista, e con le varie risposte date da essa ai quesiti incombenti, la societa` globalmente si assicura una fiducia che consente di superare l’angoscia che “un” male, o “una” morte, altrimenti inspiegabile, provocherebbe. In virtu` di questa filosofia della causalita`, la societa` realizza la possibilita` logica, conoscitiva, psicologica di difendersi dai mali futuri, cioe` dai mali di un domani, del quale ciascun caso individuale di malattia sta a ricordare la

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potenzialita` carica d’incertezza e di pericolosita`. Cosı` la categoria esplicativa della causalita` impresta una difesa, logica e psicologica, all’intera societa` contro gli attacchi di mali e, anche piu` in generale, contro “il male in se´” e la coscienza della precarieta` esistenziale.

Quali cause, come decifrarle? La filosofia della causalita` presuppone, per principio, delle “cause occasionali” e delle “cause determinanti”, come vedremo, preordinate a qualunque alterazione dello stato fisico, psichico o psicofisico di un individuo. Precisiamo qui che la nostra cultura occidentale tende a classificare qualunque “alterazione”, con criterio apodittico, come “malattia”. Ma nelle societa` tradizionali, di livello prescientifico, tali “alterazioni” sono interpretate in generale come “segni”, oscuri il piu` delle volte, e spesso ambivalenti; segni che nascondono ogni volta un significato da decodificare secondo precise procedure cognitive tradizionali: le procedure date dalle tecniche divinatorie e oracolari. Spetta a una classe di persone specializzate di ricavare tali spiegazioni-interpretazioni, caso per caso. Sono gli stessi “guaritori”, ovvero “esperti”, che in base a un tirocinio e ad un apprendistato ` da notarsi in proposito conoscono i codici e le tecniche divinatorie. E che se certamente la decodificazione procede seguendo criteri d’interpretazione oggettivi tramandati dai codici tradizionali, contestualmente essa e` largamente e per certi versi occultamente influenzata da componenti soggettive e contingenti. Entrano in azione le doti d’intuizione psicologica dell’operatore, i dati e le informazioni assunte dalle interrogazioni condotte a mo’ d’inchiesta sul paziente-cliente e sulle persone del suo ambiente (parenti, vicinato). Ma entrano in azione anche eventuali presupposti personalisticamente ispirati, a favore o contro questa o quella persona. In alcuni casi il guaritore, ispirato da uno spirito o dio da cui egli e` posseduto in stato di trance, diventa lui stesso un oracolo, come inconscio portavoce comandato dall’ente sovrannaturale. Quest’ultimo, tramite la di lui voce, emette in un linguaggio oscuro quei “segni” o messaggi, che un assistente` quanto avviene nei interprete potra` poi tradurre e interpretare. E culti di possessione tipici di gran parte delle societa` tradizionali dell’Africa nera, ma anche nei vari culti sciamanici d’Asia e delle Americhe. Si tratta, in tutti questi casi, della cosiddetta “mantica d’ispirazione”.

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Del resto la mantica d’ispirazione ha origini antichissime nelle stesse civilta` mediterranee. In particolare essa trova una classica manifestazione nel culto oracolare di Apollo a Delfi, dove la sacerdotessa posseduta dal dio pronunzia in trance l’oracolo (Brelich 1985b). Ma la mantica d’ispirazione, sul piano di una morfologia culturale piu` generale, costituisce una delle due categorie di mantica – ossia dei due fondamentali ordini di tecniche di preinformazione – tanto nell’antichita` quanto fra le culture di livello etnologico di ieri e di oggi. L’altra categoria e` costituita dalla mantica per sorteggio o cleromanzia. Ognuna delle due categorie a sua volta comprende un numero di varianti o sottotipi. Cosı`, una varieta` della mantica di ispirazione puo` essere data dalla oniromanzia, nella quale il soggetto riceve “messaggi cifrati” attraverso i sogni intesi come inviati da spiriti o da divinita`. Essa e` in pieno vigore nei culti di possessione in Africa, dove spesso un individuo puo` essere indotto da sogni o da visioni a inaugurare un iter che lo portera` a seguire un culto di guarigione, e a divenire lui stesso guaritore e sacerdote del culto (Lanternari 1981). L’oniromanzia, diversamente dall’ispirazione carismatica che e` appannaggio di un personale sacerdotale o di profeti, e` una pratica accessibile a qualsiasi soggetto, che puo` assumere un sogno da lui avuto come materiale “semico” da interpretare, benche´ il compito d’interpretarlo per lo piu` spetti a personale sacerdotale ed esperto. I culti di possessione di cui s’e` detto tra societa` di livello etnologico, e la pratica della incubazione volta a comunicare col mondo dei morti e i loro spiriti giacendo a lungo presso una sepoltura – pratica a sua volta diffusa nell’antichita` greca – costituiscono altre varianti della mantica d’ispirazione. La cleromanzia, d’altro verso, si suddivide in un numero di varianti relative alle diverse fonti di premonizione, cui si appunta l’osservazione del soggetto indagante. Per trarre indicazioni significative d’ordine vaticinatorio, in base a una decodificazione che si applica partendo da codici culturali tradizionali, il soggetto porge attenzione ad eventi, movimenti, figure, disposizioni di oggetti che casualmente o per sorteggio si offrono alla sua osservazione. La scapulimanzia, diffusa tra culture di area asiatica, si basa sull’osservazione delle incrinature provocate dall’esporre al fuoco una scapola di animale, e dal calcolare i segni risultanti da tali incrinature. L’auspicio e` l’antica tecnica di osservazione degli uccelli, mentre con l’aruspicina o extispicio (di origine etrusca per il mondo occidentale, ma parimenti riscontrabile a livello etnologico) si considera la condizione

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delle viscere di un animale sacrificato. Della tecnica di “far parlare il morto”, propria degli aborigeni australiani, si dira` in seguito. La tecnica del gettar dadi o pietruzze o conchiglie su un piano, per osservare la disposizione che assumono e trarne indicazioni decodificabili, e` tra le piu` comuni sia in antico (per esempio la mantica di Pharai in Grecia), che oggi presso societa` tribali. Un’altra forma di sorteggio, diffusa in Africa, e` data dalla tecnica delle cordicelle, con l’estrarre a caso da un mazzetto alcuni cordini contrassegnati da segni corrispondenti a significati via via inducibili da vaticinatori esperti, in genere medecine-men. Anche le carte, i tarocchi, o l’aprire a caso e leggere un passo d’un libro sacro – l’I-King cinese, il Corano per i musulmani, la Bibbia – forniscono materia per rituali vaticinatori basati sulla sorte.

Relativita` e ambivalenza della nozione di “malattia” Tornando ora al problema che riguarda i rapporti tra la divinazione e gli stati psichici o somatici dall’apparenza anormale, ripetiamo che ogni anormalita`, anziche´ essere valutata – come da noi in Occidente – un fenomeno biologicamente determinato, nelle societa` tribali costituisce il segno di qualcosa che e` gia` avvenuto o che sta per accadere: “qualcosa” che non tocca soltanto il soggetto individuale, ma direttamente o indirettamente coinvolge rapporti d’interesse comunitario. Di questo “qualcosa”, spetta all’esperto di divinazione dare e rendere di pubblica ragione l’interpretazione. Tuttavia questo “qualcosa” che per noi, nella nostra prospettiva scientifica, si connota inequivocabilmente con il segno negativo del male e specificamente della “malattia”, non altrettanto necessariamente e non altrettanto univocamente e` dato come segno negativo presso le culture a ` frequente, anzi, il caso per cui certe alterazioni livello etnologico. E dello stato di coscienza vengano decodificate come “segni” d’una condizione soggettiva particolarmente privilegiata: segni che potranno accumularsi talora, per il soggetto, nel corso degli anni, e rivelare infine – attraverso un lavoro decodificatorio – un senso decisamente positivo rispetto ai rapporti del soggetto con la societa`, e reciprocamente di questa con il soggetto. Tanto che una spiccata attitudine alla trance, alle allucinazioni visive o auditive, alle visioni, a crisi da noi facilmente date come “isteroidi” o “epilettoidi”, e` vista e trattata in molte culture e in numerosi contesti, come rivelatrice di

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un carisma particolare e di un destino altamente prestigioso: quello di sacerdote del culto di un dio, o quello di sciamano e guaritore ispirato, o di profeta carismatico d’un nuovo culto. Tutto cio`, beninteso, a condizione che l’originaria e spontanea attitudine sopra indicata venga via via incanalata, e dunque controllata, entro un contesto istituzionale di natura rituale, e come tale sia socialmente valutata nei suoi valori espressivi e nella sua funzione variamente vantaggiosa per la comunita`. A questo punto l’alterazione psichica si configura come crisma di una particolarissima e personale carica carismatica posseduta dal soggetto. In virtu` d’essa, il soggetto potra` assumere il ruolo di guaritore a favore di altri. Il passaggio dalla fase di crisi incontrollate, “in privato”, alla fase istituzionalizzata nella quale il soggetto diventa capace di dominare le sue crisi, tanto che esse si presentino precisamente in pubblico entro spazi, tempi, situazioni precise, avviene attraverso una iniziazione rituale che ha funzione catartico-mistica e presenta caratteri di spettacolo. Pensiamo alle performances pubbliche dei sacerdoti posseduti da spiriti, nei culti di possessione africani; e alle sedute indette da sciamani asiatici o americani, dinanzi a un pubblico di partecipanti, per curare qualche infermo, ossia per indovinare, nella trance, quale sia l’agente patogeno che bisogna sconfiggere per guarire il malato. Puo` essere utile, a proposito di possibili distinzioni fatte tra casi di alterazioni psichiche, riferire il quadro delle caratterizzazioni riconosciute dai pastori Mandari del Sudan circa le diverse anomalie psichiche. Secondo Jean Buxton (1973) che ce ne informa, i Mandari sceverano tra loro, con denominazioni proprie, casi cronici di anomalie psichiche come deficienza o demenza; casi di attacchi repentini anche ricorrenti – convulsioni – ma con ritorno immediato alla normalita`; e casi di possessione da spiriti, con manifestazioni di tipo mite non senza, talora, varie turbe che soltanto l’esperto divinatore e` in grado di diagnosticare. Diverse sono le “cause” attribuite a tali tipi di anomalie. I casi cronici in genere sono attribuiti a fattucchieria. Si dice che «un fattucchiere ha messo dentro il cervello del paziente una farfalla». I casi di attacchi violenti ma temporanei sono detti «mali di luna» perche´ si ritiene che dipendano da influssi provenienti «dall’alto», ossia da corpi astrali o elementi meteorici che appaiono e scompaiono come la luna, e che sono manifestazioni dello «spirito celeste». In questi due casi, comunque, si fanno riti espiatori e sacrifici agli spiriti dei morti, allo spirito celeste, alle “potenze” jok o ad altri spiriti di origine straniera, che via via

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vengono (o sono stati) introdotti da fuori. Ogni famiglia puo` avere qualche tempietto dedicato ai vari spiriti, per assicurarsene la protezione, oppure puo` erigerli in occasione di una malattia. Tuttavia per i casi di shock violenti, del tipo «mal di luna», si ricorre al sacrificio d’una pecora o di un bue allo «spirito celeste», che e` a sua volta una figura dell’Essere (= dio) Creatore. Se il primo sacrificio non risulta efficace, si ricorre a un esorcismo, scaricando magicamente il male della persona malata su un altro animale ucciso e poi abbandonato senza consumarlo (mentre nel primo sacrificio l’animale e` consumato). Ma la terza categoria di afflizioni, quella indicata come «possessione da spiriti», si presta a sviluppi di carattere ambivalente. Puo` rivelarsi come vera malattia – il soggetto vaga nel bosco, rifiuta cibo, non parla, si isola –, per la quale si richiedono sacrifici agli spiriti. Ma puo` rivelarsi come sindrome di «chiamata» da parte dello spirito celeste. Del resto la «chiamata» puo` venire anche da sogni, da una serie di mali o eventi luttuosi in famiglia. In tali casi, dopo un tirocinio iniziatico, il soggetto diviene portavoce dello spirito. Questo lo possiede e lo mette in grado di controllare le crisi convulsive di possessione, sı` da limitarle a occasioni rituali. Il posseduto, in virtu` del suo stato di trance e mediante tecniche di divinazione, sara` in grado di diagnosticare i mali altrui e curarli (Buxton 1973, pp. 34-52, 63, 290-294, 308-309). Analoga e` la procedura della «chiamata» iniziatica seguita dal «medico» ispirato (obosomfo) tra gli Akan del Ghana, come lo testimonia nel suo classico lavoro M.J. Field (1960, pp. 55-72).

Normale/anormale, male individuale/male sociale: contrastanti prospettive Al di la` dei casi particolari, ora indicati, dei Mandari e degli Akan, in generale l’iniziazione copre un periodo variabile, anche di anni. Alla fine il soggetto potra` passare dalla condizione di “perseguitato” dal dio, dunque malato, al ruolo di guaritore, posseduto e ispirato dal dio. Victor Turner, con riferimento agli Ndembu dello Zambia, ci dice in che cosa consista, a livello di rappresentazione collettiva, il mutamento dei rapporti tra il paziente e gli spiriti, in seguito alla sua iniziazione cultuale. Egli sottolinea anche quale rapporto abbia il culto con il valore della unita` tribale. «Il paziente – scrive Turner 1964, pp. 232-233) – che partecipi a un culto dedicato agli spiriti, si

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candida ad entrare nel culto e, partecipando ai vari e successivi riti, diventa un adepto. Lo spirito che in un primo tempo l’aveva attaccato, viene cosı` propiziato, e diventa per lui un protettore che gli dispensa la salute, e in piu` gli conferisce il potere di curare per altri quel tipo di malessere da cui lui stesso era stato afflitto. Cosı`, i membri d’un culto formano insieme delle associazioni. Tali associazioni, anche se si riferiscono a spiriti antenati di particolari gruppi di discendenza entro la tribu`, scavalcano le divisioni tra gruppi di discendenza e tra gruppi territoriali, in quanto uniscono coloro i quali ebbero a soffrire, perche´ attaccati (o meglio “eletti”) da uno spirito. Ora, data la molteplicita` di culti entro la tribu`, e dato che ciascun culto si riferisce ai valori dominanti di tutta la tribu`, i culti nell’insieme valgono a rinforzare il sentimento di unita` tribale». A questo proposito, si pensi ai numerosi culti di possessione, di antica e moderna tradizione africana. Si pensi anche ai culti estatici d’ambiente sciamanico d’Asia e America. Infine si pensi, per varie affinita`, anche ai numerosi culti emersi – specialmente dal sincretismo con il cristianesimo – a livello di societa` in via di trasformazione socioculturale: culti creati e diretti, pur essi, da personalita` carismatiche. Tutto cio` sta a dimostrare, se torniamo al confronto con la mentalita` vigente tra di noi occidentali “moderni” in merito alla nozione di malattia, che questa nozione, che noi in modo acritico tendiamo ad applicare a culture “altre” dalla nostra, occulta notevoli implicanze etnocentriche. Si tratta ovviamente di un etnocentrismo epistemologico, dal quale con un serio sforzo critico la psichiatria transculturale moderna cerca di liberarsi. Ma vale la pena, a proposito di etnocentrismo epistemologico, indicarne un’altra manifestazione di tipo diverso, anzi concettualmente contrapposto ai casi di cui s’e` detto poc’anzi. Mi riferisco anche qui a una sostanziale eterogeneita` nei modi di rappresentarsi il rapporto salute/malattia, espressi dalla nostra civilta` occidentale e nelle culture tribali: almeno per certi casi specifici. Come s’e` detto, alcuni fenomeni diagnosticati, nella nostra scienza medica, come anomalie psichiche ossia malattie, possono essere interpretati nelle culture tradizionali come segni positivi di carisma e fautori di prestigio sociale. All’opposto si danno casi considerati da noi come perfettamente “normali” e positivi, e che alcune culture tribali possono classificare come mali psichici, anzi come follia, e percio` implicanti sanzioni culturali e sociali.

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Un caso, illustrato da Nicole Echard (1986), e` dato dal criterio col quale gli Hausa dell’Ader valutano la “passione d’amore”. Se nel nostro linguaggio la dizione “folle passione”, “follia d’amore” riveste un significato candidamente convenzionale e al piu` ironico, gli Hausa vedono, nella “passione”, una manifestazione di vera “follia” contrassegnata da valenza negativa in senso per null’affatto convenzionale, bensı` istituzionale. La “passione d’amore” e` da loro socialmente misconosciuta e condannata come base e movente di legami matrimoniali. Si riconosce in essa un’ovvia forma con la quale si esprime una nuova relazione amorosa fra uomo e donna; ma si esclude che possa essere assunta come fondamento di un rapporto socialmente valido e cioe` di un legame matrimoniale. Certo, per gli Hausa la “follia d’amore” puo` coinvolgere uomini e donne in rapporti erotici “folli” che percio` sono privi di valore sociale. Inoltre la stessa “follia d’amore” caratterizza un diverso livello di rapporti, cioe` quello che s’instaura nella religione (o culto) bori, fra un genio o spirito sovrannaturale e l’individuo – uomo o donna – su cui lo spirito incombe e che esso attacca. Infatti la credenza sita alla base del culto bori e` che lo spirito in certo modo si “innamori” follemente d’un individuo, e che percio` vuol conquistarlo, lo perseguita selvaggiamente per farsene un “amante”. Lo spirito sovrannaturale, identificato con un “essere del bosco” – dunque selvaggio – attacca infatti il soggetto del quale si innamora, spinto da desiderio incontenibile, da folle passione. Percio` l’avvio del rapporto fra i due si presenta in modi drammatici. La persona “eletta” dallo spirito entra in una condizione di disordine psichico; compie atti e fa discorsi aberranti; perde il contatto con la realta` familiare e sociale; riceve visioni; si da` alla fuga nella boscaglia per giorni e giorni; talora ne torna indietro segnato da stigmate. Nel corso di crisi di possessione perde coscienza per lunghe fasi. Tutto cio`, nella concezione dei nativi, dimostra il potere sovrumano dello spirito, ma anche la violenza folle della sua passione. L’“eletto” il quale rifiuti di ottemperare al desiderio dello spirito che lo chiama e lo vuole, rischia di pagare la disobbedienza con la morte. Per superare la fase sfrenata in cui lo spirito versa, provocando ogni comportamento aberrante della vittima, suo candidato-amante, quest’ultimo avra` un solo rimedio: dedicarsi al culto dello spirito, divenendo suo adepto in tutta regola. Il che comporta ch’egli sistematicamente segua i riti tradizionalmente istituiti nel culto bori. Una volta regolata, secondo la norma del culto, la relazione con lo spirito suo “persecutore-amante”, quest’ultimo per-

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dera` la sua natura selvaggia. Cosı` la persona “attaccata”, per l’innanzi soggetta a crisi psichiche sconvolgenti e incontrollabili, trovera` nella partecipazione al culto l’occasione rituale di risolvere in modi controllati, anzi carichi di alto valore simbolico e religioso, la sua attitudine a manifestazioni psichiche di carattere sovra-ordinario (Echard 1986, pp. 129-130). Si dira`, allora, che il seguace del culto e` “cavalcato” dallo spirito che lo possiede. Come si vede, in questa cultura e` importante il fatto che una violenta esplosione di “passione d’amore”, sia nei rapporti interindividuali, sia nei rapporti fra persone e spiriti sovrannaturali, si configuri come “pazzia”, e richieda terapie adeguate per superarla. Nicole Echard precisa: «Il colpo di fulmine, tipico di una repentina passione amorosa fra giovani, non puo` essere assunto a motivo e base d’un matrimonio. L’assunto e` socialmente ‘illecito’». Il che, a ben vedere, corrisponde a una ben definita funzione dell’istituto matrimoniale nella societa` di cui si tratta. Come in numerosi contesti di societa` a livello etnologico, il matrimonio funge da alleanza fra gruppi famigliari o lignaggi, e deve fondarsi su condizioni di equilibrio intergruppo, in vista di una ordinata riproduzione biologica e sociale. Il caso riveste un particolare interesse per noi, se pensiamo – per contrasto – al ruolo privilegiato, espressivo, emotivo ma occasionalmente anche sociale, riconosciuto da una lunga tradizione poetica, letteraria, artistica e storica in Occidente, all’esperienza di “amorepassione”. Quanto al culto bori, e al rapporto che in esso s’instaura fra spirito e “vittima-eletta”, e` chiaro che se il soggetto “chiamato” non si sottomette al dominio dello spirito che lo chiama, restera` “vittima perseguitata” per sempre, e dunque sara` tormentato dalla follia fino anche a morirne.

Malattia come fatto sociale globale Dunque, specialmente nel valutare determinate condizioni psichiche alterate, gravemente esplodono le contraddizioni fra le categorie conoscitive della psichiatria ortodossa nostrana e i criteri di valutazione espressi dalle culture native di livello tribale. Da uno stato di coscienza anormale puo` nascere il sacerdote-ispirato, lo sciamano, il profeta: cioe` personalita` dotate di virtu` terapeutiche, mediatrici tra le potenze sovrannaturali e i viventi. La loro voce viene a sancire, cosı`,

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un importante valore religioso e sociale: quello della comunicazione dei membri della comunita` con le potenze preposte alla loro esistenza. La messa in comunicazione della comunita` con gli spiriti, dunque, si attua istituzionalmente per virtu` di soggetti che noi tenderemmo, secondo gli schemi mentali da noi predominanti, a definire “psichicamente malati” e che per i nativi invece sono “segnati dal favore di un dio”. C’e` pertanto un rapporto diretto tra una condizione anormale della coscienza e la sanzione di valori importanti. D’altra parte le malattie, somatiche o psichiche, possono essere diagnosticate come segni di un’offesa che qualcuno ha perpetrato ai valori socialmente condivisi: infrazioni ai codici di comportamento morale, sociale o rituale; violazioni di tabu, errori di comportamento, contaminazioni. In tali casi l’indovino-guaritore dovra` stabilire di chi e di qual ordine sia la responsabilita`: dello stesso infermo, o di un suo parente, o di un soggetto esterno. Quest’ultimo – per esempio un fattucchiere professionista – puo` avere compiuto, per conto proprio o di un cliente, un maleficio volontario. Una strega, per attitudine istintuale involontaria, puo` avere commesso una stregoneria; o qualcuno puo` avere lanciato il malocchio, oppure anche – con effetto equivalente – una maledizione provocando, con quest’ultima, l’intervento di spiriti come intermediari malevoli o come vendicatori di offese. A questo punto e` evidente che, poiche´ la “malattia” istituzionalmente si ricollega nell’ideologia dei nativi alla sfera delle responsabilita` umane e spirituali, ne emerge l’interconnessione logica fra il male sofferto, la pratica terapeutica e il mondo dei valori. Nell’ambito delle societa` tribali si ravvisa dunque una precisa indicazione del nesso stringente e riconosciuto fra l’idea del male come sofferenza subita e quella del male come errore, torto o limite impliciti nei comportamenti e nelle strutture dei rapporti con la realta` umana e con la cultura. Il germe del male dunque in piu` casi e` ascritto a individui che recano offesa alla cultura nei suoi valori. In altri termini, il soggetto individuale e` responsabile e paga certi attentati perpetrati a carico della identita` culturale: quest’ultima vista nell’insieme delle norme etico-sociali, dei doveri religiosi, delle osservanze tradizionali. Pertanto il soggetto umano e` responsabile del male; cultura e societa` sono le prime sue vittime. Cio` e` quel che risulta dal quadro generale dei rapporti tra sofferenza individuale e istituzioni nell’ambito delle societa` tribali.

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Se ora volgiamo lo sguardo a considerare, per confronto, la condizione vigente nella nostra civilta` moderna circa i rapporti fra sofferenza soggettiva e istituzioni socio-culturali comuni, facilmente troveremo che tale rapporto da noi e` precisamente invertito. La civilta` moderna, fondata sul primato della scienza sperimentale, vanta ufficialmente la sua vittoria sulle arcaiche “superstizioni” che attribuivano il male a stregoneria, affatturamento, spiriti maligni, responsabilita` magiche. In questa prospettiva la civilta` moderna assume un atteggiamento fortemente critico nei confronti di quanto avviene nell’ambito delle societa` tribali in fatto di comportamenti e di idee su malattia e guarigione. Tuttavia la stessa civilta` moderna cade in una duplice contraddizione. Da un lato, ad opera della chiesa ufficiale, essa sfida i postulati di quella scienza sperimentale su cui si fonda il suo primato culturale, e essa fa cio` con l’incorporare e il revivificare il complesso ideologico del “male” come portato o effetto di Satana. Gridare contro il Diavolo oggi – e non soltanto da parte di un popolino acritico e incolto, ma da parte di pontefici – e` moda corrente da noi, con riferimento sia a vari generi di turbe psichiche, sia del malessere d’ordine morale e spirituale che grava sulla massa della popolazione. Percio` la chiesa viene perpetuando la pratica dell’esorcismo ad opera di sacerdoti addetti a questa speciale funzione, tipicamente magica nella sua origine arcaica. D’altra parte, con spirito critico via via piu` maturo, la scienza medica, e in particolare la psichiatria piu` aggiornata viene ricollegando un’ampia casistica di mali e sofferenze individuali, con fattori socio-culturali visti come primi agenti patogeni. Si viene dunque riconoscendo la validita` d’un rapporto determinante fra squilibrio socio-culturale e sofferenza privata, tra il “disagio della civilta`” e la diffusione di malattie psicosomatiche o psichiche. Alcuni hanno affermato che «la psiche non puo` guarire se la storia e` malata» (Filippini 1986). Noi crediamo piuttosto che «la psiche non puo` guarire, se la cultura e` malata». Dunque nella nostra civilta` torna in vigore quel nesso tra malattia e cultura o valori, che sta a fondamento della rappresentazione del male nelle societa` tribali. Ma la nostra riflessione critica, e la situazione della cultura moderna hanno portato a rovesciare la direzione di quel nesso, che tuttavia trova in certi aspetti della medicina primitiva un germinale, intuitivo modello. Di fatto nelle societa` tradizionali di livello tribale, malessere fisico o disordine psichico, e d’altro lato salute, senso di benessere e d’integrazione dell’individuo nel mondo sociale si presentano come

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momenti contrapposti d’un dramma esistenziale di portata collettiva, nel quale alle forze costruttive della salute, della creativita`, della fecondita`, ma anche della solidarieta`, della coesione sociale, del rispetto dell’ordine tradizionale sancito dai miti e dai riti si contrappone, insidiosa, la minaccia di forze distruttive della sofferenza, della sterilita`, ma anche del disordine, della perversione, dell’aggressione e della trasgressione. In questo senso la malattia assume il significato e la valenza di un fatto sociale globale. Essa, pure se tocca il singolo soggetto, mette in evidenza la minaccia perenne incombente sul benessere, ma anche sull’equilibrio dei rapporti nella collettivita`. Percio` contro la malattia vengono mobilitate forze e tecniche di difesa – preventive e curative – pertinenti a un ordine particolarmente potente. Esse sono rappresentate da una varieta` di operatori, e cioe` da medici-maghi ritenuti capaci di manipolare e dominare potenze occulte, oppure da personalita` carismatiche ispirate, e comunque dotate d’una sapienza esoterica e specialistica: personalita` emergenti per notevole prestigio sociale. In difesa dai mali vengono messi in opera strumenti caricati di potenziale magico, simbolico, mistico, dalla funzione protettiva o apotropaica.

Classificazioni di fattori patogeni e il problema delle concomitanze Da quanto fin qui s’e` detto si evince che nella medicina delle societa` tradizionali, o medicina “primitiva”, s’impongono come cause predominanti di malattie, le cause d’ordine sovrannaturale. Si avvidero fin dal secolo scorso dell’importanza caratteristica delle cause sovrannaturali, antropologi come Edward B. Tylor e, ai primi decenni del secolo, William Rivers, James Frazer, Forrest Clements (1932). Piu` recentemente, in un importante contributo di Peter Murdock e collaboratori (1980), le cause sovrannaturali sono state sottoposte ad una piu` attenta analisi in vista di un ordinamento classificatorio. Murdock precisa anzitutto che nelle societa` tribali sono accettate come cause «naturali» solo quelle che riguardano casi particolari quali infezioni, fratture, incidenti, violenze subite, degrado organico. Quindi propone una tripartizione delle cause “sovrannaturali”, ossia: quelle «mistiche», quelle «animistiche» e quelle «magiche» (Murdock, Wilson, Frederick 1980; Murdock 1980). La classificazione proposta da Murdock comprende tra le cause d’ordine mistico: influenze astro-

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logiche, sfortuna, sensazioni ominose come sogni, suoni, luci sfolgoranti, contagio con oggetti o sostanze o persone fonti di polluzione, violazione di tabu o d’ingiunzioni morali. Qui noi osserviamo che l’unione, in una sola categoria, di fenomeni naturali e fisiologici (influenze astrologiche, sogni, allucinazioni) e di comportamenti individuali erronei (contagio e polluzione, violazioni di tabu e di regole morali) si rivela inadeguata e sfuggente rispetto alle implicanze di significato etico-sociale e alle corrispondenti implicanze d’ordine terapeutico. Infatti le influenze astrologiche, i sogni ecc. non comportano significati penalizzabili come invece i comportamenti umani erronei. Fra le cause animistiche Murdock include quelle riferibili a intervento di agenti sovrannaturali come perdita dell’anima per furto da parte di spiriti aggressori o punitori, ovvero involontaria uscita dell’anima dal corpo. Infine fra le cause magiche sono incluse fattucchieria, stregoneria, iettatura, malocchio e cioe` quelle azioni umane subdole e malevole che impiegano mezzi magici per recar danno alla vittima. Nella tripartizione di Murdock riecheggiano implicitamente vecchie teorie: ad esempio quella enunciata nel 1871 dal Tylor. Edward B. Tylor aveva proposto infatti una «teoria animistica» ed una teoria «feticistica» delle malattie presso le «culture primitive». Su queste teorie fondava l’impalcatura intera delle sue tesi circa «l’origine della religione» (Tylor 1871). Tylor si riferiva, con le due teorie indicate, rispettivamente ai mali prodotti, secondo le credenze primitive, da «intrusione di spiriti» (animismo) ovvero da «intrusione di oggetti nel corpo» (feticismo). Ma in Murdock v’e` anche un riflesso delle vecchie tesi frazeriane. Frazer infatti aveva rivelato come determinanti nelle malattie, presso le societa` primitive, i fattori della magia: distinguendo le forme di magia di contatto e quelle di magia imitativa. Frazer si riferiva in complesso a quei fenomeni che oggi raccogliamo sotto la voce della sorcery (fattucchieria) e della witchcraft (stregoneria). Una visuale piu` comprensiva era stata espressa, circa le differenti «cause di malattia», da Forrest Clements nel 1932 (Clements 1932). Questo autore distingue e classifica cinque fattori, e cioe`: 1) intrusione di oggetti dall’esterno; 2) furto di parti del corpo; 3) intrusione di spiriti; 4) furto dell’anima; 5) violazione di tabu. Riguardando comparativamente e sommariamente le dette teorie, c’e` da osservare che Tylor e Frazer avevano postulato una casistica

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fortemente riduttiva dei fattori di genesi della malattia, in conformita` alle teorie evoluzionistiche da loro seguite circa le presunte fasi primordiali del pensiero primitivo. La classificazione di Clements, pur essendo piu` articolata, tratta come autonomi tra loro fattori causativi legati da un lato alla sintomatologia (furto dell’anima, intrusione di oggetti, furto di parti del corpo) e quelli legati a determinate responsabilita` (violazione di tabu, invervento deliberato di spiriti, o loro intrusione). A questo proposito mi sembra opportuno tenere presente che, in particolare in casi di malattie serie e preoccupanti per i quali si pensa insufficiente apprestare rimedi empirici o magico-empirici, generalmente si sovrappongono e coagiscono due ordini di concause o fattori inscindibilmente congiunti tra loro ma che entrano in funzione a due distinti livelli esperienziali. Uno e` il fattore empirico o causa occasionale. Essa opera a livello sintomatico, con effetti direttamente osservabili. L’intrusione di oggetti nel corpo comporta un dolore ben localizzato; il furto dell’anima comporta l’annebbiamento delle facolta` mentali o la debilitazione dell’organismo. L’altro fattore o causa e` quello determinante, che opera a livello di responsabilita` umana e/o di intervento sovrannaturale. La sua specifica natura non e` direttamente osservabile, a differenza della causa sintomatica, e anzi essa va identificata tramite le pratiche divinatorie (E. Corin, G. Bibeau 1980, p. 217; bibl. pp. 226-233). Ora, i due ordini di concause costituiscono una unita` funzionale organica, non scindibile nel processo nosologico ne´ nel processo diagnostico. Percio` risulta impropria qualunque teorizzazione astratta che proponga come assolutamente indipendenti e non unitariamente congiunti tra loro fattori quali per esempio “intrusione di oggetti”, e “violazione di tabu” (Clements), ovvero fattori magici e fattori mistici (Murdock). L’unita` organica e funzionale dei due ordini di fattori o concause e` dimostrata dal fatto che le pratiche terapeutiche, nei casi di mali sperimentati come, seri e preoccupanti, debbono tener conto, per garantire efficacia, dell’uno e dell’altro dei due ordini di fattori. Infatti il guaritore provvedera` a rimuovere la causa “occasionale” che genera il sintomo, con rimedi empirici (operazioni dettate dalla farmacopea tradizionale) e/o magicoempirici (operazioni ricche di contenuti simbolici); ma nel contempo provvedera` a identificare i fattori “determinanti”, per poi suggerire i rimedi riparatori, idonei a rendere efficace la cura (empirica o magico-empirica).

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L’importanza e l’utilita` della distinzione qui da me fatta fra cause occasionali e cause determinanti risultano evidenti, se si pensa ai diversi livelli di azione terapeutica che ciascun ordine di cause comporta e richiede. Solo curando le due distinte concause e` possibile una guarigione “totale” del paziente ed e` possibile, insieme, ripristinare l’ordine dei rapporti etico-sociali e rituali, nonche´ l’osservanza degli usi tradizionali, che il “segno” della malattia indicava come compromessi. Fra gli aborigeni australiani, oppure in una cultura sciamanistica (asiatica o americana), un paziente per esempio accusa dolore in una precisa regione del corpo. Il guaritore interpreta il dolore come dovuto (in base ai sintomi) ad una pietruzza o a un altro corpo estraneo penetrato nella regione dolente. Egli agira` succhiando quel corpo estraneo fino ad estrarlo (sia pure in modi simbolici e imitativi). Ma tale pratica terapeutica non sara` esaustiva. Si trattera` d’identificare chi abbia perpetrato l’atto della “intrusione”, ossia il soggetto responsabile del sintomo e quindi del male. Puo` trattarsi, secondo i casi, di un fattucchiere malevolo, o di una strega, oppure (presso una cultura sciamanistica) di uno spirito mobilitato a sua volta da uno sciamano perverso. Cosı`, il guaritore si impegnera` con opportuni strumenti magico-simbolici, a ritorcere il male contro il fattucchiere responsabile, o contro la strega, una volta identificato con mezzi divinatori il responsabile. Se si tratta di un attacco sciamanico, il terapeuta-sciamano dovra` ingaggiare battaglia contro lo spirito avversario, sforzandosi di controbatterlo (Marazzi 1984, pp. 9-10, 14, passim). Lo fara` in una seduta sciamanistica, nel corso di una crisi estatica autoprocurata. Ma soltanto alle condizioni indicate potra` essere rimossa la causa determinante del male, e potra` essere ripristi` evidente che nato un ordine accettabile nei rapporti interpersonali. E l’intero processo terapeutico si svolge sul piano di presupposti d’ordine psicosomatico. Diverso e` il caso nel quale il paziente, per violazione d’un tabu rituale, abbia automaticamente oppure per intervento di uno spirito punitore provocato la propria sofferenza, la sua malattia. Il fattore determinante, in un caso siffatto, si sdoppia – a ben vedere – in almeno due componenti. Responsabile in prima istanza risulta essere lo stesso paziente, per aver infranto l’ordine rituale che regola i rapporti tra i viventi e i poteri sovrannaturali, oppure per aver violato il dettato della tradizione che comporta – tra l’altro – la rigorosa osservanza dei vari tabu ancestrali. Cio` compromette di fatto i

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rapporti fra la comunita` e il soggetto che, avendo deviato dalle norme culturali ha messo in forse il valore dell’identita` collettiva. Tuttavia l’intervento d’uno spirito punitore opera, in seconda istanza, come co-agente e co-determinante del male inferto al soggetto. Ora, affinche´ la malattia sia eliminata e affinche´ la comunita` recuperi il giusto equilibrio nei rapporti con le entita` preposte al destino comune, o nel rispetto dovuto alla tradizione sacra, si richiede dal malato la sua confessione dell’infrazione commessa. Weston La Barre ha indicato nella confessione la pratica catartica che e` comune tra gli indiani nord e sudamericani, e tra gli eschimesi del Canada. La Barre precisa che una violazione di tabu puo` indurre l’intervento, alternativamente, d’uno spirito superiore, d’uno sciamano, o di un “sorcerer” o fattucchiere. Tale intervento puo` provocare l’intrusione d’un corpo estraneo nella vittima (La Barre 1964). Si vede cosı` che possono entrare in azione, contestualmente, fin tre distinte concause del male, per altrettanti e distinti livelli di responsabilita` operativa. Il malato e` responsabile della trasgressione, lo spirito o lo sciamano e` responsabile dell’azione punitiva, il corpo estraneo introdotto e` il fattore occasionale sintomatico del male. In coerenza con questi presupposti che improntano la rappresentazione collettiva della malattia, la terapia sciamanica comporta – Jane Murphy ne da` illustrazione (Murphy 1964, pp. 81-82) – una molteplicita` d’interventi simultanei, come risultato dell’ispirazione ricevuta dallo sciamano in trance. In casi di perdita dell’anima per effetto di infrazioni d’un tabu, lo sciamano puo` prescrivere precauzioni igieniche, medicamenti, trattamenti chiroterapici. Puo` eliminare il male per suzione, con impliciti effetti psicosomatici sul paziente. Ma contestualmente egli richiede la confessione dell’infrazione e impone adeguata espiazione. Dall’insieme delle considerazioni fatte si evince che il terapeuta deve contribuire non soltanto alla guarigione del soggetto singolo come fatto isolato, bensı` al riequilibrio dei rapporti all’interno della societa`, nonche´ fra la societa` nel suo insieme e le entita` sovrumane preposte alla esistenza comunitaria e al controllo dell’ordine culturale ed etico-sociale. Dunque il terapeuta assolve una plurivalente funzione. Egli opera come indovino, come tecnico-empirico, come mago, come sacerdote (Marazzi 1984, pp. 10-11). Ai diversi ordini di causalita`, che dunque puo` essere “sintomatica”, “determinanteumana”, “determinante-sovrumana”, corrispondono altrettanti e differenziati momenti della procedura terapeutica. Si vuole infatti garan-

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tire, o tentar di garantire sia la liberazione del male contingente e individuale, sia il superamento dei fattori potenziali di mali per l’intera societa`, bloccando con cio` le cause di rottura dell’equilibrio sociale e culturale.

La prospettiva etnopsichiatrica Va detto a questo punto che la distinzione qui formulata da me fra cause sintomatiche occasionali e cause determinanti prioritarie non e` generalmente osservata dagli antropologi annoverati fin qui, antichi e moderni. Essi certamente offrono, con gli schemi tassonomici da loro elaborati, utili indicazioni per un quadro d’assieme dei rapporti fra medicina, magia, religione. Ma anche la tassonomia elaborata da Murdock e collaboratori, che pure s’impone per ampiezza della prospettiva comparatista seguita, non tocca le distinzioni da me qui fatte e che rispondono all’esigenza di evidenziare il rapporto fra medicina e valori (religiosi, culturali ed etico-sociali), fra loro strettamente interconnessi. Ma se agli antropologi sembra essere sfuggita, nell’elaborare schemi teorici e tassonomici, l’importanza delle distinzioni da noi fatte, fra diversi livelli di fattori eziologici coagenti come cause di malattie, la presenza di piu` concause concomitanti, e l’esigenza di considerarle autonomamente sono state avvertite da alcuni etnopsichiatri, attenti alla complessa rete di rapporti tra diversi fattori eziologici. Notevole in particolare e` il contributo degli etnopsichiatri canadesi del gruppo di Gilles Bibeau. In base a una estesa indagine sui guaritori e le procedure terapeutiche praticate in Zaire per soggetti psichicamente disturbati, Ellen Corin e Gilles Bibeau distinguono due livelli di fattori eziologici coagenti insieme: le cause da loro dette “iniziali”, che predeterminano e provocano consequenziali interventi di persone (fattucchieri) o di spiriti, che operano come cause o fattori “agenti” o “culturali”, apportando la malattia. Le cause culturali ` agiscono in funzione e in stretto rapporto con quelle iniziali. E interesse del guaritore e pure dei parenti del malato – ci avverte Ellen Corin –, dopo avere stabilito, tramite la diagnosi-divinazione, che l’afflizione e` prodotta da un fattucchiere o da uno spirito, risalire ai motivi che hanno provocato tali interventi. I motivi – ossia le cause “iniziali” – si rifanno in generale a responsabilita` umane quali, anzitutto, trasgressioni di norme, conflitti interpersonali, indi, ma piu`

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raramente, infrazione di interdetti legati a feticci, il debito “mistico” d’un fattucchiere, e infine possono – tali fattori “iniziali” – riguardare anche, senza specifiche responsabilita` individuali, la scelta che autonomamente uno spirito ha fatto di una vittima, o l’incontro casuale d’uno spirito maligno, fatto dalla stessa vittima. Tenendo dunque conto del fatto che talora, benche´ raramente, la diagnosi riconosce come causa possibile del male un incontro “casuale” d’uno spirito malefico, oppure la libera, capricciosa scelta d’uno spirito come “persecutore” e dunque autore della follia di un soggetto, Corin sottolinea la possibilita` che il fattore eziologico d’ordine “culturale” operi indipendentemente da responsabilita` o da iniziative umane (fattore “iniziale”). Tuttavia ella avverte che e` doveroso analizzare, per ciascun caso, il reale dinamismo preposto alla genesi della malattia, perche´ tale dinamismo puo` facilmente venire occultato dalla nozione di “persecuzione”, che domina sempre nel vissuto delle afflizioni psichiche in questi casi. Del resto, i risultati della ampia inchiesta statistica fatta dagli studiosi sul campo, prova che i fattori “iniziali” di gran lunga piu` frequenti sono quelli che riguardano le trasgressioni sociali ed i conflitti interpersonali (Corin 1980, pp. 146-148; cfr. anche Corin e Bibeau 1975). Dunque, si conferma ancora una volta la rilevanza data, tra i fattori eziologici preposti ai mali, particolarmente ai mali psichici, a qualsiasi attentato fatto al sistema dei valori etico-culturali-sociali. In un quadro teorico assai generale, a questo punto diremo che la distinzione tra fattori “iniziali” e “culturali”, rimarcata dagli autori summenzionati, si intreccia e si integra con la distinzione gia` suggerita da noi, tra fattori “sintomatologici” e “determinanti” o, piu` sottilmente, tra fattori “determinanti umani” e “sovrumani”. I rapporti tra i vari fattori variano certamente da un caso all’altro, e da una ad altra cultura. Ma e` importante tener conto, in generale, della pluralita` di livelli eziologici ordinariamente compresenti in modo unitario nell’approccio ideologico ed eziologico vigente, presso le societa` tradizionali, verso i casi nosologici. Si potranno trovare unitariamente congiunti, in modi impliciti, in un’unica eziologia un livello sintomatologico, un livello di responsabilita` umana (errori, colpe), un livello di rivalsa (da agenti sovrumani oppure umani), un livello costituito da iniziative originarie di spiriti, e conseguenti reazioni personali del soggetto ecc. Se ora ci riferiamo in particolare alla distinzione per noi preliminare tra il livello dei fattori “sintomatologici” e quello dei fattori

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“determinanti”, ci sembra ch’essa ben corrisponda, dal nostro punto di vista occidentale, alla opportunita` di calcolare nella loro specificita` e complementarita`, le due “anime”, giustamente da altri (Cosmacini 1985) riconosciute nella medicina moderna: l’anima “tecnologica” e l’anima “antropologica”. In proposito, il confronto della nostra medicina moderna dimostra come tali due aspetti siano entrati in un precario rapporto di competizione, con effetti frustranti e dannosi per ogni soggetto che chieda cura dai mali e cui si offre una risposta tecnologicamente avanzata ma antropologicamente inadeguata.

Conflittualita` sociale: magia, stregoneria Viceversa, nel mondo della medicina delle societa` tradizionali i due aspetti, o le due “anime”, si uniscono in un equilibrio che risulta umanamente efficace, per effetto dell’unificazione che vi si effettua fra la dimensione fisica-organica-sintomatica e la dimensione psichica-sociale-culturale. A questo punto e` bene osservare che il problema delle cause multiple e concomitanti ascritte a ciascun singolo caso nosologico, e del conseguente carattere plurifunzionale delle terapie applicate, si lega, nel momento della diagnosi, ad un ` da tenere presente, infatti, la altro e autonomo ordine di problemi. E possibilita` che si diano, di un medesimo caso nosologico, piu` piani di formulazione diagnostica, cioe`: uno indicato dal paziente con il terapeuta, altri relativi alla rappresentazione che vari membri della comunita`, o questa nel suo insieme, si fanno della malattia e delle cause determinanti. Entrano in funzione, infatti, presupposti o intuizioni psicologiche che singole persone possono nutrire circa veri o presunti rapporti di conflittualita` tra il malato (o i di lui parenti) ed altri soggetti percio` sospettabili di maleficio. Ne´ mancano casi nei quali la diagnosi espressa da un guaritore ufficiale attribuisca un male fisico o psichico ad una infrazione d’ordine morale o rituale compiuta dal soggetto sofferente, e lo stesso male sia attribuito, da un diverso soggetto diagnosticante o in base alle varie interpretazioni accumulate intorno ad esso da piu` fonti locali, all’attacco d’uno spirito, di un fattucchiere o di una strega. Gilbert Lewis ci documenta casi del genere per una societa` nativa della Papuasia, gli Gnaw (Lewis 1975, pp. 244-245). Come vediamo, ogni diagnosi delle cause determinanti d’un male puo` collegarsi con il complesso fenomeno della fattucchieria e della

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stregoneria e, percio`, con i piu` vari fattori di conflittualita` all’interno di un gruppo. Percio` l’esigenza di guarire la malattia individuale si lega strettamente con il bisogno di eliminare la presenza di fattori comunque asociali, disgregatori della coesione comunitaria, e che attentano ai valori etico-sociali dominanti. In ciascuna societa` e cultura sono compresenti, in effetti, modi di interpretazione del “male” contraddittori tra loro, e addirittura semanticamente contrapposti. Essi rivelano il gioco contrastante di forze che operano da un lato nel senso della coesione e dall’altro nel senso della conflittualita`. Le due diverse tendenze guidano due differenti modelli di comportamento sul piano etico-sociale, uno conforme al senso vincolante della responsabilita` individuale nel rispetto del codice tradizionale di solidarieta` interna, l’altro portato alla trasgressione e all’aggressivita` interindividuale, interfamigliare, intergruppo. Cosı`, fattucchieria, stregoneria, brujeria rappresentano sistemi di linguaggio che rendono manifesti diversi fattori di tensione, i quali oscuramente covano all’interno d’ogni societa`. Ma v’e` differenza fra il complesso della fattucchieria-brujeria, e il complesso della stregoneria. Fattucchiere (sorcerer) e brujo sono personalita` che si autopropongono ufficialmente come operatori magici, eventualmente ambivalenti nel curare e nel procurare il male. Strega (witch) e` viceversa persona “creata” dall’immaginazione aggressiva della gente, che carica sulla persona indicata – originariamente a sua totale insaputa – il peso della propria latente aggressivita`. Dunque fattucchieria e brujeria da un lato esprimono aggressivita` con linguaggio diretto, colpendo di propria iniziativa la vittima. D’altro lato la stregoneria (witchcraft) rappresenta un linguaggio metaforico, per opera del quale si manifestano le tensioni occulte per una via mediata, su un piano psichico. Evans-Pritchard sottolinea che «la stregoneria e` un’azione psichica», tuttavia capace di produrre secondariamente effetti e iniziative di risposta a livello di realta` fisica, corporea (Evans-Pritchard 1976, pp. 70-74). Come si vede, la malattia si configura anche in questi ultimi casi come spia e strumento di denuncia d’un attentato, o di un effettivo danno inferto all’ordinato equilibrio dei rapporti interindividuali. Infatti la diagnosi divinatoria che concerne casi di sortilegio (fattucchieria, sorcery), brujeria, stregoneria (witchcraft) o malocchio (evil eye) denuncia atti tipicamente trasgressivi rispetto ai valori eticosociali dominanti. Ma qui si tratta di trasgressioni – diversamente da

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quelle precedentemente accennate – praticate, o che s’immagina siano praticate (stregoneria) da altri, intenzionalmente contro il paziente, che e` vittima riconosciuta o immaginaria di tali attacchi.

L’intenzione malefica: fattucchieria e stregoneria Ora, in un quadro d’assieme e tenendo conto dei vari casi precedentemente accennati, potremo dire che la malattia e` intesa come spia d’una grande varieta` di possibili situazioni o di possibili “immaginazioni” implicanti conflittualita`. Anzitutto puo` trattarsi di situazioni che rivelano una infrazione d’ordine etico-sociale, o d’ordine rituale (per esempio omissione di un rito dovuto), o di ordine culturale (rottura di un tabu qualunque), commessa coscientemente o inintenzionalmente dal soggetto sofferente o da persona del suo contesto parentale. La malattia puo` peraltro rivelare occulte conflittualita` esistenti tra il soggetto malato ed estranei, i quali lo aggrediscono – personalmente, o con la mediazione di un fattucchiere prezzolato e ufficialmente riconosciuto: e comunque con precisa intenzionalita` – mediante pratiche magiche e sortilegi che agiscono con effetti di carattere psicosomatico, in ogni caso compromettenti, o addirittura ` il caso della fattucchieria. Invece nei casi di deleteri per la vittima. E stregoneria la situazione si complica ancor piu` e coinvolge non solo un aggressore e una vittima, ma anche il gruppo che nella sua immaginazione aggressiva “crea”, ossia “inventa” e addita la “strega”. Dunque, in tali casi, il paziente si ritiene lui stesso, o viene additato da altri (un divinatore esperto, o la pubblica opinione) come vittima dell’azione di una persona cui si imputa d’essere dotata di poteri stregonici, e questa a sua volta, senza propria consapevolezza ne´ intenzionalita`, e` additata come responsabile dell’attacco al paziente. Pertanto nei casi di stregoneria, da un lato il paziente e` dato come vittima di un’aggressione nascosta, d’altro lato la strega e` indiziata di grave infrazione al codice etico-sociale della comunita`. Cosı` a una vittima innocente viene ad aggiungersi la vittima (la strega) delle ritorsioni collettive, frequenti nelle societa` tradizionali nella forma di vere “campagne antistregoniche”. In generale, la credenza nelle streghe e` stata vista secondo un modello “omeostatico” per il suo «effetto normativo sul comportamento» – lo rileva Mary Douglas (1980, p. 8) –, in quanto che la` dove vigeva la

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stregoneria «il sistema morale e i codici sociali erano sanzionati dalla possibilita` per gli individui d’essere sospettati di stregoneria, giacche´ si riteneva che le streghe fossero violente, volgari, avide». Ma d’altronde ci si rende conto che «l’accusa di stregoneria agisce come arma di offesa, quando le relazioni sono ambigue, competitive e non regolate», oppure «perche´ nella societa` una categoria di persone si trova in una posizione di vantaggio o di svantaggio del tutto anormale» (Douglas 1980, pp. 16-17), o infine – noi qui aggiungeremo – quando nella societa` si danno situazioni storiche particolarmente critiche e apportatrici di disagio o malattie su un piano collettivo: epidemie, frustrazione collettiva prodotta da intrusione di un potere esterno oppressivo, crisi psico-sociale da disgregazione del sistema culturale per effetto d’una rapida deculturazione (Willis 1980, pp. 175-178). La stregoneria svela in forme macroscopiche il potenziale di aggressivita` e conflittualita` insito specialmente in situazioni di vario genere, idonee a promuovere o favorire l’esplosione di vere “febbri collettive” antistregonistiche. Ne´ sono rari, infatti, i processi di epidemie psicopatologiche seguite da campagne antistregonistiche, in seguito all’urto di culture native con la civilta` occidentale rappresentata da missionari, da colonizzatori, da poteri militari ecc. Frequenti sono poi le accuse di stregoneria nelle fasi di intensa urbanizzazione e modernizzazione che comportano la crisi del sistema di valori ancestrali. Il fenomeno riconferma il nesso inestricabile che lega lo stato di salute/malessere, col mondo dei valori propri della cultura avita (I. Lewis 1976, pp. 71, 76, 78). Vale la pena fermarsi brevemente su questo punto, con un caso dimostrativo, fra i molti possibili. Mi riferisco al caso delle cosiddette “donne cannibali” (vali) riscontrato da Carlo Buffa tra i Banande dello Zaire (Buffa 1984). Il contatto con i bianchi ha recentemente avviato un mutamento dei costumi e della visione del mondo. Parecchie donne hanno preso a rendersi economicamente indipendenti, accedendo ad attivita` professionali come maestre, ecc. Esse ostentano una propria autonomia anche rispetto ai comportamenti sessuali prescritti dalla tradizione ancestrale. Non si fanno scrupolo di divenire madri senza essere sposate. Orbene, queste donne sono indicate dalla collettivita` tradizionalista come «esempi pericolosi, che attentano all’intero sistema tradizionale». Collateralmente a questa tendenza, si e` diffusa negli ultimi anni, insieme con la rapida penetrazione di modelli culturali

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europei (tecnologie, nuovi rapporti sociali, cristianesimo), un complesso di credenze che rientra in pieno nella fenomenologia della stregoneria (witchcraft). Si dice che certe donne del villaggio si riuniscono segretamente di notte nella foresta, e compiono danze macabre e oscene. Durante il sabba mangiano carne umana, si scambiano tra loro le carni dei propri figli, e in ogni caso si cibano di alimenti normalmente proibiti alle donne. Si dice anche che dopo questi pasti le adepte acquisiscano il potere di penetrare nelle vittime prescelte, e facciano di esse quel che vogliono, annullando in loro ogni capacita` di libera decisione. Queste donne cannibali, o vali, chiaramente impersonano su un piano mitico, simbolico e psicologico, il “male” che e` scatenato dalle donne “modernizzanti” con il loro rifiuto dei valori ancestrali. Ma le vali a loro volta diventano, nell’immaginario collettivo, le persecutrici di vittime, maschi o femmine, che esse attaccano con effetti devastanti di varia natura. Cosı` numerose donne prossime al matrimonio, o al momento del parto, entrano in crisi di possessione. Si verificano vere e proprie epidemie di crisi siffatte. Possedute dalle vali, esse ammettono che le vali le obbligano a rifiutare il matrimonio o a sbarazzarsi del bambino. In altri soggetti si hanno sindromi differenti. Alcuni si chiudono in un mutismo assoluto, in una totale immobilita`, e rifiutano il cibo. Altri fuggono dal villaggio nella foresta e talvolta vengono ritrovati morti di fame o di freddo o annegati. Altri ancora subiscono crisi allucinatorie e di agitazione psicomotoria, con perdita della propria identita` personale. Puo` essere, in proposito, significativo osservare che per l’addietro, questo particolare disturbo, con alterazione dell’identita` personale, era sistematicamente considerato l’effetto di un sortilegio (sorcery) del muloyi (sorcerer), sempre di sesso maschile. Si diceva che costui avvelenava la vittima o gli sottraeva un organo del corpo. Ma recentemente sono le donne vali le responsabili di questa particolare alterazione psichica, ` difficile, in che per di piu` ha assunto il carattere di vera epidemia. E conclusione, non vedere la correlazione tra i nuovi fenomeni epidemici di casi psicopatologici, e l’intensificarsi recente dei rapporti con i bianchi e con la loro civilta`, cio` che induce inevitabilmente la disgregazione della cultura ancestrale, e un disagio collettivo che prende la forma di fantasmi pericolosamente aggressivi. Essi sono la proiezione di angosce e sensi di colpa derivanti dal “tradimento” dei modelli e dei valori tradizionali, imposto dall’irrefrenabile corsa al cambiamento. La pressione esercitata tra i Banande dalla ingerenza

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deculturatrice dell’Occidente si traduce e si esprime nel linguaggio persecutorio delle streghe vali. Cosı` gli effetti trasgressivi prodotti da forze esogene si ripercuotono a livello di conflitti endogeni. In questo caso paradigmatico, come in tanti altri casi paralleli, specialmente fra societa` africane, lo “scandalo” della deculturazione trova la sua valvola di sfogo in epidemie psicopatologiche e nello sviluppo della ideologia stregonica. ` chiaro, dal caso riportato, che la malattia psichica si riveste di E un significato conservatore. Essa discopre la tendenza dominante, nella comunita`, a tutelare una identita` culturale in senso fissista, tenacemente vincolata alla vecchia tradizione. E cio`, anche quando l’impulso di possenti forze storiche impongono – pena l’autoestinzione del gruppo come tale – inevitabili aggiustamenti nel sistema culturale e negli orientamenti sociali. Va detto in proposito che in codeste fasi di crisi, ancora una volta, la religione si assume il compito di interpretare, assorbire e riscattare il malessere della comunita`. Questa funzione catartica l’assumono, in particolare, le nuove sette propagate dai vari profeti locali nelle piu` diverse societa`, specialmente nell’Africa subsahariana. Le nuove sette religiose si configurano infatti come luoghi-rifugio per gente presa nel vortice del ` i profeti indigeni, come i processo di trasformazione culturale. E predecessori sacerdoti tradizionali, traggono ispirazione, di nuovo, da stati alterati della coscienza (trance, sogni, visioni, allucinazioni, veggenza), riconosciuti come “segni” di una missione salvifica, e di una fonte di potenzialita` terapeutica. Si rientra nella casistica degli stati anormali di coscienza, che fungono da “segni” di un destino prestigioso e privilegiato: segni di un carisma eccezionale. Da quanto si e` detto si rende evidente il carattere tipicamente “magico” della fattucchieria e della stregoneria, le quali infatti si riportano entrambe a operazioni intenzionalmente malefiche perpetrate da operatori individuali, esperti nelle tecniche d’influenzamento e/o dotati di capacita` paranormali. Dunque fattucchieria e stregoneria rappresentano fattori patogeni particolarmente temuti, che puntano a difendere interessi periferici d’ordine squisitamente individuale, spesso radicalmente asociale, e dunque privi di implicazioni d’ordine etico-sociale. Vero e` tuttavia che l’intervento del fattucchiere o della strega, come s’e` visto, e` volto anche a punire autori di torti, errori, crimini, sia pure dietro commissione avuta da terzi. Ma in questi casi la loro

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“magia” si carica di una funzione compensatoria non lontana da implicazioni positive sul piano etico-sociale. Per questo, e anche per il “rispetto” che la gente tende a tributare a chi esercita un suo “potere” paranormale, spesso «ci si e` accorti che, presso le societa` tradizionali, azioni ‘magiche’ del tipo suddetto sono apertamente impiegate senza che su di esse ricada alcuna censura morale. Anzi, in alcune societa` dell’Africa occidentale e della Nuova Guinea gli operatori, senza infingimenti, esprimono esultanza per la loro abilita` nelle arti occulte, dalle quali ricavano prestigio e rispetto. Da questi esempi relativamente positivi di quella che e` generalmente considerata una forza negativa «si e` creata la nozione di fattucchieria o stregoneria bianca, cioe` genericamente buona» (I. Lewis [1976], p. 97).

L’antinomia “magia-religione” rivista in rapporto al mondo dei valori Si e` sottolineato fin qui come l’esperienza della malattia per lo piu` si rapporti, nelle societa` tradizionali, al mondo della religione e dei valori, entro un sistema plurivalente e polisemico particolarmente complesso. Tuttavia in numerose societa` – ad esempio parecchie di quelle sciamanistiche – le malattie, specie se colpiscono in modi misteriosi, con sintomi particolarmente stravaganti e psichicamente abnormi, sono ritenute l’effetto di attacchi di spiriti che non rispondono ad alcun criterio di razionalizzazione circa i rapporti con quali che siano infrazioni a valori della cultura. In questi casi, anzi, l’eziologia del male parte dal principio di una insensata capricciosita` ascritta ad entita` sovrannaturali che – tylorianamente – possiamo definire di tipo “animista”. Agli “spiriti” e` attribuito, potremo dire, il ` una dominio e “la gestione del male” sul mondo degli uomini. E filosofia della “casualita`” che si confonde e, in certo modo, contraddittoriamente s’identifica con quella della causalita`. Infatti della “teoria casualista” serba la nota piu` tipica secondo la quale l’uomo non riesce a darsi una ragione plausibile del male: una ragione – dico – da utilizzarsi in termini culturali, ossia in senso preventivo e costruttivo sulla base di comportamenti socialmente significativi. Ma della “teoria causalista” serba una traccia, per il fatto di ammettere il principio di un determinato “potere gestionale” del male, sia pure attribuito ad entita` sovrumane non preventivamente controllabili.

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` precisamente verso i mali determinati da questo tipo di capricE ciosita` umanamente immotivata, che si erge nella sua massima funzionalita` la “magia”. Il ricorso alle tecniche magiche, sia apotropaiche con funzione preventiva, sia esorcistiche con funzione eliminatoria, si presenta come la tattica terapeutica attuabile, nei confronti di infermita` che non risultano governabili umanamente in base a una strategia di comportamenti che si appellino a valori sociali. Il caso analizzato da Gilbert Lewis tra gli Gnaw nella Nuova Guinea ne da` una illustrazione (G. Lewis 1975, pp. 175-180). Questi nativi attribuiscono l’esplosione di certi casi clinici al capriccio immotivato di alcune classi di spiriti. Si dice, tra loro, che gli spiriti «entrano nel soggetto, o lo legano, lo colpiscono, lo scuotono, lo scrutano». In questi casi la comunita` ricorre a dei grandi riti collettivi nei quali eseguono canti, offerte. Praticano una distribuzione di cibi per tutti, in particolare per le donne e i bambini, «per fortificarli». Lo spirito viene raffigurato in un fantoccio che poi viene distrutto, con la tecnica della magia imitativa. Seguono altre pratiche magiche. Infatti recitano scongiuri, fanno esorcismi per annullare gli effetti della presenza dello spirito cattivo. Domina, nell’insieme dei comportamenti rituali, un evidente carattere magico-apotropaico, ne´ ci si fa problema di responsabilita` d’ordine etico-sociale o religioso. Tuttavia il rito ha l’evidente funzione di “socializzare” il caso clinico individuale e di richiamare il valore della socialita`, di fronte alla minaccia di un male che si pone come insidia potenzialmente collettiva. Cosı` all’efficacia individuale della magia s’accompagna lo strumento terapeutico dei riti sociali. Anche nel caso degli Gnaw, dunque, si riconferma il rapporto della malattia con il mondo mitico di enti sovrumani. Soprattutto, a dispetto della “irrazionalita`” dell’intervento di spiriti capricciosi, la societa` tende a recuperare, sul piano d’una razionalita` autodifensiva, un preciso rapporto fra “malattia” e “socialita`”. Infatti la malattia individuale e` socializzata in riti collet` la conferma della socialita` come “valore” e strumento terapeutivi. E tico. Del resto lo stesso Lewis avverte che a volte «gli spiriti colpiscono una vittima perche´ essa ha commesso un’azione indebita». E asserisce che «per ogni malattia si puo` trovare una ‘ragionevole’ ipotesi che connette circostanze recenti o immediate della vita dell’infermo, a qualche intervento di spiriti» (p. 245). Dall’insieme della documentazione etnologica fin qui riferita risulta che, nel quadro dei rapporti fra malattia, terapia e guarigione,

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s’intrecciano con il loro rispettivo sistema di credenze e pratiche simboliche, in un rapporto di reciproca contiguita` e complementarita`, le due prospettive che si usa distinguere rispettivamente come “magia” e “religione”. Nel loro insieme formano un complesso sistema protettivo contro il “male”. Un continuum inscindibile le lega fra loro sul piano operativo e mentale, tanto che la pretesa di distinguerle in due “categorie” concettuali e morfologiche diverse e autonome e` parso, per piu` versi, un arbitrio deviante. Tuttavia, al di la` della continuita` che le lega insieme come due momenti d’un unico “fenomeno” si discopre un chiaro margine di distinzione, precisamente in relazione a un differente contesto mentale, sociologico, operativo, cui fa capo da un lato il momento magico, dall’altro quello religioso. La distinzione che ne emerge, in qualche modo sviluppa quella ben piu` antica formulata in termini astratti da Frazer, e un po’ piu` recentemente ripresa da Margaret Field. Come noto, Frazer vedeva nella religione la credenza in divinita` benevole cui l’uomo si volge implorando con devozione; nella magia vedeva in opera “forze” che l’uomo, tramite operatori esperti e potenti, pone al proprio servizio a fini di protezione o di aggressione. Margaret Field aggiunge, e cio` e` da rilevare, che diversamente dalla religione «la magia non implica requisiti d’ordine morale» (Field 1960, p. 40). Inutile dire che i termini delle distinzioni indicate appaiono oggi, a un esame critico, schematici, superficiali e insieme riduttivi. Particolarmente riduttivo si dimostra l’impiego della nozione di “morale” come preteso spartiacque tra il mondo magico e il mondo religioso. L’applicazione univoca di tale nozione al mondo della religione, infatti, non puo` non rispondere, nel nostro vocabolario mentale, ad un sottinteso ed etnocentrico presupposto, proprio in modo specifico della nostra cultura occidentale cristiana, la quale sotto il segno della concezione d’un Dio trascendente, maestro e custode, appunto, della morale degli uomini, identifica il “morale” col “religioso”. Ma non e`, ne´ puo` essere cosı` nelle culture tribali non cristiane. Infatti, se guardiamo l’insieme dei comportamenti, delle idee, delle azioni di cui innanzi s’e` data illustrazione, e riferentisi al dilemma malattia/salute e in generale al rapporto male/bene nella intrinseca loro antinomia esperienziale, vi riscontriamo la presenza di un’importante componente “religiosa”, ma pure di un’altrettanto importante componente “sociale” e di una componente piu` ampiamente “culturale”: tutte in pari grado operanti, e attive in modo determinante. Per meglio intendere, ricordiamo come, secondo la

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concezione vigente circa i rapporti malattia/salute e male/bene, nelle societa` di cui abbiamo parlato, erra, e pertanto puo` cadere malato, non soltanto chi per esempio ometta un rito dovuto a degli enti spirituali – mancando cosı` a un obbligo religioso –; ma parimenti erra chi commetta un furto o un adulterio – cosı` infrangendo una norma etico-sociale –; e altrettanto erra, e puo` cadere malato, chi sbaglia per esempio mangiando un cibo tabuato, violando dunque il divieto o tabu tradizionale che ben spesso nulla ha a che fare con la morale come noi l’intendiamo, ne´ con la religione (Visca 1986), e invece costituisce un tratto emblematico, convenzionale, dell’identita` culturale della comunita`. Tutto cio` ci dice che la dimensione da altri denominata “morale” corrisponde, qui, a una dimensione “etico-sociale” di carattere autonomo, e che essa risponde a una logica comunitaria e antropocentrica, non religiosa e teocentrica come e` la dimensione “morale” del mondo occidentale cristiano. Ma tutto cio` dice anche che la dimensione “etico-sociale” non copre la totalita` delle esperienze che marcano i confini dell’azione tra il bene ed il male: perche´ infatti ad essa si uniscono, a fungere da parametri definitori nel senso indicato (tra male e bene), la dimensione “rituale”, e l’altra anche piu` vasta che chiamiamo “dell’identita` culturale”. Questa e` legata al rispetto degli usi e dei divieti tradizionali, secondo una “convenzionalita`” non gratuita ne´ formale, ma dall’implicito significato psico-sociale. A questo punto noi riconosciamo che e` l’insieme delle dimensioni or ora indicate – cioe` quella etico-sociale, quella rituale, quella dell’identita` culturale legata alla tradizione – a formare la grande e fondamentale categoria dei valori: categoria che pero` non entra direttamente in gioco nel mondo delle credenze e delle pratiche magiche. Certamente le medicine “primitive” sono un coacervo di pratiche e idee magiche e insieme religiose. Ma se, dopo le critiche mosse alle teorie classiche, noi ci chiediamo che cosa s’abbia ad intendere per magia e per religione, ci sembra di poter dire – partendo dalle riflessioni su fatte – che e` pertinente all’ordine “magico” tutto cio` – idee, azioni, comportamenti – che si rapporta alla semplice e contingente utilita` dell’individuo (sopravvivenza e, nel senso piu` lato possibile, benessere), fuori da ogni implicazione sociale. Non per caso il mondo della medicina, mirando al benessere psico-fisico della persona, e` anche intriso di magismi. La magia vuole operatori che detengono poteri speciali, la cui

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azione si svolge entro una dimensione carica di riferimenti simbolici e, nei casi che qui c’interessano, opera sul paziente con effetti di tipo psicosomatico quali noi possiamo ragguagliare all’effetto placebo della medicina moderna. Mentre la dimensione magica dunque non va al di la` della sfera che interessa l’utilita` contingente individuale, la dimensione religiosa investe il mondo dei valori. Ma nei casi in cui vien fatto ricorso alla dimensione religiosa, contestualmente la stessa utilita` individuale viene riportata su un piano sociale comunitario, e percio` caricata di significati etico-sociali. Essa e` nel medesimo tempo inserita nel contesto di una ritualita` collettiva, in virtu` della quale i vivi comunicano con enti sovrannaturali preposti al loro benessere, ma anche alla penalizzazione dei loro errori. Cosı` pure, in un unico contesto axiologico, l’utilita` individuale viene a fondersi con il rispetto dovuto verso obblighi e divieti ancestrali, e il caso nosologico singolo diventa un’occasione di rammemorazione e di riconoscimento dell’identita` comunitaria, tramite questo appello alla tradizione. In breve, con la religione viene ad essere mobilitato il complesso dei valori-cardine della cultura e del vivere comunitario, nelle sue tre dimensioni: orizzontale – dello spazio sociale; verticale – del tempo umano, dalle origini al presente; e metempirica – dei rapporti col sovrannaturale.

L’autentico, preciso “senso della nozione di valore” A questo punto pare bene precisare quale senso sia da attribuire alla nozione di valore, che tanta rilevanza sembra assumere in relazione all’esperienza della malattia, in grande parte delle societa` tribali. Ogni nucleo di idee-forza che funga – implicitamente o consapevolmente – da guida ai componenti di una comunita` e da cui acquisti senso il vivere insieme, e` certamente un valore. Pertanto il complesso delle regole di vita sociale, delle prescrizioni rituali, delle ingiunzioni ed evitazioni consuetudinarie, sono altrettanti nuclei axiologici. Nella realta` culturale ed esistenziale i vari ordini di valori, certo, coagiscono solidalmente e organicamente tra loro nell’esperienza individuale e comune. Purtuttavia, in ciascun ordine di valori si riconosce un peculiare e distinto ambito di funzioni e di significati. Cosı`, nell’ordine dei valori etico-sociali e` dato di trovar espresso il bisogno, per ciascun membro d’un gruppo etnico e sociale, d’una

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fondamentale coerenza nei comportamenti propri ed altrui sul piano “orizzontale” dei rapporti sociali, entro lo “spazio” comunitario, e cio` secondo precise limitazioni e obbligazioni. Nei valori rituali v’e` l’espressione del riconoscimento di alcune autorita` sovrannaturali preposte al destino e all’ordine umano, e cio` entro una dimensione metempirica creata dall’immaginario religioso. Infine nell’ordine dei valori tradizionali-gruppali si trova espresso il bisogno, da parte di ciascun membro del gruppo, di autoidentificarsi come unita` individuo tra individui culturalmente simili, per esempio come unita`maschio o femmina, tra altri maschi o rispettivamente femmine, come membro d’una classe, di un lignaggio o d’una casta, tra compagni di classe, di lignaggio o rispettivamente di casta, e cosı` via. E i segni di riconoscimento e autoidentificazione sono dati da altrettanti complessi di obbligazioni e divieti tradizionalmente fissati, che fungono da bandiera e garanzia di riconoscimento, entro una dimensione “verticale” che lega il presente al lontano passato delle origini. La deviazione dall’osservanza di norme implicanti valori produce contaminazione, e apre il corso alla malattia. Se ora torniamo al dilemma posto inizialmente circa la distinzione tra magia e religione, diremo che la magia resta al di fuori della dimensione axiologica. Pertanto e` da ammettersi che lo spartiacque tra magia e religione non va posto nella dimensione “morale”, bensı` in quella, ben piu` comprensiva, dei valori. Infatti la pratica magica, nell’applicarsi alla cura dei malati, resta di per se´ estranea al criterio della socializzazione sia del caso nosologico singolo, sia della procedura terapeutica, che viene ridotta all’impiego di rituali privati. Le tecniche protettive consistono infatti in scongiuri, amuleti, formule, riti apotropaici, esorcismi: pratiche – tutte – individuali e private. V’e` da rilevare altresı` che la magia ha una sua sfera di applicabilita` vastissima ed eterogenea, al di fuori di quella d’ambito protettivo e terapeutico. Essa investe le procedure oracolari e divinatorie. Essa inoltre sta alla base della fattucchieria e della brujeria, come attivita` aggressive e antisociali, ma anche provvede alla difesa contro queste attivita` antisociali. Comunque, nelle sue applicazioni strettamente terapeutiche, la magia provvede alla salvaguardia di un benessere individuale appena momentaneo e fuori dallo spazio dei rapporti sociali. Non cosı` la religione, che funge da “osservatorio” e – per cosı` dire – da “grande tribunale” in difesa dei valori in generale, ed entro una prospettiva la quale, attraverso il tempo e l’esperienza presente,

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congiunge idealmente il tempo passato della tradizione, al tempo futuro del destino, per l’intero gruppo. Infatti la religione funge da tribunale che “giudica e manda”, avvalendosi di un “braccio secolare”: appunto l’esercito delle malattie e delle calamita` punitive.

Medicina prescientifica e medicina scientifica a confronto Del resto proprio oggi la societa` di massa del mondo occidentale scientificamente avanzato e postindustriale, al culmine del “progresso” tecnologico, sembra stia rivisitando, in parte regressivamente, certi modelli della medicina primitiva. Lo dimostra, in senso negativo, il rigurgito macroscopico di terapie magiche e religiose che il pubblico tende con crescente enfasi a far proprie, in evidente contraddizione coi portati della scienza medica e delle terapie scientifiche. In senso non altrettanto negativo, la rinascita odierna dell’erboristeria medicinale e` una manifestazione ulteriore del recupero d’interessi sbocciati negli ultimi tempi, verso i principi terapeutici arcaici. Cosı` d’altra parte la psichiatria moderna si adegua in molti casi, specialmente nei paesi del Terzo Mondo, al riconoscimento positivo dei metodi e dell’efficacia della psichiatria primitiva in uso nei villaggi rurali (Collomb 1976; Constant 1976; Waxler 1977). La tendenza a integrare le terapie occidentali con quelle dei guaritori tradizionali prende vieppiu` aire. Quanto ai rigurgiti, nel mondo odierno occidentale, di terapie magiche o religiose, si tratta d’un fenomeno dal significato complesso e plurivalente. Denota disaffezione verso la cultura medica ufficiale, specialmente per mali e disturbi psichici. Rivela una forte tensione verso un tipo di operatore terapeuta disposto a guardare e trattare il soggetto che soffre nell’interezza della psiche e del corpo, inserendosi fin nei recessi piu` ascosi della personalita` e dell’inconscio. Percio` grande e` l’affluenza verso i guaritori carismatici. Ma l’accorrere in massa, di cittadini di qualunque estrazione sociale e culturale, verso guaritori e terapeuti “alternativi”, anche operatori di magia, se da un lato sta a indicare il bisogno, ognor piu` diffuso, di recuperare un perduto equilibrio psico-fisico, morale, emotivo contro l’ansia, la frustrazione, il senso d’impotenza e d’insignificanza del vivere odierno nella societa` borghese; d’altro canto induce a pensare che, sotto l’avanzare e il diffondersi delle capacita` critiche e della mentalita` laica, si sia ognora occultato, e riemerga in situazioni di

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crisi, un fondo di attitudini verso l’irrazionale magico-religioso, come un inconscio collettivo mai eliminato, forse mai eliminabile. All’opposto la nostra cultura scientifica e` venuta perdendo il senso dell’unita` soma/psiche, ha visto estenuarsi il legame di fiducia e comunicazione paziente/medico, e solo dagli ultimi tempi si accinge a riattualizzare, anche ricorrendo a terapie di gruppo, certi principi metodologici dei cui germi e` portatrice la medicina primitiva prescientifica, pur drammaticamente indigente nei principi d’igiene, pur totalmente carente di nozioni scientifiche. Concludendo, il riferimento diretto che la medicina prescientifica delle societa` tribali comporta al mondo dei valori, erge tale medicina su un piano di significati ben piu` complessi e profondi di quanto non si riscontri nelle tecniche di guarigione empiriche, o magiche, e neppure nelle applicazioni e teorie terapeutiche proprie della scienza moderna, benche´ queste sopravanzino immensurabilmente le altre precedenti, per il rigore metodologico che ne e` al fondamento. Non a caso medicina e psichiatria moderne vengono riconoscendo, gradualmente, un debito di esperienze e di intuizioni alla medicina e alla psichiatria primitive. A livello di rappresentazioni collettive come pure di pratica medica – s’e` gia` detto – le societa` tradizionali osservano, particolarmente verso il malato mentale, atteggiamenti che la nostra cultura scientifica soltanto nei piu` recenti sviluppi ammette di avere rimosso con conseguenze negative. Inoltre le culture tradizionali non operano una separazione sostanziale tra mali somatici e psichici, perche´ si fondano sulla intuizione di una unita` indissolubile di quanto noi indichiamo come “soma” e “psiche”. Ne deriva una possibilita`, per le terapie impiegate, di operare con qualche efficacia, in particolare sul piano psicosomatico. Nelle culture tradizionali normalmente il malato psichico trova nel suo entourage un ambiente accogliente, idoneo a creare le condizioni favorevoli alla sua almeno parziale reintegrazione. Il consenso condiviso dal gruppo verso il terapeuta promuove un clima di disponibilita` verso il superamento del male (Buxton 1973, p. 39; Piga 1976, pp. 199-200; Lospinoso 1978, p. 84). Sia il “medecine-man”, sia il sacerdote carismatico, sia lo sciamano, sia infine il profeta fondano infatti l’efficacia dei loro interventi sul consenso generalizzato della comunita` e sull’applicazione di un metodo terapeutico per cui il malato viene socializzato come persona, e la malattia e` socializzata come caso da curarsi pubblicamente nel contesto di un gruppo cultuale, con riti collettivi.

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A questo punto, a corollario del nostro discorso sui rapporti “malattia-religione-valori”, e` bene aggiungere le seguenti precisazioni. Con la magia – come s’e` visto – l’individuo tratta il “male” come nemico personale, tout-court. Per ripararsene ricorre “tecnicamente” al medico-mago, allo sciamano: persone ufficialmente ritenute dotate dei poteri idonei a manipolare e contrastare le forze oscure del male. L’intervento dell’officiante puo` avere – dal nostro punto di vista di occidentali – un’efficacia psicosomatica non trascurabile, e commisurata al grado di credibilita` di cui il sistema d’idee e la persona che lo rappresenta gode nel gruppo. Su un piano piu` elaborato, simultaneamente, l’uomo in societa`, e come componente di detta societa`, ha fatto creativamente tesoro dell’esperienza del male. Ne ha fatto la piattaforma sulla quale costruire quei valori culturali, sociali, religiosi che fanno precisamente, di lui, un essere umano, cioe` creatore di cultura. Dunque l’esperienza della malattia e della morte – cioe` del “male” nella sua essenzialita` – sembra, se i documenti etnologici possono essere assunti come testimonianze di processi storici arcaici, avere aperto la via ad una crescita interiore dell’umanita` verso un ripensamento creativo sulla propria condizione esistenziale, assunta come occasione per la fondazione dei valori umani e sociali. Tuttavia se guardiamo, secondo le procedure diagnostiche proprie delle culture dianzi trattate, la struttura dei rapporti tra la constatabile insorgenza del male e le azioni date per responsabili di essa, troviamo che tale struttura, secondo che la si consideri dal punto di vista della logica causalista indigena, o dal punto di vista della realta` esperienziale immediata, rivela una intrinseca contraddittorieta` d’im` da notare infatti che la diagnosi, e di seguito plicanze semantiche. E ad essa, la convinzione collettiva del gruppo, riconosce e ammette l’“errore” soltanto dopo, e a causa dell’insorgenza del male che funge da richiamo e da ammonimento. Sotto questo rispetto dunque, l’“errore” e la “colpa” rappresentano un prius, la malattia il posterius. Ma sul piano dell’esperienza immediata, l’ordine e` inverso. Infatti l’esplosione del male e` il prius e il riconoscimento dell’“errore” o della “colpa” e` il posterius. Tant’e` vero, che il “torto” riconosciuto e` spesso involontario, inconsapevole e talora imputabile a persona altra ` come dire che a dall’infermo, cioe` a qualunque suo familiare. E qualunque costo bisogna trovare una responsabilita`. A qualunque costo – cio` significa – si deve ribadire per tutti, in modo formale, quali e quanti sono gli illeciti comportamenti, di cui si paga lo scotto.

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Dunque da un lato s’intende spiegare e “giustificare” con ragioni umane e umanamente comprensibili la particolare malattia del momento; ma implicitamente con il richiamo a responsabilita` umane dirette, s’intende dare una lezione a tutti, cioe` riconvalidare i fondamenti primari dell’esistenza comunitaria: i sistemi di valori sui quali essa si regge. In altri termini, la realta` del “torto” o dell’“errore” e` una realta` costruita ad hoc. Tale realta`, e con essa il richiamo alla norma, emerge a livello di autocoscienza solo perche´ e` insorto un male o un caso di morte. Dunque il suo riconoscimento ha la funzione di rifondazione, piu` ancora che di rammemorazione passiva, delle norme nella loro qualita` di valori collettivi. Precisamente per questo noi diciamo che il male, come esperienza immediata, ha originariamente offerto all’uomo l’occasione per la fondazione dei valori, ossia della cultura. E ogni malattia contingente e` nuova occasione, in queste societa` tradizionali, per la loro periodica rifondazione. Certamente, il riconoscimento del “torto” dato come responsabile d’un male occasionale, comporta l’ovvia reazione di un senso di colpa. Ma sia chiaro: si tratta di quel “senso sociale” di colpa, di cui ha appropriatamente parlato Jacqueline Broustra a proposito del culto bori degli Hausa (Broustra 1974; cfr. anche Nicolas 1967). L’offesa a un valore e` un attentato a un’istituzione, e il senso di colpa e` dunque un fatto istituzionale. Infatti e` la societa` come tale a sentirsi coinvolta nel bisogno di reintegrare l’equilibrio dei rapporti con i propri valori. In questo senso, puo` non avere molta importanza lo stabilire la misura emotiva del senso di colpa a livello del soggetto individuale, rispetto al fatto oggettivo della partecipazione comunitaria. Gia` Raffaele Pettazzoni, studiando la confessione dei peccati fra civilta` primitive ed antiche, aveva avvertito decenni or sono il contraddittorio carattere del rapporto che si evince, in quelle societa`, fra il male sofferto e il “peccato” dato come motivo del male. Egli aveva osservato che il peccato “precede” il male secondo la prospettiva ` un etico-religiosa, ma a livello di presa di coscienza esso lo segue. «E peccato involontario – Pettazzoni scriveva (1959) –, del quale l’uomo diviene consapevole soltanto per effetto di un male che lo coglie, ex opere operato». Lo studioso aveva notato che la “confessione” in molti casi, nelle antiche civilta` dotate di scrittura (Egitto, Mesopotamia, Siria, Hittiti, e anche Orfismo, Salmi penitenziali veterotestamentari ecc.), consiste – e il fenomeno e` particolarmente significativo per noi

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– nella recitazione di elenchi fissi, ogni volta ripetuti, di peccati; oppure essa consiste nella generica enunciazione di colpevolezza individuale e perfino collettiva, o anche si tratta di “confessioni negative” (del tipo: “non ho commesso ingiustizia, non ho rapinato ecc.”) come testimonia in Egitto il Libro dei morti (Pettazzoni 1929; 1935; 1936). Dunque puo` essere messo in questione il rapporto tra qualunque individuale “colpa” commessa, e il male che s’intende riscattare con la confessione. La recitazione di elenchi stereotipi, o generici, o negativi di “peccati”, e` un’ulteriore testimonianza della funzione simbolica, strumentale, sociale assegnata ad un rito, con cui si vogliono ratificare con forza, periodicamente, le norme e i valori, nella loro venerabile portata sociale e culturale.

6 FESTA, SALUTE, SALVEZZA STRUTTURA SEMANTICA DI RELIGIONI TRADIZIONALI, POPOLARI D’OCCIDENTE, MA PURE ` ... OGGI IN DISAGIO E CRISI DELLA POST-MODERNITA

Quando un uomo muore, la societa` non perde soltanto una unita`, essa e` colpita nel principio stesso della sua vita, nella sua fede in se stessa [...] L’ultima parola deve restare della vita [...] [Pertanto] all’idea di morte si lega quella di resurrezione, all’esclusione [dal mondo dei viventi] succede una nuova integrazione [nel mondo degli antenati] (Hertz 1978, pp. 86-87).

Cosı` Robert Hertz riassume la sua analisi della “rappresentazione collettiva” della morte. Hertz parlando di rappresentazione “collettiva” non si riferisce genericamente all’essere umano in senso fenomenologico e astratto. Si riferisce a quelle societa` tradizionali ch’egli documenta con precisi riferimenti etnologici, nelle quali i rapporti interindividuali sono del tipo “faccia-a-faccia”, per cui quanto accade al singolo individuo si ripercuote immediatamente sulla compagine del gruppo e della comunita` intera: specie in occasione dei piu` vistosi mutamenti e delle piu` gravi e coinvolgenti crisi dell’esistenza. Tali sono in particolare nascita, malattia e morte, per non parlare degli eventi che toccano di per se´ direttamente la vita comunitaria, come le calamita` collettive, ma anche le vicende stagionali con relative ripercussioni nella periodicita` delle esperienze e delle attivita` comuni. La documentazione riferita da Hertz deriva dalle culture di livello etnologico, d’ambito extra-occidentale: particolarmente riti funebri e di seconda sepoltura presso i Dajaki di Borneo, loro culto delle reliquie, grande festa funeraria di fine lutto Tiwah. Di questa c’in-

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forma col dire ch’essa «ha un triplice scopo: dare ai resti del defunto una sepoltura definitiva, assicurare alla sua anima il riposo e l’accesso al paese dei morti, liberare i vivi dall’obbligo del lutto» (ivi, p. 63). Proprio in considerazione del carattere socialmente «compatto» e psicologicamente «coerente», «unito» di queste comunita`, in esse – avverte Hertz – la morte crea reazioni e «riti sociali»; e cio` essa produce non in quanto c’e` estinzione d’una vita, bensı` perche´ «essa distrugge contemporaneamente l’essere sociale» (ivi, p. 85). Infatti in questo tipo di societa` «la morte e` un’esclusione temporanea dell’individuo dalla comunione umana, che ha come effetto di farlo passare dalla societa` visibile dei vivi a quella invisibile degli antenati» (ivi, p. 94). Ecco dunque come, tramite i riti funebri, la societa` nel suo insieme, e in quanto appunto essa e` un corpo solidale, si difende dall’angoscia della morte. Quanto osserva Hertz a proposito dei caratteri e dei significati del culto funebre fra societa` tradizionali, va esteso a tutte le manifestazioni psicologiche e a tutte le risposte culturali e religiose che queste societa` esprimono nei rapporti fra individuo e comunita`. Ora, il fatto che un intrinseco e coinvolgente nesso opera presso le societa` di questo tipo – appunto caratterizzate da un rapporto “faccia-a-faccia” tra individuo e gruppo, fra singolo e totalita` – e` apertamente e con estrema chiarezza riconosciuto anche dal filosofoetnologo John Mbiti con riferimento alle culture dell’Africa nera. Scrive Mbiti: [in Africa] quando un individuo soffre, non soffre da solo ma con i suoi consanguinei, vicini, parenti vivi e morti; quando sposa, non e` solo. Ne´ la vita sua appartiene a lui solo [...] Cio` che accade all’individuo accade anche al gruppo e viceversa, ogni cosa che capiti al gruppo coinvolge anche l’individuo. L’individuo dira`: “Io sono perche´ noi siamo, e perche´ noi siamo percio` sono io” (Mbiti 1969, pp. 108-109).

Possiamo assumere le caratterizzazioni date da Hertz e da Mbiti alle culture e societa` da loro indicate, come note peculiari e fondamentali su cui strutturano la loro esistenza i membri delle societa` tradizionali e tribali, ma anche – come stiamo per dire – gli esponenti di determinati ambienti sociali e culturali del mondo moderno, almeno fino ad epoca recente. Del resto e` ampiamente acquisita la nozione di “logica comunitaria”, come tendenza predominante delle societa` di livello etnologico, come distinta dalla “logica individualista” propria in prevalenza del nostro mondo moderno (Berthoud, Sabelli 1976).

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Ora, se mi si chiede con quale coerenza logica e scientifica io adduca fenomeni e considerazioni pertinenti a culture fondamentalmente “altre” da noi, in un discorso che vuole riferirsi alla cultura e alla religiosita` “popolare” di casa nostra, non mi sembra difficile dare una risposta che legittimi l’accostamento qui fatto da me. Il carattere di coerenza e unita`, sul piano psicologico, reattivo e piu` genericamente socio-culturale, e` quello che contraddistingue, almeno fino all’avvento delle piu` moderne trasformazioni socio-culturali, anche i gruppi e le comunita` di casa nostra che denominiamo “popolari”. In tali comunita` del resto, pur nel processo di modernizzazione recente, non vengono a perdersi del tutto quelle istanze ed abitudini comunitarie ch’erano al fondamento della vita tradizionale. Mi riferisco agli ambienti rurali, di villaggi e paesi, ma anche ad ambienti urbani di quartieri e territori organizzati secondo stili di vita premoderni. Nella misura in cui in tali ambienti perdura il vecchio e tipico rapporto “faccia-a-faccia” si conserva un atteggiamento, nei rapporti individuo-gruppo, che ripete i caratteri salienti delle attitudini riscontrate gia` da Hertz e da Mbiti fra le societa` tradizionali spazialmente e culturalmente remote dal modello occidentale dominante e moderno: un modello nel quale – in rapporto alla struttura capitalistica – l’individualismo e la frantumazione dei rapporti di vicinato e di comunita` largamente prevalgono. Le attitudini di tipo comunitario viceversa sono fondate su una struttura sociale che riconosce un’importanza decisiva al rapporto di vicinato, come rete significativa di rapporti interindividuali e di gruppo. Il vicinato rappresenta infatti, nei casi indicati, una unita` economica, sociale, di cooperazione e di partecipazione, ricca di connotazioni rituali, morali, affettive. In relazione a questo carattere specifico, che impronta la struttura sociologica delle comunita` in questione – per cui il rapporto di “vicinato” e` decisivo anche nell’orientare gli stili di vita collettivi e nel favorire una rappresentazione del mondo ed una partecipazione solidale ed estesa, rispetto ad ogni evento anche d’ordine individuale – trova una sua forte motivazione, ed un suo significato preciso, l’insieme delle manifestazioni di religiosita` popolare. Ammesso che una distinzione teorica sia pur fattibile sul piano dei rapporti fra religione “popolare” ed altre eventuali espressioni religiose, vari studiosi si sono posti il problema di che cosa distingua – sul piano morfologico o psicologico – la “religione popolare”. Ma cio` implica porsi il piu` ampio problema d’ordine speculativo ed epistemologico: cioe` se sia lecito assumere la religione popolare come

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“categoria fenomenologica” a se´ o fors’anche come “nozione storiografica” autonoma. Su questo problema, diamo per acquisita la consapevolezza circa l’intreccio e l’interpenetrazione storicodialettica dei rapporti tra “religione popolare” e “religione ufficiale”: intreccio e compenetrazione ormai riconosciuti nei nostri studi d’impronta gramsciana, per cui e` da escludersi come inconsistente ogni pretesa di assumere il momento “popolare”, o quello “ufficiale” come reciprocamente indipendenti ed interpretabili l’uno autonomamente dall’altro. Tuttavia, all’infuori di questa dialettica storica, resta aperto il problema: se sia lecito attribuire alla “religione popolare” una autonomia in senso morfologico o psicologico. Infatti alcuni autori si sono chiesti se qualcosa d’inconfondibile e di peculiare possa individuarsi nell’esperienza dei soggetti umani, in fatto di religiosita` popolare. Cosı`, alcuni (Plongeron, Gabriele De Rosa) credono di poter sceverare una caratterizzazione del «popolare» come «vissuto» in contrapposizione al «colto» o al «prescritto». Altri (Dupront) indicano nella religione popolare il «rifugio di emozioni paniche e il luogo prediletto di malefici ed esorcismi». Altri ancora (Delaruelle) vi scorgono «il dominio dell’emotivita`» e di una «semplicita` delle facolta` psichiche». Noi abbiamo dimostrato l’incongruenza di queste varie asserzioni (Lanternari 1983, cap. III). Abbiamo obiettato che non si danno strutture psichiche o mentali ascrivibili in proprio alla «religione popolare» in quanto «vissuta» in determinati casi, oppure per qualsiasi esperienza e forma di religiosita`, pur se «prescritta» e «colta». In effetti tutte le espressioni religiose, a qualsiasi livello culturale o sociale pertengano, possono mobilitare la psiche individuale o collettiva con reazioni conformi di tipo emotivo, ed in modi non meccanicisticamente demarcabili o categorizzabili. Anche Ernesto De Martino, che pure partı` dall’analisi delle forme di religiosita` popolare, finı` per affrontare un problema piu` generale, quello delle radici psicologiche del fenomeno religioso a qualunque livello culturale. Ora e` chiaro che porsi il problema d’una caratterizzazione o d’una specificita` della religiosita` popolare come distinta da manifestazioni religiose di pertinenza eventualmente “diversa”, significa anzitutto cercare tale specificita` non sul piano dello “psichico” ne´ su quello del “morfologico”, ma sul piano sociale. Di cio` s’e` preso coscienza da noi in Italia, nell’ambito di quell’orientamento metodologico generale che discende dalla lezione di Gramsci e De Martino: una lezione che ci ha insegnato a legare il momento della religiosita`

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ufficiale ai distinti strati sociali, e quello della religiosita` popolare agli strati sottoprivilegiati. Tuttavia, se questo criterio da` un orientamento utile a livello propositivo, rimane in ombra, e resta ancora da decifrare, su quale struttura dei rapporti interindividuali e di gruppo si fondi, con certe connotazioni particolari (che piu` oltre indicheremo), quella religiosita` che noi convenzionalmente appunto chiamiamo “popolare”. ` a questo punto che dimostra una sua utilita` esegetica e interE pretativa il parallelo postulato poc’anzi tra religione popolare nella cultura occidentale e religione delle societa` tradizionali nel Terzo Mondo. Un parallelo che va riferito anzitutto alla struttura dei rapporti interindividuali e di gruppo, vigenti – come sopra dicevo – negli strati sociali gia` prima indicati come strati sottoprivilegiati, e cioe` le comunita` d’ambito rurale e paesano, o certi agglomerati territoriali e quartieri cittadini nei quali sussista una rete di rapporti di vicinato particolarmente vivaci, del tipo “faccia-a-faccia”. In questi casi infatti siamo di fronte ad una struttura di rapporti in cui i componenti d’ogni gruppo o comunita` si conoscono fra di loro e si praticano secondo un criterio di reciprocita` allargata e circolare: quella struttura che dai sociologi e` indicata tipica dei “piccoli gruppi”. Ma e` la stessa struttura che risulta peculiare anche di quelle societa` del Terzo Mondo che vivono in villaggi o in modesti agglomerati tradizionali. E in questo tipo di aggruppamenti umani, dove ogni evento individuale «si ripercuote su scala collettiva» e reciprocamente dove «ciascun evento collettivo coinvolge il singolo individuo» – per ripetere l’espressione usata da Mbiti per l’Africa –, e` in questo tipo di aggruppamenti umani e sociali che la strategia di difesa dalla precarieta` esistenziale e quei modi di fronteggiare l’«angoscia della storia» che implicano comportamenti religiosi e risposte di tipo religioso, acquistano una valenza societaria, ossia di partecipazione comunitaria intensiva. E da tale carattere societario e partecipativo discende un certo tono, un certo tenore o stile inconfondibile delle manifestazioni di religiosita` popolare. Ma a ben guardare, e perche´ sia chiaro che la nozione di “tono”, “stile”, “tenore” qui impiegata, si colloca in un contesto tecnicointerpretativo ben diverso da quello gia` proprio del folklorismo di Benedetto Croce, che parlava di “tono” in senso estetico-formale (Cirese 1973, p. 202), diremo che tono, stile, tenore si compendiano e si identificano in un peculiare tipo di codice linguistico o codice

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comunicativo-espressivo. E crediamo di riconoscerlo, in particolare, in quel codice linguistico che Basil Bernstein, poi ripreso da Mary Douglas nel suo studio sul simbolismo rituale, definisce «codice ristretto», come tale contrapposto a quello da lui definito «codice elaborato». Il codice ristretto qui lo identifico con il linguaggio espresso nelle forme di religiosita` popolare. Nel codice ristretto il parlante attinge da un assortimento molto piu` angusto [rispetto al codice elaborato] di alternative sintattiche, e queste sono organizzate in modo piu` rigido. Il codice ristretto – cio` preme qui rilevare – e` profondamente intrecciato con la struttura sociale immediata, e gli enunciati hanno un duplice scopo: servono bensı` a trasmettere informazioni [cioe` a comunicare], ma anche esprimono la struttura sociale, la nobilitano e la rafforzano..., e questa seconda funzione e` quella che predomina (Douglas 1979, pp. 42-45).

Per contro «nel codice elaborato – che io identifico qui con il linguaggio espresso nelle forme di religiosita` individuale ufficiale, d’ambiente urbano-borghese – il parlante sceglie entro un piu` vasto campo di alternative sintattiche organizzate flessibilmente»: come dire – traducendo dal linguaggio verbale al linguaggio del rituale – che la scelta dei comportamenti, dell’uso e delle interpretazioni dei riti risponde a criteri individuali indipendenti da pressioni sociali e di gruppo. Infatti «il codice elaborato – scrive Mary Douglas – si delinea come una forma di linguaggio in cui la seconda funzione [quella che esprime e rafforza la struttura sociale] si va progressivamente attenuando» (ivi, p. 42). Ora, a ben guardare, il codice linguistico espresso nelle forme di religiosita` popolare rivela precisamente un carattere non anonimamente comunicativo, bensı` volto a comunicare direttamente entro un circuito di partecipanti che condividono uno stesso linguaggio, e che attraverso quel linguaggio finiscono, piu` o meno coscientemente, per «esprimere, nobilitare, rafforzare le strutture sociali»: in particolare finiscono per esprimere, nobilitare e rafforzare un’esigenza di coesione, partecipazione, solidarieta`, uguaglianza nelle aspettative, nell’ansia, nella ricerca di protezione e salvezza. Se dunque ci proponiamo d’individuare alcunche´ di “specifico” nella religiosita` popolare in fatto di tono, stile, tenore, lo scopriremo in quei tratti che discendono dalla condizione di ceti sottoprivilegiati i cui soggetti, in risposta alla situazione di precarieta` esistenziale e per difesa di se´, risultano legati da rapporti interindividuali di gruppo e di vicinato,

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secondo dinamiche le quali costituiscono la base d’una cultura intensamente partecipativa esprimentesi, appunto, entro circuiti di gruppo. Tali rapporti improntano le espressioni della religione popolare quale risulta, con la sua partecipazione coesiva, con la sua funzione socializzante, in occasione di esperienze di crisi individuale (malattie, morte), d’importanti mutamenti di status e ruolo (nascita, matrimonio), di eventi collettivi che determinino ansieta` e senso di precarieta`, o di celebrazioni d’interesse comunitario. Di fatto nelle manifestazioni di religiosita` fra le societa` tradizionali del Terzo Mondo, cosı` come nelle forme della religione popolare di casa nostra, quali che siano i rapporti originari di parentela o estraneita`, di vicinanza o distanza territoriale tra i convenuti, si realizza tra loro, per estensione dell’abitudinario rapporto di vicinato che caratterizza l’assetto della loro esistenza ordinaria, una condizione psico-culturale che direi di “vicinato simbolico”. Esso implica una tendenza alla solidarieta` intercomunicativa per la quale tutti finiscono per condividere quell’esperienza che Mary Douglas indica come “ritualista”: esperienza per la quale, per tutti i compartecipanti assume certezza l’efficacia dell’azione simbolica (ivi, p. 22). Infatti, nel comune e condiviso ricorso all’azione simbolica, si attuano fra i partecipanti le condizioni idonee a creare una vera «comunita` ritualista», nella quale appunto s’instaura la fede indiscussa nella operativita` magica dell’azione simbolica stessa: non fa differenza – lo rileva la Douglas – ch’essa sia riferita a simboli di redenzione «sacramentale» o a simboli propriamente «magici» (ivi, pp. 29, 58, 71). Tra gli effetti cospicui di tale condizione va annoverata l’apertura tipica al “miracolismo”. Prende piede e si diffonde, in forma di esaltazione collettiva, l’attesa e la certezza nei miracoli di guarigione 1 e salvezza . E questo elemento e` uno dei caratteri costitutivi di quel «tono, stile, tenore» di cui poc’anzi qui si parlava come propri della religiosita` popolare. Al miracolismo, del resto, si accompagnano altre componenti quali: partecipazionismo, comunitarismo, egalitarismo, attivismo collettivo sul piano dei rapporti interindividuali, e carismatismo nei rapporti con le figure investite di potere protettivo e salvifico (i santi, la Madonna, i vari santoni-guaritori carismatici). Una componente notevole del tono-stile-tenore delle manifestazioni di religiosita` popolare riguarda poi la carica di espressivita` dinamica 1

«La mentalita` popolare attende il miracolo; il miracolo dev’essere perche´ fa parte della sua concezione del mondo», scrive R. Manselli, cit. in C. Prandi (1983, p. 41).

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assegnata al “corpo” da parte dei partecipanti al rito. Franc¸oise Loux parla, a ragione, del corpo come «centro» della festa popolare. Il corpo e` esaltato, esibito, valorizzato nel massimo delle sue potenzialita` espressive attraverso la gestualita` (danza, giochi, divertimenti, spettacoli), la comunicazione fisica (canti, corse, esibizioni fisiche, acconciature, costumi, decorazioni estetiche, manifestazioni di allegria, orgiasmo alimentare, entusiasmo, coralita`) (Loux 1983, pp. 56-63). Percio` la coesiva partecipazione comunitaria e` fra i tratti fondamentali della festa, uno degli istituti rituali nei quali trova universale espressione la religiosita` popolare come riscatto dall’insicurezza, dall’ansieta`, dal senso di frustrazione. Ho messo in evidenza altrove (Lanternari, 1983; capp. I e II) come, al di la` degli aspetti simbolici e del fattore dinamistico, che ne rappresentano l’essenza dal punto di vista rispettivamente fenomenologico e storico, non s’intende il valore semantico della festa se ne trascuriamo la valenza della socialita`. La festa e` sempre di gruppo, di comunita`. I soggetti individuali vi ritrovano e vi celebrano la propria identita` nell’ambito di un egalitarismo simbolico, in essa enfatizzato e che s’intreccia e si contrappone alle differenziazioni socio-economiche del tempo ordinario, pur nella stessa festa affacciate. Ed e` per il tramite del simbolismo del mondo alla rovescia, che la festa attua questo egalitarismo: cosı` come per il tramite dello scambio dei doni, della socializzazione dei beni fruibili. Dunque la festa rappresenta l’occasione nella quale la socialita` “scende” sui singoli e li coinvolge. Inversamente, ogni occasione che tocchi il singolo per eventi fasti o nefasti – a livello popolare cosı` come nelle societa` tradizionali da cui avevo preso le mosse – viene socializzata in altrettanti rituali collettivi, nei quali riemerge il valore della socialita`. Cosı` i rituali funebri, ma anche quelli di nascita e di matrimonio vi assumono una propria rilevanza partecipativa, di gruppo o di comunita`. Anche la malattia offre occasione e stimolo a determinati rituali collettivi di guarigione. Ecco dunque, in questo contesto, i vari culti popolari di rassicurazione: cioe` i culti tradizionali dei santi, i vecchi e nuovi culti carismatici sia d’ambito ecclesiastico che extra-liturgico; ecco il ricorso ai pellegrinaggi votivi ai vari santuari. Ne´ la partecipazione e` fenomeno d’ordine puramente aritmetico. Si diffonde sui singoli, dall’atmosfera partecipativa, una possente carica di credibilita` circa l’efficacia terapeutica e salvifica del culto, cioe` dell’azione simbolica corrispondente. In conclusione, la dimensione della socialita` e la tensione parteci-

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pativa sono tratti riconoscibili e peculiari della religiosita` popolare: tratti che si concentrano e trovano immediata espressione nella festa, nei rituali di guarigione, nei culti di salvezza. In questi particolari momenti il soggetto, in consonanza ed in stretto legame con il corpo coeso dei co-partecipanti, fronteggia l’esperienza di precarieta` esistenziale, che incombe come rischio di perdita della sua identita` di soggetto nel mondo. Se poi confrontiamo la situazione che spontaneamente si produce nelle societa` tradizionali del Terzo Mondo o nei gruppi sociali sottoprivilegiati di casa nostra – con il marcato rilievo ivi tenuto dal rapporto di vicinato –, e la situazione creata nella societa` ufficiale moderna, urbana, borghese dove quel rapporto si e` spezzato, e dove recentemente s’e` venuta logorando o dissolvendo anche la carica partecipativa di gia` valide formazioni aggregative d’ordine laico, sociale o religioso (partito, sindacato, parrocchia, ecc.), ci accorgiamo che, al declino delle suddette formazioni aggregative, fa riscontro il ricorso a una varieta` di modi di raggruppamento alternativi. Significativamente vediamo fra questi affermarsi una moltitudine di nuove aggregazioni religiose o pseudoreligiose, a tendenza tipicamente comunitaria e carismatica. Unirsi in gruppo e indire rituali a forte carica partecipativa, in esse e` regola. Siano esse di derivazione cristiana, orientaleggiante o sincretica; si tratti di gruppi pentecostali o di sette neobuddhiste o di movimenti psicoterapeutici di meditazione ecc., in tutte organicamente confluiscono ex-novo componenti mitico-rituali analoghe a quelle peculiari a loro volta delle manifestazioni da noi dette di “religiosita` popolare”, con rituali di salvezza, di guarigione, di festa. A questo punto si puo` dire che, allorquando per il soggetto umano si sfaldano – come capita nella societa` occidentale contemporanea – i punti d’appoggio della personalita` rispetto ai valori condivisi tradizionalmente, e al vivere “in societa`” secondo modi istituzionalmente stabiliti – onde in lui s’apre una crisi d’identita` –, allora torna spontaneo, al soggetto stesso, recuperare l’appoggio di sistemi mitico-rituali e socio-culturali d’un ordine gia` per lui obsoleto. Questi gli si ripresentano come plausibili nuclei di re-identificazione e di riequilibrio. Cosı`, anche il cosiddetto “ritorno alla dimensione religiosa” di cui oggi si fa un gran parlare con riferimento alla societa` contemporanea postindustriale, funge da risposta ad una crisi per la quale l’io percepisce se stesso come lanciato nel vuoto, per aver smarrito ogni plausibilita` di un “vivere in gruppo”, cioe` di confidare in un valido rapporto di “vicinato simbolico”. Percio` il soggetto va

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alla ricerca d’una qualche comunita` (rituale) che gli assicuri lo statuto di un nuovo, sostitutivo “vicinato simbolico”. In questo senso l’accezione storico-sociologica di “religione popolare” si amplia e finisce per includere manifestazioni che pertengono a gruppi sociali, nei quali la condizione di “vicinato” istituzionale (il paese, il villaggio, il quartiere...) lascia il posto a un tipo di vicinato – la “comunita`” –, istituito per libera scelta, ex-novo, ma in cui corrispondentemente il soggetto puo` riconoscersi specchiandosi sui co-partecipanti del gruppo, e rifondando cosı` la sua identita`.

7 RITI TRADIZIONALI DI POSSESSIONE I LORO IMPLICITI MA AMBIGUI SIGNIFICATI CONTRADDITTORI

In un mio precedente contributo (Lanternari 1994b, pp. 221-224; gia` pubblicato in Bartocci [a cura di] 1990, pp. 117-141) segnalavo come tratto saliente di numerosi riti e culti terapeutici di possessione, la strutturale confluenza di verita` e finzione, d’invasamento e simulazione. E suggerivo un’interpretazione ambivalente di questa doppiezza, col precisare la duplice funzione del rito sul piano psicodinamico. Il rito, con la folla di rappresentazioni mitico-simboliche ch’esso richiama, il riflusso di emozioni che ne sprigionano – pur attraverso una procedura piu` o meno lenta, ed entro un contesto di partecipazione corale – favorisce in generale lo scatenarsi di forti crisi psichiche. Particolarmente nei rituali terapeutici favorisce l’esplosione di precedenti o nuove sintomatologie nosografiche. Ma lo stesso rito ha anche l’opposto potere di ricondurre il soggetto, attraverso lo sconvolgimento occasionalmente provocato, alla catarsi, al riequilibrio interiore, e ad un effetto terapeutico positivo rispetto alle ordinarie afflizioni del partecipante al processo rituale. Il rito dunque promuove esso stesso la crisi, prima di liberare il soggetto, per suo stesso tramite, dalla esperienza negativa del male, dell’afflizione, dell’angoscia. Su questa strutturale ambivalenza del rito si fonda come noto, De Martino nel suo lavoro sul pianto funebre (De Martino 1958). Molto prima, Radcliffe Brown, ponendo in questione i rapporti tra rito nonche´ tabu e societa`, aveva intuito con sottigliezza che un effetto psicologico del rito, oltre a quello di dare rassicurazione, e` proprio quello opposto di «creare (nel soggetto) un senso di insicurezza e di pericolo» (Radcliffe-Brown 1968, p. 158).

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In questo quadro, io stesso sottolineavo nel precedente contributo, che perde in gran parte significato il chiedersi, come molti usano, se nel corso d’un rito terapeutico la trance-possessione di un soggetto sia del tutto autentica, o se sia piu` o meno simulata e artefatta, dato che in qualsiasi momento il soggetto puo` passare dalla fase simulata a una trance-possessione autenticamente vissuta. E qui riprendevo – e mi rifaccio ora – gli argomenti di Michel Leiris su questo preciso problema. Leiris osserva che «fra possessione autentica e possessione non autentica vi sono troppi stadi intermedi perche´ sia possibile tracciare una netta demarcazione» (Leiris 1988, p. 66). Leiris riconosce quanto forte sia nei riti del culto zar d’Etiopia, specie in ambito urbano, «la percentuale di arte e di gioco», e che «la persona puo` inventare da sola la scena di cui sara` protagonista», per poi «calarsi psicologicamente in essa fino in fondo» (ivi, pp. 7072). Il che significa che perde valore la pretesa di discriminare quel che Leiris chiama, nella possessione, l’aspetto di «teatro recitato» e quello di «teatro vissuto». A questo punto desidero aggiungere che, un secolo avanti ai lavori e agli autori che ho qui citato, un grande filologo classicista, Erwin Rohde, a proposito del Dionisismo dell’antica Grecia, caratterizzato dalle tipiche orgiastiche manifestazioni d’invasamento di adepti (le Baccanti), aveva riconosciuto la presenza del medesimo problema che noi ora riferiamo alle culture di societa` tradizionali e al folklore nostrano. Nel suo noto libro (Rhode 1916, pp. 360-361), Rohde scrive che un carattere costitutivo del Dionisismo e` dato dalla compresenza di un «violento eccitamento di tutto l’essere dell’adepto, e insieme della meccanica ripetizione, cioe` la sostituzione del vero sentimento con una mimica che lo simula». Ma oggi stesso altri autori (Gilbert Rouget, Francesco Giannattasio) ammettono il carattere ambivalente dei rituali terapeutici, nel produrre e poi nel liberare la crisi e con cio` promuovere la guarigione da afflizioni psichiche. Del resto gia` nel 1973, 14 anni dopo il saggio “rivelatore” di Leiris, Jacques Bourgaux dedicava un opuscolo (Possession et simulacres) precisamente al tema della costitutiva «ambivalenza» del rito. Sviluppando la tesi di Leiris, sottolineava l’oscillazione del rito fra «possessione» autentica e «simulacro di possessione» a mo’ di teatro, e fra effetti fisiologici di trance, ed effetti curativi. ` quel che si riscontra nella ritualita` dell’esorcismo cattolico E contro la cosiddetta possessione diabolica. Riferendomi a ricerche recenti, anche personali, per l’esorcismo pubblico collettivo, mi baso

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sul rituale praticato dal vescovo africano Milingo a Roma, da me personalmente seguito negli anni 1983-87 (Lanternari 1983, cap. VII).. Per l’esorcismo individuale e privato mi riferisco ai documenti raccolti e registrati personalmente dalla laureanda M. Albano a Taranto (1988) e dalla dott.ssa Adelina Talamonti (1998, pp. 239268; 2005) a Roma, le quali hanno seguito diverse sedute esorcistiche di due diversi sacerdoti. L’esorcismo, nell’insieme, costituisce una procedura terapeutica, applicata a casi di turbe psichiche le piu` varie, non chiaramente definibili dall’esorcista in persona, che puo` ricorrere all’ipotesi della “possessione diabolica” secondo criteri oggettivamente incontrollabili. Significativo e` che l’esorcista puo` bene affiancarsi ad uno psichiatra come gestore alternativo di casi insolubili da parte del primo. Mi preme sottolineare che l’esorcismo si colloca appropriatamente tra quelle procedure che, come pure i culti africani di possessione, come il tarantismo studiato da De Martino (1963), come il complesso dell’argia studiato in Sardegna da Clara Gallini (1988) oggi sono studiate nell’etno-psichiatria e dalla psichiatria transculturale come meccanismi endogeni di autoguarigione. Questi meccanismi si basano sulla mobilitazione psicologica, operata in un contesto rituale col ricorso a pratiche, formule, gestualita`, richiami espliciti e rievocazioni esplicite o implicite, di un immaginario mitico-rituale trasmesso per antichissime tradizioni e introiettato dal soggetto per diretta formazione culturale attraverso le generazioni (Prince, Bibeau 1994; Beneduce 2002). Nella fattispecie il complesso dell’immaginario collettivo sul quale si basa l’esorcismo cattolico e` quello dell’intervento di spiriti maligni, di demoni, del diavolo (Satana o Lucifero o Belzebu ecc.), che possiedono il soggetto e inducono in lui (o lei) le piu` diverse malattie psichiche, mentali o psicosomatiche. Di fatto la prima osservazione da fare a proposito dei mali specificamente presi in cura dagli stessi esorcisti, e` ch’essi non si prestano ad essere definiti in termini di categorie nosologiche ordina` un fatto che le piu` diverse turbe, lievi o gravi, tamente classificate. E possono essere interpretate eziologicamente, dall’esorcista, come effetto di possessione diabolica. Si rimane perplessi nel sentire che il caso d’una ragazza che presentava anoressia, emicrania, capogiri, depressione, incapacita` di lavorare, fosse dall’esorcista diagnosticato come dovuto a fattura curabile mediante esorcismo, dunque implicitamente legata a un intervento del diavolo. Chiaramente l’esorcista si propone di offrire al paziente il piu`

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adeguato strumento che agevoli l’accettazione della cura in vista della guarigione del male, qualunque esso sia. Pertanto le tecniche d’intervento applicate sono caricate di un forte impatto comunicativo. L’azione si muove verso il paziente, influenzandolo metodicamente e, insieme, a livello cognitivo, simbolico-evocativo, e dunque comunicativo-emotivo. Gilbert Lewis bene sottolinea il ruolo che sentimento ed emozione svolgono nella credenza», e il fatto che rispetto ad una cosa pensata «dire che non ci sono un oggetto o un’azione concreti corrispondenti (p. es. diavolo, spirito) da percepire, non equivale a dire che la cosa pensata non e` reale» (Lewis 1983, pp. 19-44, 59-60, e partic. 257-262). Dunque nella psiche del soggetto s’induce – fino a livello di appercezione corporea –“l’idea reale” d’essere vittima del diavolo. Per ottenere il risultato, argomenti e comportamenti dell’operatore assumono un andamento incalzante, e si avvalgono con forza del linguaggio del corpo. Infine il soggetto si adeguera` ormai docilmente ai richiami del terapeuta. E si aprira` alla ormai spontanea recitazione della parte del posseduto. Agira`, gesticolera`, parlera`, urlera` come posseduto/a. S’identifichera` col demonio. Punto culminante del processo esorcistico sara` quello nel quale il posseduto indichera` per nome l’ente demoniaco. Cosı` facendo egli (=ella) indica la sua nuova disponibilita` ad agire quasi da delatore, complice ormai dell’esorcista. Il quale sara` messo in grado di catturare il comune nemico, di abbatterlo con le sue arti. Cioe` con le tecniche tradizionali: formule, ingiunzioni, nominazione, minacce, uso di armi simboliche (p. es. la croce), ecc. Dunque la procedura esorcistica in generale – schematicamente qui riassunta pure per casi riguardanti l’esorcismo privato individuale, in realta` prolungato per numerose sedute –, si presenta come un dramma rituale-teatrale, articolato nei due tempi strutturali dell’“adorcismo”, ossia dell’evocazione e presentificazione dello spirito demoniaco, e del vero e proprio “esorcismo” svolto per intero sul corpo del paziente, non senza violenza. Tale appare il rituale pubblico praticato da Milingo nelle riunioni dei suoi adepti. E numerosi di costoro subiscono clamorosamentc gli effetti dell’evocazione adorcistica, vivendo in modi convulsi l’esperienza di possessione. Cosı` pure avviene nella seduta privata praticata dal prete esorcista di Taranto secondo la ricerca citata di A. M. Albano. E gli stessi caratteri vengono segnalati da A. Talamonti nelle procedure praticate su casi individuali privati, da lei stessa raccolti e registrati a

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Roma. Evocare, chiamare lo spirito, farlo discendere nella persona del paziente, significa renderlo responsabile d’ogni turba e malessere. Significa “produrre la possessione”, accorpando ogni male reale in un sintetico nucleo eziologico: quello della “possessione diabolica”. L’apparente contraddizione del processo rituale, fra “promozione della crisi” e sua “liberazione-catarsi” (Lewis 1983) trova la sua coerente complementarita` nel processo psicoterapeutico. Ritroviamo una omologa, strutturale dialettica nei rituali del pianto funebre, particolarmente nella loro periodica iterazione. Si rinnova in essi, formalmente rievocandola, l’esperienza del dolore, per recuperare quindi la catarsi, il superamento dell’angoscia ex novo sperimentata, anzi ritualmente provocata. Del resto la dialettica crisi/catarsi, lutto/esultanza. sofferenza/rasserenamento si rivela come autentico fondamento strutturale di ogni rituale di rinnovamento ciclico (riti di passaggio, Capodanno, Carnevale) come dei riti folklorici di pellegrinaggio religioso a fini terapeutici. Clara Gallini, come si ricordava dianzi, ci offre un documento di rituale terapeutico sardo, il rituale dell’argia che, messo accanto al rito del tarantismo del Salento analizzato da De Martino, rappresenta un caso estremamente eloquente di procedura implicante quel “meccanismo endogeno di autoguarigione” che gli psichiatri oggi tendono a valorizzare in una varieta` di processi terapeutici. In realta` si tratta di un meccanismo funzionalmente affine a quello che l’esorcista mette in opera sul suo paziente, avviandolo lungo il canale dal quale, nuotando con le proprie energie e con il necessario intuito, potra` porsi in condizione di uscire dalla tenebrosa esperienza che l’opprime. Se nell’esorcismo troviamo la persona dell’operatore che da` il via al processo terapeutico, per il paziente sardo troviamo un gruppo di coadiutori assistenti i quali formano un vero “corpo esorcistico”, al quale spetta precisamente formulare all’inizio la diagnosi del male. Dal “corpo esorcistico” vien data al sofferente l’occasione di riconoscere con un suo nome il proprio malessere, il proprio stato. Nella fattispecie, egli apprendera` di essere “punto dall’argia”. Cio` significa ch’egli dovra` agire come posseduto da quell’ente (per noi) fantasmatico, un particolare ragno velenoso (cfr. la “taranta”) che dalla comunita` locale tradizionale e` riconosciuto come entita` effettivamente responsabile dei piu` vari malesseri, essendo classificate molteplici varieta` di argia (incinta, nubile, vedova, ballerina, ecc.). Infatti e` compito propedeutico del “corpo esorcistico” di identificare, me-

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diante un’appropriata “esplorazione” per la quale s’impiegano tecniche fatte di musica, travestimenti, interrogatori del paziente, canti ecc., quale sia la particolare argia responsabile del male. Si tratta d’una procedura d’indagine parallela a quella che nell’esorcismo richiede la identificazione del “nome” dello spirito malefico messo sotto inchiesta. L’intera procedura si svolge dunque – come si vede – in un clima di simbolismo mitico-rituale totalmente autonomo nelle sue componenti metempiriche, nella logica dei rapporti fra cause ed effetti, nel rapporto egemonico del corpo esorcistico rispetto alla persona del paziente. Infatti il soggetto assumera` comportamenti tradizionalmente riconosciuti come idonei rispetto al tipo di argia messa in questione. Cosı` egli dara` segni di dolori corporei in senso assolutamente autonomo rispetto ai reali e originari dolori da lui percepiti nel suo male. Se si tratta di un’argia “incinta”, il soggetto dimostrera` il tipo di dolori da parto; se e` in questione l’argia vedova, si dimostrera` ` chiaro che la procedura si tinge di colori mestizia e lutto, e cosı` via. E ` proprio questo un carattere tipicamente teatrali, carnevaleschi. E saliente del rito di guarigione dell’argia: la presenza di un simbolismo stracarico di contraddizioni, che unisce tra loro in tono spettacolare elementi di riso e pianto, di festa e lutto, di tragico e comico. Nel complesso del rituale trovano posto lazzi, beffe, travestitismi intersessuali, oscenita`. La comunita` partecipa al rito, infatti, dando luogo ad una festa buffa fra canti erotici, scene di travestimento, simboliche inversioni di ruolo tra il protagonista in cura e il pubblico di astanti. Nel quadro svariato del dramma rituale, il paziente riceve stimoli per entrare in uno stato di possessione talvolta esprimentesi in toni burleschi, strumentali del tutto inautentici, ma talvolta in una trance autentica. Si puo` notare che, mentre all’inizio del rito il soggetto paziente sottosta` al potere del corpo esorcistico, piu` tardi, con la sua “possessione”, autentica o camuffata che sia, la sua posizione s’inverte verso la comunita` degli astanti, cui egli detta regole. Da loro puo` pretendere in dono abiti scelti, ricchi ornamenti; si atteggia a “signore”, respinge persone sgradite, con un partner prescelto svolge una mimica erotica; si vanta di poteri profetici. La ‘performance’ dunque si carica di valenze carnevalesche evidentemente esprimenti, nel contesto di uno specifico rituale di guarigione, una funzione precisamente psicoterapeutica, secondo un criterio etnopsichiatrico che si fonda sui processi di autoguarigione, incentivati mediante “performances” cariche di ambivalenza semantica.

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Vale la pena tornare a vedere quei culti di possessione africani, che per il loro carattere fortemente connotato da ambiguita` e apparente contraddizione tra funzione terapeutica e di opportunita` mondana, hanno indotto due diversi studiosi a discuterne alla ricerca d’una interpretazione equilibrata: Leiris alle prese con il culto zar degli Etiopi, specialmente d’ambito urbano, e Ioan Lewis che studia l’affine culto sar dei Somali (Leiris 1988; Lewis 1972, pp. 60-65, 79-80, 83, 162-163; Lewis 1986, pp. 30-35, 100-105; tr. it. 1993, pp. 59-62, 150-152). Si tratta in entrambi i casi di culti riservati praticamente alle donne. Ed e` questo un elemento che pone subito un problema d’ordine sociologico: perche´ le donne? Esistono fattori sociali, e quali, alla base di tale caratterizzazione? Ed entrambi gli studiosi, Leiris e Lewis, il secondo d’accordo con il precursore Leiris, convergono nell’indicazione di una condizione femminile socialmente dipendente ed emarginata: onde il ricorso al culto come compensazione o riscatto psicologico puo` fornire una parziale ipotesi interpretativa del resto oggi applicata alla moltitudine dei culti di possessione femminili africani. Di fatto, nel culto di possessione zar, donne colpite da qualunque sofferenza accedono al rito tradizionale offrendosi come devote agli spiriti zar. Questi vengono evocati nel corso di danze ch’esse praticano, finche´ raggiungono una condizione di trance interpretata e vissuta come possessione da parte degli spiriti. Leiris segnala che, mentre la fedele apertamente cerca sollievo dal rito a un proprio malessere, ella trae occasione, in realta`, per reclamare dal proprio marito un trattamento che la gratifichi: chiede regali, abiti nuovi, e ogni tipo di oggetti e beni dei quali ella manca nella vita ordinaria. Cosı` il bisogno di salute e guarigione, si accumula a quella che lo studioso francese chiama «una frivola attesa di piacere» (Leiris 1908, p. 67). Analoga e` l’ambiguita` della posizione della donna nei rituali del culto sar praticato dai Somali, oggetto di indagine dello studioso inglese. Lewis informa che, allorquando la donna somala, sposata, nella dura condizione a cui e` sottoposta in famiglia e nella societa`, cade malata, spesso la sua malattia viene presentata come effetto di possessione da parte di spiriti sar. La donna allora diventa portavoce d’uno spirito e, identificandosi con quest’ultimo, avanza richieste particolarmente onerose come raffinatezze esotiche, profumi, ecc. I mariti indicano, in questi comportamenti, altrettanti trucchi

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impiegati dalle donne per rifarsi della condizione marginale. Tuttavia – e questo riporta alla dimensione seria e religiosa l’antinomia di significati impliciti del rito – nessuno puo` rifiutarsi di assecondarne le richieste, presentate come emesse da autorita` d’ordine sovrano, gli spiriti sar. Cosı` vediamo che la possessione spesso si carica di aspetti mascherati, quasi carnevaleschi, tanto quanto nei rituali dell’argia, e pure nel tarantismo. A proposito di quest’ultimo conviene rimarcare che la tarantata esegue la sua danza rifacendosi ad un complesso simbolico riportato a livello mitico-rituale, costituito dalla tradizione che rivendica al ragno-taranta la responsabilita` dei piu` vari malesseri, quali che siano quelli da cui la donna accusa d’essere afflitta nella vita ordinaria. Ma ella si dedica alla danza secondo un piano originariamente artificioso, eseguendo movenze che adombrano una possessione che puo` avere connotati di finzione, ma che puo` divenire autentico coinvolgimento. Un sopralluogo alla cappella di Galatina compiuto dallo scrivente nel 1985 ha documentato un caso del primo tipo, ossia una prova di “teatro recitato”, mentre vari documenti fotografici ripresi da De Martino negli anni ’60 sembrano documentare un deciso coinvolgimento, un “teatro vissuto”, per dirla con Leiris. Cio` non toglie che nel primo e nel secondo caso le piu` varie afflizioni ordinarie vengono dalla tarantata e dal suo ambiente familiare ascritte alla taranta – almeno in occasione del suo rito del 29 giugno alla cappella di Galatina. Ma nel rito tutte tali afflizioni vengono tradotte, riplasmate ed espresse nella variabile sintomatologia che si addice alla taranta: cioe`, ai tempi di De Martino, secondo la particolare natura, caso per caso riconosciuta, della taranta, che puo` essere libertina, ballerina, canterina, dormiente, triste e muta...; in tempi odierni – con il declino del fenomeno del tarantismo – secondo la sintomatologia generica del ragno che s’inerpica sul filo della ragnatela. Infatti la tarantata – come si e` dato di osservare al sottoscritto – s’inerpicava con sicurezza, in modi quasi acrobatici, sull’altare della cappella, con una agilita` contrastante con la sua evidente eta` senile. Dunque anche nel tarantismo ritroviamo quella pletora di contraddizioni semantiche, simboliche, psicologiche che abbiamo indicato come costitutive di gran parte delle attivita` e delle istituzioni rituali pertinenti alle culture di societa` tradizionali, come pure alla nostra cultura folklorica. Ma se ben guardiamo, ritroviamo nella stessa nostra civilta` avanzata, moderna, e a livello di produzioni di

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alta levatura d’arte e di pensiero, omologhe unioni contraddittorie di espressioni psicologiche, simboliche, segno apparente di disordine irrazionale. Pensiamo a quel genere di teatro il quale, pure avendo perduto le sue antiche e originarie valenze religiose, mantiene e ritrasmette impegnativi richiami ad istanze axiologiche, ossia “di valori”, e simboliche. Mi riferisco a un teatro d’arte dotato di largo respiro umano, d’ampia apertura verso i primari problemi dell’esistenza, che toccano le alternative di bene/male, ragione/follia, comunicabilita`/incomunicabilita`. Penso al teatro di Shakespeare, Pirandello, Ionesco, dove il comico o clownesco e il tragico o profetico s’interpenetrano fino a fondersi e confondersi insieme nel rappresentare il senso profondamente ambivalente, problematico, struggentemente lacerante dell’esperienza esistenziale e del vivere comunitario. ` quanto le societa` tradizionali del cosiddetto Terzo Mondo E nella loro intuizione immediata del reale, o quanto la cultura popolare legata ad antiche origini precristiane in Europa, hanno espresso, rappresentato e trasmesso attraverso i loro rituali religiosi d’antica origine. Sono i rituali con i quali s’inaugura una nuova fase di vita individuale (riti d’iniziazione) e un nuovo ciclo di vita comune (riti di capodanno e di rinnovamento calendariale); cosı` pure i riti funebri di tradizione precristiana, e altri di guarigione di mali, del tipo di quelli ` cosı` che ci potremmo domandare – teste´ presi in considerazione. E secondo un’istanza propria della “civilta` post-illuministica” – qual e` la parte piu` “vera” nelle feste di capodanno tradizionali di livello arcaico o etnologico; se il ritorno fantasmatico ma terrificante dei morti o l’orgia rituale che segue (Lanternari 1976); o qual e` piu` “vera”, tra la possessione calcolata e la possessione “spontanea”, entrambe su viste saldamente intrecciate in molti rituali terapeutici; oppure se nei rituali funebri tradizionali sono piu` “veri” il cordoglio e il pianto rituale, o al contrario il “consuolo” popolare che li conclude in allegria, o anche la festa danzata fatta in corteo dietro la salma, dai negri americani e africani; o perfino il riso sardonico degli antichi Sardi nell’accompagnare i vecchi alla morte. Ma nel nostro Carnevale popolare, ancor oggi, c’e` da chiedersi se sia piu` “vero” il pianto funebre grottescamente praticato sul fantoccio del Carnevale morto, o la mascherata allegra e sfrenata che l’accompagna. Cosı` potremmo porci il problema se nei riti iniziatici di tante comunita` papuase, per i fanciulli candidati iniziandi sia piu` “vera” la paura ch’essi provano nel vedersi aggrediti da esseri mostruosi (per noi, “attori mascherati”) che minacciano di ucciderli, o la festa conclusiva che celebra con

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giubilo il collettivo passaggio d’eta`, e l’avvento ai nuovi diritti sociali di adulti. Tanto irrescindibilmente il comico s’accompagna col tragico o con l’orrido, il riso col pianto, la maschera col volto. Queste conclusioni ci appaiono degne di qualche ulteriore approfondimento mediante un allargamento della problematica concernente l’ambivalente potenziale semantico che si esprime – e in qualche misura contestualmente si occulta – nei riti fin qui riferiti. Percio` ci riportiamo, con l’occasione, ad una piu` generale considerazione circa quello che ci sembra costituire una strutturale ambivalenza del potere semantico inerente al rito religioso, su un piano psico-fenomenologico: in quanto esso in ogni sua formulazione possibile risulta ancorato all’unita` di due complementari obiettivi tra loro dialetticamente congiunti – salvo il diverso grado, o il nessun grado di consapevolezza presente nel soggetto coinvolto nel rito –: da un lato, offrire il riconoscimento della propria subordinazione ad un qualche mitico-fantasmatico potere sovrumano (spiriti, divinita`...) da cui il soggetto umano dipende, mentre – d’altro lato – il soggetto stesso s’aspetta benefici e soccorso per la sopravvivenza nel mondo attuale o in dimensione ultramondana, sia a livello individuale che comunitario-collettivo. Horkheimer e Adorno hanno rimarcato con profonda intuizione questa costitutiva ambivalenza di significati degli atti rituali, cultuali e insomma religiosi, quali sono emblematicamente rivelati fin dall’antica Grecia. Particolarmente significativo appare il richiamo da essi fatto alla figura e all’azione dell’eroe omerico che piu` direttamente sembra pioniere d’una ragione illuminista, che avrebbe sviluppato ben piu` tardi nella civilta` moderna occidentale la sua egemonia, pur sempre in una dimensione tipicamente “dialettica”. L’eroe scelto dai nostri autori e` Odisseo: eroe che rispetta le regole imposte dagli dei, ma nel rispettarle inganna gli dei con la “ragione”, col “sapere”, con l’“astuzia”. «L’Odissea – scrivono Horkheimer-Adorno (1966, pp. 52-59) – nel suo complesso testimonia la dialettica dell’illuminismo»: per cui noi «dobbiamo riconoscere nella storia remota la presenza del pensiero illuminato..., e la testimonianza piu` eloquente dell’intreccio di mito e illuminismo». Infatti Odisseo si sottrae allo strapotere delle divinita` con il suo sacrificio: col sacrificio dei rischi, delle perdite, delle rinunce subite nel suo lungo errare da Troia ad Itaca che e` «l’itinerario del Se´ attraverso i miti». Egli fa getto di se´, come vittima dinanzi al potere divino; egli “si abbandona alla natura”, cioe` alle forze possenti che gli impon-

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gono di sottomettersi, di mostrare ubbidienza e rispetto agli dei, dinanzi agli ostacoli che si frappongono come “prove” di subordinazione. Ma se questa e` “una verita`”, “l’altra verita`” – noi diremo – e` che Odisseo «fa getto di se´ – cosı` recita il testo – per ritrovare se stesso, e nell’abbandonarsi alla natura egli realizza la sua estraniazione dalla natura, cio` che avviene in ogni nuovo episodio del viaggio». E «l’organo con cui – rimarcano ancora gli autori – Odisseo sostiene le avventure e fa getto di se´ per conservarsi, e` precisamente l’astuzia». Vero e` dunque che «Odisseo imbroglia le divinita` naturali»: «Ma l’astuzia – e qui veniamo al centro della riflessione che c’interessa – ha origine dal culto: e lo stesso Odisseo funge, insieme e contemporaneamente, da vittima e da sacerdote, calcolando il rischio al quale si mette». Tutto cio` e` ben messo in luce dall’episodio del drammatico incontro di Odisseo con le Sirene e del suo superamento. Infatti in esso contestualmente si fondono osservanza piena degli obblighi rituali tradizionalmente imposti a chi ardisce attraversare il periglioso passaggio dell’isola delle Sirene, e la pratica dell’astuzia con cui tali obblighi vengono sopravanzati, pur rispettandoli a spese d’una sofferenza disperata. Infatti, mentre i compagni remano con la cera loro posta nelle orecchie, Odisseo «fattosi legare all’albero della nave, si divincola come per gettarsi nelle braccia di quelle creature di perdizione e i compagni, con la cera alle orecchie, non sono sordi solo alle Sirene, ma anche al grido disperato del loro capitano» (ivi, pp. 60, 64-68). «Cosı` le Sirene hanno quel che loro spetta, ma gia` ridotto e neutralizzato. L’epos non dice che cosa accade alle cantatrici dopo che la nave di Odisseo e` scomparsa; ma nella tragedia sarebbe stata certo la loro ultima ora». Si chiude cosı` il commento dei nostri autori, nel porre in luce quel che sembra loro forse il piu` antico documento d’una Weltanschauung critica, razionalista, del rapporto tra mito e illuminismo, presentando Odisseo come figura eccentrica, eccezionale, premoderna. In conclusione, qui abbiamo visto Odisseo propriamente “posseduto” dalle Sirene. In effetti egli risulta preso da una furia inumana, all’udire quel canto fascinoso ma tremendo, foriero di pazzia o di morte. Quel canto lo ha invasato, e l’avrebbe trascinato alla perdizione, forse alla follia o alla morte. Ma egli, sotto l’effetto delle terribili incantatrici, pare ben confrontabile con i comportamenti rituali sopra ricordati delle donne somale o etiopiche in preda alla

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possessione da spiriti sar o rispettivamente zar; o pure delle donne salentine sotto effetto della possessione nel rito del tarantismo. Ma se le seguaci dei culti sar e zar in virtu` della possessione rituale cercano un possibile miglioramento verso la guarigione di eventuali turbe psichiche, e se esse comunque si guadagnano in aggiunta – in virtu` di una possessione fors’anche astutamente recitata – ampi doni altrimenti per loro mai realizzabili, Odisseo in virtu` del suo tributo rituale astutamente e riduttivamente versato alle divinita` sirene, mentre ammette e segnala il proprio riconoscimento del potere di quelle superiori entita`, si guadagna una via aperta verso il prosieguo d’un viaggio che lo ricondurra` alla meta agognata. Possiamo ben asserire, dunque, che nel rito in genere, in ogni comportamento ordinatamente caricato dal soggetto umano, di valori simbolici dedicati comunque al riconoscimento di potenze sovraordinate agli esseri umani, contiene in se´ unitariamente e irrescindibilmente tra loro connessi – come teste´ indicavamo – i segni di “maschera e volto”, ma al limite pure i segni di “astuta spregiudicatezza” e di “umile sottomissione”. Il segno di veritiera sottomissione del postulante nei confronti dei poteri sovrastanti, risulta irrinunciabilmente vincolante per tutti, che ne danno infatti dimostrazione. Odisseo lo manifesta con il farsi legare per resistere allo strapotente richiamo del canto delle incantatrici, e per timore di ritorsioni terribili sulla propria persona. Lo manifestano ogni volta le donne africane possedute ritualmente da spiriti, e con esse i loro familiari i quali non possono assolutamente sfuggire allo strapotere degli enti superiori ed elargiscono doviziosi doni richiesti dalla voce delle donne in nome degli enti superiori. Questa e` la consustanziale antinomia di significati che – spesso inconsciamente – si nasconde nel rito.

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PARTE II DINAMICHE E PERCORSI STORICO-CULTURALI D’OCCIDENTE: ` VERSO LA MODERNITA

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La questione dell’insegnamento religioso nella scuola pubblica continua a dividere in Italia l’opinione pubblica, e soprattutto gli organi ` un contrasto tecnici addetti alla didattica, e alla politica scolastica. E artificiosamente alimentato anche con argomenti capziosi dalla pervicace e pretenziosa resistenza della chiesa cattolica nella difesa di un anacronistico principio d’interferenza diretta, anzi d’intervento minuzioso nel potere dello Stato per cio` che concerne la sfera didattica, ` una programmata pedagogica, scolastica, culturale in senso lato. E interferenza che tradisce e oltraggiosamente offende le basi storiche primarie sulle quali sorse, con il Risorgimento, lo Stato italiano, e su cui si fondo` dapprincipio il rapporto con la chiesa: basi riassunte nel principio cavouriano della «libera chiesa nel libero stato». Si finisce per relegare nell’oblio antistorico la religiosita` laica d’ispirazione mazziniana, si oblitera la conquista civile della distinzione tra potere temporale e potere spirituale: distinzione confusa e annullata nell’eta` medievale con l’applicazione pratica del principio di “teocrazia”, ma respinta negli Stati moderni a cominciare dalla nascita degli Usa nel 1791, con la costituzione che vietava una «religione di stato», poi con la Convenzione di Parigi (1795) che istituiva la totale separazione dei culti dallo Stato; poi via via da tutti gli Stati moderni nel secolo XIX con la deconfessionalizzazione sempre piu` spinta. Per noi, in Italia, fu la “breccia di Porta Pia” a segnare con un taglio che doveva essere definitivo la demarcazione del potere spirituale dal potere temporale dei Papi. Ma dapprima il compromesso concordatario fascista, piu` recentemente la cosiddetta “revisione concordataria”, ancor piu` compromet-

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tente, d’ispirazione craxiano-democristiana, hanno segnato la maldestra politica di falsa tutela della originaria laicita` dello Stato da parte dei governi del ’900, riaprendo varchi a vecchie reintrusioni e nuove rivendicazioni degli organi vaticani in fatto di politica scolastica. In questo clima d’insidiosa e arrogante delegittimazione dello Stato laico, abbiamo udito affermare, con riferimento al tema che attiene agli «orizzonti formativi della scuola pubblica», il principio che pone l’insegnamento della religione cattolica come «ineludibile fondamento della educazione scolastica», in quanto «primo e unico veicolo dei valori». Con cio` s’intende sostenere dunque, sul piano educativo, morale, sociale, filosofico, che la trasmissione e la salvaguardia di tutti i valori, o almeno dei valori fondamentali del vivere civile, dipenderebbero per l’individuo come per la societa`, dall’apprendimento scolastico della religione cattolica; e che in quest’ultimo apprendimento sta l’unico tramite per l’acquisizione e l’introiezione, nel fanciullo, nel giovane e quindi nell’adulto, dei valori piu` generali. Conseguentemente, escludere l’insegnamento della religione dalla scuola pubblica significherebbe aprire la strada al caos morale, sociale, culturale, mentre includendo l’insegnamento religioso nella scuola si puo` garantire la crescita di generazioni “sane”, “benpensanti”, ligie ai valori. Ma il discorso ci porta a dover affrontare in un orizzonte di portata storico-antropologica, seppure in termini sintetici quanto possibile, il problema di che cosa s’intenda con il termine “valori”, quale ampiezza, quale molteplicita`, quali significati e funzioni abbiano i “valori” nel contesto generale della vita sociale ed umana. Chiaramente, fuori da ogni riduttivismo ideologico o di parte, fuori da ogni intenzionale o implicito presupposto limitativo della nozione di “valori”, intendiamo collocare questa nozione nell’ambito d’un linguaggio che abbracci il piu` ampio orizzonte della cultura dell’uomo vista nelle piu` varie sfere esperienziali e nelle piu` diverse formazioni storiche e culturali. La prima osservazione da fare in proposito e` che i valori costituiscono un bisogno primario, imprescindibile e universale dell’essere umano in quanto tale, del “soggetto-uomo” nel suo rapporto con gli altri uomini (entro la societa` d’appartenenza come pure rispetto ad altre societa`) e con l’intera realta` che lo circonda, incluso cio` che noi chiamiamo “natura”. Percio` dobbiamo subito dire che termini come “cultura”, o “civilta`”, “umanita`” e d’altra parte “valori” sono ne´ piu` ne´ meno che metafora rispettivamente l’uno dell’altro.

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Cultura, civilta`, societa` umana, ognuno dei tre termini contiene in se´ ed implica in senso storico, strutturale e semiologico, il riferimento a quel processo che noi chiamiamo “costruzione e trasmissione di valori”. Tra le centinaia di definizioni del termine “cultura”, nozione centrale dell’antropologia, quella piu` sintetica e concettualmente densa l’indica come «sistema di valori e di orientamenti di valori» alla base dell’esistenza di ogni aggregato umano (Kluckhohn, Kroeber 1972). L’elaborazione di valori ha segnato il passaggio certamente preistorico, dalla fase preumana dell’evoluzione della specie alla fase della cultura, dunque della societa` umana. Tra le lezioni piu` elementari e piu` importanti dell’antropologia come scienza generale della cultura, e` quella dell’individuazione del ` il principio della principio che presiede alla istituzione dei valori. E “autodelimitazione delle scelte”, componente originaria e universale delle culture fin dai primordi dell’umanita`, e rimasta come base ` il principio per il quale strutturale imprescindibile di ogni civilta`. E ogni societa`, ogni minimo gruppo d’esseri umani nel momento di costituirsi come gruppo, aggregato solidale, ha operato la sua propria selezione – ovviamente autonoma e differente da ogni altra di altri gruppi e aggregati sociali – circa “quel che si puo` fare, dire, praticare”, “quel che non si deve fare, ne´ dire, ne´ praticare” e quel che viceversa “si deve fare, dire, praticare”. Il risultato di questi nuclei, via via diversificati, di liceita`, obblighi collettivi, proibizioni collettive, fonda la base dei vari sistemi di valore delle piu` varie societa`. Dunque regole o norme vincolanti; altrettanti divieti, tabu, proibizioni collettivamente condivisi; infine un nucleo di liceita` non impositive costituiscono il campo dei valori che ogni componente d’un qualunque aggregato sociale ha l’obbligo di rispettare, e percio` rappresentano i “valori-base” della propria cultura e societa`. Se dunque ci si domanda come definire la nozione di “valori” in senso antropologico, li indicheremo come “idee-forza, principi-guida dei comportamenti, criteri tradizionali di orientamento ideale, morale, sociale, spirituale, che distinguono costumi, sistemi d’idee e di credenze, modelli ancestrali, storia e vita di ciascuna societa`”. Come guida, modello, stimolo per ciascun individuo, sono precisamente i valori a dare un senso alla vita del singolo, anzitutto come componente d’un aggregato che condivide il medesimo sistema di orienta-

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menti, di scelte, di inibizioni, per cui il singolo trova in questo solidale aggregato: incoraggiamento, rifugio, riconoscimento. ` evidente dunque, da societa` a societa`, la natura variabile dei E valori. Ed e` evidente che la dialettica storica, la quale pervade l’intera produzione culturale d’ogni gruppo umano, comporta una dinamica di mutamenti nei valori collettivi, in relazione al mutare delle condizioni storiche generali e di esistenza. Per fare un esempio pertinente al tema che qui c’interessa, il valore del cristianesimo come crisma dell’intera vita culturale, politica, sociale dell’eta` medievale – epoca del Sacro Romano Impero, delle Crociate come travestimento religioso d’un avventurismo economico-politico, epoca di un’arte tutta al servizio della chiesa, di feste popolari interamente dominate dalla chiesa, ecc. – rimane ben lontano dal modo oggi accettabile di concepire i rapporti della vita politica, economica, artistica ecc. col medesimo cristianesimo. E, se fino al ’700 e` prevalso il principio dello Stato confessionale d’origine medievale – perfino nel principio protestante del cuius regio eius religio –, il processo di autonomia dell’“economico”, del “politico”, dell’“estetico”, del “sociale”, dal “religioso” ha liberato la civilta` da una stretta che tuttora persiste in modo costante solamente nell’Islam e nel fondamentalismo d’ogni tipo (Eisenstadt 1993). Certamente e` vero dunque, contro ogni deviante pretesa omologatoria e antistorica, l’assunto che condensa nell’espressione scientifica e critica la norma che attribuisce ai valori il «vincolo della particolarita` e della universalita` impossibile» (Remotti 1990, pp. 176, 179). I valori, insomma, seguono un determinismo storico-culturale. Sono storicamente relativi. Di conseguenza il cristianesimo della chiesa, avendo come suo compito specifico e riconosciuto quello di promuovere valori religiosi, che come tali sono per antonomasia – visti dal credente – valori “assoluti”, incorre nell’equivocita` e nel fraintendimento, quando si proclama unico tramite nella trasmissione di valori generali. ` tempo infatti di prendere visione del fatto che, pur nella mutevoE lezza e nella relativita` dei valori, si possono ben riconoscere alcune precise costanti sia riguardo al ruolo che essi svolgono nella vita dei popoli e dei gruppi, sia nella possibilita` di sceverare precise categorie di valori che seguono vie autonome rispetto alla religione, e in modi autonomi agiscono su comportamenti e idee collettive. Possiamo discernere vari ordini, o categorie di valori: che pur variando nelle loro singolari manifestazioni, hanno in se´ il carattere della “universalita`”. Le categorie di valori, in altri termini, si pon-

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gono al di sopra e al di la` del “vincolo (su nominato) della particolarita` e della impossibile universalita`” che limita i singoli valori, ma non le categorie relative. Possiamo infatti discernere, nell’ampio ambito dei valori possibili, le seguenti categorie che presentano il carattere della universalita`: valori d’ordine etico-sociale, d’ordine etico-politico, d’ordine culturale, d’ordine religioso. E cosı` di seguito, se ne potrebbero sceverare tante altre categorie pertinenti alla produzione – per esempio – dell’arte, della scienza, della letteratura, ecc.: cio` con specifico riferimento a quelle civilta` che possiedono una produzione di arte, di scienza, o di letteratura da esse stesse e dai loro esponenti considerate come aventi significato autonomo. Infatti e` peculiarita` di qualche – e non di qualunque e ogni – cultura e societa`, assumere la produzione d’arte come autosignificante, e cosı` la produzione scientifica e letteraria. Anche l’attivita` lavorativa puo` rappresentare una categoria di valori: almeno per quelle culture – come quella nostra moderna – che assumono il lavoro, oltreche´ nel significato economico, come espressione autosignificante, umana. Risulta chiaro, gia` da queste premesse, come l’ordine dei valori religiosi non e` che uno degli ordini dati e riconoscibili. Evidentemente l’apprendimento di tutti i valori non precisamente religiosi – posti a fondamento dei rapporti sociali, culturali, politici, ecc. – non pertiene e mal si adatterebbe alla sfera della scuola pubblica in quanto scuola confessionale, come si propone o si pretende di fare, da parte delle organizzazioni cattoliche in Italia. Il discorso qui presentato relativo alle categorie di valori non va preso, sia chiaro, in senso meccanicistico o schematico. Con esso si vuole sottolineare che esistono valori preposti alle diverse sfere di pertinenza e d’esperienza, nell’ambito d’ogni societa` e cultura, e che si puo` riconoscere tra di loro un grado di autonomia funzionale e operativa. Tuttavia va precisato che intrecci e connessioni tra categorie si danno praticamente, in molteplici casi, specialmente tra importanti valori di prevalente carattere etico-sociale e culturale: e cio` si verifica sia a livello di societa` preletterate ben lontane dall’Occidente moderno cristiano, sia nello stesso mondo occidentale cristiano. Cosı` in molti casi valori funzionali all’ordine etico-sociale e culturale vengono vestiti d’una dimensione sacrale, che applica loro origini ` cosı` che, per noi, il plurimo “comandamento”: mitiche o divine. E “non uccidere, non rubare, non commettere adulterio, ecc.” assume veste sacrale nella civilta` giudaico-cristiana, in quanto originaria-

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mente pronunciato direttamente da Dio a Mose´. Diventa un valore anche religioso, essendo in tutta evidenza primariamente funzionale all’ordine etico-sociale. Di conseguenza l’infrazione a un divieto cosı` pronunciato nel testo biblico e trasmesso catechisticamente, oltreche´ essere un attentato all’ordine sociale (che ha nella legge la sua difesa laica), si carica d’un significato religioso come “empieta`”, come “peccato”. Cosı` in modo omologo, analoghi divieti di uccidere, rubare, commettere adulterio li ritroviamo oggi, fuori da influenze bibliche e cristiane, tra le piu` varie societa` preletterate del Terzo Mondo, insieme con tanti e diversi divieti e prescrizioni d’ordine etico-sociale vigenti tra loro, riferibili ai rispettivi ordinamenti sociali, variabili da una ad altra societa`. “Rispettare gli anziani”, “non commettere violenze”, “osservare gli impegni”, “dimostrare coraggio nel dolore o in guerra”, ecc.: sono altrettanti “valori” morali e sociali che l’uomo deve rispettare perche´ – senza trovarsi scritti in un testo come nel caso dei “comandamenti” in Occidente – provengono dal mondo sacro degli antenati. ` utile in proposito il confronto con culture molto differenti dalla E nostra moderna, anche di livello “tribale” o – come si dice – “tradizionale”. Ne risulta la rilevanza di certe categorie di valori: soprattutto valori etico-sociali, rituali, religiosi, culturali legati alle tradizioni. Essi sono ricordati e ribaditi attraverso le generazioni, non mediante prediche e catechismi, ma soltanto per via di esempi esperienziali diretti, e attraverso la tradizione orale che riguarda le figure di antenati e di (mitici) eroi culturali. Presso vari popoli tribali che praticano riti iniziatici dei giovani, tali valori morali e sociali vengono prescritti verbalmente agli iniziandi. Cosı` da ogni membro della societa` si tramanda alle generazioni seguenti la tradizione, con il carico di valori culturali, cioe` di principi, insegnamenti, regole, prescrizioni e divieti o tabu, che compongono il quadro di riferimento cui ispirarsi. Piu` in generale, possiamo dire che sia i valori etico-sociali che riguardano i comportamenti e i doveri dell’individuo verso gli altri membri della societa`, in funzione della coesione interna, sia i valori genericamente culturali che concernono nell’insieme doveri e comportamenti dell’individuo verso “la tradizione” nella sua totalita`, assumono, nelle societa` tradizionali, una propria veste sacrale, o magico-religiosa. Lo dimostra il fatto che ogni infrazione commessa viene ritenuta una possibile causa di malattie e calamita`, automaticamente castigatorie: o per virtu` magica o per intervento di spiriti o divinita` (Lanternari 1994).

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Tali sono i modi diversi, ma convergenti, di collegare l’interesse e la funzione dei valori che sovrintendono alla coesione sociale o alla salvaguardia dell’identita` gruppale e culturale, con la dimensione sacrale, mitologica, magico-religiosa. Cio` dimostra, come si diceva poc’anzi, l’intreccio tra diverse categorie di valori. Ma rimane anche valida la distinzione proposta, che insiste su significati e funzioni pertinenti a sfere specifiche dei piu` diversi valori. Redigere una rassegna, sia pure esemplificatoria, dei valori riportabili alle suindicate categorie si pone come un vero non senso che comporterebbe, oltre tutto, un incompatibile appiattimento omologatorio tra le civilta` piu` diverse e tra le fasi e condizioni storiche d’ognuna di esse. Tuttavia, e` chiaro che intendiamo per valori etico-sociali quelli che in generale – come si diceva – rispondono al bisogno degli uomini di unirsi solidalmente in consorzio gruppale e sociale (per tribu`, etnia, famiglia linguistico-culturale, minoranza etnica o religiosa, gruppo territoriale, paese, nazione, ecc.). Ciascun particolare aggregato sociale fonda le basi della propria unita` psico-sociale, a livello dei propri membri, su valori che conferiscono al gruppo come tale e ai suoi componenti, una peculiare “identita`”, e una specifica “appartenenza”. Ogni individuo tende a salvaguardare tale identita`, essa stessa come valore supremo, in quanto peculiare marchio di distinzione rispetto alle varie “alterita`” di gruppi, societa`, nazioni, paesi diversi dal proprio. All’interno del gruppo, almeno nei contesti piu` semplici e limitati, saranno valori etico-sociali quelli della cooperazione e coesione, del rispetto, della reciprocita`, e tanti altri riguardanti obblighi familiari, di parentela, di lignaggio, ecc.; ma nelle societa` avanzate, complesse e moderne, saranno: democrazia, liberta`, diffuso controllo sociale, uguaglianza di diritti, valorizzazione del lavoro come servizio sociale, riconoscimento e autonomia di minoranze, rispetto delle differenze etniche e culturali, parita` di condizioni e diritti tra i sessi, difesa dei deboli, ecc. Facciamo riferimento, in particolare, alla situazione odierna dei paesi d’Europa, nella svolta storica che intende preludere alla formazione d’una Comunita` supernazionale e che impone l’aggregazione di nuove etnie differenti, verso un finora inedito pluralismo interetnico e interculturale: cio` nel quadro d’una presa di coscienza resa, dalla storia, intransigente verso il nazifascismo, verso ogni dispotismo, e critica verso il comunismo. ` Abbiamo indicato anche la categoria dei valori etico-politici. E

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precisamente su questi che oggi, piu` che su altre categorie di valori, corre obbligo di riflettere in termini di apertura alla revisione dinamica di modelli tradizionali dominanti. Diciamo subito che tra societa` tradizionali piu` esigue, di struttura piu` arcaica, di livello etnologico, s’impone come valore eticopolitico, soprattutto l’obbligo di subordinazione del gruppo all’ordinamento sociale, organizzativo, politico e culturale rappresentato e difeso: presso societa` preclassiste, dal consiglio degli anziani di clan o tribale, oppure – presso societa` gerarchiche – da vari capi o dal re. Valore etico-politico e` anche, secondo tradizioni in parte decadute, il valore in guerra contro nemici. Vale la pena riportare, a questo proposito, l’esperienza riferita dall’antropologo Pospisil presso la tribu` dei Kapauku della Nuova Guinea, parlando con un nativo del posto. L’antropologo gli chiedeva «se fosse bene o male uccidere un uomo»: era un dilemma d’ordine etico-sociale in senso lato. Ma l’indigeno lo volto` in senso politico e contrappose la sua domanda: «Uccidere quale uomo?». E preciso`, con netto realismo etico-politico: «Se uccido un uomo della mia tribu`, e` un’infrazione grave, ma se uccido un nemico in guerra e` un merito». Importante lezione di realismo coerente, contro l’astratto principio-valore del “non uccidere” generalizzato della civilta` nostra, che urta di fatto contro quella implicita e ambigua “santificazione” della guerra che e` commessa con la benedizione di armi e soldati, in vari paesi moderni, contro altri popoli e paesi moderni anche cristiani. Evidentemente i valori etico-politici rivendicano un’autonomia totale dai valori religiosi. Ed e` oggettivamente una prova del fatto che ha senso redigere, come s’e` fatto qui, categorie distinte di valori, aventi infatti significati e funzioni distinte e autonome. Tra i valori etico-politici maturati ed emersi con decisa consapevolezza in tempi moderni in seguito alle lotte contro il nazifascismo, e alla presa di distanza dagli aspetti deteriori e criminosi dello stalinismo, va affermato come principio-guida, assunto a livello di valore socio-politico tra le nazioni piu` avanzate, quello della democrazia e dell’autodeterminazione dei popoli, sulla base della loro rispettiva identita` storica ed etno-culturale. Tuttavia, il principio-valore dell’autodeterminazione dei popoli non puo` rimanere separato dal congiunto e frenante principio-valore che respinge i nazionalismi dispotici, aggressivi, espansionistici di cui vediamo oggi deplorevoli esempi in aree sud-est-europee (Serbia) o mediorientali (Iran, Iraq, Siria...).

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S’impongono come valori etico-politici la rivendicazione del riequilibrio di rapporti socio-economici tra Nord e Sud, tra sottosviluppo e sviluppo; poi ancora il richiamo al principio-valore dell’inutilita` distruttiva e deludente della guerra. Ma l’emergere attuale di rischi collettivi di annientamento d’intere popolazioni a livello planetario, in caso di un incontrollabile conflitto nucleare, o quando si dia il rischio mondiale della bomba demografica e di quella ecologica, oppure la minaccia incombente di mali estremi e senza frontiere quali la perdizione della droga, dell’Aids, i terrorismi di ogni matrice: questi fattori, tutti insieme richiamano oggi urgentemente la comunita` delle nazioni alla ineludibile cooperazione nell’organizzare la lotta indivisibile per la comune salvezza, dando vita al nuovo valore della collaborazione interetnica, e a quello dell’interconnessione mondiale degli interessi di pace. Ricordiamo anche l’impegno ecologista alla salvaguardia della natura per la congiunta protezione dell’umanita`. Da tali nuove incombenze sociali, interventi ecologici urgentemente dettati dai recenti processi di sviluppo di nuove cognizioni cautelative, per tutte le nazioni del mondo legate ad aggregarsi a livello planetario, per la comune salvaguardia umanitaria, da tali incombenze dunque emergono altrettanti valori che chiameremo “aggiunti” in quanto universali e globali, dunque d’interesse “planetario” e non surrogativi rispetto a dei valori tradizionali (Lanternari 2003). L’identita` d’una cultura da noi va intesa come un processo umano in movimento e non come una statua di pietra (Lanternari 2003). A tale proposito segnaliamo che la storia di ogni cultura e` piu` o meno fittamente punteggiata dall’insorgenza di valori originali, legati ad eventi storici modificatori di alcune basi di vita comunitaria. Lo riscontriamo noi occidentali oggi con l’avanzare dell’onda del multiculturalismo indotto dalle grandi, nuove immigrazioni da paesi e da societa` differenti: multiculturalismo destinato a coesistere come nuovo “valore aggiunto”, subito contrastato da rigurgiti del vecchio e implicito cosiddetto monoculturalismo. Se questi valori riguardano i rapporti politici tra nazioni, quelli che toccano all’interno ciascuna di esse, e la nostra stessa nazione, ci richiamano al superamento degli antistorici etnicismi e razzismi ciechi, irrazionalisti. Tutto cio` segna il momento della grande svolta storica dell’“Europa delle nazioni”, posta di fronte al bisogno imminente di valori rinnovati, coerenti con la storia che ha intrapreso un itinerario vincolato dal cumulo di eventi ed esperienze dei recentissimi tempi.

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Infatti da qui proviene un fondamentale richiamo alla coscienza dell’interconnessione d’interessi a livello mondiale, in un pianeta stretto da rischi che tutti minaccia in pari grado secondo un destino indivisibile. Guardando piu` da vicino la categoria da noi detta dei valori culturali, pensiamo subito che vi e` un valore piu` generale, piu` comune e piu` immediatamente riconoscibile in ogni societa` d’ogni tempo e d’ogni luogo. ` il valore che ogni societa` attribuisce alla propria cultura presa E d’assieme. La propria cultura e` assunta da ogni popolo o etnia come bandiera, segno della propria identita`. Nel complesso delle sue diverse componenti particolari – cioe` lingua, tradizioni, usi e costumi, folklore, mentalita`, stile, tendenze e caratteri piu` rimarchevoli – alla “cultura” spetta il titolo di “unico valore universale”: titolo solo apparentemente contraddittorio rispetto a quel “vincolo della particolarita` e della impossibile universalita`” di cui s’e` detto poc’anzi. Infatti, nella realta` della cultura, che e` un “universale” non solo epistemologico, ma storico e antropologico, sono incluse tutte le “particolarita`” che caratterizzano e contraddistinguono, per tradizione ma anche per innovazioni dinamiche, ogni determinata comunita` etnica, ogni paese e popolo, ogni minoranza etnica e culturale, perfino in senso lato ogni “nazione”. La realta`-“cultura” costituisce quel nucleo generico e variabile di esperienze, modelli, apprendimenti nel quale i componenti della comunita` e rispettivamente del paese, del popolo, della minoranza, della nazione, volta a volta si riconoscono e al quale si sentono ` in ombelicalmente legati come il bambino al grembo materno. E questo senso esperienziale e psicologico che la cultura si pone eccezionalmente come valore universale. La cultura dunque costituisce, per ciascuna comunita`, etnia, nazione, il nucleo di un condiviso sistema di riferimenti psicologici e cognitivi. Appunto percio` essa e` assunta, per gli esponenti della stessa comunita`, etnia, nazione, come prima fonte della propria identita` collettiva. Quei riferimenti psicologici e cognitivi – dobbiamo aggiungere – risultano formati da un complesso di dati esperienziali condivisi, che vedono uniti, con la cultura, la propria lingua nativa, il proprio territorio d’appartenenza: in breve tutto cio` che, a livello di coscienza e perfino d’inconscio collettivo, si riassume nella nozione che Edgar Morin chiama «TerraPatria» (Morin 1994). E tale nozione sottende quel principio-base dell’appartenenza etnico-culturale, che si identifica con il valore –

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praticamente universale – che in sede antropologica noi chiamiamo della “etnicita`”, o della “appartenenza etnico-culturale”. Ma a proposito del “valore-etnicita`”, prima di indicare le tante occasioni che lo mettono in positiva evidenza, dobbiamo avvertire quanto esso si presti ad operazioni strumentali di manipolazione ideologica, tale da farsi, esso stesso, movente di nazionalismi esasperati, aggressivi, espansionisti, oppure di etnicismi xenofobi e ciechi. Ne abbiamo ben amari esempi oggi in Bosnia, dove imperversa un crudele conflitto interetnico che si richiama – ideologicamente – ad un cosiddetto principio di “purezza etnica”, e che ispira una guerra crudamente ideologica a sua volta detta di “pulizia etnica” (Grmek, Gjidara, Simac [a cura di] 1993, p. 99). Un altro tipo di utilizzazione strumentale e ideologica del “valore-etnicita`” lo ritroviamo, oggi stesso, nelle recrudescenti e criminose ondate di xenofobia che imperversano in molti paesi di Europa contro immigrati, specialmente provenienti da paesi del Terzo Mondo. Sono altrettanti casi che mostrano come un tema culturale assunto come positivo, costruttivo “valore” di un popolo, puo` degenerare in senso totalmente negativo, se adoperato contro l’andamento dominante del processo storico, oggi sempre piu` decisamente orientato verso aperture multiculturali di comunicazione e cooperazione fra genti e culture differenti. Ovviamente vi sono occasioni preferenziali nelle quali emerge, rilevante, la portata della etnicita` come positivo valore. Vi sono occasioni nelle quali la memoria di se´, e la coscienza del nesso che ci lega alla patria culturale si fanno piu` vive. Avviene ogni qual volta l’autonomia culturale venga conculcata forzosamente da un potere intrusivo, livellatore delle differenze, deculturatore. Oppure, ogni qual volta l’individuo o un gruppo sia forzosamente trapiantato, o si trovi costretto a migrare fuori della patria culturale. Sono i casi dei popoli sottoposti a regimi oppressivi ed etnocidari, o di gruppi emigranti, contrassegnati da sindromi psicologiche negative da spaesamento. Ma pure in occasione di tradizionali feste di paese, come le grandi feste patronali che richiamano il ritorno degli emigrati, tali feste celebrano la memoria e rappresentano il crisma dell’identita` collettiva, per cui emerge in modi esaltanti il valore etnicita`, nel suo legame con la tradizione, il paese, i costumi locali. Con altrettanto esaltante partecipazione abbiamo visto sollevarsi movimenti di rivendicazione, in Italia stessa (minoranza sud-tirolese o alto-atesina), della propria autonomia culturale linguistica.

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PARTE II: DINAMICHE E PERCORSI STORICO CULTURALI D’OCCIDENTE

Se poi guardiamo, in ben piu` ampia estensione, alla civilta` occidentale nel processo di formazione e di sviluppo di valori culturali suoi propri, diremo che in enorme maggioranza i grandi valori culturali sono quelli maturati attraverso la storia della cultura d’Occidente, con l’innesto del cristianesimo sulla matrice classica. Il criticismo razionale dell’antica Grecia, l’apertura al pensiero scientifico con i suoi portentosi sviluppi moderni; e d’altra parte il grande messaggio universalista del cristianesimo, formano un nucleo di valori culturali che conferiscono all’Occidente nel suo insieme una identita` comune, che lo distingue da ogni altra civilta`. Ma anche a proposito di questi valori, ormai tradizionali per l’Occidente, non si puo` tacere che sul piano culturale e` nostro tipico marchio quello che segna l’intero processo storico della civilta` occidentale con il segno – comune del resto alle civilta` classiche e al cristianesimo – dell’antropocentrismo. Il corso di sviluppo del pensiero e delle iniziative trasformative, nella storia dell’Occidente, ha assunto l’uomo come unico e assoluto centro d’interesse lui stesso, e come meritevole costruttore e inventore della scienza. Se questo e` un dato storicamente positivo come superamento di un teocentrismo passivamente vissuto d’eta` medievale, oggi esso lascia scoperte incrinature gravi, dinanzi all’evidente negligenza millenaria nutrita verso l’ambiente naturale. Di fatto la presa di coscienza dei rischi apocalittici derivanti dal cieco sfruttamento, dalla sistematica distruzione, dalla contaminazione dell’intero pianeta, impone la revisione radicale del tradizionale antropocentrismo sfrenato, cieco e cinico, dogmatico e incontrollatamente distruttivo. Soltanto a questa condizione e` infatti salvabile l’uomo: salvando con lui la natura (Lanternari 2003). E s’impone dunque, per tutti, un nuovo valore – che io definisco “aggiunto” – che indicherei correttamente antropo-ecocentrico, come bandiera della nuova identita` collettiva dell’intero Occidente, come avanguardia dell’intera popolazione mondiale. Infine rimane da esprimersi sui valori religiosi. Indubbiamente esiste una sfera autonoma dell’esperienza esistenziale e della cultura in senso generale, che rappresenta ed esprime il bisogno umano universale di sicurezza esistenziale, di orientamento e di senso, nel mondo. L’uomo non puo` non porsi il problema della precarieta` dell’esistere, del rapporto tra se´ e la realta`, tra il vivere e il morire, tra l’oggi e il destino. Tutte le societa`, da quelle piu` arcaiche di forma e d’epoca, a quelle piu` evolute e contemporanee, hanno espresso interpretazioni

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e risposte a tali problemi, che si raccolgono in altrettante formazioni religiose: cioe` credenze o fedi, e riti o culti diversi, ma condivisi da ciascuna societa` che li ha elaborati, e da cui l’individuo trova e apprende la base sulla quale fondare il suo orientamento di pensiero e d’azione e, al limite, il significato dell’esistenza. La stessa formazione della cultura, con il complesso di prescrizioni, di divieti, ossia di scelte morali e sociali, in senso sia positivo che proibitivo, ha certamente costituito una risposta, carica anche di implicanze religiose, all’esperienza del “male” e della “precarieta`”. Tanto che molte societa` si sono autoimposte certi sistemi di autorita` sovrannaturale, cui riferire il potere di controllo dell’agire degli uomini e il potere di punire infrazioni, donde assumono senso malattie e sofferenze (Lanternari 1994, capp. IV, VI). Era un modo di razionalizzare l’esperienza del male, riportandolo alla responsabilita` umana, sotto la giurisdizione di entita` sovrannaturali. Tutto cio` pone la religione nel mondo dei valori, sia per le culture che noi indichiamo come “primitive”, sia per quelle piu` complesse e moderne. Come s’e` visto, vi e` un carattere proprio delle religioni: sia di quelle di formazione piu` articolata e complessa come il giudaismo, il cristianesimo, l’islamismo – le tre religioni monoteiste – sia praticamente di quelle piu` arcaiche che abbiamo trattato metodicamente (parte I). Vi e` dunque un carattere generale per il quale esse sacralizzano il mondo dei valori morali, sociali, culturali, ai quali peraltro noi, seguendo un orientamento di libero laicismo, riserviamo una propria laica autonomia di funzione. D’altra parte, e` propria delle religioni monoteiste e universaliste, piu` che di quelle dell’estremo Oriente, o di quelle cosiddette “primitive”, la tendenza a inalberare vessilli di guerra e occasionalmente indire, con tragica contraddizione, la guerra di ognuna contro altre, Cristianesimo contro Ebraismo e Islam (crociate medievali, pogrom medievali antiebraici), Ebraismo contro Islam oggi in Israele, Islam contro “infedeli” tutti (jihad o guerra santa tradizionale e moderna), cattolicesimo contro protestantesimo (Irlanda oggi). In cio` possiamo ravvisare il limite insito nel “valore” della religione, che rischia in piu` occasioni di contraddire se stessa in termini compromettenti su un piano di valori umani presi come universali. Molto significativamente padre Ernesto Balducci, degli Scolopi, ha additato come “nuova frontiera” dell’umanita` e della storia di oggi, il superamento delle religioni confessionali, che tradiscono se stesse nel ridursi in guerra tra loro, verso una religiosita` laica univer-

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salista fondatrice di un nuovo “valore religioso”, che massimizza la portata originaria umanitaria del cristianesimo, nel segno d’un pacifismo radicale. Chiaramente padre Balducci dall’intima coscienza cattolica dalla quale si e` mosso all’origine, si spinge oltre a proclamare un nuovo valore religioso tendenzialmente laico, ossia ispirato da una “religiosita` laica” che trascende la limitatezza riduttiva della “confessionali` dunque un “valore culturale aggiunto” che si apre alla concita`”. E liabilita` in senso transculturale. A sua volta Pierluigi Onorato, finissimo difensore della laicita`, la indica come valore culturale competitivo, rispetto a quello del legame confessionale, che spesso sbocca in polemiche e inimicizie. La laicita`, in realta`, esprime «umilta` antropologica – nota Onorato –, ossia coscienza dei limiti propri» da parte del soggetto che ne segue i principi: i quali del resto – Onorato precisa – ammettono anche una eventuale, possibile presenza o potenza divina (Onorato 1995, pp. 74, 92-94). Alla conclusione di questo excursus sui vari generi di “valori” tra le piu` differenti civilta`, conviene ribadire, specialmente in relazione alla questione posta all’inizio, che non soltanto religiosi sono i valori, e non soltanto l’occidente cristiano ha creato valori: ma tutte le civilta` del mondo. Perche´ i “valori”, cioe` la cultura nei suoi ordinamenti che fissano obblighi e limiti all’uomo, sono una costruzione dello spirito sociale dell’uomo stesso: costruzione merce´ la quale la comunita` umana ha voluto e potuto trascendere su piano epistemologico l’esperienza del male nel mondo.

2 RELIGIONE POPOLARE: UN PROBLEMA

In vari paesi, specialmente di tradizione cattolica, si parla e si discute 1 molto di religione popolare negli anni recenti . Folkloristi, storici delle religioni, sociologi, psicologi, teologi, studiosi di ecclesiologia si chiedono quali siano le motivazioni di un vasto fenomeno – indicato 2 come ritorno alla religione – osservabile nel mondo delle ‘societa` industrializzate negli ultimi anni: un fenomeno imprevisto e inopinato rispetto all’ideologia della modernizzazione e della secolarizzazione imperante fino ai primi degli anni ’60, con il congiunto declino del “sacro” (Acquaviva 1961).. Data la natura di massa di questo fenomeno, ci si domanda se esso debba intendersi come manifestazione di religiosita` popolare, ed in qual senso quest’ultima debba essere assunta e concettualizzata. Infatti alcuni affacciano una questione teorica preliminare: se le discussioni circa la religione popolare non implichino – piu` o meno consapevolmente – l’assunzione d’una categoria religiosa unitaria e autonoma, la cui verificabilita` storica non solo e` indimostrata, ma se mai e` contraddetta dalla realta` dei 1 Per limitarsi qui ai periodici con fascicoli dedicati totalmente o in parte all’argomento, menzioniamo: il dossier La religione popolare, “Sacra Doctrina” 61.1971; “Social Compass” XIX. 1972 e XXII. 1975; “IDOC Internazionale” 5.1976 e 8.1977; dossier Religiosidad popular, “Revista de fomento social” 127.1977; dossier La religion populaire, “Archives de Sciences sociales des religions” 43.1.1977, proseguito in 43.2.1977, pp. 161-184 e 46.1.1978, pp. 111-183 (F. A. Isambert), nonche´ 44.1.1977, pp. 25-43 (J. Seguy); “Etudes” 1978 (R. Plongeron); dossier La religion populaire des Que´be´c¸ois, “Communaute´ Chre´tienne” 1977; “Ricerche di storia sociale e religiosa” 11.1977; dossier La nuova religiosita`, “Testimonianze” 209-210.1978; “La civilta` cattolica”, aprile e settembre 1979; “Quaderni ASAL” 32.33.1977; dossier Religiosita` popolare (America Latina). 2 Rinascita del religioso?, “IDOC Internazionale” 5-7.1979; Persistenza della religione, “Concilium” genn. 1973; “Civilta` cattolica” apr. 1979, pp. 114-18; B. Wilson (1977), pp. 268-280.

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fenomeni osservabili, che per eterogeneita` formale e per diversita` di contesti d’appartenenza rendono inconsistente ogni pretesa di categorizzarli in un concetto unitario ed autosufficiente. Va anche detto che molti autori partono da una prospettiva confessionale – che noi scartiamo – per limitare il proprio interesse ai problemi pastorali e a quelli dell’ortodossia e dell’ortopraxia cattolica, obliterando l’enorme intreccio di forme e manifestazioni raccoglibili sotto l’etichetta di religione popolare, nonche´ i problemi d’interpretazione storica e antropologica che ne derivano. Una prima osservazione da fare a proposito di religione popolare e` che tale espressione lessicale assume senso e giustificabilita` storica e semantica solo se si rinuncia ad attribuirle un significato autonomo e autodeterminato, fuori dal rapporto stringente e coerente che lo lega in pratica al concetto logicamente diverso, complementare e dialetticamente oppositivo di “religione ufficiale”. Certamente non in tutte le civilta` religiose, ne´ in qualsiasi momento dello sviluppo di ciascuna d’esse si da` una religione popolare come tale distinta da una religione ufficiale. L’insorgere di una dicotomia o diversificazione, che puo` diventare contrapposizione piu` o meno polemica, fra due momenti dialettici nell’ambito d’una civilta` religiosa determinata, puo` riportarsi a quel processo generale dello sviluppo religioso che Max Weber, in una prospettiva sociologica, individuava nel passaggio da una fase “carismatica” – nella quale la partecipazione spontanea, i valori mistici, il senso comunitario prevalgono – alla fase della burocratizzazione e istituzionalizzazione, nella quale la routine ritualistica, il conformismo, l’adesione passiva delle masse, e d’altronde l’affermarsi di interessi elitisti e istituzionali prevalgono. Se a questo processo generale si aggiunge lo sviluppo di tendenze esclusiviste, tipico di religioni politiche (per esempio la religione della polis nella Grecia antica, la religione dello Stato di Roma antica), e del monoteismo giudaico-cristiano, si puo` intendere perche´ il contrasto fra religioni popolari e religione ufficiale si manifesti in certe determinate civilta`, e non in altre. Nell’antica civilta` greca le religioni misteriche, a carattere iniziatico e salvazionista, con culto dotato d’intensa carica emozionale e fatto proprio dalle classi popolari, si contrapponevano implicitamente alla religione olimpica della classe aristocratica e sacerdotale, di cui testimoniano i poemi omerici interpreti della cultura aulica ` questo un caso di religioni popo(Pettazzoni 1954, Introduzione). E lari contrapposte a una religione ufficiale. Cio` non toglie che inevita-

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bili connessioni e interferenze si verificassero fra i due strati religiosi nella comune struttura politeista dei rispettivi pantheon, nella mitologia, ecc. Cosı` parallelamente nell’antica civilta` della Roma repubblicana una contrapposizione di strati e di “momenti” religiosi si e` dimostrata, ad esempio, nel caso del culto prenestino di Juppiter, espressione di una vecchia religiosita` di ambiente rurale, con connotati mitico-rituali rifiutati come compromettenti dal culto ufficiale romano del medesimo dio. Il culto ufficiale di fatto rispondeva ad esigenze e istanze proprie d’una classe sacerdotale esponente d’una religione statuale, che si richiamava a valori politici legati all’espansionismo territoriale della repubblica: un culto inteso a solennizzare, nella mitologia e nel rituale, la potenza e la grandezza del dio dello Stato unitario romano, contro certi tratti mitologici arcaici (prenestini) che apparivano, al confronto, umilianti e indegni d’una divinita` statuale (Brelich 1959, cap. I). Anche nel giudaismo stesso, al di la` della religione monoteista rappresentata ed imposta dalla classe sacerdotale fedele al principio dell’unita` e identita` nazionale marcata dal monoteismo mosaico, vigoreggiavano culti cosiddetti idolatrici e cioe` politeisti, di origine agraria, pertinenti alle classi popolari. Contro di essi si muove la polemica vivace e durevole del monoteismo ufficiale, percorrendo l’intero tessuto dei libri veterotestamentari. Come appare dagli esempi, in generale nelle religioni antiche il momento cosiddetto popolare rispecchia una fase arcaica e agraria, che precede – nell’ambito di ciascuna civilta` determinata – gli sviluppi e le trasformazioni che portano alla formazione di classi sacerdotali e di e´lites aristocratiche dominanti. Di queste ultime, la cosiddetta religione ufficiale e`, a sua volta, la diretta espressione. Contro questi esempi che mostrano l’esistenza, fin dalle civilta` religiose antiche, di stratificazioni e antinomie fra momento popolare e momento ufficiale, si pongono numerosi casi di religioni di societa` tradizionali oggetto di studio etnologico, originariamente prive di differenziazioni e contrapposizoni interne di questo tipo. Infatti nella gran parte delle civilta` religiose di popolazioni preletterate africane, oceaniane, asiatiche e americane prima che si avviassero le trasformazioni indotte dal cristianesimo, le rispettive tradizioni miticorituali, largamente condivise dalle piu` varie componenti sociali, non consentono di ravvisare quella dicotomia che invece s’impianta presso di loro con l’introduzione del cristianesimo. Se lo sviluppo di contrastanti forme di religiosita`, popolare e ufficiale, e` dunque accentuato – come s’e` detto – presso le civilta` caratterizzate dal predo-

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minio di religioni politiche, oppure quelle del filone giudaicocristiano, un analogo sviluppo non e` osservabile invece presso le civilta` afro-asiatiche a predominanza islamica, ne´ in quelle delle aree a predominanza induista, buddhista, tao-confuciana. Infatti l’Islam, per sua originaria vocazione, integra metodicamente, la` dove s’impianta, ogni forma preesistente di religiosita` etnica, tribale, nativa, riuscendo a imporsi senza clamorose contrapposizioni. D’altra parte nessuna delle altre grandi religioni asiatiche teste´ indicate ha quell’orientamento esclusivista che, essendo proprio della tradizione giudaica e cristiana, tende a creare la frattura tra i livelli della religiosita` popolare e della religiosita` ufficiale. Infatti la formazione di religioni popolari “indigeniste” – volte ad esprimere in modi tradizionali, originali e sincretici la propria identita` etnica e tribale – e` tipica delle culture tribali afro-americane e oceaniane, a contatto con il cristianesimo. Proprio il cristianesimo, a questo punto, assume infatti la funzione di religione ufficiale, essendo imposto ideologicamente come modello da esponenti di societa` europee comunque implicate nel processo di dominazione coloniale. Per converso, e conseguentemente, i sistemi mitico-rituali della tradizione nativa vengono ad assumere il ruolo di religioni popolari, destinate come tali a rappresentare i valori nativi, e a custodire in qualche modo la concezione del mondo tramandata dalla tradizione ancestrale, fronteggiando cosı` la minaccia di deculturazione inerente al processo di cristianizzazione e colonizzazione. Dunque, fra le societa` tribali del Terzo Mondo nell’epoca della colonizzazione e anche in fase di decolonizzazione si sono moltiplicati i movimenti socialreligiosi autonomisti e indigenisti. Conosciuti anche come “sette o chiese separatiste”, questi movimenti si distaccano deliberatamente dalle chiese missionarie “ufficiali” dei bianchi. Cio` non toglie peraltro che anche in queste particolari religioni “popolari” vengano assunti, implicitamente, importanti elementi mitico-rituali, simboli e valori dai modelli “ufficiali”, riplasmandoli in modi originali e in funzione di bisogni propri. Lo stesso cristianesimo missionario, del resto, e` costretto via via, dalla resistenza religiosa popolare, 3 ad accettare adattamenti, e a riassorbire tratti e istanze popolari . In questo senso risulta fallace ogni pretesa d’interpretare le manifestazioni di religiosita` popolare isolandole dal contesto globale della 3

Per cio` che riguarda i movimenti social-religiosi fra le societa` del Terzo Mondo rimando a Lanternari (1974a; 1979b).

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civilta` d’appartenenza, della situazione storica specifica, e dei rapporti ambivalenti – d’influenza reciproca – con la cultura e la religione dominante. Ma un movimento di ascesa e trapasso di credenze e pratiche religiose popolari verso le classi superiori si enuclea in modi vistosi nell’intero svolgimento della cultura europea dal Medioevo al Rinascimento e alla Riforma: un movimento che s’intreccia con il processo di intervento e manipolazione operato dalla Chiesa a carico delle varie espressioni di religiosita` popolare, in un ambivalente 4 processo di circolazione culturale . In questo senso non e` pensabile storicizzare un qualsiasi aspetto della religiosita` popolare medievale, o anche rinascimentale, senza prendere in considerazione l’altalena e l’osmosi tra cultura popolare e cultura alta o dotta. La pressione esercitata dalla prima sulla seconda, le reinterpretazioni, le strumentalizzazioni e gli stereotipi ideologici elaborati dalla cultura alta a spese dei comportamenti e della realta` magico-religiosa dei ceti inferiori, insieme con la lotta persecutoria e i processi contro la stregoneria e la bassa magia medievale, sono capitoli fondamentali che mettono in luce l’inscindibilita` del momento popolare dal momento ufficiale, ai fini della comprensione storiografica. In particolare il riflusso della bassa magia popolare nel Medioevo e nel Rinascimento, dagli strati inferiori agli strati colti e intellettuali, sviluppava le complesse dottrine della magia rurale, in cui «si mettono da parte i demoni e si fa appello a influenze celesti, al viziamento dell’aria da parte di raggi visivi e degli spiriti del fascinatore» (De Martino 1959, p. 132). Si sviluppavano altresı` le varie dottrine alchimistiche, occultistiche e astrologiche (Vasoli 1976; Romanello 1975; Ginzburg 1977, pp. 119-133). La stessa ideologia popolare della fascinazione magica veniva fatta propria e riplasmata dalla borghesia napoletana dando luogo alla ideologia della iettatura (De Martino). Nella tradizione di studi italiana Antonio Gramsci fu il primo a impostare secondo un principio di dialettica storico-religiosa e sociale il problema dei rapporti fra religione popolare e religione ufficiale. Gramsci parla, in proposito, di «cattolicesimo popolare» o 4 Per questo processo di «circolazione» tra cultura delle classi egemoniche e delle classi subalterne nel Medioevo, cfr. C. Ginzburg, in “Ricerche di storia sociale e religiosa” 11.1977, pp. 175-76; vedi anche la documentazione offerta dagli studiosi partecipanti al colloquio di Parigi (1977) su La notion de religion populaire du Moyen Age a` nos jours en Europe, secondo Plongeron, cit.

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«folclore religioso», e di «religione della chiesa» o «religione egemonica» o «ufficiale», e pone in rilievo il rapporto d’opposizione fra i due momenti. Il folklore religioso rappresenta, per lui, la «concezione del mondo e della vita, implicita in grande misura, di determinati strati della societa`, in contrapposizione con le concezioni del mondo ufficiali delle parti piu` colte della societa` storicamente determinata» (Gramsci 1950, p. 215). Tale contrapposizione peraltro, sempre per Gramsci, e` di natura «implicita, meccanica, oggettiva»: dunque non e` ne´ metodica ne´ del tutto autocosciente. Gramsci pensa al «cattolicesimo popolare» delle classi rurali italiane, con i suoi devozionalismi di massa a carica fortemente emozionale, con il culto dei santi e di Maria, con le persistenze magiche e i sincretismi fra paganesimo e cristianesimo. Questo mondo religioso tipicamente ancorato a forme arcaicizzanti, egli tende a vederlo come espressione di una “resistenza” passiva dei ceti popolari rimasti per secoli fra i piu` emarginati e poveri, di fronte ai tentativi metodici di assorbimento culturale e imposizione delle ideologie dominanti da parte dei ceti egemonici, in ` noto come Ernesto De Martino abbia primis la Chiesa cattolica. E sviluppato questa concezione del folklore religioso nello studio di determinate manifestazioni di religiosita` popolare del Mezzogiorno, viste da lui nel contesto d’una dinamica storico sociale e culturale, in rapporto dialettico con il mondo mitico-rituale del cattolicesimo ufficiale e con la politica culturale della Chiesa. L’esegesi demartiniana delle forme di religiosita` popolare, infatti, da un lato tende a porre in luce gli effetti determinanti che la resistenza religiosa di tipo paganeggiante ebbe, fin dai primi secoli del cristianesimo, nello svolgimento dei contenuti religiosi ufficiali, negli atteggiamenti delle gerarchie ecclesiastiche e nei processi di forzosa osmosi culturale. D’altro lato affronta il problema della condotta della Chiesa, come protagonista d’una prassi interventista, con il suo metodico sforzo di trasformare, prescrivere, proscrivere, depaganizzare repressivamente, o riassorbire adattando e adattandosi. «La bassa magia cerimoniale che ancora sopravvive nel Sud – scrive De Martino – e le accentuazioni magiche del cattolicesimo meridionale..., tali bassure segnalano un limite che va ricercato non gia` nella stupidita` e nella ignoranza delle plebi, ma nelle stesse forme egemoniche di vita culturale, e in ultima istanza nella stessa ‘alta’ cultura». Con cio` egli definisce criticamente il ruolo positivo del folklore religioso, che non ci si puo` piu` permettere di gettare tra i rifiuti culturali come deposito di rozze e ignobili “superstizioni” ma reclama giustificazioni critiche e spiega-

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zioni storiche rigorose. «Il folklore religioso... non e`, nel suo isolamento, storicizzabile. Il relitto folklorico puo` acquistare il suo senso storico come stimolo documentario, che aiuta a misurare i limiti interni e la interna forza di espansione, di una civilta` attuale in cui e` conservato come relitto». Cosı` De Martino consegna allo storico il compito di ricostruire le ragioni, i processi, le articolazioni che presiedono ai rapporti fra cultura folklorica e alta cultura. Gli studi di folklore religioso in Italia, cresciuti dopo De Martino e in continuita` con i criteri impostati da lui, oggi urtano contro difficolta` teoriche e ambiguita` metodologiche che derivano da fattori 5 sia interni che esterni . Da un lato si va aprendo la strada a una equivoca ipostatizzazione della nozione di religione popolare, come se si potesse attribuire a tale nozione il valore di un’autonoma categoria fenomenologica svincolata da condizionamenti e di per se´ creativa, obliterando il rapporto dialettico che, in modi impliciti, lega ogni espressione di religiosita` popolare con i modelli di religiosita` provenienti dalle forze promotrici dell’ideologia religiosa dominante: nel caso italiano dalla Chiesa cattolica. A questa ambiguita` d’origine interna s’aggiunge una difficolta` dovuta, esternamente, al complicarsi del panorama dei fatti di religiosita` popolare, rispetto al contesto storico-religioso osservato fino a vent’anni fa all’epoca di De Martino. In effetti, a voler considerare, per il momento, solo il panorama della religiosita` popolare in Italia, esso include una varieta` di forme e manifestazioni non uniformemente ne´ debitamente valutate dagli studi in parola. Le forme piu` studiate sono quelle arcaicizzanti, legate a un sottofondo precristiano e rurale pervicacemente durevole – magia, scongiuri, cosiddette “superstizioni” popolari, fenomeni di fascinazione e possessione, ecc. – oppure le multiformi e varie manifestazioni di sincretismo, dove antichi culti pagani sono riplasmati entro contesti dettati dalla Chiesa, o dove alle formule magicoesorcistiche antiche s’adattano nuovi nomi di santi, e arcaici rituali stregonici vengono riassorbiti e riplasmati dalla Chiesa ufficiale nella funzione del prete esorcista. Ma altre forme di religiosita` popolare che e` necessario considerare e interpretare sono quelle delle devozioni tradizionali cattoliche con pellegrinaggi votivi, feste dei santi, culti mariani, oggi non solo perpetuantisi ma in significativa ripresa. Vi sono inoltre i vari gruppi evangelici d’ambiente rurale e urbano; le 5

Un’utile ed equilibrata rassegna degli studi delle religioni popolari in Italia si trova in C. Prandi (1977).

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comunita` cattoliche di base con la loro ideologia socio-religiosa contestativa; il rinnovamento pentecostale a tendenza carismatica, d’origine americana ma con la sua filiazione del neopentecostalismo cattolico. V’e` il complesso e iridescente panorama dei culti carismatici di guarigione a carattere extraliturgico, su impliciti modelli ecclesiastici ma con riaccentuazione di forme mitico-rituali precristiane quali il visionarismo, la trance religiosa, il miracolismo terapeutico. Infine v’e` la messe dei nuovi culti carismatici orientaleggianti, diffusi in ambiente urbano specialmente a livello della classe piccoloborghese e medio-borghese, e di gruppi giovanili (Lanternari 1977, pp. 122-450). A considerare dunque le forme proprie della cosiddetta religiosita` popolare in Italia ci si affaccia su un panorama estremamente variegato e complesso, di elementi e componenti che rispondono ad una stratificazione accumulatasi lungo un arco storico amplissimo, dal mondo dell’antichita` precristiana al Medioevo, all’eta` moderna in genere, fino all’oggi caratterizzato dallo sviluppo della civilta` industriale e consumista. Tali componenti si rifanno a modelli multiformi, che partono da sistemi di credenze e pratiche magiche o magico-terapeutiche, includono rituali di esaltazione collettiva legati a devozioni cattoliche tradizionali, e – accanto a questi – le frementi espressioni spiritualiste del pentecostalismo, le attese escatologiche dei testimoni di Geova o di altri gruppi di estrazione evangelica, infine l’evasionismo esotico, esoterico e misticheggiante di tante sette di estrazione indiana e orientale in genere. Infatti in una prospettiva storico-religiosa si possono ricostruire partitamente gli strati d’appartenenza originaria dei singoli contesti e delle varie componenti suddette. Le forme arcaicizzanti come le credenze e le pratiche magiche o magico-terapeutiche, il pianto funebre, il tarantismo, le celebrazioni dei “maggi” e le feste sacre calendariali affondano la radice in epoche precristiane e in societa` agrarie caratterizzate da culti politeisti: l’influenza diretta dei quali condiziona anche i vari sincretismi dei culti mariani e dei santi cattolici, fin dalla loro istituzione a opera della Chiesa medioevale. La perpetuazione di tali manifestazioni di religiosita` arcaicizzante da` la misura dei limiti di penetrazione e di effettiva accettazione della civilta` cristiana. Per secoli la caratterizzazione data dal clero ai residui di religiosita` paganeggiante s’intono` sul giudizio di «animali insensati» dato da Gregorio Magno ai pastori barbaricini del tempo, «adoratori di legni e di pietre», o alla qualifica di «duri cervelli» dallo

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stesso pontefice Gregorio attribuita agli Angli perche´ tenacemente attaccati ai culti pagani (Lanternari 1967, pp. 354-356). Per secoli si e` parlato dunque, di «rozze e stupide superstizioni» e di «pervicace ignoranza». La nascita di interessi demologici nel secolo scorso, nel segno di un prevalente populismo romantico, dava luogo a una considerazione piu` attenta e curiosa, ma paternalistica e non meno sterile ai fini d’una intelligenza storica globale dei fenomeni osservati e raccolti dai vari demologi. S’affermava un culto dell’esotico, del «popolare come pittoresco» – per dirla con Gramsci –, che trascurava ogni impegno di giustificazione e spiegazione storica globale. Ma lungi dal potersi definire in termini perentoriamente e semplicisticamente negativi, o in termini superficialmente descrittivi, questo persistere di atteggiamenti “paganeggianti” va visto come indice di pressanti problemi che riguardano la definizione dei rapporti fra struttura e cultura, tra religione e cambiamento socioeconomico. Le piu` varie rappresentazioni collettive e i diversi orientamenti della vita religiosa riflettono le condizioni generali d’esistenza della societa` d’appartenenza, da cui sono condizionati. Verso il magismo e i culti pagani la Chiesa per secoli opero` articolando azioni repressive con altre tolleranti, adattive e di riassorbimento o recupero, volte ad immettere nell’alveo d’un nuovo devozionismo cristiano le antiche credenze ed espressioni rituali. Ma la` dove le condizioni di marginalita` sociale, d’isolamento culturale, di sottosviluppo e sfruttamento economico a lungo e tenacemente durarono, in tali aree piu` fortemente e piu` a lungo resiste´ quella concezione del mondo magica, immanentista, demonico-stregonica che e` il riflesso ideologico della condizione di dominazione e marginalita` subita, e che finı` per influenzare a sua volta il cristianesimo, dando luogo a una sua specifica configurazione nota come «cattolicesimo popolare». Il quale costituisce oggi stesso una facies religiosa propria del nostro Mezzogiorno, e delle aree piu` regredite d’Europa e dell’America Latina. J.C. Schmitt scrive in proposito: «I mezzi utilizzati per la cristianizzazione furono di due specie: la repressione e il recupero delle tradizioni folkloriche». E quindi: «La chiesa ha tutt’al piu` cristianizzato parzialmente un folklore che non e` scomparso se non con l’insieme del modo di produzione di cui faceva parte integrante» (Schmitt 1977, pp. 22-23). Lo stesso cristianesimo ufficiale, del resto, si sviluppava, come avverte Le Goff, sotto la pressione della cultura folklorica fin dal IV secolo, «attraverso un gioco sottile di acculturazioni interne», mentre «la cultura folklorica assumeva via via

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le forme piu` varie della resistenza passiva, della contaminazione con la cultura ecclesiastica, di legami con movimenti politici, sociali, religiosi», fino a «irrompere nella cultura occidentale, dal secolo XI, parallelamente ai grandi movimenti eretici» (Le Goff 1977). Di fatto, fra i culti devozionali moderni del cattolicesimo popolare numerosi sono quelli che hanno la loro radice nella politica di compromesso, d’adattamento e di recupero praticata dalla Chiesa altomedievale per assorbire e bloccare i vecchi culti pagani. Tali sono le festivita` del Natale e di San Giovanni, gli stessi culti mariani e dei santi, i pellegrinaggi (Saintyves 1907). Le processioni per impetrare la pioggia e il raccolto, tutt’ora usuali nei villaggi meridionali, iterano e continuano la tradizione antica delle Rogazioni risalenti ai secoli V-VI: solenni processioni di contadini che al canto di litanie dei santi invocano un buon raccolto. Indubbiamente esse assorbivano tratti di rituali precristiani (Ambarvalia?). Altri rituali, di carattere penitenziale, tuttora vigenti presso paesi di Puglia, Calabria, Campania e noti come “vattienti”, “battenti” o “fujenti”, rappresentano altrettanti relitti di comportamenti religiosi popolari risalenti ai movimenti penitenziali ed ereticali d’eta` comunale (secoli XI-XIII) che condensarono ed espressero la religiosita` dei ceti piu` umili, volta a denunciare la corruzione, la simonia, il concubinato del clero, la collusione della Chiesa ufficiale con le classi economicamente privilegiate, e a 6 recuperare, in opposizione, la verita` e i valori evangelici . D’origine urbana invece, e risalenti direttamente ai modelli rituali e liturgici di processioni istituite da Gregorio Magno nel secolo VI, ma poi arricchite, rese spettacolari e teatrali in epoca di Controriforma, sono le grandi processioni popolari in occasione della Pasqua o di feste patronali. Vi si fanno pubbliche sfilate di complicati apparati, statue di santi, carri allegorici, monumentali strutture ricche di addobbi e raffigurazioni agiografiche, figure viventi impersonanti creature della tradizione evangelica o scene della Passione. Tali processioni continuano la tradizione imposta dalla Chiesa controriformista del ’500 e ’600, specialmente sviluppata dalla Compagnia di Gesu`. In queste processioni, come scrive Ginzburg, «l’inventiva e la passione teatrale dei gesuiti trionfava... La processione era un evento eccezionale, un evento nel corso del quale la comunita` si purificava attraverso una serie di comportamenti eccessivi, abnormi» (Ginzburg 1972, p. 659). 6

Per le origini sociali dei movimenti ereticali medievali cfr. J. C. Schmitt (1977), pp. 24-26; G. Volpe (1961).

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Orbene, molti di questi stessi comportamenti eccessivi, abnormi si perpetuano nella tradizione devozionale di paesi cattolici, fino a ` significativo il fatto che in particolare tutti i paesi spatutt’oggi. E gnoli o spagnolizzati conservino la tradizione di processioni di questo carattere: dall’Italia Meridionale al Messico, all’America Meridionale. Ricordo soltanto la processione della Madonna dell’Arco presso Napoli, dove la partecipazione massiccia di “compagnie” provenienti da paesi vicini e lontani si esprime in una vera gara di esibizione di baldacchini figurati (“toselli”), di generose offerte di banconote, di ceri e di ex voto. La processione culmina in esplosioni di esaltazione collettiva, ove si corre, si grida e si gesticola in modi convulsi, si compiono deambulazioni in ginocchio, fino alla trance, al deliquio, alle crisi epilettoidi generalizzate. Se in Italia questo tipo di religiosita` popolare connota particolarmente il Meridione e le aree rurali, intere popolazioni di grandi centri urbani ne sono coinvolte in Spagna, Messico e America Latina. Nella “settimana santa” di Siviglia e di altri grandi centri spagnoli l’intera cittadinanza si riversa nelle vie per partecipare alle grandiose processioni indette dalle varie confraternite con cappucci e sacchi tradizionali, e in cui elaborati e pesanti baldacchini (pasos) con raffigurazioni di scene di episodi dei Vangeli, portati a spalla da squadre di devoti, rievocano plasticamente le sacre rappresentazioni medievali. Si ricorda, in questo contesto, il culto penitenziale della Virgen de Guadalupe a Citta` del Messico – con ripetizione, fino ad oggi, di fenomeni di collettivo parossismo autolesionistico –, o il pellegrinaggio di S. Gaetano a Buenos Aires, che annualmente attira un milione di devoti: manifestazioni di pieta` popolare che indicano il persistere, su scala amplissima, di comportamenti religiosi propri di mondi arcaici, in cui la ricerca di protezione, di rassicurazione da ogni forma di negativita` e` delegata alle potenze ultramondane secondo rituali imperativi, purificatori e penitenziali che implicano una stretta continuita` e interpetrazione tra le categorie del magico e del religioso. A loro volta i culti evangelici di ambiente rurale e urbano trovano la loro matrice storica nella resistenza riformistica della prima eta` moderna (valdesi) o, in maggior numero, nelle speranze di rinnovamento d’epoca risorgimentale e postrisorgimentale. Nuove ondate di diffusione seguivano con il ritorno di emigrati dall’America, conseguente alla crisi del 1929, e poi nel secondo dopoguerra, come effetto combinato dell’espansione dei modelli culturali americani e dell’accentuata crisi socio-culturale e di valori.

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Il pentecostalismo da parte sua, con i suoi richiami emozionali al rapporto diretto con Dio, ai doni dello spirito (glossolalia, profezia, guarigioni miracolose), con il suo fondamentalismo biblico ben discosto dal formalismo della tradizione cattolica, e con la sua implicita portata protestataria in un paese monoliticamente cattolico sul piano ufficiale, e` un fenomeno che appartiene per intero al Novecento. Esso riflette l’ansia di superamento delle contraddizioni inerenti alla civilta` tecnologica, nel suo sviluppo incontrollato e nelle sperequa` infatti significativo che la grande zioni sociali che ne derivano. E diffusione di tali movimenti negli anni ’50 si abbia proprio in zone meridionali di marcato sottosviluppo, quando simultaneamente si verificavano movimenti di occupazione di terre, mentre piu` recentemente l’espansione dei movimenti evangelici, inclusi i testimoni di Geova, e` venuta coprendo anche gli ambienti piccolo-borghesi urbani, in concomitanza con l’aggravata crisi di tutta la societa` industrializzata, con l’estendersi del senso d’insicurezza anche ai settori sociali intermedi. Anche i movimenti di dissidenza cattolica, espressi con le comunita` di base d’ambiente urbano (Isolotto, Oregina, ecc.) e piu` raramente rurale (Conversano, Lavello), sono una risposta alla crisi etico-sociale-culturale della societa` contemporanea. Essi esprimono una presa di coscienza critica e contestataria delle contraddizioni implicite nella Chiesa ufficiale, indicata come “chiesa dei ricchi” – per la collusione con i centri di potere economico e politico – contro la “chiesa dei poveri”, dalle comunita` stesse rivendicata secondo il modello evangelico. In questo senso la religiosita` espressa nel dissenso cattolico, e che coinvolge ceti sociali diversi, dal proletariato rurale e urbano alla piccola-media borghesia, costituisce un nuovo tipo di religiosita` “popolare”, in cui la nozione di popolo si amplia ed esce dagli schemi classisti tradizionali. D’altra parte e` da osservare come in queste ultime forme di religiosita` popolare trovi attuazione un completo superamento dei moduli ideologici, rituali, comportamentali inerenti a quelle altre manifestazioni di religiosita` popolare che abbiamo indicato come arcaicizzanti, cioe` magismo, possessione, sincretismi, ecc. Al contrario, qui diventa pressante l’appello a una religione che si appropria dei valori piu` originali del cristianesimo, cioe` l’universalismo, un escatologismo attivo e militante, un profetismo carico di passione umanitaria e sociale. Cio` dimostra, ancor piu` di altri casi, quanto sia imprescindibile il bisogno, in una scienza storico-religiosa all’altezza dei tempi, di liberare la nozione di “reli-

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gione popolare” dalla prigione nella quale gran parte degli studi e degli autori l’hanno rinchiusa finora, limitandola artificiosamente alle sole forme di religiosita` preborghese, arcaicizzante, folklorica. Una considerazione dei fatti religiosi storicamente orientata dimostra come la “religione popolare”, lungi dal potersi definire in termini univoci e riduttivi, non e` che un momento di una dialettica storica, sociale e culturale. Nel contesto di questa dialettica il cristianesimo fu esso stesso, in origine, una religione popolare nel senso che non solo esprimeva esigenze e attese diffuse su scala popolare e specialmente fra classi sottoprivilegiate, ma che rappresentava a sua volta un’implicita resistenza popolare, in particolare nel mondo romano, contro la religione dello Stato e poi dell’impero, oggettivamente oppressive. Non a caso l’odierno dissenso cattolico fa propri i contenuti antiautoritari, antidogmatici e di apertura sociale del cristianesimo nella sua fase apostolica. Fra le manifestazioni di religiosita` popolare italiana, piu` recentemente fatte oggetto di osservazione e di analisi, sono i culti carismatici extraliturgici, fiorenti nel Centro e nel Sud. Fondati da devoti cristiani su iniziativa individuale – contadini, casalinghe, spesso analfabeti –, generalmente in seguito ad esperienze eccezionali di sogni, visioni, trance o malattie seguite da guarigioni “miracolose”, si sviluppano attirando folle di devoti dai ceti piu` umili, che si uniscono intorno al fondatore o alla fondatrice, in un rapporto singolare di devozione personale, di fede assoluta, da cui ci si attende miracoli di guarigione, protezione, rassicurazione e ogni carisma. Pur sorti e sviluppati fuori dell’ambito liturgico ufficiale, questi culti popolari sono strutturati interamente sul modello dei culti ufficiali dei santi cattolici, da cui derivano implicitamente suggestioni e cultura. Anzitutto il fondatore, o la fondatrice, ripete sulla propria persona la figura e la funzione del santo. Essi rivendicano una conoscenza che viene loro rivelata attraverso ispirazioni, visioni, colloqui diretti con agenti sovrannaturali – Dio, Madonna, santi, – di tradizione cattolica. Questa conoscenza “spirituale” conferisce loro il potere e la capacita` – nella fede dei seguaci – di diagnosticare e guarire malattie e d’intervenire efficacemente presso i devoti in ogni occorrenza. Il culto e` costituito da riti collettivi a guisa di “messa”, dove il leader (fondatore o fondatrice) di norma ripete il dramma inaugurale che diede il via alla sua missione, ossia la crisi visionaria o la trance, ogni volta rinnovando dunque l’esperienza di crisi, nel corso della quale riceve “messaggi” d’origine “divina”. Il racconto della crisi iniziale

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del leader assume cosı` la funzione di mito di fondazione del culto. Da quel racconto trae giustificazione sovrannaturale e convalida l’iniziativa del leader e l’intera vicenda culturale: cosı` come, nelle societa` antiche o in culture “primitive”, il mito di fondazione di un istituto rituale, di una celebrazione, di una festa funge da suo modello giustificativo d’ordine sovrannaturale. 7 Il modello di santita` offerto dalla tradizione ecclesiastica viene riappropriato dal leader fin dalla sua esperienza primigenia, ed e` reinterpretato in senso magico-sacrale. Cosı` egli diventa garante della “grazia” divina, per propria virtu` “magica”. La ideologia etico-sociale proclamata da questi leader, ereditata dai modelli ecclesiastici, e` generalmente conservatrice. Essi condannano i comportamenti 8 “mondani” e “progressisti” . Visionarismo, misticismo, miracolismo, culto individuale del leader (“santo”), fede nella guarigione miracolosa, fanno di questi culti altrettante espressioni d’una religiosita` che volge in senso magico-sacrale immediatamente mondano le aspettative escatologiche che nel cristianesimo della Chiesa ufficiale sono dirette in senso etico-religioso e oltremondano. Si tratta pertanto di reinterpretazioni del cattolicesimo, in cui si ripristinano liberamente arcaici valori immanentistici gia` accantonati ed esclusi nei culti ufficiali. Le tradizioni cattoliche qui si reinnestano su un tronco decisamente magico, e dunque volto all’ottenimento di benefici immediati attraverso tecniche psicologiche psicosomatiche (estasi, trance, visioni collettive, suggestione e autosuggestione, glossolalia) che rinnovano i processi psicosomatici propri del mondo magicoreligioso di societa` e culture arcaiche. Infatti qui i processi psicosomatici agiscono metodicamente su piano collettivo, in virtu` del clima socio-culturale ricreato dalla comunita` dei devoti, che condivide una rappresentazione magico-religiosa del mondo. I palesi contenuti magico-terapeutici, l’intento di rispondere a bisogni collettivi di rassicurazione, protezione, eliminazione delle negativita` esistenziali in un pubblico di strati popolari e piccolo-borghesi (anche di provenienza urbana) fanno di questi culti carismatici extraliturgici una testimonianza ulteriore di un indiscriminato riflusso religioso, che e` commisto di elementi magici pagani e cristiani, in un intreccio di 7 Per il modello del “santo” cattolico secondo la chiesa ufficiale, vedi J. M. Sallmann (1979), pp. 584-602. 8 Un attento studio dei culti extraliturgici della regione pugliese (Foggia) e` in: M. Castiglione (1980). Per culti extraliturgici della regione laziale cfr. M. I. Macioti, G. De Lutiis (1979), pp. 292-302; R. Cipriani (1979), pp. 303-320.

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componenti desunte da origini culturali e storiche estremamente eterogenee. Dal quadro d’assieme fatto fin qui delle forme di religiosita` popolare in Italia oggi, si puo` ravvisare un comune significato ad esse inerente. Infatti esse fungono da risposta, diversificata nella forma e nel linguaggio, ma univocamente catartica e oppositiva, ai modelli religiosi ufficiali proposti da organi di vertice detentori dell’autorita` e del controllo. Sociologicamente le manifestazioni di religiosita` popolare provengono in larga misura dagli strati sociali sottoprivilegiati e subalterni. Ma in rapporto ai processi piu` recenti di trasformazione, osmosi e alternanza delle condizioni socio-economiche dei vari strati sociali, le classi urbane piccolo e medio-borghesi vengono a loro volta investite da un vero processo di folklorizzazione, con riappropriazione di moduli magico-religiosi gia` di pertinenza delle classi inferiori e rurali. La multiformita` delle religioni popolari nell’ambito d’una stessa societa` o nazione e` un fenomeno che non riguarda solo ` un carattere costitutivo di tutte le religioni popolari, in ogni l’Italia. E nazione. Cio` e` dimostrato anche per il Canada francofono da B. Lacroix, attraverso il materiale raccolto dal “Centro studi delle religioni popolari” di Montreal e che indica come il panorama dei tipi di religiosita` popolare non si esaurisca affatto nelle «sopravvivenze» o nel recupero di vecchi modelli di religiosita` rurale. Da tutto cio` si deduce che la stessa nozione di religione popolare sta subendo un logorio e un ridimensionamento semantico, tanto che, fuori da precise determinazioni storiche, sociologiche, situazionali essa appare ambigua o mistificante. E cio` sia per la variabile articolazione delle forme concrete di religiosita` popolare, sia per la pertinenza di ciascuna d’esse ad origini storiche eterogenee. Del resto si differenziano grandemente, nelle varie forme di religiosita` popolare su viste, i significati e i valori sottesi. Basti pensare che se le espressioni religiose di tipo arcaicizzante e “folklorico” (pratiche magiche, culti terapeutici, culti visionario-carismatici d’ambiente rurale) sottendono bisogni e valori d’ordine squisitamente mondano quali benessere, salute, sicurezza, successo, fertilita`, protezione dai mali, ben altri sono i valori espressi nei culti pentecostali o evangelici, e nelle comunita` di base del dissenso cattolico: tutti questi culti, in modi vari, rivendicano per se´ il privilegio di rappresentare il cristianesimo nelle espressioni piu` “autentiche” contro le sue espressioni ufficiali ed ecclesiastiche, indicate come degradate rispetto ai modelli evangelici.

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Dunque per molteplici ragioni risulta ingiustificato e improprio parlare di “religione popolare” come d’una categoria indeterminata o uniforme. Carlo Ginzburg, il quale ha avvertito il problema, rifiuta significativamente l’uso dell’espressione lessicale “religione popolare” perche´ – scrive – «essa e` diventata una delle piu` ambigue e oscure del lessico storiografico internazionale», essendo intorbidata da «connotazioni astoriche e indeterminate» (Ginzburg 1979, p. 393). Coerentemente Ginzburg adotta il plurale («religioni») e indica concretamente l’oggetto specifico («le classi popolari») cui sul momento vuol riferirsi. Trattando infatti problemi di storia religiosa italiana, Ginzburg ha ragione d’insistere – in cio` seguendo la tradizione gramsciana e demartiniana – che anziche´ riferirsi a una «religione popolare astorica e immobile» e` bene parlare di «una lotta tra ` religione delle classi egemoni e religione delle classi subalterne». E vero anche – dobbiamo qui aggiungere – che in una prospettiva storico-antropologica che vada al di la` del caso italiano da noi stessi fin qui preso in considerazione, e che tenga conto di altre storie culturali in un’ottica comparativa, la determinazione classista, utile e inevitabile per interpretare la storia religiosa italiana, appare insufficiente per intendere l’intera portata delle molteplici manifestazioni di religiosita` popolare in ambienti extraoccidentali. Gia` si e` accennato alla formazione di nuclei di religiosita` popolare, in forma di sette o chiese indigeniste, tra societa` africane e oceaniane di livello tribale. S’e` riconosciuto, alla base d’esse, un determinismo legato a fattori d’ordine etnico-sociale-culturale, non univocamente classista. Anche in ambienti latino-americani, di cui stiamo per dire, la linea di demarcazione tra religiosita` popolare e ufficiale passa attraverso fattori d’identita` etnica e culturale, non solamente ne´ necessariamente di classe. ` doveroso a questo punto sottolineare che il richiamo alla E opportunita` d’uscire dal mito di una “religione popolare” singola e immobile, e di sceverare invece le piu` diverse configurazioni e dinamiche proprie delle specifiche “religioni popolari” viste come pluralita`, e` condiviso in qualche modo anche da autori di estrazione confessionale e risulta posto in evidenza anche in sede di conferenze scientifiche. Bernard Plongeron nella rivista cattolica “Etudes” ribadisce la nozione di «religioni popolari con radici e statuti eteroge9 nei» . A sua volta il colloquio internazionale di Quebec (Canada) nel 9

B. Plongeron (1978), pp. 535-543. Cfr. anche: M. Meslin (1971); G. Graneris (1971), pp. 21-32; J.J. Queiroz (1971), pp. 91-106.

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1970 verteva sul tema de «Le religioni popolari» al plurale (Lacroix, Boglioni 1972), benche´ non abbia approfondito poi la questione teorica e metodologica in senso proprio. A ben vedere, i motivi di perplessita` che compromettono ogni tentativo di formulare una caratterizzazione fenomenologica generale della cosidetta religione popolare provengono da due istanze implicitamente fatte proprie dai vari autori: entrambe fuorvianti e velleitarie in rapporto alla realta` storica e culturale dei dati osservabili. Da un lato si fa della religione popolare una categoria autonoma, isolandola dai contesti storico-religiosi cui appartiene nelle varie sue configurazioni. Dall’altro si pretende abbracciare le piu` diverse configurazioni mitico-rituali sia nell’ambito d’una singola civilta`, sia di differenti civilta` e di epoche varie fondendole in una nozione unitaria, senza considerare la pertinenza d’esse a distinti strati socio-culturali o addirittura a storie culturali indipendenti ed estranee. Si giunge cosı` a formulazioni evanescenti o a preconcetti erronei, com’e` il caso di chi assume per oggetto personale d’interesse un particolare tipo di formazione religiosa d’una data cultura, in una particolare fase – per esempio gli arcaismi magico-religiosi tuttora vigenti in certi ambienti rurali d’Italia – assolutizzando e generalizzando questo tipo come se compendiasse la religione popolare tout court, senza ulteriori determinazioni. L’unica consistenza riconoscibile nelle diverse forme di religiosita` popolare sta, di fatto, nel rapporto individuabile, entro ciascuna civilta` e societa`, tra il momento religioso e la condizione di subalternita` di determinate componenti etniche, sociali e culturali, in un quadro di dinamica interna e di osmosi culturale. A questo punto, per mostrare la plasticita` di forme delle religioni popolari in rapporto ai diversi ambienti storico-sociali e culturali ed il loro polimorfismo entro un singolo e specifico contesto, sara` utile raffrontare i problemi della religione popolare in Italia con quelli di un ambiente extra-occidentale come l’America Latina, marcato dal cristianesimo e dove il tema e` dibattuto con riferimento a fenomeni ` interessante quanto dice in peculiari e storicamente autonomi. E ` dall’America proposito lo studioso cattolico Bernard Plongeron: «E Latina, cioe` dal paese dove s’e` avuta un’acculturazione importata e imposta dai “cristianizzatori” venuti dall’Europa colonialista, che proviene l’espressione “cattolicesimo popolare”». Plongeron trascura evidentemente il contributo di Gramsci, che impiega la stessa espressione negli anni ’40 nei suoi Quaderni dal carcere. Ma Gramsci si riferisce alla religiosita` contadina italiana, o a quella agro-pastorale di

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Sardegna. Plongeron si richiama a Enrique Dussel ed ai rapporti della Conferenza Episcopale Latino-Americana (CELAM) di Medellin (1968) sulla «pastorale popolare» e di quella di Bogota` (1976) su «chiesa e religiosita` popolare in America Latina». Su queste basi egli identifica il cattolicesimo popolare con la «teologia della liberazione», un prodotto peculiare della cultura socio-religiosa latino-americana. La teologia della liberazione costituisce un’interpretazione del cristianesimo in chiave decisamente socio-politica. Con linguaggio cristiano evangelico in essa si esprime e si denuncia la condizione di dominazione subita dalle popolazioni autoctone e si annuncia un mondo ed una societa` in cui i dominati attuino la propria emancipazione non senza lotta rivoluzionaria e non senza la partecipazione, ad essa, del clero. La teologia della liberazione dunque e` connessa immediatamente con la struttura di dominazione-dipendenza perpetuatasi, in queste aree geo-etnografiche, nei rapporti fra colonizzatori e colonizzati fin dalla Conquista. A confronto con la “cristianita`” imposta dai colonizzatori europei [la teologia della liberazione] e` in certo modo atea...; essa diventa una dinamica della speranza, della giustizia e della fratellanza; e funge da coscentizzazione dei poveri, dei reietti sociali, delle minoranze razziali; e` il nucleo di cristallizzazione dell’identita` continentale10.

Dunque si tratta d’un prodotto culturale e religioso sui generis, che non trova riscontro in nessuna delle forme di religiosita` popolare in Italia. Vero e` che la teologia della liberazione latino-americana e le suindicate manifestazioni di religiosita` popolare italiane hanno una componente in comune: esse sono altrettante risposte ad una condizione di emarginazione e subalternita`, elaborate da classi sociali (in Italia) o da classi e minoranze etniche e culturali (in America Latina), di fronte a gruppi sociali, classi e ideologie egemoni. Figure di preti guerriglieri come Camilo Torres, ucciso nella lotta rivoluzionaria, e di altri sacerdoti assassinati tra cui i salvadoregni Rutilio Grande e ultimo l’arcivescovo Oscar Romero – aperti difensori della giustizia contro la violenza dei dispotici regimi locali – rappresentano un cristianesimo popolare che fa propria senza riserve 10 Plongeron (1978), pp. 541-542. Per la «teologia della liberazione» in America Latina, cfr. Equipe Selados (1977); P. A. Ribeiro De Oliveira (1977), pp. 567-584; “Orientamenti pastorali” 3.1977, pp. 54-66; “Revista eclesiastica brasileira” 141.1976; A. Buntig (a cura di), (voll. IV-V) (1969). Estraneo al filone confessionale e importante e` il contributo di J. De Castro (1966), pp. 22-26, 183-206, partic. 198-203.

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la causa dei campesinos poveri, sfruttati e affamati. Alla «permanente violenza esercitata dagli sfruttatori (...), dalle oligarchie nazionali, dagli eserciti della rappresaglia e dai monopoli dell’imperialismo 11 yankee» , essi, in nome dei vangeli, oppongono la liberta` dall’oppressione, dalla repressione e dalla miseria. Ma la religiosita` popolare latino-americana e`, come in Europa, un intreccio di forme multiple e svariate rapportabili a diverse radici religiose e culturali. Oltre ai culti devozionali cattolici legati alla tradizione spagnola e al sincretismo con le religioni indie native, vi e` una recente fioritura di culti extraliturgici di guarigione, su base cattolico-spiritualista. Numerosi santoni creano conventicole, a Citta` del Messico, alle quali affluiscono individui d’ogni eta` e sesso, dagli strati sociali piu` poveri, in cerca di garanzie salvifiche contro mali d’ogni ordine, fisici come mentali, organici come funzionali. I santoni operano in nome di santi cattolici e della Madonna. Il loro agire e` modellato da un cattolicesimo di chiesa, sincretizzato con antichi riti magico-sciamanici di guarigione (Ortiz Echaniz 1977). Dal 1925-1930 si diffondeva, in vari settori popolari dei paesi latinoamericani, un protestantesimo d’origine statunitense, destinato a divenire presto religione di massa, in opposizione alle religioni “storiche”. Prevale, su tutte le formazioni, quella pentecostale. Per iniziativa di personalita` carismatiche, e di gruppi emigrati che portano seco la nuova religione, il pentecostalismo si espande soprattutto negli ambienti urbani per poi passare alle aree rurali, in concomitanza con il processo di disgregazione della famiglia tradizionale, e di 12 anomia portata dalla modernizzazione . L’ideologia trascendente, la concentrazione dell’autorita` sulla persona del leader, l’unita` emozionale dei fedeli fanno del pentecostalismo una religione popolare orientata fondamentalmente in senso metastorico e spiritualista, diversamente dalla teologia della liberazione. Non debbono tacersi, nel quadro delle manifestazioni di religiosita` popolare locali, gli importanti culti afro-cattolici che coinvolgono le comunita` negre in Brasile (Macumba, Umbanda), Trinidad (Chango), Haiti (Vodu), Cuba (Santeria), Venezuela (Maria Lionza), ecc.: culti nei quali si fondono sincreticamente arcaici tratti mitico-rituali (culto di spiriti-dei, possessione, riti sacrificali) d’ori11

Dalla «Carta di Montevideo» (1965) cfr. C. Prandi (1969), Camilo Torres (1968), pp. 603-618, particolarmente p. 608; I. Ellacuria (1977), pp. 259-260. 12 Lalive d’Epinay C. (1977), pp. 33-58; A. Pollak-Eltz (1978), pp. 461-482; C. Lalive d’Epinay (1972), pp. 401-432; J. J. Queiroz (1971), pp. 91-106.

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gine africana con il culto dei santi cattolici e (Umbanda) con un’ideologia derivata dallo spiritismo kardecista. In alcuni casi il sincretismo fonde, con i tratti africani e quelli cattolici, altri d’origine india (Maria Lionza). In conclusione, non esiste in realta` una religione popolare in se´ come categoria storica universale, ne´ come nozione storiografica autonoma. L’intreccio dei rapporti tra religione popolare e religione ufficiale e` il riflesso dell’intreccio dei rapporti di classe in una societa` determinata, o dei rapporti fra culture e popoli negli incontri interetnici: esso e` un intreccio complicato, fatto di scontri e di assimilazioni forzate, di contrapposizioni esplicite e implicite, di reinterpretazioni piu` o meno deliberate. In questo senso e` deviante il criterio di assumere la “religione popolare” come univocamente, totalmente e perpetuamente contrapposta a quella della gerarchia. Il rapporto con essa e` dei piu` articolati e contraddittori. Esso comprende larghe zone 13 di assimilazione e assorbimento, accanto ad altre zone di polemica o addirittura di rivolta aperta. Come ricorda Ginzburg (1977), «la varieta` di comportamenti e atteggiamenti della gerarchia puo` essere descritta mediante quattro possibili categorie, e cioe` atteggiamenti ‘prescritti’, ‘proposti’, ‘tollerati’ e ‘proscritti’». Noi vogliamo aggiungere che anche dalla parte delle classi subalterne si danno quattro possibili categorie di risposte, e cioe` atteggiamenti di “accettazione”, “sottomissione”, “riplasmazione” e “rifiuto”. Si puo` vedere, percio`, la serie di casi di sottomissione forzosa, di accettazione volontaria, di riplasmazione (sincretismi, nativismi) e di rifiuto (tradizionalismi, neotradizionalismi) che, in sede di comparazione etnologicoreligiosa, ho io stesso raccolto nel volume Occidente e Terzo Mondo. Un’analisi storica incentrata esplicitamente sui quattro tipi di atteggiamenti degli strati popolari nella storia religiosa dell’Occidente cristiano e` da farsi. Non e` lecito dunque parlare di religione popolare fuori da precise determinazioni storiche, sociali e culturali. La verita` e` che, all’interno di ciascuna civilta` religiosa – che e` una realta` globale, l’unica storicamente analizzabile –, nella quale vi sia una stratificazione di classi sociali o di gruppi etnici e culturali aventi fra loro un rapporto di dominazione-dipendenza, con la produzione di una coerente ideologia religiosa e di istituzioni mitico-rituali e organismi social-religiosi interpreti e custodi di quella ideologia, tendono a 13

Per la polemica della Chiesa contro i residui paganeggianti nella religiosita` popolare vedi: G. De Rosa (1979), pp. 358-370, partic. 368-370; V. Lanternari (1967).

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emergere e a rafforzarsi, dalla stessa civilta`, indirizzi religiosi o magico-religiosi antinomici rispetto all’ideologia dominante, ma ad essa comunque dialetticamente congiunti. Cosı` e` che la` dove s’instaura una religione di e´lite sacerdotale o aristocratica, o una religione di Stato, o un sistema di chiese istituzionali coinvolte – implicitamente o manifestamente – in interessi economici e/o politici, o direttamente alleate con organismi di potere, fioriscono e crescono, per un processo spontaneo e per risposta, forme di religiosita` definibili come popolari, ossia manifestazioni collettive volte ad esprimere in modi propri e spontanei i bisogni, le speranze, le attese che non trovano adeguata rispondenza nella religione ufficiale imposta dalle e´lites dominanti. Il fenomeno, pluridocumentato storicamente, della massiccia adesione d’intere tribu` o societa` ai modelli religiosi, rituali e simbolici portati da un regime egemonico impostosi ai vertici del potere politico, con conseguenti conversioni di massa, non contraddice, anzi conferma il processo di formazione di altrettante correnti di religio` acquisito sita` popolare di fronte alla religione egemone ufficiale. E che, sia nella prima espansione del cristianesimo in Occidente sia nella sua seconda espansione, fra i paesi del Terzo Mondo, esso di massima veniva assunto nei suoi simboli e riti, o per coercizione diretta, o sotto lo stimolo d’istanze politiche, sociali, economiche e pratiche, piu` che religiose. Non e` un caso che nelle piu` diverse circostanze si continuasse a seguire in larga misura i modelli di religiosita` tradizionale: il “paganesimo” politeista nell’Occidente medievale, le religioni tribali nel Terzo Mondo, dando luogo a un dualismo contraddittorio, costituito da una religione popolare legata alle radici ancestrali e da un conformismo cristiano, funzionale a ragioni di lealismo politico, all’attesa di benefici immediati e sperati, di ascesa sociale e individuale. Erano, in ogni caso, opportunita` aperte via via dall’assunzione del cristianesimo a religione ufficiale di Stato, come avveniva dal IV secolo nella Roma imperiale, nei regni barbarici in seguito alla conversione dei rispettivi monarchi, o presso tribu` a regime monarchico, con capi e re battezzati, in vari paesi ` anche frequente il caso, fra societa` d’Africa e Oceania (Polinesia). E tribali in regime coloniale, che intere masse accettassero spontaneamente il battesimo dai missionari, pur senza nessuna educazione cristiana catechistica, perche´ dietro i simboli ed i riti cristiani ravvisavano la presenza di una potenza politica, organizzativa, tecnologica i cui benefici le masse propendevano a fare propri, strumentalizzando

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dunque il battesimo in senso magico, per l’ottenimento – presunto – di benefici mondani. Anche questo atteggiamento lasciava spazio, ogni volta, alla fedele prosecuzione di pratiche magico-religiose tradizionali, del resto largamente tollerate dai missionari cattolici, ormai interiorizzate come espressioni di religiosita` popolare, e quindi d’identita` tribale. Il che non toglie che la stessa religione – tradizionale o “popolare” – ricevesse, dalla religione ufficiale egemone, influenze, interferenze e piu` o meno lente modificazioni. Cio` anche per effetto di una spontanea ricerca – da parte delle societa` native – di una “rispettabilita`” nuova, commisurata sul modello della cultura dei bianchi. Le manifestazioni di religiosita` popolare si sviluppano come parti integranti e storicamente inseparabili della civilta` da cui d’altronde emana la stessa religione ufficiale. Dunque esistono tante configurazioni ed espressioni concrete della religiosita` popolare, in rapporto alle innumerevoli civilta` storicamente osservabili nel mondo e nelle epoche varie. Inoltre, in seno ad una medesima e singola civilta`, numerose, eteroclite e contraddittorie espressioni di religiosita` popolare coesistono in una stessa epoca storica, in rapporto ai molteplici strati storico-culturali in essa confluenti, ed a cui distinti strati sociali o gruppi diversi possono richiamarsi. Magismo, fenomeni di misticismo o penitenzialismo collettivo, culti stregonici, mercato di ex-voto (Poulat 1977, pp. 49-50). si giustappongono in varie combinazioni con culti pauperisti, o con movimenti religiosi d’impegno emancipazionista in senso socio-politico, oppure con altri a carattere spiritualista, ecc. Soltanto guardando ciascuna distinta religione nel quadro globale della civilta` di cui fa parte, nei suoi nessi storico-sociali, morfologici e funzionali riconoscibili fra le sue componenti, si puo` giungere a intendere il significato ed i limiti della portata antinomica del momento popolare, correlativa alla dialettica della dominazionedipendenza operante nel caso specifico. Alcuni autori attribuiscono alla religione popolare, come tale, un rapporto specifico con certe strutture mentali e psichiche. Delaruelle nel suo classico studio sulla «pieta` popolare medievale» ritiene di identificare lo spirito della religiosita` popolare in certe attitudini generiche quali «la semplicita` delle facolta` psichiche» e «il dominio dell’emotivita`» attribuite al popolino. Per lo storico Alphonse Dupront la religione popolare costituirebbe «il rifugio di emozioni paniche – in periodi di grandi calamita`, epidemie, angosce apocalittiche –, ed un luogo prediletto di malefici ed esorcismi che sfuggono alla religione

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ufficiale» (Dupront, cit. in: Plongeron 1978, p. 831). In confronto con quest’ultima, la religione popolare avrebbe come suoi punti caratterizzanti la religione del quotidiano, della festa, dell’emozionale, delle zone oscure della psiche. Il padre gesuita Giuseppe De Rosa tenta di identificare alcuni tratti salienti – secondo lui – della religione popolare come tale, e ritiene di ritrovarli in quel ch’egli definisce come: «corporeita`, festivita`, ritualita`, umanita`, richiesta di grazie temporali» ` qui implicito, fra l’altro, il riferi(De Rosa 1979, pp. 129-130). E mento riduttivo agli aspetti folklorici e arcaicizzanti della religiosita` popolare, che esclude altri importanti aspetti per null’affatto “folklorici” in senso stretto. Il padre gesuita Plongeron, a sua volta, nel tentativo di definire la religione popolare in termini generali, ricorre ad alcune coppie di opposizioni logiche, e in particolare all’opposizione “culto-popolare” e all’altra “vissuto-prescritto”. Su quest’ultima opposizione egli insiste in modo speciale, seguendo una tendenza diffusa nel mondo della scienza confessionale cattolica, come ci indica J. C. Schmitt nel saggio su Religione popolare e cultura folklorica, od anche E. Poulat. Quanto alla nozione di “vissuto”, con le sue connotazioni psicologiche, attribuita alla religione popolare come suo carattere specifico e differenziale da Plongeron e altri, dobbiamo dire ch’essa si rivela fondamentalmente equivoca. Infatti e` evidente che il “vissuto” non comporta necessariamente una opposizione al “prescritto”, il quale puo` identificarsi – a seconda dei casi – con esperienze “vissute” partecipativamente. Dunque la distinzione “vissuto-prescritto” non e` oggettivamente connotata: mentre lo e` la distinzione sociologica proposta da Gramsci, tra popolare – ossia pertinente alle classi subalterne – e ufficiale, ossia pertinente alle classi dominanti. L’incongruenza dei vari tentativi di definire in astratto non solo la religione popolare come tale, ma il “popolare” in se´, appare esplicitamente nei contributi di R. Courtas e F. A. Isambert (1975, pp. 20-42, part. 42) e di V. Lanternari (1980), mentre implicitamente essa si ricava dai diversi contributi di una rivista spagnola (“Revista de fomento social” 1977) sul tema in questione. Noi in particolare diciamo che sembra arbitrario collegare la religione popolare, nelle sue multiformi manifestazioni, con particolari e specifiche strutture psichiche e mentali. A ben vedere i vari “tratti” attribuiti alla religione popolare dagli autori suddetti non sono che aspetti del comportamento religioso tout court. In fondo poi, qualsiasi sistema di credenze e di comportamenti religiosi come tali, e senza distinzione

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di sorta, possiede una propria realta` effettuale. Questa e` il prodotto di un sistema di credenze e simboli dati come validi e indiscussi da una collettivita` o da un settore della societa` o da un gruppo di individui, che comunque condividono un identico sistema di credenze, di riti e di simboli. La realta` effettuale di ogni esperienza religiosa tout court implica, di fatto, non soltanto effetti sul piano etico-sociale e comportamentale, ma anche sul piano individuale e psicosomatico, per cui si possono dare guarigioni di malattie, trance, estasi, visioni, allucinazioni, possessione, stigmate, glossolalia e altri stati di coscienza alterati e di dissociazione mentale (Lewis 1972; Bourguignon 1973; De Martino 1948). Tali caratteri sono comuni anche ai sistemi di credenze e pratiche magiche, e percio`, da questo punto di vista, fra magia e religione si da` una omogeneita` ed una continuita` sul piano fenomenologico: anche se una distinzione fra esse e` riconoscibile in termini di valori. Infatti qualunque sistema di credenze, pratiche rituali e simboli: sistema teso a produrre utilita` immediate d’ordine mondano, si colloca nell’ambito del magismo, laddove nell’ambito della religione viene posto un sistema di credenze e di comportamenti rituali e simbolici che implichi valori di portata sociale ed universale. «La distinzione fra magia e religione e` emersa – come scrive C. Ginzburg – nell’alta cultura europea, in una fase storica determinata, circa fra il ’600 e ’700, parallelamente alla distinzione fra scienza e magia» (Ginzburg 1977, p. 128). Non e` certo idonea, a discriminare il momento magico da quello religioso, una distinzione tra “irrazionale” e “razionale”. Il problema e` piu` complesso, come e` implicito nella interpenetrazione dei due momenti sia avanti all’epoca indicata da Ginzburg, sia in epoca moderna e contemporanea, con i molteplici rigurgiti di magismo nella societa` colta e borghese. Ma nell’insieme e` inaccettabile una demarcazione netta, in termini di strutture, comportamenti ed effetti psicologici, tra manifestazioni di religiosita` popolare ed altre manifestazioni d’una religione ufficiale. In realta` nello sviluppo delle varie civilta` religiose si danno fasi nelle quali la religiosita` popolare condensa ed esprime tendenze conservative, arcaicizzanti, protese ad assicurarsi, mediante un sistema mitico-rituale e simbolico, un adeguato strumento psicologico-culturale di difesa contro il male del ` il momento magico, sincretico, folklorico: legato ai bisogni mondo. E individuali immediati. Ma v’e` anche la fase in cui la religiosita` popolare si assume il privilegio storico di creare e fondare valori durevoli, capaci di ampliare l’orizzonte culturale verso prospettive di

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` il caso del un umanesimo innovatore, libertario e universalista. E ` cristianesimo nel suo momento d’origine. E anche il caso di numerosi movimenti religiosi dell’Europa medievale, di molti movimenti messianici e profetici di societa` del Terzo Mondo sotto dominio ` infine il caso coloniale o sotto la pressione acculturativa d’Europa. E di importanti movimenti di risveglio evangelico del mondo moderno occidentale – almeno nei loro aspetti spontanei scevri di manipolazioni ideologiche – fino alla teologia della liberazione latinoamericana e ai movimenti del dissenso cattolico in Europa, con il loro richiamo alla autenticita` dei valori cristiani originari. Un esempio di studio condotto secondo una metodologia che discerne diversi periodi storici, nell’ambito della civilta` francese, e` dato dal volume La religion populaire a cura di Bernard Plongeron (1976) con capitoli dedicati al Medioevo (a cura di F. Rapp), ai secoli XVI-XVII (a cura di J. Delumeau), a Rivoluzione e Impero (a cura di Plongeron), alla Francia odierna (a cura di G. Cholvy). Ai fini d’una intelligenza storiografica valida e aperta non ha senso, pertanto, ne´ l’approccio teorico ad una religione popolare indeterminata ed astratta, ne´ quello riduzionista ad una religione popolare limitata ad aspetti folklorici arcaici, o a cosiddette superstizioni. L’unica realta` di cui sensatamente si deve tentare e pretendere l’intelligenza attraverso analisi determinate e` quella delle diverse e concrete forme di religione popolare nelle varie civilta` europee, occidentali ed extra-occidentali, antiche e moderne, secondo i loro precisi sviluppi storici.

3 DUE RAPPRESENTAZIONI DI FOLKLORE RELIGIOSO MERIDIONALE: UN CONFRONTO DI METODO

Negli ultimi tempi la TV nazionale e` venuta dando spazio a documentari etnograflci sul folklore religioso specialmente meridionale. Che l’iniziativa indichi un’apertura nuova, volta a far conoscere spregiudicatamente la realta` italiana nei suoi aspetti fin qui meno noti al gran pubblico, lo prova il fatto che prima d’ora l’unico folklore religioso cui la TV aveva aperto le porte era quello delle popolazioni africane, americane, papuase, ecc.: ma non di casa nostra. Probabilmente si pensava che presentare riti piu` o meno “paganeggianti” e “primitivi” che persistono in varie plaghe della nostra terra avrebbe contribuito a diffondere un’immagine avvilente della societa` italiana, senza considerare che – come oggi via via s’ammette – solo prendendo coscienza dell’intera realta` si puo` avviare un processo di superamento delle cause profonde preposte a certi attardamenti della cultura. Il fatto che due documentari siano stati messi in onda su importanti aspetti della religiosita` meridionale e`, in linea generale, positivo. Uno e` il documentario «Sud e magia», di Annabella Rossi, Claudio Barbati e Gianfranco Mingozzi, l’altro «I Battenti di Napoli» di 1 Gabriele Palmieri . Il documentario di Palmieri, in particolare, era da anni noto nella sua prima parte al pubblico degli specialisti. Ma e` significativo che solo ora sia stato accolto nei programmi TV, unito con la seconda parte «I Battenti parlano», girata sul posto dieci anni 1 Il primo dei due documentari, in cinque puntate, andava in onda nel marzo-aprile 1978; il secondo, in due puntate, nel maggio 1978. Il testo dell’inchiesta relativo al primo di essi e` pubblicato; cfr. C. Barbati, G. Mingozzi, A. Rossi (1978).

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dopo. Significa che una politica culturale realistica sta facendosi strada nella direzione TV, benche´ non senza resistenze interne ed esterne. Ci preme qui ribadire infatti che alla televisione nazionale, piu` che ad altri mass-media, compete un compito primario: quello di favorire – come il piu` potente e il piu` diffuso di tutti i mass-media – la presa di coscienza dei problemi e degli aspetti piu` reconditi della ` questa una delle condizioni societa` e della civilta` in cui viviamo. E perche´ la TV, su cui incombe un’immensa responsabilita` nella formazione delle idee e degli orientamenti culturali, si liberi, nella misura possibile, dall’abbraccio soffocante del consumismo culturale con le sue insidiose attrattive. Ma vi sono alcune condizioni perche´ l’auspicata presa di coscienza si attui nel modo piu` positivo e critico, evitando risultati pericolosi e controproducenti. La prima condizione e` che l’azione di coscentizzazione non ricada, programmaticamente o inconsciamente, nella rete insidiosa dell’apparato e della logica consumista. Quanto questo pericolo sia attuale lo mostra proprio il documentario «Sud e magia» nel quale la presentazione del folklore magico-religioso del sud, nei dettagli, e` rimasta visibilmente impigliata nella ragnatela tesa dagli interessi del consumismo industriale: ` cosı` prevalso, a scapito della ossia della industria dello spettacolo. E serieta` etnografica e scientifica, l’intento di far colpo sul pubblico, di dare spettacolo, di creare curiosa sorpresa o emozione tra i fruitori dei programmi TV. Di fatto il documentario in parola produceva nel pubblico piu` comune – lo abbiamo accertato attraverso dichiarazioni di parecchi studenti universitari – dei risultati negativi sia dal punto di vista culturale, sia etico-sociale. Il folklore risultava mercificato, lo stesso sottosviluppo del Mezzogiorno veniva di fatto strumentalizzato per suscitare compiacimento e partecipazione emotiva, anziche´ contribuire a formare una prospettiva trasformatrice e moderna. Il rischio implicito in programmi siffatti e` quello di alimentare nel pubblico un inveterato qualunquismo ideologico che, di fronte a certe cerimonie religiose popolari, di magia, di possessione o crisi individuali e collettive, risponde con l’immobilismo pietista se non addirittura con commenti razzisti. Cosı` ci e` capitato di sentir dire, a proposito di certi momenti del documentario «Sud e magia»: «Mi fanno tenerezza», con riferimento ai fedeli dei culti magici ed extraliturgici presentati nel programma in questione. Oppure: «Questo Sud non esce mai dalle vecchie superstizioni». Ovvero: «Ma allora davvero ci sono i miracoli della Madonna»; e so di persone che hanno chiesto

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l’indirizzo dei maghi la` presentati, per visitarli, ossia per ottenere miracoli. Queste reazioni sono da porsi in rapporto con un’altra condizione necessaria, affinche´ un documentario folklorico riesca a esercitare un’azione culturalmente positiva. La condizione e` ch’esso promuova una presa di coscienza orientata in senso critico, ossia esso agevoli l’intelligenza e la retta interpretazione di comportamenti e manifestazioni collettive che il gran pubblico dei benpensanti e` incline, di massima, a catalogare semplicisticamente fra le “superstizioni”, i “fanatismi”, se non fra le “aberrazioni” piu` assurde. Infatti il folklore religioso e` materia particolarmente ardua e delicata a trattarsi, perche´ esso e` costituito spesso da manifestazioni culturali che non esitiamo a definire, rispetto ai canoni della cultura media ufficiale, come “diverse”. Dunque esso, il folklore religioso, diventa problema significativo, dignitoso e importante per chiunque, a condizione che, anziche´ essere presentato e descritto come “dato” oggettivo e neutrale, sia accompagnato da approfondite motivazioni fornite dai personaggi via via intervistati, e da attente analisi criticostoriche e socio-antropologiche, atte a fornire una chiave decodificatrice e interpretativa adeguata. Il documentario di Palmieri mostra nelle sue fasi preparatorie e conclusive il pellegrinaggio alla Madonna dell’Arco, svolto il lunedı` in albis da migliaia di persone d’ogni ceto, dai paesi del circondario campano e dai quartieri napoletani. In questo documentario abbiamo trovato gli elementi essenziali e necessari per una decodifica dei momenti del culto e degli atteggiamenti dei fedeli. Esso ha fornito allo spettatore, attraverso immagini ben misurate e mediante interviste sia “interne” (ai fedeli) che “esterne” (ad esponenti “colti” del santuario e a studiosi), una via ed una chiave idonea a riscoprire una precisa logica interna, al di la` dell’irrazionalita` dei comportamenti assunti dai protagonisti della cerimonia. Lo spettatore e` stato messo in condizione di percepire una somma di valori positivi – coesione di gruppo, urgenza di bisogni non materiali, ricerca d’identita`, fuga dalla nullificante quotidianita` di emarginati – che si celano entro un contesto cerimoniale apparentemente intriso di significati puramente alienanti. Lo spettatore ha potuto, attraverso questo documentario, comprendere e riconoscere alcune espressioni fra le piu` clamorose delle contraddizioni da cui e` attanagliata la nostra societa`, fra le esigenze di crescente razionalizzazione dei rapporti sociali e il persistere, anzi l’aggravarsi di situazioni socialmente frustranti. Il pellegrinaggio dei Battenti alla Madonna dell’Arco ci e` apparso –

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come del resto risulta per chi come noi lo conosce direttamente – nella sua complessa e plurivalente significanza. Infatti chiaramente emergono, dal documentario, il significato religioso (una religiosita` legata ai piu` prementi bisogni di sicurezza, di salute, e all’ansia d’una tipica precarieta` esistenziale), il significato sociale (i protagonisti cercano un’occasione per affermarvi uno status ordinariamente annullato dalla quotidiana miseria), il senso ludico (pantomime fantasiose, canti e divertimenti precedono e coronano la cerimonia), e infine il valore estetico (v’e` una gara nel proporre i baldacchini o “toselli” piu` originali, decorati, fantasiosi). Soprattutto il documentario ha saputo evidenziare certi fondamentali aspetti, fra gli altri: ossia quello penitenziale-emozionale, quello partecipativo-sociale, quello che esprime una tensione, polemica o sorda, tra battenti e chiesa cattolica ufficiale. Intendo dire che d’un fenomeno cosı` complesso nelle componenti costitutive e nelle stratificazioni storiche e` vano presumere di offrire, in un filmato di larga informazione e d’agevole accessibilita`, un esame di tutti gli aspetti e dei diversi problemi storici, sociologici, psicologici, antropologici in esso sottesi. Ad esempio, che dire del problema storico dell’origine del culto mariano dal culto precristiano della grande dea madre, dispensatrice di doni e grazie? Qui e` evidente che il culto mariano conserva tratti precristiani orgiasticoagrari (festa primaverile) e altri penitenziali d’origine medievale. Che dire dei tratti consumistici, aggiuntisi ultimamente, con la “fiera” mercantile e con le speculazioni economiche organizzate dal santuario? Era necessario, al regista, operare una selezione dei temi e problemi. E bene e` stata fatta, privilegiando alcuni settori del culto, che hanno maggiore efficacia e significato nei confronti d’un pubblico cui si vuol far “capire criticamente” il fenomeno nei suoi fondamenti. Ecco perche´ mi pare che questo documentario, specie nella seconda parte, con il far parlare direttamente i protagonisti in modo semplice e spontaneo, con domande perspicaci formulate alla buona, e non da investigatore petulante (come invece e` in «Sud e magia»), ci puo` insegnare qualcosa circa un giusto rapporto fra scienza e spettacolo, fra tecnica audiovisiva e informazione critica, quale e` doveroso richiedere per opere televisive che concernano il folklore religioso. Nessuno porra` in discussione, in questo documento di religiosita` popolare, l’autenticita` spasmodica del bisogno d’assicurazione, di protezione e d’aiuto della gente del Sud. Il documentario non e` ne´ retorico, ne´ demagogico: e` semplicemente realistico. Chiunque apprezzera` anche il fatto che alla “passione” dei piu`

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umili s’unisce la totale partecipazione di gente d’estrazione operaia e piccolo-borghese. Infatti la crisi della societa` odierna coinvolge ormai tutti gli strati sociali. Ognuno potra` comprendere che il pellegrinaggio dei Battenti alla Madonna dell’Arco, con i suoi riti autolesionistici e penitenziali, con le crisi collettive di deliquio o di convulsioni epilettoidi, con le sue esaltazioni emotive legate ad un violento sforzo di auto-sacrificio fisico da parte di migliaia di partecipanti, e` una grande occasione periodica, per tutti, per ritrovare se stessi e riconoscersi. Implicitamente si ricerca, nel rituale collettivo, una identita` compensativa della “nullita`” cui l’esistenza quotidiana, l’esperienza di vuoto psicologico collettivo, il senso d’impotenza dato dagli scompensi sociali condanna, oggi, una societa` che recupera e rivaluta percio` un’antica tradizione cultuale come pseudorivalsa, sia pure provvisoria e illusoria, contro la negativita`. * * * Quanto al documentario «Sud e magia», esso e` stato condotto secondo un’impostazione che non stenteremmo a definire “colonialistica”. Benche´ fuori dalle intenzioni coscienti ed esplicite della voce che conduce l’inchiesta, ed anzi in contrasto con gli intenti assuntivi, i modi tecnici della presentazione dei “dati” offrono un esempio di “colonialismo etnologico”. Mi spiego. Il colonialismo economico classico, fondato su un rapporto di dominazione, consiste nell’espropriazione di terre, nello sfruttamento di materie prime e di forza lavoro coatta. Il colonialismo etnologico, fondato pur esso su un implicito rapporto di forza, consiste nell’espropriazione e depredamento di beni culturali, che possono essere via via dei manufatti e degli oggetti d’arte, oppure dei riti, canti, ecc. Poiche´ l’etnologia di per se stessa comporta la ricerca, l’individuazione e l’appropriazione – sia pure in senso conoscitivo e non materiale – di beni ed elementi culturali di societa` “altre”, non e` mancato chi tacciasse dell’accusa di colonialismo l’intera scienza etnologica. Tuttavia a un esame critico l’accusa indiscriminata risulta assolutamente indebita. In realta` esistette un’etnologia colonialista, ed esistette anche un colonialismo etnologico. Ma oggi la parte piu` responsabile degli scienziati ed operatori nel campo dell’etnologia ha acquisito un abito autocritico severo, per cui si rifugge da ricerche strumentalizzabili per fini che non siano di pura conoscenza scientifica. Inoltre oggi l’etnologia sempre piu` si dimostra strumento di

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liberazione dai pregiudizi sociali ed etnici e come sforzo di riscatto dal “rimorso” che la societa` egemone percepisce rispetto ai torti commessi nei secoli a spese delle societa` subalterne. L’ha scritto Le´vi-Strauss. Ernesto De Martino ha ispirato a questo principio la sua opera di etnologo meridionalista. Il suo obiettivo, nell’indagare il folklore del Sud contadino e povero, era quello di comprendere nelle radici storiche, sociali, economiche, il perche´ delle persistenze arcaiche quali magia, tarantismo, pianto funebre: e di fondare, su base storicistica, i principi di un’autocritica della cultura egemone borghese, responsabile di quella “miseria culturale”. Oggi chi ha recepito la lezione che viene dall’opera di De Martino non nutre piu` intenti qualificabili come colonialistici; anzi si proporra` di contribuire a far comprendere meglio certi residui arcaici ` quel che si sono intenziodel folklore meridionale e le loro radici. E nalmente proposti di fare gli autori del documentario etnologico «Sud e magia» trasmesso dalla TV nazionale. In quale misura ci sono riusciti? La domanda e` correlata ad una serie di problemi che dipendono dal rapporto fra scienza e mezzi audiovisivi. Rapporto che puo` essere analizzato nei due momenti complementari e costitutivi: rapporto fra cinepresa e persone da riprendere, e rapporto tra documentario e pubblico televisivo. Quanto al primo problema, e` noto come la stessa presenza della cinepresa comporti il rischio d’alterare l’autenticita` e il valore del documento etnografico, e per due possibili motivazioni. In un caso, nell’atto d’essere ripreso, il soggetto puo`, piu` o meno consapevolmente, lasciarsi indurre ad assumere un atteggiamento esibizionistico per figurare da protagonista importante, per “fare spettacolo”, al limite per una sorta di autopubblicita`. In questo senso l’e´quipe documentarista ha l’obbligo di evitare in tutti i modi possibili lo scadimento verso tal sorta di effetti spettacolari, malgrado le tentazioni – ovvie in un organismo come la TV nazionale, espressione tipica dell’industria culturale e consumista – di indulgere a “far colpo” su un vasto pubblico. Nel caso di «Sud e magia», il mago Raffaele di Paduli che prepara fatture e fa mostra di guarire un malato con l’esorcismo del vomito, oppure il visionario Domenico che a lungo parla con la Madonna vista da lui solo, che ostenta le “stigmate”, che fa vedere gli scritti dettatigli segretamente dalla Vergine in una scrittura non collaudata da nessuno, o che da` uno spettacolo di levitazione (abilmente celando gli appoggi sui quali si regge), o infine il mago Michele che ostenta con oratoria da vendi-

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tore ambulante le sue capacita` di guaritore, sono presentati con accentuati effetti esibizionistici, al punto da farne altrettante figure di maghi da baraccone. Il che toglie molto al loro valore rappresentativo delle condizioni del Meridione d’Italia. Anche perche´ non e` impossibile ritrovare simili guaritori e maghi di fatture, oggi, nel pieno delle metropoli del Centro e del Nord, in pieno mondo borghese: e perche´ questi stessi personaggi del Sud non appartengono piu` al proletariato rurale miserabile, oggetto gia` delle ricerche demartiniane. Infatti i tempi sono mutati. Cio` non toglie che l’unica chiave decodificatrice delle sequenze del genere or detto, intrise di presunti significati mistici e magici secondo la prospettiva degli operatori, e` lasciata alle parole degli operatori stessi. Per i telespettatori manca qualunque commento psichiatrico, psicologico, grafologico, medico secondo i casi. Nulla ci si dice sulla natura patologica, ad esempio, delle ulcere chiamate “stigmate”; ne´ ci si ricorda che Cristo fu inchiodato per i polsi e non per le palme delle mani, per cui si esclude ogni “imitatio Christi” nelle cosiddette stigmate. Ci si ferma alla generica formula meridionalistica del tipo «la spiegazione e` storica e insieme psicologica», oppure «c’e` analogia con lo sciamanesimo». Soltanto l’episodio del tarantismo e` presentato con modi piu` rispettosi delle esigenze chiarificatrici e orientative indispensabili per un pubblico televisivo, con l’intervista fatta ad un medico. Ma se in questi casi il documentario sembra essersi in qualche misura lasciato sedurre dalla spettacolarita` evasionista, divertente e comunque sconcertante, dei temi e dei personaggi, in un altro caso ci presenta una situazione opposta, dov’e` il personaggio a subire la seduzione, e poi la violenza da parte dell’e´quipe televisiva e dell’an` il caso di Maria di Nardo`, la tropologa che conduce l’inchiesta. E tarantata gia` studiata e filmata da De Martino nel 1959, ora sottoposta a un “interrogatorio” forzoso cui ella manifestamente si nega, denunciando esplicitamente la crudele violenza fatta alla sua personalita`. Maria si ribella: «Queste cose non si fa´ciono!». Per lei etnologi e cineasti ormai sono «infami», e «vogliono sempre dar male». A questo punto non possiamo far a meno di gridare, con Maria di Nardo`, la nostra indignazione contro il vero colonialismo etnologico qui perseguito. Qui s’e` ignorato uno dei primari doveri professionali dell’etnologo e del demologo sul campo: quello di non coartare la ` contrario ad un coscienza del soggetto su cui si fa indagine. E fondamentale principio dell’etica antropologica quello d’ignorare e scavalcare il soggetto umano nella sua volonta` e coscienza, per

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ridurlo – valendosi di insidie, della potenza dei mezzi tecnici e dell’organizzazione nostra – a vero prigioniero nella trappola a lui tesa, sia pure nel nome di un “sapere” spregiudicato e cinico. Infatti l’etnologia e la demologia hanno superato – secondo la concezione che noi preferiamo seguire – la fase della rapina culturale perpetrata a qualunque costo sui cosiddetti “primitivi” o “subalterni”: e che stranamente qui abbiamo risentito difendere. Ne avemmo illustri esempi in passato. Gli Inglesi nel Kenya sottoposero ai Kikuyu, per ottenere le loro terre, dei contratti ipocriti; il risultato fu che gli Inglesi, per la “ragione del piu` forte”, sottrassero le terre ai nativi. Ce lo spiega Kenyatta (1977, p. 66). L’etnologo M. Griaule depredo`, con la prepotenza e il ricatto, le tribu` africane da lui visitate, sot` il vecchio colonialismo. traendo una quantita` di beni e di oggetti. E Oggi c’e` il rischio di un altro tipo di colonialismo. L’episodio di Maria di Nardo` ce ne da` l’esempio. La sua rabbia ribelle ci dice certamente qualcosa di positivo sul conto d’una subalternita` che cerca un modo di emanciparsi: ma l’unica scappatoia che la macchina intrappolatrice dei “padroni” le lascia e` quella di fuggire via dal campo dell’obiettivo. Invece alla rivolta passiva di Maria gli altri dell’e´quipe televisiva pervicacemente s’oppongono con la forza e con l’insidia: ancora una volta come “padroni”. Maria, se non era per l’inganno tesole («Sempre pe’ signuria, eh?; sempre pe’ signuria. Si no io non c’era venuta, qua») non si sarebbe prestata a mostrarsi in TV. Non certo rinnovando il rapporto di dominazione in forme solo apparentemente piu` raffinate – mi sembra – si puo` contribuire a metter fine alla “non-storia” del Sud: ma solo elevando l’etnologia e la demologia a strumento di autocoscienza nostra e dei subalterni, sforzandosi di coinvolgerli nella ricerca come soggetti attivi e non piu` come oggetti passivi. Ma dove manchi il loro preliminare, esplicito consenso, e` onesto e coerente attenersi, con rispetto, alla volonta` del soggetto. Il fatto che a spese di Maria di Nardo` lo spettacolo televisivo ci abbia guadagnato in contenuto drammatico conferma il sospetto che, in fondo al documentario, vi fosse accanto all’obiettivo scientifico perseguito dalla direzione antropologica, anche (inconsapevolmente?) un obiettivo perseguito dall’apparato industriale della TV, di strumentalizzare certi fenomeni, certe scene ed incontri, come attrattiva per un pubblico di spettatori attoniti e disinformati. Al medesimo scopo potevano servire anche i “numeri” di maghi, illusionisti e invasati, che per la denunciata carenza di commenti critici, storici,

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orientativi hanno rischiato di disorientare e confondere le idee, piuttosto che orientare e fare cultura. Tutto questo ci porta a riconsiderare quanto occulto e sottile e` il potere di manipolazione dei mezzi audiovisivi al servizio dell’industria culturale. In un momento gravido di rigurgiti irrazionalistici per la nostra cultura l’utilizzazione del folklore magico attraverso i mezzi di comunicazione di massa, se non accompagnato da attenta ed esplicita critica, puo` divenire un pericoloso strumento capace di alimentare la moda decadente di un “ritorno al folklore” vissuto come inerte evasione. In particolare la societa` borghese, nella crisi di valori odierna, sta mostrando una sempre piu` scoperta e diffusa inclinazione verso le piu` varie forme di irrazionalismi misticheggianti, fantascientifici, neopaganeggianti. Si fa viva la sete di guaritori magici d’ogni tipo, di salvatori e profeti. In questo contesto occupa il suo posto anche la nuova mitologia messianica degli UFO. La responsabilita` della cultura televisiva dunque e` immane. Se lodevole e` stata l’iniziativa di rivalutare per un pubblico vasto la figura di De Martino, bisogna pur dire che solo alcune parti del documentario, come la rievocazione della persona e dell’opera dello studioso, la rappresentazione di masse di fedeli nei vari riti, lo scenario del tarantismo, hanno risposto con efficacia e fuori da equivoci ai problemi che noi abbiamo su posto, e che certo De Martino condividerebbe.

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1. Roger Pinon assumendo il giocattolo come proprio tema d’analisi e di argomentazione dimostra di far sua, anzi di rivitalizzare un’arcaica vena d’interessi etnoantropologici che diedero corpo a una delle prime scuole di pensiero e metodo nell’etnologia europea: la scuola e il metodo del diffusionismo. Certamente l’invenzione di giocattoli per bambini o ragazzi – ossia per giovani – assume la tendenza di chi ha creato un certo gioco, o di chi si e` compiaciuto di ripeterne la costruzione, e` facile moltiplicarne il numero di unita` disponibili per diffondere l’uso e produrne intere masse commerciabili. Tanto piu` se si pensa che non e` arduo compito trovare materiali naturalistici subito utilizzabili industrialmente. Non e` un caso che lo straordinario e classico contributo di Edward Tylor con il suo studio sui rapporti tra i giochi del pachisi e del patolli, tra Messico e India, sia stato uno dei primi esempi di un tipico metodo diffusionista messo in opera, quasi paradossalmente, da colui che fu massimo esponente e pioniere dell’etnologia evoluzionista. Il che oggi si deve intendere come segno di straordinaria e spregiudicata indipendenza da dettami di scuola nel caso del Tylor. Orbene, Pinon di fronte all’“elemento culturale” indicato dal termine “giocattolo”, pur rilevando all’inizio del saggio la difficolta` di darne una definizione precisa – se non come generica «applicazione in senso ludico d’ogni e qualunque elemento o prodotto della cultura», dato che «tutto cio` che e` parte della cultura puo` trasmutarsi e adattarsi come gioco e giocattolo» – pone speciale attenzione alla questione tipicamente “diffusionista” della monogenesi o poligenesi dei giocattoli, studiando per vari casi (trottola, aquilone, ecc.) possi-

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bili o definite tracce d’origine con l’aiuto di fonti storiche. La saggezza e prudenza documentaria suggeriscono a Pinon che, al di la` di certe ipotesi puramente congetturali (p. es. nel caso della trottola), «l’invenzione puo` aver avuto luogo piu` volte e in localita` molto distanti tra loro»; tuttavia nel segnalare il caso dell’aquilone – portato dai viaggiatori sulle vie mercantili dalla Cina in Europa nei secoli postmedievali e qui diffusosi secondo adattamenti funzionali e morfologici – vediamo adottato proprio il termine di “prestito” (emprunt), con riferimento a un processo di diffusione indipendente da rapporti diretti di scambio e commercio fra popoli diversi o contigui – processo che dai diffusionisti tradizionali sarebbe stato qualificato “per stimolo”. Si direbbe che il saggio di Pinon si apra con particolare sensibilita` ai piu` diversi aspetti della dinamica culturale, che tocca le trasformazioni dei vari tipi di giocattoli in relazione ai mutamenti storicostrutturali, nel corso dei tempi, delle societa` scelte come suo prefe` un’apertura alla renziale oggetto d’indagine, ossia i paesi europei. E dimensione storica, che pone in evidenza i passaggi dalla fase ecologica della fabbricazione di giocattoli in ambito domestico, con materiali dell’ambiente, alla fase artigianale a partire dal secolo XV-XVI e poi a quella mercantile, con l’apertura di comunicazioni tra paesi e centri artigianali d’Occidente – particolarmente in aree dell’Europa centrale, ma anche con apporti orientali e occidentali esterni –; fino all’era industriale, che implica processi di radicale trasformazione nei materiali e nei tipi di giocattoli che giunge sino ai contemporanei video-games, ai giochi di computer-grafica (peraltro non ancora presenti all’epoca del saggio di Pinon. L’interconnessione genetica, funzionale e strutturale del gioco e d’ogni giocattolo – naturale o meccanico, infantile o adulto, dai trampoli alla maschera, dal gioco dell’oca agli scacchi, ecc. – con la cultura d’appartenenza o originaria non poteva essere ribadita con piu` forza da Pinon. Tanto ch’egli si avvale proprio di questo principio di interconnessione con le componenti piu` diverse della civilta` via via pertinenti (elementi naturali e ambientali, tecniche di trasporto, di fabbricazione e consumo, ma anche opera d’ingegno e d’arte, elementi di vita rituale e d’ispirazione sovrannaturale, nonche´ tecniche d’azzardo o di sorte) quale complesso di base nel comporre la sua classificazione dei giocattoli. In particolare, la letteratura teorica concernente i rapporti tra giochi-giocattoli e rito occupa uno spazio di gran lunga predomi-

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nante rispetto ad altri tipi di connessioni o rapporti: tanto intenso e`, nella fattispecie, il rapporto di influenze reciproche, su un piano storico e dialettico, tra le dette due categorie culturali. Tuttavia, diversamente da certe tesi (Huizinga) che sostengono il principio della nascita del rito dal gioco, o viceversa della decadenza del rito nel gioco, ci sembra doveroso riconoscere che una equilibrata considerazione specialmente estesa a livello di amplissima comparazione etnologica, consente di asserire che attivita` ludiche, attivita` rituali e attivita` extra-ludiche d’impegno direttamente utilitaristico, costituiscono momenti culturali autonomi, da intendersi storicamente indipendenti e soggetti a sviluppi paralleli, pur nei reciproci e interconnessi rapporti dialettici. Intendo dire, con cio`, che fin dal suo emergere come soggetto culturale, l’uomo deve essere visto contestualmente nella sua plurima qualifica di homo faber, homo religiosus, homo lusor. Insensata teoricamente e fattualmente risulta la pretesa di porre una relazione d’ordine gerarchico o comunque evoluzionistico, tra categorie di attivita` umane pertinenti a fabrilita`, a ritualita` religiosa, a creativita`socialita` ludica: categorie che in un insieme integrato costituiscono certamente un fondamento primigenio della societa` e della cultura come requisiti della humanitas distinta dalla animalitas. In altri termini, l’uomo nella sua genesi come autore di quel fondamentale sistema di segni-simboli che e` il linguaggio, seppe elaborare separatamente le forme della cultura tecnologica utilitaristica, quelle della cultura simbolica-rituale, e quella della cultura, di per se´ gratuitamente espressiva ma di fatto creativa e socializzante, che e` la cultura del gioco. A ben guardare anche oggi – al di la` di fattori d’ordine avvilentemente trasformativo inseritisi nella sfera del gioco specialmente nel mondo sportivo, e da parte di gruppi giovanili portatori di trasgressive tendenze degenerative – si riconosce facilmente l’originario valore espressivo del gioco. Lo si scopre nelle piu` varie gare di abilita` tecnica di atletica, di pattinaggio, nelle acrobazie da circo, ma pure nei giochi infantili in cui bambine imitano attivita` di adulti come fare la massaia di casa, o fare la mamma con la bambola, mentre i ` bambini maschi “fanno il soldato”, o il maestro di scuola, ecc. E chiaro in tutto cio` un contestuale significato ch’io chiamerei “autoiniziatico” o, come indica Konrad Lorenz, “esplorativo”, in vista di futuri possibili compiti di adulti. Se di fronte alla categoria culturale “gioco” noi cerchiamo una

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“filosofia” non limitata – come propone Pinon – al rapporto tra gioco e cultura, ma piuttosto guardiamo ai significati impliciti e psicosociali ad esso inerenti, sia pure inconsci e culturalmente fondamentali, anzitutto nel gioco dobbiamo indicare il suo carattere di linguaggio espressivo e comunicativo. Tylor sottolineava gia`, nel gioco imitativo, un fattore essenziale della nascita del linguaggio verbale e dei sistemi di numerazione: due beni culturali universali. Si riferiva, implicitamente, ai rapporti con i giochi infantili. Noi dunque diciamo che qualunque tipo di gioco, individuale o di gruppo, competitivo o consociativo, a partire dai primi cenni di gioco nel bambino poco piu` che neonato, nel seggiolone con i suoi piccoli sonagli, le incerte movenze e i lievi strilli di richiamo: tutti i giochi, dunque, rivestono un duplice e complementare significato di linguaggio espressivo. Sempre il soggetto vi afferma vigorosamente con iniziativa e creativita` la propria presenza personale, la sua identita` viva, rispetto a se stesso ed eventualmente agli altri. Per di piu` ciascuno che gioca stabilisce un legame di socialita` entro il gruppo partecipante, e se il gioco e` competitivo ciascun partner lancia all’altro un richiamo di comunicazione, secondo il principio di un antagonismo deliberatamente compatibile ossia nel segno della solidarieta` ludica. Anche il gioco solitario di carte, o un indovinello in guisa di cruciverba fungono da prova autocompetitiva, come sfida del giocante contro se stesso o – nei giochi d’azzardo – contro la sorte ricondotta al ruolo di prefigurazione immaginaria d’un potenziale avversario. Sempre, poi, ritorna la funzione di “prova, sfida, collaudo”, di bravura, tenacia e (in certe gare coreutiche o altro) di bellezza, insieme ad un richiamo di socialita` e di intercomunicazione aperta ad altri. Dunque il “fare come i grandi” – che e` nota tipica dei giochi infantili – o il riciclare materiali di scarto per fabbricare giocattoli per se´, o ancora il riunirsi in piccoli gruppi per “fare la scuola” tra bimbi, gareggiare nel gioco della campana o nella corsa col cerchio o in qualsiasi gioco di palla, sono tutti altrettanti modi di esprimere e imporre la propria presenza-identita` soggettiva in tono deciso e attivo come capacita` di organizzarsi, come creativita` inventiva, come socialita` comunicativa. Non a caso il gioco fa implicitamente da scuola ai bambini verso il lavoro. I bambini africani nella famiglia cominciano per gioco ad aiutare la madre nei lavori domestici. Le bambine piu` grandine reggono sulla schiena e custodiscono le sorelline minori in assenza della madre. I bambini africani presso aree desertiche del

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Niger o della Nigeria frequentate da camion da trasporto che “muoiono” e restano abbandonati sulla sabbia del deserto, si gettano sulla carcassa e con una sorta di “autopsia del morto” ne traggono tanti elementi metallici che, insieme con lattine di birra e fili di ferro, danno vita a nuovi giocattoli secondo una modellistica stile (per loro) moderno (Faidutti 1978). In questo senso il gioco e` un linguaggio di comunicazione e di autoidentificazione del giocante. Quanto attivo sia questo carattere del gioco in varie circostanze, ce lo dicono alcuni episodi che qui riferiamo. L’etnologa Kathleen Haddon racconta che, trovandosi per la prima volta in Nuova Guinea presso un gruppo papuaso di cui ignorava la lingua, riuscı` a vincere la ritrosia e la sospettosita` dei nativi e a stabilire con loro un clima di confidenza soltanto quando, estratta una cordicella e sedutasi, si mise a fare figure di cordicella al modo inglese. I nativi s’incuriosirono al vedere figure nuove e risposero mostrando le loro figure tradizionali: era nato un codice d’intesa fra estranei e “diversi”! Anche il famoso incontro di ping-pong tra Cina e USA, al tempo del grande divario politico fra i due paesi, sentenzio` clamorosamente la funzione del gioco come linguaggio supernazionale, sorgente di comunicativita` immediata (Lanternari 1965; 1974b). Possiamo ricordare per analogia quella che oggi e` ufficialmente riconosciuta come funzione psicoterapeutica del gioco in psichiatria e in pedagogia. Del resto esistono numerosi casi, presso culture diverse, nei quali l’effetto conciliativo di conflitti e` ufficialmente applicato alla componente ludica. Tra vari gruppi eschimesi, nel caso in cui un individuo lamenti di essere stato offeso da un altro, si indice una pubblica performance festiva. In essa, dinanzi al pubblico, i due avversari si lanciano reciprocamente rimbrotti, insulti, caricature: tutto questo pero` condito da un tono scherzoso e pubbliche risate. Cio` risolve in pratica l’altrimenti irresolubile conflitto. Come si e` accennato piu` in alto, e come in un precedente piu` ampio lavoro ho dimostrato (Lanternari 1965; 1974b), la componente competitiva e` fondamentale per una larghissima categoria di giochi. Tuttavia in un rapporto tra partner o gruppi che sia autenticamente e univocamente un “rapporto di gioco”, il momento competitivo non puo` essere altro che una condizione alternativa tesa infine a esprimere un rapporto di positiva comunicazione e socialita` fra gruppi antagonisti nel gioco. In questo senso si pone un grave

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problema proprio nella civilta` postmoderna di casa nostra, se prendiamo in considerazione una serie di manifestazioni che attentano radicalmente alla originaria e tradizionale essenza del gioco come ludus. Infatti il vero ludus e` del tutto proteso al superamento di ogni caduta nella incontrollata aggressivita` istintuale. Ma invece v’e` un tipo moderno di cosiddetti giochi che regredisce sino all’animalita` piu` becera e degenere, che costituisce la piu` grave insidia potenziale nei rapporti umani, foriera di condizioni apocalittiche in quanto distruttrice dei valori fondamentali della vita comunitaria. In questo senso si deve osservare quanto lontani dallo “spirito del gioco” si dimostrino, negli stadi dei nostri giorni, i gruppi di tifosi totalmente alienati da un competitivismo degenerato in episodi di vera guerra guerreggiata. Si deve dire a questo punto che e` diventata impropria la stessa qualifica di “gioco” applicata a manifestazioni del genere. Certamente vi sono condizioni particolari che riguardano alcuni fondamenti della civilta` contemporanea postmoderna, come civilta` ipertecnicizzata, alienata da un vero imperialismo consumista di massa, squilibrata nei rapporti fra bisogni intimi dell’uomo e devianti criteri di indirizzo pubblico: tutte condizioni che favoriscono una concezione sempre piu` strumentalmente industriale dell’organizzazione dei pubblici giochi d’ogni categoria. In una societa` nella quale il ludus tradizionale risulta ormai – specie ma non unicamente in molti pubblici sport – sempre piu` contaminato dalla intrusione di nuovi e complessi fattori d’ordine finanziario, pubblicitario e industriale, viene gravemente compromessa la funzione socialmente e individualmente catartica gia` originaria del gioco organizzato. La riduzione in senso consumistico dei giochi e degli sport poi, nel quadro di un consumismo onnipervasivo e depauperativo di valori, rischia di vanificare l’altra funzione originaria del gioco tradizionale, quella di riassorbire tensioni d’ogni ordine, individuali e di gruppo. Il gioco anzi diventa, in contraddizione stridente con la sua originaria carica rasserenante e catartica, sempre piu` il luogo di esplosione di tensioni, di violenze di gruppo, di irrazionali ma feroci imprese criminose. Con l’occasione non possiamo non accostare alle criminose iniziative di un preteso ordine “ludico” collegato con occasioni calcistiche certe altre sconcertanti iniziative recentemente affermatesi nella cronaca quotidiana d’Italia e gia` caratterizzatesi come modello ripetitivo, forse perfino destinato a divenire una “nuova moda” di larga

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diffusione tra i baldi, giovani eroi del nostro tempo. Sto alludendo all’iniziativa di portata tragicamente abominevole, che pure vuole presentarsi come «semplice, inconscio, nuovo gioco di ragazzi» (il cardinale Torini pare propenso a dare questa interpretazione). Si tratta del lancio di massi – meditato e organizzato in gruppo – da un qualsiasi cavalcavia autostradale sulle autovetture che passano sotto, il cui effetto e` spesso di colpire a morte gli occasionali viaggiatori. I preordinati effetti letali sono gia` stati ripetutamente ottenuti da questi novelli “eroi anti-uomo” della civilta` post-moderna. Se per analizzare questo nuovo “gioco” ci rifacessimo al saggio di Pinon qui presentato, dovremmo ritrovare due motivi d’interesse in esso: motivi che tuttavia – va precisato – personalmente non posso condividere. Anzitutto, trattandosi d’un gioco inventato quasi sotto i nostri occhi, possiamo sperare di individuare l’inventore, anzi il gruppo inventore, cosı` dando risposta, almeno in questo caso, al quesito che Pinon pone quando dichiara che sarebbe importante conoscere l’inventore – in questo caso, ripetiamolo, il gruppo di inventori – del nuovo gioco col suo relativo “giocattolo”, la pietra. Purtroppo il compito non sara` dello storico, ma della polizia, cui spetta scoprire gli autori di un delitto travestito da gioco. Il secondo motivo d’interesse in relazione a Pinon nasce dalla sua classificazione dei giocattoli. Certamente nella fattispecie il giocattolo si collocherebbe nella categoria di quelli «che esprimono dei mezzi elementari di azione sulla materia», e – in particolare «sulla materia solida»: cioe` «la pietra». Ma stabilito che si tratta di pietre – usate peraltro da gente che appartiene ad una civilta` ipertecnologica, informatizzata, digitalizzata – si dovrebbe ricavare un giudizio di originalita` a favore degli esecutori del gioco, per essere ritornati all’uso di una materia naturale, anziche´ di un giocattolo fabbricato. Tutto cio` depone a sfavore dei criteri impiegati da Pinon nella sua classificazione, che non soddisfa alcun problema se non quello della «evoluzione storica dell’impiego di materiali e tecniche di crescente complessita`». ` chiaro cosı` che fuori dal contesto cui appartiene il “giocattolo” E e con esso il “gioco” – e prescindendo dall’analisi di tale contesto – nulla potra` mai capirsi: neppure se si tratti veramente di “gioco e giocattolo”. Se ora torniamo a guardare quanto avviene oggi con sconcertante frequenza negli stadi di calcio, non si puo` non ricordare che questo gioco – come altri tipi di gare sportive a squadre – sottende dall’origine arcaica (si pensi per affinita` alla ‘pelota’ degli Aztechi) complesse valenze espressive (dapprincipio perfino rituali),

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comunque sempre comunicative e ritualizzanti. Se poi passiamo a riflettere alle certamente originali trovate di gruppuscoli giovanili che inventano un nuovo tipo di tiro al bersaglio (dopo quello al piattello e al piccione) con pietre su persone viaggianti velocemente in autostrada, assassinate cosı` con indifferenza, anzi con soddisfazione per aver colto nel segno tirando da un posto e in condizioni di garantita irriconoscibilita`; e se inoltre riportiamo alla mente i mille e mille casi quotidianamente documentati dalla cronaca di irruzioni armate in appartamenti, in negozi, in uffici, nelle quali si assassinano i presenti, si compiono rapine, stupri nello stile del film-simbolo “Arancia meccanica”; se assommiamo tutto cio` agli altri aspetti tragicamente deteriori della cultura della droga col corollario della sindrome della “indifferenza” indicata da Umberto Galimberti (“La Repubblica”, 29.12.1996), per cui «centrare una macchina nella fiction del videogioco o su un percorso autostradale non fa differenza»; se dunque ricolleghiamo tutti questi frammenti sparsi in un quadro d’assieme, ci rendiamo conto di trovarci alla svolta di un’epoca volta drammaticamente alla distruzione dell’uomo, della cultura, dei valori piu` irrinunciabili della comunita` umana. Vediamo manifestarsi i segni dell’avvento, anzi del sopravvento del “mostro anti-uomo”. Alla soglia del millennio, vediamo realizzarsi non il villaggio globale proposto da Edgar Morin o Ernesto Balducci – come mondo di uomini solidarizzanti, di popoli ed etnie collaboranti – bensı` il villaggio globale di Eugenio Scalfari, formato da «miliardi d’individui non dialoganti ma monologanti, portatori ciascuno di una propria verita`, d’una propria violenza» (“La Repubblica”, 29.12.1996). Certamente in ogni gioco competitivo – tra individui o squadre – e` implicita l’unione di due componenti psicoculturali e psico-sociali contrastanti tra loro. E il contrasto puo` produrre occasionali sbilanciamenti nel senso d’una prevaricazione della componente antagonistica su quella unificante, con il passaggio dal regime – per cosı` dire – di “guerra simbolica” a quello di guerra guerreggiata. Non per caso la gran parte dei giochi competitivi a livello etnologico, ossia fra culture di tradizione premoderna, orale, prescientifica, assume carattere rituale, con significati magico-religiosi volti a fondare e riconfermare l’ordine della societa`, o la stagione propizia contro quella avversa, e cosı` via (Lanternari 1965; 1974b). Basti pensare alla figura mitologica del trickster, che rappresenta proprio il personaggio comico, autore del disordine sociale, cosmico, contrario a ogni norma del supremo creatore del mondo e della vita umana secondo norma:

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ma le leggende del trickster stanno a rappresentare precisamente il momento dell’“assurdo”, rispetto all’ordine del mondo e degli uomini. E finiscono per collaudare e riconfermare la validita` dell’ordine contro il caos tentato (ma solo in modo ironico) dal trickster. Il gioco eredita in origine la struttura simbolica del rito, per cui all’azione giocosa viene impartito un significato da intendere secondo un prin` il principio che ritroviamo alla base della cipio “esplorativo”. E dimensione magico-religiosa: il principio simbolico del “come-se”. Si agisce, in termini magico-religiosi, ma altrettanto in termini di gioco, “come se” il re (le societa` africane ogni anno celebrano la festa-gioco della finta destituzione del re) dunque “come se” il re venisse destituito: ma il rito significa, come poi si riscontra, che il re “deve venire riconfermato”. Cosı` si agisce, per gioco, nel folklore contadino arcaico, “come se” il ritorno della buona stagione contro l’inverno fosse portato dai fuochi rituali accesi nei campi o dalla “uccisione” (simbolica) del Carnevale o della “Vecchia” Quaresima. Ed e` cosı` che si dovrebbe svolgere la gara tra squadre sportive “civilmente” ordinate, dinanzi a un pubblico “civilmente” partecipe: cioe` “come-se” esse si facessero guerra, ma invece “e` un gioco”. Il gioco e` l’invenzione culturale degli uomini intesa ad esprimere il bisogno di porre dei limiti precisi all’agire umano. Nel gioco non si puo` oltrepassare la barriera che ho chiamato della «guerra condotta nei limiti del simbolismo rituale» (Lanternari 1982; 1988). V’e` in Italia un gioco assai noto, una complessa gara sportiva di quartieri urbani, una grande corsa equestre: il Palio di Siena. Un “gioco” di contrade in gara cieca, quasi feroce fra loro, ma collocato nel contesto della “Festa” del Palio. E se la gara compendia gli aspetti piu` spregiudicati di antagonismo fra le contrade, la “Festa” consiste in uno sfolgorante corteo storico in costumi medievali o rinascimentali, una sontuosa celebrazione della gloria, del prestigio, della ricchezza delle arti che caratterizzano la storia e la tradizione della citta`: dunque il corteo storico da` la misura reale dell’unita`, dell’identita` comune che tutti unifica nel segno della origine storica e del fasto condiviso, degli splendori architettonici e artistici dell’intera citta`. Contro e al di sopra delle contrade in lizza e in guerra tra loro, ` un la Citta` impone il valore condiviso della gloriosa “Senesita`”. E rimarchevole caso, idoneo a indicare la dialettica civile del confronto tra “gioco” e “guerra” (Lanternari 1989a): utile in un’epoca, quella odierna, nella quale si profilano i segni calamitosi d’uno smarrimento della dimensione e della portata civile, umana, di tale dialettica.

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Al di la` della filosofia del gioco espressa entro particolari limiti da Pinon, pare di dover ribadire un significato particolarmente importante del gioco come categoria socio-culturale e psicologica. Il gioco corrisponde a un profondo e originario “bisogno” umano: non meno importante e basilare dei vari bisogni di alimentazione, di riproduzione, di protezione, di sicurezza, di movimento, di sviluppo e di salute – che sono i bisogni riconosciuti da Bronislaw Malinowski nella sua Teoria scientifica della cultura, un libro classico in etnologia. Ne´ possiamo evitare di stupirci che a questo grande etnologo sia sfuggito, almeno in quel testo, il particolare “bisogno del gioco”.

5 LA NUOVA PAIDEIA DELL’UOMO OCCIDENTALE: EDUCARE NELLA DIFFERENZA

L’antichita` greca ci ha tramandato la lezione prestigiosa di una paideia come formazione dell’uomo greco. La base di tale paideia sta nell’educazione alla virtu` o arete´ aristocratica, alle arti, al sapere, alla tradizione che va da Omero alla poesia lirica, al teatro di Eschilo, Sofocle, Euripide, alla storiografia di Tucidide, alla scienza medica ippocratica, alla filosofia con la sua apertura critica (da Senofane a Socrate): tutto cio` sulla base di una religiosita` fatta di miti e riti politeisti, e su una identita` sociale fondata sulla polis (Ja¨ger 1936). Ma il culto della polis era squisitamente etnocentrico: i Greci chiamavano barbari come gente “inferiore”, i popoli “non parlanti greco”. Ma un mutamento venne nel IV secolo. Allora la cultura ellenica delle tante poleis con la propria paideia e la propria religione civica si disgrego` in seguito alla conquista di Alessandro Macedone, protagonista d’una svolta storica, fondatore della civilta` imperiale dell’Ellenismo: civilta` espansa a livello interetnico, cosmopolita, e tuttavia permeata dai germi originari della Grecita`. La koine´ linguistica greca infatti veniva trasmessa, diffusa e fatta propria tra i regni succeduti ad Alessandro (Macedonia, Antiochia, Pergamo, Egitto). Era il primo sviluppo d’una spinta interculturale, verificatosi nella storia della civilta` occidentale, dalla quale discende la nostra storia di Italici. Successivamente la potenza di Roma repubblicana, e poi imperiale come conquistatrice del Mediterraneo, non perdeva la nozione ne´ la memoria della paideia originaria dell’Ellade, ne´ dei suoi sviluppi ellenistici. Mentre Roma sottometteva il paese della Grecia nella sua espansione politica, ne restava imbrigliata incoercibilmente, e conquistata culturalmente «Graecia capta ferum victorem

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cepit» (Hor. Epist. II. 1,156). «La musa ai Greci l’ingegno concesse, ai Greci diede di esprimersi in stile armonioso, di null’altro ambiziosi oltre le lodi» (Hor. Ars Poetica, 323). «Come prendiamo gli esempi di valore dai nostri concittadini – scriveva Cicerone – cosı` dai Greci prendiamo quelli della cultura» (Cic. De oratore, 3.137). L’ammirazione per la cultura greca da parte dei Romani come appare da questi passi di autori classici, era cosı` profonda e diffusa, da celebrare come vanto solenne le prime origini mitico-storiche della civilta` latina come prodotto greco portato dall’eroe greco Enea, cantato poeticamente (Virgilio) come artefice del trapianto della Grecita` nella Romanita`, e degli dei Greci nella religione romana. Ma un’altra fondamentale eredita` Roma trasse, questa volta, dall’Ellenismo e dalla politica interetnica e culturale di Alessandro Macedone, il quale favoriva il meticciamento tra popoli, cioe` tra conquistatori e conquistati. Nella propria espansione politica, con sottomissione dei popoli italici, Roma conferiva ad essi il diritto di cittadinanza romana. Una chiara indicazione del riconoscimento di pari diritti civili ed implicitamente un segno di netta apertura interculturale, e cioe` democratica. Queste manifeste espressioni date nell’antichita`, di concrete aperture di mentalita` cosmopolita e antietnocentrica, non a livello di un principio astratto – quello dell’unita` del genere umano, sia stoico, umanistico, illuministico o cristiano –, ma con applicazione di regimi di parita` civile e culturale fra popolazioni diverse, restarono senza seguito ne´ a lungo si ripeterono nella ulteriore storia di Europa. Certo, dobbiamo precisare che attraverso i lunghi secoli tra l’antichita` e l’evo moderno, numerose vicende storiche determinarono contatti tra le popolazioni autoctone italiche con etnie e culture “altre”, con l’effetto di mutamenti e adattamenti nella cultura, negli idiomi, negli stili di vita, nelle costumanze e tradizioni – e dunque nella paideia di ciascun gruppo – e cio` in modi diversi da regione a regione, e con popolazioni differenti. Ma se tali processi di trasformazione culturale, con conseguenti adattamenti nella paideia collettiva, sono ben noti per il territorio e l’etnografia delle regioni italiche, essi rispecchiano l’inevitabile cedimento, anzi adattamento a determinate forze storiche da cui si produssero le piu` varie innovazioni e – in fondo – gli arricchimenti culturali che stanno alla base fino ad oggi della varieta` delle culture italiche locali. Ne desumiamo fin d’ora un quadro storico mutante e dinamico, entro il quale la tradizione e la cultura, cioe` la paideia d’una regione, comunita`, d’un paese, furono esposte ripetutamente a modifiche e adattamenti sotto l’influenza di

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` bene prestare culture e modelli di vita di genti esterne, “altre”. E attenzione, dunque, per rendersi conto spregiudicatamente dei fattori costitutivi delle identita` culturali di questo o di quel paese, o territorio locale o nazionale, della fondamentale base di formazione del “presente culturale” che oggi tendiamo ingenuamente ed impropriamente a considerare come un dato astorico, immoto e invariabile, e che viceversa risulta essere, per ciascun caso particolare e locale, un prodotto dialettico della dinamica di “continuita` e mutamento”, di “tradizione e innovazione”; dinamica che va riportata nell’ampio quadro d’una storia di secoli: storia d’invasioni di eserciti, di colonizzazioni, di trasmigrazioni di gruppi diversi, di veri dominii stranieri imposti per lunghi periodi. Tuttavia e` da notare che una svolta importante si verifico` nella storia dell’Occidente con la nascita, la formazione e la crescita delle nazioni d’Europa. Le nazioni si formarono attraverso processi drammatici di lotta d’emancipazione e unificazione, sulla base di un principio ideologico d’unita` territoriale e culturale: principio fondato a sua volta su una storia, una lingua comune e una serie di tradizioni ` un principio dagli effetti e acquisizioni da lunghe epoche condivise. E emotivi, fortemente mobilitanti a livello di collettivita`. La formazione della nazione coincide, pertanto, con l’energica assunzione di una ideologia etnocentrica, valida come fattore primario della stessa “costruzione” dell’organismo nazionale. Non puo` nascere una nazione infatti se non sulla base di un sentimento di “nazionalita`” diffuso nella maggioranza della popolazione. E con tale “sentimento” s’instaura un inevitabile “etnocentrismo nazionale” cioe` la percezione d’un “valore autonomo, imbattibile, inattaccabile” Ma dalla fase dell’affermazione delle “nazionalita`”, la storia occidentale ci mostra il passaggio impulsivo, generalizzato, pur in tempi diversi da caso a caso, alla fase ipernazionalistica, rispondente a nuove esigenze espansionistiche, di conquiste esterne. E si e` passati impellentemente – da parte di Spagna, Portogallo, Francia, Inghilterra, Olanda, Belgio, ultima l’Italia – alla politica delle conquiste coloniali nei territori extra-continentali. Si e` giunti alla politica imperialista. Furono proprio queste le prime occasioni che portarono l’etnocentrismo nazionale a produrre, in senso degenerativo, l’ideologia tutta strumentale del piu` cieco, cinico, rozzo etnocentrismo razzista. L’idea-base del quale stava nel principio ideologizzato secondo cui spetta al popolo “forte”, come tale presunto “migliore e in senso

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assoluto superiore”, il diritto non soltanto di sopraffare e sottomettere, ma di opprimere, sfruttare, espropriare certi territori abitati, eventualmente sterminare il popolo “debole”, presunto in senso assoluto come “inferiore”, percio` privo di diritti umani (Lanternari 1983). Fu con l’affermazione dei nazionalismi esasperati, espansionisti, aggressivi, che venne praticata la rigida difesa dell’autonomia e dell’intangibile identita` etnica e culturale della nazione, contro qualunque minaccia di ibridazione, mescolanza, fusione di etnie e di culture. Tanto che, nei piu` diversi casi di presenza nell’ambito dei singoli stati nazionali, di minoranze etniche, culturali, linguistiche o religiose, i rapporti ufficiali con queste ultime hanno, nella grande maggioranza dei casi e a piu` riprese, dato luogo a contestazioni e rivendicazioni di riconoscimento del diritto di autonomia culturale e di parita` civile-giuridica, da una parte, contro l’intolleranza, l’avversione, lotte, persecuzioni e pogrom, da parte dei governi nazionali e della popolazione maggioritaria del Paese. Fu dunque con lo sviluppo di nazionalismi esasperatamente portati alla politica di conquista e di dominio su altri popoli, che l’educazione e la paideia delle varie collettivita` nazionali in Europa si corruppe, con il passare dal giusto sentimento della nazione-patria (Morin, Kern 1994a), come “valore assoluto” da salvaguardare, al nazionalismo politico volto all’esterno, ambizioso di potere e di conquiste territoriali, fino all’imperialismo. Dobbiamo anche sottolineare che, guardando alla situazione oggi maturata in Europa a livello di cultura di massa e di educazione o paideia tendenzialmente dominante – con esclusione dei gravi e anacronistici rigurgiti di neo-nazionalismi e neo-etnicismi esplosi nell’ex-URSS e nell’area balcanica – conviene dunque sottolineare che fu soltanto l’esperienza della guerra antinazista e quella dello sterminio della minoranza ebraica in Europa, con la collettiva riflessione autocritica contro il razzismo, l’antisemitismo, la xenofobia, sono queste ultime esperienze quelle che hanno promosso il ricorso all’instaurazione di regimi di tolleranza, solidarieta` interetnica di democrazia interna, furono queste esperienze, dunque, a portare i Paesi occidentali a maturare una coscienza e una paideia rinnovata, di rifiuto d’ogni nazionalismo esasperato, aggressivo, espansionista. Si sono cosı` poste le premesse di un ripensamento verso la tolleranza delle diversita`. Tolleranza oggi avvalorata come urgente e ineludibile

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necessita` storica, dal fenomeno – a sua volta storicamente determinato – dei tumultuosi nuovi processi d’immigrazione verso l’Europa centro-occidentale di popoli nuovi e diversi. Ma resistenze forti ancora perdurano, eredi della tradizionale cultura intollerante verso le “alterita`”. Ce ne accorgiamo con mente critica oggi, quando siamo indotti dai piu` recenti processi di immigrazioni intra-europee, ma soprattutto dal cosiddetto Terzo Mondo (Africa, Asia sudorientale, LatinAmerica), a confrontarci con il nostro passato remoto e prossimo, a rifare i conti con l’attento e critico riesame storico di quel principio di identita` “etnico-nazionale” che ha fatto da guida per secoli a tante competizioni, guerre, oppressioni e rivoluzioni che costellano la storia politica d’Europa: un principio d’identita` concepito e messo in pratica in termini rigidamente etnocentrici, cioe` chiuso entro i confini geo-politici e socio-culturali propri di ciascuna “nazione”, assunta come etno-culturalmente unitaria e omogenea. Che la pratica dell’educazione, anche a livello scolastico, cioe` sul piano specifico della formazione dei giovani, sia sempre stata e fino ad oggi rimanga in larga prevalenza un’educazione culturale preconcettualmente etnocentrica, chiusa alla considerazione minimamente autonoma di culture “diverse”, specialmente extra-europee, lo dimostrano libri e programmi scolastici (Lanternari 1994). Dobbiamo riconoscere infatti un importante filone di pensiero e di orientamenti etico-civili, inaugurato in Europa da oltre un secolo sul piano della riflessione scientifica, dico la riflessione in virtu` della quale una nuova scienza, l’etno-antropologia, avrebbe potuto spezzare rivoluzionariamente gli schemi di un bimillenario etnocentrismo eurocentrico. Ma invece questo filone di pensiero e di orientamenti eticocivili, oggi potenzialmente reso vitale come guida davanti alla svolta clamorosa dei rapporti interetnici cui stiamo assistendo in Occidente, non ha scalfito neppure di poco il tono e i contenuti dei programmi scolastici delle varie discipline d’insegnamento. Salvo eventuali, personali interventi orali di insegnanti metodologicamente e culturalmente aggiornati, ne´ i libri di testo, ne´ i programmi ufficiali danno lo spazio che si richiede ai temi piu` importanti inerenti alla prospettiva antropologica, nella storia delle civilta`, nella geografia, nella filosofia, ecc. Abbiamo tuttora una scuola legata a quel sistema di orientamento eurocentrico, che esclude a priori ogni riferimento a problemi e culture pertinenti le societa` extraoccidentali: e – va sottolineato – pur dopo un trentennio da quando

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l’editore Einaudi pubblico` la classica opera di storia di Fernand Braudel, Il mondo attuale (1996), che paradigmaticamente dedica il I volume a “Le civilta` extraeuropee”, e il secondo a “Le civilta` europee”. Vogliamo dire, con questi riferimenti, che l’informazione e la discussione su temi d’ordine etno-antropologico, nella formazione di giovani, si viene dimostrando sempre piu` necessaria, anzi urgente, come contributo determinante per operare chirurgicamente su ancestrali pregiudizi, sociali ed etnici che le generazioni si sono trasmessi da secoli, e che soltanto dal secondo dopoguerra, cioe` da poco piu` di 50 anni, hanno cominciato a essere messi in discussione in maniera sempre piu` aperta e diffusa, ma mai cosı` pressantemente come da quando si e` affacciato al nostro orizzonte il vistoso fenomeno dell’immigrazione dal Terzo Mondo. Con l’esplosione del processo di immigrazione in Europa e piu` genericamente nei paesi occidentali avanzati, l’intero Occidente e` stato richiamato a rifare i conti, con mente aperta e spregiudicata, con la propria storia fino a ritrovare le ragioni per una autocritica storica indirizzata verso gli aspetti negativi del colonialismo, le guerre di sterminio, lo sfruttamento di popolazioni, la distruzione di tradizioni e culture. Certamente nelle Universita` si apriva la possibilita`, con le nuove discipline scientifiche, – l’Etnologia e l’Antropologia culturale – per studenti vogliosi di conoscere e di uscire dalle strettoie dei pregiudizi tradizionali – specialmente dagli anni ’60-’70. Dunque in realta` si apriva la possibilita` di dare contenuti precisi alla intelligente disponibilita` aperta degli studenti contro l’inveterato antimeridionalismo, contro l’etnocentrismo, contro ogni forma di xenofobia, di discriminazione, di razzismo. Ma per i giovani delle scuole secondarie rimaneva e resta tuttora una scuola ferma alla pur gloriosa, ricchissima eredita` culturale italiana ed europea, tuttavia ormai da collocarsi entro un contesto extranazionale e interculturale (Marta 1994). ` a questo punto che mi sembra opportuno scendere ad un E chiarimento propedeutico sul valore di alcuni termini in uso con riferimento all’incontro che oggi caratterizza la nostra realta` quotidiana, fra individui e genti “diverse” tra loro, e cioe` portatrici (portatori) di “culture” e di “identita`” differenti. Mi pare urgente porsi criticamente – dunque – il problema del significato da attribuire ai due termini di “cultura” e rispettivamente di “identita`”, nella nuova prospettiva antropologica. Il linguaggio comune, nelle sue espressioni correnti, recente-

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mente ha recepito ed ha imparato ad usare il termine “cultura” e la nozione sottesa ad esso, secondo un significato che si discosta molto da quello che fino a tempo addietro gli spettava, che tutti praticavano come unico significato – e che in parte dura tuttora –: cioe` “cultura” come equivalente di “istruzione individuale”, “grado di educazione scolastica”. Per cui si distingueva “l’uomo di buona cultura” o perfino di “alta cultura” dall’individuo totalmente “incolto”, privo d’istruzione. E implicitamente il grado di cultura era misurato sulla base del livello di formazione scolastica. Il livello infimo ovviamente era, in passato, e tuttora rimane ufficialmente – almeno in un mondo come il nostro che fonda i propri rapporti ufficiali sulla scrittura – quello dell’analfabeta. Ma il criterio che vale ufficialmente all’interno del mondo nostrano, in passato, e prima dell’avvento delle scienze etno-antropologiche, veniva applicato pure agli aggregati etnici, sociali, in generale. Per cui si pensava e si scriveva che la “cultura” in un gruppo umano era presente solo se sapeva leggere e scrivere. La societa` mancante di scrittura e di storia o tradizioni scritte (cioe` “illetterata”) era, secondo quel concetto e quella nozione di “cultura”, relegata fuori dalla cultura e dalla storia. Si potra` dire che questo e` un problema di semantica linguistica poco influente sui rapporti tra genti. Ma non e` cosı`, se consideriamo che oggi, per molti di noi, anzi per quella che rappresenta la parte piu` criticamente consapevole e aggiornata della popolazione, il pregiudizio nutrito in passato verso popolazioni di paesi in via di sviluppo, prima visti come societa` senza storia e senza cultura, oggi dai piu` e` fermamente rifiutato, seguendo una nuova apertura civile verso gli “altri”. ` un fatto che attraverso i tempi e le varie vicende storiche – il E risveglio dei popoli di colore dopo e in conseguenza dell’esperienza militare fatta nella seconda guerra mondiale, il loro accesso all’indipendenza politica e il congiunto processo di revisione degli stereotipi ciecamente etnocentrici sviluppati nei secoli addietro in Occidente nei rispetti di popoli ex-coloniali – il termine “cultura” in origine era legato univocamente alle condizioni della societa` europea qualificabile come societa` urbana e borghese, individualista ed elitaria, distante mentalmente e ideologicamente dai ceti contadini o pastorali e socialmente emarginati. Fu verso l’ultimo quarto del secolo XIX che in Europa, e in particolare in Italia, come negli USA, si comincio` a prestare una qualche attenzione, sul piano degli studi di folklore, a mondi di genti

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o di strati sociali gia` trascurati nell’insieme come marginali, “fuori dalla cultura ufficiale”. E vi si aggiunsero via via documentazioni e ricerche etnografiche su popoli coloniali: ad opera di missionari, esploratori, qualche etnografo avant-la-lettre, specialmente al servizio di amministrazioni coloniali bisognose di contatti e conoscenze sulle popolazioni indigene per esigenze commerciali, amministrative, di controllo. Da allora si foggio` la nuova formula di “cultura popolare”, riferita ai mondi folkloristici d’Europa, e quella di “culture primitive” riferita ai popoli allora colonizzati. Ma compariva dunque un’accezione allargata del termine e della nozione di “cultura”. Si dovette cominciare ad ammettere che i popoli coloniali detti “primitivi”, quasi “sopravvivenze” di un passato preistorico dato per “preculturale”, pur sforniti di scrittura hanno dato risposte originali e creative ai bisogni esistenziali e d’interrelazione sociale, ed hanno creato per se´ valori etico-sociali, religiosi, solidaristici, che oggi molti di noi hanno scoperto e riconosciuto recandosi nei villaggi di indigeni. In breve, i primi a respingere la notazione tradizionale di “senza cultura” per popoli e gruppi umani di qualunque livello e luogo, furono proprio gli antropologi. Costoro infatti davano vita precisamente, sul finire del secolo scorso, a quelle scienze umane nuove, che oggi si riconoscono sotto le etichette di “Etnologia”, “Antropologia culturale o sociale”, “Etnografı`a”, e d’altra parte – per i gruppi popolari di paesi evoluti – “Folklore” o “Demologia”. Adeguandosi alla realta` circostanziata resa a quell’epoca (inizio del ’900) dai rapporti concernenti le genti del Sud del mondo, e – per noi italiani – quelle del Sud della penisola per la prima volta guardato con interesse nel quadro delle diversita` regionali, si comincio` a tener conto dei modi di vita, dei costumi di genti per l’innanzi del tutto trascurate tanto da assegnare loro di volta in volta qualifiche quali “popoli di natura”, “selvaggi”, “primitivi viventi”; e per il nostro Sud i missionari nei secoli passati avevano adottato la locuzione di “Indias de por aca”, “gli Indiani di qui”. Erano visti gli uni e gli altri come genti accomunate dal marchio d’una “inferiorita` congenita”, biologicamente e razzialmente determinata (De Martino 1961). Bisogna subito precisare che, se dunque all’antropologia nelle sue espressioni embrionali spetta il merito di avere scoperto e spiegato al mondo che queste genti “possiedono, ciascuna, una propria cultura” (pur se “illetterata”), tuttavia proprio i primi antropologi

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(E. B. Tylor in Inghilterra, L. H. Morgan in Usa), seguendo allora l’onda dell’evoluzionismo inaugurata da C. Darwin (1859) su terreno biologico, e da loro applicata sul terreno culturale, si diedero a costruire ipotetiche scale di evoluzione culturale. Essi misero le genti del Sud del pianeta nei gradini piu` bassi della scala. Tanto che nel loro insieme queste popolazioni venivano raccolte sotto la dicitura di “crittogame del genere umano”: cioe` pari ai piu` bassi gradi della scala evolutiva dei vegetali. La scala dell’evoluzione culturale proposta da Morgan si articolava in tre stadi: selvaggio, barbaro, civilizzato in base a caratteristiche dell’organizzazione sociale e famigliare ed esemplificati da varie popolazioni “primitive” viventi, o dell’antichita` europea. Tylor a sua volta elaboro` una scala evolutiva in base a caratteristiche d’ordine religioso: animismo, feticismo, politeismo, ` evidente che per tutti gli evoluzionisti la cultura monoteismo. E occidentale e` quella che, come punta estrema della presunta evoluzione, precondiziona l’intero ordine di idee e di valutazioni. A questo punto, al di la` di tale implicito etnocentrismo, va notata la grande novita` di conferire alla nozione di “cultura” un significato estensivo, aperto alla considerazione del genere umano come tale, per cui la distinzione non e` piu`, da questo momento, tra “dentro” o “fuori” della cultura, bensı` tra uomini e bestie. Si trattava, certamente, di spiegare, analizzare, intendere con criteri sempre piu` critici e approfonditi il senso, il valore, l’articolazione della cultura. C’era subito, pure, il problema di rispondere al quesito: «Si puo` parlare di “cultura” come categoria speculativa astratta, universale? Oppure si dovra` parlare unicamente di “culture” al plurale, con riferimento concreto a singoli gruppi, o societa` , esponenti d’una particolare “cultura”?» (Fabietti 1992). Non sara` mai abbastanza bene valutata l’importanza della svolta impressa al pensiero e alla civilta` dell’intero Occidente, dalla rottura di barriere ideologiche operata con il cambio di significato imposto alla parola “cultura”. Essa passa dalla sua vecchia accezione individualista ed elitista, alla nuova accezione antropologica, universalista, che accoglie in se´ tutte le manifestazioni locali, etniche, popolari, d’ogni ordine e genere, espresse collettivamente da gruppi umani in relazione al proprio bisogno di unirsi fra i propri membri, di rispondere unitariamente alle sfide dell’esistenza secondo regole comuni. Regole che formano la propria tradizione e, con essa, il sistema di valori sociali, culturali, religiosi che marcano il segno della propria “identita`”.

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Per cogliere appieno la misura della svolta d’ordine etico, speculativo, sociale ed umano indotta nel pensiero e nel costume dell’Occidente dal nuovo significato dato alla “cultura”, vale la pena riprendere un passo ben eloquente – per contrasto – del grande filosofo della prima meta` del XIX secolo, Hegel, dal quale discende poi l’intero filone dell’idealismo europeo. Oltre a Marx, per noi ne discendono direttamente Croce e, in senso dialettico, Gramsci. Hegel nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia (1831) dedica una sezione a considerazioni sui popoli dell’Africa: tipici esponenti, per allora, di societa` “primitive”. Scrive Hegel: L’Africa vera e propria (a parte l’Egitto destinato a divenire centro di grande civilta`) non interessa dal punto di vista della sua propria storia, ma per il fatto che vi vediamo l’uomo in quello stato di barbarie e di selvaticita`, in cui esso non costituisce ancora un principio integrante ` il paese... avviluppato nel nero colore della per la genesi della civilta`. E notte al di la` del giorno della storia consapevole di se´.

La parentesi nella quale Hegel riserva all’Egitto una posizione privilegiata rispetto alla “notte” che incombe – per lui – sull’Africa “nera”, segnala il criterio discriminante che opera implicitamente nelle valutazioni “culturali” da lui assegnate ai popoli. L’Egitto, portatore di un’antica civilta` “letterata”, possiede la scrittura, mentre l’Africa “nera” e` (o meglio, era, ai tempi di Hegel) assolutamente “illetterata”. Ma noi ritroviamo, nel primo e originale “discepolo” nostrano di Hegel, in Benedetto Croce, il medesimo giudizio di Hegel, assegnato estensivamente ai cosiddetti “popoli di natura”. Croce li definisce, tutti insieme, «uomini che sono incapaci di svolgimento», e che costituiscono «la seconda classe di esseri» rispetto alla prima classe di quelli capaci di svolgimento (cioe` gli Europei). Per Croce infatti i popoli illetterati del Terzo Mondo sono «esseri che zoologicamente e non storicamente sono uomini». Il durissimo e quasi incredibile marchio da Croce imposto ai popoli “diversi” sta a ricordare, insieme con la tesi di Hegel, quale e` la portata rivoluzionaria, su piano mentale, data alla nostra civilta`, dalla nascita delle scienze antropologiche (Lanternari 1983). Se ora riguardiamo il testo nel quale Tylor fornisce la definizione di “cultura”, saremo in grado di percepire dall’interno il significato nuovo della nozione messa in questione. «La cultura o civilta` – scrive Tylor nel 1871 –, intesa nel suo ampio senso etnografico, e` quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la

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morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacita` e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una societa`». E lo stesso autore indica subito il valore sociale della cultura, cosı` intesa: «La caratteristica della razza umana.... e` quello straordinario consenso tacito, o accordo, che finora ha indotto intere popolazioni a unirsi nell’uso della stessa lingua, a seguire la stessa religione e la stessa norma consuetudinaria, ad attenersi allo stesso livello d’arte e conoscenza» (Tylor 1871 cit. in Altan 1993). Cosı` Edward B. Tylor, questo appassionante ricercatore di archeologia e storia della cultura del Messico, nel 1871 dimostrava di cogliere, da precursore dei nostri studi moderni, il valore psicosociale della cultura intesa come tradizione, lingua, complesso di costumi, norme, credenze e riti di ciascun gruppo umano, d’ogni societa` e nazione: e cioe` il suo valore fondamentale di simbolo e bandiera irrinunciabile della identita` che accomuna tutti i membri del gruppo, della societa`, della nazione. Tylor scopriva su un piano antropologico, scientifico, le basi del “sentimento di appartenenza” a un’etnia, a una societa`, a una nazione. Sembra bene a questo punto fermarci sul rapporto organico, evidenziato dall’analisi antropologica su scala universale – e appunto annunciato da Tylor oltre un secolo fa –, che lega in modo coerente la cultura con l’identita`: quest’ultima – s’intende –, da assumere nella sua dimensione sociale, comunitaria: cioe` come nesso interiore, coscienziale, etico ed anche emozionale, di ciascun individuo con l’ethnos di sua appartenenza originaria. Di fatto ogni etnia, tribu`, societa` e nazione riconosce se stessa, ed i rispettivi esponenti si autoriconoscono, mentre sono pure identificati da altri a loro esterni, nella reale comunanza dei tratti salienti di quella cultura e relativo nome, che li contraddistingue, e che conferisce loro quella specifica “differenziazione” che noi chiamiamo “identita`”. Essa costituisce un vincolo ombelicale tra l’uomo e quella forza che Edgar Morin chiama, con bella immagine, «Terra Madre» (Morin 1994). ` importante per noi rilevare che questa “identita` comunitaria”, se E ben si guarda, costituisce il primo, il piu` elementare dei “valori” di base nella vita e nella storia del genere umano. Lo vide chiaramente proprio il Tylor teste´ ricordato. Lo prova il carattere sacrale, che tutte le societa` tradizionali assegnano alla propria “tradizione”. Perche´ la tradizione e` la carta di fondazione della cultura, trasmessa dagli antenati e dai miti delle origini alle generazioni successive, tenute a rispettarla come eredita`, come bandiera di distinzione, come valore-guida.

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Diversamente dalle societa` dette “tradizionali” perche´ solidamente ancorate ad una tradizione arcaica sfumante nel mito, le societa` moderne, ossia le nazioni occidentali o occidentalizzate, al di la` del loro peculiare orientamento volto al mutamento per la conquista di gradi crescenti di padronanza della realta` naturale, di potere nel possesso di beni e di autonomia socio-culturale e politica, rimangono tuttavia pur esse attaccate ad un saldo ancoraggio, ad una gelosa idealizzazione delle tradizioni e delle esperienze accumulatesi a formare la “storia patria”, nei tempi piu` o meno lunghi del suo sviluppo. E appunto la “storia patria” assume il ruolo di referente irrinunciabile, di orgoglioso distintivo, tendenzialmente fatto oggetto di un culto socio-politico-culturale dall’aureola quasi religiosa. In questo senso l’identita` patria, nel caso delle nazioni moderne, oltreche´ fungere da valore-guida su un piano culturale – come e` gia` proprio della tradizione nelle societa`, percio` dette tradizionali, – si veste anche d’una sua portata politica. Ed e` questa la condizione che produce il nascere di movimenti nazionalisti, non sempre limitati alla difesa dell’autonomia patria, ma suscettibili – guidati da leader o gruppi di potere bellicisti – di sboccare in esiti aggressivi, espansionisti. Ed e` questa una condizione che contrasta con altri possibili processi volti liberamente all’interazione, alla fusione interculturale, ad un pacifico pluralismo etnico. Tutte condizioni che, nel mostrare il carattere dinamico e semovente dell’identita` etnica, gruppale, nazionale, indicano anche la latente ambiguita` delle formazioni storiche e delle combinazioni socio-politiche alle quali il principio d’identita`, assunto come bandiera d’un gruppo (sia etnico, religioso, sociale, nazionale, o altro) puo` dare luogo. Dalle considerazioni qui fatte tuttavia si evince – e dobbiamo riconoscerlo – che l’identita` come sentimento di appartenenza ad una societa` e ad una cultura rappresenta un valore universale, perche´ non v’e` esempio di popolo che non percepisca con forza e perfino con orgoglio la propria “specificita`” – quale ch’essa sia – a confronto con “altri”. La coscienza d’identita` come sentimento di appartenenza ad un determinato coro etnico, sociale, culturale, o religioso, corrisponde ad una primordiale e universale esigenza di unione comunitaria e di solidale impegno. In particolare, l’identita` etnica e culturale d’una societa` trae fondamento da una comune origine, da un comune territorio abitato, da una comune tradizione o storia, da una comune lingua, da un condiviso sistema di riferimenti e di valori. Da questa comune coscienza d’identita` nasce la spinta – certamente fisiologica e positiva

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per un’imprescindibile coesione gruppale (etnica, tribale, nazionale, ecc.) – verso un etnocentrismo dalle forme moderate, non esasperate ne´ fanatiche, ne´ persecutorie; un etnocentrismo piu` verbale, interiorizzato ed emotivo, che acceso e volto ad un etnocentrismo automilitante. Un etnocentrismo di siffatta natura, cioe` non contaminato da accenti d’intolleranza, da iniziative discriminatorie, da violenza e aggressione contro gruppi di diversa cultura, lingua, religione, storia, origine etnica, riflette semplicemente la primigenia, spontanea fiducia e l’inevitabile affidamento nei confronti della propria cultura, come sistema di modelli ricevuto da ciascheduno per legame ombelicale, di generazione in generazione. Percio` la tradizione e` consacrata da miti che ne esaltano la sacralita`, presso culture tribali tradizionali. Percio` la storia “nazionale”, dalle origini ai piu` recenti sviluppi, per le nazioni moderne e` tinta di colori e cinta da un’aureola che la nobilita e ne esalta il carattere epico. ` per questo che noi dobbiamo distinguere criticamente un E genere di etnocentrismi “espressivi” contrapposto al genere degli etnocentrismi “dogmatici”. Nei primi l’affidarsi della comunita` alla propria cultura tradizionale, o comunque tramandata dalla famiglia e dall’ambiente dominante, porta ad una percezione d’identita` che si esprime in termini scherzosi, sentimentali, metaforici o mitologici, senza implicare avversione aggressiva contro gruppi o societa` “altre”. Ma degli etnocentrismi “dogmatici” vediamo oggi stesso le manifestazioni allarmanti, degenerative, socialmente “patologiche”, nella forma di guerre etniche sia nei Balcani, sia tra popoli come l’exURRS, sia in aree africane (Ruanda, Burundi): guerre ferocemente condotte nel nome della proclamata difesa di una presunta “purezza etnica” o culturale. Ma manifestazioni altrettanto allarmanti e degenerative di aggressioni fanatiche contro “l’altro” come straniero “abbietto”, cioe` l’immigrato specialmente dai paesi del Terzo Mondo, lo riscontriamo oggi nella dilagante ondata del neorazzismo in Europa, in Italia. L’ondata neo-razzista e xenofoba anti-immigrati esplosa in Europa, implicitamente o provocatoriamente intende difendere il principio di “purezza etnica” da parte delle popolazioni europee presso le quali fanno la loro comparsa, in numero crescente, immigrati di provenienze le piu` diverse. Vi riconosciamo, a ben guardare, la medesima ideologia proclamata in un altro contesto geo-etnico, nell’area balcanica e serba. Infatti i Serbi hanno alzato la bandiera della “purezza etnica” – da salvaguardare come grande valore nazio-

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nale – e quindi di “pulizia etnica”, da attuare mediante l’eliminazione dei popoli “diversi” (Grmek et al. 1993). ` questo un utile esempio atto a dimostrare a quali esiti aberranti E puo` indurre l’adesione ad una ideologia di “purezza etnica”, follemente resuscitata e ricondivisa da parecchie etnie, minoranze o nazioni oggi stesso, in un clima mondiale che – davanti alle incombenti minacce collettive di apocalissi nucleare, ecologica, epidemiologica (AIDS), demografica, axiologica (per distruzione dei valori) – non ammette rigurgiti di questo genere: tanto piu` nella recente memoria del prototipo hitleriano del nazismo, con il suo delirante disegno di “soluzione finale” applicato agli Ebrei e Zingari (Nirenstein 1993). La “purezza etnica” e` una idea incongruente, mitologica e falsa. Essa nel caso dei Serbi che hanno imperversato contro i Bosniaci prima, e contro i Kossovari poi, e` non soltanto un nonsenso, ma una contraddizione in termini. Infatti la guerra di sterminio condotta da loro dietro la guida d’un dittatore – Milosevic – che strumentalmente revivifica una comoda ideologia etnicista e bellicista a favore del suo obiettivo ultranazionalista di espansione territoriale e politica, impazza con orrori nefandi su civili, bambini, stupri di donne, per decontaminare il sangue di una popolazione che – nella sua intenzione – potrebbe rinascere in una stirpe mutata. Ma tutto questo e` fatto contro genti di promiscua origine etnica, parte croata, parte albanese, parte perfino serba. In realta` queste genti, fino a ieri conviventi pacificamente tra loro, comprendono per buona parte quei serbi gia` scissi, sotto la dominazione turca, dai serbi ortodossi in quanto passati all’Islam e dal regime di Tito poi trapiantati altrove. Dunque la “pulizia” etnica e` semplicemente una “invenzione ideologica”, fittizia: una idea artificiosa escogitata e lanciata come alibi giustificativo di guerre che semplicemente rispondono al disegno di potenza di un leader dispotico e per un gruppo da lui manipolativamente strumentalizzato. Del resto l’idea di “pulizia etnica” nel suo collegamento con l’ideologia di “contaminazione”, merita una considerazione d’ordine antropologico piu` generale. Infatti la nozione di “contaminazione” e` legata in origine a culture primitive improntate ad una rappresentazione magico-religiosa della realta` (Douglas 1975). Il razzismo nazista la applico` antonomasticamente agli Ebrei, che nelle parole di Heinrich Himmler rappresentano una «razza moralmente e fisicamente infetta», per cui «sussiste – secondo Himmler e Hitler – la necessita` della pulizia totale, che percio` bisogna attuare» (Nirenstein

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1993). Una idea di “decontaminazione” intesa in senso religioso e insieme storico-ideologico si ritrova anche negli aspetti degenerativi del fondamentalismo islamico con la nozione e l’ideologia del jihad o “guerra santa contro gli infedeli” (Grunebaum 1973). Indubbiamente applicare a comunita` o strati sociali differenti (da quella/e che risultano dominanti e cui il soggetto appartiene), la qualifica di “contaminante”, segna la misura infima e piu` abbietta – a nostro avviso, e secondo la prevalente opinione nel mondo moderno – del comportamento etico-sociale dell’uomo verso suoi simili, pur diversi da lui per lingua, cultura, religione, storia. Questa idea di “contaminazione”, per l’Occidente che riconosce la Bibbia come libro formativo primario, risulta troppo legata al mito-rito del “capro emissario”, vigente nell’antico Israele, portatovi dall’antica civilta` ` il rito col quale annualmente il sommo sacerdote mesopotanica. E adunava simbolicamente tutti i mali e i peccati della comunita` sopra un capro, che percio` veniva espulso dall’abitato, perche´ ogni influenza perversa fosse eliminata per l’anno veniente. Tutto cio` aveva significato positivo, sul piano di valori espressi in chiave simbolica. Risulta aberrante che oggi (come ieri con l’olocausto) si tenda a dare valore reale, e contro comunita` umane, a quel tema della “eliminazione” che millenni addietro rivestiva un significato pedagogico, liberatorio, ma in termini provocatoriamente simbolici. Del resto, pensare alle comunita` umane e alle piu` diverse societa` in termini di “purezza etnica”, significa implicitamente pensare alla identita` etnica e culturale come un dato originario rimasto stabile, perpetuamente uguale a se stesso per secoli e millenni. Ma questa e` una presunzione in qualunque caso storicamente indebita, una fictio mentis. «Non v’e` nazione moderna o antica d’Europa, d’America, d’Asia e neppure dell’Africa postcoloniale, che non sia costituita da mescolanze di genti, di etnie, e di culture o subculture di diversi idiomi» (Lanternari 1983). Di fatto, si deve riconoscere che non esiste nazione ne´ paese specialmente di struttura centralizzata e di antica civilta`, entro cui non si annidino gruppi etnici, culturali, linguistici, cioe` minoranze accumulatesi nei secoli, di origine eterogenea, o come frangie di etnie divise dalla vicina patria culturale, da confini demarcati in base ad autonomi criteri territoriali-politici, o come rifugiati, o come resti di antiche migrazioni, ecc. Bisogna riconoscere che la demarcazione di confini nazionali ha sempre portato, e sempre portera`, a inevitabili compromessi. Il problema delle minoranze – e i gruppi neo-immi-

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grati tendono, se si impiantano stabilmente sul posto, a costituire minoranze etniche e culturali ben definite – si colloca al confine tra antropologia e storia. Il problema richiede soluzioni basate sul rispetto reciproco di autonomi diritti umani, culturali, religiosi. D’altro canto non si puo` risolvere il problema prescindendo dalla considerazione della storia e della cultura originaria dei singoli gruppi immigrati e delle varie minoranze, come anche dei rapporti storici e dei fattori attuali che si pongono tra i due gruppi e cioe`: quello degli immigrati con le varie minoranze, e l’altro degli autoctoni cioe` della maggioranza del paese ospitante. Una equilibrata soluzione del rapporto fra il potere egemone della maggioranza e il potere debole della minoranza sta nel reciproco riconoscimento delle differenze e nel riconosciuto conferimento di diritti di autonomia culturale, entro il quadro di un dovuto rispetto dei codici giuridici ed etico-civili e sociali del paese ospitante. ` bene infine osservare che il problema, gia` antico, dei rapporti E fra minoranze e maggioranze etnico-culturali, e` riemerso oggi con un potenziale inopinatamente conturbante, in parte per motivi di difficolta` economiche endemiche, incombenti nella presente congiuntura sulle societa` dei paesi avanzati, meta delle nuove ondate d’immigrazione da paesi in condizioni di miseria o di varie crisi politiche, ecc. Ma per buona parte il turbamento diffuso fra ampie fasce della popolazione maggioritaria e` certamente esaltato dalla sconoscenza o dimenticanza del fatto che da sempre, e fin dall’origine del primo nucleo etnico costitutivo della maggioranza ufficiale, le nazioni d’Europa, e con esse la nostra societa` italica, si sono sviluppate nei secoli sulla base di determinanti, dinamici processi di ibridazioni culturali, di meticciamenti etnici (Bocchi, Ceruti 1994). Sembra tanto piu` anacronistico, insipiente e antistorico il comportamento di chi si abbandona a impulsi di xenofobia o di vero razzismo, se consideriamo che tali rigurgiti d’ideologie culturalmente ed eticamente degeneri cadono – come sottolinea Edgar Morin con stimolante efficacia, – «nell’epoca in cui ci si converte alle idee di comunita` europea, di universalismo aperto sul mondo, di superamento delle frontiere e della sovranita` assoluta dello stato nazionale» (Morin, Kern 1994b).

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Una grande trasformazione socio-economica e culturale, tra gli anni Cinquanta e Sessanta – come sottolinea Tozzi Fontana a proposito dei nuovi musei delle culture subalterne – ha mutato il carattere di intere regioni del nostro paese da agricolo a industriale, ha determinato un vasto fenomeno di urbanesimo con abbandono delle campagne e, con l’avvento delle nuove tecnologie e la diffusione dei mass media, ha dato il via a un fenomeno storico-economico-sociale che segnava con i suoi caratteri – a un tempo progressivi e disgregativi – una nuova “filosofia” fatta propria dai ceti piu` diversi della popolazione: il “consumismo”. Mutavano secolari tradizioni e consuetudini di vita. Si gettavano vecchi strumenti e oggetti per sostituirli con altri nuovi piu` “moderni”, tecnicamente rispondenti in modi piu` raffinati ai bisogni che a loro volta crescevano di numero e di consistenza, incentivati dalla ostentazione pubblicitaria e dal tipico ideologismo di massa che obbliga all’acquisto. I media divulgavano a livello di massa nuovi modelli di esistenza, nuovi prodotti di consumo. La vecchia divisione di classi sociali subiva grado a grado un interno rimescolamento nella nuova dimensione della “societa` di massa”. Le caratteristiche della societa` di massa, e della congiunta “cultura di massa” che prendeva posto sopra i rimasugli rinnegati della vecchia cultura, consistono soprattutto nell’abolizione delle differenze nei modelli di riferimento, negli stili comportamentali fra soggetti individuali e, su un piano sociale piu` vasto, nell’appiattimento od omologazione delle differenze culturali tra regioni, paesi, territori originariamente distinti

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da vecchie e remote tradizioni proprie. In questo senso il consumismo della societa` di massa dava avvio a un processo di disgregazione dei caratteri distintivi fra gruppi, societa`, luoghi, e al livellamento delle peculiarita` culturali proprie di singoli aggregati storici e geografici territoriali. Cosı` la grande e rivoluzionaria spinta determinata dall’avvento delle nuove tecnologie industriali apriva una imprevista dinamica socio-culturale. In virtu` d’essa prendeva piede un processo ambivalente che, se da un lato si connotava con il segno positivo dell’innovazione e del “progresso”, d’altro lato veniva dimostrando la sua potenzialita` deculturatrice. Pier Paolo Pasolini nei primi anni Settanta deplorava l’omologazione delle “subculture” gia` differenti, anche in una citta` come Roma, tra ceti di origine diversa, per cui proletario e borghese tendevano ad assumere “facce” omologhe. Dunque da un lato “progresso” industriale e scientifico, visto come forza propellente del mondo contemporaneo, dall’altro, contraddittoriamente, l’attentato insidioso alla “personalita`” del singolo e al “carattere specifico” del gruppo o del paese. Depersonalizzazione e deculturazione erano, e tuttora sono, i due corollari della civilta` consumista di massa. L’effetto sul piano socio-culturale e psicologico, sia a livello individuale che collettivo di gruppo, era, e resta ancora oggi, ambivalente: compiacimento di tante “comodita`” e “modernita`” aperte alla fruizione generalizzata di nuove esperienze, di mondi gia` inesplorati; ma nel contempo attentato alla propria identita` di soggetto, ombelicalmente legato a una “piccola patria”. Questa “piccola patria” e` il proprio paese, ogni volta riconoscibile dal suo idioma, dal dialetto, contrassegnato da certe feste tradizionali, da costumi, tradizioni, modi di vivere nella giornata. Ma la minaccia e` quella di venire sradicati dalle proprie “radici”, alle quali e` impossibile rinunciare d’un tratto senza un danno psicologico, comunque senza una reazione di squilibrio e malessere. Se poi si tiene presente la seconda fase, ancor piu` recente, della grande trasformazione indotta dall’industria consumista degli anni Cinquanta e Sessanta, cioe` se si tiene conto della nuova rivoluzione elettronica, microelettronica e telematica dei giorni nostri, si puo` valutare – con l’ulteriore possente spinta alla uniformazione del costume proveniente da questa piu` recente rivoluzione industriale, digitale, globalista, internet, accompagnata da altro miglioramento delle condizioni di vita – si puo` valutare il senso della controspinta culturale che si esprime nel nuovo fenomeno sempre piu` vigoroso che pervade la

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societa` contemporanea e che si riassume in un plurivalente, e variamente orientato, “ritorno alle radici”. Infatti stiamo assistendo, da alcuni decenni, a una rinascita di culti popolari devozionali, o carismatici, e al ritorno a un comunitarismo antico. Cosı` risponde, in larga misura, il mondo paesano e rurale alla crisi del cambiamento, con il ricorso alla religione: ed e` un “ritorno alle radici” in stile metempirico. Per altro verso la societa` d’ambiente urbano, pur facendo ricorso parimenti a richiami d’ordine neoreligioso (con i nuovi movimenti religiosi dalle estrazioni piu` varie: Oriente, America, eccetera), in realta` si rivolge pure a una idealizzazione del mondo contadino, ai valori della civilta` rurale d’un tempo, a un ` una debole e artefatta risposta della “ritorno alla campagna”. E societa` di massa alla sua crisi di valori, al vuoto psicologico prodotto dal rapido e radicale mutamento. Dunque la campagna e la citta` avvertono entrambe un malessere profondo con l’omologazione a livello esplicito e autoconsapevole, ma senza un’autodiagnosi critica dei motivi di fondo: motivi di fondo che riguardano il carattere decisamente artificiale del modello di vita introdotto da un “progresso” che tocca la sfera della scienza e della produzione tecnologica o industriale, ma lascia scoperta la sfera ` cosı` che da un lato la dell’identita` umana, dei bisogni interiori. E campagna ricorre largamente al soccorso religioso e alle feste paesane, a compensare il vuoto implicito e inconscio che peraltro giustifica il vistoso fenomeno di ritorno alle feste tradizionali, al folklore di vecchissima origine, e ai culti dei santi patroni, o della Madonna e della Settimana Santa, con tutto quanto questo fenomeno comporta sul piano del ricorso a oggetti e simboli cultuali, a ex-voto, ad addobbi, costruzioni, carri e raffigurazioni: un amplissimo corredo di oggetti che costituiscono un campo privilegiato del richiamo ai musei contadini oggi in pieno sviluppo. E tali feste, tali simboli e oggetti della cultura materiale connessi ai riti festivi, diventano, per il paese, altrettanti sacri vessilli della propria identita` irrinunciabile. D’altra parte la societa` d’ambito urbano ha i suoi propri modi per manifestare la sua frustrazione nei confronti del vuoto lasciato dall’invasione – del resto fattasi attraente per tutti, malgrado la sua insidiosita` – dei nuovi modelli di esistenza: i quali, rispetto alla vita della citta`, comportano ulteriori e diversi fattori specifici d’insofferenza. Infatti agiscono in questo caso nuovi motivi di disgusto e malessere dati da inquinamento, invivibilita` materiale, artificialita` innaturale degli agglomerati urbani privi di spazi liberi e di verde. La citta` risponde, ma

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a suo modo, al proprio malessere mediante il ricorso, al recupero reale o ideale di dimensioni esistenziali ispirate a un ritorno al passato. Questo passato puo` essere identificato nel proprio “centro storico”, per cui si da` luogo a un impegnato movimento culturale e organizzativo, volto al ripristino e alla liberazione dei centri storici, per toglierli al marasma convulso e soffocante del traffico, cosı` da ridare ai monumenti o ai ricordi di epoche preziose, la dignita` che la storia gli ha affidato, e che il “progresso” minaccia di strappargli. Ma per la citta` vi sono altri canali attraverso i quali rispondere alla sfida dei tempi nuovi e contrastare la spinta alla omologazione, alla depersonalizzazione. Per essa si carica di significati alternativi, contestativi, di controsfida, la scelta di fuggire, evadere quando e come possibile dallo spazio delle mura urbane. Cosı` la moda della scampagnata, o del soggiorno in villa, della villeggiatura ormai di massa, la moda dell’agriturisrno, divengono occasioni che esprimono un non casuale comportamento mentale, intriso di una rinata carica affettiva verso il mondo contadino – precedentemente disprezzato come ignobile ma ora riassunto come “valore” alternativo, positivo, a confronto con i disvalori predominanti nella disorganizzazione della ` cosı` che il museo contadino diventa, vita civile a livello urbano. E proprio per il cittadino forse piu` che per il contadino, un gradito e nostalgico simbolo del mondo cui si vorrebbe (illusoriamente) tornare. Ed e` anche cosı` che la partecipazione del comune turista a una festa di paese assume un’omologa valenza: quella di riaffacciarsi per un giorno al clima di un mondo per il quale si avverte attrazione. Ma la moda del richiamo al mondo contadino si esercita in maniere diverse, che vanno dalle espressioni piu` spontanee e autentiche, ad altre chiaramente asservite alla manipolazione consumistica strumen` cosı` che in talmente messa in opera per fini di profitto privato. E varie citta` s’e` venuto affermando, specie in locali destinati a ospiti, come alberghi e ristoranti, il gusto “neorustico”, che finge di riattualizzare un simbolico – seppure lezioso e ricercato – clima rurale per il forestiero voglioso di evasione dal clima metropolitano soffocante e anonimo. Diete alimentari, fino a pochi decenni or sono ritenute “indegne” d’un cittadino di medio ceto, sono tornate come prestigiosi elementi su tavole ricercate e sfiziose: perche´ e` di moda il recupero del mondo contadino. E se da un lato questo tentato recupero suona falso e inconsistente, limitandosi ad aspetti puramente formali, esteriori, non possiamo negargli – per il seguito che lo distingue – un suo significato simbolico come rivelazione di un gusto

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di alternative rispetto al costume e al modello di vita della citta`, largamente standardizzato secondo il principio d’una cultura uniformizzata, deprivata d’una sua “personalı`ta`”, distinzione, “differenza” socialmente e territorialmente determinata. I fattori che spingono la stessa societa` di massa – che pure cede passivamente alle lusinghe del consumismo – a uno spontaneo desiderio di ritorno, piu` o meno confusamente implicito, al clima rurale, sono molteplici e vari. Da diverse sollecitazioni vengono stimoli a riappropriarsi di modelli, di caratteri, e criteri di scelte non solo passivamente accettati ma rispettosi delle peculiari tradizioni comuni al gruppo d’appartenenza, e dunque differenziate e riconoscibili come esclusive del proprio paese. Infatti, se guardiamo sommariamente al comportamento delle popolazioni di centri rurali del sud come del centro e del nord d’Italia, troviamo che esse da un lato accolgono con favore i progressi tecnologici, ma contestualmente esprimono una controtendenza antinnovativa e conservatrice nell’abbarbicarsi, anzi nel dedicarsi con cresciuto fervore partecipativo a feste tradizionali, stagionali, religiose, patronali di origini antiche o anche mitiche, per farne orgogliosamente una bandiera della propria identita` culturale e paesana. Occasionali polemiche avutesi da parte delle autorita` civili e politiche (per esempio durante il fascismo), censure imposte dalla chiesa contro alcuni comportamenti tipicamente orgiastici o incontrollati di queste feste paesane, o addirittura il tentativo di soppressione radicale, avanzato in alcuni casi, hanno ogni volta sortito l’energico rifiuto delle popolazioni, che nella loro festa riconoscono il segno d’una solidarieta` antica, nel nome di una tradizione la quale non a caso spesso s’intitola – anche se la festa ha origini pagane – a un nome “sacro” del cattolicesimo. Dunque, se il paese rurale trae volentieri vantaggio dalle nuove tecnologie che, come per i centri urbani, rivestono di abiti moderni l’esperienza del lavoro e della vita quotidiana; se esso rinnova i propri modelli di comportamento sul piano esteriore, in rapporto ai benefici derivanti dal nuovo relativo benessere, tuttavia ha un cresciuto bisogno di ritrovare, nell’autocelebrazione festiva che si riporta alla tradizione di riti, credenze, aggregazione sociale in forme antiche, il segno forte di una identita` solidaristica, che da` senso all’esistenza individuale e comunitaria, che dunque assurge al significato trascendentale, come valore comunitario insopprimibile. Chi oggi s’interessa di studiare il folklore, e` ben cosciente del grande revival di feste locali, specie nei centri rurali, fenomeno divenuto vistoso a partire

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dagli ultimi decenni, precisamente in coincidenza con la grande trasformazione socio-economica che ha apportato le sostanziali mo` come difiche in senso “moderno” dei costumi e della mentalita`. E dire che, con il procedere e il diffondersi dei rivolgimenti portati dalla modernizzazione – e dagli squilibri propri d’ogni sconvolgimento culturale, specie se cosı` radicale – si e` contraddittoriamente affermato il bisogno di ancorarsi a dei supporti rassicuranti capaci di dare senso, finalita`, valore all’uomo, in rapporto con la comunita` d’appartenenza: e precisamente il folklore tradizionale ha fornito la fonte e il significato di cui si sentiva bisogno, fonte e significato di autoidentificazione sicura. In queste premesse, qui sommariamente rammemorate, sono da individuarsi i motivi di fondo che hanno portato organismi locali, regionali, statali, a lanciare iniziative precise proprio in concomitanza con l’insorgere d’interessi nuovi, diffusi a livello popolare, nel rivendicare il riconoscimento di un diritto localistico a un’identita` autonoma, comprendente il proprio “passato locale”. Tali iniziative sono volte a dare risposta a quell’interesse generalizzato e spontaneo. La risposta doveva implicare contenuti validi, rigorosamente coerenti, razionalmente mirati nei confronti delle popolazioni sia rurali che urbane. E si dava il via a campagne di recupero, di valorizzazione e di studio sia del presente etnografico attuale, sia dei reperti riguardanti i precedenti stadi culturali di questa e quella localita`, regione, paese. La nozione di beni culturali, che s’accompagna motivatamente a quella di beni ambientali o naturali, implica il riconoscimento dato, all’intero contesto culturale di ciascun nucleo geo-etnografico e storico, come documento di rilevante interesse autonomo, ai fini della conoscenza settorializzata delle piu` diverse realta` culturali, nel tempo e nello spazio geografico. La nozione di beni culturali comporta, a nostro avviso, l’idea che il nuovo interesse per le culture locali – rurali e urbane – e con esso l’interesse pur nuovo per i manufatti d’arte popolare (beni “d’arte”) e per la valorizzazione del paesaggio in chiave socio-culturale (beni “ambientali” o “di natura”), si spiegano su un piano storico e psico-sociale solo se collocati nel contesto di un movimento culturale a suo modo rivoluzionario. Rispetto alla tradizione storiografica dedita univocamente alle “macro-realta`” e chiusa alle “micro-realta`”, si rifa` la storia, l’etnologia, l’antropologia prendendo in carico la conoscenza precisa delle “micro-realta`” paesane, e dei paesaggi visti come aree di compensazione oggi insoppri-

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mibili, rispetto alla societa` e alla cultura urbana. Nella nozione di beni culturali si percepisce essere inclusa la prestigiosa dimensione di “valore collettivo localista”, come fondamento di una identita` che reclama la propria rispettabilita`. Da tali riflessioni hanno preso avvio campagne di rilevamento etnografico dei beni culturali nelle aree rurali, e sono fioriti i nuovi musei etnografici, o contadini, o folklorici: cioe` musei volti a raccogliere memoria e documentazione d’una storia culturale locale. Questa si carica d’un pregnante significato identitario e conoscitivo, in quanto il mondo rurale e` quello nel quale il processo di trasformazione indotto dalla modernizzazione presenta un carattere di gran lunga piu` radicale. Nel museo contadino si associa – ai fini della sua organizzazione – la collaborazione della storiografia, per ricostruire dati del passato lontano e recente, e dell’etnografia, in una con la demologia, per la raccolta dei dati attuali della cultura materiale, come pure della cultura ideale o religiosa (documentabile mediante immagini, foto, film di manifestazioni rituali e festive). Infine spicca per importanza la museografia come disciplina autonoma, che presiede all’allestimento del museo ordinato secondo criteri scientifici, al fine di rendere fruibile e significante per un pubblico ordinario la documentazione offerta. Da quanto si evince dai cenni fin qui offerti, si puo` rilevare che da un lato i musei contadini, come documentazione collezionata di oggetti, manufatti, strumenti, immagini, registrazioni visive e auditive (di procedure operative, sceniche e cerimoniali, e rispettivamente canti e musiche), e dall’altro la documentazione personalmente vista e seguita sul posto, poi registrata e/o riprodotta in immagini o in film nel museo, possono essere assunti come nuclei da scegliere a scopo esplicativo ed esemplificativo, per rendere un’idea viva di che cosa s’intenda, nella dizione oggi vigente, per “beni culturali”: e dalla esemplificazione che ci proponiamo di addurre si potra` capire qual e` la portata innovativa di uno studio dei beni culturali rispetto al sapere corrente, e soprattutto rispetto agli interessi sempre piu` diffusi per gli aspetti salienti delle culture periferiche, finora date come marginali e insignificanti. Eppure esse producono beni economici di primaria importanza, nonche´ un artigianato spesso degno di particolare interesse e in molti casi di speciale pregio estetico: anche se non si deve guardare l’arte popolare unicamente sotto il profilo del pregio estetico, bensı` nel quadro piu` ampio del suo significato rispetto alla societa` produttrice.

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` bene precisare che tra le denominazioni di ordine classificatoE rio dei vari musei di cultura popolare, si da` il frequente caso di sovrapposizione di competenze o specializzazioni, tra musei diversamente denominati. Cosı` i musei “di tradizioni popolari” comportano eventualmente piu` o meno larghe sezioni dedicate alla “cultura materiale”, mentre per converso i musei della cultura materiale includono sezioni aperte alle tradizioni popolari, che coincidono ben spesso con la cultura contadina. Pertanto, le dizioni “museo della cultura materiale”, “museo etnografico”, “museo contadino”, “museo di tradizioni popolari” generalmente si sovrappongono sotto certi riguardi, e cosı` si dica anche per il “museo folklorico”: anche se, ovviamente, in quest’ultimo, e pure nel “museo etnografico”, e` ben piu` ampia la gamma degli aspetti documentari, che investono le sfere piu` varie della cultura popolare. Per limitarci all’esempio dei musei contadini, sara` bene fornire un minimo quadro dei temi sui quali l’esposizione del materiale per regola viene orientata, e cioe`: dal bestiame (allevamento, alpeggio) alla coltivazione (fienagione, attrezzi, sistemi di coltivazione), al grano (trebbiatura, conservazione); poi vino (vigneto e lavori relativi, produzione e conservazione del vino), olio (coltivazione e raccolta delle olive, estrazione dell’olio, sua conservazione), abitazioni (insediamenti rurali, costruzioni tradizionali, cucina, mobilia e utensili, focolare e riscaldamento, illuminazione, vita in casa), trasporti (attrezzi di trasporto, tregge, slitte, carri, giogo), lavori domestici (pane, bucato, canapa, lino, lana, filatura, tessitura), costumi, ornamenti, ` ovvio che il museo tende a presentare il materiale cosmetica. E relativo alle varie sfere della cultura nelle corrispondenti variazioni subite nel corso del tempo, per quanto e` dato di poter rintracciare ` in questo senso che un compito testimonianze, oggetti e immagini. E del museo consiste nel fornire documentazione per ricostruzioni storiche, nel quadro di una storia delle tecniche e degli usi: dalla falce messoria alla falciatrice meccanica, dal macinino a mano all’elettrodomestico tuttofare, dallo scaldino di coccio alla stufa a gas, e cosı` via. Il museo adempie insieme diverse funzioni. Come museocollezione, applica l’antico spirito del collezionismo privato a un ordine d’interessi nuovi e assolutamente collettivi nonche´ partecipativi. Altri hanno parlato di “museo-vita” (Cirese, Tozzi Fontana) in quanto esso riproduce scene realistiche o ricostruisce un tracciato della vita e dei lavori, raffigurando le reali condizioni d’ambiente. Ed

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e` anche un “museo-discorso”, perche´ esso “racconta” le trasformazioni dei modi di vita e delle condizioni di lavoro. Ma il museo contadino non si puo` limitare ai temi del lavoro. Spetta ad esso la documentazione, il piu` possibile estesa, di tutto quanto costituisce il corredo culturale d’una comunita` contadina, mentre – se altra e` l’attivita` economica principale della comunita` studiata – il museo folklorico rendera` conto della cultura dei pastori, o dei pescatori. Comunque, e in tutti i casi, esistono numerose categorie demo-antropologiche che andranno analizzate e documentate. Ne indichiamo alcune tra le piu` frequentemente presenti: nella cultura ideale (come tale intendo quella “non-materiale”) si tratta di documentare feste tradizionali del ciclo dell’anno e della vita individuale, costumi e maschere, tecniche terapeutiche arcaiche, formule, credenze relative ai fattori di malattie, danza e relative occasioni di danze, manifestazioni musicali e strumenti musicali, arte popolare e artigianato, spettacoli, riti, cerimonie, religione e magia, giochi di bambini, cibi. Ma poi vi sono i temi che riguardano le regole matrimoniali, i riti di nascita e di morte, i sistemi di relazioni parentali, i rapporti di vicinato, i rapporti con comunita` esterne o con stranieri di passaggio, l’ospitalita` o altro. Ovviamente non puo` esistere il museo esaustivo, che documenta la totalita` delle esistenti manifestazioni culturali di ciascuna comunita`. Del resto non esiste neppure una “totalita`” come categoria epistemologica accettabile, neppure nel campo d’una ricerca demologica o etnografica: tanto che e` non solo inevitabile, ma necessario e opportuno orientare qualunque ricerca – e, per un museo, la documentazione del materiale – verso particolari e specifiche tematiche per le quali si voglia o si possa trovare idoneo materiale documentario, cosı` da conferire al museo un carattere piu` o meno orientato, per lo meno attraverso mostre periodiche di materiali selezionati, secondo criteri via via monotematici. Certamente la stragrande e rapida fioritura di musei folklorici o contadini, a partire dagli anni Cinquanta-Sessanta in tutte le regioni italiane, e` congiunta con l’affermarsi di una rivalutazione delle culture rurali, e con l’espandersi di un’aggiornata demologia che studia le manifestazioni della cultura e delle tradizioni popolari come proprio dominio specialistico, con un metodo che condensa in modi criticamente consapevoli la dimensione storiografica, quella etnografica, quella antropologica e quella interpretativa. Per rendere piu` vivace la ricostruzione degli ambienti contadini originali si sono costruiti musei all’aperto, sulla falsariga di un metodo in uso per esem-

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pio in Cecoslovacchia, dove un intero villaggio oggi spopolato e` stato riutilizzato come testimone palese di quello che fu un esempio di architettura rurale, con riconoscibili le funzioni dei vari edifici e locali. Il museo Teodone di Brunico costituisce, a questo riguardo, un modello di museo all’aperto di amplissime dimensioni spaziali e contenutistiche, che nel declivio erboso d’una collina ha collocato e distribuito una serie di edifici originali come fienili, un gigantesco mulino, abitazioni regolarmente mobiliate, cantina, magazzino completo di attrezzi agricoli d’epoca passata, canile, alveare, eccetera: e a complemento di tutto cio` ha aggiunto la sezione museale collocata in un edificio autonomo, dedicato all’esposizione della “casa padronale”, fornita all’interno di completa mobilia d’epoca, con in piu` la mostra dei piu` vari strumenti tecnici di lavoro domestico, d’intervento sanitario, e altro. Con criterio omologo, benche´ in forme modeste, l’Istituto ladino di cultura di Vigo di Fassa integra il proprio museo ladino di tradizioni popolari, posto nell’edificio proprio, con un vecchio mulino autentico, in disuso, situato nelle vicinanze e nel suo luogo d’origine, oggi riattato come membro d’un unitario corpo museale. Ma conviene fermarci brevemente sul concetto di “museodiscorso” sopraccennato. Il museo etnografico o folklorico o contadino, – come opportunamente osserva Alberto Cirese – ha un proprio “metalinguaggio”, con il quale parla e comunica al pubblico non solamente l’esistenza di oggetti particolari di epoche differenti, ma anche scene di vita reale e il loro svolgimento. Il metalinguaggio museale si avvale di molteplici codici comunicativi. Fra questi, il piu` diretto consiste nell’esposizione di oggetti concreti e visibili. In un museo scientificamente attrezzato essi saranno accompagnati da opportune didascalie che ne rendicontano modi di applicazione, funzioni, occasioni d’impiego. Altro codice di comunicazione di carattere visivo, e` dato dall’immagine, con foto o disegni, da supporto all’oggetto esibito nella sua peculiare destinazione e funzione. Ma l’immagine – specialmente con alcune foto serialmente ordinate, o dei filmati – assume un rilievo e un’autonomia fondamentali nel mostrare lo svolgimento reale, riprodotto in filmato, d’una cerimonia o d’una festa. In questo caso, si deve aggiungere contestualmente un terzo codice comunicativo proprio del metalinguaggio museale: quello auditivo, sonoro, musicale. Da queste considerazioni puo` agevolmente apprezzarsi il fatto che il compito del museo dei “beni culturali” per ciascuna area etnografica non si esaurisce nel lasciare aperte sale nelle quali una

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certa serie di “oggetti” sono raccolti e resi visibili ai visitatori. Esso potra` e dovra` far uso, a piu` riprese se non continuativamente, dei mezzi tecnici che l’informatica moderna mette a disposizione, indicendo sedute pubbliche o seminariali di tipo scientifico, per presentare filmati concernenti aspetti, momenti, sequenze riguardanti la vita contadina, ottenuti da ripresa e registrazione dirette, cosı` da porre in atto e mobilitare l’intera gamma dei codici comunicativi disponibili: quello diretto visivo, quello indiretto visivo, quello indiretto auditivo-visivo. Se il museo e` in grado di provvedere alla raccolta e all’informazione concernente le piu` varie manifestazioni culturali di una comunita`, o di un determinato modello di societa`, specialmente (per quanto qui c’interessa) a livello folklorico e popolare, dal museo stesso proviene, in qualche modo, un invito a soddisfare piu` da vicino la curiosita` e l’interesse circa la vita di una comunita` paesana o di un centro rurale. Curiosita` e interesse, ancor piu` stimolanti del museo stesso, portano a spostarsi per partecipare personalmente a manifestazioni in atto, per esempio alle feste tradizionali paesane, che proprio oggi sono in grande risveglio. Soltanto partecipando a una festa popolare tradizionale d’ambiente rurale – sia essa di spirito fondamentalmente religioso come la Settimana Santa, la celebrazione del santo patrono, il pellegrinaggio a un santuario mariano, la novena fuori paese, o sia il Carnevale con il suo spirito orgiastico paganeggiante – si puo` percepire quel che il museo non puo` dare al visitatore: cioe` quanti e quali molteplici significati e valenze la festa implicitamente contiene ed esprime, per conto della comunita` che la celebra con la propria opera organizzativa e la partecipazione. Bisogna rilevare che e` fuorviante, sotto questo rispetto, ridurre il significato d’una festa – come talora si tende a fare – in termini schematicamente monovalenti, come quando per esempio si pensa al Carnevale come “festa di divertimento” e nulla piu`: ma vi si celebra anche la morte, in alcuni paesi con il lamento funebre e perfino con lacrime vere, non di finzione teatrale. Oppure quando si pensa alla festa patronale in termini di “devozione religiosa” e nulla piu`: ma vi sono anche aspetti spettacolari, competizioni tra gruppi o individui per ottenere privilegi e distinzioni nell’assegnazione di speciali ruoli nella conduzione di riti, vi si eseguono gare tra compagnie di portatori di carri o “macchine” o grandi costruzioni come i Gigli di Nola, i Ceri di Gubbio, o i “toselli” di Pomigliano d’Arco; vi sono importanti prestazioni coreu-

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tiche, musicali, e manifestazioni di sfrenatezza e convivialita` mondana. Molti altri aspetti e significati ancora possono rivelarsi, in qualunque caso di celebrazione festiva, se ci si addentra nella sua analisi guardandola da vicino, prendendovi parte, ascoltando i paesani uomini e donne, il parroco, gli anziani e i giovani. Si trovera` che i diversi soggetti, secondo l’appartenenza, il ruolo, l’eta`, il grado d’istruzione, i propri interessi personali, offriranno diverse valutazioni e intepretazioni nel dare significato alla festa. Per tutti comunque sara` un’importante occasione, ordinariamente annuale, di ricomposizione e unione fra gli abitanti nel nome di un simbolo religioso che li accomuna. La festa periodicamente ricompone o convalida un principio di identita` collettiva, che da` senso alla propria appartenenza al paese, e crea le condizioni d’una solidarieta` comunitaria, pur in mezzo a eventuali tensioni e conflittualita` interne. Anzitutto, si puo` dire che non v’e` festa in cui non si compendino e intreccino elementi drammatici con elementi di gioiosita` collettiva. La festa dei Gigli di Nola rievoca un mito o una leggenda popolare che allude a esperienze di sofferenza, schiavizzazione e deportazione trascorse dagli antichi abitanti del paese. Per di piu`, il trasporto dei pesantissimi Gigli lignei costituisce una fatica di carattere chiaramente penitenziale. Ma il finale della mattina di festa da` vita a una orgiastica esecuzione di danze collettive nella piazza centrale, accanto alla esposizione dei meravigliosi Gigli ricchi di decorazioni e abbellimenti che saranno attentamente calcolati dalla giuria della gara, per valutarne il valore estetico ai fini dell’assegnazione dei premi. Dunque sono molteplici, eterogenee e organicamente congiunte le valenze di una festa. In questo caso: ricordo di dolori passati, spirito di penitenza, competizionismo di gare, devozione a san Paolino, creativita` artistica e sensibilita` ai valori estetici, orgiasmo collettivo di danze entusiaste e, al di sopra e al di la` di ogni altro significato, celebrazione altamente sentita della propria “nolanita`”, ossia identita` sociale e culturale. Anche il Palio di Siena, in un contesto di livello urbano piu` motivato da componenti storiche prestigiose, assomma una quantita` di significati, pur contraddittori, ma che alla fine contengono la celebrazione della citta` nella sua identita` piu` gloriosa. Lo dimostrano da un canto la grande competizione tra contrade con la corsa di cavalli nel Campo, la sfrenata lotta di vere fazioni, divise e praticamente semiche fra loro (salvo i casi di alleanze occasionali o tradizionali); d’altro canto la splendida sceno-

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grafia del corteo storico, in costume, che celebra in termini di formale coesione la citta`, nella compagine delle contrade che hanno unito nel corteo i propri distinti simboli. Dunque, competizionismo sfrenato, ma insieme compattezza formale che rammemora ed esalta la comune “senesita`”. Ho partecipato, nella sua celebrazione del 1982, alla festa dei Misteri e processione dei battenti a Guardia Sanframondi: una festa che si svolge ogni sette anni nel paese del Sannio, presso Benevento, dal lunedı` alla domenica successiva al dı` dell’Assunzione per sette giorni, in pieno agosto. Comprende due grandi sequenze, nell’ultimo giorno: la grandiosa e magnifica processione dei quadri viventi, in costumi d’epoca, che costituiscono i “Misteri”, e il rito successivo, cruento e impressionante dei battenti: centinaia di uomini incappucciati che si battono a sangue nella processione, per ore e ore, lungo le vie del paese. Era un corteo di sei-settecento individui che si batte` un grosso nodo irrisolto quello del perche´ un vano a sangue. E rituale evidentemente dalle origini penitenziali si svolga eccezionalmente al di fuori del ciclo pasquale della Passione, come si trova in tanti altri casi in ltalia. Resta anche il problema di quali significati tale celebrazione comporti, in modi espliciti o impliciti, nella coscienza degli abitanti e dei partecipanti locali, e anche d’un pubblico vieppiu` numeroso, dai paesi vicini, dall’Italia in genere, per la divulgazione turistica che tali fenomeni ricevono in questi anni recenti. La processione dei Misteri ha luogo con il concorso di tutti i quartieri del paese, ciascuno con i propri “quadri viventi” predisposti con zelo rituale e spirito di sacrificio da giorni, provvedendo costumi dispendiosi e di grande effetto. Questa processione non comprende invero alcun “quadro” dedicato ai momenti della passione di Cristo, diversamente da tante altre processioni, pur esse penitenziali, ma del ciclo pasquale. In questo caso il culto si riferisce all’Assunta la cui immagine e` portata in processione con i quadri viventi che costituiscono una delle “attrattive” piu` originali della “sacra rappresentazione”, dove peraltro vengono rappresentati, da attori in costume formanti gruppetti separati e in corteo, episodi dell’Antico Testamento (Mose` che scaglia le tavole della legge contro gli idolatri, Golia contro Davide), ma anche quello moderno di padre Kolbe che si offre ai nazisti in sostituzione e per salvare il prigioniero destinato a morire giustiziato. Dunque una processione-spettacolo in costume, che contiene elementi di intensa drammaticita` e teatralita`, anche per il carattere vistosamente cromatico dei costumi e l’aspetto teatrale

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degli atteggiamenti delle figure-attori. La successiva processione dei ` significativo che, al battenti ha un diverso effetto sul pubblico. E chiedere a numerosi esponenti del pubblico il significato piu` rilevante del ciclo rituale, processione dei Misteri e corteo dei battenti, ho ricevuto differenti risposte. Io ritengo che tutte siano da considerare relativamente valide, perche´ rispondenti a punti di vista moderni, individuali, ma riferiti a un rituale di antica tradizione, come tale peculiare del paese e della sua identita` culturale. Donne dal sottoscritto interpellate hanno sottolineato la “bellezza” delle figurazioni dei quadri viventi, come principale attrattiva e momento piu` intensamente godibile dell’intero ciclo cerimoniale. Uomini hanno indicato come significato essenziale il fatto che il rito del battersi a sangue di tanti uomini ufficialmente anonimi (perche´ dovrebbero, nell’opinione corrente, rimanere irriconoscibili come in un rituale esoterico) ha il potere di garantire un buon raccolto dei campi. L’ha dimostrato il fatto che processioni di battenti si sono ripetute piu` volte, con efficacia, in periodi di siccita` per ottenere la pioggia. Quanto al parroco, interrogato sul significato essenziale, ha espresso la sua idea: «I battenti si battono per pentirsi dei loro peccati». Chiaramente il parroco esprime un significato che corrisponde all’idea pertinente alle origini della festa, che pare risalga al quindicesimo secolo, nel contesto delle “sacre rappresentazioni” cui diedero intensa incentivazione i gesuiti nel secolo seguente, come manifestazioni spettacolari idonee ad attrarre le masse nell’alveo del cattolicesimo contro le insidie del protestantesimo. Anche alcune donne hanno sottolineato il carattere suggestivo del rito dei battenti, come espressione di devozione e di penitenza. Dunque penitenzialismo devozionale cattolico, bellezza e suggestivita` degli aspetti spettacolari, senso di protezione magico-religiosa ai fini dell’andamento del ciclo agricolo si assommano a dare significati differenti a un complesso e plurivalente rituale. Aggiungiamo che il racconto mitico definisce che l’origine del rituale sarebbe dovuta a un casuale ritrovamento – dell’immagine della Madonna con bambino, una statua di legno sotto terra – fatto da un contadino di Guardia: ma egli non riusciva a estrarla perche´ troppo pesante. Tento` un altro contadino di Cerrero (paese vicino). Ma neppur egli riusciva. Fu il villico di Guardia a intuire che bisognava fare una festa in onore della Madonna, e soltanto allora egli pote´ estrarre la statua: quella che oggi viene celebrata e portata in processione. Significato chiaro del mito: soltanto i guardiensi e

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Guardia hanno il privilegio della festa e della protezione divina: non i paesi vicini. Del resto il non ammettere nella parte di battenti – la funzione piu` delicata e rappresentativa – uomini di altri paesi fa pensare che l’identita` culturale paesana non potrebbe essere meglio evidenziata anche se alcuni studenti presenti tra il pubblico deploravano, con un criterio rigorosamente “laico”, che in tempi moderni si continuasse a svolgere un rito cruento cosı` «primitivo e disgustoso». A ragione dunque si debbono considerare tutte le valutazioni del medesimo complesso festivo e rituale, per farsi un’idea delle stratificazioni ideologiche formatesi intorno al fenomeno, e della plurivalenza di esso. Ne concludiamo che tutti gli aspetti di plurivalenza e stratificazione di un dato fenomeno (folklorico o genericamente culturale) come una festa, che e` certamente un “bene culturale” di massima importanza, non possono essere identificati se non dietro l’osservazione diretta, sul posto, del fenomeno da parte dello studioso. In questo senso, il museo coopera grandemente allo scopo di far conoscere le realta` culturali piu` periferiche e subalterne, ma e` la scienza etnologica e demologica che si assume il compito delicato di indire studi approfonditi, storico-sociali, antropologico-culturali e interpretativi tramite osservazioni sul campo, riguardo alla produzione e alle sopravvivenze culturali, viste nelle loro trasformazioni di forma e di significato. Cosı`, se il contadino visitera` il “museo contadino”, nelle esposizioni di oggetti e stili di vita appartenenti a un passato superato e dimenticato, egli trovera` lo stimolo a considerare con sorridente soddisfazione la durezza di quei tempi remoti, le ristrettezze oggi superate dai mezzi tecnici sia nella conduzione del lavoro agricolo sia nelle pratiche quotidiane domestiche. Il museo gli affaccia implicitamente un confronto che getta il passsato sul piano di una miseria da cui ci si e` prodigiosamente affrancati. Ma per il borghese cittadino, probabilmente, lo stesso museo potra` promuovere una reazione opposta: quella di un modo di vivere certamente piu` “scomodo” sul piano pratico, ma quanto piu` seducente e intimamente nostalgico, libero dall’arida artificiosita` di certi modelli urbani di rapporto col tempo, con lo spazio abitato, perfino con il proprio lavoro. In piu`, la visita al museo contadino potra` sospingere un soggetto pensante a farsi criticamente problema dei suoi rapporti con la realta`, cioe` a giudicare: quale sia e dove stia “il meglio”. Che – a nostro avviso – non dipende dall’ambiente specifico e diverso, ma dall’equilibrio con il quale noi lo trattiamo via via.

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Sono problemi d’identita` etnica e culturale quelli che sconvolgono oggi (1992-93) tanti paesi dell’Europa orientale piu` o meno vicini a noi. Ci lasciano sbalorditi e impotenti le immagini che arrivano a noi di massacri, violenze collettive, ferocia inaudita tra popolazioni in guerra nella ex Jugoslavia. Ma gia` da 2-3 anni abbiamo visto insorgere dalle rovine dell’URSS le diverse nazionalita` e, dentro di queste, le minoranze, per rivendicare ciascuna la propria autonomia politica, etnica, culturale, in dure lotte reciproche. Una tragica ambiguita` caratterizza queste vicende, che seguono al crollo di regimi autocratici che avevano tenuto unite le tante etnie e nazionalita`, nel nome di una ideologia dogmatica poi dimostratasi fallimentare. Oggi ciascuna etnia rivendica il diritto alla libera autodeterminazione sulla base della propria identita` etnica, come fondamentale valore unificatore. Ma nello stesso tempo – e questa e` una tragica ambiguita` – in troppi casi una etnia pretende espandere il suo potere e soffocare etnie e popoli esterni, invadendone i territori, massacrando gli abitanti; e pure opprimere le minoranze interne cui non riconosce il diritto di essere tutelate nella loro diversita` etnica e ` il caso degli Azeri contro gli Armeni, o dei Serbi contro culturale. E Croati e Musulmani (in Kraijna e Bosnia). Sono rigurgiti di nazionalismi intolleranti, etnocentrici, chiusi, in molti casi negatori dell’etica dei diritti umani riconosciuti oggi a livello internazionale circa la ` per questo che salvaguardia dei caratteri propri di ciascuna cultura. E molti di tali nazionalismi etnici appaiono meschini e antistorici. Ben diverso e` il caso che porto` i popoli coloniali d’Asia e d’Africa a rivendicare il diritto all’autodeterminazione e all’indipendenza, cioe` al riconoscimento della loro identita` etnica e culturale, ma anche

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politica, dopo oltre un secolo di colonialismo. Fu la grande vicenda storica dei movimenti di liberazione dei popoli coloniali, nell’immediato dopoguerra, che porto` l’Europa per la prima volta a far proprio un principio base della nuova civilta` etico-politica dell’Occidente: il principio del diritto all’autodeterminazione dei popoli. E vi si aggiunsero i movimenti delle minoranze culturali e linguistiche di tutta Europa (dai Baschi ai nostri Alto-atesini, ai Sardi, ai Valdostani. ecc.) in difesa della propria lingua, gia` proibita dai regimi fascisti in Italia e in Spagna. Fu dagli anni ’50-’60, che le nazioni occidentali si resero conto, sotto la spinta della storia, che il nazionalismo espansionista, il colonialismo, ogni etnocentrismo dogmatico non avrebbero piu` diritto di esistere nei rapporti fra stati, nazioni, etnie: nasceva la nuova etica dei diritti umani alla liberta` in regime di democrazia. Ma oggi noi ci troviamo sconcertati, divisi e perplessi, fra una diffusa tendenza che vediamo farsi strada verso i vari localismi, i separatismi, e perfino verso anacronistici rigurgiti di nazionalismi, e d’altra parte i richiami aperti a un comunitarismo supernazionale, nel nome dell’Europa, e ad un pluralismo culturale interetnico: richiamo quest’ultimo che viene dalla nuova esperienza data dagli immigrati dal Sud. Ci domandiamo: qual e`, e dove sara` l’equilibrio? Oggi ci troviamo a vivere tutti in una svolta storica di portata epocale. Le civilta` e le societa` umane si trovano su un crinale divisorio tra due versanti della storia mondiale. Numerosi fattori concomitanti ci portano a nuovi orientamenti mentali, pratici, organizzativi. Vediamo addensarsi i rapporti intercontinentali in un mondo funzionalmente rimpicciolito; le distanze spaziali e temporali praticamente sono annullate. Un evento o una iniziativa locale si ripercuote immediatamente a livello mondiale. L’antico isolamento e la separazione fra popoli, paesi, nazioni appartengono a un passato che ci sembra remoto. L’intero pianeta funziona come un organismo di parti interdipendenti, benche` in mezzo a contraddizioni e conflitti. Gli aspetti principali di questa svolta si possono riassumere brevemente: l’internazionalizzazione delle responsabilita` e degli interventi sui laceranti squilibri socio-economici a livello mondiale tra Nord e Sud, ossia tra sviluppo e sottosviluppo; mondializzazione dei rischi ecologici, della minaccia nucleare; planetarizzazione del pericolo proveniente dai fondamentalismi religiosi, e congiuntamente dal terrorismo internazionale; poi generalizzazione planetaria dell’emergenza droga, dell’emergenza AIDS, dell’emergenza “criminalita` orga-

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nizzata”, dell’emergenza “immigrazione dal Terzo Mondo” e da altre aree in crisi. Insomma, il processo di planetarizzazione investe l’intreccio di una pluralita` d’interessi, di comunicazione economica, socio-politica, culturale, organizzativa. E nel quadro di questo richiamo urgente all’“uomo planetario”, per dirla con padre Balducci, e` forse bene notare la lezione che il mondo ha ultimamente ricevuto dal crollo dell’ex impero sovietico: la lezione di un bisogno irrinunciabile di vera democrazia aperta ai diritti umani e civili. Ma proprio questa lezione oggi sembra sconfessata e comunque essa fa duro contrasto con quegli aspetti della realta` contemporanea, dai quali riemergono mostruosi fantasmi di epoche che credevamo rinnegate dal mondo intero: fantasmi di guerre indette nel nome di nazionalismi sfrenati, di etnocentrismi dogmatici, xenofobi. per non parlare dei rigurgiti di antisemitismo. Vediamo sbandierare il nome e il vessillo della “identita` etnica” per compiere massacri, invasioni, trapianti forzosi di massa, e perfino lanciare campagne di sterminio nel nome di una cosiddetta “pulizia etnica” che riporta alla mente un funesto, screditato retaggio gravemente incongruo con i tempi e con la maturita` critica acquisita dalla maggioranza dei paesi occidentali, per effetto delle tragedie trascorse, gli stermini del nazismo, la retorica imperiale del fascismo, i gulag dello stalinismo, i genocidi dei vari regimi minori, ad esso affratellati. Eventi drammatici toccano alcune aree scottanti dell’Europa e dell’Asia. Perfino la religione viene paradossalmente assunta come bandiera di guerre etniche: cristiani contro islamici in Bosnia, ortodossi contro cattolici fra Serbi e Croati, in India induisti contro musulmani. Cosı` la questione delle identita` etniche, culturali e anche religiose oggi e` diventata una questione emergente a livello europeo e mondiale. E questa questione si estende con laboriosi intrecci a contagi ideologici e geografici, dalle guerre etniche ai conflitti e alle rivendicazioni che riguardano le minoranze, e al grande problema delle massicce immigrazioni dal Terzo Mondo verso i paesi occidentali a economia avanzata: specialmente se consideriamo il clima non scevro di ostilita` e xenofobia prodotto nei paesi ospitanti, almeno presso una parte della popolazione. Anzitutto nelle cosiddette “guerre etniche” noi troviamo una miscela di irredentismi nazionalisti, per un verso volti a svincolarsi dai vecchi lacci di un regime decaduto, ma d’altra parte carichi di proterva intransigenza verso i diritti delle minoranze. Si espandono a macchia d’olio i conflitti tra le tante “piccole patrie”, quante sono le

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originarie “etnie” di un ex impero plurietnico. Dall’Asia ai Balcani e` un vero ciclone di etnicismi nella fase piu` aggressiva e xenofoba. L’ideologia conclamata dai Serbi contro i Croati e i musulmani, della cosiddetta “pulizia etnica” (Grmek, Gjidara, Simac 1993) e` un parallelo tragicamente vicino al programma “Soluzione finale” di Hitler, qui perseguito seguendo la nuova tattica combinata del mas` frustrato sacro dei maschi e dello stupro generalizzato delle donne. E ogni sforzo di conciliare l’esigenza di autodedeterminazione dei popoli con il rispetto delle minoranze, delle diversita` culturali, linguistiche, religiose. E a proposito dei rapporti fra maggioranze e minoranze etniche, culturali, linguistiche, certamente tutte le minoranze hanno un diritto ormai riconosciuto – almeno nei paesi che non calpestano il supremo principio dei diritti umani e civili – alla propria autonomia culturale e linguistica. Ma numerose minoranze sono solo spezzoni territorialmente staccati, di altre etnie o d’altri Stati nazionali aventi in comune con loro lingua e cultura. Altre sono delle enclaves isolate e sparse d’un nucleo originario del tutto frammentato. E in questi casi non ha senso porre in termini di rivendicazione politica, statuale, la questione dei diritti culturali, linguistici, eventualmente religiosi di gruppi dotati di caratteri propri. Ci si deve rendere conto, infatti, che qualunque Stato nazionale, con la sua cultura e lingua dominante, o anche ogni “cultura etnica”, fra popolazioni prestatuali, comporta una composizione culturale sostanzialmente “meticcia” o mista. Non esiste, se non come finzione mentale inconsciamente riduzionista, schematizzante, una presunta “cultura allo stato puro”. Meticciamenti, miscugli forse dimenticati si accumulano in tutte le cosiddette culture etniche o nazionali. In ogni grande raggruppamento etnico la “cultura dominante”, essa stessa sincretica, porta con se´ delle componenti “minoritarie” incorporate nel corso delle varie esperienze storiche d’invasioni, occupazioni, migrazioni, diffusioni, integrazioni. Non e` un caso che ne´ negli “storici” Stati nazionali, ne´ fra gli Stati di nuova indipendenza d’Asia e d’Africa, risultanti dalla decolonizzazione, i confini politici non coincidono mai totalmente con confini linguistici, culturali, etnici e religiosi. Soltanto, quello che si richiede, e` uno statuto liberale verso le minoranze, cui va riconosciuto il diritto alla salvaguardia della propria cultura, delle proprie tradizioni, della lingua materna: sempre a condizione che non si infrangano obblighi e leggi ufficialmente vigenti nella cultura dominante. Teniamo presente che l’Italia ospita

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come cittadini suoi di pieno diritto, gruppi minoritari di lingua tedesca, albanese, catalana, greca, slovena, ladina, francese, occitana, sarda. Le minoranze linguistiche, culturali, etniche, anche razziali, costituiscono un aspetto ordinario di ogni paese moderno, in ogni continente e tipo di civilta`, dagli USA ai popoli indigeni africani. E in ogni caso le minoranze rientrano di pieno diritto nello Stato nazionale. Solo presso societa` malate del virus della xenofobia le mino` il caso dei Croati e ranze sono avversate, trattate come nemiche. E dei musulmani in Bosnia da parte serba; degli Armeni cattolici da parte degli Azeri islamici; dei Curdi in Siria, in Turchia, in Iraq, in Iran; dei musulmani da parte di induisti in India; dei Magiari in Transilvania da parte del vecchio regime rumeno di Ceausescu, ecc. Ci ha detto Le´vi-Strauss che le “alterita` culturali” formano una caratteristica fondamentale nel quadro del mondo moderno, per la crescita e l’arricchimento culturale dei popoli. Quanto a me, mi limito a rimarcare, di nuovo, che tutte le culture comportano dosi varie di meticciato, di ibridita`. Percio` appare una contraddizione, un “vero scandalo storico” che proprio quando il mondo avverte per la prima volta drammaticamente, in piena coscienza, la irrinunciabile urgenza di consociarsi, federarsi, stringersi in comunita` plurinazionali per rispondere alle nuove sfide che su piano planetario la storia pone a tutti i popoli, proprio ora tante nazioni e minoranze si lascino trascinare in un anacronistico vortice di conflitti incontrollati, xenofobi, criptorazzisti. Un’aggregazione supernazionale di Stati come vuol essere la Comunita` Europea, senza misconoscere e senza soffocare le differenze nazionali, storiche, culturali delle sue componenti presenti e future, viene proposta – mi pare – proprio come organismo destinato via via a mediare tra le sue componenti i modi di contribuire e di dare risposte ai bisogni e ai richiami che vengono dalle piu` varie collettivita`. Ed uno dei richiami e dei bisogni collettivi fra i piu` pressanti di oggi, e` quello che riguarda i problemi della irruzione di immigrati dal Terzo Mondo. E pure questo e` un evento che pone in questione le identita` etniche e culturali, nel loro incontro reciproco. Mi fermo brevemente su questo problema. Certamente seri motivi oggettivi rendono difficile la soluzione dei problemi di lavoro, di alloggio, di servizi necessari per venire incontro ai bisogni di genti che fuggono da aree dominate da sottosviluppo e fame, talora anche da fazionalismi in lotte efferate. Il complesso quadro dei rapporti storici fra Terzo Mondo e Occidente, tuttavia,

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non permette di guardare con disinvolta trascuranza e irresponsabilita` da parte nostra il fenomeno dell’immigrazione dall’Africa, Asia o America Latina. Troppe sono le responsabilita` storiche dell’Occidente nei confronti di popolazioni che subirono dai “colonizzatori” l’espropriazione delle terre, l’imposizione di tributi, lo sfruttamento di manodopera locale spesso bistrattata e sottopagata. E pur riconoscendo l’importanza storica positiva del processo di modernizzazione impresso dal colonialismo, che aprı` a nuovi orizzonti comunicativi popoli altrimenti chiusi in miseri circuiti tribali, un debito grande e` rimasto per l’Occidente verso il mondo di questi “diversi”, per aver costruito l’edificio del proprio super-sviluppo, in buona parte, con i mattoni forniti dal sottosviluppo di queste genti. L’avversione mostrata in molte occasioni, e sordamente diffusa specie tra i ceti medi urbani, verso gli immigrati dal Terzo Mondo, oggi espone questi ultimi ad insidiosi attacchi, incendi degli alloggi, assassini, e ai piu` rudi insulti e invettive. Se questa avversione trova un terreno favorevole nelle difficolta` oggettive d’ordine organizzativo e pratico, difficolta` purtroppo aggravate dall’inadeguato e intempestivo intervento di organismi statali e locali – salvo le notevoli provvidenze prestate dalla Chiesa –, questa avversione rivela al suo fondo un precondizionamento dato da un fattore psicologico incontrollato, ` un tipo di reazione ben irrazionale: l’odio e la paura del “diverso”. E piu` frequente tra societa` complesse e fra ceti sociali pervenuti ad un grado di sicurezza relativamente adeguato, che non fra societa` miserabili e fra ceti economicamente sottoprivilegiati delle civilta` avanzate. Di fatto specialmente gente di colore, di misere condizioni, portatori di usi e di stili di vita visti come “impropri” perche´ diversi, soprattutto esponenti di culture date come ignobilmente “inferiori”, rimangono preconcettualmente vittime dello stigma del pregiudizio etnico-culturale che diventa piu` o meno inconsciamente uno stigma “razziale”. La diversita` visibile nella persona su piano fisico, cioe` la diversita` biologica, torna nascostamente a far valere i suoi vecchi criteri del razzismo classico, qualificato come “biologico”, anche se oggi si tende a denegare, per se stessi, la qualifica “razzista”, e si afferma che la questione e` “di cultura”. Ma v’e` certamente una gradualita` nelle manifestazioni d’ostilita` contro portatori di “culture straniere”. Albanesi, polacchi, ungheresi, e altri immigrati di pelle bianca, o gialla, non ricevono la stessa avversione degli africani. La pelle, dunque, fa “razza” in un grado piu` forte, e porta a “naturalizzare” la stessa “cultura”.

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Percio` e` giusto parlare, specialmente per gli africani, di criptorazzismo. Di costoro, e degli altri immigrati, non si conosce generalmente nient’altro, fuorche´ quanto “si vede” dall’esterno. Sfugge agli abitanti ogni nozione che riguardi casi personali, le storie di vita dei singoli, o i contenuti effettivi della “cultura” di appartenenza nel loro paese, nel villaggio originario. Non si tien conto del fatto che, come e` noto dalle ricerche antropologiche, la gran parte degli immigrati ha fatto gia` un primo trapianto in patria, migrando dal villaggio alla citta` locale, dove ha sperimentato la prima frustrazione, da cui e` scaturita la decisione di fare il “gran salto”. Soprattutto sfugge, alla gente che vede in strada gli immigrati pronti a pulire i vetri delle auto o a offrire accendini ai passanti, sfugge quanto la cultura d’origine di questi contiene di elementi, valori, modelli di etica sociale che, da chi ha avuto occasione di conoscerli “in situ” e all’opera, sono stati valutati come doti invidiabili e perdute dalla nostra societa` civilizzata e postmoderna. Sfugge, poi, la loro aperta adattabilita` al “nuovo”. Il lamento apocalittico che abbiamo qualche volta sentito pronunciare con l’annuncio della minaccia che sarebbe portata da “questi stranieri dal Terzo Mondo”, di un declino della civilta` nostra, del sovvertimento della nostra “identita` etnica e culturale”, questo lamento apocalittico si fonda – e` tempo di dirlo – su presupposti ideologici gravemente riduzionisti e devianti. Si tratta dell’idea secondo la quale la categoria concettuale della “identita` etnica e culturale” sarebbe quasi una fotografia istantanea di una realta` immobile, da sempre fissa e per sempre immutabile, e alla quale si dovrebbe riferire qualunque confronto con le “alterita`” o realta` “etnico-culturali” differenti. Questa e` una visione artificiosamente stereotipata, anchilosata e incongrua dell’identita` culturale quale essa risulta essere ad un’attenta osservazione con riferimento a qualunque comunita`, societa`, etnia o nazione. Intendere l’identita` etnico-culturale d’un gruppo in termini statici, rigidi e fissi, e per di piu` univoci, omogenei, significa coartare in modo arbitrario una realta` che di per se´ e` disomogenea, multiforme, diversificata e per di piu` oltremodo mutevole nel flusso del tempo. Significa estrapolare abusivamente – e questo soprattutto falsifica i dati – da un nucleo di elementi denso di caratteristiche eterogenee anche in contrasto fra loro, alcuni riduttivi aspetti particolari di una realta` in se stessa estremamente complessa, dinamica, oggi stesso in trasformazione, e ricca di contraddizioni interne. Proprio oggi tra noi si avverte, da un lato, una tendenza a

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recuperare stili di vita propri di generazioni trascorse, per uscire dal tumulto del traffico, dall’inquinamento e dalla convulsa pratica di vita in citta`, recuperando i valori antichi, rasserenanti della vita rurale; ma si accolgono con compiacimento – d’altra parte – tutti i comfort e i beni tecnologici che il mercato dei consumi oggi offre alla nostra inesauribile richiesta di comodita`. E la contraddittorieta` fra le due caratteristiche della cultura nostra contemporanea da` una misura sufficiente della complessita` e disomogeneita` di componenti che si raccolgono in una cultura, in una “identita` culturale”. Le due tendenze o propensioni culturali qui indicate quella conservatrice e quella trasformativa – contrapposte e tuttavia congiunte fra loro – promuovono – come si e` detto – una “identita` ibrida”, che da un lato pare di carattere omologatorio e conformista per quel che riguarda l’attaccamento alla “civilta` dei consumi” – una societa` che soffoca e appiattisce le differenze – ma che si mostra anticonformista e “differenzialista” per quel che concerne il culto della propria tradizione locale, fatta specialmente di peculiarita` storiche in citta`, di folklore nei paesi rurali. Da cio` deriva la rivalutazione dei “centri storici” in ambito urbano con il revival del folklore e delle feste religiose paesane in ambiente rurale. Ora – come pare – un importante fattore della xenofobia e del neorazzismo, oggi diffuso in molti paesi d’Europa, e` dato dalla paura per il riversarsi di genti sconosciute, aliene, diverse. Si pensa che contaminerebbero la nostra cultura e le sue nobili origini date dalla fusione del ceppo di antica cultura classica con il grande complesso biblico cristiano, ma soprattutto rappresentata oggi da fattori ben diversi quali l’efficientismo, il produttivismo, il consumismo, la sete di benessere e di sicurezza. ` il timore di vedere compromesso il proprio benessere e la E sicurezza: questa, credo, e` la preoccupazione che sta alla base del pregiudizio che fa, degli immigrati dal Terzo Mondo, degli “intrusi” molesti, apportatori di disordine, di “contaminazione etnica e culturale”. Si trascura la positiva apertura all’aggiornamento e all’integrazione, prevalente tra queste culture. D’altra parte si dimentica quanto complessa, fluida e dinamica e` sempre stata l’identita` etnicoculturale dell’Italia come di ogni altro paese. In realta` questa nostra Italia accoglie, entro un corpo statuale formalmente unitario, modelli mentali e comportamentali, elementi linguistici e altri segni di antiche o meno antiche culture e genti diverse, avvicendate e incorporate attraverso i secoli nel nostro territorio e che hanno arricchito la

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composizione culturale del nostro paese: dai Normanni agli Svevi, ai Goti-Longobardi; dai Bizantini agli Arabi, Spagnoli, Francesi, Austriaci, e infine gli USA. Non c’e` nazione moderna o antica d’Europa, di America, d’Asia e neppure dell’Africa postcoloniale, che non sia costituita da mescolanze di genti, di etnie e di subculture, di diversi idiomi. L’identita` dunque va vista nella sua linea storica, come “processo” che segue il corso di quella linea e ne segna le trasformazioni, le riduzioni o gli arricchimenti non solo di genti, ma di consapevolezze, di mentalita`, di valori, quali si sono affermati fino ad oggi. Mi spiego con un esempio gia` ricordato: un’Europa, un’Italia che riconosce il diritto all’autodeterminazione e all’indipendenza dei popoli dopo un secolo e piu` di colonialismo, e` un’Europa, una Italia che ha mutato “identita`” da quella chiusura etnocentrica, di prima degli anni ’50-’60. Fino ad allora non le genti, non le culture, non gli uomini di quelle terre trovavano menzione nei nostri libri di storia o di geografia ma soltanto “le loro terre”, e cioe` “le colonie”, come altrettante proprieta` da sfruttare “da parte della madrepatria” in Europa. Mutata la mentalita` per effetto della storia e delle sue spontanee forze interne, e` mutata la “identita`” dell’Europa e dell’italia. Nell’identita` d’un paese, d’una cultura v’e` insieme una continuita` ed un processo di mutamento che tiene il passo con la storia ` incongruo pretendere di fermare il passo dell’idenche cammina. E tita` d’un paese, d’una cultura, dinanzi agli impositivi richiami della storia. Ed oggi la storia si affaccia come nemesi di quello che fu il colonialismo d’Europa. L’etnocentrismo intollerante, aggressivo, discriminatorio, xenofobo, talora portato fino al razzismo o a un criptorazzismo, non puo` trovare spazio in una civilta` democratica e liberale: tanto meno perche` questa civilta` – la nostra – fa vanto, e giustamente, di democrazia e liberta` come valori-base della sua identita`.

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Ieri: il colonialismo classico L’imperialismo culturale nella sua manifestazione piu` classica e` una ` precisamente un forma di etnocentrismo politicamente operante. E ` un etnocenetnocentrismo divenuto ideologia o “falsa coscienza”. E trismo che si e` armato degli strumenti organizzativi, economici, politici, militari che lo portano ad imporsi coercitivamente su piano mondiale. Se l’etnocentrismo esiste come attitudine generica, comune piu` o meno a tutti i popoli di tutti i tempi, l’imperialismo culturale, nella sua forma classica, e` il prodotto di determinate societa` e di precise epoche storiche e condizioni socio-economiche. Esso e` quel complesso sovrastrutturale di principi, pregiudizi, orientamenti di valore e d’azione, che, sopra il fondo comune e pressoche´ universale degli etnocentrismi attitudinali e spontanei, si sviluppo` nella societa` moderna europea a partire dal secolo XVI e, attraverso successive trasformazioni, ha accompagnato la storia dei Paesi occidentali fino a oggi, nei loro rapporti con Paesi extra-occidentali a economia povera e tecnologia arretrata. L’imperialismo culturale e` venuto fungendo, via via, da idea-forza e da principio giustificativo delle conquiste territoriali, dell’oppressione coloniale, dello sfruttamento neocolonialista dei popoli “altri”. ` vero, indubbiamente, che espressioni di etnocentrismo spontaE neo si ritrovano presso i popoli piu` vari, anche quelli a struttura economica e politica piu` semplice. Ma soltanto nelle societa` centralizzate, classiste, a struttura organizzativa complessa, con modo di produzione mercantilistico o industriale, l’etnocentrismo si sviluppa nella forma di imperialismo culturale. In origine esso nasce come

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prodotto ideologico dell’espansionismo mercantile delle nazioni europee che dal sec. XVI si spingono alla conquista dei mercati di schiavi in Africa e congiuntamente dei mercati di prodotti locali in America. Esso funge, in questa prima fase, da ideologia di copertura dello schiavismo; poi, con lo sviluppo industriale dei secoli XVIIIXIX, a sua volta frutto delle campagne schiaviste e dei profitti ottenuti per loro tramite dai commerci transcontinentali, diventa ideologia di copertura del colonialismo e si fonde col razzismo. Recentemente con la cosiddetta decolonizzazione, l’imperialismo culturale assume vesti meno scoperte e forme criptiche, ma non e` meno pericoloso. Esso si fa copertura ideologica del neocolonialismo mondiale. In tutti i casi l’imperialismo culturale e` il prodotto di precisi interessi istituzionali di carattere economico-politico, che guidano le nazioni egemoni nei loro rapporti con le nazioni “altre”. Esso agisce in modo decisivo su tali rapporti. L’idea base, nell’imperialismo culturale, e` che i popoli “altri” o si mettono a` la page con la civilta` occidentale o sono indegni di essere considerati come entita` rispettabili. Ovviamente a` la page significa, secondo una prospettiva a volte paternalistica e a volte clientelistica, disporsi a entrare nel circuito di interessi economici degli occidentali, come poli produttivi passivi e subalterni, in funzione dei profitti degli altri (Frank 1969). Percio` e` implicito l’assunto che essi rinuncino ai caratteri essenziali della loro cultura per adeguarsi al modello occidentale, secondo un iter unidirezionale. L’ideologia dell’imperialismo culturale ispira, promuove, giustifica (rispetto ai suoi promotori) iniziative pragmatiche o organizzate, interventi deculturatori d’ogni tipo e a ogni livello, sulle popolazioni in condizione di subalternita`: fino alle imprese direttamente etnocide, passate e attuali. Si pensi al caso dello sterminio degli indios amazzonici in Brasile, per far posto alla strada transamazzonica (Theofilo 1977). D’altra parte, e questo e` uno dei lati piu` compromettenti dei processi ideologici, le popolazioni e le classi subalterne finiscono per essere loro stesse coinvolte automaticamente nell’orbita dell’ideologia di dominio diffusa dai gruppi egemoni. Infatti quest’ideologia risucchia entro il suo vortice le stesse popolazioni, etnie e societa` assoggettate: dal momento che, come produttrici di materie prime e fornitrici di forza-lavoro a basso costo, entrano nel circuito economico indotto dalle iniziative degli occidentali, le etnie assoggettate

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finiscono per autopercepirsi beneficate, “protette” e per piu` aspetti, “inferiori”, rispetto alle nazioni protettrici. Si instaura cosı`, e si sviluppa in piu` casi, nelle societa` tradizionali, quel processo, ben noto in antropologia con il nome di «vulnerabilita` culturale» o debolezza culturale (Lanternari 1967), che consiste in un etnocentrismo alla rovescia, per il quale si assume come modello di riferimento positivo la civilta` esterna occidentale e si valuta negativamente come “inferiore” la propria originaria. Questo processo, determinato dall’inserimento della societa` nativa entro il sistema economico globale di cui e` iniziatrice e parte predominante la nazione egemone e comunque il gruppo di potere da cui dipende il rapporto, s’interrompe solo allorquando si maturi, entro la societa` nativa, un opposto processo di emancipazione ideologica, oltre che economica e politica, con l’acquisizione di una consapevolezza critica circa il rapporto ideologia-potere. Visto nella sua variabile configurazione storica, l’imperialismo culturale ha dunque carattere polivalente e investe le piu` diverse sfere dell’esistenza collettiva e i piu` diversi aspetti della cultura, nelle societa` che lo subiscono. Infatti bisogna tenere presenti le diverse situazioni – nei vari casi e in tempi storici distinti – dei rapporti fra societa` egemone e societa` dominata (rapporto volta a volta schiavista, colonialista, neocolonialista), cosı` come i vari tipi di agenzie istituzionali immesse a operare entro le societa` dominate, dalle nazioni e dai gruppi dominanti. Simultaneamente, oppure in tempi distinti, possono trovarsi ad agire, secondo programmi d’imperialismo culturale piu` o meno consapevolmente o coerentemente organizzati, agenzie istituzionali, come le amministrazioni coloniali coi relativi apparati legislativi, giudiziari, politici, militari, polizieschi; organismi economici e industriali, coi relativi addentellati e influssi sul piano della cultura nella sua piu` ampia accezione; chiese missionarie, con il loro corredo di organizzazioni educative, sanitarie, culturali; scuole e personale d’istruzione; gruppi di ricerca e di studio. Si noti bene che gli influssi modificatori e deculturatori esercitati da ciascuna di tali agenzie e da ciascuno di questi organismi non si limitano mai del tutto a singole sfere e a singoli aspetti della cultura nativa, ma si ripercuotono sull’intero arco della cultura vista globalmente, anche se l’azione immediata e` diretta verso una sfera particolare, per esempio del costume etico-sociale (ordinamenti giuridici delle amministrazioni coloniali), della tecnologia e dell’economia (organismi commerciali, imprese industriali, interventi econo-

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mici delle amministrazioni coloniali), dell’organizzazione politica e delle strutture sociali (amministrazione coloniale), della lingua (scuole), della religione (missioni), ecc. Certamente a livello di coscienza media nell’ambito delle societa` occidentali, sotto lo stimolo dei processi d’emancipazione sociopolitica dei popoli ex-coloniali afro-asiatici e dei fermenti attuali delle popolazioni latino-americane, ormai va maturandosi una prospettiva nuova, ed antietnocentrica, nei rapporti con le societa` del Terzo ` un processo di revisione critica e autocritica di vecchi Mondo. E pregiudizi, che si sviluppa soprattutto a livello della cultura media e scientifica, con esplicite denunce dei principi stessi dell’imperialismo culturale e delle forze economico-politiche che le sorreggono e le alimentano. Tuttavia e` pur vero che, contro questo processo di critica, e a dispetto di esso, esistono gruppi di potere internazionali, i quali perseguono una politica di potenza che implica una nuova edizione del vecchio imperialismo culturale, in forma di neocolonialismo. Per una rapida sintesi, guardiamo ora, anzitutto, alla fase del colonialismo classico, per indicare alcuni dei modi e dei principali settori della cultura nei quali si esercito` l’imperialismo culturale dell’Occidente egemone sui popoli del Terzo Mondo. L’imperialismo culturale puo` toccare, secondo i casi, la sfera religiosa, quella tecnologica, quella economica, quella sociale e politica, quella giuridica, quella pedagogico-educativa, quella linguistica. Per venire a casi particolari, esempi d’imperialismo religioso si evincono dalla storia delle conquiste e delle missioni. I Conquistadores spagnoli di Hernan Corte´s e di Francisco Pizarro erano portatori di una precisa ideologia – diffusa dalla Chiesa al servizio della monarchia regnante spagnola – per la quale il massacro delle genti azteche del Messico e degli indios dell’impero incaico in Peru`, nonche´ la distruzione delle vestigia della loro cultura era opera santa e voluta da Dio (Wachtel 1977). L’apartheid, in vigore in Sudafrica e in Rhodesia, trovava nell’ideologia calvinista dei Boeri, coloni bianchi del territorio, la sua matrice storica. La soppressione forzosa di cerimonie religiose tradizionali e l’imposizione di pene contro i trasgressori furono tratti correnti della politica culturale di molte missioni, nei secoli scorsi, fra le popolazioni piu` varie dall’America all’Oceania. Furono le Chiese missionarie a chiedere, contro il movimento kimbangista dell’allora Congo belga, che s’ispirava al cristianesimo in senso autonomista, l’intervento del braccio secolare, la

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persecuzione dei seguaci del culto e l’eliminazione del profeta fondatore (Lanternari 1974a). Come si vede, l’imperialismo religioso spesso comporta iniziative politiche segregazioniste, deculturatrici e perfino etnocide. L’evangelizzazione del Peru`, come osserva Wachtel, fu una vera e propria aggressione. Tutto cio`, ovviamente, appar` in atto, nella Chiesa cattolica, specie dopo il tiene al passato. E Concilio Vaticano II, una crescente revisione dei criteri di evangelizzazione e un diverso atteggiamento verso le culture native. Casi eloquenti d’imperialismo tecnologico sono, ad esempio, quelli nei quali amministratori coloniali o governi di Paesi di nuova indipendenza impongono ai nativi, viventi in villaggi, di sostituire le tradizionali tende o capanne d’abitazione con case in cemento di tipo europeo. I nativi vengono a perdere, con cio`, il ritmo della vita, l’abito partecipazionista e coesivo che legava fra loro gli abitanti, anche territorialmente, nei sistemi tradizionali. Essi cadono spesso in uno stato di disgregazione culturale e psicologica piu` o meno grave. L’imposizione di attrezzature tecniche di tipo moderno in luogo di quelle tradizionali ha anche indotto, piu` volte, reazioni disgregatrici fra le societa` native, distruggendo importanti sistemi di collaborazione basati gia` sul principio di reciprocita` e di prestigio, sostituendo ad essi la tendenza all’individualismo sulla base del profitto materiale e dell’accumulo privato. L’imperialismo tecnico-economico ha introdotto i sistemi monetari, con il reclutamento di manodopera per lavori alle dipendenze dei bianchi, il tutto in funzione di interessi di sfruttamento economico, con conseguenze calamitose e distruttive sulla cultura tradizionale. Perfino l’imposizione di abiti di tipo europeo per nascondere la nudita` e` il frutto di un atteggiamento ciecamente etnocentrico, che piu` volte – ad esempio fra gli indios amazzonici – ha indotto un tipo di vita sordidamente innaturale, antigienico, con serie conseguenze per la salute fisica della comunita` (Ribeiro 1973). L’imperialismo culturale nel campo propriamente economico ha svolto un’azione gravemente distruttiva a carico dell’intero assetto etnico-sociale comunitario su cui si basava la societa` tradizionale. Basti pensare all’imposizione, nell’Africa a sud del Sahara, delle coltivazioni di cash-crops (destinate all’industria) in sostituzione dei food-crops (di consumo domestico). Sotto il manto delle innovazioni apparentemente progressive si provvedeva unicamente agli interessi commerciali degli Europei, sradicando il sistema di proprieta` terriera tradizionale, originariamente collettivo, introducendo una morale

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individualistica, che comportava la disgregazione dei valori comunitari ancestrali. Ne´ mutano le cose con la decolonizzazione, poiche´ il processo deculturativo continua, troppo spesso senza elaborazione ne´ sostituzione di valori compensativi. Anche sul piano dell’organizzazione politica l’imperialismo culturale porto`, con il colonialismo, alla destrutturazione degli organismi politici tradizionali, sostituiti da amministrazioni europee o, nel migliore dei casi, nelle colonie britanniche, a un indirect rule, che, con l’esautoramento degli organismi politici arcaici e la mercificazione dei ruoli dei rappresentanti politici indigeni, parimenti condusse alla disgregazione dell’intero sistema di valori etico-religiosi congiunto con l’organizzazione politica originaria. A tal punto si evidenzia l’indissolubile nesso tra l’imperialismo culturale e l’imperialismo politico, ed anche, per cio` che si e` detto poc’anzi, l’imperialismo economico. L’imperialismo giuridico e` stato il principio ispiratore della politica culturale verso le popolazioni dominate, in regime coloniale, dalle amministrazioni europee. Era normale l’impianto di un diritto europeo moderno sopra societa` e culture fondate su sistemi di norme consuetudinarie locali, cariche di connessioni con il sistema di valori etico-sociali. Modelli di comportamento ratificati come leciti o addirittura imposti come doverosi dalle consuetudini tradizionali erano penalizzati in base al nuovo diritto, con la conseguenza di creare un vuoto o un dualismo giuridico caratterizzato da gravi scompensi, per la conservazione clandestina di costumi paralegali o illegali. Il fondamento ideologico dell’imperialismo giuridico risulta evidente fin dalla scuola del “diritto naturale” e della common law britannica. Tali sistemi di diritto si basavano sul principio implicito che il diritto inglese, oppure quello francese, e in genere quello europeo, «riflettesse la natura della ragione e pertanto avesse un valore conforme all’ordine naturale», ossia un valore assoluto (Alliot 1950). Il diritto pubblico e quello privato venivano sottratti alle norme ancestrali. Cosı` veniva annullato il regime fondiario legato al principio della proprieta` inalienabile e collettiva della terra, con la forzosa imposizione di una prassi estranea alle tradizioni locali che permetteva ai colonizzatori di appropriarsi di essa. La legge dello Stato, in regime coloniale, poteva infliggere sanzioni penali anche gravissime per comportamenti che corrispondevano alla norma stabilita dalla consuetudine indigena, mentre, per converso, sottraeva alle comunita` di villaggio il diritto d’infliggere sanzioni penali.

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Il conflitto tra il diritto imposto e le consuetudini tradizionali determina gravi conseguenze. Ad esempio, le norme consuetudinarie non prevedono il principio della prescrizione, ne´ quello della non retroattivita` dei diritti giuridici, che sono invece basilari nel diritto occidentale. Le societa` tradizionali sono indotte, dalle loro norme consuetudinarie, a una perpetua rimessa in questione di situazioni giuridiche, che, secondo la prassi e la norma occidentali, sarebbero consacrate come acquisite dal tempo. Cosı` nell’Africa Nera piu` volte i lignaggi rivendicano diritti di cui furono spossessati, secondo gli occidentali, quattro o cinque secoli avanti (Alliot 1950). I Mau-Mau rivendicavano il possesso delle terre loro “sottratte” un secolo innanzi, perche´ gli inglesi le aveano acquisite in virtu` di una prassi disforme dalle norme native (Kenyatta 1977). Altrettanto capito` ai Maori della Nuova Zelanda, allorche´ si videro defraudati delle terre ancestrali ad opera dei Pakeha (Inglesi) nel 1865. E altrettanto e` occorso agli Indiani delle praterie in America, i quali in questi ultimi anni hanno avviato rivendicazioni di terre che un secolo innanzi furono loro sottratte dalle popolazioni di origine europea nella loro avanzata verso l’Ovest (Graugnard, Patrouilleau 1977). Tutti questi casi, e altri infiniti d’imperialismo giuridico, urtano, come si vede, contro altrettanti complessi culturali globali, scalzandone le radici. Ma anche altri sono gli aspetti dell’imperialismo culturale. L’imperialismo culturale ha i suoi significativi risvolti nel campo pedagogico-educativo. Si puo` parlare, a ragione, di un vero imperialismo pedagogico-educativo, praticato nei regimi coloniali e tuttora rilevante in molti Paesi. Per fermarci all’Africa a sud del Sahara, l’educazione tradizionale africana si svolge nel quadro di un’economia generalmente agraria, in una societa` dove i mestieri si trasmettono di padre in figlio, dove la tecnica non e` molto evoluta e la specializzazione e` artigianale. L’educazione tradizionale, dunque, si svolge in immediato rapporto con la vita e con le esperienze concretamente vissute dal bambino e dall’adolescente. L’intimo legame con la vita ne e` una essenziale caratteristica. «Infatti sempre attraverso le azioni sociali (produzione) e i rapporti sociali (vita familiare, manifestazioni collettive diverse) si costruiva l’educazione del bambino e dell’adolescente» (Moumouni 1972). Il colonialismo modificava il sistema educativo, distaccandolo dalla vita vissuta, per imprimere all’individuo una serie di conoscenze utilizzabili, in definitiva, per una piu` efficace amministrazione della colonia. «Attraverso insegnanti europei nelle scuole regionali e maestri indigeni nelle scuole

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primarie dei villaggi, il colonialismo mirava a produrre il personale subalterno indigeno necessario al buon funzionamento dell’apparato amministrativo: commessi e interpreti, impiegati di commercio, infermieri sanitari, maestri e istruttori, medici ausiliari, operai» (Moumouni 1972). Mentre l’Inghilterra, con spirito pragmatico e relativamente aperto, incoraggia l’insegnamento della lingua locale nelle colonie, aspirando ad ottenere dagli africani un’efficiente e onesta collaborazione, la Francia, secondo i principi dell’imperialismo culturale, tende a diffondere la propria civilta`, il proprio “spirito”, e percio` impone l’uso e l’insegnamento esclusivo del francese nei territori coloniali (Paronetto-Valier 1977). Pertanto la scuola fornisce un intero corredo di conoscenze e di pensiero orientato in senso univocamente eurocentrico. Le conseguenze di tale processo deculturatore si ripercuotono sul piano psico-culturale, con una vera alienazione. Scrive l’intellettuale africano K. Balihuta (1977): «Nelle scuole dell’epoca coloniale gli alunni dovevano fin dalla prima elementare usare il francese (nelle nostre regioni). Poi, all’uscita dalla scuola, il ragazzo tornava nel suo ambiente usuale e vi ritrovava la lingua materna. In queste condizioni il francese imparato a scuola restava per lui una lingua “aculturale”, alla quale non corrispondeva alcuna cultura concreta, e la sua parola non era che uno sproloquio senza contenuto reale. Percio` l’uso incondizionato di una lingua straniera – soprattutto imposta – nella scuola elementare conduceva a una alienazione culturale». Tracce di un sistema d’imperialismo pedagogico-linguistico persistono con la decolonizzazione. L’intellettuale samoano Albert Wendt (1976) deplora che «il sistema educativo odierno in Oceania serve a produrre gli ingranaggi piu` umili della vita sociale, cioe` commessi e fattorini, insieme con pochi professionisti, tanto per tenere in piedi l’apparato amministrativo». Le scuole dei Paesi in regime di decolonizzazione preparano il processo di proletarizzazione degli indigeni. Nelle scuole primarie africane, almeno in alcuni casi da me osservati nel Ghana, si illustrano ai bambini dei villaggi tabelloni con figure di vita cittadina (palazzi, traffico stradale, vigili ai crocevia, ecc.), che non corrispondono a nessuna loro esperienza reale. Nei rapporti coloniali, come si vede, gran parte dell’educazione scolastica e` legata all’insegnamento delle lingue egemoni, e un aspetto consistente dell’imperialismo culturale assume l’aspetto specifico dell’imperialismo linguistico. Certamente nessuno negherebbe

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il valore culturale complesso assunto dall’introduzione di lingue europee operata, a proprio vantaggio, dal colonialismo fra le societa` tribali piu` varie. Esse fornivano a queste, indirettamente, uno strumento nuovo di comunicazione, atto ad ampliare in senso supertribale e universalistico, gli orizzonti culturali originari. Le lingue europee, adottate dalle societa` native come lingue veicolari, consentivano d’intraprendere relazioni d’ogni tipo con altri gruppi a livelli sempre piu` estesi. L’espansione di tali lingue ha avuto pertanto dei risvolti inevitabilmente positivi, in una prospettiva storica di lungo termine. Cio` nulla toglie ai danni culturali, etico-sociali e psicologici prodotti dall’imperialismo linguistico, che comporta una metodica opera di sradicamento violento del patrimonio linguistico originario, mediante l’imposizione delle lingue egemoni in totale sostituzione delle lingue vernacolari materne, fin dai primi anni di educazione scolastica dei bambini. «Dati i molteplici legami fra lingua e cultura», scrive l’africano Balihuta, «e` normale che la scuola, almeno nei primi stadi di formazione generale, usi le lingue native vernacolari, in modo che il bambino sia iniziato, attraverso la sua lingua, alla sua cultura», e venga rispettata l’autenticita` e l’identita` culturale del gruppo nativo. Infatti nessun tratto della cultura quanto la lingua materna raccoglie in se´ il senso d’identita` culturale di un popolo. Spazzar via la lingua materna dalle scuole primarie significa fare violenza non solo culturale, ma morale e perfino fisica alla societa` nativa. Possediamo studi di antropologi, psicologi e medici che hanno preso in esame le conseguenze di un imperialismo linguistico di tal sorta presso alcune comunita` locali in regime di subalternita`. Un caso e` quello degli abitanti della Groenlandia, di lingua e cultura eschimese, che subiscono gli effetti di una coercitiva imposizione della lingua danese da parte delle autorita` governative e scolastiche. Queste agiscono in conformita` degli interessi dei gruppi economici danesi, che nelle popolazioni groenlandesi riconoscono solo un’occasione di sfruttamento per l’incentivazione dei propri affari. La norma imposta dal governo danese in Groenlandia vuole che ai bambini eschimesi sia insegnata a scuola, fin dai primi anni, la lingua danese, da parte di maestri che generalmente ignorano la lingua locale e percio` sottraggono totalmente i bambini all’abitudine linguistica da loro praticata in famiglia. Cio` viene fatto in nome della “modernizzazione” e della salvaguardia di un “futuro rispettabile” alle comunita` native. La signora Elizabeth Cass, che ha condotto studi medici fra i bambini che subiscono questo trattamento, ha osservato fra loro non solo un

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disorientamento psichico, ma sofferenze fisiche, malattie agli occhi, come effetti della disarticolazione del loro mondo morale e culturale piu` intimo legato alla lingua materna (Lanternari 1977). Piu` in generale, con riferimento ai rapporti tra lingue dominanti e lingue indigene nei paesi ex-coloniali, bisogna rilevare che anche dopo l’emancipazione politica e con l’avvio alla cosiddetta decolonizzazione – penso ai Paesi dell’Africa Nera – ampi strascichi restano oggi del vecchio colonialismo linguistico. Si puo` parlare in proposito di vero neocolonialismo linguistico. Oggi l’incontro-scontro tra lingue dominanti e lingue dominate non investe piu` solamente problemi di politica educativo-scolastica a livello di scuole primarie, ma assume un significato piu` generale di diversificazione e, al limite, di opposizione di classi sociali all’interno delle societa` africane. Le lingue dominanti europee, nei Paesi francofoni e anglofoni, rischiano di diventare «lingue esclusive», nel senso che esse, «per svilupparsi al di fuori del proprio luogo d’origine, hanno bisogno di fare sotto di se´ il vuoto di tutte le lingue precedenti» (Calvet 1977, p. 170). Cio` permette di parlare di un vero e proprio processo di «glottofagia». In effetti e` vero che «nelle pseudo indipendenze attuate nel quadro del neocolonialismo, il mantenimento delle lingue dominanti diventa una necessita`, dati i molteplici interessi a continuare una dominazione economica e culturale». Ma la lingua dominante ormai s’identifica sempre piu` con certe classi sociali che se ne sono appropriate per loro uso, come mediatrici economiche e culturali (e in alcuni casi come complici) dell’egemonia neocolonialista occidentale. C’e` effettivamente un «uso classista della lingua» in Africa oggi, nel senso che «la maggioranza degli intellettuali, a causa del colonialismo e d’una educazione da privilegiati, si vengono a trovare di fronte alla lingua dominante, alla lingua del colonizzatore, in un rapporto di utilizzazione/profitto che rende vana ogni idea di cambiamento» (ivi, p. 173). Del resto tutte le e´lites africane «sono dalla parte della lingua dominante, (poiche´) dal punto di vista sociale la lingua e` uno strumento-chiave, conferisce poteri esorbitanti, e quanti ne traggono ` profitto non hanno, ovviamente, alcuna voglia di rinunciarvi». E significativo in proposito che nelle ex-colonie francesi, per esempio, si accentua sempre piu` la divisione di classe tra francofoni e nonfrancofoni. Infatti le classi superiori native che avevano acquisito anche la lingua dominante nel periodo colonialista (bilinguismo) tendono ora ad abbandonare la lingua materna, passando a un nuovo monolin-

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guismo neocoloniale, mentre le classi inferiori delle citta`, che parlavano solo la lingua dominata materna (monolinguismo nativo), tendono ad acquisire anche la lingua dominante (bilinguismo) e la popolazione rurale rimane ancorata al monolinguismo nativo (Calvet). Non sembra un caso che in queste condizioni e nel quadro dei movimenti di recupero dell’identita` africana, alcuni gruppi comincino a prendere coscienza che l’«alfabetizzazione delle popolazioni e` possibile e fruttuosa solo se fatta nelle lingue africane». Lo riconobbe l’Unione degli Studenti di Dakar, in un documento del 1968. Ora, quando il sociolinguista tunisino Calvet indica nella «liberazione linguistica» la condizione preliminare di una vera decolonizzazione non solo in Africa, ma anche tra le minoranze d’Europa, egli indubbiamente coglie un problema fondamentale del destino culturale dei popoli. Egli denuncia una contraddizione stridente della politica di certi partiti comunisti, francese e sovietico, a proposito del diritto alla liberta` linguistica delle popolazioni ex-coloniali e delle minoranze euroasiatiche. «Rifiutare di porre la questione della sovrastruttura [la lingua]», scrive Calvet, «nel cuore stesso delle lotte di decolonizzazione equivaleva, ed equivale, a escludere di fatto le masse popolari dalla futura societa`: infatti esse non avrebbero potuto svolgere alcun ruolo, se non nella misura in cui la lingua di queste societa` fosse stata la loro. La tradizionale e stantia risposta marxista, secondo cui la lotta di classe deve avere la preminenza su tutto, non e` qui... soddisfacente. Da tempo sappiamo che in Russia una rivoluzione che si vuole socialista non ha minimamente messo fine allo sciovinismo grande-russo, all’oppressione morale e intellettuale, al razzismo antisemita». Siamo d’accordo con questo autore, dunque, che «la priorita` e` alla lotta di liberazione, sulla base dell’identita` culturale e in particolare linguistica», che «la liberazione non e` reale se non e` totale» e che «la lotta di liberazione nazionale deve necessariamente integrare la lotta a livello linguistico». Non possiamo disconoscere, d’accordo anche in questo con Calvet, che la lingua da sola non puo` costituire la posta in gioco di una lotta di liberazione, senza dar luogo alla liberazione insieme economica, sociale, culturale in senso lato. Ma, diversamente da lui, riteniamo che il problema dell’emancipazione linguistica non possa esser posto, senza scadere in un velleitarismo neoidealista e pur esso sciovinista, in termini di un meccanicistico recupero delle lingue vernacolari (“dominate”) e della loro surrogazione alle lingue dominanti, che oggi funzionano come lingue veicolari nello sviluppo delle comunicazioni in senso

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planetario. Esso anzi va posto in termini d’integrazione linguistica, favorendo un bilinguismo fondato sull’alfabetizzazione primaria in lingua nativa e sul successivo apprendimento della lingua veicolare dominante in ciascun Paese. In conclusione, se si guarda alle manifestazioni del colonialismo classico con gli strascichi d’esso in epoca contemporanea, risulta che violenza ai popoli e` stata fatta non solo con il genocidio diretto, perpetrato, come e` accaduto e accade con gli amazzonici, spargendo veleno nelle acque fluviali o mitragliando dal cielo, con aerei, i villaggi indigeni. V’e` una violenza apparentemente piu` morbida, ma che ugualmente minaccia di portare alla distruzione delle culture e dei popoli; ed e` la violenza perpetrata dall’imperialismo culturale: ossia portata dalle conseguenze culturali delle coercizioni sul piano tecnologico, economico, giuridico, religioso, pedagogico, linguistico. Con questa violenza si attenta all’identita` culturale del gruppo umano in quanto tale. La deculturazione forzosa praticata sulle minoranze etniche e linguistiche o sulle popolazioni ex-coloniali nel nome di motivi apparentemente filantropici, progressisti, disinteressati, in realta` corrisponde a moventi di espansione e sfruttamento economico da parte di gruppi economicamente e politicamente egemoni. Al di la` dei processi di trasformazione socioculturale spontaneamente avviati da queste minoranze e popolazioni, la deculturazione coercitiva reca in se´ effetti disumanizzanti, con la distruzione dei valori etnici, culturali, sociali che ciascun popolo e ciascuna cultura ha elaborato con la propria storia plurisecolare (Cerulli 1977). La deculturazione forzosa condanna tali gruppi e popoli alla perdita della propria identita` (Jaulin 1972), fintantoche´ essi non maturino, come in alcuni casi s’avviano a fare (si pensi ai Paesi arabi), un’autoconsapevolezza critica, capace di contrapporli drasticamente alle forze finora dominatrici del neocolonialismo. Il nostro discorso s’e` fin qui riferito a situazioni di massima riguardanti il passato d’epoca coloniale o addirittura schiavista. Ma oggi l’imperialismo culturale trova, con il neocolonialismo, forme rinnovate e insidiose. Esso e` messo in atto, nei modi piu` seducenti e accattivanti, dalle multinazionali del consumismo. E riguarda insieme il Terzo Mondo e la stessa nostra societa` occidentale nelle sue stratificazioni piu` varie. Strumentalizzando il Terzo Mondo come produttore di materie prime e fornitore di manodopera a basso costo, le compagnie multinazionali impongono a quei Paesi i propri prodotti in ottemperanza a una politica economica che, in ragione dei

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propri profitti, introduce modifiche importanti delle culture tradizionali, perpetuando su di loro l’antico rapporto colonialistico. In cio` esse sono agevolate dalla cooperazione, cosciente o inconsapevole, dei regimi locali e delle locali borghesie e burocrazie, operanti troppo sovente in funzione di profitti privati e volte all’acquisto di un “prestigio” malaccortamente identificato con i simboli del consumismo.

Oggi: il neocolonialismo Parlando d’imperialismo culturale oggi, mi riferisco a quel sistema di comportamenti organizzati, da parte di nazioni capitaliste a industria avanzata, che opera attraverso piani economico-politici di egemonia e sfruttamento nei confronti di societa` economicamente piu` deboli e Paesi sottosviluppati. L’egemonia s’attua attraverso due criteri complementari e congiunti: strumentalizzando le forze produttive indigene, come fornitrici di materia prima e forza lavoro a costi bassi controllati da fuori, come gia` avviene nel colonialismo classico, e utilizzando e incentivando le possibilita` di consumo della societa` nativa, che cosı` trascina nel circuito del processo consumistico un utile sbocco d’assorbimento di prodotti industriali: il tutto in funzione di un incremento produttivo, assunto e proclamato come obiettivo e valore supremo della civilta` industriale borghese. Il programma d’egemonia economico-politica s’avvale d’una mobilitazione totale dei mezzi d’intervento culturale, diretti e indiretti – norme legislative, scuole, mass-media, pubblicita`, missioni, modelli culturali viventi, forniti dalla borghesia locale, ecc. – con l’obiettivo di orientare e conquistare via via ai modelli di cultura occidentale, e quindi al gusto, ai sistemi di vita e ai prodotti connessi, la societa` nativa dagli strati urbanizzati a quelli rurali, dalla borghesia al proletariato fino al sottoproletariato. Porre in luce la faccia culturale dell’imperialismo pare tanto piu` opportuno, se si considera che, pur essendo essa strettamente legata alla faccia economico-politica, non riscuote usualmente altrettanta attenzione o e` addirittura giudicata di secondaria importanza. Viceversa tra le forme d’imperialismo piu` note e studiate (cioe` quelle economico-politiche) e quelle culturali, meno note, v’e` una solidale interpenetrazione come fra due momenti dialetticamente congiunti. L’uno d’essi investe primariamente le “strutture”, ossia i fondamenti

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economico-politici della societa` subalterna, l’altro la “cultura”, qui intesa come un insieme degli stili di vita, di gusti, bisogni, valori d’una data societa`. Ma, come la “cultura”, nel senso indicato, e` inestricabilmente congiunta, in un’unita` integrata, con la “struttura”, cosı` l’imperialismo culturale e` dissolubilmente legato a quello economico e politico. In effetti l’idea di un imperialismo che agisce univocamente per coercizione politica e imposizione economica ha una sua validita` storica ben delimitata. Questo tipo d’imperialismo contraddistingue la fase del colonialismo classico, che, come s’e` detto, attraverso le amministrazioni coloniali, eventualmente (Gran Bretagna) con il sistema dell’indirect rule, imponeva leggi e divieti, esigeva lavori e tributi. Ma in fase di neocolonialismo, cioe` dal secondo dopoguerra e sempre piu` metodicamente a partire dagli anni ’60 con la cosiddetta “decolonizzazione” dei Paesi afroasiatici, l’imperialismo s’avvale di metodi di penetrazione, strumentalizzazione ed egemonia piu` sofisticati e sottili. La principale novita` consiste appunto nel praticare un imperialismo che direttamente aggredisce la sfera della cultura – e non piu` soltanto quella economica – introducendo nella societa` indigena stimoli per cambiamenti (in realta` a vantaggio della societa` proponente) accortamente resi desiderabili per la societa` ricevente. Se tale e` il carattere dell’imperialismo in fase neocolonialista, – esso a ben vedere non e` che uno sviluppo, perfezionato e adattato alle nuove esigenze di emancipazione politica espresse dai Paesi sottosviluppati, dello stesso imperialismo affermatosi fin dalla fase colonialista. Gia` in quella fase un rapporto ben stretto esisteva tra l’azione politico-economica svolta sulla societa` colonizzata e i riflessi di quell’azione nella sfera della cultura. Crisi e disgregazione delle tradizioni, dei sistemi di vita, della logica comunitaria, in breve della cultura gia` propria della societa` nativa, erano – come s’e` visto – gli effetti piu` rilevanti. L’analisi dell’imperialismo culturale nelle sue differenti manifestazioni, dunque, e` non solo opportuna, ma indispensabile per intendere i modi nei quali l’imperialismo economico e politico ha potuto e puo` esercitare una propria efficacia, gli effetti da esso prodotti, i danni e i falsi vantaggi arrecati direttamente e indirettamente da esso. A un esame d’assieme risulta che con l’imperialismo culturale si mettono in azione simultaneamente, nella societa` assoggettata, due processi correlati e interagenti. Uno parte dalla “struttura” e incide sulla cultura, l’altro, al contrario, muove dalla “cultura” e incide

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sulla struttura. Con il primo s’introducono modifiche nell’economia, tali da indurre automaticamente, in tempi piu` o meno lunghi, effetti disgreganti sulla cultura tradizionale e la tendenza a innovazioni dei bisogni, dei gusti, dei costumi, degli orientamenti di valore. Tali innovazioni, presentate come vantaggiose alla societa` subalterna, in realta` porteranno vantaggi vistosi alla societa` dominante, creando, a quella nativa, assai piu` scompensi e danni che utilita`. Con il secondo dei due processi, provocando modifiche alla cultura, s’introducono trasformazioni all’interno del sistema economico. Il primo processo consiste nel far apparire, alla societa` nativa, la prospettiva di vantaggi economici come “stare meglio”, “vivere con piu` agi”, ecc., ottenendo l’abbandono di tradizionali orientamenti di costumi, di vita, bisogni e valori con l’assunzione di nuovi parametri di valore e nuovi gusti e bisogni. Con il secondo processo la societa` dominante attrae e seduce la societa` dipendente con la prospettiva di vantaggi squisitamente culturali non meno efficaci, come l’idea di “progredire”, “modernizzarsi”, “aggiornarsi”, “guadagnare dignita`” ` la via che inocula nelle di fronte ai dominanti e quindi a se stessi. E masse indigene il desiderio di prodotti e di modi di vita che portano a scegliere nuovi sistemi economici, la cui utilita` finisce per ridondare sempre a favore dei dominanti. Il doppio procedimento dunque consta d’un moto che va dall’economico al culturale e d’un moto complementare che va dal culturale all’economico. Da un lato, con interventi diretti, il gruppo o la societa` imperialista introduce sistemi nuovi di produzione: in agricoltura le monocolture di destinazione commerciale per esportazione, negli ambienti urbani i commerci, la terziarizzazione e le industrie con manodopera nativa. Ma tali innovazioni economiche portano modificazioni a catena nella cultura tradizionale, nel sistema di bisogni, gusti, valori. E poi a loro volta queste modificazioni culturali, secondo un processo a “spirale crescente”, inducono piu` estese trasformazioni nella sfera socioeconomica. D’altronde l’azione combinata della pubblicita`, della propaganda, del marketing, dei mass-media, della scuola, oltre all’esempio vivente della borghesia urbana gia` convertita ai modelli occidentali, costituiscono altrettanti strumenti culturali destinati a produrre progressive alterazioni nelle strutture economiche. Per un processo continuo a spirale, dunque, il rapporto di strumentalizzazione economica, impiantato dall’imperialismo culturale, si va consolidando, interamente e univocamente a vantaggio dei gruppi di potere egemoni.

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Ora la contestualita` dei due momenti dell’azione imperialista, quello diretto alla struttura e l’altro diretto alla cultura, nonche´ la continuita` dialettica e il nesso di reciproca interdipendenza fra i due, trovano la propria intelligibilita` in quello che puo` definirsi il paradosso dell’imperialismo culturale: ossia il fatto che i modelli culturali, gli orientamenti di gusto, i bisogni e i valori propagandati dalla politica delle potenze egemoni occidentali sono interiorizzati dalle societa` dipendenti del Terzo Mondo. Fatto sta che tali modelli agiscono con la forza delle ideologie dominanti, nei rapporti fra gruppi egemoni e gruppi dipendenti. L’ideologia borghese capitalista dei dominatori travolge cosı` i subordinati e li risucchia nel proprio vortice. Cio` avviene per effetto dell’alone di superiorita` con cui all’origine vengono circondati i modelli occidentali dai loro estensori e che le stesse societa` indigene riconoscono, facendo propria l’ideologia dominante, in ragione della loro forza di penetrazione, della loro efficacia aggressiva, della sottile opera di manipolazione inconsciamente subita. Tutto cio` induce infine la societa` indigena, fino agli strati piu` emarginati e piu` poveri, ad appropriarsi di quei modelli come parametri di riferimento ideali. Cosı`, in virtu` dell’apparato ideologico che con la pubblicita` e i mass-media accompagna ogni prodotto e modello occidentale, le societa` native finiscono per condividere l’ideologia di “progresso”, “modernita`”, “ miglioramento” e “felicita`”, che insidiosamente cela la falsa coscienza di organismi protesi alla strumentalizzazione capitalistica dei gruppi e delle societa` piu` deboli e meglio disposte a subire le seduzioni e i miraggi affacciati al loro orizzonte. Esse fanno propria l’ideologia tecnologica, come ideologia messianica, salvifica, con cui ogni miseria potra` superarsi e annullarsi. Come se dalla tecnologia occidentale venisse non solo o non tanto una serie di strumenti utili, ma la possibilita` d’uscire una volta per sempre dalla condizione d’inveterato pauperismo. In tal modo, per dirla con Ernesto Balducci, «la disperazione dei ceti (e dei popoli) oppressi si trasforma in speranza. Prima o poi – si fa strada l’idea – al banchetto dell’opulenza ci sarebbe posto per tutti. E di fatto gli emarginati si trasformano in consumatori» (Balducci 1979, p. 480). L’inganno del neocolonialismo consumista strumentalizza la sete messianica dei popoli emarginati e dei ceti piu` umili. E questa, contraddittoriamente, nella sua alienazione, alimenta il sistema di simbiosi parassitaria instaurato dalle multinazionali dominatrici. La seduzione operata dall’ideologia tecnologica sulle societa` po-

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vere ricorrendo ai piu` sofisticati mass-media, produce i suoi effetti. La societa` nativa, sedotta e attratta, viene a trovarsi inserita, anzi irretita, nelle maglie del sistema consumista, nel ruolo univocamente passivo e strumentale di consumatrice. Si sviluppa il consumo di beni via via meno coerenti con le persistenti strutture arcaiche della societa` tradizionale. I nuovi beni creano nuovi bisogni a catena e inducono un transfert del gusto verso articoli di “lusso” sempre piu` ricercati. L’incoerenza e il distacco rispetto alle condizioni socioeconomiche e culturali effettive si aggrava e provoca sperperi immani a livello individuale, familiare e nazionale. I danni economici e fisici, le incongruenze e le lacerazioni sul piano etico-sociale s’accumulano. Nascono e crescono, come corollario del commercio esterno, piccoli mercati locali di beni di consumo occidentali, con un inconsapevole ruolo di complici della politica d’ideologizzazione promossa dalle industrie straniere. Sono infatti sempre queste ultime, con i loro articoli piu` sofisticati, con i massicci investimenti per la pubblicita`, a spostare il gusto verso articoli di “prestigio” o addirittura di “lusso”, sollecitando lo sperpero con i conseguenti squilibri. Un esempio eloquente puo` essere dato dal caso – d’ampia riso1 nanza per il processo che seguı` – del latte in polvere e dei biberon, propagandati da industrie svizzere e inglesi nell’Africa Nera e in genere nel Terzo Mondo. Vale la pena di soffermarvisi, per il signifi` noto che le madri africane, cato paradigmatico ch’esso sottende. E secondo il costume tradizionale, praticano l’allattamento naturale dei bimbi per un lungo periodo, fino a due anni d’eta` e anche oltre. Nelle condizioni generali di esistenza nei villaggi, e ancor piu` in ambiente urbano, solo l’allattamento naturale consente una nutrizione rispettosa delle piu` elementari regole igieniche e alimentari. Infatti le condizioni di vita nei villaggi non consentono di attenersi a quei modelli igienici di tipo occidentale, dai quali dipende la possibilita` d’un corretto allattamento artificiale. Tali condizioni sono ancora peggiori nelle citta`, ove soprattutto opera la pubblicita` del latte in polvere da parte delle grandi industrie multinazionali. 1 Nel 1974 la Nestle´ intentava un processo per diffamazione contro il gruppo di lavoro svizzero denominato «Terzo Mondo» per aver pubblicato la traduzione tedesca dell’opuscolo Baby Killer. La Nestle´ dovette ammettere la fondatezza delle accuse, rivoltele nella pubblicazione, di «attentare ai principi dell’etica e della morale attraverso le sue attivita` pubblicitarie» e di «utilizzare abusivamente personale infermieristico per la promozione della vendita dei prodotti Nestle´». Il titolo della pubblicazione («Uccisore di bambini») fu contestato, ma si ammise tuttavia che i prodotti Nestle´ provocavano effetti dannosi e anche letali (Perrot 1979).

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La Nestle´ ha lanciato in Africa Nera i suoi prodotti di latte in polvere da assumersi con biberon, corredandoli con l’istruzione di lavarsi le mani con cura, utilizzando il sapone, a ogni preparazione del pasto. L’opuscolo Baby Killer, redatto dall’organizzazione inglese War on Want sulla base di specifiche ricerche scientifiche, riferisce quale sia l’ambiente medio nel quale la Nestle´ intende introdurre i suoi prodotti, facendo l’esempio del Malawi. «Il 66% delle casalinghe della capitale non hanno acqua corrente. Il 60% non hanno cucina all’interno dell’abitazione. E tra queste popolazioni la Nestle´ vende il latte per bambini» (p. 19). Ed ecco che cosa la ditta inglese Cow and Gate stampa nell’opuscolo illustrativo annesso ai suoi barattoli di latte in polvere: «Mettere il biberon e il succhiotto in una pentola con abbastanza acqua per coprirli. Portare a ebollizione e fare bollire per 10 minuti». Baby Killer annota a tal punto: La grande maggioranza delle madri nell’Africa occidentale (dove opera la Cow and Gate) cucinano su tre sassi che sostengono una pentola scaldata sul fuoco di legna. La pentola, che dovrebbe sterilizzare il biberon, serve per cucinare il pasto della famiglia. Sterilizzazione e acqua bollente praticamente vengono dimenticate. Tuttavia bambini che vivono in tali condizioni saranno nutriti con latte Cow and Gate.

Del resto l’utilita` delle istruzioni stampate e` largamente compromessa dal fatto che la maggior parte delle madri africane e, piu` in generale, del Terzo Mondo sono analfabete. Inoltre, come osserva Dominique Perrot, pur di impiegare il biberon, ritenuto “buono”, perche´ raccomandato dai bianchi, le madri lo riempiono d’acqua tinta, non potendosi permettere l’acquisto di quantita` adeguate di latte in polvere. L’impiego da parte della Nestle´ di manifesti illustrati, affissi nei dispensari sanitari, vorrebbe supplire all’inefficacia della scrittura. La presenza di manifesti figurati nei dispensari sortisce certamente l’effetto di una pubblicita` indiretta, quasi di una garanzia ufficiale della bonta` del prodotto, che pare raccomandato dai medici e dagli infermieri europei. Ma una somma di fattori controproducenti fa sı` che l’allattamento artificiale, nella grande maggioranza dei casi, si risolva in un dramma. Mancanza di denaro, igiene deplorevole, assenza di utensili indispensabili all’uso, congiurano a fare del biberon una vera arma che uccide i bambini, apportando germi letali, epidemie e un piu` alto tasso di mortalita` infantile. Tutto cio` e` il frutto d’una malinterpretata ideologia di “sviluppo e progresso” annessa all’oggetto raccomandato dai bianchi. Questi

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nella pubblicita` aggiungono anche il richiamo astuto e ingannevole a un modernismo estetico («Non sciupare il seno!»), volto a donne che ` il risultato di un’artificiosa procreano una media di 8-12 figli. E propaganda portata dai potentati economici occidentali tra i disere` una propaganda basata sulla falsa ideologia dati del Terzo Mondo. E del “prestigio”: d’un prestigio che si delinea, alla prova dei fatti, come un deludente e fittizio compenso psicologico a una condizione di poverta` e subalternita`. L’operazione si basa nel dare in pasto come prodotto «prestigioso, scientifico, moderno» un prodotto non accompagnato dalle condizioni necessarie, ma irrealizzabili, per un suo impiego corretto. Eccezion fatta per i rari casi di madri che non possono allattare, si viene a creare una dipendenza da bisogni superflui e inappagabili, con conseguente sciupio, danno, rovina. Anziche´ fungere da oggetto d’uso per soddisfare uno spontaneo bisogno, il biberon e` assunto a simbolo inerte di un benessere mitico, di una fittizia partecipazione a un mondo di sviluppo e potenza la cui immagine vien fatta apparire a portata di mano, nel medesimo istante in cui il contenuto corrispondente e reale viene sottratto. I nativi africani «si trovano ad essere consumatori d’immagini e di promesse proiettate dagli oggetti, ben piu` che consumatori degli oggetti in se stessi» (Perrot 1979). Ma le multinazionali sopra questo consumo di “immagini” costruiscono la propria prosperita` economica, ossia incrementano la produzione di oggetti, che come lanterne magiche, proiettano ancora nuove immagini affascinanti e accendono sempre nuove promesse. La spirale procede e cresce il consumo di prodotti-feticcio: dalla cioccolata Cadbury al Lactogen, dalla Coca Cola alle Mercedes. Rinasce e cresce, in termini enfatici, il processo di feticizzazione delle merci, gia` affermatosi nella societa` occidentale a partire dall’era industriale. Ancora una volta il valore d’uso dell’oggetto e` scavalcato dal suo valore di feticcio, simbolo di status. Ma nella condizione delle societa` del Terzo Mondo l’aggravante, rispetto alla societa` borghese occidentale del secolo scorso e di oggi, sta nell’abisso culturale, attualmente incolmabile, esistente tra il livello della societa` autoctona tradizionale e quello della societa` a industria avanzata esportatrice degli oggetti-feticcio. In queste condizioni lo stesso processo di feticizzazione si attua sotto il controllo dei potentati dell’industria occidentale, con l’effetto d’una doppia rapina. L’obiettivo e` infatti «che i Paesi non industrializzati intraprendano la via del progresso economico attraverso l’industrializzazione: ma senza sorpassare la misura che crei e favorisca il sovrasviluppo dei

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` dunque favorita, dall’alto e da paesi a industria avanzata» (Perrot). E fuori, una crescita economica dei Paesi piu` deboli, entro i limiti di un semisviluppo funzionale al supersviluppo di chi gestisce il potere. Alla spogliazione di beni autoctoni del colonialismo classico, l’imperialismo culturale neocolonialista aggiunge oggi l’invasione di oggetti stranieri. Cosı` la semplice rapina del colonialismo diventa, nel neocolonialismo, una doppia rapina. Come s’e` visto, l’imperialismo culturale di oggi si lega storica` uno sviluppo di quello, mente e morfologicamente a quello di ieri. E connesso con la crescita economica della societa` occidentale a livello neocapitalista e con lo sviluppo di compagnie multinazionali. Tuttavia l’imperialismo culturale dell’epoca odierna e` caratterizzato da alcuni tratti che lo contraddistinguono da quello di ieri. Ne indichiamo qui alcuni che appaiono tra i piu` decisivi nell’orientare i destini culturali del Terzo Mondo. Anzitutto la intermediazione e l’azione insidiosamente peggiorativa delle borghesie indigene. Queste ultime, eredi delle borghesie nazionali inizialmente autrici dell’emancipazione politica, hanno subito il piu` delle volte, e largamente, il processo involutivo che le porta a svolgere un aperto o velato ruolo di complicita` con le potenze neocolonialiste. Il disuguale rapporto di forze con le potenze occidentali ha una parte saliente nel determinare gli orientamenti politici e culturali di queste borghesie native. Esse si rifanno ai modelli culturali occidentali, li assumono e interiorizzano come loro propri e ne diventano portatrici e propagandiste presso i ceti inferiori dei loro Paesi. Connesso con l’azione delle borghesie indigene e` anche l’accettazione non piu` soltanto dei modelli culturali (costumi, stili di vita, simboli, bisogni, valori) dell’Occidente, bensı` addirittura dei suoi modelli di sviluppo, orientati verso il feticismo tecnologico. La logica del consumismo, dell’incremento produttivo, del profitto e dell’accumulazione capitalistica viene pertanto a debellare e sostituire la vecchia logica comunitaria delle societa` tradizionali africane. Con la mediazione delle e´lites dirigenti locali viene diffuso in strati sempre piu` vasti lo specchietto ottimista dell’ideologia tecnologica, che accende speranze, promuove un processo di urbanizzazione crescente e pauroso, e non fa che ribadire, in forma consapevole o inconsapevole, la sostanziale, spietata dominazione di chi gestisce da fuori l’intero processo di cambiamento (Strahm 1978). L’appropriazione del modello di sviluppo occidentale comporta infatti la crescente espansione dei centri urbani, con i corollari della

DALL’IMPERIALISMO CULTURALE DI IERI AL NEOCOLONIALISMO

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disgregazione socioculturale, dell’emarginazione, della corruzione, della criminalita`. A sua volta la crescita urbana incontrollata induce ulteriore sviluppo della borghesia parassitaria, e quindi, come in un circolo chiuso, la sempre piu` diffusa tendenza ad appropriarsi del modello occidentale. La risultanza di questi processi economico-sociali e culturali e` data dall’accrescimento a forbice delle distanze tra Paesi ricchi industrializzati e Paesi poveri cosiddetti “in via di sviluppo”. L’aumento del prodotto nazionale lordo, attraverso la produzione di beni esportabili a basso costo, non da` ricchezze fruibili dalla societa` nativa sul posto: anzi costituisce la base di scambi antieconomici, contro l’introduzione di beni che provocano emorragie di valuta e di potenzialita` produttive, immiserimento pubblico e privato. Concorrono pesantemente a tale emorragie e immiserimento le e´lites borghesi locali con massicce operazioni finanziarie di deposito di capitali “al sicuro”, in Europa (Strahm 1978). ` evidente che il modello alternativo, sul piano socio-economico E e culturale, da opporre al modello occidentale dominante nella maggior parte dei Paesi retti da borghesie politiche o militari occidentalizzate, non puo` che richiamarsi all’esigenza di originalita` e al rispetto dei bisogni di societa` contadine. Una limitazione all’introduzione di beni superflui, riservati soprattutto alle borghesie occidentalizzate, un nuovo modello di sviluppo autocentrato, con una nuova divisione del lavoro a livello mondiale (Amin 1977-78); un freno alla politica di sviluppo accelerato ad ogni costo; un blocco all’espansione dei centri urbani che sono la fabbrica della borghesia parassitaria e del sottoproletariato emarginato; l’utilizzazione delle fonti energetiche locali con imbrigliamento delle acque dei fiumi; una politica fondata sul recupero della realta` contadina comunitaria e della relativa cultura; una rivalutazione dei villaggi in forme socialmente creative e innovative (si pensi all’esempio delle aldejas comunais del Mozambico e ai villaggi ujamaa della Tanzania): tali sembrano essere le linee lungo le quali dovrebbe volgersi la politica economica, sociale e culturale di Paesi, nei quali peraltro il peso della dominazione occidentale ha fin qui inibito ogni autentica possibilita` di decollo (Gambino 1977). Ma condizione primaria e determinante, per tale avvio, e` di sfuggire al processo di ideologizzazione promosso dagli imperialismi economico-politici, per orientare e condizionare la cultura, il mondo d’idee, le scelte, la mentalita` dei nativi attraverso l’intermediazione e

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la cooperazione della borghesia indigena neocolonizzata e auto colonialista. La premessa dunque e` di non abdicare, da parte nativa, dalla volonta` di fondare una via alternativa, ma originale*.

* Si tengono presenti le multiformi, insidiose e schiavisticamente sfruttatrici rapine o contaminazioni dei territori di comune proprieta` tradizionale, comunemente praticate dai potenti economici e politici delle nazioni occidentali a carico degli abitanti dell’Africa subsahriana, fino agli anni dell’intero ’900. Si veda il vol. dell’autore, V. Lanternari (2003), cap. VIII, passim, e sotto il nome di Zanotelli, l’informatore (pp. 356-8).

9 ` PRIMITIVE: RAFFAELE PETTAZZONI E LE CIVILTA LA SUA ETNOLOGIA RELIGIOSA COME CHIAVE DEL COMPARATIVISMO RELIGIOSO

Angelo Brelich, storico delle religioni, successore di Raffaele Pettazzoni alla cattedra dell’Universita` di Roma, definiva il compito precipuo di una Storia delle religioni utile e moderna con queste parole: «dimostrare che un fatto religioso di una data civilta` non e` altro che la manifestazione specifica di qualcosa di molto generale e molto piu` ampio» (Storia delle religioni, perche´?, Liguori, Napoli 1979, p. 168). Brelich sviluppava con cio` una concezione della Storia delle religioni germinalmente espressa in Italia da Raffaele Pettazzoni con il suo comparativismo storico. Nella concezione di Pettazzoni-Brelich si uniscono e si fondono insieme due esigenze fondamentali ai fini dell’intelligenza dei fatti religiosi pertinenti a qualunque civilta`, antica o moderna: coglierne da un lato i caratteri specifici, singolari, e dall’altro i fondamenti, ossia certi complessi istituzionali, morfologici, semantici che ciascuna civilta` religiosa puo` condividere con altre storicamente autonome, ma costruite su basi caratterizzate da omologie di strutture, d’ambiente e/o di condizioni generali. In breve, si tratta di cogliere differenze e analogie per collocare su un piano di comparazione storica sia le une che le altre e rendere intelligibili, in un quadro il piu` ampio e aperto possibile, i tratti che una civilta` religiosa ha elaborato o rielaborato come propri ed “esclusivi”, secondo processi di sviluppo endogeni o esogeni, in relazioni con l’intera storia della civilta` stessa, con l’ambiente e con le sue strutture economico-sociali. Sviluppando alcune premesse metodologiche poste da Pettaz-

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zoni, Brelich approfondiva un criterio di ricerca scientifica che attribuiva il piu` ampio spazio all’etnologia religiosa. Infatti con l’opera di Pettazzoni era emersa da noi in Italia l’imprescindibile unita` epistemologica e scientifica della Storia delle religioni e dell’Etnologia religiosa. E proprio Brelich si valeva di questa unita`, per mettere in luce, nell’ambito di ciascuna civilta` religiosa – in particolare, per lui, specialmente dell’antica Grecia e di Roma – i processi di trasformazione, il dinamismo, con il declino o l’abbandono di tratti originali e l’incremento di altri tratti antichi o nuovi; il tutto in rapporto metodico con il crescere storico della societa` via via studiata. L’Etnologia religiosa veniva posta, da Raffaele Pettazzoni, come base insopprimibile del comparativismo storico da lui enunciato quale principio metodologico precipuo. Da Pettazzoni fu messa in evidenza, attraverso le sue opere – certamente aperte e sensibili a molteplici indirizzi di studio d’oltralpe e d’oltre oceano, tra i quali l’Etnologia religiosa aveva gia` allora notevole spazio – che con lo studio delle religioni primitive si scoprono elementi determinanti ai fini della ricostruzione delle radici storico-culturali di fenomeni religiosi propri delle civilta` piu` diverse, antiche o moderne. Inoltre egli scopriva che l’Etnologia religiosa offre elementi fondamentali, in una prospettiva dinamistica, all’interpretazione di significati, delle funzioni, delle relazioni attribuibili a vari comportamenti e alle varie istituzioni religiose, nel contesto delle societa` cui appartengono. Le opere di un Brelich, di un De Martino, oltre che di altri autori piu` recenti hanno mostrato, rispetto ai diversi ambiti di interesse individuali, come sia, fra tutti, acquisito il principio dell’interconnessione metodica fra Storia religiosa ed Etnologia religiosa. Pettazzoni aveva gia` indicato la via che, tramite lo studio delle religioni primitive, arricchisce l’intelligenza delle religioni storiche e dei folklori religiosi. Tuttavia, in vista di una storia della nostra cultura scientifica, e` utile fissare le tappe principali attraverso le quali tale unita` di interessi e questa interconnessione di conoscenze s’e` fatta strada nello sviluppo dell’attivita` pettazzoniana. Precisamente dalla scuola fondata da Pettazzoni, e che egli sviluppo` a livello accademico con il dar vita (nella Facolta` di Lettere dell’Universita` di Roma) da un lato all’Istituto di Studi Storico-religiosi e dall’altro all’Istituto per le Civilta` Primitive (poi ridenominato Istituto di Etnologia), da questa scuola veniva metodicamente praticato il criterio di unita` tra interesse per la Storia delle religioni (soprattutto antiche occidentali e orientali) e per le religioni primitive. D’altro canto la nascita dell’Isti-

` PRIMITIVE RAFFAELE PETTAZZONI E LE CIVILTA

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tuto di Etnologia apriva istituzionalmente la via allo sviluppo di ricerche e studi che travalicavano il settore delimitato dell’Etnologia religiosa, per abbracciare il piu` vasto campo, cioe` l’intero contesto caratteristico di ciascuna delle culture primitive viste nella loro multiforme e poliedrica configurazione, nei rapporti con la storia delle rispettive societa` e nel loro dinamismo globale. Basta scorrere la bibliografia di Pettazzoni per accorgersi che fin dai suoi primi approcci allo studio delle civilta`, egli pariteticamente si volse da un lato alla ricostruzione di aspetti e momenti delle civilta` religiose antiche mediterranee e italiche (Samotracia, Etruria, e soprattutto Sardegna), d’altro lato verso la comprensione di aspetti e momenti di religioni pertinenti a popolazioni primitive, ossia di livello etnologico. Cosı` alle prime sue ricerche su La religione primitiva in Sardegna (1910) poi raccolte e diffuse in volume (1912) significativamente si accompagnano – come note di un concerto unitario – spunti di comparazione con religioni africane (Ordalia sarda e ordalie africane, 1911) o momenti di raffronto tra folklore nostrano e mitologie primitive: nascevano infatti nel 1912 i suoi collegati articoli sul rombo come giocattolo in Italia e il rombo nei miti degli aborigeni australiani. Ai primi annunci d’un suo interesse per i Misteri greci (Eleusini) o per il problema delle “origini dell’idea di Dio” (1914) – del resto connesso al problema da lui gia` posto del Sardus Pater degli antichi sardi – s’intersecano i vari richiami, simultanei alle religioni dei popoli primitivi in generale, dei Tasmaniani e degli Andamanesi in particolare (1916). Erano dapprincipio sondaggi e spunti sperimen` una fase tali senza precise illazioni teoretiche e metodologiche. E d’orientamento e di preparazione, in vista di approfondimenti che porteranno Pettazzoni via via sulla strada maestra di un articolato, organico e amplissimo tentativo di sintesi storico-antropologica. Di grandi monografie sulla religione di Zaratustra (1920), della Grecia antica (1921) dei Misteri (1924) costituiscono una faccia dell’attivita` pettazzoniana, cui va riconosciuta l’altra faccia complementare, che trova una prima rilevante manifestazione nel volume del 1922, Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella Storia delle religioni: vol. I, ` il primo tentativo L’Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi. E impegnativo, di raccogliere e interpretare una massa di documenti di Etnologia religiosa. La tesi di fondo qui si richiama al Naturismo. L’essere celeste e` visto laicisticamente ma con l’ingenuita` propria dei tempi, come ipostasi del cielo. E possiamo dire che ancora, in questa

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fase, la saldatura tra il momento etnologico e il momento “storico” (ossia tra studio di religioni primitive e studio di religioni superiori) non e` maturata, in Pettazzoni com’e` dimostrato dal fatto che il volume, Dio del 1922, progettato come primo d’una serie, rimase senza seguito, allora. Un seguito, ma su basi teorico-metodologiche ben diverse, verra` assai piu` tardi, dopo metodici ripensamenti e approfondimenti intorno al tema-chiave dell’Essere supremo e del Monoteismo. Infatti solo nella Onniscienza di Dio del 1955, lavoro monumentale di raccolta e di interpretazione di una immensa documentazione etnologica, si giunge a formulare una serie articolata di conclusioni teoriche e storiche, di fondamentale rilevanza per la comprensione anche delle origini del monoteismo giudaico. Ma tale comprensione si basa proprio sulla comparazione storica offerta dall’Etnologia: cioe` sul confronto con la religione del “signore degli animali” propria dei primitivi popoli cacciatori, con la religione della Terra-madre propria dei primitivi popoli coltivatori, e con la religione dell’Essere supremo celeste proprio dei primitivi popoli pastori nomadi. Qui il Naturismo della “prima maniera” e` superato e la prospettiva seguita aderisce a esigenze storico-culturali precise, tenendo conto delle strutture economiche ed esistenziali delle singole societa`, anzi dei diversi tipi di societa`. Pertanto si dimostra che il monoteismo risulta una conquista unica e rivoluzionaria nella storia delle religioni, opera di un popolo originariamente di pastori, nel quale esso monoteismo viene ad affermarsi con forza contro il politeismo preesistente di popoli agricoltori sottomessi. Viene respinta la tesi evoluzionistica di un monoteismo nato per sviluppo dal politeismo. Ma soprattutto, qui e` ormai organicamente e coerentemente saldato in unita` l’apporto dell’Etnologia con quello della storiografia religiosa. La produzione scientifica di Pettazzoni tocca le civilta` piu` diverse di ogni epoca e i problemi teorici e di interpretazione piu` vari: dalla mitologia giapponese alle religioni del vicino Oriente antico o dell’India, ai rapporti con la fenomenologia religiosa, fino ai problemi piu` scottanti della situazione religiosa nell’Italia del regime democristiano, con le tipiche idiosincrasie del tempo contro la liberta` religiosa, autorevolmente denunciate da Pettazzoni. Questo scienziato puo` dirsi percio` il primo e ultimo esponente di una Storia delle religioni umanisticamente trattata nella sua accezione universale, senza confini ne´ di epoche ne´ di spazi geografici ne´ di ambienti etnici: un tipo di studioso che oggi, con il proliferare e l’approfon-

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dirsi degli studi analitici, non ha piu` riscontro. Tuttavia e` dato ravvisare un nucleo di temi-problemi cui Pettazzoni dedico` il piu` tenace interesse investigativo e scientifico. Sono temi-problemi pertinenti proprio all’Etnologia religiosa. Fra essi appare di primaria importanza il tema teste´ indicato dell’essere supremo e delle origini del Monoteismo. Esso costituisce il filo rosso continuo che lega i lavori della prima fase con quelli della fase conclusiva della sua attivita`: dagli anni ’10-’20 agli anni ’50. L’Onniscienza usciva (1955) quattro anni prima della morte (1959) e L’Essere supremo nelle religioni primitive nel 1957. L’analisi e i risultati di Pettazzoni sul problema delle origini del Monoteismo si svolgono in diretta polemica con la teoria del “monoteismo primordiale” (Urmonotheismus) del padre Wilhelm Schmidt, fondatore della scuola di Vienna, autore della monumentale Ursprung der Gottesidee che per decenni costituı` un vademecum dell’Etnologia religiosa d’estrazione cattolica in Italia. Secondo lo Schmidt le culture primitive piu` semplici di cacciatori-raccoglitori, in particolare i Pigmei, costituirebbero la testimonianza odierna dello stadio primordiale della religione nello sviluppo della cultura umana: stadio consistente in un originario monoteismo, espressione d’una primigenia attitudine raziocinante oltre che d’una rivelazione primordiale. Quel drammatico rapporto simbolico-rituale che i Pigmei praticano con la foresta, generosa elargitrice per loro d’ogni alimento ma soggetta anche a sonnecchiare tanto da implicare periodici rituali di «risveglio» e stimolo – come attestano i recenti lavori di C. Turnbull –, dallo Schmidt sono, non senza influenza di riconoscibili presupposti teologici ipostatizzati e spiritualizzati in senso cristiano-monoteista. Pettazzoni, seguendo un metodo di rigorosa adesione alla realta` socio-culturale ed esistenziale globalmente assunta, rifacendosi ad un’estesa comparazione, dimostra che l’Essere supremo cui si riferiscono le credenze dei popoli cacciatori e` soprattutto l’Ente da cui dipendono, nel bene e nel male, la selvaggina e dunque il sostentamento. Si tratta d’una religione legata immediatamente a primarie esigenze esistenziali di sopravvivenza. Indebita e` l’attribuzione ad essa di valori e significati pertinenti al mondo giudaico-cristiano. Altro tema di particolare rilevanza nelle opere di Pettazzoni, quello de La confessione dei peccati (1929-1935), e` trattato pur esso comparativamente, ma sempre partendo dalla documentazione etnografica desunta dalle culture cosiddette primitive, che offrono a lui

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gli elementi di base per l’interpretazione generale dell’istituzione della confessione nelle varie societa` e culture. L’ampia comparazione procede dai «primitivi» alle religioni precolombiane, asiatiche, medioorientali, mediterranea, ebraica, greca. Pur dopo un cinquantennio dalla pubblicazione dell’opera (in tre tomi), consideriamo alcune conclusioni pur oggi storicamente positive e, per il tempo, illuminanti. Pettazzoni rivela il carattere «magico» della confessione tra i primitivi in quanto essa costituisce una «evocazione» (attuata con la «parola» dotata appunto di un potenziale magico) del male a sua volta inteso come «forza-sostanza» da cui l’individuo intende liberarsi.Infatti tale «evocazione» rituale e` il piu` delle volte integrata con riti di vera e propria «eliminazione» (abluzione, abbruciamento, estrazione di sangue, vomito...). L’automatismo dei peccati involontari, le cui conseguenze sono ritenute pari a quelle dei peccati volontari, dimostra il carattere magico-sostanziale (corporeo) attribuito al peccato. Importante poi che i peccati recitati seguano metodicamente un ordine ufficiale fissato da elenchi stereotipati. Ed e` interessante che anche secondo il catechismo cristiano cattolico, benche´ il Pettazzoni non includa questa sezione nella sua opera, ribadisce in cio` l’arcaica concezione del peccato, la cui natura e` fissata in un’elencazione canonica. Certo criticamente oggi rileveremo che in Pettazzoni manca di evidenza il carattere originariamente sociale della confessione, per cui e` la societa` che impone il rito all’individuo, per difendersi dalle calamitose conseguenze-estensibili ad essa di una qualunque infrazione individuale d’un tabu. Ma Pettazzoni ha un altro merito: quello di avere lucidamente sottolineato quanto sia impropria la distinzione netta, anzi l’opposizione fatta allora in sede antropologica e in sede teologica, fra il mondo della magia e quello della religione con riferimento alla nozione di peccato. Dice in proposito: «Anche la concezione magica del peccato e` una concezione religiosa. L’aspettazione angosciosa degli effetti funesti delle forze sacrali messe in circolazione, per esempio nel contatto indebito di cose o persone intangibili” perche´ “impure” (tabu), e` altrettanto religiosa quanto l’attesa timorosa del castigo divino provocato da un’offesa fatta a una divinita`» (vol. I, pp. 55-56). Il superamento della tesi di Frazer di una «magia» come tutt’altra cosa dalla «religione», e la dissociazione dalla pretesa teologizzante di una religione che soppianta la magia, questa vista come manifestazione “altra” e degradata, non potreb-

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bero trovare piu` decisa enunciazione. Feconda doveva essere l’identificazione dell’esperienza di «angoscia», comune e fondamentale nella magia e nella religione, con debiti aggiornamenti metodologici e problematici risultanti dagli sviluppi moderni dell’antropologia sociale e religiosa; il libro di Mary Douglas Purity and Danger, implica tesi non disformi da queste. L’apertura di Pettazzoni ai problemi dell’Antropologia religiosa (e dunque delle religioni primitive) gli aprivano orizzonti interpretativi validi a meglio capire anche le religioni di culture letterate d’ambito storico. Vale la pena accennare ad un terzo nucleo tematico affrontato con scrupolosita` pervicace da Pettazzoni: quello costituito dai suoi studi sul mito guardato da lui nel significato, nella funzione e nelle relazioni che esso implica via via col rito, con la cultura, con le esperienze esistenziali di ciascuna societa`. La documentazione etnologica, anche per questo tema, fa da fondamento. In Italia Pettazzoni e` pioniere di quegli studi sul mito che avrebbero avuto sviluppi intensi e approfonditi estremamente significativi. ` fondamentale, per Pettazzoni il tema della “Verita` del mito”, E cui sarebbero seguiti i corsi universitari (in dispense) del 1949 e 1951. Qui egli sottolinea il valore fondante attribuito ai “miti delle origini”, dalle societa` tradizionali e poi continuato nelle religioni di culture complesse e di ambito storico. Il mito si carica d’una verita` oggettiva, dovuta al fatto che da esso deriva, per la societa`, l’intera realta` delle cose e degli uomini. Sul modello dei miti si costituiscono norme comunitarie, valori, comportamenti collettivi. Secondo un criterio storico-culturale coerente, Pettazzoni richiama i nessi del mito col rito e con la situazione socio-culturale generale d’ogni societa` e cultura. Sara` bene ricordare che era, quella di Pettazzoni, l’epoca della nuova valorizzazione del mito nelle sue dimensioni psicologiche e fantasmatiche. Contro le tesi post-romantiche del mito come libera attivita` dell’anima (Klages) o come prodotto dell’appercezione propria del mondo sentimentale e rappresentativo (Wundt), gia` Le´vy-Bruhl, seguendo una chiave interpretativa piu` aderente alla dimensione sociologica (dietro l’indirizzo fondato da Durkheim) aveva riconosciuto nel mito il valore di “storia sacra” tra le culture “inferiori”. Tuttavia Levy-Bruhl guardava il mito piu` nella sua dimensione psicologica come elemento di un’attitudine partecipazionista propria delle societa` primitive. Furono Cassirer e Pettazzoni a individuare nel mito la sua dimensione piu` ampiamente

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culturale. Pettazzoni in particolare ne sottolineo` il rapporto reale e operativo rispetto al vivere comunitario, con riferimento alle societa` tradizionali. Coerentemente con tali interessi, egli diede corso alla collana editoriale Miti e leggende (UTET, I, 1948; III, 1953; IV, 1959; II, 1963). Nei quattro volumi si trova raccolta (con la collaborazione di T. Tentori per le culture Nord americane, con quella opportunamente e originalmente integrata – dopo la morte di Pettazzoni – dal qui scrivente Lanternari per le culture dell’Oceania) una ricca messe di testi mitici, desunti da fonti etnografiche di prima mano. Emerge in tutta evidenza, nell’opera, l’importanza che le societa` tradizionali attribuiscono al tempo mitico. Si tratta d’un tempo fuori della storia e del tempo ordinario, ad esso sempre antecedente (pure se il mito incorpora via via eventi storici databili e recenti). Il tempo mitico e` quello in cui vengono conglomerati e consumati innumerevoli atti di fondazione e creazione ad opera di enti mitici primordiali. Tutto quanto c’e` di reale, di istituzionale, di tradizionale nella cultura e nella societa` vivente, trova la sua “magna charta” nel mito, che le offre una convalida ed una garanzia definitiva, tale da rassicurare la comunita` da ogni perigliosa modificazione, da ogni attentato. Il tempo del mito, dira` poi De Martino, e lo dira` anche Mircea Eliade, esprime umanamente l’angoscia della storia e contestualmente il suo riscatto. I testi mitici raccolti nella collana pettazzoniana si riconoscono, e il curatore mette via via in evidenza le varie categorie di fondatori mitici: la categoria degli esseri creatori, cui spetta la fondazione del mondo fisico e naturale nei suoi distinti dettagli (le rocce, gli alberi, il fiume, il paesaggio, le fosse d’acqua...); la categoria degli «eroi civilizzatori» o «eroi culturali» cui e` attribuita l’invenzione e fissazione delle varie tradizioni culturali. Le quali tradizioni sono percepite e vissute come “sacre”, per il fatto di essere state fondate in un tempo che e` sacro, dal quale proviene la perenne convalida e la garanzia della identita` di ogni gruppo etnico e d’ogni cultura, nel suo territorio. Anche la categoria, psicologicamente e semanticamente complessa, dei trickster o eroi burloni, risulta in chiara evidenza. In certo modo Pettazzoni si riallaccia a temi posti in Italia, secoli prima dal Vico sulla fantasia mitopoietica come funzione dello spirito; ma egli ormai, forte delle nuove conoscenze etnologiche, accentua nel mito gli aspetti di interpretazione della realta` cosmica e culturale. Soltanto piu` tardi, da questo tipo di problemi ed interessi storico-culturali

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pertinenti al mito e ai processi mitopoietici, si sarebbe sviluppato, con l’indirizzo strutturalista, un interesse volto all’analisi interna, ` questo uno semiologica, strutturale dei complessi mitici arcaici. E sviluppo nuovo dell’antropologia religiosa legato agli apporti della Linguistica strutturale, della Semiologia, ma non scevro d’influenze da parte di quella stessa Sociologia francese che in Pettazzoni, per il tramite di Lucien Le´vy-Bruhl, indubbiamente si fece sentire.

10 PREFAZIONE A PETTAZZONI, RELIGIONE E SOCIETA`

Come si evince dal libro postumo che qui presentiamo, grazie alla cura impegnatavi dal collaboratore Mario Gandini, vi sono due aspetti diversi nell’opera di Raffaele Pettazzoni, che discendono da due momenti della sua personalita`. Credo che non sia forzatura rimarcare questa complementarita` di facce di un volto unico e ben delineato. Gli scienziati e le persone colte conoscono, per lo piu`, il volto e gli interessi dello studioso: di colui che fondo` la scienza delle religioni in Italia, che esploro` immensi spazi della storia della civilta` umana, dalla Grecia al vicino, medio ed estremo Oriente, dalla religione locale della Sardegna arcaica alle religioni tribali dei popoli illetterati, alle grandi religioni fondate ed universali, in ogni settore portando l’acume puntiglioso della sua filologia, con la luce chiarificatrice di uno storicismo sempre piu` consapevole. Fu lo studioso che illustro` per decenni la cattedra dell’Universita` di Roma, dopo avere preso le mosse dall’Ateneo di Bologna – quasi sua patria (nacque in S. Giovanni in Persiceto) –, come il primo docente italiano, e pioniere di una disciplina all’estero gia` affermata. Con infaticabile zelo di pioniere, dopo aver creato e sviluppato l’Istituto di Studi Storico-Religiosi, creava l’Istituto per le Civilta` Primitive, indicando con cio` la sua “scoperta” della etnologia come momento indispensabile nella scienza delle civilta` religiose. Lo scienziato, con la sua autorita` internazionale (fra l’altro era presidente dell’Associazione Internazionale di Storia delle Religioni), dava avvio ad una scuola di studiosi che avrebbero portato avanti, nella varieta` delle tendenze e delle specializzazioni individuali, un filone metodologico e scientifico legato comunque al suo insegnamento.

` PREFAZIONE A PETTAZZONI, RELIGIONE E SOCIETA

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Cosı` Angelo Brelich promosse unitamente lo studio storico della civilta` religiosa dell’antica Grecia nel quadro dei rapporti con le “religioni primitive” dell’etnologia. Ma insieme spazio` ampiamente, nel suo manuale generale storico-critico, sulle religioni etnologiche ed antiche (Brelich 1966). Dario Sabbatucci sviluppo` i fondamenti della religione di Roma, del politeismo ecc. Poi Vittorio Lanternari, Marcello Massenzio, procedettero sul tema del simbolismo e dello sviluppo di nuove dimensioni interpretative e comparativiste. Ma quello indicato non e` l’unico volto di Raffaele Pettazzoni. La stessa sua opera scientifica e` intessuta, per chi la sa intendere, nella trama di un continuo impegno verso i problemi vivi della cultura italiana e della societa` contemporanea. Era uomo vigilmente impegnato nella difesa dei valori laici e sociali della cultura. Quanto i due momenti di questa sua personalita` – quello del “filologo” e quello dell’uomo e dell’intellettuale impegnato sul piano storico-sociale – siano legati fra loro lo mostrano le battaglie che Pettazzoni combatte´ per affermare in Italia, contro forze retrive, l’autonomia di una scienza religiosa che nella tradizione nostrana era rimasta retaggio e ` questo il senso della monopolio degli ambienti confessionali. E polemica che dovette affrontare per ottenere un difficile consenso delle autorita` ufficiali a che un congresso internazionale di Storia delle Religioni fosse indetto a Roma. La battaglia gli costo` non poca fatica. Si batte´ per la liberta` religiosa in Italia, in un’epoca nella quale tale liberta` era piu` soffocata, e fu il primo presidente dell’Associazione per la Liberta` Religiosa. Fu aperto ai valori del socialismo e della Resistenza, e nello spirito di essa vedeva una nuova forma di religiosita`, cui invitava a volgersi le giovani generazioni e che avrebbe voluto vedere alimentata dalle sfere ufficiali. Tale e` il senso di quel suo appello, di cui ancor oggi – benche´ con dolente delusione – sentiamo l’attualita`: «Si insegni pure nelle scuole pubbliche – egli diceva – la dottrina cristiana..., ma si adotti anche, come libro di lettura, il libro delle Lettere di condannati a morte della Resistenza». Queste due facce della personalita` di Pettazzoni, il libro presentato da questa “prefazione”, nelle sue due parti costitutive, vuole ripresentare, con l’intento di dare risalto alla parte rimasta finora piu` in ombra, riunendo nella seconda parte articoli, conferenze, contributi che meglio illustrano l’uomo proteso nel suo impegno sociale, civile ed umano. A sette anni dalla morte dell’autore, la pubblicazione di questo libro si propone di mostrare che il suo insegnamento scientifico ed

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umano ha un nucleo valido oggi come prima, e – in un momento di perplessita` o involuzione in una parte della cultura laica – vuole indicare di nuovo la strada feconda, nella quale la devozione alla scienza fa corpo con la consapevolezza sociale, civile e politica. L’opera scientifica di R. Pettazzoni abbraccia mezzo secolo, ma qui si sono scelti quei brani e contributi del periodo relativamente piu` recente, nei quali ci e` parso di riconoscere stimoli piu` vivi e attuali soprattutto dal punto di vista del metodo. Infatti ci sembra che le date cruciali di piu` vera maturazione dello storicismo di Pettazzoni siano da porre fra il 1953, con la riedizione della Religione greca, e il 1955, con L’Onniscienza di Dio. Spunti, temi di ricerca e problemi dell’ultimo Pettazzoni sono condensati dunque nella prima parte del libro, fino ai preziosi appunti postumi editi a cura di Angelo Brelich. La seconda parte raccoglie, come si diceva, articoli e brani di livello sia scientifico che polemico. Essi rivelano l’aspetto piu` inedito del nostro autore, il quale forse non avrebbe accettato in vita – noi dubitiamo – di vedere divulgare questo suo ritratto. Noi tuttavia abbiamo preso l’iniziativa di pubblicare tale documentazione, guidati da una devozione che ci autorizza a porre da parte le riserve e le remore che potevano agire su lui vivente.

11 ERNESTO DE MARTINO, FRA STORICISMO E ONTOLOGISMO: LA FINE DEL MONDO

L’opera e la figura di Ernesto De Martino hanno tale pregnanza di significato nelle scienze dell’uomo e nella nostra cultura attuale in genere, che l’uscita di questo libro postumo (De Martino 1977) – a 13 anni dalla morte – costituisce un evento culturale di primaria importanza. E cio` anche se il libro, interrotto allo stadio di abbozzo dalla morte prematura dell’autore, si presenta privo di organicita` formale, ma piuttosto come una frammentaria e densissima summa delle riflessioni sue piu` mature, fra schemi, schede e appunti di lavoro provvisori. Di questo “progetto” di libro, l’organizzazione e la cura editoriale e` dovuta all’intelligenza e alla devozione di Clara Gallini, gia` sua diretta collaboratrice, che vi ha premesso un’ampia introduzione. In essa l’intero sviluppo della personalita` dell’autore e` riesaminato con un originale sforzo di comprensione globale, ma anche di severa revisione critica partendo da un marxismo maturato, ` bene peraltro in questo campo di studi, assai dopo De Martino. E precisare che, come ci consta, la cura della revisione e dell’ordinamento del materiale era stata affidata dall’editore – dopo un primo vano tentativo fatto con G. Montesi – allo storico delle religioni Angelo Brelich, per autorevolezza, competenza e consuetudine con De Martino assai vicino alla sua attivita` scientifica, anche se non sappiamo fino a che punto Brelich abbia potuto portare avanti l’iniziativa. Il tema delle apocalissi culturali e psicopatologiche era stato annunciato da De Martino in un articolo su “Nuovi Argomenti” (1964), ed era chiaro fin d’allora che l’intento era di pervenire ad un’amplissima sintesi speculativa, valendosi d’un comparativismo

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storico-culturale assai piu` esteso e approfondito di quanto nelle precedenti opere egli non avesse gia` espresso. Qui la civilta` occidentale nelle sue stratificazioni borghesi, e non piu` “popolari” (come nelle opere meridionalistiche) diventa il “fuoco” della ricerca demartiniana, nel confronto con le civilta` “altre”, con i loro sistemi di valori e le crisi connesse, per giungere ad una teoria generale delle forme, e delle stesse possibilita` di riscatto dalla crisi. Nello sviluppo della personalita` di De Martino quest’opera segna una svolta. Dopo la fase dei primi lavori teorici, da Naturalismo e storicismo in etnologia (1941) a Il mondo magico (1948), egli era passato alla fase “meridionalistica” con la grande “triade” di Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), Sud e magia (1959) e La terra del rimorso (1961). Con il presente lavoro egli passa dalla fase di ricerche concrete circa il mondo magico-religioso del sud, a una nuova riflessione teorica in cui sviluppa e approfondisce tematiche direttamente connesse con i precedenti lavori, ma qui guardando alla crisi di valori della civilta` borghese attraverso lo specchio delle apocalissi culturali espresse nella letteratura, nella filosofia, nel pensiero politico, nella teologia cristiana moderna, nelle manifestazioni psicopatologiche. La struttura dell’opera richiama, piu` o meno direttamente, quella de Il mondo magico: solo che qui la crisi non e` piu` problematizzata come momento di genesi di culture “primitive”, bensı` come minaccia incombente e finale del nostro vissuto quotidiano e borghese; ponendo dunque, implicitamente, il quesito di quale nuova forma di riscatto ad essa opporre, che non si fondi piu` solamente sul simbolismo mitico-rituale, cioe` su magia o religione. La problematica di De Martino penetra dunque nel cuore piu` riposto del dramma che la civilta` nostra sta soffrendo nell’era tecnologica e nucleare. La sua risposta, incentrata sulla nozione di “umanesimo etnografico”, ha una portata innovatrice rispetto ai livelli di pensiero raggiunti dalla scienza antropologica europea di vent’anni or sono e si puo` condensare in alcuni splendidi passi che vale la pena di riportare, dai quali in sintesi emerge la sua filosofia della storia come costruzione dell’ethos che crea valore: valore che trascende la crisi, che consente ` vero all’uomo di superare l’angoscia esistenziale, e vince la morte. «E – scrive De Martino – che la storia umana racchiude un momento inesauribile di angoscia proprio perche´ essa non e` mai completamente umanizzabile nel senso di una soppressione di tutte le sue contraddizioni, di tutti i suoi elementi negativi. Ma il punto e` se tale

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angoscia della storia, una volta pervenuta alla coscienza della sua integrale umanita`, racchiude in se stessa la sua naturale medicina, cioe` la coscienza che solo l’ethos della valorizzazione... puo` salvare non dalla storia ma dall’angoscia» (p. 282). L’uomo e` tale in quanto capace di creare valori che gli consentono di superare la crisi e l’angoscia. Da questa sua capacita` (l’«ethos trascendentale valorizzante» di De Martino) viene la piu` diretta e vera via di salvezza, che consente ad un soggetto di comunicare con un altro soggetto senza mediatori, senza i simboli della magia o religione, «senza bisogno di ricorrere all’immagine di Cristo per amare gli uomini» (p. 357). «Senza dubbio gli individui in senso biologico muoiono. Le loro opere possono, nel tempo cronologicamente misurabile, essere dimenticate, le civilta` scomparire, e perfino l’umanita` tutta soccombere in una catastrofe cosmica: ma la permanenza di cui si parla non appartiene all’ordine del tempo misurabile e dello spazio visibile, ma e` conquistata per sempre nell’attualita` dell’opera qualificata secondo valore. E se anche nell’ordine del tempo misurabile e della spazialita` visibile scomparissero l’operatore e l’umanita` tutta un istante dopo che l’opera e` stata compiuta, nulla puo` questa immane catastrofe materiale contro la permanenza che l’opera secondo valore fondo` sulla roccia» (p. 279). A questo punto lo storicismo assoluto di De Martino – per il quale il senso dell’umanita` intera si risolve, senza residui, nella sua storia – e sbocca addirittura in uno slancio di fede trascendentalista. Il richiamo etico, in questo messaggio, e` di «operare secondo valore restando paghi della inattaccabile eternita` inaugurata dall’attualita` dell’opera» (p. 279). Si puo` ammirare lo sforzo etico-speculativo di “digerire” l’ipotesi della catastrofe cosmica, spettro incombente fin dagli anni in cui egli scriveva, entro una prospettiva ormai decisamente “metafisica” e oltremondana. Tuttavia bisogna ammettere che tale prospettiva di gran lunga trascende l’istanza storicistica da De Martino tanto strenuamente difesa, e finisce per annullarla. Tanto piu` la risposta demartiniana lascia perplessi, alla luce d’una riflessione aggiornata secondo i criteri di un marxismo critico, come evidentemente intende fare Clara Gallini nella sua introduzione. Come le pagine di questo volume dimostrano, De Martino lavora simultaneamente su due livelli. Da un lato egli si crea una ricca e specifica documentazione da interpretare sul piano storico-culturale e – secondo i casi – psichiatrici. D’altro lato affronta problematiche (d’ordine generale, epistemologico), che si collocano a monte del tema specifico intorno

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a cui verte la documentazione, lo inglobano o lo scavalcano. Sono le problematiche demartiniane collegate con esperienze interdisciplinari, e che puntano verso la fondazione di una epistemologia antropologica, come base di un neo-umanesimo che si propone di fornire di precisi significati e fini il rapporto individuo-societa`, uomomondo. Sono i problemi della struttura e funzione del simbolismo mitico-rituale, del senso della storia e della metodologia storica, delle «nuove direzioni dell’umanesimo etnografico» e – a livelli ontologici d’ordine anche piu` generale la problematica «della presenza e dell’esserci nel mondo». Queste pagine esplicitano certe conquiste anticipatrici del suo pensiero, quale l’individuazione dell’importanza del campo dell’ideologico – come scrive la Gallini (p. XXIII), – ch’egli esamina nella sua struttura, genesi e funzione storica. Si ritrovano qui alcune prese di posizione del pensatore circa temi ed autori, come Le´vi-Strauss, su cui egli non aveva ancora scritto, ma solamente detto qualcosa. Molte pagine sono un invito a ripensare sopra problemi che, malgrado gli anni trascorsi e i rapidi mutamenti intervenuti, tuttora attanagliano la civilta` e l’uomo in Europa e nell’Occidente: e prima di tutto la messa in causa della civilta` borghese e il confronto di essa con altri sistemi di cultura e di valori. Possiamo dire che, al di la` alle ineliminabili contraddizioni ideologiche, gia` visibili nella precedente produzione demartiniana e qui riesplose – con la sua tensione marxista incrostata di esistenzialismo, di storicismo postcrociano e di ontologismo psicologico –, in quest’opera dell’ultimo De Martino due inequivocabili note rifulgono. Anzitutto il carattere di altissima volgarizzazione di un sapere che, affrontando problemi di vitale rilevanza per l’uomo nella societa` e nella civilta` odierna, di tutti coinvolge l’interesse, attraverso un linguaggio pregnante, sfolgorante di luce intellettuale, penetrato di eroico ottimismo. In secondo luogo, emerge l’eccezionale capacita` di sintesi che fonde insieme prospettive diverse, antropologiche, storico-religiose, filosofiche, psichiatriche, traendone un’unita` certo facilmente discutibile sul piano della coerenza metodologica, e tuttavia carica di un profondo fascino intellettuale e morale per chiunque, senza preordinate chiusure, sappia trarne alimento. Questo libro si pone in una collocazione particolare ed eccentrica rispetto all’attuale movimento di “riscoperta” dell’autore da parte delle giovani generazioni. Oggi intere classi studentesche, nonche´ studiosi giovani o maturi tornano entusiasticamente a rileggere Sud e

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magia e le altre opere del De Martino meridionalista. Parte per processo spontaneo, parte anche in rapporto a quella rilettura, si sta sviluppando un vivace dibattito sul folklore, che a ben vedere e` il riattizzamento, fatto con nuova energia, d’un fuoco vecchio e a lungo sopito, e la ripresa, a livello di massa, di alcune premesse fatte da una sparuta e´lite di studiosi oltre vent’anni or sono. Ora, da questo libro vien fuori un De Martino per molti aspetti diverso; chi, interessato all’antropologia culturale come ricerca sul campo e al folklore religioso del sud, pensi a De Martino soprattutto o soltanto come maestro dell’antropologia e della storia culturale del Mezzogiorno d’Italia, in questo libro trovera` molto piu` e molto meno di quanto possa aspettarsi secondo un criterio di attendibile coerenza di metodo e continuita` di criteri. Al De Martino meridionalista si sovrappone qui – mi guarderei dal dire si contrappone – De Martino ultimo, assorto su problemi e temi che certo implicano e accondensano tutte le sue precedenti esperienze d’etnologo impegnato e di storico delle religioni laico e storicista, ma d’altro lato le scavalcano per aprirsi verso orizzonti speculativi che tendono verso un nuovo tipo di ontologismo. Nuovo perche´ esplicitamente e polemicamente contrapposto ai vari ontologismi d’estrazione apertamente irrazionalista alla Eliade e alla Frobenius – per limitarci a due classici esempi, – e tanto piu` agli ontologismi teologizzanti d’un Cullmann o Bultmann. Certo pero` la stessa natura di “ontologismo”, come teoria che riguarda l’“essenza universale” dell’uomo e la sua “presenza” nel mondo, tradisce l’inconscio “irrazionalismo” demartiniano, in contraddizione con la polemica anti-irrazionalista ch’egli persiste a condurre. Sara` da verificare attraverso l’epistolario De Martino-Pavese – appena sara` pubblicato – in che misura sia vero cio` che la Gallini crede di poter annunciare (p. LIX), cioe` «che buona parte degli incriminati libri della “serie” viola Einaudi siano stati tradotti dietro suo espresso suggerimento». Indubbiamente sussistono ambiguita` e interne contraddizioni nella stragrande ricchezza di idee e di stimoli che si raccolgono in questa summa del pensiero demartiniano, in questo denso e articolato colloquio dell’autore con tutta la cultura contemporanea e i suoi piu` significativi esponenti. Mi sembra che un’ambiguita` costitutiva si celi nel tentativo di conciliare o di unificare lo storicismo concretizzante con l’ontologismo generalizzante e puramente “umano”, l’assunto storiografico con la funzione epistemologica. Le due diverse prospettive sono perseguite da De Martino in modo complementare con

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apparente, ma stranamente contraddittoria coerenza. Il problema fondamentale e` quello, per lui, d’individuare le vie seguite e le forme assunte dal processo di formazione dell’«ethos trascendentale valorizzante» (escatologie, simbolismi mitico-rituali, apocalissi letterarie, filosofiche, teologiche, figurative ecc.) nei contesti storici piu` diversi, dai mondi primitivi al mondo moderno borghese. Il proposito e` quello di misurare l’ampiezza e i limiti d’efficacia riscattatoria di ciascuna formazione. Il presupposto ontologico e` quello di un rischio di fine del mondo, o rischio di totale uscita da ogni possibilita` di fare cultura e di essere uomo nel mondo. Questo rischio costituisce la minaccia costante nella vita dell’uomo in ogni ambiente societa` e cultura: e pertanto esso costituisce un presupposto ontologico, come struttura psichica permanente e immutabile. Ora, tranne che per i movimenti chiliastici dei popoli ex-coloniali – di cui De Martino sembra considerare anche la matrice storicoculturale e conflittuale – il nostro autore pare riguardare il processo di formazione culturale, in tutti gli altri casi, come racchiuso fra i due estremi del rischio interiore, psicopatologico e della reintegrazione culturale. E sembra porre in parentesi i fattori di conflittualita` – d’ordine sociale, etnico, politico, religioso, ecc., che via via presiedono, dall’interno o da fuori, ai processi di formazione culturale. Si direbbe che, o per inconsapevole tendenza connessa con le origini crociane non mai del tutto smentite, o per effetto dei presupposti psicologistici sopra indicati, il suo «umanesimo etnografico» subisca in parte gli effetti riduttivi di quell’approccio che i francesi chiamerebbero “culturalista” e gli americani “culturologico”. Mi spiego. Per restare nel campo delle formazioni mitico-rituali, e` chiaro che all’osservatore si presentano sistemi di simbolismo religioso nelle piu` svariate combinazioni, in ogni epoca e cultura, e comunque tutti idonei, in virtu` del carattere “religioso”, a fungere come strumenti di riautenticazione e di riscatto da crisi, rispetto agli individui che ad essi accedono. Per esempio, nella nostra societa` borghese occidentale contemporanea una grande varieta` di aggruppamenti e movimenti religiosi di recente o nuova formazione, e` diffusa specialmente fra i giovani. Questi movimenti propongono il superamento da crisi di depersonalizzazione, di perdita di valori. Essi propongono il recupero o vantano la riscoperta e il rilancio di valori salvifici. L’attuale momento storico e culturale sembra avere particolare bisogno di questi “rimedi”, a giudicare dalla grande proliferazione di “culti” nuovi. Ora, fra tali culti alcuni d’estrazione orientale (Guru

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Maharaj-Ji, Sun Myung Moon, Hare Krishna, ecc.) ed altri d’estrazione cristiana (Jesus Movement, Bambini di Dio) rivelano, ad un’analisi esterna, delle matrici ideologiche antiprogressiste e reazionarie, e fungono – all’insaputa dei proseliti in buona fede – come potenti strumenti al servizio di organismi di potere internazionale. Questi ultimi s’avvalgono di tali “strumenti” nella loro politica espansionista d’imperialismo ideologico. Dunque diversa e` la valutazione che si puo` e deve dare d’una data religione, se vista da dentro o da fuori, ossia dai proseliti coinvolti o da persone non direttamente coinvolte. De Martino tutto cio` lo sa tanto bene, da farne fulcro della sua concezione critica della religione, in generale. Alla «cultura religiosa come maschera della storicita` dell’esistenza», egli contrappone molto significativamente il suo «umanesimo integrale», come «coscienza che i beni culturali hanno integralmente origine e destinazione umana» (pp. 355-36). Tuttavia i casi-limite qui sopra esemplificati dimostrano che non basta qualificare la cultura religiosa come «maschera» o come «mediazione», de´tour, Umweg (Marx) per misurare l’autenticita` o meno del sistema simbolico, da essa volta a volta proposto, come «ethos valorizzante». I culti sopra accennati rivelano la loro natura di meri strumenti di fittizio riscatto, e quindi di ingannevoli “rimedi”, di vere trappole per individui in crisi e percio` disposti alla dipendenza. E il carattere di falsita` – tutt’altro da quello di «mediazione» pertinente alla religione in se stessa – dipende interamente dal fatto di essere strumenti agiti da forze preposte, la cui presenza conflittuale non e` lecito – per chi esamina il fenomeno – porre in parentesi, pena una radicale inversione di criteri valutativi fra cio` che e` “religione” (ossia per Marx-De Martino «mediazione» di valori, pia fraus) e cio` che e` strumentalizzazione politica, in un piano conflittuale, di forze egemoni. Direi in generale che, per dare una valutazione appropriata dell’ethos valorizzante nelle sue forme storiche concrete, e per discernere i limiti di autenticita` di un sistema simbolico e culturale come ethos valorizzante, e` indispensabile guardare al di la` delle formazioni religiose e culturali in se stesse, e considerare le matrici strutturali ad esse preposte, nel gioco conflittuale di interessi primari. De Martino sa molto bene tutto cio`: e lui stesso ce l’ha insegnato con tenace metodicita`. Eppure, c’e` in lui il rischio di «cadere in una trappola che si crea da se stesso» (p. LXXXVI), per perseguire un ontologismo universalizzante che contrasta in pieno con la sua originaria istanza storicista. ` ben vero dunque che uno iato sensibile c’e` fra l’autore di Sud e E

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magia, con le altre opere meridionalistiche, e l’autore de La fine del ` uno iato che ripete, in misura piu` marcata, quello gia` mondo. E diagnosticato da Cesare Cases (1973) fra la «triade meridionalistica» e Il mondo magico. Ma Cases ritiene di dare una valutazione graduata, a favore de Il mondo magico e a sfavore delle opere meridionalistiche: e cio` in vista di quello che a lui sembra, nella prima opera, il superamento di certe remore ideologiche d’origine borghese presenti nelle altre (la prospettiva demartiniana dell’«integrazione» borghese della cultura dei contadini del sud). Ora, qual e` il rapporto fra i due De Martino, il meridionalista e il teorico de La fine del mondo (e de Il mondo magico)? Direi che e` un rapporto di “diversita` complementare e dinamica”, come cerchero` di spiegare. La Gallini non e` certo di questo parere. Per lei «De Martino va visto anzitutto come teorico della cultura, e poi anche come meridionalista» (p. XXV). Ella riconosce prioritario, e piu` autentico il De Martino teorico. Ora, se si considera la notevole diversita` d’impostazione e di metodo fra le opere meridionalistiche e quelle teoriche, e in particolare quella qui presentata, l’assunto della Gallini di raccogliere intorno a un unico asse unificante i piu` diversi momenti e le varie fluttuazioni (di approccio metodologico presenti nel complesso sviluppo della personalita` demartiniana, e di elaborare una scala graduata d’interessi, in lui «primari» o «secondari», rischia di imprigionare tale personalita`, tipicamente plurivalente, entro un cilicio troppo stretto, a detrimento di un aspetto non meno importante di un altro. Decisamente, allorquando egli conduce la sua analisi sulla magia e il lamento funebre della Lucania, o sul tarantolismo pugliese, e` coerente nel porre detti fenomeni in rapporto con i «momenti critici» dell’esistenza, e nell’indicare i momenti critici in quei «momenti che sporgono» sul divenire, come nascita, malattia, matrimonio, morte entro societa` pervase da miseria culturale e psicologica, com’egli precisamente si esprime. Ne La fine del mondo pero` ormai la crisi si connota come struttura psichica perenne, indipendente dalle condizioni storiche e situazionali, «in generale ogni momento del divenire e` nuovo, e quindi critico per la presenza» – scrive (p. 138). O anche: «La cultura umana e` l’esorcismo solenne contro il rischio antropologico permanente» che consiste, come s’e` detto, nella totale uscita dalla possibilita` di «poterci essere in nessun mondo culturale possibile» (p. 219). Il richiamo a Il mondo magico, il ritorno a quell’approccio psicologistico, fondamen-

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talmente diverso e opposto rispetto a quello seguito nella triade meridionalistica, non potrebbe essere piu` chiaro. C’e` una reiterata oscillazione fra i due approcci cosı` indicati, nell’intero sviluppo della personalita` demartiniana: tanto piu` evidente se si consindera che, dopo la prima edizione de Il mondo magico (1948), uscı` la ritrattazione con la seconda edizione (1958) e con Morte e pianto rituale (1958), dove De Martino rifiuta l’antecedente sua tesi di un «rischio di perdita della presenza come unita` precategoriale della persona» (p. 12) e riconosce che «e` sommamente contraddittoria la pretesa di voler distendere in una immaginaria storia ` cosı` culturale questo nulla della cultura e della storia» (p. 13). E ch’egli decideva di limitare il discorso del «rischio di tale annientamento» alle civilta` cosiddette primitive, ove tale rischio «esiste, dispiegandosi in tutta la sua potenza» (ibid.). Ma ora qui, in queste «note preliminari» a La fine del mondo – la data delle singole note e` ignota e possiamo assumere quella della sua morte, 1965 – egli sviluppa fino alle estreme conseguenze la tesi gia` abbandonata di un rischio preliminare, e in certo senso precategoriale, da cui, e per superamento del quale scaturirebbe tutto cio` che e` cultura e, in primis, la pia fraus di magia e religione. Senonche´ la valutazione che da` delle civilta` primitive e della civilta` moderna occidentale, rispetto al «rischio antropologico» di perdita della presenza, e` ben diversa ne Il mondo magico e ne La fine del mondo. Lı` le civilta` primitive sono date come quelle in cui gravissima e` la crisi, che poi «si riduce via via e assume modi meno aspri e mediati con l’innalzarsi della vita culturale» (ivi, pp. 13-14). Qua all’opposto le civilta` primitive appaiono le uniche ad avere elaborato, con i loro millenarismi emancipazionisti, delle apocalissi culturali connotate come positive, mentre di segno negativo sono, per De Martino, tutte le apocalissi culturali elaborate dalla civilta` moderna borghese: fino alle apocalissi psicopatologiche, all’estremo della crisi. Ciononostante, con questo riaccostamento a Il mondo magico ed alla sua tesi centrale, possiamo con qualche ragione parlare di un movimento pendolare alterno, o di un’altalena di De Martino fra i due tipi d’approccio e di metodo sopra indicati. Talche´ contro l’assunto «unificante» e «centralizzante» della Gallini (e di Cases?) le due immagini o momenti del De Martino meridionalista e del De Martino teorico-epistemologo, ci sembrano immagini o momenti da valutarsi come ugualmente “centrali” e con un buon margine d’autonomia l’uno dall’altro, pur avendo profonde connessioni fra loro. In questa “incoerente coe-

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renza” e oscillazione continua sta, mi pare, da un lato il fascino che emana sottilmente dalle pagine di questo scrittore e d’altro lato l’unico elemento unificante della sua personalita`. Quanto al fascino, esso e` legato al linguaggio penetrante di De Martino, che parla da etnologo impegnato politicamente, da storico delle religioni, e insieme da filosofo del “senso della vita” e dei destini dell’uomo, cosı` da coinvolgere quanti sentano l’intima contraddittorieta` e problematicita` della condizione umana. Quanto all’elemento unificante che si cala sotto le eclatanti antinomie demartiniane, esso va ricondotto, con un criterio di generalizzazione estrema, al suo interesse profondo per lo studio dell’uomo. Studio per il quale e nel quale il nostro autore sembra volere simultaneamente o alternamente seguire, senza poterne colmare l’incoercibile contraddittorieta`, i due opposti approcci – eternamente ricorrenti, nello studio dell’uomo, per la loro ineliminabile complementarita` –, uno volto alla identificazione del “particolare” storicamente e socialmente determinato, l’altro volto a cogliere invece l’essenza immutabile e puramente “umana”: l’approccio storiografico e l’approccio ontologico. Uno dei punti piu` alti della speculazione demartiniana circa i fondamenti da dare al rapporto conoscitivo fra le culture e` dato indubbiamente dalla sua intuizione dell’«etnocentrismo critico». Vale la pena soffermarvisi per valutarla piu` da vicino. Con tale intuizione si superano le posizioni – gia` in crisi in quel tempo – degli etnocentrismi tradizionali dogmatici o addirittura razzisti, che avevano alimentato i rapporti di dominio del periodo coloniale verso i popoli “altri”, e in Italia i rapporti di dominio della Chiesa e della borghesia capitalista sulle classi subalterne e specialmente, per De Martino, verso il ceto contadino del sud. Ma quegli etnocentrismi dogmatici avevano dato alimento anche, in gran parte, a ricerche e teorie etnologiche, fino agli anni dell’emancipazione dei paesi afroasiatici. Con l’intuizione dell’etnocentrismo critico si superano anche le titubanze, talora inficiate da ipocrisia, del relativismo culturale statunitense. Il quale ultimo, in base al principio teorico della epoche´ o astensione dal giudizio di valore, e della irrelata parita` di significanza fra le diverse culture nei piu` differenti contesti storici e momenti di sviluppo – dovendo riferirsi ogni cultura solo a se stessa – se da un lato troncava positivamente con i vecchi pregiudizi etnocentrici, d’altro lato si prestava a due equivoci fondamentali. Finiva per ammettere pari dignita` alle forme culturali degenerative quali nazismo e fascismo, e ai regimi di democrazia in genere, al colonialismo

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europeo tanto quanto all’emancipazionismo africano, ecc., cosı` finendo nelle secche di un neutralismo che in effetti non fa che avallare implicitamente il diritto di chi esercita il potere egemonico. D’altra parte esso, con l’invocare il rispetto delle culture in quanto tali, fuori da qualsiasi impegno di rispetto dei popoli che delle culture sono i portatori e creatori, lascia adito agli alibi ideologici piu` perniciosi ed ipocriti: come dimostrano tante ricerche intraprese da antropologi americani sotto il nome dell’integrita` e neutralita` scientifica piu` rigorosa, e di fatto al servizio di organismi politici e militari secondo piani per null’affatto neutrali (Lanternari 1974b, cap. XII). De Martino percepı` nettamente le ambiguita` di questa “teoria” divenuta di fatto copertura ideologica del neocolonialismo americano. Egli a tutte queste “teorie” piu` o meno scopertamente asservite a ideologie di comodo, oppone il suo «etnocentrismo critico», con cui riconosce da un lato l’ineliminabilita` “umana” d’un punto di riferimento etnocentrico, in qualsiasi approccio conoscitivo e valutativo verso una cultura “altra” da quella propria del soggetto, dall’altro il bisogno di superare il rapporto di “alterita`” guadagnando, attraverso il confronto con l’“altro”, una consapevolezza antropologica piu` ampia e traendone spunto per l’autocritica della propria storia e cultura. De Martino ha colto in pieno il dilemma dell’antropologo di fronte all’“alieno”, alla cultura “altra”. Dilemma che se da un lato esige l’uscita da lui stesso per “comprendere” l’altro, poi in effetti lo inchioda dentro la “prigione” della sua propria storia e cultura, da cui provengono insopprimibilmente gli stessi parametri di conoscenza e valutazione, le stesse “categorie” epistemologiche. Percio` egli affronta in pieno il problema che altrove io stesso ho definito dell’«etnocentrismo epistemologico» (Leach). «Nell’etnocentrimo critico – scrive De Martino – l’etnologo occidentale (o occidentalizzato) assume la storia della propria cultura come unita` di misura delle storie culturali aliene, ma, al tempo stesso, nell’atto del misurare guadagna coscienza della prigione storica e dei limiti di impiego del proprio sistema di misura e si apre al compito di una riforma... delle stesse categorie di osservazione di cui dispone all’inizio della ricerca. Solo ponendo in modo critico e deliberato la storia dell’occidente al centro della ricerca confrontante, l’etnologo potra` concorrere a inaugurare una consapevolezza antropologica piu` ampia dı` quella racchiusa nell’etnocentrismo dogmatico» (pp. 396-397). Qui per la prima volta in termini formali, e per la prima volta

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nella scienza antropologica occidentale, si teorizza un presupposto epistemologico fondamentale per chiunque si ponga di fronte ad ` il presupposto che ha guidato metodicaun’“alterita`” per valutarla. E mente le ricerche meridionalistiche di De Martino, dove continuamente e` rimessa in causa la cultura ufficiale, particolarmente della chiesa, rispetto al mondo culturale dei contadini del sud. Ma questo e` anche il presupposto che aveva guidato, da un trentennio prima di lui e fino a lui, una quantita` di studi, ricerche, storie culturali, per opera di numerosi antropologi nel mondo intero, sia pure con modalita` varie: in Francia Leiris, Le´vi-Strauss e Bastide; in Brasile Darcy Ribeiro; in Gran Bretagna Godfrey Wilson e Max Gluckman; in Australia A. P. Elkin; in Usa Marshall Sahlins ed altri; in Italia lo scrivente, e cosı` via. In breve, la prassi dell’etnocentrismo critico era in atto, fra molti antropologi, avanti che venisse la formulazione teorica cosı` precisa di De Martino. Tuttavia nella formulazione sua v’e` un richiamo che lo differenzia da vari altri etnocentrismi critici ` il posti in opera, piu` o meno metodicamente, da studiosi diversi. E richiamo a confrontare non solo “la cultura” allo stato presente, bensı` “la storia culturale” nel suo sviluppo. Questa cautela metodologica – che s’inscrive con coerenza nel suo storicismo – lo esime dagli approssimativismi e dalle ipersemplificazioni di cui sono esponenti certi antropologi, ad esempio R. Jaulin, Jean Monod, J. Lizot, che risolvono il confronto fra Occidente e culture “altre” in una globale condanna dell’occidente per una sua semplicistica “vocazione” etnocida, per una sua “innata” tendenza alla “negazione dell’altro”: senza farsi un problema storico delle vere origini strutturali della stessa ideologia etnocida o etnocentrica (Fabietti 1977). L’etnocentrismo critico di De Martino e` uno strumento e un metodo, uno dei piu` raffinati ed acuti di quanti la scienza antropologica ne abbia fin qui elaborato, per giungere ad una sintesi critica conoscitiva, come rifondazione d’un conoscere umanistico di piu` ampio orizzonte, antietnocentrico: quello che De Martino chiama «umanesimo etnografico». Le´vi-Strauss aveva enunciato una precisa critica dell’etnocentrismo tradizionale, presentando l’«etnologia come rimorso dell’Europa». De Martino non si ferma contemplativamente al «rimorso». Egli suggerisce due modi operativi per riscattarsi da quel rimorso: la storicizzazione (di se´ e della propria cultura), e l’autocritica in base al confronto storico-culturale. Cosı` da` avvio ad una storiografia autocritica della cultura occidentale, che e` ancora

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` precisamente in questo senso che gli si quasi tutta da farsi. E presentano come negative le apocalissi culturali espresse dalla cultura europea moderna d’epoca industriale, rispetto alle apocalissi espresse nei movimenti millenaristi dei popoli ex-coloniali, queste sı` positive. Ma se per un verso De Martino e` inauguratore di un filone di storiografia nuovo in Italia, le sue posizioni teoriche possono oggi prestarsi a varie critiche. Egli parte, in tutta sincerita` e con energia, da posizioni europeocentriche. Scrive: «Per l’europeo la sua civilta` e` il suo stesso pensiero, ed e` qualche cosa di piu`: un bene da difendere, da accrescere, da dilatare... Del resto – aggiunge – dov’e` mai questo crollo dei valori europei?... Cio` che d’impegnativo e di decisivo c’e` oggi nel mondo si chiama Europa. Europea e` la cultura americana, europeo e` il marxismo... europeo il cristianesimo, europea e` la scienza che ha condotto all’era atomica» (pp. 281-82). A questo punto vien fatto di pensare che l’incondizionata fiducia nella cultura europea gli offuschi la vista da quanto di nuovo si preparava gia` nel mondo, sia pure da paesi che non hanno creato ne´ cristianesimo ne´ marxismo ne´ scienza, ma stavano elaborando forme nuove di sintesi culturali in Africa ed Asia, dando proprio essi, all’Europa, esempi di nuova capacita` creativa, sia pure fra molte e gravi contraddizioni. Sembra una forzatura abbastanza evidente il negare con tanta convinzione l’ipotesi di un «crollo dei valori europei», quando si e` dimostrato attraverso una documentazione massiccia – come De Martino qui fa – non dico la caduta, ma certo la crisi di quegli stessi valori. Del resto questa concezione europeocentrica dei rapporti con il Terzo mondo trova il suo coerente corrispettivo nella concezione demartiniana dei rapporti fra cultura borghese e cultura popolare del Meridione italiano. Cesare Cases, non senza fondamento a mio avviso, lo ha sottolineato. Secondo Cases, a parte Il mondo magico, De Martino resta impigliato in un inconscio etnocentrismo borghese. Infatti il telos ch’egli prospetta ed auspica per la cultura popolare del sud e` quello della «integrazione con la cultura borghese», sia pure attraverso la lunga fase di «implicita e disorganica» contrapposizione (secondo il modulo gramsciano) documentata nei vari istituti magico-religiosi da lui stesso analizzati storicamente, e dopo la fase della vera rivolta sociale. La Gallini, nel suo perfino eccessivo zelo polemico, non ha torto quando osserva che in De Martino manca ancora una prospettiva che riconosca «le nuove possibili forme di gestione autonoma della cultura» (p. LXXXIV). Cio` si puo` dire sia a proposito del rapporto con le societa` e culture extraoccidentali sia di

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quello con le classi subalterne di casa nostra. In cio` sta un limite del suo etnocentrismo critico, rispetto ad una prospettiva quale puo` essere maturata, e puo` giustificatamente applicarsi oggi, da parte nostra, specie dopo certe grandi affermazioni di paesi extraoccidentali (Vietnam, Paesi Arabi) sul piano della politica mondiale, e le ripercussioni di esse sul piano della nostra cultura. Ma e` chiaro che certe consapevolezze d’oggi non debbono essere pretese da un uomo di ieri, che peraltro va riconsiderato storicamente per la strenua azione di rottura d’una vecchia tradizione storico-umanistica da lui compiuta. Sono molti i fattori, indubbiamente, che separano da noi, uomini d’oggi, l’opera demartiniana, e quest’ultimo lavoro in particolare. Le mutate condizioni storiche e culturali, il cresciuto rigore degli studi antropologici, la novita` degli attuali temi di ricerca, l’esigenza di precisi collegamenti critici interpretativi tra forme culturali e modi di produzione. A cio` s’aggiungano, a rendere piu` complesso un giudizio su di lui, le sue sensibili e numerose contraddizioni interne. Eppure al di la` delle sue ambiguita` e del carattere per certi aspetti «datato» dell’opera demartiniana, mi sembra di poter dire che in definitiva noi, ancora una volta, ci vantiamo, come modesti nani, di vedere piu` lungi ` quanto vien fatto del gigante, proprio perche´ stiamo sulle sue spalle. E di pensare scorrendo ad esempio le critiche mosse da Pier Giorgio Solinas al nostro autore. Solinas rimprovera a De Martino l’uso di «categorie interpretative della storia... di tipo non marxiano, ma idealistico e comunque lontane dal marxismo»; la mancanza di un «raccordo.., che sappia confrontare il livello dei “relitti folklorici” con la dinamica di classe», la mancanza di uno «studio della dipendenza culturale... in confronto con epoche di piu` profondo contrasto sociale» ecc. (Solinas in Bermani et. al. 1975, p. 46). A questo proposito ricordiamo due cose. Anzitutto un’antropologia rigorosamente marxista nel senso che oggi intendiamo era lungi dal nascere in Occidente fino ai primi degli anni ’60; e nasceva tra il 1964-65, quando De Martino moriva, come ricerca di antropologia economica condotta in Francia dai Meillassoux, Godelier, Terray ecc., con riferimento alle societa` extraoccidentali. Ma la prospettiva dinarnista e classista impiegata da De Martino, nella sua interpretazione dei «relitti folklorici» come fatti sociali inseriti nel contesto d’un rapporto di dominazione, trova corrispondenza solo negli studi piu` avanzati, per allora, dell’antropologia sociale inglese. Precisamente nelle analisi condotte dalla scuola di Manchester, con i Wilson, i Gluckmann ecc., sulle culture africane viste nel quadro del rapporto

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` necessario storicizzare, prima di critidi dominazione colonialista. E care: ed e` bene storicizzare, prima, anche se stessi. Una diversa critica che il nostro sapere di oggi ci consente di fare si riferisce, pur essa, a quell’etnocentrismo critico, del quale s’e` pur sottolineata la portata innovativa. La condizione storica odierna ha reso sempre piu` stretti e vincolanti i rapporti reciproci fra Europa e paesi “altri”, cosı` come fra classi egemoni e subalterne del nostro paese. In rapporto a cio`, oggi ci rendiamo conto consapevolmente che ne´ il sapere antropologico astratto e neppure il suo incremento ottenuto mediante “storicizzazione autocritica” della nostra cultura possono essere assunti come campi culturali chiusi in se stessi ed autogiustificantisi, se non in una prospettiva neo-idealistica che noi rifiutiamo. Il sapere antropologico, pure approfondito dall’esperienza fondamentale dell’etnocentrismo critico, non e` capace di esaudire, in se´ e per se´, le nostre esigenze di un collegamento piu` partecipativo fra scienza e prassi. De Martino ha certamente aperto la strada a questa presa di coscienza, ancora piu` maturata poi dalla storia recente. Non doveva essere lui, ma altri dopo di lui, a portare questa presa di coscienza fino alle piu` radicali conseguenze operative. Solo intorno agli anni ’70 si maturano i segni di un etnocentrismo critico giunto alle sue radicali e consequenziali applicazioni nella scienza antropologica internazionale, con la messa in causa, alla radice, del durevole assunto –– dato implicitamente come scontato fino ad allora – di una meritata e perpetuabile egemonia occidentale sui popoli “altri”, cosı` come era gia` messo in crisi il parallelo assunto di una perpetuabile egemonia della cultura borghese su quella dei subalterni, nei paesi occidentali. Infatti negli Usa nasceva l’«antropologia radicale», l’antropologia francese produceva il filone di studi critici sul colonialismo e neocolonialismo culturale. In Gran Bretagna si sviluppavano le ricerche tese a collocare i problemi (dei mutamenti culturali) entro il contesto del rapporto di dominazione; mentre e` significativo che in Italia sono i continuatori di De Martino, che ebbero con lui rapporti solidali di pensiero e di studio, ad aver sviluppato, con proprie ricerche nei diversi campi (etnologia, antropologia culturale), le istanze di un etnocentrismo critico nella sua accezione la piu` radicale e la piu` conseguente (Gallini 1974; Lanternari 1974b; Cirese 1976; Signorelli et al. 1977). L’esigenza di un’autocritica da farsi non piu` soltanto «rispetto agli altri», ma soprattutto «assieme agli altri» (come scrive la Gallini, p. XCII) si attua nei tentativi di «ricerca partecipata» con cui s’intende surrogare la tecnica tradizionale e neutrale dell’«osservazione partecipante».

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Certo la prima funzione del sapere antropologico, rispetto alla cultura di massa, non puo` non consistere – come De Martino proclama e noi tuttora pensiamo – nell’ampliamento della nostra coscienza culturale di occidentali e di borghesi. Questo importante programma di etnocentrismo critico in senso intellettuale e culturale e` tuttora da svolgere contro i residui perduranti dei vari etnocentrismi piu` o meno acritici. Tuttavia il piu` pieno significato e la piu` esauriente funzione di rinnovamento non saranno adempiuti dall’antropologia, fin quando l’etnocentrismo critico non si spingera` oltre i ben delimitati confini della prospettiva logico-cognitiva e non assumera` un carattere piu` “radicale”. L’etnocentrisrno critico nella sua accezione radicale impegna il soggetto ad una presa di coscienza etico-politica operativa, non piu` soltanto logico-cognitiva e culturale. Esso implica un rapporto di partecipazione fra soggetto ed oggetto, entro una dialettica di reciproco scambio di ruoli (la ricerca partecipata percio` ne e` un’attuazione). Se dunque rispetto al problema del conoscere l’etnocentrismo critico e` indubbiamente lo strumento culturale piu` avanzato del rapporto tra differenti culture, esso non risolve, a ben vedere, la totalita` degli aspetti di quel rapporto. Per affrontare gli aspetti etico-politici di quel rapporto, l’etnocentrismo critico deve assumere la sua connotaziorie “radicale”, trasformandosi decisamente in un “pluralismo critico partecipativo”.

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PARTE III ` IN ANTROPOLOGIA. LA CONTEMPORANEITA DINAMICHE STORICO-CULTURALI POST-MODERNE E GLOBALISTE

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Fu verso la fine del secolo scorso e l’inizio del Novecento, con l’insorgere – come corollario dei processi di colonizzazione – d’interessi conoscitivi volti verso mondi culturali pertinenti alle societa` allora dette “primitive”; fu allora che, con il nascere dell’etnologia, si desto` tra alcuni rari esponenti della scienza psichiatrica un’iniziale apertura verso l’osservazione, la problematizzazione e la possibile classificazione – secondo le vigenti categorie gnoseologiche – dei vari complessi psico-comportamentali constatati via via presso quelle culture, e dei quali sembrava non trovarsi nell’ambito della civilta` e del sapere occidentale alcuna forma omologa corrispondente, o non altrettanto frequente e formalmente coerente. Cominciava allora a farsi strada nell’ambito ristretto degli scienziati piu` problematicamente aperti, la percezione di un nuovo orizzonte da esplorare con studi volti a farsi problema di alcuni pressanti interrogativi tra loro logicamente interconnessi. Primariamente c’era da chiedersi se le teorie psichiatriche elaborate in Occidente sulla base della circoscritta e univoca esperienza epidemiologica e nosologica tutta e soltanto occidentale, fossero da ritenersi valevoli nei rispetti di malattie o di sindromi riscontrabili fra culture totalmente “altre”. D’altro canto fenomeni di altre culture, assunti preliminarmente e preconcettualmente come psicopatologici (in quanto abnormi rispetto ai modelli “normali” conosciuti da noi), e cio` secondo la visuale che diremo “occidental-centrica”, dovessero essere eziologicamente correlati, e secondo quali criteri, con la cultura locale. Nasceva infatti da allora, fra i primi problemi, quello delle cosiddette “sindromi esotiche” (piu` tardi conosciute come sindromi “culture-

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bound” (cfr. Lanternari, Ciminelli 1998, cap. 3), delle quali lo stesso De Martino fra i primi in Italia si fece a suo modo problema, nel suo libro Il mondo magico (1948, cap. 2). Congiuntamente si poneva l’interrogativo se la presunta qualifica psicopatologica preconcettualmente attribuita a quei modelli psico-comportamentali, visti come “abnormi”, fosse da confermarsi o da correggersi – e in qual senso e modo – rispetto al punto di vista corrente entro la nostra cultura. In senso lato, cominciava a farsi strada una apertura problematica straordinariamente ampliata rispetto ai limiti gnoseologici fino allora vigenti nel campo delle scienze psicologica, medica e psichiatrica. Si prendeva coscienza, in modo via via sempre piu` pressante, di un principio metodologico che assumeva sempre piu` il significato fondamentale di richiamo primario: dico il principio della contestualizzazione culturale di ogni apparente e osservabile manifestazione psico-comportamentale, individuale o di gruppo, che si palesasse con lo stigma della “novita`” o della “rarita`” rispetto ai paradigmi noti e usuali della civilta` occidentale: che si trattasse di quelle sindromi connotate in senso individuale (le suddette sindromi culture-bound) o di performances rituali di gruppo, con eventuali fenomeni di stati alterati di coscienza (trance, possessione, estasi), quali si riscontrano regolarmente fra le piu` differenti societa` tradizionali, soprattutto con implicito riferimento a fini psicoterapeutici. Si cominciava a renderci conto che il fenomeno singolo doveva, per intenderne significati e portata relativa, essere contestualizzato entro la cornice della cultura considerata nella sua globalita` autonoma, e come chiave di orientamento cognitivo, speculativo e classificatorio. Si veniva maturando, con l’accumularsi delle esperienze e delle conoscenze etnografiche circa le piu` varie manifestazioni d’ordine magico o magico-religioso riscontrabili tra culture di livello tribale, la consapevolezza scientifica della necessita` di corredare metodicamente ogni manifestazione di “stati alterati di coscienza”, espressi sia spontaneamente da un soggetto singolo, sia da un gruppo ritualmente unito, con i significati, i valori, le funzioni che sono sottesi agli stessi fenomeni, secondo la cultura locale. Si trattava, e tuttora si tratta dunque di compiere lo sforzo psico-mentale di uscire dagli automatismi speculativi dettati etnocentricamente dalle categorie cognitive e valutative introiettate tramite la civilta` occidentale d’appartenenza. Come De Martino ha spiegato con il suo principio di “etnocentrismo critico”, questo sforzo di uscire mentalmente «dalla prigione storica di chi assume la storia

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della propria cultura come unita` di misura delle storie culturali aliene (De Martino, 1977, pp. 396-7), rappresenta l’unica via per giungere – noi diremo – a poter misurare spregiudicatamente e – come dovuto dai casi in questione – in termini di logica simbolica, il grado di efficacia reale, che quei comportamenti, carichi infatti d’implicanze simboliche, possono svolgere sulle persone coinvolte nelle rispettive performances. ` doveroso a questo proposito sottolineare che furono precisaE mente due eminenti antropologi, in Francia e da noi, che nel quadro di un’antropologia volta a valorizzare e ad assumere la dimensione simbolica come nucleo primario d’interesse rispetto alla questione del potere di efficienza del rito, aprirono la via, in modi reciprocamente autonomi, alla cosiddetta “antropologia simbolica”. E noi oggi riconosciamo in essa la vedetta antesignana della nuova disciplina che e` l’etnopsichiatria. Ci riferiamo in particolare a Claude Le´vi-Strauss con l’articolo L’efficacite´ symbolique del 1949, e ad Ernesto De Martino. Quest’ultimo comincio` con la problematizzazione del tema della “realta` dei poteri magici” (Il mondo magico, capp. 2-3), e con la Prefazione all’edizione italiana de Le origini dei poteri magici di Durkheim, Hubert e Mauss (1951, pp. 13-14) dove De Martino, contro il riduzionismo sociologico degli studiosi francesi e inglesi, invoca un’analisi allargata verso «la psicologia analitica di Jung, la psicologia paranormale, la psicanalisi». Il fattore cultura, come si vede, s’e` venuto imponendo via via nella sfera della scienza psichiatrica, medica, psicologica, soprattutto ` appunto su nella sua dimensione transculturale, cioe` comparativa. E questa dimensione transculturale che l’etnopsichiatria ha fondato la sua specificita` rispetto alla psichiatria convenzionale o tradizionale. Ma l’apprezzamento per la prospettiva transculturale e` fino ad oggi tutt’altro che universalmente condiviso. Arthur Kleinman, autorevole etnopsichiatra statunitense, ha ragione di chiedersi: «Come puo` avvenire ancora oggi che molti psichiatri, pure professionalmente autorevoli, continuino a nutrire, per i problemi che riguardano la ricerca transculturale, un’opinione cosı` riduttiva da parlarne come d’un fenomeno “puramente esotico”?» (Kleinman 1991, p. XI). E con tono di sorpresa ma pure di scandalo soggiunge: «Come puo` una disciplina scientifica [cioe` la psichiatria] che ha le sue originarie radici nella civilta` occidentale, che in Occidente ha prodotto le piu` eminenti personalita` di scienziati, e che tuttavia si basa su dati desunti dalle ben delimitate esperienze con-

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dotte tra popolazioni occidentali, come puo` cosı` tenacemente perseverare nel considerare marginale la ricerca transculturale: cioe` una ricerca che riguarda piu` dell’80% dell’intera popolazione mondiale?». E pensare che la psichiatria si riduce a prendere in considerazione una popolazione che si qualifica nei termini ben restrittivi di «bianchi di classe media, abitanti del nord-America, del Regno Unito, dell’Europa occidentale» (Kleinman 1991, pp. XI-XII). Del resto Kleinman non risparmia accuse anche ai testi di psichiatria, i quali, a suo dire, nel trattare la malattia mentale e i problemi della terapia psichiatrica, «obliterano o sottovalutano il fattore cultura, a fronte del primato dato al fattore biologico» (ibid.). Dall’insieme di tali problemi scaturivano ambivalenze e contraddizioni nella mente e nella persona del medico psichiatra occidentale nel confrontarsi con manifestazioni psico-comportamentali d’ordine inusuale in Occidente e invece presenti o particolarmente frequenti presso varie culture “altre” – data soprattutto l’inadeguatezza culturale “di partenza” del medico esterno nel classificare fenomeni d’incerto significato, fra malattia (secondo lui) e normalita` (relati alla cultura locale). Fu soltanto dagli anni ’50 e ’60 che la fioritura di studi sui rapporti tra cultura e salute mentale (Linton 1956, Opler 1959), sulle varie cosiddette sindromi esotiche, sulla cosiddetta isteria artica di Eschimesi e di varie etnie siberiane, quindi sui rituali di possessione (Harris 1957; Me´traux 1958; Kiev 1961, 1972; ecc.) prese un vorticoso abbrivo fino all’esplosione odierna di una etnopsichiatria ben padrona di se´, forte nel contribuire ad imporre in modo ormai ineludibile la considerazione del fattore “cultura” in psichiatria, di fronte ai problemi d’interpretazione diagnostica, eziologica, terapeutica, anche in rapporto alla norma innovativa di un’estesa comparazione transculturale. Preme poi qui di rimarcare come connotato peculiare della etnopsichiatria, la tensione ch’essa pone nella valorizzazione dei significati dei simbolismi, specie in relazione con le piu` diverse procedure psicoterapeutiche d’ordine rituale: donde risulta preciso il nesso che la lega in origine all’antropologia simbolica, da cui l’etnopsichiatria ormai si sviluppa autonomamente. ` quasi ovvio a questo punto notare che la nuova apertura E epistemologica inaugurata da questa disciplina cosı` legata alla lezione impartita dall’etno-antropologia circa il condizionamento operato dalla cultura sui processi cognitivi e di concettualizzazione, comporta il riconoscimento del fattore cultura come determinante, in partico-

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lare nella elaborazione appercettiva e concettuale che ogni singola societa` e civilta` si e` formata del rapporto salute/malattia mentale. Cio` vuol dire – ed e` da assumere come dato rimarchevole – che un soggetto trattato come malato mentale da una certa societa`, presso altra societa` o civilta` puo` essere ritenuto e trattato come persona “normale”, cioe` come un componente integrato nella societa` stessa. Entrano in gioco, nel confronto fra criteri tanto contrastanti tra loro, le specifiche, differenziate basi socio-culturali e cognitive d’orientamento mentale circa i rapporti con la realta`. Si contrappongono, a un modello di rappresentazione di tipo realistico e autonomista del ruolo individuale, dei modelli di orientamento d’ordine (che noi vediamo come) metafisico e determinista. A un sapere che fa capo alla biomedicina convenzionale d’Occidente, fondata sul metodo sperimentale – su base logico-razionalista e matematica – come assoluto parametro di verifica e validazione, si contrappongono varie forme d’un sapere medico ancorato su un ordine gnoseologico di tipo logico-simbolico, afferente alla sfera del sovrannaturale. Vi si affacciano rapporti con entita` (per noi) mitologiche, con concezioni cosmologiche (per noi) irrazionali ma ben ordinate, e con la ritualita` magico-religiosa assunta come via funzionale e solenne di possibile liberazione dal male. Oggi Romano Mastromattei, sciamanologo attento osservatore di numerose sedute sciamaniche, in base a colloqui e interviste avute con alcuni sciamani, sottolinea non solamente che la personalita` dello sciamano dal punto di vista mentale non presenta alcun segno di anomalia, ma ribadisce che la figura dello sciamano gode in seno alla sua comunita` un alto prestigio, come detentore di doti e conoscenze di eccezionale valore mistico e insieme sociale. Dunque per Mastromattei la personalita` dello sciamano riveste caratteri totalmente “normali”, diversamente dall’opinione della grande parte degli sciamanologi di eta` precedente (Mastromattei 1988, 1995, pp. 82-4). Ma non solamente la facile propensione a cadere in stati di coscienza alterati – specie tra gente di societa` e culture arcaicizzanti – ha indotto e induce molti, in Occidente, a scorgere in casi del genere la base per un’interpretazione d’ordine psicopatologico dei casi stessi, mentre non e` affatto cosı` presso le culture locali, che vedono il fenomeno come perfettamente normale: anzi tendono a riempirlo di significati prestigiosi, propri di persone misticamente o religiosamente ispirate.

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Ma si danno specifici casi, particolarmente tra le culture piu` diverse dell’Africa sub-sahariana, che destano in tutti – parenti, vicini, esperti – diagnosi d’una chiara patologia. Tuttavia perfino in casi siffatti puo` profilarsi una decisa problematicita` di interpretazioni “accertate”, a seconda della piega che assume lo svolgimento del caso e delle “indagini” divinatorie. In sintesi, siamo in grado di esemplificare alcuni dei vari sviluppi possibili in base ad un’approfondita analisi condotta da un esperto divinatore nei meandri dei presupposti mitico-simbolici e psico-culturali entro cui l’esperienza soggettiva della malattia si enuclea. Puo` trattarsi d’una grave malattia prodotta dall’intervento d’uno spirito che punisce la persona per certe malefatte, un errore o una trasgressione commessi. In un caso del genere le terapie mireranno anzitutto a che il paziente ripari il male compiuto su un piano pratico, nei rapporti interindividuali e sociali con la comunita` (oltreche´ con le entita` sovrannaturali), con il che il paziente sara` sollevato dal senso di colpa e posto sulla via di accogliere le cure psicofisiche adeguate, sul fondo d’una disponibilita` aperta alla fiducia nella guarigione. Altra possibilita` e` che il male puo` essere l’effetto (questa volta “umano”, non sovrannaturale) d’una maledizione o d’un sortilegio (per noi “fattura”, ingl. witchcraft o sorcery) praticato da persona qualificata “strega” (witch), ovvero da un fattucchiere (sorcerer) dietro commissione di terzi, o per conto proprio. Nel qual caso si trattera` di lanciare contro il malevolo un pari e contrario sortilegio da parte di un operatore piu` forte. Anche in un caso siffatto il paziente avra` modo di sentirsi sollevato dall’intervento del guaritore-mago. Ma si da` poi il caso piu` particolarmente ambiguo. Per esempio una serie di crisi violente di “possessione selvaggia”, o di caduta nello stato di “follia” (con tipica fuga nella boscaglia), o altra sindrome psicosomatica o perfino un male organico: il tutto “spiegato” dal divinatore come “segno” di avvertimento mandato al paziente da uno spirito (si trattera` poi d’individuarne identita` e nome con la divinazione), in questo caso non per punizione, ma anzi per “chiamarlo” a se´. In un caso siffatto s’intende che lo spirito pretenda indurlo a farsi devoto seguace del culto in suo onore. L’idea e` che lo spirito si sia “incapricciato” della sua persona e lo perseguiti affinche´ diventi suo sacerdote di culto. In questo importante tipo di “diagnosi” la guarigione e` avviata con l’iniziazione del paziente presso un guaritore anziano del culto di quello spirito, e si dimostrera` che la “persecuzione” inflittagli inizialmente da parte dell’entita` sovrannaturale e` stata solo il

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“segno” della “chiamata” o vocazione. Casi di questo genere, tutt’altro che rari nell’Africa nera, sono quelli narrati da numerose guaritrici-sacerdotesse (fetish-priests) africane, se loro si chiede di raccontare – com’e` capitato di fare al qui presente scrittore, in piu` occasioni – da quale indice o stimolo originario fossero state indotte a dedicarsi al culto di uno spirito (che puo` considerarsi una divinita`). Infatti le sacerdotesse narreranno ogni volta una loro “storia di vita”, che ripete in genere la struttura di un racconto “di formazione”, ossia d’iniziazione. E il racconto parte ogni volta da una grave e strana malattia, o da una grave calamita` di famiglia, passa all’intervento del divinatore, quindi a quello del sacerdote iniziatore e guida. Il particolare interesse scientifico di questo tipo di casi nosologici consiste nel fatto ch’essi possono positivamente risolversi su piano medico-psichiatrico precisamente attraverso un trattamento che noi possiamo definire mistico-religioso. Esso si esplica nel portare il paziente a investire la propria persona nella sequela di riti periodici ch’egli stesso, ormai sacerdote di culto dello spirito che lo possiede – e ora lo assiste come adiutore – indira` periodicamente in pubblico: e a tale culto parteciperanno altri malati, per guarire com’e` guarito l’ex paziente ora sacerdote-guaritore. Risulta dunque evidente il carattere flessibile, ambiguo, estremamente relativo che nella percezione di queste culture e nell’ordinaria esperienza di queste comunita` riveste la stessa nozione di “malattia”, specialmente nel rapporto con la nozione – per noi congiunta e ` infatti un autentico enigma quello di opposta – di “salute”. E chiedersi – da parte di uno di noi – se considerare “malattia” o non piuttosto “fortuna”, anzi “colpo di fortuna” l’evento che portera` la persona (apparentemente malata) non solo a superare la condizione di malessere, ma a farne uno strumento di crescita interiore, di prestigio personale e di benemerenza sociale. In conclusione, una vera “relativizzazione della percezione e della concezione di malattia e guarigione” emerge tra le culture di livello extrascientifico fuori dell’Occidente, se si considera la preminente dimensione culturale localmente assunta come base diagnostica, eziologica e interpretativa d’ogni condizione di sofferenza psichica grave, e delle terapie localmente vigenti. Una chiara espressione di tale processo di relativizzazione concernente il binomio esperienziale di malattia/guarigione, si ritrova nell’impellente impiego fatto dal paziente, di un proprio coinvolgimento in rituali religiosi collettivi, a loro volta segnati da forte carica esaltante, partecipativa ed emozio-

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nale, come sistema di cura. Il ricorso – indotto dal clima del rito collettivo e dai simbolismi che insistono in esso (ma talora anche dall’impiego di allucinogeni) – alle esperienze di trance, possessione, dissociazione, allucinazione ecc., opera direttamente a favore d’una rappresentazione relativizzata del male e apre automaticamente ad una possibile percezione di sollievo, vissuto come guarigione. Tutto cio` ci viene suggerito apertamente o implicitamente da quanto alcuni etnopsichiatri, come Raymond Prince e come Gilles Bibeau, hanno osservato a proposito dei meccanismi endogeni di autoguarigione messi in moto, appunto, dalla partecipazione a riti del tipo ora indicati, caratterizzati dalla forte carica emozionale ed esaltante (Prince 1974, 1976, 1989; Prince e Valla 1989; Bibeau 1983). Se tali osservazioni risultano particolarmente appropriate a proposito di condizioni correnti fra culture extra-scientifiche ed extraoccidentali, in quanto culturalmente predisposte verso orientamenti mentali fortemente influenzabili sul piano di una logica simbolica (propria appunto del rito) connessa con fattori d’ordine sovrannaturalistico, dobbiamo contestualmente sottolineare che anche in contesti propri della civilta` occidentale, e pure d’eta` odierna (e tra classi medie di cultura laica e di capacita` critica), molteplici sono le situazioni osservabili nelle quali vige il ricorso a sistemi di cura fondati sulla partecipazione a riti collettivi implicanti, grazie al clima emotivo creatovi, lo stesso processo di mobilitazione di meccanismi endogeni di autoguarigione: ossia il processo visto come dominante tra culture esterne extra-scientifiche. Si pensi ai riti di guarigione di tipo pentecostale, con la loro nota di invasamento spirituale indotta da musica, canti corali, predica e richiami misticheggianti. Si pensi ai culti orientali tipo Hare Krishna, Meditazione Trascendentale, ecc. con la tipica tendenza all’autoconcentrazione intensiva con sprigionamento di poteri di autoinfluenzamento eccezionali. Ma non unicamente tra specialisti etnopsichiatri si viene riconoscendo come importante il processo che si sviluppa a livello interiore, spontaneamente, di fronte a esperienze di sofferenza psichica, dico il processo endogeno di elaborazione autonoma, da parte del paziente, di potenzialita` terapeutiche o comunque tese a contrastare il malessere originario. Il neurologo Oliver Sacks presenta interessanti proposte teoriche dalle quali emerge una originale valorizzazione di quei meccanismi endogeni di autoguarigione, che egli peraltro indica, con formula diversa come meccanismi di “compensazione” (Sacks 1995, pp. 119-57). Lo studioso rileva una compresenza, nell’individuo ma-

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lato di certe sindromi, di due forze operanti in senso opposto. Alla spinta psicopatologica fa contrasto una controspinta dal potere liberatorio, terapeutico, o addirittura “creativo”. Il soggetto puo` rispondere alla sfida del male mediante contromisure d’origine spontanea ed endogena. Sono due le sindromi trattate da Sacks come implicanti uno sviluppo di due capacita` endogene di tipo “compensatorio” da parte dei pazienti: la sindrome tourettica e la sindrome autistica. Di ciascheduna egli ci offre una esemplificazione descrivendo un caso specifico. Va subito detto che sono casi particolarissimi, trattandosi di personaggi di alta cultura professionale: un grande chirurgo, e una letterata, studiosa specialista di ecologia alla Colorado State University. Il dottor C. Bennett e` un chirurgo affetto da sindrome tourettica. Di lui si rimane stupefatti all’idea che possa praticare la sua professione, se partiamo dai sintomi che caratterizzano la sua condizione tourettica secondo Sacks. Praticare chirurgia infatti significa avere la massima padronanza dei movimenti della persona, nell’uso delle mani e degli strumenti; autocontrollo totale nella comunicazione verbale, ecc. Ma Bennett soffre di tanti tic nervosi, scuote scompostamente la persona e gli arti, ha crisi di ecolalia e dice parole senza senso o inesistenti (Sacks 1995, 125). Sacks dice che il tourettismo e` una malattia che agisce sulla persona come un quid, una “forza compulsiva” che domina il paziente e l’induce in una quantita` di comportamenti disordinati, stravaganti, paradossali. Ci torna alla mente la sindrome descritta da De Martino e che colpiva contadini del Sud: la sindrome dell’“essere agito da”: da un oscuro potere magico contro il quale la persona doveva ricorrere ad una controfattura, o ad un altro rimedio di magia. Ma qui anziche´ ricorrere a strumenti magici, quali quelli proposti da un’arcaica tradizione rurale, per difendersi il paziente s’impegna in un’ardua attivita` professionale – come Sacks ci indica – nella quale infatti egli recupera il pieno controllo delle azioni e della mente. Ci chiediamo se sia lecito, a questo punto, collocare il caso su esposto accanto ai tanti casi di pazienti i quali, come s’e` dianzi accennato, per guarire dal male impegnano la propria persona in una condizione esistenziale fortemente coinvolgente su un piano percettivo-estetico, coscienziale, emozionale: cioe` nel rito da cui si lasciano psichicamente travolgere fin alla trance-possessione. Tuttavia certamente – dinanzi al caso del malato tourettico – ci troviamo di fronte a un altro esempio di cura

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che lo stesso paziente si sceglie, mette in opera, gestisce e dirige, fino a fruirne gli effetti benefici. Anche tutti i sistemi di terapia basati sull’impegno personale in rituali religiosi dalla carica psico-sensoriale coinvolgente, possiedono in comune un parallelo e omologo carattere che potremmo indicare come “auto-terapia” o “auto-cura”. Non e` neppure lontano dai principi implicati in questi diversi modelli di terapia – se guardiamo piu` oltre rispetto alla letteratura etnopsichiatrica – il tema teorico enunciato da Eduardo L. Menendez, studioso di scuola messicana di Antropologia medica, in un seminario discusso a Roma (13 novembre 1996), sotto la formula Autoatencio´n, autocuidado y autoayuda como estrategias de vida (Menendez 1993). Tuttavia non possiamo evitare di distinguere nettamente due ordini di modalita` d’impegno personale del paziente nell’“autocura”. Il caso dell’individuo appartenente a una cultura, o sub-cultura legata strettamente al valore simbolico della ritualita` religiosa e` ben diverso dal caso – cui allude Oliver Sacks – del soggetto membro d’una cultura laicizzata, fidente nel valore della professionalita` individuale o di qualita` individuali creative come quelle intellettuali, artistiche, manageriali, ecc. Nel primo tipo di approccio curativo l’intensiva partecipazione del sofferente ai rituali di guarigione puo` favorire un relativo sollievo, o una guarigione soltanto in virtu` di un soggettivo calarsi in una condizione psichica di auto-abbandono – su un piano inconscio-corporeo – nel rito, che estrania l’uomo da un’autentica operativita` come consciamente attivo protagonista; mentre al contrario nel secondo caso e` proprio il ricorso all’operosita` attiva, da soggetto criticamente impegnato, il fattore richiamato in aiuto dal sofferente, e quindi capace di fornirgli il “compenso” psicofisico da lui cercato. Un altro eloquente esempio di procedura ch’io chiamo “autoterapeutico”, da porre accanto a quella del caso tourettico teste´ ricordato, viene presentato da Oliver Sacks (1995, pp. 329-93), con il caso della sindrome autistica concernente la dott.ssa Temple Grandin, gia` nota in USA come autrice d’una autobiografia dal titolo provocatorio: Emergence! Labeled ‘autistic’ (1986). Attraverso interviste e colloqui numerosi, condotti nelle varie sedi di lavoro e di svago della distinta e lucida studiosa, ella illustra al ricercatore i tratti caratteriali personali, e i caratteri generali della sindrome. Dall’insieme si evince che essi ricalcano il modello gia` visto dell’ambivalenza o “doppia faccia” – al dire di Sacks – gia` notato per

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il tourettismo. «Si e` sempre dato troppo risalto agli aspetti negativi dell’autismo – scrive l’autore (Sacks 1995, p. 386) – prestando invece insufficiente attenzione e considerazione a quelli positivi». E soggiunge: «Chi soffre di turbe autistiche, valorizzando tale particolare condizione puo` acquisire prerogative d’ordine psichico e mentale in termini perfino creativi». In questa sindrome, dunque, certe parti del cervello risultano menomate e con funzioni ridotte, ma altre risultano eccezionalmente sviluppate, in forme varie tra soggetti autistici piu` comuni, ma in forme impressionanti su persone colte. «Purche´, comunque, si consenta loro di essere se stessi: cioe` di essere autistici». Noi siamo indotti a pensare a certi casi d’una possibile interpretazione o diagnosi ancipite, tra donne africane soggette a sindromi di “possessione selvaggia” o di «bouffe´es de´lirantes» (Collomb 1965). Quando queste donne si situano entro contesti rituali dove hanno modo di scaricare in condizioni controllate e culturalmente valorizzate le loro crisi di possessione, esse stesse guadagnano una propria significativita` sociale come possedute, dal che si sviluppa in loro una percezione di guarigione acquisita. Di fatto, esse facilmente accedono al ruolo prezioso di guaritrici ufficiali del villaggio. Non posso non pensare, anche, alla tarantata di Galatina da me personalmente trovata sul posto come donna inferma che tramite il rito ed entro il rito acquista una nuova percezione di benessere, di guarigione, di sicurezza. Percio` sembra contenere qualcosa di sensato la formula che Sacks impiega per indicare, in termini assai generali, l’esistenza di un potenziale ambivalente insito nella malattia. Egli parla infatti del «potenziale creativo della malattia», rifacendosi anche a noti neurologi quali A.R. Lurija e L.S. Vygotski (Sacks 1995, p. 17). Ritengo a questo punto di qualche utilita` aggiungere in sintesi l’esperienza del mio personale sopralluogo con partecipazione ad una completa performance d’una donna (circa 60 anni) “tarantata” nella cappella di Galatina nel giugno 1985. Dall’esperienza, che si aggiunge a quelle di De Martino e delle fonti da lui riprese, risulta la grande variabilita` delle positure e delle condizioni di motilita` del soggetto in cura, in ciascun momento della performance. Talora la positura e` orizzontale, supina, agitantesi ordinatamente con le estremita` e con ruotamenti del capo, o come gia` detto rotolandosi sul pavimento. In altri momenti si ha una positura in piedi con i vari movimenti sopra indicati. La donna da me incontrata era entrata nella cappella mal reggen-

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dosi in piedi, sostenuta per un braccio da un giovane familiare. Visibilmente malferma, sofferente. Svolse la sua performance muta e da sola, con l’unica presenza del familiare che l’aveva accompagnata e di due musicanti (uno dei quali lo scrivente, invitato a partecipare in mancanza d’un secondo musicante). Nella prima fase la donna in positura supina nel mezzo della cappella, occhi chiusi, muoveva e fletteva ritmicamente gambe e braccia aperte, ruotando il capo a destra e a manca. Ella simbolicamente, dunque, “era il ragno” che si muove zampettando tra i fili della ragnatela. Poi nella seconda fase del rito si eresse e cammino` verso il lato della cappella, dove l’immagine del santo domina lo spazio, alta sopra la mensola litica sporgente dalla parete di fondo, e dove ella si arrampico`, quasi a impetrare da vicino, muta, il suo aiuto. Tutto cio` in uno stato psichico plausibilmente in trance, specie nella fase critica dell’arrampicamento. Conclusa la performance, la donna fermava con un gesto i due musicanti; con sicurezza e baldanza si rivestiva con “l’abito buono” della festa, con passo energico s’avviava alla porta e compiutamente rinfrancata usciva sulla via per tornare a casa senza piu` bisogno di alcun sostegno. Ella era, visibilmente, “guarita”. Intendo dire che ella tramite il rito simbolico e scenografico della performance in condizioni psichiche almeno parzialmente alterate, aveva posto in essere e sprigionato nel suo organismo psicofisico, quanto occorreva di energia e di recupero in forze, sicurezza, autopadronanza, sufficienti ad azzerare ogni percezione di limitatezza, d’ansieta`, di sofferenza o turba psichica antecedente. ` chiaro che il tarantismo, ossia questo particolare caso di perforE mance e di rito di guarigione – che noi qui stiamo ripensando su una rivisitazione avvenuta 25 anni dopo De Martino – rientra e deve essere collocato, per coglierne compiutamente il carattere ne´ eccezionale ne´ patologico, ne´ delimitato a societa` o comunita` «del piu` basso livello intellettuale o di genti attaccate alle tradizioni in modo fanatico» (come pensava Giordano 1957), deve dunque essere collocato in una ricchissima e variabilissima categoria di fenomeni rispondenti ad un’unica e ricorrente funzione: di fornire un sistema di cura per mali e turbe specialmente d’ordine psichico, per il tramite di un ricorso al sovrannaturale: spiriti, entita` fantasmatiche, e ad una rappresentazione del reale come sovrannaturale, entro un codice di significati simbolici. La categoria di fenomeni, cui mi riferisco, riguarda a ben vedere un gran numero di societa` “tradizionali” extraoccidentali di livello premoderno – in breve l’estesissimo mondo di

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popoli gia` detti “primitivi” oggi in via di trasformazione – e anche – come i cenni seguenti mostreranno e come De Martino non avrebbe a suo tempo potuto prefigurarsi, tanto la cosa sorprende noi oggi – una estesa fascia di gruppi appartenenti alle societa` piu` avanzate occidentali: e – sia chiaro – gente d’ogni ceto sociale, d’ogni livello culturale e di mentalita` anche la piu` aperta criticamente. Si tratta, in tutti questi casi, dei piu` disparati generi di rituali psicoterapeutici pubblici e collettivi, ossia di sistemi di cure psichiche fondati su pratiche d’ordine simbolico, riferibili a un orizzonte mentale e ideologico per il quale – come in modo originale suggerisce Jose´ Gil – «il simbolismo del rito si esprime, soprattutto, attraverso un metaforico “discorso del corpo” condotto dal soggetto o dai soggetti in cura, e s’accompagna ad una esperienza affettiva particolarmente intensa» (Gil 1985, pp. 77-78, 139). ` particolarmente interessante a questo punto che le riflessioni E dell’antropologo-filosofo Gil portino un inaspettato rinforzo all’originale e illuminante suggerimento proposto, in sede etnopsichiatrica, dallo psicobiologo e psichiatra Raymond Prince. Quest’ultimo, appunto a proposito dei riti psicoterapeutici di guarigione incentrati sulla produzione di stati alterati di coscienza, parla di «processi endogeni di autoguarigione» (Prince 1974, 1976, 1989, 1984-1993). Ed e` una tesi etnopsichiatrica condivisa da Gilles Bibeau (1983) e dal nostro etnopsichiatra Roberto Beneduce (1991). ` dunque per questo straordinario potere proprio del rito reliE gioso, capace di conferire un eccezionale potere alla persona e all’organismo del paziente suscitando in esso forze inconsce di autoristabilimento, e` appunto percio` che l’etnopsichiatra si apre ad una positiva e plurivalente valorizzazione del rito. Guardando la categoria del rito in generale, nella sua forte valenza culturale e insieme nelle sue potenzialita` d’ordine psico-fisiologico, Prince, come figura eminente nel campo internazionale di quella scienza che si pone al confine tra antropologia e psichiatria, percorre un itinerario che sviluppa e porta oltre le istanze gia` proposte da De Martino, con l’indicare nel rito una «tecnica terapeutica volta al riscatto di crisi della presenza». Significativamente Prince rivendica al rito il potere di svolgere sulla persona quella ch’egli chiama «la manovra onnipotente» (Prince 1993, pp. 76-80): cioe` appunto quel processo psicodinamico e insieme culturale, che «guarisce con la religione». Oggi possiamo dire, dunque, in considerazione delle approfon-

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dite riflessioni che provengono, dopo De Martino, dai piu` recenti indirizzi della etnopsichiatria (o della psichiatria transculturale), che una nuova attenzione e` data ai rituali terapeutici di societa` tradizionali, assunti come materiale espressivo di una possibile positiva validita` terapeutica. Anche se a tale tendenziale apertura ideologica non puo` non accompagnarsi l’inquietante problema dei rapporti tra una nozione puramente biomedica-scientifica di malattia-guarigione, e una relativizzazione di quest’ultima bipolare nozione, secondo i richiami provenienti da certe constatazioni o ammissioni di validabilita` culturalmente condizionata. ` a questo proposito che puo` assumere un certo valore il riferire E alcuni casi dallo scrivente riscontrati di visibile, o dichiarato “miglioramento” di condizioni psichiche o psicosomatiche, da parte di soggetti usciti da un rituale terapeutico. Prescindiamo qui dai casi raccolti da Prince, e che concernono soggetti “curati” attraverso riti iniziatici per accedere ad alcune sette religiose moderne diffuse in Europa e America (Moonisti, Meditazione Trascendentale, ecc.). Lo stesso Prince rileva che «i sistemi di terapie ritualizzate in vigore tra societa` tradizionali sono ormai guardati con rispetto dagli psichiatri come sistemi di affidabile efficacia per la cultura locale, pur se non immediatamente esportabili» (Prince 1980, p. 333). Cosı`, a nostro avviso, si puo` pensare anche per i casi folklorici di casa nostra come il tarantismo: pero` solo fin quando la cultura locale continui a condividerne la validita` facendo in tal modo da base di partecipazione e valore. Un caso diverso cui ebbi modo di assistere riguarda un culto pentecostale tenuto anni or sono a Roma in una chiesa romana (anni ’60) da un pastore americano. Si verifico` nel corso della seduta pubblica, precisamente nella fase rituale espressamente dedicata alla “healing session”, quando cioe` il pastore invita i fedeli bisognosi di cura per qualunque malattia, a presentarsi a lui, a uno a uno, per ricevere lo speciale trattamento terapeutico, che consiste nella preghiera pronunciata dal pastore sul paziente, e nell’imposizione delle mani sulla persona. Come noto la religione pentecostale si fonda sulla valorizzazione di uno speciale rapporto che il fedele si sforza di realizzare per se stesso, e che implica, nella sua piu` piena realizzazione, un’unione mistica tra lui e lo “spirito” che scende ed entra in lui. La discesa in lui dello “spirito” si manifesta con un primo segno particolare: il fedele tocca l’esperienza della glossolalia. Egli “parla lingue”, cioe` emette voce e pronuncia suoni dal significato “esoterico”, come “mistica parola dello spirito”.

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Al pastore si presento` una signora che alla domanda rispose indicando in via privata, al pastore, la natura del male sofferto. Si udı` pubblicamente la preghiera, si assistette all’imposizione delle mani sulla sofferente. Il pastore concluse il rito di guarigione con l’imprimere sulla malata una forte scossa. La donna cadde sul pavimento. Presto si risollevo`. Il pastore le chiese ad alta voce: «Come stai ora?». Ella rispose di essere guarita. Si noti che la fedele aveva partecipato all’intero culto, e v’e` indubbiamente da presupporre ch’ella, come seguace abituale del culto, nel corso della occasionale seduta fosse gia` entrata in stato alterato di coscienza, realizzando la condizione glossolalica, che del resto ricorre con una grande frequenza nei rituali pentecostali, per tutti quei seguaci che partecipino con coinvolgimento alla predica e alle procedure rituali. Dunque anche in questo caso ci troviamo nella condizione di chi sembra ottenere una “guarigione”, o almeno un sollievo del male, grazie ad un coinvolgimento dell’intera persona, e in particolare del suo corpo (ella cade), per effetto d’uno stato alterato di coscienza provocato dal rito. Cosı`, pure in questa persona si sono sprigionate, per effetto del rito, quelle ` possenti energie capaci di indurre un processo di autoguarigione. E ovvio che la “cura” richiede piu` o meno numerosi, ripetitivi “trattamenti” rituali. Piu` complesso risulta il caso delle sedute rituali tenute con periodicita` fissa (una volta al mese) da Monsignor Emmanuel Milingo, vescovo cattolico africano venuto in Italia una ventina circa d’anni or sono, e a Roma inauguratore di un culto che rapidamente assunse una popolarita` eccezionale, guadagno` un seguito cosı` smisurato da indurlo, per l’insufficiente capienza della chiesa, a dover ricorrere per le riunioni ad un hotel della citta` (Roma) con la sua immensa sala. Il culto di Milingo e` quello di un carismatico terapeuta-esorcista, che innesta, sul fondo d’un cattolicesimo riveduto in chiave mistica, con pressanti richiami allo “spirito” contro Satana, antiche e inconfessate istanze e propensioni della tradizione religiosa africana. Nella lunga e coinvolgente seduta rituale, carica di annunci apocalittici e di violente invettive contro Satana, contro gli “spiriti maligni”, contro stregoneria e ogni vizio morale, la insistente, tenace evocazione del nome di Satana fatta a gran voce dal predicatore suscita un’atmosfera incandescente fra l’intera congrega di “pellegrini” venuti da ogni citta` d’Italia, i quali vedono in lui un profetamessia apportatore di un riscatto da ogni male. Milingo opera ormai come potente guaritore, e` seguito da un pubblico che si affida a lui

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come supremo soccorritore, secondo una mentalita` diffusa a livello popolare, d’un genere riscontrato gia` nella storia con figure come quella di Padre Pio (Lanternari 1996). In queste condizioni la strabocchevole folla dei fedeli di Milingo veniva trascinata in un clima di fermento, d’agitazione, e financo di timore ansioso, per le grida serrate contro il potere del Diavolo: un richiamo che implicitamente agiva proprio come endorcismo, cioe` come chiamata della presenza diabolica nel mezzo dell’assemblea. Nel drammatico turbamento diffuso nella congrega, numerosi fedeli entravano d’improvviso in violenta crisi di trance e possessione, universalmente percepita dal pubblico come “occupazione”, da parte del Diavolo, dei posseduti, i quali si abbandonavano fra urla, versi bestiali, in una parossistica agitazione e tentativi di violenta aggressivita`. Il che, fra una folla che veniva a trovarsi a sua volta “occupata” da terrorizzanti presenze diaboliche – quali erano, nel bel mezzo, percepite le vittime della possessione nella loro tumultuosa turbolenza –, dava luogo ad un generale interiore sconcerto, tutti partecipando alla vicenda che colpiva quelle “vittime” di Satana, cosı` vicine come temibili portatori di contagio diabolico agli altri. Nella particolare situazione che veniva cosı` a crearsi, come effetto della predica del leader carismatico contro il Diavolo, per il tumulto determinato da tante persone cadute e prese da scuotimenti e da perdita di coscienza, nell’intera adunanza si stabiliva una sorta di panico per l’autentica, vissuta possessione dei veri posseduti, e di una possessione percepita minacciosamente incombente, per gli altri. Mentre i veri posseduti venivano prelevati dagli assistenti e allontanati dalla sala (per destinarli all’esorcismo individuale successivo, da compiersi da parte di Milingo), l’adunanza trovava un indispensabile sollievo nella conclusione del rituale, che culminava con la “benedizione”, valevole come vero esorcismo per tutti, e consistente nel benedire a voce i presenti tutti, ma anche nel benedire col gesto gli oggetti e le “sostanze” che i fedeli ostentavano dietro invito annunciato dal predicatore, cioe` una boccetta d’olio, un cartoccio di sale, alcune fotografie di familiari: tutto cio` da riportare a casa per diffondere i benefici dell’esorcismo alla casa, ai familiari, ai pasti, alle cose, col toccarli con le sostanze benedette da Milingo. Certamente la spinta a seguire le sedute esorcistiche di Milingo puo` trovare per i partecipanti un’elementare motivazione nella preoccupazione di malattie proprie o di familiari, alle quali si conta di porre rimedio con strumenti religiosi. In cio` da un lato si puo`

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vedere una manifestazione di relativa sfiducia nei sistemi della medicina ufficiale; ma d’altro lato si deve osservare che si tratta d’una tendenza tradizionale gia` propria del nostro “cattolicesimo popolare”, ricco di componenti taumaturgiche, magiche, miracolistiche nella richiesta di un soccorso divino contro i mali. Tuttavia su un piano piu` generale, dobbiamo aggiungere che la portata immane del successo guadagnato dall’eccentrico esorcista africano in Italia, e l’entusiastico affidamento mostrato, da persone d’ogni ceto e grado, anche alto, di educazione, ai di lui poteri curativi carismatici, consentono di collocare il fenomeno Milingo nel grande quadro, tutto moderno anzi contemporaneo, delle innumerevoli nuove formazioni religiose – sette, movimenti – diverse tra loro per matrice religiosa e culturale, disseminatesi vorticosamente nel mondo occidentale a partire soprattutto dagli ultimi tre decenni: tutte d’impostazione squisitamente terapeutica. Sono formazioni create dai rispettivi leader fondatori, e lanciate nel grande «mercato planetario dei nuovi culti religiosi di guarigione», segnatamente in risposta ad una qualsiasi planetaria domanda di nuovi sistemi di terapia – magica o religiosa – affiorante tra le masse degli abitanti di un mondo che soffre, nella morsa d’una crisi di identita`, di significanza, di impotenza, a dispetto dei trionfi sempre piu` folgoranti della scienza, e delle tecnologie sempre piu` avveniristiche (Lanternari 1996, pp. 93-124). In conclusione, se ora torniamo a considerare lo sviluppo della nostra mentalita` comune in Italia, e gli studi ufficiali di scienze umane in Italia e all’estero, in rapporto alle concezioni della malattia psichica, del malessere, che e` motivo di ricorso alla psicanalisi, alla psicosomatica, alle varie medicine e alle religioni di guarigione; e se ci facciamo problema di che rapporto vi sia tra antichissime terapie popolari a sfondo rituale-religioso e tutt’altro genere di terapie moderne, al confine tra psichiatria-ritualita`-religione, possiamo cogliere lo svolgersi graduale di un approfondimento critico e autocritico che ha portato ad una rivoluzione delle categorie di base nell’approccio verso il giudizio diagnostico e nell’uso dei criteri terapeutici. Chi ieri era diagnosticato “folle” oggi puo` invece rivelarsi totalmente sano. Abbiamo visto nel dottor Giordano (1957) un significativo rappresentante dell’approccio della psichiatria neopositivista, alla quale sfugge totalmente la duplice, basilare connotazione del tarantismo come “rito” e dunque come “performance interamente simbolica”. Abbiamo ricordato la rivoluzionaria reinterpretazione e decodifica-

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zione del tarantismo in chiave culturale, anzi antropologica, come rituale simbolico di riscatto dal malessere del soggetto in cura, e come complesso mitico-rituale legato storicamente ad una cultura originaria di contadini, in un sincretismo pagano-cattolico, donde provengono rispettivamente il rituale di possessione e il ruolo di S. Paolo guaritore. Se il passaggio alla fase antropologico-culturale segnata da De Martino nell’approccio al tarantismo e` acquisito in Italia, non e` ancora diffusamente acquisito l’altro recente passaggio nel quale l’etnopsichiatria apre metodicamente lo sguardo alla dimensione transculturale, comparando in un largo quadro i piu` vari sistemi ritualizzati di cura presso culture tradizionali, nel folklore europeo e oggi in un’inopinata moltitudine di nuove “religioni di guarigione” entro il mondo occidentale evoluto. Puo` dunque ben dirsi che il recupero odierno, esteso a un mondo non soltanto primitivo o popolare ma massificato di sistemi terapeutici basati sul nesso strutturale rito-religione-cura, ci rivela con maggiore consapevolezza l’importanza che l’impiego di tali sistemi psicoterapeutici assume in determinate condizioni esistenziali e socio-culturali dei diversi aggregati umani, o in surroga o – secondo i casi – ad integrazione della medicina cosiddetta scientifica. A questo punto, traendo luce dalle riflessioni di livello transculturale annesse ai differenti modelli di procedure terapeutiche innanzi rievocati, relativi a vari contesti etnici e culturali, crediamo che nel tarantismo oggi, dopo De Martino e partendo da lui, si possano riconoscere sufficienti elementi – cioe` la peculiare procedura terapeutica adottata, mediante una performance rituale portata eventualmente fino alla possessione – per stabilire una parentela fenomenologica, classificatoria e di struttura psicoterapeutica, con numerose formazioni nosologico-terapeutiche accumulate ed esaminate dalla etnopsichiatria moderna. Raymond Prince (1993) insiste sulle potenzialita` “ricostruttive” della malattia attraverso l’elaborazione organica di endorfine. Lui stesso, e d’accordo con lui Gilles Bibeau, parlano di «meccanismi endogeni di autoguarigione» messi in atto proprio dal partecipare del paziente a un rito che lo coinvolga psiche e corpo. Il neurologo Oliver Sacks parla di strategie terapeutiche di “compensazione” operanti automaticamente nell’organismo malato, specialmente da quando lui impegni a fondo le sue capacita` mentali in una originale mansione di effetto psicologico compensativo. Tutti, e anche l’antropologo medico Eduardo Menendez, intendono sottoli-

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neare l’eccezionale portata assunta nel panorama dei sistemi terapeutici delle varie societa` tradizionali del terzo mondo, fino alle terapie “alternative” diffuse nelle societa` avanzate dell’Occidente da sistemi di tipo che possiamo indicare come “autoterapeutico”. Di fatto, anziche´ dipendere da prescrizione medica o da un guaritore che sceglie e propina farmaci e trattamenti, tali sistemi dipendono personalmente dal malato, che sceglie il rito o il gruppo religioso o setta religioso-terapeutica a cui accedere (Pentecostalismo, Hare Krishna, Meditazione Trascendentale, ecc., o riti di possessione, ecc.), una pratica tradizionale a cui ricorrere; oppure (Sacks) una impegnativa attivita` nella quale coinvolgersi su un piano di cultura laica evoluta.

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L’interpretazione del tarantismo avanzata da De Martino non e` soltanto un contributo d’innovazione conoscitiva, sul piano scientifico di un’antropologia del simbolismo. In questo senso si tratta di un’antropologia che libera il “fenomeno tarantismo” dalla gia` corrente qualifica di rozza superstizione priva di significato culturale, guadagnandone la complessa struttura ideologica e la procedura esecutiva per giungere al campo positivo della “produzione culturale”. Percio` l’attenta analisi e l’originale riflessione condotta da De Martino nella ricerca degli ultimi anni Cinquanta, riusciva a rivelare l’essenza del fenomeno nel suo complesso, come rito legato a un articolato contesto di presupposti mitici. Ne veniva scoperta la forza operante del mito e del congiunto rito in una performance coreuticomusicale tradizionale, praticata nel contesto d’una partecipazione e condivisione comunitaria dei congiunti significati impliciti. Ma i caratteri propri del tarantismo accostano ineluttabilmente il caso del rito terapeutico salentino ai tantissimi e diversificati esempi di sistemi terapeutici basati su rituali individuali e piu` spesso collettivi, diffusi non soltanto a livello di vecchio folklore contadino, come anche fra le piu` varie culture tradizionali preletterate di paesi extraoccidentali. Ma ormai con l’era post-moderna direi che la dimensione generale delle pratiche mediche si e` propagata fino a una immane ondata onnipervadente di nuovi culti, di iniziazioni a sette soteriologiche, con fioritura di gruppi esoterici a netto carattere terapeutico. E cio` nell’intero Occidente avanzato, fra i piu` vari strati sociali, in risposta al sempre piu` pervasivo senso di malessere e di precarieta` psichica, esistenziale, morale indotto dai frustranti e disar-

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manti squilibri di una modernizzazione iperconsumista, umanamente arida, demolitrice di valori. Gli sviluppi storico-culturali dei decenni ultimi hanno determinato la nascita di una civilta` supertecnologica di massa. Essa e` incline a un individualismo asociale che si nutre largamente di futili sogni mediatici di spettacolare e troppo spesso vanesia pubblicita`. Percio` moltitudini di abitanti, d’ogni paese e ambiente, cercano compenso e rifugio nel correre alla miriade di nuovi sistemi di cura contro il vuoto interiore che noi freudianamente chiamiamo “disagio della civilta`”: disagio che si veste delle piu` diverse definizioni mediche o psicopatologiche, e che costituisce un segno fra i piu` significativi e inquietanti del nostro tempo (Lanternari 1996). ` con riferimento a questo nuovo panorama storico di culti E terapeutici venuto in essere tra le civilta` piu` avanzate dei paesi occidentali in epoca contemporanea e post-moderna, e in particolare con riguardo all’implicito significato antinomico che questo processo assume rispetto alla trionfante affermazione dello scientismo, della cultura laica come sommi valori dell’Occidente, e` in relazione a queste apparenti contraddizioni dello sviluppo civile e “razionalista” del pensiero ufficiale moderno, che il contributo rivelatore di De Martino sul tarantismo e le sue implicanze semantiche assumono una dimensione che oltrepassa i limiti della disciplina etnologica o antropologica. Di fatto la scienza medica implicitamente si espande al piano di una etnopsichiatria in dimensione transculturale, non scevra d’inferenze d’ordine epistemologico. Infatti, in quest’ultima prospettiva trova piena valorizzazione un fattore che risulta decisivo rispetto alla funzione terapeutica e alla eventuale efficacia dell’esecuzione del rito. Dico la sua componente simbolica. In effetti, il simbolismo del rito, nella molteplice varieta` delle sue vive manifestazioni, concentra in se´ ed espande all’esterno la carica di un potenziale psichico attivo e di densita` semantica, dagli effetti emotivamente trascinanti. Pertanto diciamo che precisamente nel nucleo dei simbolismi rituali sta raccolto il germe dell’influenza sommovitrice che il rito esercita sul soggetto partecipante, a condizione che, nel gruppo psichicamente coeso, egli vi si lasci coinvolgere. L’insieme di tali argomentazioni trovano nelle riflessioni demartiniane un primo germe per lo sviluppo che qui noi ne ricaviamo. Di fatto con il suo lavoro del 1961 De Martino e con l’integrazione fra medicina ed etnologia, fra psichiatria e scienza delle religioni e in generale fra antropologia simbolica ed etnopsichiatria

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(Lanternari 1998), inconsapevolmente egli da` il via in Italia a un filone di studi che proprio oggi perviene a una fase di matura e rigogliosa affermazione e di riconoscimento autoconsapevole, attraverso opere originali. In esse si tende a farsi problema degli aspetti culturali, antropologici, umani e bioetici della medicina, e si estende l’interesse fino ai confini interdisciplinari del campo indicato dalla formula “Medical Humanities”, che ritroviamo nel sottotitolo dell’intelligente nuova rivista “L’Arco di Giano” diretta da Sandro Spinsanti, mentre e` nata d’altra parte la rivista “Antropologia Medica” di Tullio Seppilli, e piu` direttamente a specifici studi di etnopsichiatria e` dedicata la rivista di Piero Coppo “I fogli di ORISS”. Ma al lavoro di De Martino piu` direttamente e consapevolmente si riallacciano gli sviluppi contenuti nei due volumi dello scrivente – il secondo in collaborazione con Maria Luisa Ciminelli – Medicina, magia, religione, valori (1994, 1998). Quanto all’opera demartiniana, bisogna aggiungere ch’essa da` avvio in senso profondo a una problematica di netta ispirazione epistemologica. Mi riferisco alla tensione posta da lui sui problemi riguardanti il rapporto fra linea scientifica e linea simbolico-religiosa, fra medicina e rito, con la classica questione della “realta` dei poteri magici” e il problema fra le due categorie concettuali – oggi non piu` viste altrettanto distinte e distanti – del cosiddetto “razionale” e “irrazionale”. Del resto vale la pena notare che anche per altre categorie concettuali gia` di tradizionale dominio, per varie considerazioni oggi s’intende rimettere in discussione l’antico rapporto dicotomico e oppositivo. Parlo dei concetti tradizionalizzatisi e pur ora riaffioranti sovente nella letteratura di “primitivi” e “moderni”, “cultura popolare” e “cultura alta, dominante, egemone”. Basta riflettere oggi sulla onnipervasiva e indiscriminata rincorsa di popolazioni gia` dette primitive, e sul piano economico “povere”, ma altrettanto di genti appartenenti alle civilta` piu` avanzate, ricche e postmoderne; rincorsa verso neo-magismi, verso astrologia, esorcismi, perfino occultismi, satanismi, formazioni di gruppi o sette a sfondo mitologico, apocalittico, ufologico, ecc. Gli antichi steccati, insomma, fra popoli “logici” e “prelogici” alla Le´vy-Bruhl, fra culture “fredde” e “calde” alla Le´vi-Strauss, si rivelano ormai come un retaggio mentale sempre piu` inadeguato. Perfino l’opposizione che direttamente riguarda l’argomento qui da noi scelto dei rapporti fra “biomedicina” e “medicine eretiche o alternative o eterodosse”, sembra perdere gran parte della

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sua giustificazione. Basta considerare che pur tra i paesi moderni ufficialmente ligi al pensiero scientifico vi e` un numero consistente di gente che pratica simultaneamente o alternativamente, in varie occasioni e combinazioni, criteri terapeutici desunti da entrambe le suddette categorie di sistemi terapeutici. Ne´ sempre il contrasto di fondamenti logici esistente fra una cura “scientifica” e una su base ritual-religiosa emerge a livello esplicito e cosciente nel soggetto e in chi gli sta intorno. Ne´ si coglie in esse un’incompatibilita` radicale, concorrendo entrambe – nel pensiero degli ambivalenti adepti – a una sperabile vittoria sul male. Cosı` persone colte e incolte, cultura moderna di massa e popoli di cultura arcaizzante o ancora primitiva, seguono itinerari paralleli verso la malattia, cioe` intrecciano scienza (nel terzo mondo portata dai Bianchi) e pratiche rituali a sfondo terapeutico. Le nostre considerazioni, a ben vedere, aprono una luce sullo sfondo di alcune corrispondenze tra eterogenee culture – diverse d’ambiente, e di origine e di livello di sviluppo, avanzato o arretrato, – come pure tra diverse classi di qualunque societa` dell’Occidente d’oggi: corrispondenze concernenti le scelte di metodi terapeutici verso ogni seria afflizione. Le scelte in tutti i casi risultano divaricanti sul piano collettivo e/o individuale, sia presso culture illetterate di tradizione orale, fra sistemi portati tra loro dalla scienza medica occidentale e sistemi tradizionali locali, ancorati a riti magicoreligiosi, sia in pieno ambiente occidentale, dove le scelte risultano parimenti divaricatesi secondo circostanze e casi specifici e in senso contraddittorio, tra metodi di biomedicina dominanti su piano ufficiale, e cosiddetti metodi “alternativi”, con un posto particolarmente importante riservato a terapie vecchie e nuove a base ritual-religiosa. A questo punto, per riprendere il tema iniziale del tarantismo, che De Martino per primo valorizza culturalmente nella sua valenza di rito terapeutico sulla base di una rete di componenti simboliche positivamente significative – tema prima di lui ritenuto trascurabile e obliterato – diciamo che il salto conoscitivo segnato dal nostro studioso assume tutta la sua pregnanza dialettica se prendiamo in considerazione una presentazione del Tarantismo che pubblico`, quarantaquattro anni avanti all’uscita del libro di De Martino (1961), un attento psichiatra che a suo modo se ne fece problema. Il dottor E. Giordano nel 1957 dava prova di avere preso visione, nel Salento, del tarantismo, e collocava il fenomeno entro la categoria delle “psicosi collettive”: categoria psico-patologica al centro di

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un condiviso interesse nel mondo medico di fine secolo. Implicitamente dimostrando una sensibile influenza da teorie diffuse nell’ambito della socio-psicologia delle folle in Italia come in Francia, il Giordano risentiva in modo evidente, in particolare, del lavoro di G. Le Bon (1895), dal quale – senza menzionarlo – desumeva una personalissima tesi applicata dall’autore a una categoria di anomali comportamenti psichici collettivi, qualificati come «epidemie psichiche». Secondo Le Bon queste tipiche «degenerazioni psichiche collettive» sono determinate dall’intervento malefico di alcuni soggetti da ` appunto questa la tesi che il lui denominati «me´neurs des foules». E Giordano applicava al tarantismo come origine e causa della diffusione degli strani costumi comportamentali e tipi di credenze, che caratterizzano il fenomeno. Questo fenomeno sarebbe dunque l’effetto prodotto da una specie di attivi propagatori d’una follia collettiva. L’effetto collettivo bene attecchisce sul fondo di «paure collettive» e «false credenze» che caratterizzano – al dire del nostro psichiatra – «un ambiente umano mentalmente deteriore, sul quale viene a esercitarsi, con tecniche impositive, un contatto paranoico». Per maggiore chiarezza il Giordano indicava la presente procedura dell’azione, che si riassume nel modo seguente: «Un paranoico lucido intelligente ed energico opera sopra altrettanti imbecilli o semplici di spirito» (1987, p. 55). Questo era dunque il quadro teorico formulato dalla scienza medica e psichiatrica di fine secolo, toccata da influenze socio-psicologiche proprie dell’epoca. Il salto intellettuale e scientifico compiuto da De Martino si nutre e si fonda su esperienze che provengono in lui dalla rottura liberatoria della prigione teorica in cui restava ancora rinchiusa una psichiatria in fase anchilosata: rottura resa in lui possibile dall’aprirsi dello studioso a quella prospettiva olistica-antropologica, che da un lato guarda l’uomo-individuo nei condizionamenti della cultura, della societa`, dell’ambiente di sua pertinenza, d’altra parte spinge a seguire una visuale d’illimitata ampiezza, e di nuovi approfondimenti di pensiero, in virtu` del metodico confronto che l’etnologoantropologo si impegna a porre fra la propria cultura e la cultura degli “altri”, e viceversa, fuori dai vecchi confini etnocentrici e da ogni presupposto dogmatico, verso un sapere critico che e` anche autocritico. ` in questo senso, e per queste premesse d’ordine teorico e E speculativo, che De Martino, dall’incontro fatto con il tarantismo, seppe desumere e dare a noi una lezione culturale che oggi ci serve

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per perseverare nel mettere alla prova la nostra educazione critica di fronte all’uso, per esempio, di genti che tuttora praticano i riti del tarantismo. Proprio in questo senso e applicando il metodo suggerito, a volte in modo implicito, da De Martino, cioe` il metodo del confronto fra se stesso esponente della cultura borghese d’Europa del suo tempo da un lato, e dall’altro le “culture primitive” (per esempio, aborigeni australiani) e la cultura “popolare tradizionale” (Lucania, meridione in genere), ritengo utile e feconda l’idea di porre a confronto tra loro, per coglierne altra luce reciprocamente, due tipi di complessi rituali di diversissima pertinenza culturale, origine, storia: da un lato lo stesso tarantismo, particolarmente nel suo aspetto di pellegrinaggio di guarigione (aspetto finora omesso nelle scorse indagini), e d’altro canto uno dei piu` complessi e piu` famosi pellegrinaggi di guarigione a livello mondiale, quello di Lourdes. A proporre tale confronto offre indirettamente occasione l’uscita del libro di Clara Gallini sul pellegrinaggio di Lourdes (Gallini 1998a). Il pellegrinaggio del tarantismo, nel suo carattere limitatamente locale (i fedeli convengono da localita` prossimali), e` sconosciuto altrove se non come curioso documento etnografico. Si svolge nella cappella di San Paolo a Galatina, annualmente il 29 giugno, festa del santo. Non si hanno dati statistici ne´ medici ne´ psicologici del viaggio e dello stato d’animo delle malate che affluivano o che ancor oggi si recano a Galatina, mentre si conoscono dati consistenti sui malati, le malattie, il loro stato d’animo di acuta tensione e attesa, lungo il corso del viaggio dei treni bianchi per Lourdes. Per Galatina manca, ovviamente, l’organizzazione – tipica di Lourdes – per il trasporto di pazienti sul posto: pazienti che si spostano con mezzi privati e individualmente, in compagnia di alcuni parenti. Ben diverso e` il viaggio per Lourdes, nei treni bianchi per i malati immobilizzati o non deambulanti. Per loro il viaggio, come sottolinea Gallini, costituisce una importante fase di preparazione ansiosa e talora struggente per ogni paziente, alla vigilia della “grande prova”. A Galatina non vi sono prove documentali di uno stato d’ansia precedente all’arrivo in cappella. Tuttavia l’abito speciale indossato per la cerimonia, il passo malfermo col quale alcune vi accedono, la sollecitudine di alcune pazienti nel lanciarsi subito nel vivo con canti, musica, danza, rotolamenti sul pavimento (Di Lecce 1994; Lanternari 1998) indicano in generale una impegnata disponibilita` e tensione psichica. Conviene notare che al rito del tarantismo ricorrono in genere persone afflitte da turbe psichiche. Ed e` proprio l’esecu-

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zione del rito in onore del santo guaritore (San Paolo) che funge da terapia diretta, come suscitatrice del potenziale di autodifesa soggiacente all’interno della persona. Ma a Lourdes il quadro delle patologie e` enormemente diversificato a livello sia fisico-organico che funzionale e psichiatrico. Il prezioso lavoro di Clara Gallini, sulla base di un ripensamento del “caso-Lourdes” recuperato dalla rilettura del classico e folgorante “romanzo-studio” di Emile Zola (1894), e` condotto dall’autrice in prospettiva storico-dialettica ed entro un ampio orizzonte pluridisciplinare – fra psichiatria, antropologia culturale e simbolica, semiologia, socio-psicologia. Vi si affronta di petto con strumenti interpretativi aggiornati, il tema arduo e inquietante dei rapporti fra scienza medica e religione. Il tema delicato delle “guarigioni miracolose” di Lourdes esce dalla sfera del folklore religioso dei ceti contadini, gia` oggetto di studi precedenti dell’autrice su temi come malocchio, feste religiose sarde, ecc. Non si tratta qui di cosiddette “sopravvivenze” folkloriche di livello popolare. Siamo dinanzi all’espressione istituzionalizzata di un devozionalismo cattolico, che – come pure altri casi omologhi su piano mondiale – nel pieno di una civilta` postmoderna di dominante laicita` di pensiero e secolarizzazione del mondo religioso, tocca un universo di persone e genti senza demarcazioni di classe sociale, di grado di educazione culturale, di livello di coscienza critica. L’origine storica del culto di Lourdes (1872), legata all’Evento (1858) delle Apparizioni della Vergine alla giovane veggente Bernadette malata, che muore pochi anni (1879) dopo la fondazione del culto, conferisce al culto stesso il carattere “miracolistico” programmaticamente proclamato ed esaltato dai richiami inerenti al pellegrinaggio di guarigione. Con tali caratterizzazioni – miracolismo e pellegrinaggio – il caso Lourdes, a chi lo affronti con rigore conoscitivo, analitico e interpretativo, pone problemi d’ordine antropologico, psicologico, speculativo, epistemologico. Quello di Clara Gallini e` un libro laico, come era anche il modello di Zola, e d’orientamento libero secondo un approccio predominante di antropologia simbolica, sensibile all’intelligenza del fenomeno nella sua bidimensionalita`, insieme medica e religiosa, di sofferenza umana e di potenza dei simboli rituali. Il sintetico excursus agli sviluppi della psichiatria dal secolo scorso su magnetismo, ipnotismo, suggestione, apre una finestra che con Charcot e la sua rivoluzionaria teoria della “fede che guarisce” prelude a una piu` radicale, rigorosamente “antropologica” presa di posizione, che l’au-

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trice fa propria nella conclusione dell’ardimentosa e teoricamente equilibrata ricerca. Vero e` che uno speciale motivo che conferisce al lavoro dell’autrice un carattere particolare, e` che, senza essere per intero il risultato di una ricerca diretta su dati e situazioni specifiche (di pazienti, loro situazioni, vicende, stati d’animo) – come viceversa lo e` per vari altri importanti rispetti (discussione di documenti e fonti di autori o medici, sviluppi scientifici, raccolta di racconti di guarigione) – largamente richiama, ricostruisce e fa suo quell’esemplare modello di ricerca etnologica su Lourdes condotta un secolo fa dal grande e geniale Emile Zola, autore del documento-romanzo realistico, Lourdes (1894). Il testo di Zola, via via ricostruito, fatto proprio, rifuso e commentato dalla studiosa, le ha consentito di approfondire la componente emozionale e d’influenzamento promossa sui pazienti fino all’esaltata partecipazione collettiva nel corso del loro viaggio nel “treno bianco”. Il richiamo all’esperienza diretta subita dai pellegrini nell’udire o nel vedere il caso del malato gia` “miracolosamente guarito” o al contrario quello per l’innanzi dolorosamente frustrato, si ritrova, con l’annotazione dei corrispettivi effetti sul pellegrino paziente, nella ricostruzione resa da Zola delle esperienze punteggianti la vicenda del malato dalla partenza per Lourdes fino alla partecipazione ai riti nel luogo dei miracoli – tutto cio` fra crisi di paura e momenti di speranza. Tale materiale fornito dallo scrittoreetnologo ha consentito di recuperare dal vivo l’esperienza delle masse di pellegrini. Se ne ricava il fondamentale significato del pellerinaggio, come grande e ciclico rito collettivo che procede fra la fase preliminare della decisione di partire, accompagna il viaggio nel “treno bianco”, fino al luogo dei miracoli, ossia la Basilica e la Grotta sacra: e cio` lungo un itinerario segnato dall’«idea fissa condivisa in uno stato di esaltazione collettiva». Dunque l’intero pellegrinaggio si pone come «potente operatore» d’un itinerario suggestivo che nel vissuto dei pazienti «puo` culminare anche in un esito positivo producendo l’effetto desiderato. Chiaramente si dimostra che l’intero percorso rituale dalla Basilica alla Grotta, alla piscina per il bagno lustrale, si svolge entro la sfera implicitamente superimposta del simbolismo sacrale. Un simbolismo capace, specialmente grazie al suo carattere sacrale, di esercitare un’influenza psicologica di portata travolgente sulla persona lungo il suo percorso rituale. La straordinaria potenza simbolica del percorso rituale e` il risultato percettivo diretto del contatto corporale del pellegrino con il luogo sacro per

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antonomasia che e` la “Grotta delle Apparizioni” miracolose preposte ` in questo sito dell’Evento primario e alle origini storiche del culto. E fondamentale, che viene rivivificata la memoria del miracolo d’origine, come esempio paradigmatico e come promessa per i sofferenti. Con lucidita` e sensibilita`, e anche con suggestiva finezza stilistica, viene colto e trasmesso il tratto piu` profondo dell’esperienza vissuta del pellegrino, nel momento culminante del ciclo rituale dinanzi all’immagine della Vergine, fra i molteplici segni devozionali come oggetti ex-voto, mazzi di fiori «che marcano passaggi di dolore e di speranza, in un ambiente di silenzio mistico impressionante». I simboli raccolti sul posto si caricano di un proprio senso segreto: anzitutto la presentificazione della Vergine rivissuta a livello di memoria indotta dal diretto rapporto con il sito sacro. Ma gli ex-voto accumulati e vistosamente esposti non sono che riattualizzazioni psichiche di miracoli avveratisi, dunque assunti come altrettante seducenti fonti di speranza e promessa. Si dispiega e si disvela, dall’insieme dei simbolismi affollatisi nella perlustrazione rituale perseguita dal pellegrino, un potenziale di straordinario influenzamento sulla sua persona, in una organica unita` di psiche e corpo. Ne puo` uscire, secondo ragione, un possibile evento del cosiddetto miracolo. Beninteso, l’intera organizzazione del percorso secondo un sistema di guida obbligata per l’intera processione dei supplicanti, e` opera della Chiesa alla quale spetta la responsabilita` direzionale della struttura e della condizione del rito. Il confronto con il tarantismo da cui in questa sede si son prese le mosse per un possibile riscontro comparativo, dimostra che nel rito popolare di Puglia la Chiesa e` assente, ma tuttavia vi e` presente l’immagine del santo (San Paolo, mitico guaritore dai morsi di serpi, dunque dal morso del mitizzato ragno-taranta). Ma la conduzione del rito nel tarantismo e` lasciata interamente alla libera iniziativa delle partecipanti (rarissimi sono i maschi), che seguono ordinatamente procedure stabilite e trasmesse da secoli dalla tradizione popolare, qui unica fonte organizzatrice e impositrice. Il cumulo di momenti caricatisi di valore simbolico “forte”, comprende anche il rito della veglia notturna come antico rito di “incubazione”, suscitatore di forze ed entita` spirituali secondo l’immagine mitica arcaica, e qui ripensata e rivissuta in termini cristiani. Vi si aggiunge altresı` il rituale “bagno lustratorio”, pur esso retaggio di arcaiche pratiche di guarigione. Qui il bagno e` rivalorizzato in senso cristiano e in dimensione olistica, spirituale e somatica insieme.

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Questa segnalazione, qui ricordata, del ricco deposito di potenti simbolismi sacrali accompagnanti l’iter processionale di ogni sofferente implicato nel rito di Lourdes, colloca lo sforzo analitico e interpretativo svolto nel lavoro dell’autrice, nel novero degli studi oggi fiorenti, ed orientati in direzione di un mondo tra antropologia religiosa, psicologia e psichiatria, e che enfatizza, come per esso determinanti, gli aspetti simbolici. Ne emerge, su un piano generale, il ruolo di rilevanza fondamentale, assegnato al grande problema della «efficacia simbolica» (Le´vi-Strauss 1949) praticamente legata alla ritualita` religiosa. A nostro avviso sta proprio in questo elemento il nodo principale capace di dare una risposta all’incalzante quesito sotteso a ogni tipo e forma di processi terapeutici su base ritual-religiosa; cioe` la questione se sia giusto parlare di miracolo per guarigioni verificate fuori dal potere medicale o, piu` semplicemente, quale senso conferire al termine “miracolo”, considerato che esso etimologicamente vale come “oggetto di particolare meraviglia”. Ovviamente l’implicito significato “in piu`” annesso all’accezione religiosa del termine, comporta il riferimento all’intervento determinante di un agente carismatico, spirituale o divino. Tuttavia la prospettiva antropologica, di per se´ riconduce la categoria del “miracolo” – per cosı` dire – al di qua della dimensione metafisica, sul piano antropologico di una intelligibilita` ragionata. Rispetto al confronto fra tarantismo e culto di Lourdes, che noi ci siamo proposti di evidenziare come specifico tema di antropologia religiosa, il primo carattere comune dei due fenomeni ovviamente sta nella collocazione di entrambi nella categoria dei sistemi di lotta al male mediante ricorso al rito religioso: e cio` in alternativa e in supplenza di pratiche mediche ufficialmente vigenti ma risultanti inadeguate o palesemente impotenti a produrre risultati risolutivi. Il secondo importante elemento di analogia che consente di accostare fra loro – in un quadro conoscitivo di livello transculturale – le due pratiche rituali di enorme distanza storico-culturale, sta nel conferimento al paziente d’una possibile guarigione octroyable merce´ l’esperienza del rito, e nell’assunzione di un ruolo di “attore responsabile” del processo terapeutico come “attivo protagonista”. Chiaramente in entrambe le pratiche – di Galatina e di Lourdes – i pazienti sono coinvolti parimenti nel massimo impegno di psiche e di corpo, sotto l’egida – in entrambi i casi – di entita` sovrannaturali: cioe` l’immagine del santo (guaritore di morsi velenosi) e della Madonna (delle apparizioni molteplici).

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A questo punto non parra` oziosa e insignificante, in conclusione, una osservazione fatta propria a livello internazionale da numerosi studiosi e riportata in sintesi nel nostro piu` recente lavoro (Lanternari, Ciminelli 1998, pp. 26-28, 31-32). I piu` vari specialisti di etnopsichiatria e di psichiatria transculturale sottolineano l’eccezionale portata assunta, sia nel panorama delle varie societa` tradizionali del Terzo mondo con i loro diffusi sistemi psicoterapeutici basati sul principio di unita` fra categoria ritual-religiosa e categoria sanitaria, sia tra le societa` avanzate dell’Occidente con le diffuse “terapie alternative” scelte al di la` delle biomedicine dominanti e psichiatria ordinaria, con libero ricorso individuale alla scelta di un rito di gruppo, o d’una setta nuova, o d’un culto particolarmente dato come affidabile, o infine il ricorso ad un sacro pellegrinaggio ad un santuario noto come potente. Da tutte tali varianti si desume l’emergere della nuova entita` medico-professionale della “autoterapia”, come pratica medica con figura umana di esperto “protagonista”, “libero selezionista”, e attivo “autoterapista”. Con l’occasione di quanto ora detto, vogliamo qui precisare che riferendoci al “malato come attore responsabile” e al suo impiego del “massimo impegno di psiche e corpo”, noi riveliamo un parallelismo di idee con quel che come “ruolo attivo e responsabile” Fabio Dei con puntuale intuizione (1996, 41) riconosce quale approccio caratteristico di “medicine alternative”. E ci preme soggiungere che questo approccio e` proprio, in modo specifico ed esclusivo, delle terapie fondate su base ritual-religiosa. Appunto percio`, da queste “terapie” – e soltanto da queste – nasce e si sviluppa il processo che studiosi operanti al confine tra medicina, psichiatria e antropologia religiosa indicano come “processi o meccanismi endogeni di autoguarigione” (Lanternari 1998, pp. 20-32; Prince 1989, 1993; Bibeau in Lanternari, Ciminelli 1998, pp. 131-158; Beneduce, ivi, 49-84; Csordas, Kleinman, ivi, pp. 109-130). Infatti, a ben guardare nel loro insieme i sistemi terapeutici a sfondo ritual-religioso, essi fanno del paziente-postulante il vero ` lui stesso che non soltanto protagonista del processo terapeutico. E sceglie spontaneamente una o l’altra via, spesso tra un numero vario di possibilita` che l’ambiente gli presenta come fruibili, ma soprattuto e` lui stesso che spontaneamente s’adopera con la partecipazione impegnata di corpo e psiche nella pratica rituale. Contrapponendosi a tutte le medicine, anche quelle cosiddette “alternative”, perlopiu` mancanti della presenza d’un operatore terapeuta. L’attesa guari-

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gione e` demandata all’intervento sovrannaturale di un’entita` spirituale: santo, spirito, Madonna, divinita`. Entita` che peraltro, tra formazioni terapeutiche a direzione carismatica (profeta o leader proclamato, o sedicente carismatico: per esempio tra noi l’esorcista africano Milingo), vengono rappresentate dal carismatico come mediatore. Tuttavia, nei casi ordinari da noi richiamati e` la persona del postulante malato, con il gettarsi alla danza (tarantismo) o col suo percorrere le sequenze del culto di Lourdes, il suo tremare emozionato nella Grotta sacra, con il prestarsi al bagno lustrale nella piscina, con il toccare le pareti cosparse di oggetti ex-voto (Lourdes); e` sempre e soltanto lui il promotore di quel processo di sprigionamento e di sommovimento di un potenziale di autodifesa psichica e fisica che interiormente e occultamente soggiace nell’organismo dell’individuo. Il quale, mentre si costituisce – nella realta` viva ed umana – come “terapeuta di se stesso”, mentalmente ed emotivamente affida a un ente spirituale la propria cura e guarigione: e cio` sotto l’influenza determinante dell’atmosfera contesta di “sacro”, quale e` quella del rito. Cosı` per un processo mentale d’ipostatizzazione fideisticamente ispirata, viene traslato nel contesto metempirico il vero responsabile di azione terapeutica (cioe` il soggetto stesso), e rimane occultato quello che su un piano antropologico e` riconosciuto come “processo o meccanismo endogeno di autoguarigione”. Dalle considerazioni qui addotte si evince che i due complessi terapeutico-rituali presi da noi precedentemente in esame comparativo – tarantismo e miracolismo di Lourdes – a nostro avviso sono da considerare entro una vasta prospettiva transculturale, in quanto occasionali modelli che implicano, al di la` delle grandi differenze di contesto, un comune orientamento verso la malattia: un orientamento che, dopo essere appartenuto come caratteristico a culture arcaiche o d’ambiti “popolare” ed “etnologico”, oggi come non prima e a dispetto dello sviluppo – trionfale e laico – delle scienze mediche e delle tecnologie, risulta diffuso e rivalorizzato con forza a livello della civilta` occidentale, oltreche´ a livello planetario. Il numero e le varieta` delle formazioni, delle iniziative gruppali dal caratteristico crisma di sistemi terapeutico-religiosi programmaticamente tesi a effondere speranze di guarigione merce´ l’adesione ai rispettivi rituali pubblici o esoterici, come si accennava, sono illimitati. In tutti i casi e` precisamente il fattore gruppale, cioe` la frequentazione riunita e coesa di numerose persone nei riti specifici d’ogni gruppo o

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formazione, un importante fattore capace di agire come forza d’interinfluenza circolare fra i componenti del gruppo. Tale fattore, coagendo con l’altro decisivo fattore del rito assunto come “sacro”, con in piu` gli speciali riferimenti simbolici che ne emanano in un’atmosfera vibrante, puo` indurre quel condiviso stato emozionale e mentale, quella carica di esaltazione che si esprime in comportamenti sovreccitati fuori della normalita`, stati alterati di coscienza, frequenti condizioni di trance, estasi o possessione, sul fondo di una sorta di galvanizzazione interiore. A questo punto meglio si puo` comprendere il senso e giustificare l’assunto della giustapposizione operata da noi, dell’arcaico rito di Galatina e del moderno pellegrinaggio di Lourdes: un assunto che a prima vista potrebbe apparire paradossale, e forse anche blasfemo, per qualche credente avverso al comparativismo antropologico. Troviamo nel tarantismo donne tendenzialmente in gruppo, eventualmente afflitte da qualunque genere di turba d’ordine psichico intesa come dovuta alla puntura velenosa d’una taranta (entita` tradizionalmente mitizzata). Le vediamo ricorrere a un rito convulso, di tono dionisiaco pur se sincreticamente rivolto al santo “guaritore” presente nell’immagine che domina nella cappella. Si lanciano nella performance di danza animata da musica ritmica, coordinati movimenti del corpo, la persona rotolante al suolo, come tarantate invasate fino al parossismo della trance-possessione. Nel grande ciclo rituale di Lourdes, d’altra parte, vediamo affluire una massa di fedeli imponente, mossa da profondo impegno devozionale nel culto stesso, e di garanzia per i sofferenti postulanti venuti a chiedere la grazia. Vediamo donne afflitte da ogni genere di malattia e menomazione organica, coinvolgersi al culmine di un pellegrinaggio carico di trepidazione ansiosa e di speranza, coinvolgersi dunque nell’esperienza mistica lungo il percorso rituale segnato da intensi richiami – la grotta sacra, il bagno lustrale in piscina, la processione del S. Sacramento – di simbolismi dal trascinante potere d’influenzamento. Diciamo dunque che al di la` delle intense sproporzioni rilevabili fra le due manifestazioni sia per diversita` d’importanza sociale in quanto istituti culturali e in quanto espressioni di eterogenee forme di religiosita` collettiva, sia per le profonde differenze di origini, storia, morfologia e riferimenti a entita` metempiriche, mitiche o sovrannaturali – dunque in entrambi i casi dobbiamo riconoscere che la procedura dei riti, in virtu` dei suoi simbolismi tende a promuovere

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uno stato psico-mentale che, come per Lourdes Gallini esplicitamente riconosce (Gallini 1998a, p. 179; 1998b, p. 207), «e` capace d’intervenire sulla materia organica di un individuo». Dunque possiamo asserire che l’importante innovazione portata dal saggio qui esaminato sulla problematica delle “guarigioni miracolose” consiste nel basare la sua analisi critica delle procedure e degli effetti del rito sulle comuni esperienze umane di sofferenza, sopra un piano non piu` delimitatamente psichiatrico, come si ebbe con il pur coraggioso rivolgimento da La foi qui gue´rit di Charcot (Gallini 1998b, pp. 205-208), bensı` sul piano della categoria antropologica del potere e dell’efficacia inerente al simbolismo del rito. Ci e` parso opportuno utilizzare detta analisi in quanto essa e` imbastita su severe induzioni d’ordine psico-antropologico, e insieme – come s’e` insistentemente gia` detto – d’ordine socio-semiologico. Ne´ manca un’adeguata considerazione della complessa impalcatura costruita dalla chiesa con il «bureau des constatations» (Gallini 1998a, pp. 158163): l’organismo cui spetta di fornire prove, nome e riconoscimento oggettivo in base a verifiche mediche, dell’autenticita` del miracolo, come dato da proclamare. Ma a questo punto dobbiamo soggiungere – attraverso lo studio personale d’una ampia letteratura internazionale di antropologia ed etnopsichiatria – che numerose sono le attestazioni suffraganti indirettamente la tesi di Clara Gallini, e comunque comprovanti l’autenticita` del principio della possibile efficacia dei riti terapeutici inseritisi in laboriosi e collettivi contesti religiosi. Ma e` l’antropologo-etnopsichiatra Raymond Prince uno dei piu` fermi assertori della tesi che riconosce, nella persona che partecipa al rito terapeutico coinvolgendosi in esso psichicamente oltreche´ corporalmente, il protagonista di un processo di autoguarigione endogena, processo sollecitato appunto dal rito e dalla forza di mobilitazione psichica inerente ai suoi richiami simbolici riferiti a entita` sovvrannaturali, o mitiche e comunque immaginarie ma operanti secondo presupposti mitici o fideistici. Prince a questo proposito accenna all’effetto endogeno delle endorfine come sostanze di efficacia analgesica indotta automaticamente a entrare in funzione nell’organismo, in casi particolarmente dolorosi. Cio` soltanto per indicare un possibile riferimento d’ordine medico rispetto all’effetto del rito sulla ` peraltro di notevole intepersona sofferente (Prince 1989; 1993). E resse che il medesimo Prince prenda in considerazione, come casi particolari di culti terapeutici d’ambiente occidentale, varie sette di

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larga diffusione d’origine esotica, ma provenienti dall’America come centrale di distribuzione, mentre menziona anche una setta carismatica di ambiente indu` in India. Quanto detto e` sufficiente per suggerire o piuttosto riaffermare l’idea che il discorso qui da noi condotto su tarantismo e culto di Lourdes puo` riguardare ed estendere il suo significato all’immensa ondata di culti terapeutici d’ogni paese, cultura, ambiente: con la severa cautela – beninteso – di considerare ogni caso entro il contesto di pertinenza, nei rapporti con eventuali sistemi di valore arcaici o moderni, e con l’occhio alle rispettive strutture organizzative. Da queste infatti si rivela con notevole frequenza la commistione eventuale e mistificante di religione e business, l’uso strumentale fatto d’una propaganda di sedicenti richiami a valori religiosi, con l’effetto di plagiare giovani in condizione di disagio morale o crisi d’identita`, nel nome d’un richiamo a significati che tuttavia ricoprono occulti interessi materiali di chi gestisce l’impresa. E allora il grande, nuovo movimento assume il suo vero significato di “industria multinazio` quel che s’e` riscontrato per numerosi cosidnale della religione”. E detti “culti terapeutici” o “di salvezza”; di matrice orientale o sincretica, in Occidente, lanciati da leaders cosiddetti “carismatici”. Ma ricordo che le piu` varie etnie dell’Africa subsahariana hanno prodotto recentemente un grande numero di formazioni religiose create da profeti carismatici sensibili alle esigenze di rispondere, tramite nuovi culti aperti ad un cristianesimo pure legato intimamente alla tradizione come irrinunciabile bisogno di adattamento psicologico, in societa` soggette a radicali mutamenti e psichicamente sconvolte o minacciate dal vuoto d’identita`. Ricordo l’Asia e l’America dei rispettivi gruppi indigeni con i loro culti sciamanici di guarigione. Ma in Occidente, ai nuovi culti orientali chiusi ciascuno nel suo settarismo dettato dal leader cosiddetto carismatico, e basato sull’autoisolamento asociale dell’individuo ligio ai dettami d’un brain-washing (lavaggio del cervello) impositivo, come medicina psichica contro la crisi d’identita` di gente d’una societa` in trasformazione vorticosa, dunque in Occidente s’aggiungono i movimenti carismatici cristiani dal potere psicoterapeutico e ultimamente prende campo il movimento New Age. Tutti vogliono “guarire miracolosamente” il disagio o malessere che tormenta nell’eta` postmoderna la gran parte delle societa` viventi in ambienti urbani della civilta` piu` avanzata del mondo, che pero` e` anche la piu` squilibrata, la piu` piena di laceranti contraddizioni. La medicina “miracolistica” di

DAL TARANTISMO OGGI ALLA MADONNA DI LOURDES

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New Age si fonda su un anacronistico, infantile neo-millenarismo che esalta il medesimo principio gia` fatto proprio dalle tante religioni orientali che gli hanno dato sostanza, e che invadono l’Occidente ` il principio della “realizzazione del self”: postmoderno da decenni. E dove il self non e` altro che il “se´ interiore o identita` soggettiva” dell’individuo. Tale principio e` appreso e messo in pratica attraverso l’iter iniziatico percorso secondo regole e tecniche rituali vincolanti. La regola suprema consiste nell’autoliberazione, cioe` autosoppressione metodicamente programmata di ogni sistema di pensiero, di valori e di comportamenti desunti dall’ambiente d’origine, con la sostitutiva adozione della suprema regola della “indifferenza” verso gli altri e verso il mondo coi suoi mali, le sue contraddizioni, gli squilibri. Cosı` il soggetto che adotta New Age come propria religione terapeutica o di salvezza, mediante la cosiddetta “deprogrammazione” o eliminazione psico-mentale del proprio background eticoculturale, e la metodica adozione della “indifferenza”, si assicurerebbe la piena euforia, l’uscita da ogni condizione penosa (Colombo 1983, 1998; Heelas 1996; Terrin 1997). Egli si fonda epicureisticamente su una “atarassia” totalmente asociale, egocentrica ed in realta` essenzialmente “anti-umana”. Cogliamo in New Age come ultimo e quasi paradossale prodotto della creativita` postmoderna nel campo dei culti terapeutici o religioni di guarigione, il campione piu` drammaticamente compromesso ` in testa alla sul piano dottrinale, morale, etico-sociale e civile. E falange di culti terapeutici oggi entrati in azione ex-novo nelle societa` del benessere, che sono pure civilta` della crisi di valori, di ciniche chiusure incivili, di neo-nazionalimi fanatici, e di odi etnici feroci e violenti. Alcune religioni di guarigioni sono pur ricche di valori umani ed e` il caso di Lourdes, altre sono agnostiche sul piano umano, ma valorizzano la tradizione ed e` il caso del tarantismo. Altre ancora, come New Age e numerose formazioni esotizzanti (Moonisti, Sai Baba, Scientologia, Maharishi o Meditazione Trascendentale, ecc.) con l’isolare l’individuo e l’indurre un’autoesaltazione del suo “Io” interiore, risultano negare quel valore umano di solidarieta` e fratellanza, che per la tradizione occidentale giudaico-cristiana, per l’Oriente buddista e settori islamici, funge da asse portante della storia civile, culturale ed etico-sociale.

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L’etnologo per sua originaria scelta e vocazione, conformemente al valore etimologico del termine “etnologia” (= studio degli “ethne”, da ethnos, “popolo”), e` portato a studiare, conoscere, capire nella loro complessa realta` popoli e culture aventi marcate diversita` da quella cui egli stesso nella grande maggioranza dei casi appartiene: cioe` della civilta` occidentale. Egli dunque assume come originario suo oggetto d’indagine da un lato le culture del Terzo Mondo, d’altro lato quei gruppi etnici, sociali e culturali dei paesi occidentali (contadini, pastori, nomadi, immigrati, minoranze etniche) che, pur attraverso i processi di trasformazione indotti oggi dalla modernizzazione, hanno conservato molte caratteristiche legate ai modi di vita e agli orientamenti mentali tradizionali. Ma vari fattori concorrono, specialmente oggi, ad espandere la sfera d’interessi, e approfondire l’indagine dell’etnologo. Opera in tal senso l’uso, fondamentale nella ricerca, del principio del confronto. Esso comporta la messa in discussione della stessa cultura dell’osservatore, in quanto essa viene ripensata con mente aperta alla cultura dell’osservato: e cio` in relazione al quesito che preme primariamente allo studioso, di portare luce chiarificatrice sui valori e disvalori relativi, dell’una e dell’altra cultura, secondo il criterio d’una scienza antropologica di vasto respiro, criticamente e auto-criticamente spregiudicata. La nuova e cresciuta apertura dell’etnologia e` poi richiesta da fattori storici di portata generale che stanno avvicinando genti e culture diverse, promuovono miscugli etnici e culturali, sincretismi, meticciati e fusioni, al punto di «rendere evanescenti – come osserva A. Rivera nell’introdurre il libro di Kilani (1994) – le alterita` cui l’antropologia

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era solita pensare e rivolgere l’attenzione». Questo processo di trasformazione dei rapporti interculturali e` il prodotto della «mondializzazione del sistema economico occidentale, ... della tendenza all’uniformazione dei modi di vita e dell’immaginario» (ibid.); ma noi a cio` aggiungiamo il fattore piu` importante di tutti: la interdipendenza anche culturale oltreche´ socio-economica e politica fra popoli a livello planetario. Del resto, le vecchie “alterita`” lasciano posto a nuovi richiami alla salvaguardia o al recupero di identita` etnicoculturali, certamente appoggiati in parte sul passato storico ma molte volte anche ideologicamente e provocatoriamente iperesaltate da fanatismi autoritari, intolleranti sia verso ogni minoranza “diversa” in casa propria, sia di se stessi come minoranza in terra straniera. Pensiamo all’ondata dei nuovi nazionalismi, etnicismi, nativismi in stridente contrasto con il concorrente odierno richiamo alla solidarieta` interetnica. Donde i vari esacerbati, anacronistici conflitti etnici anche in Occidente. Ma il piu` vivo interesse del confronto tra differenti culture consiste nel cogliere l’imprevedibile variabilita` dei modi di organizzare, da parte dei gruppi umani, la propria visione del mondo, le proprie attitudini a discernere, concettualizzare e classificare i dati della realta` secondo differenti orientamenti percettivi, cognitivi, valutativi. Cosı` l’assunto dell’etnologo, di cogliere, confrontare, valutare le differenze culturali, sfocia in una problematica che assume una dimensione di ampiezza planetaria. In essa troviamo insieme unite, benche´ in contraddizione dialettica l’una con l’altra, le due tesi antropologiche, affiorate ultimamente nella riflessione contemporanea di un Occidente chiamato a prendere posizione sull’arduo problema dei rapporti di comunicazione e comprensione culturale tra popoli nel mondo. Come con acume osserva Vito Lattanzi (1982, pp. 84-85), una e` la tesi del «pianeta multiculturale», che si limita a proporre un doveroso rispetto, su base relativistica, verso gli abitanti del pianeta dotati di «diversi modi culturali d’intendere il proprio rapporto con il mondo». L’altra e` la tesi della «cultura planetaria». Questa e` caratterizzata dalla «egemonia esercitata dalla civilta` occidentale sulle altre culture». Ma ad essa Lattanzi criticamente e giustamente oppone che «non si puo` sostenere quell’egemonia storica senza considerare che le culture sono solo in gran parte informate a modelli occidentali, o senza valutare criticamente i problemi posti dalla diversita` delle culture». Dunque dalle differenze non si

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sfugge, neppure nel quadro di una larga «occidentalizzazione del mondo» (Latouche 1992). Ed e` proprio questo il frutto piu` prezioso della ricerca etno-antropologica. Constatare che ciascuna cultura nel ricevere, nello scegliere o semplicemente nell’accettare modelli culturali d’origine esterna, non manca di trasformare, reinterpretare, riplasmare la sostanza o l’uso o la funzione del modello accettato. Gli Africani che accettavano la Bibbia al tempo della colonizzazione, vi trovavano il modello d’un popolo che patı` l’oppressione, l’emarginazione, l’umiliazione al pari di loro, da parte di genti usurpatrici: gli antichi Ebrei sotto l’Egitto e Babilonia, come loro sotto il dominio coloniale. E nel nome della Bibbia rivendicavano il diritto sacrosanto ` una reinterpretazione in funzione di proprie esiall’autonomia. E genze, presentate con linguaggio giudaico-cristiano. Anche oggi, spesso, Bibbia (il libro) e croce fungono da amuleti protettivi contro ` un altro tipo malattie, secondo una mentalita` magica tradizionale. E di riplasmazione originale di un modello culturale d’origine straniera: per di piu` un modello apprezzato perche´ certamente dotato di maggiore “potenza” nei suoi effetti, data la sua provenienza da una cultura (quella occidentale) ben piu` possente nel bene e nel male.

L’osservazione partecipante Dunque molteplici e diversi sono i livelli di approccio dell’etnologo ad una cultura “altra”. Si tratta anzitutto di dover conoscere non solamente quanto di visibile e registrabile puo` cogliere direttamente l’osservatore sul campo, da un’attenta ricognizione e con l’aiuto di informatori locali, sulle forme di organizzazione sociale, familiare ed economica, su costumi, tecniche, credenze, miti, tradizioni orali e quant’altro costituisce il corredo della tradizione tribale nei suoi prodotti piu` vari. Chiaramente, gia` per ottenere tali conoscenze l’approccio richiede una permanenza adeguata come “osservatore partecipante”, cioe` vivendo con i nativi. Ma per capire la realta` attuale e` pure necessario ricostruire, tramite fonti orali nonche´ aiuto di informazioni raccolte in passato (da fonti varie), i processi dinamici, mutamenti, rapporti tra culture locali, il passato storico vicino e quanto possibile lontano. Sara` imprescindibile riscoprire lasciti, influenze, portati e conseguenze del periodo coloniale. Sara` di grande utilita` rendersi conto come i primi movimenti di chiaro significato anticolonialista non furono movimenti politici, bensı` movimenti reli-

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giosi: precisamente ispirati dalla Bibbia portata dalle missioni. Furono in genere dei profeti carismatici, che conosciuta la Bibbia, ne fecero il testo sul quale basare le rivendicazioni emancipazioniste, fino a giungere ad accusare i “bianchi” (mi riferisco ai numerosi casi d’Africa come anche degli Indiani d’America all’epoca dell’invasione yankee), d’essere dei «falsi cristiani», in quanto con una mano portavano la Bibbia, con l’altra il fucile, con il quale potevano agevolmente usurpare e invadere le terre tribali (Lanternari 1974). Icastica, mordente era la denuncia che i profeti fondatori dei movimenti religiosi di liberta` nel Sud-Africa all’epoca dell’invasione di Boeri e di Inglesi pronunciavano verso i bianchi: «Noi prima avevamo la terra, voi avevate la Bibbia; ora che siete arrivati qui, la terra l’avete voi, a noi e` rimasta la Bibbia». Non era una rivolta armata, ne´ violenta. Parlava, con quei profeti, il linguaggio proprio degli Africani, come delle tante culture tribali nel mondo, che esprime i suoi bisogni, i propri reclami, le richieste piu` pressanti, in termini religiosi. Cosı` pur oggi l’osservatore puo` constatare che tantissimi africani ricorrono a nuove religioni dinanzi al malessere collettivo determinato tra gli abitanti di villaggi e soprattutto delle citta` africane, da una modernizzazione per loro solo apparente, frustrante, fonte di disoccupazione e di disgregazione socio-culturale. Infatti oggi si stanno diffondendo tra loro movimenti nuovi, pur essi fondati da profeti nativi, pur questi legati al cristianesimo attraverso la Bibbia, ma promotori d’un cristianesimo “spirituale” tutto africano, basato su riti d’intensa ed esaltante partecipazione corale. Religioni, culti nuovi offrono un riequilibratore riparo da disagi collettivi insorgenti dalla storia volta per volta. Ma chiaramente, ogni volta il modello originale (ancora una volta, pur qui la Bibbia) viene riapplicato in modo originale, secondo moduli tradizionali. Nelle nuove religioni cristianizzate, dette “spirituali”, e` evidente l’eredita` dei culti di possessione tradizionali. E la chiesa ufficiale ne resta assolutamente estranea. Dunque l’incontro culturale dell’Africa con l’Occidente – come dimostrano i modi d’incontro ora indicati col Cristianesimo degli Europei – non e` riducibile alla formula semplificatrice nota come «occidentalizzazione del mondo». Perche´ la realta` e` ben piu` complessa, originale, e da` spazio contestualmente all’opposta tendenza che potremmo chiamare con la formula dell’“innovativismo originale” su base sincretica. In altri termini, noi vediamo svilupparsi la dinamica delle culture nel mondo, secondo un criterio dialettico che, mentre afferma la pressante influenza della civilta`

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occidentale a livello mondiale, contestualmente da` nascita a sviluppi via via innovativi, originali, creativi, contenenti l’impronta della identita` culturale propria storicamente d’ogni aggruppamento locale o tribale. I livelli d’analisi e di conoscenza fin qui delineati, rispetto a culture “altre”, riguardano dunque la sfera immediatamente aperta all’osservazione dell’etnografo sul campo, e insieme quella della ricostruzione storica e dei dinamismi anche moderni. Ma v’e` poi un ulteriore livello di elementi culturali da riconoscere o da scoprire, e che toccano la sfera meno trasparente, o addirittura riservata e ascosa, della mentalita`, ossia della percezione del proprio rapporto con la realta`, appartenente a ciascuna cultura tradizionale. E si usa qui l’espressione “cultura tradizionale” per indicare la tipica tendenza di queste culture (un tempo dette “primitive”) a seguire, in ogni attivita` e atteggiamento, moduli fissati da una tradizione assunta come sacra in quanto derivante dagli antenati, consegnata nella mitologia e trasmessa tramite la socializzazione del giovane e i riti congiunti. Si tratta dunque di fare luce, tramite interviste-colloqui approfonditi e metodici con piu` informatori locali, anche ricorrendo all’analisi linguistica, sui criteri e modi di concettualizzazione delle varie esperienze esistenziali, riguardanti ogni e qualsiasi rapporto sia con la realta` che noi chiamiamo “oggettiva”, sia con cio` che noi chiamiamo “l’immaginario“ e il “simbolico”. Dinanzi a questo livello di problemi e di analisi, scopriamo infatti che importanti categorie mentali, concettuali, perfino esperienziali o percettive – ma anche, e cio` pone anche piu` seri problemi – valutative e assiologiche, da noi assunte come guida cognitiva e interpretativa della realta` tutta, non trovano riscontro nelle culture “tradizionali”. Tali culture sono chiaramente caratterizzate da orientamenti piu` arcaici, e comunque – rispetto ai modelli di pensiero dominanti nella civilta` moderna, convenzionalmente noti come “razionalisti” e “oggettivanti” – nettamente “irrazionali”.

Di fronte alle diversita` L’incontro con una cultura “altra”, particolarmente di livello arcaico e tribale, pone all’etnologo – che qui diventa di necessita` “antropologo”, affacciandosi a problemi d’ordine epistemologico su un piano rigorosamente antietnocentrico – l’obbligo di aprirsi a modi impensa-

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bili per lui – di concepire il mondo, di concettualizzare la realta` e le sue componenti: modi ch’egli per abito culturale ha implicitamente accantonato come vecchie e risibili insensatezze. Cosı` accade che numerose categorie concettuali e corrispondenti locuzioni linguistiche, ritenute da noi di validita` “oggettiva” assoluta, non trovano alcun riscontro presso altre culture e nel corrispondente linguaggio. A questo punto l’etnologo dovra` rifare i conti con il proprio linguaggio, e con «l’atteggiamento oggettivante in cui il soggetto conoscente (lui stesso) si orienta verso se stesso come ad un ente modello del 1 mondo» . Per esempio noi vediamo perdere valore, nella mentalita` di societa` tradizionali, importanti coppie di concetti che noi occidentali poniamo implicitamente in una relazione “dicotomica”, cioe` di reciproca opposizione logica. Menzioniamo, tra le dicotomie speculative e linguistiche che noi postuliamo come oppositive, quelle di “fisico/psichico” specialmente in sede medico-psichiatrica, “salute/malattia” o “coscienza normale/coscienza alterata”, pure in psichiatria. Gli psichiatri ordinariamente classificano come “stati alterati di coscienza” quelli cui ricorrono gli sciamani asiatici, o quelli della “possessione da spiriti” diffusa nei culti africani, come pure nell’esorcismo cattolico. Ma per gli africani seguaci di quei culti, per il sacerdote-esorcista cattolico, non si tratta affatto di coscienza alterata: bensı` di autentica “entrata” di uno spirito (o del diavolo, per il cattolicesimo) nella persona del posseduto (Lanternari 1981, pp. 94-125). Anche l’opposizione tra “psiche” e “soma“ che nella moderna psicosomatica, funge da linea di demarcazione fissa nella storia della medicina occidentale, rispetto alle medicine tradizionali, nelle quali invece sparisce quella distinzione, legata fra noi a un’eredita` culturale greca, poi cristiana (anima/corpo). Altra coppia di opposti che decade nelle altre culture e` quella di “sogno/realta`”. Il sogno funge da guida reale, nell’esistenza e nelle attivita` d’ogni individuo, nelle societa` tradizionali a noi note, e cio` vale perche´ il sogno e` vissuto come “segno” profetico, o come effettiva presenza d’uno spirito, o come apparizione effettiva della persona di cui s’e` presentata l’immagine. Si estingue inoltre la nostra distinzione, storicamente consolidata, di “sacro/profano”. S’e` gia` ricordato che la dimensione religiosa del sacro pervade, presso le culture tradizionali, l’intero arco delle umane esperienze e vicende. Collateralmente e` 1

` il passo di J. Habermas (1987), p. 298, riportato da Vito Lattanzi (1982), p. 89. E

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annullata la nostra distinzione tra “naturale” e “sovrannaturale”: perche´ anche il secondo dei due, si carica di una validita` che e` propria dell’intera nostra “natura”. Perfino la dicotomica contrapposizione di “verita`/finzione” perde senso in molteplici contesti. Lo dimostrano i tanti casi nei quali un individuo che partecipa a un culto di possessione, puo` entrare effettivamente in trance, mentre pero` puo` anche simulare la trance. Non mutano percio` gli effetti. Egli sta dimostrando pubblicamente d’essere posseduto, dunque parlera` a nome dello spirito che lo possiede, e gli astanti dovranno affidarsi alla sua voce. Del resto e` sottile e fluida la distinzione fra trance autentica e inautentica. E pubblicamente non ha rilievo, non desta interesse la differenza (Lewis 1972; Leiris 1988, p. 66). Se ora ci poniamo nella posizione di un etnologo sul campo al suo primo ingenuo approccio verso una cultura tradizionale, dovremo capire ch’egli, formato su una base culturale laica, razionalista, “illuministica” e spesso perfino materialista, porra` tutte queste e altre omologhe posizioni mentali, condivise dagli esponenti di quella societa` su cui svolge l’indagine, nel novero d’infantili fantasie o di paradossali pregiudizi. Ed e` proprio questo un punto cardine, invece, del chiarimento che all’etnologo spetta di fare con se stesso, con le categorie culturali di cui mena vanto: cosı` da sentirsi obbligato a collaudare se per caso parecchie delle istanze contraddittorie rispetto alla nostra logica, seguite dalle culture “altre”, non rispondano a delle esigenze implicitamente determinanti nel loro ambiente e per la loro cultura. Ed anche, se per caso ci sia alcunche´ da imparare anche per noi, dall’uso fatto di quelle categorie mentali, p. es. nel provvedere efficacemente a bisogni pertinenti al benessere psico-fisico, cioe` allo stato (che noi chiamiamo) medico-sanitario delle persone. Ed e` oltremodo allettante l’osservazione fatta in proposito dalla Organizzazione Mondiale della Sanita` (OMS) con la quale essa raccomanda di dare una giusta attenzione ai criteri cosiddetti medico-terapeutici praticati dalle societa` tradizionali. Di fatto essi rivelano elementi degni di studio e di applicazione pure nella sfera della nostra medicina biofisica e nella nostra psicoterapia. Non per caso e` relativamente recente la nascita e la pronta propagazione di aperture a livello internazionale, in ispecie nel campo psichiatrico, con la nuova “etno-psichiatria” e la “psichiatria transculturale”. Esse mettono a profitto precisamente esperienze terapeutiche basate sulle pratiche di terapie ritualizzate, operanti fra societa` tradizionali. Fatto sta che tali terapie si fondano su principi-

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base che scavalcano certi compromettenti limiti della pratica medica e psichiatrica occidentale ordinaria. Superano la distinzione fra “soma” e “psiche”, trattando la persona come unita` organica. Socializzano le pratiche terapeutiche rendendole pubbliche nei rituali sociali richiamantisi a un presupposto generalmente condiviso, quello dell’intervento di spiriti che, inizialmente malefici, possono tornare guaritori e protettori se il fedele del culto svolgera` con fiducia e convinzione il suo ruolo di adepto devoto. In breve, la stessa nozione di malattia, valida secondo le nostre categorie concettuali, rischia di perdere valore assoluto se si considera che qualunque turba psichica d’una persona (“paziente”, per noi) puo` essere il segno della chiamata d’uno spirito (“sovrannaturale” per noi), il quale poi al soggetto, fattosi devoto al culto dello stesso spirito, donera` non solo la guarigione del male originario ma gli conferira` perfino la capacita` ` una procedura di guarire altri con il suo nuovo potere terapeutico. E psico-terapeutica complessa, costruita sulla base della condivisione generalizzata dei presupposti mentali e fideistici, da parte della comunita`. Ma i nostri psichiatri vi hanno trovato l’applicazione di un criterio di guarigione che consiste in quello ch’essi denominano “meccanismo endogeno di autoguarigione”. Il complesso miticorituale sul quale si fonda questo sistema terapeutico stimola sulla persona l’entrata in azione del meccanismo di autoguarigione, che opera nel presupposto dell’intervento di un potere sovrannaturale: un fattore d’intervento al quale tutti prestano fede, e che percio` si 2 rende “reale” e di possibile efficacia. Noi parliamo qui di “efficacia simbolica”: che comunque e` parimenti reale. Dobbiamo a questo punto ricordare che un omologo processo di autoguarigione, basato sulla condivisa credenza nella magia e nel potere ambivalente del mago, lo ritroviamo raccolto dallo psichiatra Michele Risso presso la cultura contadina del Sud d’Italia negli anni ’50, e quindi fra numerosi lavoratori emigrati da quei villaggi in Svizzera. Cola` essi si dichiaravano, alla visita psichiatrica, colpiti da sindromi di “fascinazione” o “fatturazione”. Le sindromi di turbe psichiche risultavano dovute al grave sconcerto di trovarsi in un ambiente culturale per loro indigesto, troppo diverso dal proprio originario, a causa dei moderni e spregiudicati costumi di vita – specie tra le giovani donne – visti da loro come scandalosi, al punto 2

L’intera problematica che concerne i sistemi terapeutici di societa` tradizionali, visti in confronto con quelli vigenti in Occidente, e` illu. in V. Lanternari 1994.

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di ritenersi essi stessi stregati da quelle donne. Lo psichiatra, in questi casi che a lui in consistente numero ripetitivamente si presentavano, suggeriva come unico fattibile rimedio alle gravissime turbe di quegli emigrati italiani il loro ritorno al villaggio d’origine, per sottomettersi alla cura del mago locale, che avrebbe saputo togliere ` loro la fattura contratta nel paese straniero (Risso-Bo¨ker 1992). E pur questo un modo di sollecitare un meccanismo di autoguarigione psicologica, possibile unicamente entro l’ambiente che condivide tutti i presupposti categoriali della magia, e dunque nella comunita` originaria, socializzando il caso personale. Da quanto e` emerso fin qui, appare chiaro che l’etnologo sul campo e` destinato a incontrarsi con dei comportamenti per lui del tutto inconsueti, e che rispondono a regole, presupposti, usi imposti dalla tradizione, e ad un intero mondo culturale e sociale al quale di necessita` egli deve adeguarsi non solo per riguardo verso gli ospiti che l’accettano come studioso straniero, ma cogliendo occasione, da ogni comportamento da lui notato come “strano” perche´ “diverso” dalle sue (e nostre) abitudini, per tentare di penetrare quanto piu` profondamente possibile nei piu` riposti recessi della psicologia collettiva, dell’etica sociale, della Weltanschauung, dei valori. ` in questo senso che pare d’utilita` ricordare alcune osservazioni E suscitate nello scrivente all’epoca delle sue ricerche fra i nativi Nzema del Ghana, da certi imprevisti comportamenti degli abitanti del villaggio che scelsi come sede della ricerca. Parlero` in prima persona. Un giorno notai accanto all’abitazione del mio informatoreinterprete Miesa, un suo nipotino, solitamente ilare e impegnato nel gioco, entrato invece in uno stato di evidente malessere. Si scoprı` che aveva un flemmone al collo, d’ignota origine e natura. La madre, sorella di Miesa, visto che il bimbo si aggravava con febbre, non accettando la mia proposta di portarlo al non vicino ospedale da un medico “scientifico”, decideva di portare il fanciullo da una guaritrice locale. Costei (io mi unii alla visita) interrogo` anzitutto madre e nonna, entrambe presenti e, senza ancora attendere a curare il bimbo, volle sapere quali accadimenti potevano essere occorsi in famiglia contro le buone regole di comportamento dei componenti. Era l’invito a ritrovare e confessare, anzitutto, torti, offese, mancanze d’ogni ordine, eventualmente commesse da chicchessia dei parenti. Era la premessa necessaria, questa, per trovare “vere cause” del male del bambino. E trovarono subito due cause precise. Miesa, lo zio materno (fratello della madre), aveva trascurato da tempo il nipo-

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tino, cui per ancestrale obbligo doveva prestare ogni cura, sia perche´ il padre non esisteva piu`, sia perche´ e` obbligo nel sistema matrilineare cola` vigente, sovvenire da parte dello zio materno, ai nipoti uterini. Miesa doveva impegnarsi a correggere il proprio colpevole comportamento. Inoltre la madre aveva dimenticato di adempiere il rito di libagione in onore degli spiriti protettori del figlio. Dunque era tenuta a porre riparo alla sua grave negligenza. Si dovette l’indomani procedere a stabilire l’accordo tra fratello e sorella sui doveri parentali gia` negletti dal primo, e insieme per adempiere il rito dovuto agli spiriti. Soltanto dopo che si ebbe posto riparo alle infrazioni commesse, l’una d’ordine morale-sociale, l’altra d’ordine rituale, la guaritrice si dedico` alla cura del piccolo, fino alla guarigione. Cosı` dunque funziona tra gli Nzema, come presso le societa` tradizionali a noi note, la “medicina” tradizionale. L’obbligo di salvaguardare i valori, e` la grande lezione che viene rammemorata da ogni e qualunque esperienza di afflizione e di male che colpisce un familiare. E quell’obbligo impegna tutta la parentela, dunque implicitamente tutta la comunita`. Sull’esperienza del male sono costruiti i valori primari. Come si vede da quanto indicato, la relazione diretta fra comuni valori morali, sociali e religiosi, e comportamenti degli abitanti d’una comunita` indigena, e` stata posta in modo vincolante per gli abitanti come sacra tradizione comunitaria, cosicche´ ad ogni malattia o calamita` d’un qualsiasi individuo l’intera comunita` potra` riconoscere il responsabile dell’infrazione commessa. Egli o ella verra` scoperto dall’esperto mago-guaritore (che funziona contestualmente anche come giudice), dietro ineludibile confessione. In tal modo l’equilibrio della societa` risulta tacitamente assicurato. Infatti il sistema di regole comportamentali preposto alla comunita` pone malattie, afflizioni, pene fisiche d’ogni soggetto in stretta relazione con eventuali atti offensivi o intenti impropri promossi da qualsiasi parente di famiglia o di clan del paziente stesso, contro di lui o altro soggetto della sua parentela. Al responsabile s’imporra` di riparare l’errore commesso e di pagare lo scotto. Cosı` i valori prioritari della comune vita quotidiana si salvaguardano rammemorando preliminarmente e riaffermando le regole di comportamento umano prescritte dalla consuetudine tradizionale. Possiamo dire in breve che ogni caso di malattia o altra sofferenza d’un membro della societa` locale diventa una “lezione di morale civile”, umana, tradizionale, per tutti i componenti dell’etnia locale. Quanto alle pratiche terapeutiche da applicare alle varie affli-

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zioni, e` nota l’estesa e valida esperienza degli Africani, basata sull’impiego di un’ampia varieta` di componenti fitoterapeutiche ch’essi conoscono, riconoscono e raccolgono scrupolosamente. Ne ricavano pozioni, preparati vegetali antalgici e farmaci naturali di antica tradizione, in genere valorizzati e confermati anche dall’Organizzazione Mondiale della Sanita` (OMS). Essa ha raccomandato l’efficacia terapeutica e la fiducia medica dei piu` vari farmaci delle culture africane. ` bene a questo punto precisare che, se all’antropologia, almeno E nelle sue espressioni embrionali – ossia nel XIX secolo – spetta il merito di avere scoperto e spiegato al mondo che queste genti «possiedono ciascuna una ‘cultura propria’» (benche´ “illetterata”), tuttavia gli stessi primi antropologi di tempi passati – quali E.B. Tylor in Inghilterra, L.H. Morgan in USA – seguendo allora l’onda dell’evoluzionismo inaugurato da C. Darwin (1859) su terreno biologico, e da loro applicata sul terreno culturale, si diedero a costruire ipotetiche scale di evoluzione culturale. Essi misero le genti del Sud del pianeta nei gradini piu` bassi della scala. Tanto che nel loro insieme queste popolazioni venivano raccolte sotto la dicitura di «crittogame del genere umano»: cioe` pari ai piu` bassi gradi della scala evolutiva dei vegetali. La scala dell’evoluzione culturale proposta da Morgan si articolava in tre stadi: selvaggio, barbaro, civilizzato, distinti in base a caratteristiche dell’organizzazione sociale e familiare, ed esemplificati da varie popolazioni “primitive” viventi o dell’antichita` europea. Tylor a sua volta elaboro` una scala evolutiva in base a caratteristiche d’ordine religioso: animismo, feticismo, ` evidente che per tutti gli evoluzionisti la politeismo, monoteismo. E cultura occidentale e` quella che, come punta estrema della presunta evoluzione, precondiziona l’intero ordine di idee e di valutazioni. A questo punto, al di la` di tale implicito etnocentrismo, va notata la grande novita` di conferire alla nozione di “cultura” un significato estensivo, aperto alla considerazione del genere umano come tale, per cui la distinzione non e` piu`, da questo momento, tra “dentro” o “fuori” della cultura, bensı` tra uomini e bestie. Si trattava, certamente, di spiegare, analizzare, intendere con criteri sempre piu` critici e approfonditi il senso, il valore, l’articolazione della cultura. C’era subito, pure, il problema di rispondere al quesito: «Si puo` parlare di “cultura” come categoria speculativa astratta, universale?» oppure si dovra` parlare unicamente di “culture” al plurale, con riferimento concreto a singoli gruppi o societa`, esponenti d’una particolare

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cultura? Non sara` mai abbastanza bene valutata l’importanza della svolta impressa al pensiero e alla civilta` dell’intero Occidente dalla rottura di barriere ideologiche operata con il cambio di significato imposto alla parola “cultura”. Essa passa dalla sua vecchia accezione individualista ed elitista, alla nuova accezione antropologica, universalista, che accoglie in se´ tutte le manifestazioni locali, etniche, popolari, d’ogni ordine e genere, espresse collettivamente da gruppi umani in relazione al proprio bisogno di unirsi fra i propri membri, di rispondere unitariamente alle sfide dell’esistenza secondo regole comuni. Regole che formano la propria “tradizione” e, con essa, marcano il segno della propria “identita`”. Per cogliere appieno la misura della svolta d’ordine eticospeculativo, sociale ed umano indotta nel pensiero e nel costume dell’Occidente dal nuovo significato dato alla “cultura”, vale la pena riprendere un passo ben eloquente del grande filosofo della prima meta` del secolo scorso, Hegel, dal quale discende l’intero filone dell’idealismo europeo, e quindi per noi Croce e d’altra parte Marx, Gramsci, ecc. Hegel nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia (1831) dedica una sezione a considerazioni sui popoli dell’Africa: tipici esponenti, per allora, di societa` “primitive”. Scrive Hegel: «L’Africa vera e propria (a parte l’Egitto destinato a divenire centro di grande civilta`) non interessa dal punto di vista della sua propria storia, ma per il fatto che vi vediamo l’uomo in quello stato di barbarie e di selvaticita`, in cui esso non costituisce ancora un principio integrante per la genesi della civilta`. E il paese ... avviluppato nel nero colore 3 della notte al di la` del giorno della storia consapevole di se´» . La parentesi nella quale Hegel riserva all’Egitto una posizione privilegiata rispetto alla “notte” che incombe – per lui – sull’Africa “nera”, segnala il criterio discriminante che opera implicitamente nelle valutazioni «culturali» da lui assegnate ai popoli. L’Egitto, portatore di un’antica civilta` “letterata”, possiede la scrittura, mentre l’Africa “nera” e` (o meglio, era, ai tempi di Hegel) assolutamente “illetterata”. Ma noi ritroviamo, nel primo e originale “discepolo” nostrano di Hegel, in Benedetto Croce, il medesimo giudizio di Hegel, assegnato estensivamente ai “popoli di natura”, presi insieme come esponenti di quegli uomini che sono incapaci di svolgimento, e che costituiscono la ‘seconda classe di esseri’, rispetto alla prima classe di quelli capaci di svolgimento (cioe` gli Europei). Per Croce 3

G.W.F. Hegel, (1981), cit. in: V. Lanternari, (1983), p. 114.

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infatti i popoli illetterati del Terzo Mondo sono «esseri che zoologicamente e non storicamente sono uomini». Il durissimo e quasi incredibile marchio da Croce imposto ai popoli “diversi” sta a ricordare, insieme con la tesi di Hegel, quale e` la portata rivoluzionaria, sul piano mentale, data alla nostra civilta` dalla nascita delle scienze antropologiche (Lanternari 1983, pp. 116-117).

Il contributo di Tylor Se ora riguardiamo il testo nel quale Tylor fornisce la definizione di “cultura”, saremo in grado di percepire dall’interno il significato nuovo della nozione messa in questione. «La cultura o civilta` – scrive Tylor nel 1871 –, intesa nel suo ampio senso etnografico, e` quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacita` e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una societa`». E lo stesso autore indica subito il valore sociale della cultura, cosı` intesa: «la caratteristica della razza umana ... e` quello straordinario consenso tacito, o accordo, che finora ha indotto intere popolazioni a unirsi nell’uso della stessa lingua, a seguire la stessa religione e la stessa norma 4 consuetudinaria, ad attenersi allo stesso livello d’arte e conoscenza» . Cosı` Edward B. Tylor, questo appassionato ricercatore di archeologia e storia della cultura del Messico, nel 1871 dimostrava di cogliere, da precursore dei nostri studi moderni, il valore psicosociale della cultura – intesa come tradizione, lingua, complesso di costumi, norme, credenze e riti di ciascun gruppo umano, d’ogni societa` e nazione: cioe` il suo valore fondamentale di simbolo e bandiera irrinunciabile della identita` che accomuna tutti i membri del gruppo, della societa`, della nazione. Tylor scopriva su un piano antropologico, scientifico, le basi del sentimento di appartenenza a un’etnia, a una societa`, a una nazione. Sembra bene a questo punto fermarci sul rapporto organico, evidenziato dall’analisi antropologica su scala universale – e appunto annunciato da Tylor ben oltre un secolo fa –, che lega in modo coerente la cultura con l’identita`: quest’ultima – s’intende – da assumere nella sua dimensione sociale, comunitaria: cioe` come nesso interiore, coscenziale, etico ed anche emozionale, di ciascun indivi4

E.B. Tylor, (1871). Cit. in C. Tullio Altan, (1983), p. 148.

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duo con l’ethnos di sua appartenenza originaria. Di fatto ogni etnia, tribu`, societa` e nazione riconosce se stessa, ed i rispettivi esponenti si autoriconoscono, mentre sono pure identificati, da altri a loro esterni, nella reale comunanza dei tratti salienti di quella cultura che li contraddistingue, e che conferisce loro quella loro specifica “differenziazione” che noi chiamiamo “identita`”. Essa costituisce un vincolo ombelicale tra l’uomo e quella forza che Edgar Morin chiama, con bella immagine, «Terra-Madre» (Morin-Kern 1994). ` importante per noi rilevare che questa “identita` comunitaria”, E se ben si guarda, costituisce il primo, il piu` elementare dei “valori” di base nella vita e nella storia del genere umano. Lo vide chiaramente proprio il Tylor teste´ ricordato. Lo prova il carattere sacrale, che tutte le societa` tradizionali assegnano alla propria “tradizione”. Perche´ la tradizione e` la carta di fondazione della cultura, trasmessa dagli antenati e dai miti delle origini alle generazioni successive, tenute a rispettarla come eredita`, come bandiera di distinzione, come valore-guida. Possiamo dunque ben dire che l’identita`, come sentimento di appartenenza a una cultura che e` comune a un gruppo percio` omogeneo, rappresenta un valore universale, perche´ non v’e` esempio di popolo che nella sua maggioranza sia etnicamente e culturalmente omogeneo e che non percepisca con forza e perfino con orgoglio la propria “specificita`”, quale ch’essa sia a confronto con “altri”. Vero e` peraltro, e dobbiamo ben tenerne conto, che i vari contributi dell’etnologia e dell’antropologia, nel porsi il problema se si riscontrino valori riconoscibili come universali fra tutte le culture antiche, primitive o moderne, hanno unanimemente risposto di no. Francesco Remotti, antropologo rigoroso e riflessivo, con forza afferma che sui valori domina «il vincolo della particolarita`, cioe` della universalita` impossibile» (Remotti 1990, p. 177). In altri termini, dobbiamo accettare l’idea (contro molta filosofia occidentale) del determismo socio-culturale, e storico, dei valori e delle loro trasformazioni, e quindi della relativita` storico-culturale dei valori.

Etnie ed etnocentrismi Dicevamo che in molte occasioni la percezione d’identita` etnicoculturale si accompagna, fra gli uomini, con sentimenti di orgoglio. Infatti bisogna ammettere che proprio questa primordiale e univer-

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sale esigenza di unione comunitaria “tinta di orgoglio”, nel nome d’una comune cultura – ma anche d’una comune origine etnica, e d’un comune territorio abitato –, nasce la spinta, certamente fisiologica nelle sue forme moderate e non esasperate, ad un etnocentrismo ` da riconoscere che le forme di etnocentrismo non essenziale. E contaminate da accenti d’intolleranza o da iniziative violente – come invece accade nei nazionalismi o negli etnicismi fanatici, aggressivi – si legano alla primigenia e totale fiducia nella propria cultura, vissuta dalla societa` come struttura vitale, preziosa e quindi consacrata dai miti (per le societa` arcaiche e tribali), e perfino programmaticamente mitizzata e talvolta coartatamente manipolata in senso xenofobo, per ` per degenerati fini politici (presso societa` evolute contemporanee). E questo che noi distinguiamo criticamente (Lanternari 1983, pp. 13-23, 96-107) un genere di etnocentrismi “espressivi”, per i quali l’affidarsi della comunita` alla propria cultura tradizionale porta ad una percezione d’identita` che si esprime in termini spontaneamente fantasiosi, e comunque senza implicare avversione aggressiva contro gruppi e societa` “altre”. D’altro canto distinguiamo un ben diverso tipo di etnocentrismi, dogmatici e duri, dei quali vediamo oggi stesso le manifestazioni allarmanti, degenerative, socialmente “patologiche”, nella forma di guerre etniche sia nei Balcani che in aree africane (Ruanda), ferocemente condotte nel nome della proclamata difesa di una presunta “purezza etnica” o culturale. Altre manifestazioni altrettanto allarmanti di fanatica aggressivita` contro l’“altro” come straniero, le riscontriamo nella dilagante ondata del neorazzismo in Europa. Sul carattere di “presunta purezza etnica o culturale”, come ce lo mostra il panorama degli eventi balcanici, ma anche quello dell’Italia nelle sue frange xenofobe e razziste, su questo carattere che tanti paesi, nazioni, societa` rivendicano per se´, e sulla problematica ch’esso comporta sul piano storico e antropologico, dovremo discutere appresso. Tuttavia mi sembra di dover prima chiarire un punto nodale che riguarda la distinzione tra le due nozioni correlate fra loro, di “cultura” nel suo significato generico e astratto, e di “culture” al plurale, con la sua portata particolare e concreta. La nozione di “cultura” al singolare indica una categoria speculativa, applicata alle societa` umane e alla somma di tutti quei caratteri che, diversamente da quelli “razziali” biologicamente trasmessi, si trasmettono secondariamente attraverso il processo di educazione o – in gergo etnologico –

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di “inculturazione”. Come categoria speculativa, la nozione di “cultura” ha fornito il contenuto ad una larga corrente di studi, problemi e ricerche specialmente negli USA, dando vita ad un settore delle scienze umane nuove, noto come “culturologia”. Ma a questa tendenza verso lo studio teorico e astratto della “cultura” come categoria generale, si oppone la tendenza della scuola britannica di antropologia “sociale”, che trova la nozione suddetta troppo vaga, ampia, generica per farla oggetto di una disciplina scientifica autonoma (Beattie 1972, pp. 38-39). Abbiamo rilevato poc’anzi che la cultura, vista in senso antropologico, non e` altro che la materia prima della “identita`” di qualunque societa` e gruppo umano nel suo insieme. Ed e` percio` che essa costituisce un “valore universale”, anzi il primo e piu` elementare “valore universale”. Con il termine “culture”, al plurale, viceversa ci si vuol riferire alle diversificate, peculiari e autonome combinazioni di materiali culturali riconoscibili nelle piu` differenti societa` o gruppi etnici, antichi o moderni. Dato il carattere di “unicita`” che diversifica tra loro tutte le societa` nella composizione del proprio corredo di tradizioni, di esperienze storiche collettive, di mutamenti ed influenze subite, ne discende il carattere del tutto particolare della forma e quindi del “valore” della propria cultura. Questa “unicita`” delle origini e della storia d’ogni cultura, giustifica e spiega il perche´ dell’ineludibile “vincolo della particolarita`” di cui parla Remotti a proposito dei valori. Ma non esime dal ribadire e dal confermare che, riferendoci alla “cultura” presa come “prodotto umano in generale” e come base dell’identita` collettiva d’ogni gruppo, questo “prodotto umano”, in quanto primigenio fattore di passaggio dal primordiale “bestione” di vichiana memoria, all’uomo vero (creatore del linguaggio simbolico e dei valori, cioe` della humanitas, che vale appunto “cultura”), si eleva a “valore universale”. Certamente, ogni societa` segue, nella pratica dell’esistenza collettiva, determinati “valori” particolari, legati allo specifico contesto sociale, ambientale, storico da cui discende e a cui via via adatta la sua struttura. Ed e` per di piu` da notare che la dinamica delle trasformazioni, dovute a fattori storici e culturali interni od esterni, determina mutamenti e dinamismi degli stessi valori, per cui anche la cosiddetta “tradizione” risulta, realmente, una realta` per null’affatto statica e inattaccabile. Dobbiamo dunque sottolineare che sia la cultura, sia il sistema di valori, sia la tradizione di ciascuna comunita`,

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e dunque anche la sua vera “identita`” culturale, non vanno considerati come caratteri collettivi sempre uguali a se stessi, adinamici, a mo’ di rocce inalterabili: caratteri mai soggetti al tempo e agli eventi. Anzi il presumere un carattere stabile, e dunque “puro” e originario riferendolo alla composizione culturale, etnica, tradizionale di una societa` presa in qualunque momento, significa obliterare la plurimillenaria storia che ha portato a ogni popolo conosciuto – dalle etnie d’Africa alle nazioni balcaniche, dall’Italia a tutti i paesi d’Europa, e altri – processi di mutamento, di ibridazioni culturali e meticciamenti, di influenze le piu` eterogenee (Lanternari 1991, pp. 11-24). ` per questo che ci sembra necessario oggi ricordare con forza E che l’idea di purezza etnica e culturale, con particolare rispetto alla condizione del passato, per la generalita` dei popoli e tanto piu` vistosamente per le moderne nazioni dotate di lunga storia, e` una costruzione largamente artificiale, inventata e mitologizzata. La vediamo oggi in troppi casi impiegata strumentalmente in funzione di nazionalismi ciechi verso minoranze interne, tesi ad espandersi territorialmente e politicamente. Il tragico programma di “soluzione finale” messo in pratica dal nazismo col genocidio di Ebrei, oggi ritorna nel mostruoso programma di “pulizia etnica” messo in atto nella guerra di Bosnia. L’etichetta di pulizia etnica copre la volonta` di “sradicare solidarieta` prodotte da secoli di relazioni interetniche”, distruggere memorie, monumenti, citta`, “occultare le tracce della storia” e prodotti culturali gia` impegnati di interazione e di mescolanze. “Si eliminano etnie costrette in parte a migrare per sfuggire ai massacri, per salvaguardare un’identita` minacciata” (Bocchi, Ceruti ` tragico l’esempio che ne danno i Serbi contro i 1994, pp. 1-2). E Musulmani, con lo stupro metodico di donne, a integrazione del massacro dei maschi. A proposito dei vari nazionalismi xenofobi anche odierni, e dei moti rivendicazionisti di tante microminoranze o di vari abnormi etnicismi, conviene riflettere che la presenza di piu` gruppi etnici e culturali e` fenomeno storicamente e strutturalmente costitutivo di ogni nazione a partire dal suo nascere, per l’intero sviluppo della sua storia. E la medesima osservazione critica va riferita oggi anche alle nuove “nazioni” africane, risultanti storicamente prodotte dall’aggregato delle piu` diverse etnie e tribu`, operato dalla colonizzazione. Si deve ben ricordare che non esiste nazione ne´ paese specialmente di struttura centralizzata e di antica civilta`, nell’intero mondo, entro cui non si annidino gruppi etnici e influenze etno-culturali

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accumulate nei secoli, di origine eterogenea. Di fatto, qualunque demarcazione di confini nazionali porta, ha portato sempre e sempre portera` a inevitabili compromessi. Fallace e` la pretesa di proclamare presunte etnie “pure”. Illusoria e` l’ideologia di una etnia scevra di mescolanze, immigrazioni, diaspore, intrusioni di gruppi entrati da secoli da aree esterne sotto la spinta di fattori storici o da calamita` naturali, ecc. Noi constatiamo percio` che, di fronte al problema delle minoranze etniche e culturali, si apre una gravissima lacerazione, dagli effetti drammatici – di persecuzioni, deportazioni di massa, guerre etniche – fra quella che possiamo chiamare la “ragione del sapere scientifico” e la pratica corrente dell’azione politica (Lanternari 1993). Il tema delle “minoranze” si divide tra antropologia e storia dei poteri politici. Esso da un canto parla il linguaggio della comunicazione tra culture differenti, o tra identita` differenziate; d’altro canto, pero`, grida il linguaggio del rapporto tra potere egemone e potere debole. Infatti la soluzione dei problemi implicati dal confronto con minoranze etno-culturali sta nell’equilibrato riconoscimento delle differenze, da parte della cultura maggioritaria, e nel conferimento dei diritti di autonomia culturale, entro il reciproco rispetto dei codici giuridici ufficiali. Ho fin qui riferito su alcuni aspetti salienti di processi attualmente in corso nella dinamica culturale in mondi non ignoti a nessuno. Per concludere, e` bene aggiungere alcune considerazioni critiche. Penso da un lato ai discorsi che toccano una qualsiasi singola cultura assunta come definito oggetto di ricerca e d’interpretazione; d’altro lato al modo come si pongono confronti o si guardano processi d’incontro tra culture differenti. Edmund Leach, illustre antropologo inglese, con acume e provocatoriamente parla di “disutilita` dell’impiego del concetto di cultura e della nozione derivativa di culture”. E menziona vari impliciti e fallaci presupposti fatti propri da eminenti etnologi nell’usare impropriamente p. es. il concetto di “tribu`”; di cui si e` dimostrata poi recentemente la spesso erronea applicazione. Di fatto troppo spesso noi nell’avvicinarci ad una “cultura” la presentiamo come una realta` a se´ stante, ben definita, distinta, e per di piu` omogenea nelle sue componenti, mentre la realta` sempre e` – come osserva Leach – piu` complessa ed eterogenea rispetto allo schema che noi presentiamo, e sempre coinvolta in rapporti con altre presenze (Leach 1978, pp. 240-245, 266). Dunque bisogna uscire dalla consuetudine di ricorrere a dei

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paradigmi, frutto del nostro “descrittivismo etnografico”, inevitabilmente riduttivo rispetto alla realta`. Anche le culture ex-tribali, comportano eterogeneita` e polimorfismi profondi all’interno, e non solo le civilta` evolutive occidentali. Ne´ le differenze stilate dai vecchi antropologi, tra culture “ritualiste” dedite alla magia (quelle tribali), e culture “razionaliste” aperte alla critica, alla scienza, alla democrazia (quelle moderne occidentali), reggono di fatto alla norma dell’eterogeneita` di tutte le culture: per cui oggi da noi riconosciamo il persistere del pensiero magico, pur insieme con lo scientismo, la semiologia, l’etnocentrismo critico e altri prodotti “razionalistici” (Remotti 1990, pp. 244-246; Rossi 1989, pp. 31-32). Ma una anche piu` lacerante contraddittorieta` di pensiero e attitudini si viene scavando drammaticamente nel nostro mondo evoluto. «Nell’epoca in cui ci si converte alle idee di comunita` europea, di universalismo aperto sul mondo, di superamento delle frontiere e della sovranita` 5 assoluta dello stato nazionale» , prendono campo rigurgiti di neorazzismo, ciechi e violenti nazionalismi, micro-etnicismi di minoranze. E ultimi, non meno contraddittori, vari integralismi politico-religiosi: islamici della jihad, cattolici di C.L., ultimamente perfino ebraici dei “Vendicatori” d’Israele.

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E. Morin, Prefazione a: Bocchi, Ceruti, (1994), pp. VIII-IX. Per i “Vendicatori” d’Israele, movimento terroristico contro la pace in Israele, cfr. “La Repubblica”, 15-9-1994.

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Ripensamento storico-antropologico dalle origini ad oggi Affrontare questo tema vuol dire porsi anzitutto il problema del ruolo della donna nella dottrina cristiana dalle origini ai successivi sviluppi, e, collateralmente, nella prassi della chiesa, specialmente a confronto con il ruolo di preminenza assoluta riconosciuto all’uomo sia nella dottrina che nel magistero. Del resto, la preminenza del ruolo maschile emerse fin dalle origini cristiane, ed ha caratterizzato l’intero sviluppo storico della civilta` cristiana fino ad oggi e cio` malgrado il rilievo molto importante che da secoli e` venuta assumendo nella devozione popolare, poi nella teologia, la figura della Madonna. Ma, se in una prospettiva storico-antropologica si guarda al problema e al tema indicato, occorre riandare alle matrici veterotestamentarie della cultura cristiana, e dunque alla condizione femminile entro l’antica civilta` giudaica. Per sommi capi, dunque, conviene rifarsi alla storia dei rapporti, lungo un itinerario plurimillenario, fra un principio di “subordinazione” della donna nella societa`, e quel principio che Rosemary Ruether denomina, in opposizione al precedente, di “equivalenza” tra i sessi, e che noi chiameremo “pariteticita`”. Tuttavia, e` bene precisare che la (detta) nozione di pariteticita` qui usata implicitamente si ispira a criteri valutativi assolutamente nostri, ossia occidentali moderni. Essa implica l’idea di un ugual grado di emancipazione tra i sessi in fatto di diritti civili, sociali, giuridici e politici. Questa determinazione e` da tenersi presente, soprattutto se, come stiamo per indicare, ci sembra inevitabile un riferimento al confronto fra la civilta` occidentale moderna e l’insieme assai vario delle culture

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“tradizionali”, un tempo denominate “primitive”, riguardanti le popolazioni extraoccidentali e premoderne del Terzo Mondo. Infatti, come ha in proposito mostrato l’antropologo inglese EvansPritchard, se e` vero che anche nelle societa` cosiddette primitive l’autorita` e il potere politico spettano univocamente all’uomo (e dunque sotto questo rispetto la donna si trova in uno stato di soggezione), tuttavia vige in queste societa` una divisione netta di mansioni lavorative e sociali tra i due sessi, per cui senza alcuna conflittualita` esplicita ne´ implicita si stabilisce un equilibrio coerente e durevole nella vita comunitaria. In realta`, si puo` dire che tra le societa` tradizionali manca l’aperta e consapevole interferenza di ruoli tra i sessi, quale emerge in forma decisa nella societa` occidentale, specialmente dall’eta` industriale, ma che ha lontanissimi precedenti – almeno in forme latenti – fin dall’antica civilta` religiosa giudaica. Percio` non si puo` parlare in modo appropriato – secondo EvansPritchard – d’uno “stato d’inferiorita` assoluta” della donna nelle societa` tradizionali, se si considera dall’interno il problema, rinunciando a presupposti ideologici che provengono etnocentricamente – dunque esternamente – dai nostri costumi e schemi mentali moderni. Partendo dalla Bibbia, attraverso la storia bimillenaria della dottrina cristiana si arriva ad un contrasto da principio latente, poi sempre piu` esplicito, e che in tempi moderni si pone in modi ben manifesti, da parte di una base social-religiosa che viene assumendo consistenza via via crescente, ed una consapevolezza sempre piu` marcata nell’invocare il principio della “pariteticita`” sul piano sia religioso che sociale e civile. Quanto alle sfere propriamente liturgica ed ecclesiastica, si sviluppa una diversificazione di posizioni nell’ambito della dottrina e della prassi ufficiale della chiesa. Particolarmente quest’ultima risulta tuttora ancorata ai presupposti biblici e paolini della subordinazione femminile. La tesi della subordinazione della donna, del resto prevalsa come dominante per l’intero corso della storia del cristianesimo, veniva proposta con enfasi a partire dalla tradizione tardo-paolina del Nuovo Testamento. In successive tappe veniva poi rielaborata e riconfermata dalla Patristica, dal cristianesimo medievale e dal protestantesimo. Corrispondentemente la tesi della “pariteticita`” rimaneva in posizione costantemente minoritaria e marginale, anche se in termini impliciti piu` che espliciti trovava i suoi primi pronunciamenti proprio nei testi evangelici, e precisamente nella vita di Gesu`. Ma fu nel tardo Medioevo che la rivendicazione del diritto alla parita` tra ruolo maschile e femminile

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nell’ambito della chiesa trovava la prima aperta difesa da parte di movimenti e gruppi che la chiesa ufficiale condanno` immediatamente come ereticali (secc. XIII-XIV). Soltanto ai nostri tempi si e` venuto manifestando un risveglio attivo e tenace nel rivendicare la parificazione dei diritti religiosi e sacerdotali, da parte di alcune chiese liberali, sull’onda del piu` generale movimento di riaffermazione del ruolo autonomo della donna nella societa` e nelle piu` varie sfere di attivita` e funzioni. ` da segnalare che il principio di subordinazione femminile ha E trovato sistematicamente, per la dottrina e per la prassi ecclesiastica, il suo primo modello e supporto ideologico in vari enunciati dell’Antico Testamento, e nell’interpretazione data a certi contesti narrativi in esso contenuti. Un elemento importante in questo senso era fornito dalla rappresentazione maschile del creatore-ordinatore del mondo, e cosı` pure dal principio fissato da Dio dell’autorita` paterna; mentre si puo` dire che il leit-motiv di una inferiorita` morale, ontologica, intellettuale della donna percorre i piu` diversi libri dell’Antico Testamento, partendo dall’idea-base della donna data come originaria causa del peccato e della caduta del genere umano. Dal che deriva l’immagine, ideologicamente indotta, della donna come “tentatrice”, disobbediente (Eva) in contrapposizione con la donna idealizzata e sublimata (Maria), umile, obbediente, casta. Contro tali rielaborazioni ideologiche e teologiche dei testi veterotestamentari altri elementi si prestano invece ad essere valutati come positivamente inclini al presupposto della “equivalenza” dei ruoli: in particolare il fatto (Genesi 1:27) che l’uomo e la donna sono presentati come «creature di Dio», «immagini di Dio», partners pari fra loro. Ma ancor piu` chiara e` in Paolo (Galati 3:28) l’intenzione parificatrice, almeno in senso spirituale, la` dove e` scritto «Non v’e` piu` ne´ giudeo ne´ greco, ne´ schiavo ne´ libero, ne´ uomo ne´ donna; perche´ tutti siete una sola persona in Cristo». Oltremodo importante e` poi il riconoscimento dato da Gesu` stesso ad un grande numero di donne generalmente d’umile origine, come «costantemente fedeli» a lui, diversamente da tanti uomini che non credono in lui o lo rinnegano. Gesu` ammette donne nella comunita` catechetica ad ascoltare e apprendere il nuovo Verbo: cio` che non era ammesso fare alle donne giudee nella societa` e nella religione da cui Gesu` stesso proviene. Si pensi all’episodio di Marta e Maria (Luca 10:38-42) nel quale, come noto, Gesu` si contrappone energicamente ai canoni comportamentali e ideologici vigenti nella sua societa`, sostenendo

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che e` piu` importante, per una donna, dedicarsi alle cose dello spirito ascoltando le parole, che attendere alle faccende di casa. Il vangelo di Luca parla di Anna “profetessa”, (Luca 2:36) di una donna dotata di carisma. Gesu` fa miracoli alle donne non meno che ad uomini: la suocera di Pietro, l’Emorroissa, la figlia di Giairo, la Cananea (Matteo 17:2; Marco 5:38,21; 7:24). Egli accetta il profumo versatogli da una peccatrice (Luca 7:37), si lascia seguire da donne unitamente con uomini (Luca 8:2): Maria Maddalena, gia` indemoniata e grande peccatrice, Giovanna moglie di Cusa, Susanna, e altre. Del resto, a ben valutare il rilievo della donna in rapporto a Gesu`, significativo e` il fatto che nei vangeli Gesu` risorto si mostra (Matteo 28:1; Marco 16:9 sgg.) anzitutto alle donne, le quali l’annunziano agli apostoli, mentre e` oltremodo dimostrativo della piega discriminatrice presa subito dopo di Gesu` dal cristianesimo verso la donna, il fatto che Paolo stesso (I Corinzi: 15) alteri la testimonianza dei vangeli ed escluda le donne dal racconto della resurrezione. Scrive egli infatti: «Cristo risuscito` il terzo giorno, secondo le scritture, e apparve prima a Cefas e poi ai dodici, dopodiche´ a piu` di cinquecento fratelli riuniti..., e quindi a Giacomo e a tutti gli apostoli». Dunque con Paolo «sono scomparse le donne ed e` ristabilita la gerarchia» (Augello 1987), vigente tra uomo e donna nella civilta` religiosa giudaica tradizionale, secondo la quale la donna non entra mai in rapporto diretto con la sfera sacrale. Cosı` il concilio di Elvira (circa 300 d.C.) in Spagna prescrive il celibato dei sacerdoti. E da Tertulliano apologista trae avvio (De monogamia, De castitate ad uxorem) una vera campagna che noi oggi diremmo “antifemminista”: con l’indicare nella donna «la porta dell’inferno e la collaboratrice di Satana». Cosı` la donna viene esclusa dal sacerdozio, e tanto gli Apologisti quanto i Padri della chiesa (Ambrogio, Agostino) riaffermano il “segno” di riserva destinato a lasciare un’impronta profonda e durevole sugli sviluppi plurisecolari del cristianesimo. Certamente, non sono totalmente assenti neppure in Paolo tratti nei quali si riconosce ad alcune personalita` femminili una dignita` ed un rispetto del tutto personali. Il grande apostolo di Tarso indica esplicitamente in alcune donne le leader di gruppi cristiani, nomina (Romani 16:7) Junia «insigne fra gli apostoli», Priscilla che con suo marito Aquila ospita in casa propria la ecclesia dei cristiani (I Corinzi 16:19), Febe “diacona”. Tuttavia i detti riconoscimenti singoli e individuali vengono fin dapprincipio ridimensionati e corretti dal crisma corrente della subordinazione femminile che sul piano dei

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rapporti civili, familiari rimane l’unico valido all’infuori del piano spirituale. Scrive Paolo in proposito (I Corinzi 11:3): «Cristo e` il capo d’ogni uomo, l’uomo e` il capo della donna, Dio e` il capo di Cristo», e con insopprimibile tradizionalismo raccomanda a ognuno di accettare il ruolo che si trova originariamente ad occupare: «Ognuno rimanga nella condizione che il Signore gli ha assegnato» (I Corinzi 7:17-24). Poiche´ la societa` giudaica del tempo e` rigidamente patriarcale, il monito paolino equivale, per la donna, alla supina accettazione della propria condizione di subalternita` e marginalita` sociale, coniugale e religiosa. A questo punto, poiche´ tutti i riferimenti neotestamentari alla subordinazione attribuita alla donna provengono dall’ordinamento socio-religioso proprio della civilta` giudaica, non ci si puo` esimere dall’obbligo di riesaminare, benche´ sommariamente, le fonti storiografiche e antropologiche del giudaismo per spiegare e collocare storicamente la dottrina cristiana sul problema della donna, entro la matrice che le e` propria, quella dell’ordinamento socio-religioso giudaico, rispetto al problema in questione. Anzitutto conviene riflettere sul sostrato socio-culturale e socioeconomico piu` antico, dal quale proviene la civilta` giudaica: civilta` originariamente caratterizzata da una struttura pastorale e patriarcale. Trapiantandosi in Canaan in mezzo ad una civilta` locale tipicamente agraria – dove la donna ha un ruolo fondamentale nella coltivazione –, la civilta` giudaica veniva a trovarsi dinanzi a un modello culturale per piu` rispetti contrapposto al proprio. Alla diversa struttura socio-economica d’origine delle due civilta` e popolazioni – ebrei immigrati, indigeni cananei – si deve aggiungere la contrapposizione squisitamente religiosa data dalla rivelazione mosaica e dall’affermazione “rivoluzionaria” (Pettazzoni 1955) del monoteismo, di fronte al politeismo agrario e al culto della fecondita`fertilita`, caratteri fondamentali della civilta` cananea come di tutte le societa` agricole dell’antichita` mediterranea e vicino-orientale. Infatti nella religione cananea un posto preminente e` dato alla coppia divina Baal-Astarte, e al congiunto culto della fecondita` fertilita`. In queste condizioni, lo scontro polemico sorto fra lo Jahwismo e il politeismo contribuiva a promuovere nella popolazione ebraica, fin dall’origine del suo stanziamento in Canaan, un energico senso d’identita` etnica e religiosa, decisamente contrapposta ai tratti piu` caratteristici e compromettenti del politeismo nativo (Lanternari 1976, 533-535). Rinnegando dunque la pluralita` di enti divini, si rinnegava, piu` in

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particolare, il ruolo della divinita` femminile, dei suoi miti e rituali di fecondita`. E si affermava con forza, in opposizione, il marchio patriarcale della propria origine etnico-culturale, escludendo dal culto l’elemento femminile, visto inevitabilmente come pericoloso e contaminante. Puo` dunque comprendersi, sul piano di un’analisi storicoantropologica, che le prime componenti della misoginia religiosa della tradizione giudaica antica trae le sue radici lontane dalla arcaica struttura pastorale – e dunque patriarcale – della societa`, e dalla forte contrapposizione insorta in seguito all’incontro-scontro con la civilta` cananea politeista, contadina, gia` dedita a culti agrari e sessuali. Da queste premesse puo` trovare una ragione storica la ideologia socialreligiosa della subordinazione femminile, come tratto saliente e durevole dell’ordinamento socio-religioso dell’ebraismo. A guardare da vicino, infatti, la posizione della donna nell’antica civilta` giudaica, emerge dall’Antico Testamento che la donna e` considerata “proprieta`” del maschio: proprieta` del padre finche´ e` nubile; del marito, dopo sposata. L’adulterio e` violazione della proprieta` maschile. La nubile che si unisce con un adultero viola i diritti del padre al quale ella appartiene, ed e` messa a morte per lapidazione insieme con il partner adultero; la donna sposata che commette adulterio e` messa a morte (con il partner) perche´ ha violato il diritto di proprieta` del marito (Deuteronomio 22:13-29). Si vedano i passi di Numeri (5:11-31) circa il duro obbligo assegnato alla donna sospettata di adulterio, cioe` di subire la ordalia dell’acqua amara (Destro 1989), mentre il marito non puo` essere accusato dalla moglie d’infedelta` se pratica prostitute. Se da un lato l’Antico Testamento riconosce la virtu` di figure femminili forti come Deborah potente profetessa, la nobile Ruth, la salvatrice del suo popolo Esther, la “diplomatica” Tekoa per il cui tramite Samuele riconcilia David con Absalom, la donna e` presentata soprattutto e univocamente come divino strumento di procreazione e di perpetuazione del popolo privilegiato con il quale Dio strinse il Patto di alleanza. La sua funzione e` quella di moglie casta, umile, lavoratrice in casa, servizievole verso il marito e pronta a sovvenire ai suoi piu` elementari bisogni (Proverbi 31:10.31). Ella e` anzitutto una procreatrice, tanto che la sterilita` e` la piu` grave delle umiliazioni per lei, ed e` intesa addirittura come segno di punizione divina di qualche peccato, mentre la fecondita` e` protetta da Dio fin dalla generazione di Abramo (si pensi alla tarda fecondita` di Sarah

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moglie di Abramo, effetto della grazia divina). Ma se la fecondita` e il matrimonio sono sotto la protezione di Dio (il matrimonio e` il simbolo del Patto), importante si rivela la norma che chiamerei di “endogamia etnica”, che cioe` ammonisce di evitare l’unione con donne straniere (I Re 11:1-8), in quanto queste facilmente tenterebbero di promuovere sugli uomini l’abiura dalla fede ancestrale. La donna dunque e` portatrice di un valore fondamentale: quello della procreazione, ma solo a condizione che la procreazione significhi continuita` di fede religiosa. Si deve aggiungere che, seppure nel corso dei tempi vennero riducendosi certe norme particolarmente dure riguardanti la donna – dal VI sec. a.C. furono eliminate la pena di morte per l’adultera, e la prova ordalica per la donna sospettata di adulterio –, tuttavia piu` severe contemporaneamente divennero le norme riguardanti le restrizioni comportamentali della donna nel Tempio o nella Sinagoga. E la tendenza misogina si affermo` vieppiu` finemente con l’Ecclesiaste, per il contributo dei Farisei (Carmody 1987). Significativamente l’Ecclesiaste ammonisce che «dalla donna ` preebbe inizio il peccato, per colpa sua tutti moriamo», e ancora: «E feribile abitare con un leone o con un drago piuttosto che stare con una donna cattiva... Ogni malizia e` piccola di fronte alla malignita` della donna, che si abbia la sorte del peccatore!» (Ecclesiaste 25:12-16). Chiaramente, ormai dal principio delle interdizioni d’ordine religioso riguardanti i rapporti della donna con la legge (Torah) e con il Tempio, si e` passati in questa fase storica ad una svolta che comporta una ideologia misogina generalizzata. Dunque v’e` una prima fase del processo misogino nella quale la donna e` emarginata – e sottovalutata specificamente in campo strettamente religioso. Una peculiare testimonianza di essa la si ritrova in Levitico (15:18) dove e` fissata la esclusione della donna dal sacerdozio ed e` sottolineata la sua impurita` segnata dal sangue mestruale. D’altra parte, la fase piu` avanzata, quella della misoginia generalizzata, puo` essere bene documentata a cominciare dal quadro contenuto in Proverbi (31:10-31), dove si illustrano doveri e mansioni della donna “perfetta”, e si premette, al quadro in questione, una significativa domanda ispirata al piu` assoluto scetticismo: «La donna perfetta, chi sa trovarla?». Ovviamente, la donna “perfetta” e` quella – come recita il testo – devota al lavoro, alla tessitura, alla coltivazione, alla cucina in casa, al mercato, alla custodia della casa. Ella provvede a dirigere la servitu`, e` solerte, instancabile, fa elemosina ai poveri, e soprattutto quanto ella

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fa deve rispondere a un preciso obiettivo: «far sı` che in casa suo marito sia onorato dagli uomini, sedendo e trattenendosi a parlare con loro». La misoginia dell’Ecclesiaste e dei Proverbi si sviluppa piu` tardi, nel secondo secolo, in sede extra-biblica nella Mishnah. Qui la donna viene esclusa dalla nozione di “santita`”, poiche´ questa si applica solamente all’uomo, e la femminilita` e` concepita come mera deviazione della mascolinita`. La donna viene presentata come creatura pericolosa, per la sua incontenibile potenzialita` sessuale. Il Talmud afferma a sua volta l’esclusione della donna da ogni diretto rapporto con la Torah: un rapporto che investe soltanto l’uomo. Tanto che al padre si preclude la possibilita` di insegnare la Legge alle figlie, e si delimita tale possibilita` soltanto nei confronti dei figli maschi. L’originaria parziale ambivalenza della visione giudaica della donna riconosce a costei, secondo il Talmud, il ruolo sacrale di compagna dell’uomo nel matrimonio. A sua volta il matrimonio e` inteso come simbolo del Patto con Dio e la stessa unione sessuale degli sposi rappresenta simbolicamente l’alleanza di Dio con il popolo d’Israele. Ma d’altra parte, nel medesimo Talmud in relazione alla strutturale “impurita`” femminile la donna ritrova una netta riconferma della sua discriminazione religiosa, della sua subordinazione sociale, di una sua ideologica denigrazione. Non senza senso, il testo della preghiera rabbinica tradizionale suona con la formula seguente: «Ti ringrazio o Signore, per non avermi fatto donna, per non avermi fatto schiavo, per non avermi fatto ‘gentile’». Il pregiudizio generalizzato, ormai biologicamente definito e ideologicamente indotto contro la donna, evidentemente fa corpo unico con il pregiudizio sociale contro lo schiavo e con il pregiudizio etnico contro il “non-ebreo” (= “gentile”). Possiamo dire a questo punto che nel giudaismo il fondamentale principio della subordinazione del ruolo femminile e` il prodotto storico-culturale di antiche strutture patriarcali pertinenti all’originaria societa` pastorale, e insieme di quell’arcaico presupposto d’ordine magico riferibile alla nozione d’impurita` femminile legata al sangue mestruale come elemento magicamente contaminante. Si tratta di un tabu vigente nella grande parte delle societa` tradizionali o primitive ( Douglas 1975; Steiner 1980). Ma nel giudaismo esso viene enfatizzato caricandolo di implicanze ideologiche, congiunte con il tema del peccato originale inteso come dovuto a primaria responsabilita` femminile (Eva).

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Il nuovo germoglio del cristianesimo nasce dal tronco di questa matrice storico-culturale, dalla quale riceve imprescindibili eredita` circa i principi che riguardano il ruolo della donna e ne regolano la posizione rispetto alla chiesa, in particolare l’ufficio del sacerdozio. Con il cristianesimo si prolunga dunque nei secoli la posizione di subordinazione femminile, con le sue motivazioni d’origine veterotestamentaria e d’ordine religioso. Ma un importante, nuovo ruolo positivo si apre alla donna nel cristianesimo sul piano spirituale. A lei e` riconosciuta e attribuita una personalita` attivamente partecipe, consapevolmente intraprendente e valida esponente dei nuovi valori religiosi. S’e` accennato alla valorizzazione positiva data da Gesu` alla presenza e partecipazione della donna nella vita e nell’istruzione religiosa, e s’e` detto del riconoscimento dato a numerose donne come portatrici e testimoni della nuova fede. Questo atteggiamento a suo modo rivoluzionario rispetto alla tradizione giudaica era destinato a trovare spontaneamente favore, a livello di comportamenti degli strati di base, nel processo di diffusione del cristianesimo in Occidente, presso societa` fondamentalmente caratterizzate da un’economia contadina, e generalmente seguaci di culti politeistici includenti inevitabilmente almeno una figura di grande divinita` femminile. In effetti una certa rilevanza veniva spontaneamente guadagnando il ruolo della donna allorquando il cristianesimo della prima fase apostolica, come tipico movimento (palestinese, e indi romano) indetto e diretto da “carismatici itineranti” (Theissen 1979), passava alla fase ellenistica e romana nella quale erano le “comunita` locali” ad acquistare un peso determinante. Infatti entro le comunita` locali spesso la donna aveva modo di affermarsi come protagonista. L’aveva notato San Paolo, come s’e` detto a proposito di Priscilla e di altre donne. Se questa nuova condizione della donna da un lato faceva la sua spontanea comparsa a dispetto dei principi discriminatori enunciati dalla teologia e dai concili, d’altra parte non si puo` trascurare il fatto che l’immagine d’una divinita` femminile importante, presente nei culti tradizionali precristiani (in Palestina come a Roma) non facilmente poteva dissolversi, come di fatto non si dissolsero affatto, anzi tenacemente perdurarono in vita, le figure delle divinita` pagane nell’immaginario religioso delle masse. Con esse si perpetuavano le relative abitudini e celebrazioni rituali vischiosamente collegate con date calendariali determinate, con momenti critici della vita agricola

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e civile. Apologisti come Tertulliano, Minucio Felice, Cipriano, ed autorevoli esponenti della Patristica (S. Agostino principalmente) testimoniano ampiamente la resistenza di culti, costumi, atteggiamenti mentali “pagani”, cui il Cristianesimo rispondeva sia polemizzando e reprimendo (Pezzella 1972), sia adattando in senso nuovo modelli arcaici altrimenti compromettenti (Lanternari 1993a; Ginzburg 1972). Entro questo processo storico dialettico di riplasmazione e rinnovamento dei culti tradizionali, si colloca la grande insorgenza della figura di Maria a livello culturale. La diffusione del cristianesimo in Occidente e` accompagnata e segnalata a partire dal quarto secolo, dal sorgere di un culto popolare tributato a Maria. Ed esso puo` ben corrispondere alla posizione dottrinale assunta nei confronti del ruolo della donna, incentrato su una maternita` squisitamente “spirituale”. Infatti l’espansione del culto mariano a livello rurale prima che a livello urbano, costituisce l’espressione del processo di sublimazione spirituale del ruolo femminile, attraverso una figura simbolicamente rappresentativa degli aspetti emotivi, affettivi, protettivi e rassicuranti della Maternita`. La Maternita` divina in Maria assume, di fronte ai fedeli e per loro, la somma delle speranze, delle attese e delle certezze di conforto per ogni male e per tutte le negativita` dell’esistenza. Non per caso infatti la devozione popolare della Madonna, nelle sue infinite varianti locali, raccoglie ovunque e sempre – fino ad oggi nella religiosita` popolare – le espressioni ferventi, commosse e spesso drammatiche di fedeli che accorrono – eventualmente in pellegrinaggio ad un santuario – verso l’immagine della Vergine implorando soccorso e rassicurazione, oppure rendendo grazie (Lanternari 1988). Ma se dall’interno stesso della prassi cristiana del periodo apostolico era spuntata la nuova attitudine a valorizzare in senso spirituale il ruolo della donna, il rilievo assunto via via dal culto della Madonna a livello popolare in Occidente ha il carattere di un fenomeno assolutamente spontaneo e “di base”. Esso di fatto puo` bene trovare una sua ragione storico-culturale assai generale, nel sostrato d’origine della civilta` religiosa delle popolazioni rurali dell’Europa occidentale. In esse, come poc’anzi accennavo, originariamente predominava quel “paganesimo” tipicamente contesto di una molteplicita` di figure divine tra le quali primeggiava di norma una coppia originaria, di una Dea Madre della Terra, preposta alla fertilita` e alla fecondita`, e del suo paredro maschile, divinita` celeste e

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solare. Ora, secondo una corrente interpretativa assai diffusa nel piano degli studi storico-religiosi, «le componenti essenziali che erano nelle mitologie delle divinita` femminili, sarebbero state assunte in eredita` dal culto della Vergine Maria» (James 1959; Di Nola 1970-1976). Ma pur nella continuita` del passaggio da una “dea” alla figura di Maria madre di Gesu`, i valori simbolici, emozionali, psicologici, sacrali hanno mutato segno. Il contesto religioso e` cambiato. In realta`, abbiamo gia` detto che il primo incontro storico tra una religione monoteista e culti politeisti di societa` contadine incentrati sulla religione della fertilita`, con una grande figura di divinita` femminile, si era verificato 13 secoli prima del cristianesimo sotto Mose` in Palestina. Quello era stato, anzi, uno “scontro”; cio` in rapporto alla potente carica “etnicista” nazionale con cui si era affermato dall’origine il mosaismo. Si spiega pertanto la sua aspra intransigenza contro ogni forma (come recita a ogni passo l’Antico Testamento) di “idolatria”, e la chiusura ad ogni compromesso circa le figure di divinita` “pagane”. Se ora ci si chiede come spiegare il fatto che il cristianesimo, di fronte ai culti pagani di divinita` femminili – culti legati a valori mondani –, come pure di fronte ad ogni culto di divinita` pagane, pratico` un criterio tanto diverso dal mosaismo, riassorbendo secondo processi sincretici quei culti e quelle figure divine, dobbiamo riferirci allo specifico carattere del cristianesimo stesso, confrontato con il mosaismo. Diversamente dal primo monoteismo, fondato da Mose`, il monoteismo di Gesu` inaugura e diffonde un nuovo messaggio fondato su una originale apertura universalistica. Con cio` il cristianesimo rompe la tradizione etnicista e nazionale dell’antico giudaismo. Ma per attuare e rendere storicamente efficiente il nuovo progetto di universalismo religioso, cioe` perche´ il messaggio cristiano potesse essere accolto su un piano veramente universale, si doveva procedere – e si procedette – ad una prassi religiosa adeguata. Si tratta di quella prassi che si fonda sul principio della “reinterpretazione” dei culti “pagani” e delle figure di divinita` precristiane: in breve la prassi di un sincretismo creativo che infonde valenze e significati nuovi a vecchi modelli mitico-rituali. Cosı` si instaurava, sulla base dei culti precristiani della Grande Madre e della Terra, la nuova sintesi religiosa espressa dal culto della Madonna, Madre di Dio. Certamente nessun prodotto di sintesi religiosa e` da vedersi riduttivamente come meccanico aggiustamento – men che meno – come ripresa imitativa o surrogativa. Ma certo il vuoto spontanea-

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mente aperto dalla crisi del “paganesimo antico” ed evidenziato dall’avvento della nuova religione, poteva ben trovare valido superamento nel culto della Madre di Dio, ricco dei nuovi significati redenzionisti e psicologicamente catartici. La Madre di Dio dunque si presenta come la sublimazione spirituale non solo della donna nel suo ruolo terreno, ma della stessa Dea Madre di piu` arcaica matrice religiosa, cosı` determinando a lungo andare il crollo definitivo dello spirito del paganesimo a favore di una devozione altamente spirituale e salvazionista. Quanto detto fin qui si riferisce a quel che si maturo`, soprattutto a partire dal IV secolo, a livello di religiosita` popolare fino ad oggi. Ne´ mancano occasioni di polemica da parte della Chiesa ufficiale, nei confronti dei modi di praticare e d’intendere ancor oggi il culto mariano spontaneamente, del popolino. Infatti il monito ecclesiastico, piu` volte ribadito, e` che il culto di Maria abbia valore soltanto se mentalmente e devozionalmente congiunto con la religione “cristocentrica” del divino suo Figlio, dal quale Maria stessa desume la sua santita`. Viceversa e` tendenza di gran lunga predominante del culto popolare, di conferire a Maria un ruolo autonomo e privilegiato, come si evince dal fatto che ad essa si volgono, ancor piu` che al suo divino ` Maria che la folla dei Figlio, le pressanti preghiere della gente. E fedeli percepisce come vicina, comprensiva, compassionevole, direttamente capace di sovvenire miracolosamente ai bisogni e ai voti del sofferente che impetra soccorso. E a questo proposito vale la pena sottolineare come resti tenace e incoercibile l’antico modo di accostarsi al culto mariano, da parte dei fedeli, pellegrini ai vari santuari, volgendosi autonomamente alla Madonna, malgrado le raccomandazioni e l’invito del Concilio Vaticano ad orientare i componenti rituali in senso piu` attentamente “cristocentrico” (Lanternari 1988; Rosato 1972). La differenza dei modi di porsi dinanzi a questa grande immagine femminile, da parte della massa di fedeli e da parte della teologia ufficiale, lascia intendere quale distacco la Chiesa in piu` casi conserva, da quelle che sono le urgenti istanze provenienti da spontanee pressioni di base. Se dunque divergenze si danno a proposito di culto mariano, per tornare ora agli sviluppi dottrinali maturati nel cristianesimo in periodo medievale ed oltre, sempre con riferimento al ruolo della donna nella Chiesa e in generale nel mondo, vedremo che sotto questo riguardo non meno gravi divergenze continuarono a svilup-

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parsi. S. Agostino, grande esponente della Patristica, ribadisce una concezione del rapporto donna/uomo che s’ispira alla corrente dominante della subordinazione femminile. In piu`, Agostino aggiunge che la donna avra` un ruolo subordinato anche in paradiso, poiche´ la donna e` anzitutto “immagine del corpo”, laddove soltanto l’uomo e` diretta “immagine di Dio”. Piu` precisamente, la donna acquisisce l’immagine di Dio soltanto, e a condizione ch’essa sia presa insieme con l’uomo, suo capo. Per S. Tommaso creatore della Scolastica la donna si presenta come un essere incompleto, biologicamente, mentalmente e moralmente inferiore rispetto all’uomo, pur essendo capace di santita` al pari dell’uomo, se si sottomette all’autorita` di quest’ultimo (Ruether 1987). Di fatto l’unica liberta` riconosciuta alla donna dal tardo Medioevo e` quella, di ordine religioso, di sottrarsi ai legami familiari, votarsi alla castita`, ritirarsi in convento. Cosı` infatti nasceva il monachesimo femminile: il quale dapprincipio rimaneva soggetto ad un’autorita` comunque maschile (vescovo), e comportava per le monache l’obbligo della clausura (Bo 1972). Fra le reazioni collettive alle restrizioni imposte dalla Chiesa ufficiale agli ordini femminili, non si puo` evitare di ricordare la creazione (dal sec. XIII) del “beghinaggio (Grundmann 1980). Comunita` femminili libere, d’ambiente urbano, venivano organizzandosi facendo opere di carita`, a cominciare dai paesi dell’Europa settentrionale (Belgio, Olanda, Francia settentrionale), poi fino all’Italia (qui con il nome di “pinzochere” o “pizzocche”). Vivevano di lavoro, in modo autonomo, senza clausura. Ma accanto a queste iniziative di risposta contestataria alla politica di subordinazione della donna praticata dalla chiesa, erano sorti fin dai secc. XIII-XIV vari movimenti e gruppi spirituali capeggiati da donne. La loro rivendicazione fondamentale consisteva nella difesa del principio secondo il quale lo Spirito non e` un privilegio dell’uomo, poiche´ esso tocca la donna al pari dell’uomo. Si tratta di movimenti i quali rientrano nel quadro piu` ampio dei movimenti detti “ereticali”, in larga misura legati al messaggio carismatico e messianico del gioachimismo (Volpe 1961; Sasso, in “La Repubblica” 18.6.04, polemica a favore di Volpe). Del resto per loro tramite s’intendeva ripristinare un cristianesimo ligio a certi valori d’origine, ma poi sfrattati dalla Chiesa ufficiale. Per quanto riguarda il nostro tema, l’idea era quella di riconoscere nuovamente alla donna, la capacita` carismatica che le era appartenuta ai tempi apostolici (Koch 1962; Grundmann 1931).

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La misoginia religiosa trovo` una forte conferma nel protestantesimo che l’allargo` al piano dei rapporti sociali in modi espliciti e pratici. La donna nel protestantesimo viene relegata al suo ruolo domestico, esclusa dalla partecipazione ad associazioni di mestieri o professioni; ella perde quei diritti economici e politici che il regime feudale le aveva riconosciuto, e vede ratificata la sua posizione di subordinazione totale al potere maschile. Quanto al calvinismo, pure la sua teologia vede nella donna un essere il cui ruolo e` segnato per volonta` divina come subordinato a quello dell’uomo, come si evince – secondo il Calvinismo – dal rapporto di derivazione di Eva da Adamo nell’Eden. La stessa posizione negativista nei confronti del ruolo femminile fu assunta nel sec. XVII dal puritanesimo angloamericano che indico` nell’uomo il “ministro” di quella “chiesa in miniatura” che e`, nella prospettiva puritana, la famiglia; la donna in famiglia e` solamente la mediatrice degli insegnamenti del capofamiglia, nei rispetti della prole e dei servi. Ma la donna e` anche strega pericolosa e temibile. Vero e` che nell’ambito del puritanesimo guadagno` un proprio spazio una corrente spiritualista, egualitaria e antischiavista, avversa alla corrente dominante, e che rivendicava il diritto della donna a fungere il ruolo di ministro e il diritto di predicare al pari dell’uomo. Il movimento dei quaccheri rappresento` questa corrente contestatrice e radicale, spregiudicatamente aperta ad un emancipazionismo insieme riferito alla condizione sociale dello schiavo e alla condizione religiosa della donna. Non senza significato, la presenza di questo movimento fu alla radice di un contrasto sfociato in una vera persecuzione religiosa. La conseguenza che ne derivo` fu l’emigrazione di numerosi membri in America dove si formarono corrispondenti colonie quacchere e dove il movimento si espanse, aperto ad accogliere ogni perseguitato (gli schiavi fuggitivi), sia per motivi religiosi, sia per motivi sociali (Schneider 1958). Dal sintetico scorcio dato fin qui dei rapporti fra la teologia ufficiale dominante, seguita per due millenni dalla Chiesa – teologia che esclude la donna dal servizio sacerdotale – e il cristianesimo “radicale” che riconosce alla donna diritti religiosi importanti, si evince che l’urto fra le due opposte posizioni rimane ben delimitato entro la sfera teologica e spirituale. Entrambe le correnti riconoscono ovviamente come imprescindibile in astratto, nel nome di Cristo, un ordine egualitario per l’uomo e per la donna. Ma per il cristianesimo ligio all’ordinamento patriarcale la vera realizzazione dell’uguaglianza

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per la donna avverra` nel Regno; mentre per il cristianesimo radicale, e per le correnti che lo rappresentarono o lo rappresentano anche oggi, il regime di uguaglianza ha inizio gia` in questo mondo: limitatamente – beninteso – a comunita` profetiche che praticano il celibato, e senza potersi estendere alla societa` civile in modo da realizzare o da contribuire ad attuare una sostanziale e integrale pariteticita` tra i sessi. Il monachesimo femminile, i gruppi settari femminili del Medioevo, il movimento dei quaccheri piu` tardi, testimoniano questo indirizzo. Un movimento disposto a riconoscere la parita` sul piano sociale oltreche´ religioso fra i ruoli della donna e dell’uomo, prende avvio soltanto con l’Illuminismo. Da quest’ultimo indirizzo infatti viene spezzato l’arcaico nesso speculativo che unisce teologia della creazione e ideologia patriarcale. Ogni creatura umana possiede un’uguale natura che s’identifica con la ragione. Cade, con l’Illuminismo, il presupposto d’ordine gnostico e mistico di una parita` uomo/donna limitata alla dimensione spirituale, quale era sempre stata difesa dal cristianesimo, anche il piu` avanzato e radicale. Con la Rivoluzione francese, il Cahier des dole´ances des femmes che M.me De Keralis presento` all’Assemblea Rivoluzionaria era un primo annuncio di tempi nuovi (Augello 1987). Ma una nuova vera “teologia della liberazione della donna” fece la prima comparsa con il movimento femminista cristiano, sorto in America tra gli anni 1830-1840. Significativamente, tale movimento s’inquadra nella corrente abolizionista antischiavista. Sorsero varie personalita` femminili – Sara Grimke´, Lucretia Mott, ecc. (Ruether 1987) – che con scritti e in pubbliche adunanze professarono il principio che rivendica la parita` di diritti per la donna sul piano spirituale, come e` sancita in Genesi 1:27 («Dio creo` l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creo`; lo creo` maschio e femmina»). Appare significativo e importante dunque che le prime avvisaglie d’una contestazione femminista tragga spunto proprio da una rivendicazione religiosa, basata sulla lettura della Bibbia. Ma tale rivendicazione si espandeva presto sul piano dei diritti civili, del ruolo sociale e professionale, sul piano dell’educazione e della capacita` decisionale, per difendere la completa parita` nei rapporti ufficiali tra uomo e donna, e per affermare che la subordinazione della donna e` un prodotto della storia, determinato dal predominio maschile e non un effetto della “natura biologica”. Piu` tardi un femminismo agguerito e laico sarebbe sorto con l’affermazione di un emancipazionismo globale (socio-politico, cultu-

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rale, ecc.) quando, sull’onda dei grandi movimenti di riscossa sociale delle classi subalterne tra il primo e il secondo dopoguerra, il movimento di emancipazione finiva (in particolare dal II dopoguerra) per investire non piu` solamente le classi sociali, ma le varie categorie emarginate, cioe` minoranze, donne, e poi ancora vecchi, bambini, malati, handicappati. A questo punto sarebbe inappropriato, parlando dei rapporti generali “tra cristianesimo e ruolo o immagine della donna” lasciare da parte la posizione della Chiesa ufficiale ultimamente esposta sul tema in questione. Mi riferisco particolarmente alla Lettera apostolica emanata nell’ottobre 1988 dal pontefı`ce Giovanni Paolo II, Mulieris dignitatem. Vi si ritrovano, raccolte e sviluppate, riflessioni maturate in epoche recenti dalla Chiesa circa una rivalutazione della dignita` della donna nella societa` contemporanea. Pio XII nei suoi discorsi, Giovanni XXIII nella enciclica Pacem in terris, il Concilio Vaticano II, il Sinodo dei vescovi dell’ottobre 1987 su “Vocazione e missione dei laici”, affrontarono gia` il problema che il pontefice polacco Wojtyla ripropone, della “dignita` e vocazione della donna” rispetto ai principi fondamentali del cristianesimo. Nella Lettera papale campeggia il forte richiamo alla centrale figura di Maria nei Vangeli: figura che fornisce la prima chiave interpretativa del ruolo femminile come esemplare «Madre, Vergine e Sposa: Madre di Dio e insieme serva del Signore». Il pontefice significativamente difende il principio della “pari dignita`” dell’uomo e della donna, riferendosi all’insegnamento paradigmatico che deriva da Gesu` nei Vangeli. Superato e` il pregiudizio discriminatorio apertamente professato nell’Antico Testamento. Eliminato e` anche il plurisecolare pregiudizio che indica nella figura di Eva l’archetipo della “prima peccatrice”, proclamando energicamente che «il peccato e` di entrambi i genitori del genere umano» e che «fu Eva la prima ad essere ingannata». Viene riconosciuta la dignita` della donna nel senso di rimuovere ogni discriminazione nei suoi confronti nella vita civile. Tuttavia l’accento e` posto univocamente sul ruolo spirituale della donna, secondo il principio affermato dal cristianesimo “ortodosso” tradizionale, e opponendosi apertamente alle istanze del Cristianesimo “radicale” che rivendica per la donna il diritto religioso del servizio ` obliterata la realta` storica d’una plurimillenaria emarsacerdotale. E ginazione legata a precisi fattori storico-culturali improntati al principio del dominio maschile. Il pontefice nega energicamente che Gesu`,

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nell’escludere dai dodici apostoli la donna, abbia seguito «la mentalita` diffusa ai suoi tempi» e afferma ch’egli agı` «in un modo del tutto libero e sovrano», per «esprimere la relazione tra uomo e donna, tra cio` che e` “femminile” e cio` che e` “maschile” sia nel mistero della creazione che in quello della redenzione» (Mulieris dignitatern, 26). Con cio` viene di proposito obliterato il rapporto storico che lega l’azione di Gesu` al fondo culturale ebraico, e torna ad essere ribadito l’antico, medievale nesso teologico tra la “naturale” differenza dei sessi ed una altrettanto “naturale” e obbligata differenziazione di ruoli religiosi e sociali. Infatti il documento pontificio, affrontando il problema dei «mutamenti dell’epoca nostra», ne denuncia il “progresso unilaterale” per cui «il benessere materiale che favorisce alcuni conduce altri alla emarginazione»; e richiama in soccorso, a tale proposito, «la manifestazione di quel ‘genio’ della donna che assicuri la sensibilita` per l’uomo in ogni circostanza» (ivi, 30). La vocazione della donna, dunque, sta nella sua “sensibilita`” per le creature umane, nel suo spirito di dedizione, nell’amore, nel suo ruolo di sposa, sorella, madre: dunque nel «dono sincero di se´ agli altri» (ivi, p. 31). In conclusione, nel notevole sforzo di ridare alla donna nuova dignita` nel mondo d’oggi, il documento papale porta ad esaltare la donna come colei che “e` attesa” per il suo “genio” di sensibilita` e amore umano, percio` capace di riportare a se stesso l’uomo, troppo dimentico della propria umanita`; d’altro lato fuori della dimensione spirituale del “dono di se´”, il documento toglie spazio alla donna che non e` sposa, che non e` madre, alla donna la quale semplicemente opera in un ruolo di lavoro, e a qualunque donna insidiata o umiliata da una tuttora diffusa mentalita` piu` o meno rozzamente, o cripticamente maschilista, prodotto ideologico, malgrado tutto, di una civilta` d’impronta decisamente cristiana. A proposito di quest’ultima osservazione non e` facile eludere – come conclusione della nostra riflessione storico-antropologica – una domanda assai generale: una domanda che si riferisce al cristianesimo non visto nel ristretto circuito di pensiero e azione religiosa, bensı` visto nei riflessi ch’esso ebbe inevitabilmente, nei secoli, sulla intera societa` e civilta` occidentale cristiana, ossia nella sua mentalita` dominante. Mi domando in quale misura la posizione antifemminile della dottrina e della prassi praticate dal cristianesimo nel corso dei secoli (con le formule misoginiche diffuse in base ai denigratori presupposti

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vetero-testamentari, a lungo ripresi dal cristianesimo ufficiale: donna come “peccato”, come creatura inferiore, pericolosa, ecc.) – mi domando dunque in quale misura tale posizione abbia potuto rinforzare, e forse diffondere pregiudizi e atteggiamenti antifemminili gia` preesistenti dall’eta` precristiana. Una risposta che sia meritevole di apprezzamento scientifico richiederebbe un confronto, qui impossibile, non solo dell’Occidente cristianizzato con le antiche civilta` classiche, ma anche con l’Oriente asiatico dell’induismo, buddhismo, la` dove manca in origine una componente giudaico-cristiana come elemento dominante della civilta`. Tuttavia qualche suggestione degna di considerazione puo` venire dal confronto con un ordine di pregiudizi socialmente diffusi ma d’altra natura. Si tratta di pregiudizi pur essi messi da secoli in circolo in Occidente, anzitutto dal cristianesimo, e proprio su base religiosa. Mi riferisco al pregiudizio antiebraico che fu in Europa, primariamente dalla Chiesa, e che sfociava nel Medioevo nelle piu` fiere persecuzioni antisemite a opera di movimenti popolari cristiani (Cohn 1965), e che portarono, piu` tardi, alla relegazione degli ebrei nei ghetti per iniziativa papale. ` importante che l’antico antisemitismo religioso, promosso dapE pertutto sulla base dell’accusa di “deicidio” – un’accusa rinnegata oggi dalla chiesa nel suo rinnovamento ideale e teologico –, pote´ alimentare con un’ulteriore motivazione e con un piu` sottile pregiudizio quell’antisemitismo che, sempre piu` decisamente, si sarebbe avviato ad assumere, specialmente dal secolo scorso, la connotazione di vero “razzismo”, propagandosi per l’intera Europa con l’effetto tragico di un “olocausto”. Dobbiamo dire che l’incidenza della componente religiosa cristiana nell’esplosione a livello popolare dei primi pogrom antiebraici medievali in Europa, fu determinante. Sulla base di queste considerazioni, data l’omologia di situazione, di origine e di primi sviluppi nella storia dei pregiudizi antisemiti e in quella dei pregiudizi antifemminili, l’ipotesi che la misoginia d’ambito religioso abbia avuto una propria incidenza nel rafforzare, con motivazioni specificamente attinte da un’ideologia di derivazione biblico-cristiana, il pregiudizio di una naturale e biologica inferiorita` della donna, e nel ribadire percio` il ruolo subordinato di essa, sembra meritare una plausibile legittimazione. Per quanto attiene alla condizione della donna nella civilta` cristiana dei tempi moderni e specialmente post-moderni, cioe` d’eta` post-industriale e ipertecnologica nell’ambito specifico delle civilta`

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d’Europa e in generale occidentali, dobbiamo sottolineare che il Cristianesimo stesso dal secondo dopoguerra ha largamente praticato forme di adattamento di tendenza laicizzante specie tra le nuove generazioni. Si diffusero gradualmente atteggiamenti di costume e orientamenti di pensiero via via distanti e distaccati dalle regole di vita ordinariamente praticate in passato. Anzitutto si diffuse un’indifferente carenza di partecipazione personale ai culti settimanali della Chiesa, in passato invece praticati con diretto fervore. Si affermarono mode di costumi assai libere, entro` in uso un tipo di linguaggio personale ordinario tendenzialmente spregiudicato. Quanto al mondo del lavoro nelle culture avanzate del tempo passato, la donna si avvio` gradualmente ad uscire dai lavori agricoli in campagna e casalinghi tradizionali, per attingere mezzi vitali per la famiglia, anche lei come da sempre aveva fatto l’uomo, con sua iniziativa abituale, rispondente all’esigenza di fungere da capofamiglia economicamente responsabile. Poi crebbe l’uso di assumere da parte delle donne individualmente sempre piu` complesse e ardite funzioni personali, ponendosi alla testa di impianti di organismi mercantili, aziende economiche, negozi di prodotti speciali, ecc. Effettivamente quest’uso si espanse spontaneamente in misura grandiosa. ` chiaro che una atmosfera culturale via via piu` laicizzante apriva E la strada gradualmente alla possibile accettazione e diffusione di condotte individuali sempre meno impegnate in senso confessionale e religioso, sempre piu` orientate a integrare la funzione domestica puramente casalinga della donna con attivita` esterne di sempre piu` ambita utilita` e di piu` dignitosa soddisfazione. Cosı` si e` venuta aprendo la strada, anche su piano ufficiale a livello di riconoscimento sociale e politico, dunque anche su piano legislativo, di applicazione di nuovi e originali criteri etico-sociali, di ammettere anche per la donna l’assunzione di ruoli finora culturalmente riservati all’uomo (Frangione 2003), come i ruoli di decisione nelle varie istituzioni pubbliche e di governo, nonche´ quelli dei servizi di polizia, di impegno militare. Abbiamo assistito al processo di apertura di occupazioni assunte da donne per propria scelta, totalmente libera e individualmente decisa, specialmente da tempo, nell’attivita` scolastica, ma anche di ricerca e di accademia, come d’altra parte in attivita` professionali le piu` varie e in impieghi pubblici o privati. Il principio emancipazionista femminile fondato sulla “parita` di diritti tra generi” nel campo del lavoro, del salario o stipendio, del

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ruolo professionale, dell’impiego privato o pubblico, e` riuscito ad ottenere il riconoscimento legale dai governi relativamente recenti, in diretta e anche indiretta correlazione reciproca con l’influenza di altri movimenti sociali di rinnovamento e di riscatto di gruppi o classi sociali sottoposti a condizioni di soggezione od oppressione. Le radici storiche del movimento emancipazionista femminista si collocano nella svolta socio-economica e culturale segnata dal dopoguerra con il passaggio della lunga fase dell’Italia contadina rurale, passata alla fase di un’Italia industriale, e subito vorticosamente pretenziosa di vivere su una base prevalentemente industriale (anche se oggi ` imporcorreggiamo il passaggio troppo precipitoso e squilibrato). E tante tuttavia il fatto che la politica, cioe` i governi, hanno riconosciuto i diritti reclamati dalle donne, troppo a lungo trattate come “persone di seconda categoria”. Ed e` importante anche che la stessa Chiesa oggi pervenuta ad un esplicito riconoscimento della raggiunta richiesta di “pari diritti” per la donna rispetto all’uomo. Ci sembra significativa la formulazione data ufficialmente dal cristianesimo ufficiale di oggi, e invero gia` per duemila anni – come abbiamo su constatato – rimasto tassativamente legato all’uso della formula fissa, che secondo l’ideologia religiosa tradizionale doveva essere eterna, (e invece e` formula insufficiente). La formula ormai superata: «donna: sempre e soltanto madre, sposa, chiusa come serva, in famiglia». Il nuovo catechismo o “compendio” stabilisce testualmente che «la donna ha diritto di avanzare con il suo lavoro ad ogni livello della societa`. Fin qui abbiamo un autentico riconoscimento, del tutto nuovo e originale, rispetto alla reale tradizione bimillenaria del cattolicesimo che vide la donna sempre come “factotum di casa” (Politi 2004, p. 15). Il testo suddetto aggiunge con precisione quella condizione ineludibile che completa l’intervento ufficiale del Vaticano, nel suggerire che per attuare il libero lavoro extra-moenia della donna, «bisogna garantire anche condizioni lavorative tali da non costringerla ad abbandonare la famiglia». Infatti, nota il “compendio”, «la donna, come l’uomo a tutto campo e` legata al rispetto della nozione di ‘bene comune’ concernente la tavola dei diritti e il principio di sussidiarieta`, del lavoro alla famiglia, dell’economia alla politica, della comunita` internazionale alla situazione dei popoli indigeni» (cit.). Dunque la Chiesa alla fine ha risposto con ritardo alla pressione esercitata dal grido femminista di rivendicazione contro la condizione oppressiva per lei cosı` lungamente protratta. Tanto piu`

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che tale condizione si presenta da sempre contornata da una troppo diffusa e troppo tenace mentalita` di massa, attraverso i secoli perpetuamente affiorante come segno di rude aggressivita` e incivilta` criminosa contro la donna come “oggetto” vittima della violenza maschile (Cozzolino, La Rocca 2003, pp. 4-6).

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Vincenzo Pira in questo diario fra gli indios ci offre un prodotto originale, uscito dalla viva esperienza sul campo dove il giovane autore ha trascorso sette anni di servizio di volontariato. Questo lavoro da un lato e` certo meno ricco ma d’altro lato molto piu` sofisticato di un nudo resoconto etnografico. Vi troviamo qua e la` varie informazioni sulla cultura degli indios makuxi, yanomami, wapixana del territorio di Roraima (Rio Negro). Riguardano le strutture gerarchiche, modi di vita, miti ed esseri mitici, credenze in spiriti malefici (il kanaime´ del titolo e` appunto uno spirito vendicativo o un fattucchiere, camuffato in forme animalesche, che colpisce e punisce), e inoltre pratiche magiche di protezione, guarigione e iniziazione sciamanica; ma anche tratti della vita sociale collettiva come la caccia e il ruolo del capo-villaggio o tuxaua. Autori come Chagnon, Lizot, Jaulin, Biocca ecc. ci hanno gia` detto molte cose su queste culture, in modi ordinati, nelle loro monografie; mentre alcuni missionari, come padre Silvano Sabatini (Kumu, Kenhin 1980), hanno raccolto biografie e saghe mitiche con spunti importanti sui modi di vita tradizionali. Qui, diversamente, i dati etnografici sono calati in mezzo a un diario che guarda con attenta partecipazione e deciso interesse a un ordine di problemi di portata non tanto etnografica quanto piuttosto esistenziale e – in senso non riduttivo – etico, sociale, politico. Si tratta del problema per il quale essenzialmente il diario e` stato compilato, da un giovane che partecipando alla vita degli indios per lunghi anni, ha ricondotto l’assunto della ricerca etnologica alla sua radice interiore, coscienziale, per cui

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l’etnologo non puo` rimanere indifferente al dramma di una popolazione ogni giorno aggredita, sopraffatta da violenze e soprusi perpetrati da coloni e fazendeiros bianchi. I quali sistematicamente irrompono nelle terre occupate dagli indios, ne bruciano le stalle e le case, ne distruggono i recinti da loro installati per difesa, proibiscono loro la caccia e la pesca. Il diario di Pira e` una testimonianza e una denuncia sobria, ma scottante, delle malversazioni patite dagli indios e delle connivenze di organismi ufficiali come la FUNAI (Fondazione nazionale per gli indios) e la polizia governativa, cui spetterebbe per principio il compito della tutela delle comunita` native e che in realta` si schierano dalla parte degli aggressori, ovvero pilatescamente non intervengono. Ma questo diario e` la testimonianza soprattutto d’una fase nuova nei rapporti degli indios con i bianchi. Rispetto alla rassegnazione passiva predominante in passato, vediamo qui farsi strada, a partire dai capi-villaggio di piu` spiccata personalita`, una presa di coscienza della propria identita` culturale che li porta a lanciare un richiamo forte, agli indios, in difesa del territorio nativo, della lingua e cultura originaria, e per la rivendicazione del diritto al rispetto dei propri confini. L’autore a sua volta, lui stesso, prima nel quadro di un organismo quale il “Centro di formazione degli indios” – che include scuole e ospedale per i nativi –, quindi con alcuni cooperatori, di propria iniziativa, si lancia in un’intensa azione di promozione, diffusione, organizzazione a favore dell’autodifesa degli indios, e di una loro presa di coscienza, mediata da un insegnamento scolastico non piu` etnocentrico – come quello impartito dalle scuole ufficiali e dal Centro di formazione –, ma volto alla valorizzazione della lingua e della cultura nativa. Diviene fondamentale, all’uopo, la conoscenza e l’uso metodico della lingua indigena. Ma l’azione di coscientizzazione va oltre, attraverso il contatto sistematico con tuxaua locali, con il condividere in tutto la vita indigena, cosı` che gli indios «divengano soggetti e protagonisti della loro storia», e la popolazione bianca si sensibilizzi al problema indigeno in modi non puramente passivi. Ecco dunque la pubblicazione di un dizionario e di un manuale di lingua indigena, di un testo di grammatica e libri di lettura con racconti indigeni. Gli aspetti drammatici della vita degli indios, nei rapporti con gli organismi e le autorita` ufficiali, sono poi illustrati in lingua italiana, per il pubblico occidentale. Certamente, Vincenzo Pira non e` il primo studioso che in Brasile ha varcato il solco che divide la pura ricerca scientifica dall’impegno etico sociale dell’operatore sociale tra

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gli indios. Vi sono illustri esempi con Darcy Ribeiro, Robert Jaulin ecc. Ma il porsi, da parte di un giovane italiano, nel filone di questi pionieri per dedicarsi con rigore e preparazione ad un’opera che elevi la ricerca scientifica al livello di contributo indirizzato alla trasformazione delle condizioni inique di popolazioni vessate da gruppi e soggetti prepotenti e cinici, lascia meglio sperare delle sorti delle discipline etnologiche nel nostro paese. Il distacco dalla tradizionale figura del ricercatore-etnografo e` bene rappresentato in un passo del libro di Pira: la` dove si riporta un racconto di un capo indigeno. Un americano – narra il tuxaua – in passato aveva visitato le comunita` della regione e aveva tolto a ogni indio mezzo litro di sangue, spiegando che era per studiare le malattie degli indios. Alcuni indios si rifiutarono di dare il proprio sangue agli americani, che furono soprannominati carapanaˆ, zanzare che succhiano il sangue e vanno via». Pira subito soggiunge: «Il paragone coi ricercatori ci e` venuto spontaneamente: si informano, studiano, scrivono libri senza alcun impegno esistenziale per queste popolazioni: succhiano il sangue e vanno via.

Indubbiamente nella situazione vigente in Amazzonia la perentoria intransigenza di Pira contro un’etnologia praticata semplicisticamente come “rapina culturale” pare ben giustificata, se si pensa che sotto gli occhi dell’etnologo, e dell’indio che si trova con lui, il bestiame dei bianchi manda in rovina le piantagioni dei nativi e nessuno li difende da queste sopraffazioni. ` cosı` che vari tuxaua, e con loro alcuni missionari aperti a una E prospettiva non piu` legata a un cristianesimo formale e proselitistico, s’impegnano socialmente, in una decisa azione di coscientizzazione degli indigeni. Enunciano messaggi volti a promuovere il rinnovamento della cultura tradizionale gia` vincolata ai tribalismi, per fondare una unione panindiana o supertribale, come unica arma di difesa dalle ingiustizie dei bianchi. Ed ecco un esemplare proclama diffuso dal missionario don Pedro Casaldaliga: Roraima e` la regione del Brasile dove ci sono piu` indios... Ma le fattorie, le miniere, le strade stanno invadendo le vostre terre, introducendovi bestiame e confusione... Il popolo bianco di Roraima, anche se si definisce cristiano, non si preoccupa di voi... Per l’amore dei vostri morti, per l’amore dei vostri figli state sempre uniti... I tuxaua..., come fratelli d’uno stesso popolo, formino la grande unione di tutte le comunita` di Roraima: makuxi, wapixana, ingarico`, yanomami...: tutte le comunita` indigene di questo territorio diventino una grande comu-

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nita` indigena: l’unione indigena fa la forza indigena. Non lasciatevi dividere, non lasciatevi comprare: ne´ dalle minacce, ne´ dalle promesse, ne´ dal denaro, ne´ dall’alcool, ne´ dalla illusione della vita dei bianchi. Esistono tanti indios ingannati: hanno lasciato la loro maloca (villaggio) e adesso vivono nella miseria e nel disprezzo...

Parole che danno il segno di un atteggiamento che non esiterei a dire rivoluzionario per un missionario, se si pensa all’approccio etnocentrico, inumanamente dogmatico, formalista, sostanzialmente chiuso e prevalso per secoli nella prassi missionaria (salvo rare eccezioni individuali, per esempio pensiamo a fra’ Bartolome´ de Las Casas...). Oggi peraltro non fa piu` eccezione un comportamento siffatto d’un missionario, benche´ su piano mondiale non siano ancora sradicati del tutto gli arcaici pregiudizi circa l’inferiorita` assoluta dei popoli del terzo mondo “da convertire”. Il concilio Vaticano II ha aperto le porte ad una piu` realistica e spregiudicata valutazione delle condizioni dei popoli del terzo mondo. La teologia della liberazione in America latina e` un capitolo importante e significativo di questo rivolgimento, in seno al cattolicesimo: anche se resistenze tenaci allignano tuttora in sede curiale, e nella politica ufficiale del pontefice. Il sacerdote Pedro continua: Conservate le vostre lingue e i vostri costumi, accesi come un falo`. Chi perde la propria lingua perde l’anima del suo popolo. Voi che siete sopravvissuti in mezzo a tanta persecuzione, fate di questa parola “indios” una vostra bandiera, la bandiera di una grande patria, Amerindia: l’America degli indios uniti, rispettati, liberi.

` l’appello appassionato di un combattente per i diritti civili d’un E popolo fin qui calpestato proprio da coloro che il missionario stesso non esita a definire «falsi cristiani». All’appello del missionario si accompagna quello del capovillaggio Terencio: Fratelli, quel che dobbiamo sapere e` che l’unione fa la forza... L’unione generale degli indios di una nazione e` la forza maggiore: noi la chiamiamo assemblea... Siamo riuniti per chiedere le nostre terre invase dai bianchi... Siamo trattati come animali nella nostra casa, dagli invasori..., che pensano solo al guadagno... Con le loro armi hanno ucciso i nostri avi e vogliono fare lo stesso anche con noi. Ma noi insieme lottiamo per risolvere questi problemi... Dio non permette la distruzione delle nostre culture per assumere quella dei bianchi. Dio ha voluto che nel mondo ci fossero tante nazioni e tante culture... La terra e` la nostra vita; la terra e` il futuro dei popoli indigeni.

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Ed ecco infine, a documentazione dell’azione del gruppo dei volontari guidati da Pira, la lettera da loro trascritta nel bollettino ch’essi pubblicano in lingua indigena (“Roraima indigena”), spedito alla presidenza della FUNAI, l’organismo responsabile delle condizioni degli indios. La lettera riporta le deliberazioni del consiglio dei tuxaua di un’ampia regione (alto Catingo e Mau`): Noi tuxaua... ci siamo riuniti per discutere i problemi della nostra gente... Le nostre comunita` vivono nella sofferenza perche´ i bianchi, i fazendeiros vogliono le nostre terre solo per loro. Ci chiamano pigri e ladri, ma quando noi vogliamo allevare i nostri animali, il fazendeiro brucia le nostre stalle e distrugge i nostri recinti. Anche la polizia e` dalla loro parte. Molte comunita` rischiano percio` di soffrire la fame. Percio` abbiamo deciso di uccidere ogni capo di bestiame che entri nelle nostre piantagioni, visto che avvisare il fazendeiro o il delegato della FUNAI non serve a niente. Chiediamo che le nostre terre siano demarcate al piu` presto e che tutti i fazendeiros le abbandonino...

Il movimento di unione degli indios, in azione contro il prepotere dei bianchi e` il fatto nuovo, rivoluzionario che emerge dal diario di Pira. V’e`, nel movimento, un richiamo religioso: che tuttavia si discosta nettamente dai richiami millenaristici, mitizzanti gia` propri dei numerosi movimenti messianici di contestazione che abbiamo conosciuto fra le etnie brasiliane nei secoli, fino ad epoca recentissima. L’appello al Dio (cristiano) tutore dei diritti civili dei popoli e delle culture non e` piu` la nota irrealistica tipica gia` dei messianismi evasionisti che hanno distinto le ondate migratorie dei TupiGuarani, o degli indios del Chaco argentino, o dei tanti culti del cargo e cosı` via. Il movimento si colloca in un contesto totalmente nuovo, che interessa un numero crescente di comunita` indie del Brasile, e anche in territori diversi dal Brasile sta espandendosi fra gli indios. Ne e` un modello eloquente il movimento di Mario Juruna, capo (cacique) degli xavantes nel Mato Grosso, che dal 1976 organizza la lotta di emancipazione per la demarcazione delle terre indigene. Mario Juruna riesce a portare il problema delle terre degli indios a livello del parlamento di Brasilia, eletto deputato federale, e partecipando alle “assemblee dei capi indigeni”. Per iniziativa di Mario Juruna si da` vita, nel 1980, a un nuovo organismo con il programma di coordinare la resistenza india su piano nazionale: l’Unione delle nazioni indigene (UNI). Infatti il leader, sorpassando il ruolo tradizionale di capo-villaggio, visita numerose popolazioni per indurle ad

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unire i loro sforzi e, facendosi portavoce dei rispettivi problemi alla FUNAI, giunge fino a Brasilia. Di fatto nel sud del paese i kaingang, nel distretto centrale gli xavapte, i gorotire, i txukarramaˆe, danno corso a ribellioni contro fazendeiros e loro addetti, intenti a demolire i confini delle proprie terre o a costruire una strada attraverso il Parco Xingu da loro occupato. Riescono ad ottenere le dimissioni del presidente della FUNAI. Le resistenze del governo centrale e degli enti ufficialmente addetti a regolare i rapporti con le comunita` indie sono tenaci. Ma, come nel caso degli indios di Roraima, nel movimento promosso da Juruna si fa strada una presa di coscienza degli indios incentrata sulla consapevole e critica valorizzazione della propria cultura, e su un’aperta rivendicazione di diritti rispetto ai bianchi: tutto cio` su un piano supertribale, e a livello nazionale. La riscossa delle comunita` indie dunque sta assumendo, negli ultimi tempi, forme organizzative tali da incutere imbarazzo e inevitabili ripensamenti ai rappresentanti del potere ufficiale, conservatore e ancorato su posizioni criptorazziste. I movimenti di riscossa socioculturale delle etnie indie del Brasile trovano il loro equivalente nei movimenti degli indios in Messico e nelle altre regioni dell’America latina. Bonfil Batalla ce ne ha fornito alcune indicazioni. Ne´ possiamo a questo punto ignorare certe analogie storiche con il risveglio dei gruppi indiani del nord America, che oggi rivendicano in forme aggiornate il diritto di autodeterminazione e un riscatto delle terre sottratte loro or sono cent’anni. In tal modo le multiformi insorgenze di autonomismi e nativismi fra le comunita` indigene del sud – e pure del centro e nord America – concorrono ad acutizzare il dilemma dei rapporti nel mondo intero, tra etnie minoritarie e maggioritarie, cioe` fra minoranze etniche e societa` dominanti. Un rapporto che pone all’intero mondo un impegno per soluzioni che tuttora si stenta a proporre, e tanto meno ad avviare in modi organici, nel rispetto attivo delle culture e dei popoli. Il risveglio d’una coscienza d’identita` etnica degli indios latinoamericani e` in effetti una realta` che s’impone, soprattutto dagli anni ’60-’70 sull’onda dei movimenti d’indipendenza dei popoli afroasiatici, con il rilievo di un fattore politico nuovo nelle rispettive nazioni. Il caso che Pira illustra fra i gruppi del distretto di Roraima in Brasile, e l’altro sopra citato del leader Mario Juruna non sono che componenti di un vasto quadro in movimento, nei vari paesi del sud America, ma anche del centro e nord America. Organizzazioni su base etnica ed interetnica sono sorte – ce ne informa Rodolfo

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Stavenhagen per i distinti paesi del sud – su vasta scala, a lato delle moderne organizzazioni di classe, sindacali, partitiche. Congressi, colloqui, dichiarazioni pubbliche si susseguono. Si stabiliscono alleanze con raggruppamenti politici, religiosi, con universita`, in sostegno delle rivendicazioni sociali, culturali, territoriali avanzate dai singoli movimenti, soprattutto intorno a questioni che toccano il diritto di coltivare in liberta` e sicurezza le proprie terre. Parecchi leaders appartengono ad una e´lite intellettuale e professionale moderna, educatasi in istituti e scuole ufficiali, ed esercitano ruoli pubblici come maestri, operatori sociali, ingegneri, pubblici impiegati. Ogni gruppo insiste sulla propria identita` etnica: in Cile i Mapuche in lotta contro la giunta militare, in Colombia gli indios della valle Cauca in lizza per la riforma agraria contro il governo, in Guatemala (il centro-America rientra nel quadro dei movimenti) i contadini Maya impegnati nella guerriglia rivoluzionaria. I Quechua e gli Aymara degli altopiani delle Ande in Peru` si rifiutano di riconoscere i confini artificiali imposti dal colonialismo fra Peru`, Ecuador, Bolivia: confini che dividono la loro unita` etnica. In Nicaragua il serio problema dei Miskito, esploso negli ultimi tempi con il regime sandinista, e` largamente strumentalizzato dalla stampa e dalle forze “controrivoluzionarie” sostenute dagli USA, ma d’altronde, per motivi di strategia politica nei confronti delle interferenze politicomilitari esterne, il governo sandinista impose ai Miskito condizioni estremamente gravose, con trasferimenti territoriali di massa, una forzosa deculturazione, e misconobbe le ragioni del loro malcon` un caso eloquente del come un problema spontaneo di tento. E rivendicazioni etniciste viene a complicarsi ed alterarsi per l’intrusione di fattori ideologici e politici di portata internazionale. In Messico, per la prima volta, un indio si presentava candidato alle elezioni politiche di un partito politico nel 1982, mentre il candidato del partito di governo ammetteva per la prima volta che il Messico e` uno “stato multinazionale”. Il problema delle minoranze indie latinoamericane sta assumendo aspetti – lo s’e` visto anche attraverso il diario di Pira, in Brasile – di organizzazione “interetnica”, le differenti etnie riconoscendo tra loro una identita` etnica e culturale panindiana. Significativamente in alcuni documenti ufficiali si parla di “nazione indiana”, riferendosi a tutti gli indiani del continente americano, inclusi quelli ` evidente il carattere ideologico, astratto statunitensi e canadesi. E dell’espressione. Si verifica un processo che nel vecchio continente

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gia` conosciamo fra le minoranze etniche, linguistiche e culturali ` quel processo che potremmo definire della “doppia tradizionali. E autoidentificazione”. I vari gruppi indios o indiani riconoscono per se´, “primariamente”, una identita` indiana, e soltanto “secondariamente” quella di cittadini di un particolare stato-nazione. Del resto fra i componenti dei diversi movimenti non mancano frange radicali che negano valore allo stato-nazione moderno, e lo considerano un prodotto del “colonialismo”: di quel colonialismo di cui essi si dichiarano vittime e la cui continuita` denunciano nei regimi di oggi. Ne´ manca, all’opposto, in ciascuno dei movimenti su indicati, la corrente degli integrazionisti. Dunque la dialettica conflittuale fra “doppia identita`” e “integrazione” caratterizza il momento attuale nei rapporti fra gruppi indios e societa` dominante, in ognuno dei paesi in questione. Tra gli estremi opposti di “tradizione” e “acculturazione avanzata” si da` un’ampia gamma di posizioni intermedie, oltre a forme variabili di biculturalismo o dualismo culturale nell’ambito di ciascun gruppo, o perfino di uno stesso individuo. Il diario di Pira mostra, del resto, l’ambiguita` di atteggiamento degli indios verso i bianchi. Infatti ci dice che la relazione fra loro e` «strana», fatta insieme di «rispetto e di odio». Gli indios parlano male dei fazendeiros, ma poi vanno a lavorare nelle loro fattorie e li invitano a fare da padrini al battesimo dei propri figli. E cio` dimostra – osserva Pira – che «il modello dei bianchi e` molto forte». Noi conosciamo su scala vastissima, e nelle manifestazioni piu` diverse questo “complesso di dipendenza” e di “attrazione” nei rispetti dei modelli della civilta` occidentale presso le piu` varie popolazioni: un “complesso” o “sindrome” psicosociale e culturale che s’unisce e s’interseca con l’opposta tendenza (o sindrome) volta a difendere la propria “differenza” e peculiarita`, legata alle tradizioni etniche. Dunque una sindrome duplice e conflittuale, che sta al fondamento d’ogni processo di acculturazione, e dunque di ogni incontro fra minoranze e societa` dominante: nelle dosature piu` diverse fra le due componenti, a seconda della condizione generale del rapporto, e delle sue fasi di sviluppo nella dinamica culturale. Tuttavia nessuno dei paesi sudamericani o centro e nordamericani coinvolti nel processo di risveglio delle minoranze indie/indiane puo` ulteriormente permettersi di obliterare o rimuovere il problema che si pone con pressante urgenza da parte dei vari nativismi etnici. Essi uniformemente rivendicano la difesa e il recupero delle terre native, il riconoscimento ufficiale delle lingue locali, l’adeguamento

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dei sistemi educativi alle esigenze culturali locali, la cessazione di ogni abuso contro i nativi, la protezione dalle violenze, in alcuni casi-limite (fra gli indios) il rifiuto del proselitismo missionario, e sempre l’opposizione ai programmi “indigenisti” dei governi, usualmente impostati su una politica paternalistica, con l’esclusione della partecipazione diretta degli indigeni. Ultimo obiettivo, quello dell’autodeterminazione.

6 UNA NEMESI STORICA: IMMIGRAZIONE DAL TERZO MONDO IN OCCIDENTE

Oggi il Terzo Mondo riversa inattesamente i suoi uomini e la sua forza-lavoro nei paesi europei. Oltre un secolo prima, l’Europa colonialista riversava altrettanto inattesamente i suoi uomini e la sua potenza militare, organizzativa, espansionistica, nelle terre d’Africa. C’e` una nemesi chiara, che nessuno ha messo in luce finora, nei due processi storici, cosı` strettamente interconnessi. Eppure, un rapporto fra il razzismo xenofobo che oggi dilaga in Europa in risposta alla cosiddetta “intrusione” dei neri e` stato ben delineato da Etienne Balibar (1989). Il quale indica con acume che la nuova xenofobia degli europei d’eta` postcoloniale contro africani “stranieri immigrati”, non e` che uno sviluppo ed una continuazione o una ripresa, adattata, del razzismo coloniale. Solo che, al posto della biologica nozione di “razza”, ispiratrice del primo razzismo, “biologico”, d’un secolo addietro, nell’eta` della decolonizzazione si adotta – in sostituzione – la nozione e il termine di “immigrazione”. Con il che, implicitamente, si rende facile vantarsi di non essere “razzisti”, poiche´ «non vien messa in questione la “razza” quanto piuttosto l’irriducibilita` delle differenze culturali» (Balibar 1989, p. ` come dire, per impiegare i termini di Balibar, che il vecchio 26). E razzismo biologico e` sostituito col nuovo razzismo “differenzialista”: come se poi il “negro” o “l’arabo” o il “maghrebino” non funzionassero, nell’immaginario collettivo, come categorie concepite indistintamente e globalmente come altrettante “diversita` totali”, dunque culturali, etniche, sociali, e contestualmente anche razziali. Ma guardiamo brevemente, in un confronto che e` storico e insieme etnologico, quali iniziali corrispondenze parallele, e quali

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successive divergenze di sviluppi e di comportamenti si riscontrano in due diversi e separati momenti – entrambi importanti e dialetticamente contrapposti – della storia moderna: tra gli africani un secolo fa, all’arrivo degli intrusi stranieri d’Europa all’inizio della colonizzazione, e oggi fra gli europei all’arrivo di alcune centinaia di migliaia di “intrusi” africani come emigranti. V’e` un interessante parallelismo fra le prime reazioni degli africani agli europei e quelle degli europei agli africani ed altri immigrati, pur in situazioni tanto diverse. Entrambi videro gli stranieri – ripeto: all’inizio – come gente innocua, perche´ “di passaggio”, destinati presto o tardi ad andarsene. Da parte africana c’informa Jomo Kenyatta, nella sua monografia sui Kikuyu, su quel che accadde precisamente al primo giungere degli europei in Kenya. Scrive Kenyatta: «La prima volta che gli europei giunsero in territorio Kikuyu, questi ultimi, considerandoli dei vagabondi che avevano abbandonato le loro case, soli e bisognosi di amici, nella loro generosa ospitalita` li accolsero e provarono pieta` per loro. Gli fu dato il permesso di piantare tende, gli si concesse il diritto temporaneo di occupare le terre, di costruire fortini, fornirono cibo alle loro carovane. La convinzione era che un giorno si sarebbero stancati di vagabondare e avrebbero fatto ritorno alle loro terre. Tale convinzione veniva avvalorata dal fatto che nessuno di loro restava a lungo in un posto» (Kenyatta 1977, p. 64). Da parte europea, Mahmoud Mansoubi ci informa che in Francia «alla meta` degli anni ’60 e per gli anni ’70 prevaleva ancora una visione del fenomeno migratorio in chiave congiunturale, come essenzialmente temporaneo. Perdurava una certa mancanza di consapevolezza rispetto alle conseguenze di un’immigrazione su vasta scala» (Mansoubi 1989, pp. 8-9). E Veronique De Rudder conferma che «i francesi hanno creduto a lungo – e glielo si e` fatto credere – che l’immigrazione fosse un fenomeno temporaneo, limitato a un periodo di espansione economica. C’e` voluta la recessione, il blocco dell’ingresso dei lavoratori..., perche´ si dissipasse l’illusione...» (De Rudder 1989, p. 39). Quanto a noi in Italia, fino agli anni ’70, al numero limitato di africani che giungevano, in gran parte per motivi di studio e quindi per un tempo limitato, s’univa un maggior numero di rifugiati politici, di afro-asiatici fuggitivi da sanguinose guerre o da regimi persecutori (sudanesi, eritrei, iraniani, boatpeople...). Era il tempo dei “rifugiati” e non ancora degli “immigrati”. E ai rifugiati, nei termini consentiti dalle leggi peraltro restrittive, c’era modo di offrire un’accoglienza comunque scevra di atteggiamenti xenofobici e

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discriminanti. Prevaleva la convinzione, avvalorata dai fatti, che questi “stranieri” rimanessero temporaneamente, per trasferirsi appena possibile alle sedi definitive prescelte (Usa, Australia, ecc.). Soltanto nei casi di immigrati che risultavano di particolare utilita` nel nostro mercato del lavoro, si contava sulla loro permanenza per lunghi periodi perche´ rimpiazzavano i vuoti in specifici tipi di lavoro. ` il caso delle colf latino-americane o filippine (Manacorda 1989, E pp. 127-130; Quiroga 1989), alle quali era riservata un’accoglienza paternalistica spesso insidiosamente strumentale, ma gradita alle famiglie in quanto si tratta di donne facilmente disposte a servizi domestici, facilmente assoggettabili, sensibili a legami affettivi con i bambini, e per di piu` cattoliche e di lingua (spagnola) affine e accessibile all’italiano. Ma per gli altri extracomunitari, si sapeva che l’Italia era di massima terra di transizione. Mancava dunque la percezione di trovarsi alla vigilia, anzi alla prima avvisaglia di una svolta storica di portata radicale e travolgente. Cosı` come, appunto, era mancata agli africani nell’800, la percezione d’essere, con i primi arrivi degli europei, al proemio d’un capitolo inedito, di portata rivoluzionaria, destrutturatrice dell’intera loro storia millenaria. Per loro aveva inizio il colonialismo. Per l’Europa oggi prende avvio quella che e` la “nemesi storica” del colonialismo. Per noi in Italia e` esemplare il caso degli immigrati eritrei, i quali dimostrano una matura coscienza critica circa il rapporto diacronico d’interdipendenza tra l’odierna loro esperienza d’immigrati in Italia e la memoria precisa del passato, quando furono gli italiani a insediarsi nel loro paese. Nella coscienza collettiva degli eritrei s’e` sedimentata la memoria storica di un rapporto eccezionalmente positivo, collaborativo, fraterno con gli italiani dell’eta` coloniale. E pertanto, trasferendosi essi oggi in Italia, non possono attendersi dal nostro paese se non un’accoglienza che sia la prova di una dovuta reciprocita` e continuita` nel rapporto di fraterna collaborazione gia` istituito or e` un secolo, nel loro paese africano. Nella maggioranza dei casi, peraltro, la colonizzazione (inglese, francese, belga o portoghese) in Africa e` meglio caratterizzata dal modello che troviamo indicato in Kenyatta. Percio` possiamo dire che vi e` una sostanziale, abissale contrapposizione tra la parte che svolse l’Europa presentandosi come “intrusa” sulle terre africane, e la parte che gli “intrusi” immigrati africani e piu` generalmente del Terzo Mondo stanno svolgendo oggi in Europa, in Italia. Per la parte svolta dagli europei in Africa allora, ce ne informa Kenyatta nel caso dei

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Kikuyu del Kenia. Le localita` avute in uso dai nativi, venivano in realta` usate dagli europei per i preparativi preliminari in vista di portare via la terra... Le carovane di europei derubavano i raccolti, e si rendevano importune in altri modi. Cio` segno` l’inizio delle sofferenze, e diede il via all’impiego, da parte dei bianchi, dei «bastoni che sputano fuoco», di cui aveva parlato una profezia relativa all’arrivo dei bianchi... E i Kikuyu, profondamente amareggiati, si resero conto che gli stranieri a cui avevano dato ospitalita` preparavano il saccheggio delle loro terre e meditavano di soggiogarli con la forza. Cosı` i Kikuyu furono costretti ad apprendere che «la ragione e` dalla parte del piu` forte!... Il popolo venne sottomesso al dominio spietato dall’imperialismo europeo con l’inganno insidioso di trattati ipocriti» (Kenyatta 1977, pp. 65-66). Se questa e` la parte – del resto ben nota – assunta dagli europei “intrusi”, rispetto a quella di assoggettati, propria degli autoctoni, sappiamo che oggi, qui, le parti sono invertite. Infatti in Europa, e in particolare in Italia dagli anni ’80, con le nuove difficolta` economiche e soprattutto con la massiccia ondata di immigrati extracomunitari, svaniva l’immagine positiva o perfino funzionale dell’immigrato, quale era prevalsa dapprima. Scrive Mansoubi: «La prospettiva subiva una radicale e brusca svolta, con la comparsa d’una realta` percepita dall’opinione pubblica come un vero paradosso: vale a dire la presenza assolutamente “ingiustificabile” – secondo i criteri piu` in voga – di lavoratori immigrati senza lavoro, disoccupati, e la crescente dissociazione fra l’immigrazione e le esigenze dell’apparato produttivo... L’immigrato comincia a trasformarsi rapidamente in una figura illegittima. Dalla delegittimazione facilmente si scivola poi alla criminalizzazione» (Mansoubi 1989, pp. 8-9): in particolare – diciamo noi – identificando il “clandestino” con il “criminale”. Ma se tale e` una tendenza ben diffusa a livello d’opinione di massa e cripticamente sottesa anche alle iniziative e provvidenze ufficiali delle istituzioni in favore degli immigrati (Michetti 1989), bisogna dire – per completare il confronto con quanto avvenne or e` un secolo in Africa – che la parte pertinente agli “estranei” – allora la` gli europei aggressori e occupatori – dunque intrusi sgraditi – qui, la parte degli immigrati in parte passiva di chi, mentre cerca soltanto un’occupazione (non di terre e di beni, ma) di lavoro, si trova esposto a discriminazioni, pregiudizi negativi, fino alla xenofobia, all’aggressione razzista. V’e` una precisa continuita`, se ben si guarda, sul piano ideologico

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e psicologico-sociale, tra la mentalita` preposta alla prassi dell’antico schiavismo, che regolo` la piu` antica fase dei rapporti tra Europa e Africa, e che successivamente ispiro` la fase della colonizzazione – ossia la mentalita` etnocentrica subdolamente razzista – e d’altra parte la mentalita` che s’insinua in modi spesso criptici e falsamente denegatori, in larghe masse della popolazione da noi, tanto da poter dire che “l’antipatia per i diversi” (d’ogni tipo: i neri, gli ebrei, gli arabi, gli atei, i matti, ecc.) coinvolge addirittura la maggioranza, soprattutto i maschi sopra i 45 anni (Frigessi 1989, p. 90). Si tratta di un atteggiamento mentale che trae ora spunto, per i neri da motivazioni economicistiche (la concorrenza nel mercato del lavoro), ma si nutre di presupposti ideologici non dichiarati – come ogni razzismo –, che comportano pregiudizi negativi d’ordine cosı` vasto, vago e coinvolgente, da evocare, nel caso specifico, fantasmi di contaminazione, di aggressione, di declino e decadenza collettiva (De Rudder 1989, p. 40). Nasce cosı`, sul fondo d’una memoria storica depositata nelle zone dell’inconscio collettivo dal periodo coloniale, il mito apocalittico, angosciante, di un annunciato rovesciamento dell’ordine generale del mondo nei rapporti tra “noi” e gli “altri”. Si divulga l’idea paurosa d’una minaccia incombente sulla civilta` europea, di un attentato all’identita` nazionale, al valore dell’intera storia della quale noi siamo l’estremo prodotto. Balibar parla, per la Francia, di «politica della paura», di «fobia degli immigrati». Si rinuncia ad assimilarli, si restringe l’accesso alla cittadinanza, si pensa di «rimandare al loro paese i corpi estranei», si vorrebbe praticare la «estirpazione dei “falsi francesi”», per una «purificazione del corpo sociale» (Balibar 1989, pp. 14-15). Ne deriva la sindrome di contaminazione nei rapporti con i “terzo-mondiali”, dei quali si sconosce ogni dato che concerna la loro cultura d’origine, il loro background di valori etico-sociali e religiosi. Infatti – ed e` questo uno dei principali fattori preposti alla diffusione del razzismo xenofobo –, dei vari popoli che si affacciano, dall’Africa, al nostro orizzonte, nell’immaginario collettivo non c’e` posto per una oggettiva valutazione di quanto la loro cultura “ha in positivo”, perche´ si diffonde lo stereotipo nel quale e` enfatizzato invece tutto quanto esso “non ha”, rispetto al modello di casa nostra. E questo sconoscimento – frutto d’un inveterato etnocentrismo – ha gia` l’effetto d’una considerazione boriosa e gravemente riduzionista, per quanto concerne l’identita` degli africani, e in generale degli immigrati, al di la` dei dislivelli socio-culturali che un preciso deter-

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minismo storico ha creato nei secoli tra loro e la civilta` occidentale. Il silenzio che di norma prevale tra noi, nei riguardi degli aspetti e problemi propri della dimensione culturale nel processo di immigrazione, e` la spia del disinteresse per questi problemi, che sottendono invece pesantemente l’esperienza degli stessi immigrati. Per quanto l’esperienza dei rapporti tra culture diverse suggerisce a chi, come me, ha fatto di questi problemi il suo principale oggetto di studio, e` giusto, anzi appare doveroso farsi domande sulle componenti psicologiche, dinamiche, culturali dell’identita` dell’immigrato: da quali precedenti esperienze socio-culturali provenga, in qual modo viva l’esperienza del “salto” ch’egli ha deciso di fare trasferendosi in un paese che ha una civilta` per lui ben diversa dai modelli consueti; con quali reazioni interiori e comportamentali egli li affronti, e risponda all’incontro-scontro con questa nuova cultura. Se lo sviluppo tecnologico e l’economia “opulenta” a lui nota dell’Europa lo ha attirato come verso un luogo messianico di salvezza, dove era sicuro di trovare lavoro e di migliorare il suo modo di vita, come reagisce alla frustrazione, alle immani e impreviste difficolta` che gli si parano contro, alle contraddizioni che il paese presunto messianico gli contrappone con le proprie escandescenze xenofobe e razziste? Il neo-immigrato e` uno che, prima ancora di porre in atto la sua ardita e speranzosa decisione di mutare continente, certamente ebbe a cimentarsi in un precedente tentativo di mutamento di sede e di vita. Egli avra`, da contadino, lasciato il villaggio, o un suo parente o amico l’avra` chiamato, verso la citta` del suo Paese, con l’obiettivo di uscire dal regime di vita contadina e trovare un’occupazione piu` “moderna” in un ambiente, appunto, “moderno”. Infatti la citta`, creata proprio dai bianchi colonialisti per i propri bisogni amministrativi, ha esercitato fin dall’eta` coloniale, in Africa, un polo d’incontenibile attrazione per gli abitanti dei villaggi, per diventare con il Dopoguerra e con la decolonizzazione, una sorta di primo luogo presunto “messianico”, dove si troverebbe l’accesso a un mondo nuovo, affascinante, di comodita`, di ricchezza e benessere. L’urbanizzazione locale si sviluppava cosı`, in misura incontrollata, con l’aspetto di vera patologia sociale, lasciando l’inurbato il piu` delle volte privo degli appoggi parentali tradizionali, senza lavoro, alla deriva. Ma e` da sottolineare che l’urbanizzazione selvaggia e` anche, da un altro punto di vista, la spia di uno spirito dinamico dell’uomo africano, disposto a trasformare, adattare la sua identita` facendo tesoro, in modi sincretici, di esperienze nuove, dinanzi ai richiami di

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un mondo moderno che, malgrado gli aspetti perversi della colonizzazione, proprio i bianchi introdussero in Africa. Lui, l’inurbato, gia` aveva perduto la memoria ancestrale degli europei intrusi occupatori delle terre, sfruttatori delle ricchezze e della manodopera indigena, usurpatori delle liberta` degli abitanti, promotori d’imposizioni, leggi, tributi. La fuga dal villaggio alla citta` era la sua prima evasione, aperta al nuovo, desiderosa di mutamento: una evasione dimostratasi, nella maggioranza dei casi, millenaristica e dunque frustrante. Del resto, il crescente espandersi delle monocolture introdotte e volute dai bianchi fin dall’eta` coloniale, aveva sempre piu` impoverito l’economia contadina, caduta in mano, in ampia misura, di abili e intransigenti proprietari “moderni”, a spese delle coltivazioni originarie d’uso familiare. Dunque la fuga dai villaggi rispondeva a molteplici spinte e motivazioni, socio-economiche e insieme psicologiche e mitizzanti. Ma quando l’inurbato e` venuto prendendo coscienza, affannosamente, del fallimento della sua prima evasione, con il declino del mito millenaristico della citta` come risolutrice di tutti i problemi, la sua capacita` adattiva, la vena dinamica della sua personalita` rafforzata dall’esperienza di antichi incontri e scambi di modelli culturali, ha trovato la nuova strada sulla quale inoltrarsi. Pure questa via a lui si presenta sotto l’aspetto millenaristico, effetto di una sempre piu` decisa mitizzazione della civilta` europea. Ne´ si puo` trascurare che l’attitudine alla visione mitizzante del modello europeo aveva preso avvio fin dall’eta` coloniale, tanto da ispirare una moltitudine di movimenti sincretici, esprimenti una marcata tendenza a far propri molti tratti della vita, della religione, della cultura dei bianchi: benche´ contestualmente si enfatizzasse la difesa della propria identita` culturale ed etnica. Quanto poi alla tendenza africana ad una visione messianica, millenarista, del tempo e dei mutamenti collettivi, questa rappresenta uno dei caratteri costitutivi della cultura tradizionale. Lo si dimostro` nell’eta` coloniale, con la fioritura dei movimenti messianici di liberazione, indetti da numerosi profeti locali e seguiti dalle masse indigene. Lo dimostrano oggi le numerose nuove aggregazioni religiose o “chiese spirituali”, a sfondo salvifico, carismatico, messianico, che pullulano specialmente negli ambienti urbani offrendo agli abitanti l’occasione di riunirsi per celebrare, con gioiosi riti collettivi, un’uscita dalle ansieta`, dalle laceranti contraddizioni dell’esistenza comunitaria, divisa fra i modelli culturali tradizionali, e quelli della civilta` moderna: i primi ormai inadeguati, i secondi inaccessibili.

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Ecco allora che l’emigrazione africana ci si presenta nel suo aspetto di “grande evasione”, quasi un rituale collettivo di liberazione e rinascita, volto alla realizzazione di un “paradiso”: questa volta in un nuovo continente, dove le speranze di attuazione del sogno messianico sembrano piu` fondate, dacche´ si va verso quel mondo che fu precisamente fonte e modello d’ogni prospettiva di rinnovamento: l’Europa. Si segue il mito dell’Occidente terra di rifugio e di salvezza. Un mito che trova ben altri prosecutori in differenti situazioni e contesti storici. Basti pensare al mito dell’“America paradiso” degli emigranti meridionali italiani di fine secolo e primi del secolo ulteriore. Ma nelle culture africane la vena mitizzante e la tendenza millenarista o messianica trovano una piu` marcata e continua presenza, nel quadro della predominante prospettiva mitica e religiosa sulla quale tradizionalmente si orienta l’intera vita sociale e individuale. Vediamo a questo punto, che pure in cosı` diversificati orientamenti ideali e culturali, stranamente tra africani immigrati ed europei autoctoni ospitanti si sviluppano due miti differenti tra loro, ma ugualmente in funzione di guida e di ovvio verso le proprie scelte successive. Si tratta di miti dai significati assolutamente contrapposti. Gli emigrati indicano nella nuova terra un mitico “eldorado”, come rifugio e salvezza. Gli europei rispondono con un mito, questo pero` apocalittico. Esso indica negli immigrati gli annunciatori della decadenza, se non della fine della civilta`-madre dell’intero Occidente. Cosı` alle speranze e alle attese idealizzanti degli africani, si contrappone la risposta negatrice, terroristica degli europei. Cosı`, all’immaginario paradiso degli africani si oppone un’immaginaria apocalisse degli europei. E questa risposta sta a dimostrare quanto sia statica, adinamica, antistorica, la percezione della propria identita` culturale, da parte dell’Europa che respinge l’esperienza di un incontro con culture differenti, chiudendosi nella gabbia del suo egocentrismo culturale. Questo certamente discende da un vecchio, obsoleto spirito nazionalistico che vede nemici negli “stranieri” e nei “diversi”, proprio nel momento nel quale la stessa Europa si appresta a celebrare il superamento degli antichi nazionalismi, nel nome di una unita` supernazionale, l’Unione Europea – che dovrebbe preludere alla costituzione e alla nuova introiezione di una identita`, che senza negare differenze interne, sia aperta a sintesi nuove, con arricchimenti reciproci. Mahmoud Mansoubi ha scritto icasticamente: «L’Europa non si costruisce criminalizzando il resto dell’umanita`». E tanto meno –

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noi aggiungiamo – con l’enfatizzare fino all’esasperazione il senso d’identita` nazionale, come di fatto avviene – pur senza ammetterlo – nel nuovo razzismo, sia xenofobo, sia antisemita, sia anti-arabo o quale che sia. Infatti la precisa caratteristica di questo nuovo razzismo sta nell’avviare nella societa` un processo volto – come osseva Balibar (Balibar 1989, p. 34) – «verso un ordine che nega le innovazioni reali imposte dalla storia, cioe`, nella fattispecie, nega la trasformazione del rapporto tra frontiere nazionali e frontiere culturali».

7 “EUROPA ED IMMIGRAZIONI” DALLA NAZIONE PLURICULTURALE ` SUPERNAZIONALE ALLA IDENTITA

Questa fine di secolo si connota con il segno di una epocale svolta storica. Civilta` e societa` umana si trovano sul crinale divisorio tra due versanti della storia mondiale. Siamo avviati a un nuovo approccio alla realta` ecologica, ai rapporti tra popolazioni, all’organizzazione del potere economico e politico nel mondo, alla comunicazione interetnica e interculturale. Tutti, fra stupore ed ansia, avvertiamo un senso di attesa. Abbiamo consapevolezza critica delle contraddizioni, delle ambiguita` e delle minacce insite nel processo di trasformazione vorticosa delle strutture su cui ha poggiato fin qui l’intera esistenza collettiva. Gli equilibri geopolitici, etnici, socio-culturali ed i presupposti dell’ordine economico dominanti fino a ieri sono tra` l’effetto concomitante di numerosi fattori: il volti o messi in crisi. E condensamento dei rapporti intercontinentali di un mondo funzionalmente rimpicciolito; la rivoluzione tecnologica dei media, dell’informatica. Corollari di questa vorticosa trasposizione sono l’eco e la ripercussione immediata di eventi e iniziative locali, a livello mondiale, l’azzeramento dell’isolamento e dell’autonomia di popoli, paesi, nazioni. L’intero pianeta finisce per funzionare come un organismo di parti direttamente interconnesse. Sono parti oggettivamente interdipendenti, pur in mezzo a contraddizioni e conflitti latenti o attuali. Il crollo dell’imperialismo dispotico dell’URSS si colloca, come fattore decisivo di un ulteriore cambiamento, dopo la rovina di vecchi imperi coloniali segnata dalla seconda guerra mondiale. Ci troviamo nel quadro di un movimento mondiale aperto ai valori della democrazia liberale, autocriticamente maturo, rivolto al rinnova-

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mento dei rapporti tra i popoli. Il mondo ha appreso la grande lezione del destino fallimentare delle ideologie basate su principi e procedure rigidamente autocratiche, violente, etnocidarie. Ma e` bene soffermarsi, alla luce di un determinato problema antropologico – quello dell’identita` gruppale – sulla storia preparatoria degli eventi rivoluzionari di oggi: eventi che ci vedono coinvolti in tre principali processi della svolta storica indicata all’inizio: il collasso del cosiddetto “socialismo reale” e dell’impero sovietico con relative ripercussioni sugli equilibri d’Europa e del mondo; l’avvio alla nuova Comunita` supernazionale Europea, ed il grandioso quanto inopinato fenomeno dell’immigrazione di genti straniere in Occidente. Il problema che qui ci preme guardare e` appunto quello che riguarda i modi nei quali si presentano, attraverso la dinamica storica, le identita` di comunita`, sia in quanto aggregazioni socio-politiche sia in quanto aggregati culturali-linguistici come valori identitari a livello della coscienza collettiva. Certi regimi riuscirono a svolgere, come la recente storia dimostra (possiamo riferirci all’ex-Unione sovietica) una funzione di unificazione di molteplici nazionalita`, gruppi etnici, culturali, linguistici e financo religiosi diversi. Possiamo ritenere che a livello di coscienza collettiva, in una determinata fase della storia sovietica – particolarmente con la guerra “patriottica” contro il nazismo – si fosse instaurata fra le varie nazionalita`, i diversi gruppi etnici, culturali, linguistici, la percezione condivisa d’una “identita`” interetnica, supernazionale. Il regime sovietico, pur nella tragica ambiguita` della sua ideologia, svolse dapprincipio questa funzione, compiendo un servizio alla storia e all’umanita`, almeno fino a una fase storica precisa. Si instauro` nell’URSS un principio d’identita` interetnica supernazionale, che assunse rilevanza incontestabile allorquando fu messa alla prova da una minacciosa “alterita`” nemica: quella del nazionalismo espansionista della Germania nazista, coadiuvato dal fascismo italiano. Fu la forza di un’autoidentita` patriottica “sovietica”, cioe` di una patria interetnica, a mobilitare unitariamente le piu` diverse componenti nazionali d’un complesso organismo supernazionale. A Leningrado, a Mosca, a Stalingrado si moriva nel nome di quella patria interetnica. E si pose argine alla minaccia altrimenti irresistibile della nemica “alterita`” nazista. Alcunche´ di omologo puo` dirsi della Jugoslavia titoista, in quanto essa come “nazione” riuscı` a unificare le diverse entita` etniche, culturali, religiose in un organismo interetnico, messo alla prova nel medesimo conflitto con l’“alterita`” del nazionalismo espansionista tedesco-nazista. Tali identita` ideolo-

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gico-politiche supernazionali e interetniche, successivamente avrebbero ritrovato una nuova ragion d’essere e un’ulteriore verifica, di fronte alla contrapposta arroganza dell’imperialismo economicopolitico-militare statunitense, benche´ mascherato da una professione di democrazia e liberalismo. Soltanto dopo chiusa la fase della “guerra fredda” con il riconosciuto, ineludibile bisogno di accordi e conciliazione per l’ancipite e reciproca minaccia nucleare, con in piu` gli effetti dell’entropia interna, la messa in stato d’accusa della dittatura del comunismo stalinista ed il congiunto collasso dell’economia, si rivelava – ed e` la crisi d’oggi – la caduta d’ogni forza attiva dell’ideale interetnico del tempo passato. Ed esplodeva il problema delicato di conciliare l’esigenza di autodeterminazione dei popoli con il rispetto delle minoranze etniche e delle diversita` culturali, linguistiche, religiose1. Con la fine della guerra fredda e la caduta del muro di Berlino, esplodeva l’anarchia tempestosa nell’ex-impero sovietico e – di seguito – nell’ex-nazione Jugoslava. Alla rivolta delle nazionalita` si aggiungeva la rivolta delle minoranze entro le nazionalita` delle molteplici “piccole patrie”: e tutto cio` in modi disordinati e pericolosamente aggressivi. Si fa urgente l’esigenza di consociazione, collaborazione, unita` di fronte a comuni e ben piu` estese minacce provenienti dalla crisi economica collettiva, dalla internazionalizzazione delle grandi organizzazioni criminali mondiali, dagli allarmanti pericoli ecologici a spese della natura e dell’umanita` a livello globale, dal criminoso squilibrio socioeconomico tra Nord e Sud del mondo, dal quale dipende, si mobilita e prende avvio con effetti incredibili e impressionanti l’immigrazione di massa delle piu` diverse etnie extracomunitarie. A questo punto urge il bisogno di stretta collaborazione interetnica e supernazionale, con il dar corso a larghe federazioni di popoli, minoranze incluse, che – salvi i diritti di rispetto e riconoscimento delle differenze in forme istituzionalizzate – compongano una compagine solidale a difesa d’interessi comuni e a salvaguardia di una identita` in dimensione transnazionale. Ecco il fattore causale che spinge alla formazione della Comunita` Europea, non meramente 1 Per esempio, il principio di “identita`” puo` essere assunto come piu` importante a livello psicologico, in quanto profondamente collegato con il linguaggio, mentre l’“etnicita`” dipende e discende in sostanza dalle piu` varie componenti della “cultura” pratica e conoscitiva. Nell’incontro-scontro tra le due dimensioni o principi essi possono nondimeno riuscire compatibili fra loro, nella misura in cui ogni soggetto vi conferisce pari valore in se´ proporzionatamente.

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economica. Un’aggregazione che non disconoscendo le differenze nazionali, culturali, storiche, dia spazio allo sviluppo di una identita` fatta d’interessi comuni, fatta anche d’una comunanza di esperienze storiche nel confronto di comuni responsabilita` verso culture altre (colonialismo), e infine fatta da una condivisa presa di coscienza di un nuovo umanesimo su base internazionale e transculturale che superi l’umanesimo “classico” gia` proprio della storia europea. Dagli ultimi decenni, ma con improvvisa accelerazione nei piu` recenti anni e mesi specialmente in Eurasia, nei Balcani, nel vicino Oriente, ma dapprima tra minoranze etniche dei piu` vari paesi anche extraeuropei, assistiamo alla esplosione di rivendicazioni nazionaliste, etniciste, nativiste di entita` aventi storie e statuti i piu` differenti. La spinta a questi autonomismi e nativismi, ossia a questo “ritorno alle radici”, proviene da fattori diversi, e con significato diverso, perfino antinomico tra i vari casi. Puo` trattarsi di spontanea rivendicazione di base, in risposta a un’esperienza collettiva di oppressione da parte d’un potere sopraffattore straniero; o d’un reimpiego strumentale di un modello diffuso, assunto – fuori da una ponderata giustificazione – con il fanatico, nichilista intento di disgregare o destabilizzare una entita` statale storicamente determinata. Si pensi al leghismo norditaliano. In particolare altro e` il caso di “nazioni”, rispetto a quello di “minoranze”: tenendo presente che non esiste «nazione» che non incorpori minoranze etniche, linguistiche, storiche, culturali, effetto di stratificazioni storiche piu` o meno antiche, di migrazioni, di demarcazioni territoriali originarie basate su criteri geografici, con inevitabile incorporazione di gruppi linguistici e culturali minoritari. Il problema delle minoranze e` quello di riconoscimento e del rispetto della loro autonomia linguistica e culturale, nel quadro di opportuni accordi legislativi e giuridici di mutuo rispetto con la popolazione e cultura maggioritaria. Il problema delle “nazioni” che reclamano l’indipendenza dopo periodi di frustrante coartazione della propria liberta`, ha una sua legittimazione storica purche´ si riconoscano contestualmente le autonomie nel piu` vasto contesto d’una solidale compagine supernazionale, federativa, consociativa. L’esempio e il caso della disgregazione dell’ex-Unione Sovietica con il passaggio dall’unico Stato a molteplici nazioni autonome e indipendenti, prova l’ineliminabilita` di un riconoscimento di “identita` nazionali”, evidentemente represse nelle loro differenze caratteriali e culturali da un ex-regime dittatoriale, senza che venga peraltro rinnegata l’esigenza altrettanto ineliminabile, che apre la via ad una

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“identita`” transnazionale, con formazione di unioni o comunita` in2 terstatali e ovviamente interetniche . L’esempio e il caso del nascere di una Comunita` Europea pare di segno opposto soltanto se riferito all’aspetto esterno formale, che innesta sugli statuti nazionali uno statuto unico supernazionale. Ma pur esso dimostra la validita` multipla di singole identita` socioculturali, riferite a ciascun componente della Comunita` stessa, per cui ogni “identita`” di “nazione” potra` arricchirsi d’una nuova superidentita` transnazionale, corrispondente al maturarsi di esigenze storiche di portata generale, per l’intero mondo europeo. La lezione fornita dal confronto del caso sovietico con quello europeo dimostra dunque la validita` di un principio dinamista che riguarda l’idea d’identita`. L’idea d’una identita` intesa come qualcosa di statico nel tempo e nelle situazioni piu` diverse, come idea-forza e valore-guida rigida, univoca e perenne sul piano etico-politico, psico-sociale, socio-culturale, e` una idea oggi storicamente fuorviante ed obsoleta. Certamente, se parliamo di un gruppo che emigra e si mescola con un altro gruppo di lingua e cultura totalmente diverse, e che queste accetta come sane e favorevoli in tutti i sensi, la dinamica della “identita`” potra` decodificarsi profondamente senza inevitabili contrasti. Come si tornera` a vedere dall’esame del fenomeno delle immigrazioni del tempo nostro, di fondamentale importanza onde evitare fuorviamenti ideologici e` a mio avviso sottolineare il carattere dinamico dell’identita`: che ci si riferisca all’individuo, o all’identita` di gruppo, qualunque sia poi l’entita` o consistenza del gruppo stesso: dalla tribu` alla nazione, alla federazione, e cosı` via. Definire l’identita` come entita` fissa implica una concezione astorica, che con riferimento specifico alle societa` di livello tribale e comunque pertinenti al Terzo mondo, finisce per essere il segno d’un orientamento etnocentrico o tardo-colonialista. Con riferimento alle nazioni moderne, alle minoranze che vi si incorporano, ai gruppi immigrati ecc., significa semplicemente nutrire una concezione conservatrice, chiusa al riconoscimento della dinamica storica che guida e condiziona ognora il destino dei popoli. In particolare diremo che se ci riferiamo alle societa` di livello

2 Puo` capitare che l’intervento di un ex-regime dittatoriale imponga una “identita`” transnazionale proibendo la lingua d’origine d’un gruppo, ma se e` cosı` si avranno conflitti senza fine, tra gruppi disuguali in se´.

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etnologico del Terzo mondo, molto spesso l’esperienza di “identita`’’ gruppale, con riferimento alla tribu` o all’etnia, s’identifica con la categoria concettuale della “etnicita`”: dove per “etnicita`” s’intende un orientamento collettivo che unisce fra loro unitariamente i membri d’un gruppo che condividono la stessa cultura, lingua, costumi, norme, istituzioni, valori, e che si riconoscono, si designano e agiscono come “gruppo etnico” (Gresle-Panoff et al. 1990, pp. 109110). Dunque la nozione di “etnicita`” si riferisce ad una autopercezione d’unita` culturale, o addirittura storico-culturale generalmente implicita e inerte. Ma essa diventa esplicita ed eventualmente si carica di potenziale attivo, militante o anche antagonista nell’incontro, o scontrandosi con una o piu` altre entita` etniche. Tuttavia va detto che vari sono i casi nei quali – per esempio tra certe popolazioni africane (Amselle, Mbokolo 1985) – lo stesso nome del gruppo etnico e` stato sovrimposto artificialmente da altri popoli esterni, perfino dai colonizzatori. La nozione di etnicita` e` da considerare non scevra di ambiguita` (Barth 1969; Mu¨hlmann 1964; Amselle, Mbokolo 1985; Triulzi, Lanternari 1993b). Misconoscere o ignorare l’eterogeneita` dei suoi contenuti semantici e delle sue applicazioni ideologiche, spontanee, di base o artificiali e di vertice, vuol dire incorrere nel rischio di confondere e non saper decifrare il reale significato e le diverse implicanze culturali e ideologiche di essa, caso per caso. Se ben si guarda, la medesima ambiguita` si riflette anche sulla nozione, con la precedente in qualche modo legata, di identita`. Infatti etnicita` e identita` si identificano in alcuni casi, specialmente a livello di esigue entita` gruppali ed etniche, o di minoranze etniche in Occidente. Tuttavia l’identificazione tra le due nozioni non e` assoluta ne´ necessaria. L’identita` “italiana”, ad esempio, e` ben lontana dal coincidere con l’unita` etnica della popolazione, che di fatto include da secoli gruppi etnici diversi (le note “minoranze”). E cosı` in ogni paese d’Europa, ma ovviamente anche d’America e Asia. L’identita` “statunitense” comporta un enorme numero di gruppi etnici differenti 3 (Thernstrom 1980) . L’identita` “giapponese” comprende fra altri gli Ainu, ecc. Cio` significa che l’identita` di componenti di un gruppo o nazione non e` mai unica ne´ univoca. Come per il singolo individuo,

3 Vale la pena di segnalare che il modello linguistico in uso da un gruppo rappresenta l’indice piu` netto e coerente del principio “identitario”, ed e` piu` psicologicamente segnaletico d’ogni altro elemento culturale originario.

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anche per le collettivita` le identita` possibili sono multiple, stratificate, storicamente diverse e indipendenti una dall’altra, senza risultare tra loro stesse esclusive ne´ preclusive, anzi coaderendo l’una all’altra. A questo punto, e` sotto il profilo delle considerazioni svolte circa le nozioni di etnicita` e identita`, che mi pare opportuno affrontare il tema che riguarda il fenomeno dell’immigrazione oggi esploso in Europa, come ulteriore e nuovo fattore di quella svolta storica di cui s’e` fatto cenno all’inizio. Al di la` dei numerosi complessi e delicati problemi che le ondate immigratorie pongono per gli allogeni e per gli ospitanti – problemi di organizzazione, accoglimento, provvidenze economiche, logistiche, socio-culturali, e d’altra parte problemi psicologici di adattamento, di mutamento, e poi di risposte locali alla presenza degli immigrati – al di la` di tutto questo, e come premessa all’esame dei problemi indicati che altri potranno affrontare, e` il caso di porsi alcune domande in prospettiva antropologica: in quali modi risponde l’immigrato, in base alla sua originaria “etnicita`-identita`” culturale, all’impatto con il mondo “altro” a lui estraneo, benche´ da lui ambito come luogo di rifugio e di speranza, ma sperimentato anche come iniziale barriera psicologica ch’egli deve imparare a espugnare. Altra domanda: come la gente di casa nostra gestisce la propria identita` storico-culturale dinanzi all’alterita` dell’immigrato, trovando nell’immigrato un’alterita` inevitabilmente aperta al mutamento. Infatti la prima osservazione da fare a proposito dell’incontro fra immigrato e indigeno nostrano, e` che sicuramente il primo e` disponibile, anzi propenso in sommo grado a mutuare dalla cultura della societa` ospitante, con subitaneita`, una ricca messe di modelli ed elementi d’ordine empirico, comportamentale, etico-sociale. In tal modo egli si assicura un’idonea piattaforma esistenziale e comunicativa per poter essere accettato e svolgere in pubblico la propria attivita`, sia essa di lavoro precario o regolarmente ordinato. Ma ben diversamente l’indigeno nostrano avra` di che lottare con se stesso, salvo eccezioni individuali ben rare, per controllare interiormente le riserve spontaneamente insorgenti a livello d’inconscio, se non proprio in termini di spregiudicato razzismo. L’immediato contrasto tra immigrato e indigeno nostrano, dunque, si pone come antagonismo fra un’autoidentita` spontaneamente pronta a farsi dinamica, cioe` a trasgredire una serie di modelli tradizionali ereditati, per trasformare certi abiti mentali e costumi ancestrali; e d’altra parte una resistenza dell’abitante locale nella difesa inconsciamente determinata d’una sua identita` fissa, pur

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fuori da motivazioni logicamente addotte sulla base di lesi interessi d’ordine pratico. Vero e` che l’uomo della strada, per poco aggiornato che sia circa l’andamento ideologico odierno della mentalita` piu` criticamente matura e resa sensibile verso il mondo degli emarginati, si presentera` cauto nell’enunciare la sua posizione di riserva, e certamente sapra` evitare di cadere nella trappola d’una troppo facile condanna come “razzista”. E si dichiarera`, anzi, antirazzista. Ormai la cultura di massa ha stabilito confini precisi oltre i quali il soggetto individuale non deve procedere, senza incorrere in un ostracismo che lo ridicolizzerebbe come difensore d’una mentalita` deteriore. Percio` oggi e` di moda sentir dire: «Non e` questione di razza, ma di cultura, ` una costumi, stili di vita, religione e altre cose private». Oppure: «E questione di differenze abissali intollerabili, dalla civilta` nostra». Per di piu` – e` pensiero corrente – «costoro rappresenterebbero l’avanguardia di masse d’immigrati futuri che sconvolgerebbero i fondamenti della nostra civilta` europea e italiana». Sono le difese del cittadino ordinario, che portano Etienne Balibar a parlare, a proposito del neorazzismo europeo, d’un «razzismo differenzialista»: che noi potremmo chiamare “xenofobia culturale”. In breve, al razzismo biologico di marca nazista, del resto preannunciato dall’antropologia genetica positivista un secolo prima, si sostituisce una xenofobia che si dichiara dovuta a fattori di cultura: fattori indotti dunque dall’ambiente d’origine e non di razza, sangue, eredita` biologica. Ma, pure se questo e` cio` che il soggetto dichiara, bisogna osservare che la xenofobia su base sedicente culturale difficilmente riuscira` a evitare di fondersi, cripticamente, con la componente “naturalistica” totale. Infatti e` bene tenere conto di alcuni stimoli inconsciamente onnipresenti nell’uomo, e che all’occasione riemergono da una temporanea condizione di letargo. Anzitutto pare impresa di difficile impegno intellettuale il pensare del tutto separati fattori di cultura e fattori di natura. In fondo e` questo un problema oggi stesso discusso dalla scienza piu` criticamente avanzata, che sta cercando di riscoprire nessi segreti fra natura e cultura. Ma ovvia e seducente e`, specialmente per individui di media preparazione critica ed autocritica, la tendenza ad assumere per dato naturalistico quella che noi definiamo cultura etnica o di gruppo. Si finisce per pensare come filogeneticamente determinati i caratteri culturali di un popolo. Incorse in un rischio di questo tipo perfino la scuola antropologica statunitense dei primi decenni del secolo, nel dedicarsi al problema e tema dei cosiddetti “caratteri nazionali”.

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Oltre a quello ora indicato, v’e` un secondo argomento che contribuisce a far precipitare la mentalita` di larghissimi strati sociali in una vera identificazione concettuale ed esperienziale fra cultura e natura, specialmente intorno a problemi di valutazione riguardanti popoli del Terzo mondo. Vi sono stereotipie mentali assolutamente aprioristiche – cioe` pregiudizi etnici, sociali – che tennero campo per secoli nella civilta` occidentale, e che dal colonialismo furono robustamente rinforzati. Si tratta di stereotipie mentali – mi riferisco ai pregiudizi etnici – automaticamente trasmesse lungo generazioni, diffuse e assunte come verita` incontrovertibili a livello di opinione corrente. Il pregiudizio razziale appunto, ha marcato da sempre popolazioni che secoli or sono furono soggette allo schiavismo, successivamente alla dominazione coloniale, e che furono valutate sistematicamente come genti assolutamente “inferiori”, “incapaci di produrre civilta` e storia”. Questo ben calcolato e organizzato etnocentrismo ha funzionato egregiamente come ideologia di comodo nel giustificare su un piano di razionalizzazione etica e politica ogni sopraffazione, genocidio, assogettamento perpetrati su quelle popolazioni nei secoli. Ora sembra inevitabile che pregiudizi introiettati a livello di massa, che hanno contrassegnato secoli della civilta` europea, dopo aver ricevuto dalle intraprese della pratica coloniale una cosı` forte e recente riaffermazione, abbiano impresso un segno indelebile negli strati profondi della coscienza e dell’incon` percio` che il dire, da parte di un cittadino, «non e` scio dell’uomo. E questione di razza ma di cultura» si rivela in troppi casi una formula ingenua che nasconde arcaiche soggiacenze razziste: come nei fatti si evince da tanti episodi di violenza e d’intolleranza che accompagnano la cronaca urbana di questi anni recenti. Se fin qui s’e` cercato di ricostruire alcune realta` implicite, nascoste, operanti automaticamente e incosciamente nel favorire orientamenti di chiusura ideologica verso stranieri del Terzo mondo, e` da aggiungere un ulteriore fattore di predisposizione ad orientamenti di tipo razzista. Penso al fattore designabile semplicemente come “sconoscenza”, o “ignoranza”. Il cittadino europeo in effetti raramente “conosce”, degli immigrati del Terzo mondo, piu` di quanto essi “non hanno”. Cioe`, da secoli si e` appresa, tra le societa` tradizionali nelle loro sedi indigene, la non-esistenza, anzitutto, della scrittura, poi della tecnologia, dell’industria, del benessere che invece noi conosciamo. Si sono visti in TV gruppi che danzano, che compiono riti senza capir nulla del valore e dei significati che hanno per loro quelle danze, quei riti.

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Abbiamo appreso insomma ch’essi “non possiedono” una quantita` di beni, elementi culturali, forme di religione che sono di casa da noi occidentali. Cosı` veniamo al problema di fondo, a proposito del “conoscere” o “sconoscere” le culture di cui gli immigrati, anche giungendo da noi, sono esponenti. Non si sa, ne´ si pensa a quanto di elaborazione culturale, di valori etico-sociali, d’istanze religiose, di complessi orizzonti simbolici, nei loro costumi tradizionali si alberga, come ben sanno coloro che hanno conosciuto sul posto la loro vita, nelle sue forme quotidiane dei villaggi o della citta`. Ne´ si medita sul fatto che ormai da decenni e certamente da oltre un secolo per africani e asiatici, da molti secoli per i latino-americani, s’e` impiantato un laborioso processo di trasformazione culturale in rapporto con i modelli introdotti dall’Occidente. Il che significa che ci troviamo dinanzi a genti fra cui l’intreccio di tradizione e mutamento ha gia` portato a un ammodernamento dell’intera organizzazione della vita ordinaria e sociale. Ma questo ammodernamento non e` da intendersi come un meccanicistico apporto di nuovi elementi su quelli ereditati per tradizione, ne´ come semplicistica sostituzione o assimilazione inerte. Si tratta piuttosto d’un processo di cambiamento che rivela numerosi e importanti caratteri di creativita`, di originalita`. Basterebbe ricordare in quali modi e` stato ricreato e riplasmato l’insegnamento della Bibbia portata dalle missioni: anzitutto come spinta antagonista, in nome del giudeo-cristianesimo biblico, contro l’oppressione coloniale, e poi, guadagnata l’indipendenza politica e avviata la decolonizzazione, assumendo la stessa Bibbia come stimolo, modello e aiuto morale-religioso per superare il vuoto socio-culturale prodotto dal disancoramento dai modi di vita tradizionali e da certi valori, vuoto aggravato dagli squilibri di un mutamento che per i piu` si dimostra frustrante. Come s’e` detto, un importante fattore di genesi del neorazzismo oggi, e` rappresentato dall’assunto di difendere la propria “identita` culturale”. Evidentemente ci si riferisce ad una “identita` italiana o europea” o forse “neolatina”, della quale pare ora risaltare una presa di coscienza preoccupata, in concomitanza e a causa della paventata minaccia d’una “contaminazione” addotta dal riversarsi nel paese e in Europa di masse di genti “aliene”. Si pensa evidentemente alla civilta` italiana, e congiunta “identita` culturale”, come ad un fenomeno storico che dalle sue origini binarie, date dalla fusione del complesso culturale antico greco-romano con il complesso storico giudaico-cristiano, fosse cresciuto sopra se stesso in totale e impossi-

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bile solitudine. Chiaramente, e` un’imperdonabile ingenuita` o ignoranza trascurare le spinte determinanti che nel corso di millenni contribuirono allo sviluppo della civilta` del nostro paese attraverso un processo di periodici e drammatici confronti, interferenze e diffusioni, sincretismi e integrazioni, adattamenti e separazioni, fra culture varie, comunque incorporate con segni caratterizzanti fino ad oggi. Infatti la storia delle societa` le piu` varie del mondo intero, in una prospettiva antropologica, e` in ogni caso una storia d’incontri e confronti metodici fra culture diverse, con effetti variabili, fra integrazione da un lato e autosegregazione o ghettizzazione d’altro lato, con le piu` diverse varianti intermedie. Si puo` dire, a proposito, che l’assimilazione passiva senza alcuna originale riplasmazione, puo` trovarsi o presso gruppi sottoposti ad una coercitiva, metodica, violenta deculturazione imposta da un potere esterno o unicamente a livello di singoli individui, famiglie, gruppuscoli esigui, incapsulati all’interno d’una societa` maggioritaria e fagocitaria, nel cui corpo i primi sono venuti accidentalmente a inserirsi per motivazioni particolari. Da queste considerazioni si evince che l’arrivo di ondate immigratorie s’inquadra nel contesto storico di incontri e confronti ai quali la civilta` italiana e quella europea piu` estesamente non sono del tutto nuove storicamente, e ai quali si sono ogni volta adattate, traendo da ogni occasione elementi creativi, anche se attraverso fasi conflittuali. Tuttavia, oltre al fattore di difesa dell’identita` culturale, che peraltro fa sentire la propria azione su un piano piu` implicito che esplicito, altri fattori di portata immediata ed esplicita s’innestano su quello teste´ indicato. Uno e` dato dalla temuta concorrenza sul piano dei rapporti occupazionali nei posti di lavoro. Un altro riguarda pure un tipo di concorrenza d’ordine pratico, riferibile alla lotta per l’alloggio: lotta che coinvolge, per gravi carenze di disponibilita` abitativa in tutto il paese, gli abitanti autoctoni. Anche un altro motivo d’avversione e protesta anti-immigrati si ritrova, nella concorrenza economica e nel disagio conseguenti all’uso d’impiantare limitati e fluttuanti spazi di mercato sui marciapiedi delle strade urbane di fronte a regolari negozi. Fin troppo facilmente s’instaura, fra alcune fasce della popolazione, un clima di fobia dell’immigrato “intruso”. Entrano in azione anche altre componenti psicologiche, sociologiche, ideologiche a far sı` che la piu` generica xenofobia su base culturale si caratterizzi con particolari e precise inclinazioni. Cosı` un sapore larvatamente nazio-

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nalista ispira la polemica assai comune contro gli “intrusi” extranazionali per i quali si richiederebbero lavoro e alloggio, quando ai “nazionali” manca troppo sovente sia il primo che il secondo. Certamente questi problemi formano forse il nodo piu` duro da sciogliere rispetto alle fondamentali esigenze di vita degli immigrati. Ne´ si puo` fare a meno di deplorare negligenze e irresponsabilita` dello Stato e del governo nel non prevedere e non predisporre le condizioni minime indispensabili per un’accoglienza umana di persone immigranti, senza le quali devastanti sarebbero state – e tali sono effettivamente state – le conseguenze sia per gli autoctoni che per gli allogeni. Era doveroso provvedere con ogni possibile mezzo diplomatico, politico, giuridico, a un razionalizzato contingentamento degli ac` cessi, proporzionale alle possibilita` di accoglimento e di lavoro. E incredibile infatti che non lo Stato ma solamente la Chiesa si sia adoprata fin dapprincipio a soccorrere le ondate migratorie in arrivo. Comunque, se una nuance nazionalista sottende le polemiche che reclamano di “pensare prima agli italiani che agli usurpatori stranieri”, una coloritura classista traspare dal fatto che l’ostilita` xenofobica e` univocamente rivolta contro gruppi etnici di miserevoli condizioni, emarginati, ridotti in stato subalterno. Altre categorie d’immigrati, e altri gruppi pur essi etnicamente diversi ne restano immuni. I giapponesi sono di casa in Italia, immuni da molestie: anzi la loro presenza riesce certamente gradita, portando essi buona valuta, non mercanzie da esporre e offrire sui marciapiedi. Si puo` dire che il nuovo razzismo comporta vere selezioni di classe (Ghirelli 1991). Cosı` quell’antagonismo di classe, all’interno ridimensionato recentemente per il processo di relativa democratizzazione in atto, sta vedendo una inopinata impennata con connotati differenti da quelli tradizionali, per la concorrenza degli allogeni poveri, in lotta per un lavoro e un alloggio. Cosı` un nazionalismo riaffiorante – dopo quello che aveva trovato ingenua espressione negli stadi delle partite internazionali –, e d’altra parte un riemerso classismo connota la risposta degli autoctoni agli immigrati del Terzo mondo. Tutto cio`: difesa della cultura tradizionale come bene da preservare integro e immutabile; chiusura all’immigrato come “intruso emarginato” che dalla sua umile posizione reca in certo modo una sfida implicitamente colpevolizzante alla societa` del benessere e dei consumi che l’Occidente vanta di aver conquistato; tutto cio` sembra condensare il significato profondo del neorazzismo, che da alcune

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manifestazioni ufficiali nel paese sembra guadagnare proseliti. Noi, in questa visione restrittiva dei rapporti tra il paese e gli immigrati, rileviamo sostanzialmente la colpevole obliterazione di una presa di coscienza storica, e dunque di una collocazione pur essa storica del fenomeno immigratorio. Anzitutto questa immigrazione di genti dal Terzo mondo, vista in rapporto ai modi nei quali opero` il colonialismo nei luoghi abitati dagli ascendenti degli attuali immigrati, assume il preciso significato di una nemesi storica nei confronti degli eredi – cioe` in senso lato noi europei – degli ex-colonizzatori. Di cio` ho offerto prove storiografiche e antropologiche altrove (Lanternari 1992). Per quel che poi riguarda una sommaria e dovuta attenzione alla storica e dinamica composizione demografica degli italiani, l’intera storia del paese dall’antichita` alla formazione dello stato na– zionale e oltre, lascia scorgere quanto diverse genti e culture si sono avvicendate e incorporate nei secoli nel territorio di quella che chiamiamo “nazione”. In un corpo politicamente unitario ma culturalmente, storicamente, linguisticamente differenziato si raccolgono eredi, resti, segni di stratificazioni punico-fenicie, etrusche, gotiche, longobarde, celtiche, cimbriche, bizantine, arabe, spagnole, austriache, francesi. Non v’e` nazione antica o moderna, d’Europa, d’America, d’Asia e neppure dell’Africa postcoloniale, che non sia costituita da una mescolanza di genti, di etnie, di subculture, di diversi idiomi. I confini territoriali degli Stati non coincidono mai con i confini culturali. Dunque e` un presupposto erroneo considerare la nozione d’identita`, sul piano culturale, legata a termini statici e a demarcazioni territoriali. E l’onda moderna degli immigrati deve considerarsi ne´ piu` ne´ meno che un nuovo, certamente rivoluzionario contributo a un inevitabile aggiornamento delle strutture demografiche e culturali del nostro paese. Senza voler minimizzare problemi ardui portati dal flusso d’immigrati da noi, e` tempo ormai, dinanzi a questa vera nemesi storica, di prendere coscienza della ineludibile necessita` di sostituire al principio e alla nozione di una identita` chiusa e boriosa, quello di una storicamente matura cooperazione dinamica di culture, di scambi e confronti culturali fra etnie, societa` per una osmosi la piu` aperta possibile.

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La questione ambientale esplodeva, dopo un periodo di latenza, appena dopo la meta` del secolo nostro. Cio` avveniva in coincidenza e conseguenza dell’ultimo vertiginoso sviluppo delle nuove tecnologie di produzione energetica industriale e insieme per la maturata coscienza dell’impatto irresponsabile assunto dallo sviluppo indiscriminato e della disordinata espansione dell’economia e delle tecnologie, senza riguardo alle sostenibili condizioni di vita nella sfera delle comunita` umane. Segnando una svolta epocale verso la nuova civilta` postindustriale e postmoderna, il nuovo sviluppo socio-economico-scientifico e tecnologico apriva l’era atomico-nucleare, presto quindi seguita dall’era informatica, mediatica e della comunicazione digitale via Internet. Ma con cio` la vecchia “ecologia”, che gia` sul nascere dell’Ottocento era una disciplina di specifico interesse botanico, ne usciva trasmutata in una problematica polivalente di ordine insieme pragmatico, etico-culturale, socio-psicologico e assiologico. Infatti essa doveva assumersi responsabilmente il compito e le prerogative della identificazione, della denuncia e della difesa dai fattori di rischio esistenziale collettivo, ma anche dei valori fondamentali, morali, civili, sociali nei confronti degli aggregati umani. Per le societa` e le culture viventi, e particolarmente per quelle di piu` avanzato sviluppo tecnico-scientifico, s’imponeva l’etica della responsabilita` ecologica. «Si tratta – per dirla con Giorgio Ruffolo (1993) studioso impegnato in senso neoumanistico in questi problemi – d’una scelta esistenziale che l’umanita`, giunta alla soglia della sua onnipotenza [...] deve fare in vista (per la prima volta) della

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sua estinzione [...] oltreche´ per la responsabilita` di rendere sostenibile, con l’uso dell’intelligenza e della tecnica, la nostra vita sulla terra. Ma anche, alla fine, per quella ‘simpatia’ verso gli esseri viventi, che David Hume e Adam Smith correggendo la portata della categoria dell’utilitarismo, consideravano come la fonte d’una espansione della nostra sfera morale». La spinta all’emergere della questione ambientale era data da una congerie di eventi e fenomeni legati all’ultimo travolgente sviluppo delle scienze fisiche, naturali e delle tecnologie che arricchivano in modi rivoluzionari i campi della conoscenza, della comunicazione e dell’esplorabilita` degli spazi cosmici. Ma la scoperta e l’impiego dell’energia nucleare, se da un lato costituivano la piu` vistosa componente del nuovo progresso scientifico e tecnologico, data la potenziale fruibilita` di tale energia per obiettivi socialmente positivi, insieme aprivano la porta allo spettro di un rischio mai prima, nella storia del mondo, palesatosi ne´ pensato possibile: quello dell’apocalisse non piu` solamente letteraria e immaginaria, ma reale, del genere umano. La ineluttabile non garantibilita` in senso assoluto del controllo umano di quella fonte energetica obbligava a prendere coscienza di quel rischio radicale per l’uomo. La natura strutturale – appunto – di quest’ultimo, determinata dalla oscillante altalena e fusione di razionale e irrazionale, dava e da` una sconcertante realta` al rischio stesso, dato che proprio l’uomo si e` posto ormai come gestore autonomo della natura, capace di prescindere anche da Dio. Il dottor Stranamore del film di Kubrick rappresenta l’efficace modello artistico del folle che provoca la fine del mondo. Della misura apocalittica del rischio in questione, un pensatore autorevole quale Ralf Dahrendorf ci offre oggi la sua argomentazione lucida. Dahrendorf parla ormai, infatti, di «cancro nucleare» (Dahrendorf 1984, pp. 162-163): La scoperta e lo sviluppo della bomba atomica prima serie e delle armi nucleari poi, segnano una cesura qualitativa nella storia dell’umanita` [...]. La conoscenza delle armi nucleari di annientamento si e` diffusa fino al punto di essere alla portata di qualsiasi politecnico, e i mezzi per la trasformazione di questa conoscenza in realta` concreta, grazie all’irresponsabilita` delle prime potenze atomiche, sono a disposizione di una mezza dozzina se non piu` di governi.

Se questa verita` valeva nel 1984 noi diciamo che oggi, venti anni dopo, il fenomeno e il rischio hanno assunto una valenza ben piu`

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concreta, se pensiamo all’enorme dispersione di armamenti successiva al collasso dell’URSS e all’emergere di nuove potenze nucleari. Simultaneamente, con i nuovi sviluppi della scienza e dei metodi di accertamento dei fattori naturali d’azione sull’uomo, si maturava la presa di coscienza degli effetti prodotti sull’atmosfera e sugli esseri viventi dal buco dell’ozono, dalla deforestazione nei vari continenti e dalle piogge acide seminatrici di estese spoliazioni di boschi in ogni paese. Si acquisı` consapevolezza, a poco a poco, del degrado incalzante apportato all’ambiente terrestre, fluviale, floristico, faunistico, dalla plurisecolare ma sempre piu` pressante – dai tempi recenti – alterazione dei caratteri naturali del paesaggio e del suo equilibrio. Se ne riscontrava l’effetto nelle conseguenti inondazioni, sempre piu` frequenti e disastrose in ambienti rurali o urbani, negli esperimenti nucleari spregiudicatamente ripetuti dalle piu` diverse nazioni, nella dispersione calamitosa d’interi carichi di petrolio di navi negli oceani o in mari locali. ` questa, con cotali caratteristiche, la fase nella quale si varcava il E passaggio, nel mondo occidentale con ripercussioni immediate – seppure inconsapevoli – nei piu` diversi continenti e popoli, a un’epoca storica e culturale nuova. Si apriva da allora l’epoca “ecocentrica” che personalmente preferisco designare come “ecoantropocentrica”. Infatti la si dovrebbe vedere, a mio avviso, segnata dal fondamentale riconoscimento della indivisibile unita` del destino dell’uomo con il destino dell’ambiente, ossia di quella categoria fenomenica che contorna la nostra esistenza e che chiamiamo convenzionalmente natura. L’apertura dunque di un’epoca detta eco-antropocentrica si e` inaugurata con il richiamo – proveniente dagli organismi di ricerca scientifica, ma contestualmente anche dai ceti intellettuali piu` aperti delle civilta` occidentali e infine dai media meglio aggiornati e responsabili – volto a diffondere la presa di coscienza e la interiorizzazione piu` profonda, della vincolante urgenza di farsi partecipi del “sacrale rispetto” dovuto dall’uomo all’ambiente. Si veniva fissando il compito per le nuove generazioni, di stabilire con l’ambiente un rapporto che appare di tipo nuovo, benche´ esso riprenda una mentalita` che fu gia` propria – in modo pionieristicamente intuitivo benche´ ingenuo e religioso – di epoche antiche e primordiali. Lo potremo testimoniare (vedi infra) con riguardo ai comportamenti di culture dette “primitive” o meglio “tradizionali”. Si tratta di comportamenti che potremo indicare come “teocentrici”, nel senso che in essi si esprime una

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pregiudiziale “divinizzazione della natura”. Ma tali comportamenti e la mentalita` soggiacente a essi furono spazzati via attraverso lo sviluppo della civilta` moderna volta alla razionalizzazione dei rapporti con la natura in funzione di un antropocentrismo sregolato. Infatti con lo sviluppo della scienza e della tecnologia maturo` la cieca ideologia del dominio strumentale dell’uomo sulla natura secondo un esclusivismo improvvido e incontrollato, cinico e infine rovinoso per l’uomo stesso. Con l’avvento del movimento culturale ecocentrico o – come e` stato detto da altri (De Nardis 1989, pp. 83 e sgg.; Palazzo 1989, pp. 9 e sgg.) – della “rivoluzione ecocentrica”, si poneva per la prima volta ufficialmente in Occidente il problema dei rapporti del soggetto umano e delle societa`, con l’etica ambientale o ecologica assunta come parte di una nuova filosofia pubblica e deontologia sociale. Erano messe in crisi le basi fondamentali di un’impostazione economica fondata sul principio elementare dell’incondizionato dominio dell’uomo sulla natura (Pavanello 1989, pp. 105 e sgg.). Chiaramente le premesse metodologiche e ideologiche di queste basi appartengono in origine a principi teorici pertinenti al contesto culturale dominato dal capitalismo occidentale, e tuttavia si inaugurava con l’ecocentrismo, un concetto nuovo di “diritto naturale” (De Nardis 1989, p. 87) con la rivalutazione della vita contadina rispetto a quella del soggetto inurbato che fugge dalla campagna in cerca delle comodita` borghesi. Si riguadagnava la coscienza – gia` primariamente acquisita due secoli avanti da Rousseau – secondo cui la civilta` contadina rappresentava un sistema di vita e di produzione che aveva escogitato le soluzioni tecnologiche piu` idonee a garantire la sopravvivenza e la riproduzione della societa`. Del resto gia` la scienza antropologica da tempo veniva offrendo un amplissimo panorama di societa` e culture tradizionali di coltivatori, pastori, nomadi e cacciatori, presso le quali l’economia seguiva criteri diversi e complessi rispetto ai principi dominanti nella economia occidentale, detta “formalista”, fondata sul semplice fattore del massimo profitto con la minima spesa in senso immediatamente utilitaristico e univocamente individualista (Polanyi cit. in Fola 1968). Si tratta della cosiddetta economia “sostantivista”, cioe` sostanzialmente aperta ai valori centrali della reciprocita`, dello scambio, della socializzazione del lavoro e dei benefici, oltreche´ sul valore del prestigio individuale nelle prestazioni e nelle elargizioni sociali. Il richiamo che viene dall’antropologia infatti va verso un superamento

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del cieco improvvido utilitarismo amorale che domina nella concezione dell’economia “formalista” occidentale (Pavanello 1989). Ma v’e` anche un altro richiamo che la documentazione etnoantropologica sulla vita culturale di societa` arretrate del Terzo mondo sembra opportunamente rammemorarci, secondo una germinale antica saggezza frutto di genti che con la natura hanno un rapporto obbligato, continuo e metodico nella loro gestione del tempo e delle esigenze esistenziali. Giova sottolineare a questo proposito che l’attenta osservazione e la spregiudicata interpretazione che l’antropologia ha dedicato (in specie dall’ultimo mezzo secolo) alle culture cosiddette primitive del Terzo mondo dimostrano anzitutto che la loro esistenza si svolge nel quadro di un pensiero impostato in senso squisitamente teocentrico, ossia in rapporto con il riconoscimento della dipendenza dell’uomo da influenze e interventi di entita` divine o spirituali preposte all’esistenza individuale e comunitaria. Ma mentre tale presupposto distanzia fortemente la filosofia in esse vigente da noi e dalla nostra civilta` che ha proclamato con Nietzsche la tesi della cosiddetta “morte di Dio” come morte di un’epoca storica in cui l’umanita` ha operato e ha prodotto per se stessa nel nome di Dio, per altro verso ci sembra oggi venuto il momento di riconoscere che proprio alle culture primitive, fondate su tradizioni orali, appartiene il primo e universale riconoscimento formale della intrinseca e ineludibile limitatezza propria dell’uomo nelle sue potenzialita` di ideazione, di scelta e di azione. Ma invece la nostra grande civilta` iperindustriale, che da millenni ha superato l’oralita` con la scrittura e che oggi scavalca gli spazi cosmici verso i pianeti, sta rischiando di smarrire per via la coscienza del limite che incombe sull’uomo: l’uomo che soffre, che non riesce a scandagliare a fondo e risolvere i misteri che tuttavia non puo` evitare di crearsi con la sua mente. Quanto al riconoscimento dell’indivisibile unita` dei due destini dell’uomo e dell’ambiente, benche´ le culture primitive – come vedremo – lo pratichino in base all’intuizione percettiva del nesso vitale tra i loro bisogni di alimenti e il rispetto per piante (foresta) e animali, lungi dalla riflessione critica propria delle civilta` piu` evolute, noi diciamo che proprio in questo riconoscimento si trova il fondamento primo di quella componente originaria e universale delle piu` diverse culture d’ogni epoca e luogo, che e` il “principio della autodelimitazione collettiva delle scelte”. In questo principio, per cui ogni

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comunita` umana si autoimpone – e poi trova posta come propria, vincolante e inderogabile tradizione – un insieme di proibizioni che non e` lecito trasgredire pena la prossima sicura rovina della comunita` stessa, in questo principio dunque v’e` una delle piu` elementari ma piu` importanti lezioni che riceviamo dall’antropologia come scienza generale della cultura. ` questo il principio preposto in modo preliminare, implicito ma E vincolante, ai rapporti dell’uomo in societa` verso l’intera realta` sia sociale, sia naturale, sia ambientale che gli sta intorno, nella quale egli vive e dalla quale trae la sussistenza. Tale principio segna in modo inequivocabile il punto di transizione nel processo di evoluzione della specie dalla fase preumana cioe` preculturale, a quella ` proprio da questo principio che insorge la umana ossia culturale. E cultura come fonte e complesso di norme, di doveri, di divieti, in ` infatti la cultura, come categoria umana, a dar breve di valori. E senso e giustificazione a un equilibrato credo antropocentrico. Appunto questo cauto ed equilibrato credo antropocentrico trova in Occidente la prima sua enunciazione critica di valore universale nell’antica Grecia, con la sacrale formula: «Conosci te stesso!», motto scritto sul fronte del tempio di Apollo a Delfi, il santuario destinato al culto di tutti i greci. Seguendo l’etica del confronto tra uomini e dei, il motto voleva semplicemente, ma solennemente ammonire: «Sappi che sei uomo e non sei un dio. Il tuo agire sottosta` a limiti ben precisi, che se tu trasgredisci commetterai ubris e pagherai la pena tu stesso con altri tuoi simili». Come si vede, e` un motto e un richiamo squisitamente teocentrico. Crediamo peraltro che il grado di razionalizzazione espresso dalla civilta` greca con la sua alta filosofia assegni al motto stesso una validita` cosı` universale da valere come fondamentale momento solenne anche per gli uomini di oggi. Tra le civilta` primitive troviamo dunque le piu` arcaiche testimonianze di norme comportamentali implicanti il netto riconoscimento di valori supremi legati all’osservanza di obblighi sia positivi che negativi (doveri e divieti) infrangendo i quali l’uomo sa gia` (o verra` avvertito dai fatti) d’incorrere in gravi sciagure e malanni. Vogliamo dire che tra le societa` tradizionali, il male nel mondo, e ogni malanno particolarmente grave, diventa segno di qualche infrazione ai doveri e ai valori collettivi. Cosı` il cacciatore primitivo sa che se egli uccidera` piu` capi di selvaggina di quanti ne necessitano per la sussistenza del gruppo ossia della comunita`, si rende responsabile di un crimine per ` il quale le prossime spedizioni di caccia sono messe a rischio. E

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questo un monito generale, in rapporto con la loro pensata dipendenza da un essere sovrumano preposto all’ordine umano. Parimenti il pastore che alleva mandrie o greggi sa che se non compira` ogni anno il sacrificio primiziale dei primi nati in onore dell’essere supremo, potra` provocare una grave epizoozia. E quando scoppia la malattia, si riandra` a una trasgressione perpetrata da un pastore. Il coltivatore africano che deve aprire un tratto di foresta per dare luogo a una nuova coltivazione quando il terreno della precedente coltivazione e` ormai troppo sfruttato da anni, per regola dovra` rivolgere la sua preghiera e offrire una libagione agli dei che occupano quella foresta ch’egli dovra` “ferire” abbattendo un certo numero di alberi. Chiedera` umilmente venia di offendere lo spazio della foresta, per stornare esiti nefasti allo sviluppo della coltivazione che si accinge a piantare. Dunque per questi primitivi i bisogni umani non consentono di trasmodare nel recare offese alla natura! Se i riferimenti addotti fin qui sono relativi a civilta` primitive o antiche, pertinenti comunque al filone che diremo teocentrico, l’antropologia – che si assume per suo specifico compito lo studio e l’interpretazione di tali civilta` e in particolare dei comportamenti collettivi delle societa` rispettive – ha certamente qualcosa da dire a proposito delle testimonianze qui sopra addotte. Nei comportamenti, nelle prescrizioni di norme e valori documentate negli esempi riportati, traspare evidente il rispetto di enti sovrumani preposti all’ordine cosmico, sociale e umano. Nei travestimenti di entita` mitiche e simboliche vediamo dunque espressa l’intuizione spontanea e folgorante di un’umanita` che coglie – a partire dal suo primo risveglio alla cultura, uscendo dal sonno – il senso peculiare del suo “essere uomini”. E questo “essere uomini” si configura come equivalente di un essere determinati in una situazione dialetticamente contraddittoria fra il preteso padroneggiamento del mondo e il reale assoggettamento alla ritorsione delle forze naturali. Questa rivelazione folgorante tra i primitivi trova espressione in termini elementarmente appercettivi, mentre nell’antichita` greca gia` trova un’espressione formalmente resa in termini critici di autoconsapevolezza logica. Ma per l’antropologia si perviene infine al livello di una autoconsapevolezza d’ordine scientifico, fuori da ogni lascito di teocentrismo. Ed ecco dunque che l’antropocentrismo per noi si coniuga con l’ecocentrismo. Ma se gravi conseguenze per l’uomo si prospettano dall’impiego di uno sfruttamento squilibrato delle risorse della natura, altrettanto

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gravi si presentano le conseguenze dell’uso ciecamente incauto di nuove tecnologie nella pratica fisica e nella genetica. In casi ultimamente occorsi o programmati s’incorre, per la pretesa di sopravanzare ogni cautela di preveggenza morale, in veri attentati al principio del “conoscere se stessi”, da uomini. Quel richiamo del tempio greco di Apollo teste´ ricordato, infatti, ci avvertirebbe di considerare con grande prudenza lo iato che si apre tra la pretesa di irreggimentare le energie derivate da elementi della natura, merce´ le nuove ingegnerie della tecnica fisica, e data la non garantibile (in misura assoluta) controllabilita` della dispersione o esplosione di tale energia. Le conseguenze si ritorcono, come s’e` gia` sperimentato piu` volte, su una larga parte di abitanti. Altrettanto si dica per i recenti risultati dell’ingegneria genetica. La visuale dell’antropologia, legata per genesi ai problemi umani dei rapporti ambientali, ma anche di bioetica, non puo` non rilevare come la presunzione implicita nei progetti di clonazione umana di ripetere in proprio l’origine della vita in sede “scientifica”, comporti l’esistenza di una strutturale impossibilita`, per il soggetto uomo, di prevenire in modi garantiti le ripercussioni drammaticamente rischiose che colpirebbero gli eventuali “prodotti umani artefatti” nei rapporti con familiari o altri interessati al soggetto in questione. Il richiamo e` ovvio, per i progetti di tecniche d’intervento sul gene e sull’embrione, al principio della responsabilita` morale rispetto alle incontrollabili conseguenze di operazioni del genere, sul piano umano e sul piano della dignita` e autonomia “naturale” della persona. Il prodotto umano di tali operazioni ingegneristiche rappresenterebbe un nuovo tipo di “diverso”, nuovo per gli altri oltre che per se stesso. Se ne desume che una condizione esistenziale strutturata su alta rischiosita` e precarieta` psichica a livello di autoidentita` soggettiva, si creerebbe come sicuro e perpetuo appannaggio del soggetto in questione. Dei riflessi psicologici, personali, sarebbero o saranno responsabili gli artefici che, dopo averlo “pensato” cosı` fatto, lo hanno “costruito”. L’affermazione sopraindicata della strutturale congiunzione della prospettiva antropologica con quella ecologica trova la sua razionale giustificazione nella peculiarita` originaria della scienza antropologica fondata sulla pregiudiziale antropocentrica. In virtu` di questa pregiudiziale essa guarda e studia l’uomo nell’autonomia, ma anche nei dovuti limiti delle sue facolta` e potenzialita` di pensiero, azione, invenzione e comunicazione.

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Ora, nella piu` ampia visuale dello studio antropologico dell’uomo rientra l’intera e complessa analisi delle diversificate forme di rappresentazione della realta`, riscontrabili nelle piu` varie civilta` e nella dinamica storica d’ognuna di esse. Vi rientra poi l’analisi e l’interpretazione dei comportamenti, delle relazioni intersoggettive e di quelle con l’ambiente, con la natura, con la vita stessa come evento biolo` precisamente in gico e insieme come esperienza etico-esistenziale. E rapporto con questi ultimi indicati campi d’interesse da essa seguiti che l’antropologia non puo` sfuggire al piu` vivo interesse per la somma di problemi nascenti oggi sia dagli sviluppi della nuova ingegneria genetica, sia dalla consapevolezza ormai empiricamente e scientificamente collaudata delle responsabilı`ta` umane nei confronti dell’ambiente e dei propri rapporti con esso. Da queste considerazioni discende l’unita` d’interessi, in senso antropocentrico, dell’antropologia verso certi fondamentali problemi della bioetica e verso i grandi, drammatici problemi dei comportamenti distruttivi e insieme autodistruttivi dell’uomo nei confronti del binomio ambiente/vita umana. A proposito di questi due grandi nuclei problematici basta pensare, da un lato, agli attuali programmi scientifici, vigenti su scala internazionale, di intervento su processi generici e biofisici nello sviluppo non soltanto vegetale e animale ma addirittura umano. Inseminazione artificiale, fecondazione in vitro, prestito di gameti da terzi, isolamento e modifica artificiale del gene, trasferimento di geni su cellule di organismi viventi, e poi anche manipolazione controllata dell’embrione umano, e ultima la clonazione di esseri viventi; finora animali, ma presto – si pensa – umani. Cio` significherebbe creazione artificiale di persone dal gene di altri individui, noti o ignoti; e comunque sarebbe un dar corso alla nascita di persone segnate dal marchio della “innaturalita`”, dunque – nella societa` umana e rispetto a se stesse – sostanzialmente, radicalmente “diverse”. Se pensiamo quale sorta di trattamento pur oggi, nelle societa` ufficialmente piu` spregiudicate e mentalmente avanzate, sono costretti a subire, tra intere popolazioni o gran parte di esse, soggetti umani resi oggetto di attacchi xenofobi e razzisti in quanto “diversi” per caratteri somatici, etnici o religiosi o per costumi sessuali o atteggiamenti psichici, possiamo prefigurarci quale responsabilita` graverebbe su chi avesse concorso a creare esseri (clonati) che avrebbero il marchio di “mostruosita` artificiali”. A guardar bene ci troviamo oggi al crocevia di un’epoca glorifi-

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cata come trionfale per le conquiste scientifiche e tecnologiche inopinate e geniali, che creano aspettative paramessianiche. Ci si orienta a pensare, per esempio, che dal deus ex machina della genetica si possa ` riuscire a spiegare e risolvere problemi fondamentali dell’uomo. E diffuso negli USA il “movimento del potenziale umano” che esalta ciecamente sul piano parareligioso una fede assoluta nella onnipotenza del pensiero dell’uomo nel dominare e manipolare la personalita` di ogni soggetto. Il suo programma pretende di realizzare «la padronanza dei problemi mondani» e d’accrescere «il benessere materiale dell’individuo» (Harris 1983). Sbalorditiva la presunta sicurezza di avere raggiunto il livello di “superamento d’ogni limitatezza della condizione umana”. Molte nuove sette religiose statunitensi proclamano la realizzabilita`, per i seguaci che seguono il “lavaggio del cervello” da loro prescritto, della soluzione di ogni problema di salute, di produttivita` di memoria, di vitalita`, e soprattutto di «acquisizione della verita` assoluta» (Lanternari 1998, p. 98). Ma, al di la` di tutto cio`, questa e` pure l’epoca delle piu` laceranti contraddizioni nei comportamenti dell’uomo, individualmente preso e in gruppo. Ai trionfi in campo scientifico si abbinano le sistematiche manifestazioni di irresponsabile condotta verso i fattori generali ambientali, da cui la stessa sopravvivenza dell’uomo e la salvaguardia ` l’epoca che incute la piu` tormentosa della specie dipendono. E inquietudine nel veder farsi sempre piu` stretto l’accostamento del ` antigenio superman, alla figura spettrale del mostro anti-uomo. E uomo, noi diciamo, chi infrange gli obblighi piu` elementari, in modi ` l’epoca delle fanatiche esplosioni di cinici, delle norme ecologiche. E campagne di aggressione etnicista, genocidaria tra etnie o tra nazioni: in Africa fra gruppi tribali – ma con la corresponsabilita` incombente dell’Europa favoreggiatrice delle guerre locali per speculare col suo mercato di armi – e nella stessa Europa tra nazioni altamente civiliz` pure l’epoca della ormai abituale microcriminalita`, piaga zate. E collettiva delle nazioni a livello mondiale, nonche´ dello sport reso occasione di aggressioni criminose negli stadi o in strada. Non stupisce piu`, per l’abitudine che uccide i valori nonche´ la memoria di essi, la frequenza ripetitiva dei giochi giovanili di morte, come le gare del sabato sera con cui si uccidono nella corsa i passanti o ci si uccide con pari indifferenza. Ma conviene fortemente insistere sulle spregiudicate e sistematicamente organizzate aggressioni all’ambiente, attraverso i continenti. In Brasile le medesime autorita` locali nonche´ i ceti finanziari domi-

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nanti si rendono autori e complici del programma di progressiva distruzione della foresta, programma che coincide con quello della crudele e semplificatoria eliminazione delle numerose comunita` di indios e campesinos ivi abitanti. Multiformi e disastrose sono le fonti di esiti calamitosi che si stanno accumulando nel quadro dei danni introdotti all’ambiente, e con esso al genere umano per le generazioni presenti e future, dalla civilta` postindustriale. Alla contaminazione inquinante delle acque, dell’aria, dei suoli per effetto dei residui tossici di catene di opifici industriali, ma anche all’inquinamento corrente indotto dalla vita di agglomerati urbani, come dal traffico, a tutto cio` si aggiungono gli effetti sull’atmosfera e sui viventi del buco dell’ozono, della deforestazione, delle piogge acide. Al disboscamento di aree collinari e montane, anche nei nostri territori nazionali e altrove in Europa, sono seguite e seguono pur ora rovinose alluvioni fino alle pianure abitate e alle citta`. In Africa il deserto del Sahara avanza lentamente e nella larga fascia del Sahel uomini, animali, natura vanno incontro a una lenta morte, senza che nessuno provveda a interventi risanatori. Per di piu` e` troppo noto come, con scandaloso cinismo e superando la disumanita` del peggiore antico colonialismo, l’Africa venga ridotta alle condizioni di quella che e` icasticamente stata detta la «pattumiera dell’Europa», con lo scaricare nei territori africani sostanze tossiche troppo scomode per gli Europei in casa propria (Misser 1988). E per quel che riguarda la cooperazione col Terzo mondo, praticata dagli organismi governativi, si sa parimenti quale sia lo spregiudicato cinismo criminoso degli invii di medicine guaste o scadute, o comunque di pseudo-forniture eseguite come buone occasioni per «fare affari sulla pelle dei poveri» (Squarcina 1991). Sono le parole con cui amaramente si esprime il periodico cattolico “Nigrizia” nella sua impegnata polemica contro ogni malversazione proveniente dal mondo industriale del Nord, cioe` dal mondo del consumismo, del benessere, della ricchezza, volto a incrementare vergognosamente con insidie e inganni il sottosviluppo del Sud, tuttora sfruttandolo a suo pro (Paichetti 1996; Parolini 1997). Risulta chiaramente, dunque, che i fattori d’origine dell’incalzante minaccia ecologica, insieme con quelli dell’aggravato squilibrio di condizioni Nord-Sud, pertengono univocamente alla sistematica, perseverante chiusura retriva, allo spirito di gretto e ladronesco affarismo del ceto predominante nei paesi d’Occidente, oltreche´ alla facile condiscendenza dei rispettivi ceti politici.

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V’e` alla base di questi elementi la crisi profonda ed estesa della civilta` di massa alla quale noi stessi afferiamo, come tutto l’Occidente. Crisi che tocca quasi il carattere di una degenerativa malattia collettiva. Perche´ e` la crisi d’una civilta` giunta all’apice del suo “progresso” tecnico e scientifico: e che proprio nel suo ipersviluppo di tali doti che fanno il proprio vanto orgoglioso e precipuo, porta alla incentivazione, univocamente orientata, dei bisogni di quei nuovi beni che la grande pubblicita` dei media provvede oculatamente a rendere distribuibili nella societa` di massa. Cosı`, dal consumismo di massa, grazie ai mass media, e` aperta la via senza ritorno a un individualismo sfrenato e cieco nei confronti di valori civili e sociali, ma mirato all’insaziabile sete di miglioramenti del proprio stato privato, sempre piu` indifferenti alla dimensione della socialita`, della solidarieta`, del vivere nel rispetto delle alterita`. Tali sono gli effetti disgregativi implicitamente indotti da quelli che si presentano come seducenti vantaggi e – appunto – progressi nella fruibilita` di beni materiali. Ma solo ora, nella fase avanzata dell’economia del consumismo di massa, cominciamo ad avvertire certi perfidi effetti e certe perigliose minacce che incombono sull’intero genere umano, frutto di imprevidenze e di negligenze sistematiche, oltreche´ di consapevoli, gravi, colpevoli trasgressioni d’ordine tecnico, di sicurezza, d’igiene, di umanita`. Dobbiamo realisticamente ammettere che sull’onda delle grandi conquiste spaziali ed energetiche nasceva, con il crollo dei valori centrali d’una societa` gia` in difficile equilibrio, l’attesa di facili ricchezze favorita dalla rottura del compromesso morale e dal sostegno di nuove religioni e di finte salvezze, facili sirene per individui deprivati di senso critico, fattisi seguaci di profeti assai spesso abili impostori. I segnali di queste tendenze sono apparsi chiari proprio nell’epoca in cui (anni Cinquanta-primi anni Sessanta) Ernesto De Martino aveva intravisto i segnali di un’apocalisse in preparazione nella civilta` occidentale. Da allora a oggi il vuoto aperto nel campo dei valori civili s’e` spalancato in misura paurosa. ` per questo che qui abbiamo pensato di dover unire la denuncia E del minacciato disastro ecologico con i problemi dati da altre minacce: quelle inerenti ai programmi attuali di ingegneria genetica. Pure in questo contesto infatti si segnala un evidente comportamento scevro di senso di responsabilita` su piano etico, civile e sociale. Sono multiformi, come e` chiaro, gli aspetti di smarrimento di quella che Tullio Altan (1993) chiama molto sensatamente «religione civile».

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Del resto accanto alle gia` indicate espressioni di smarrita religione civile nel nostro Occidente, basta rievocare lo spregiudicato mercato delle armi perpetrato con il piu` disumano cinismo da nazioni europee “a favore” (ma secondo noi “a spese”) di paesi africani, del Terzo mondo, o perfino di Bosnia, per guerre appunto alimentate direttamente dall’Europa (Codrignani e Bertozzi 1997). Qui riteniamo utile riportare il testo di un breve trafiletto preso da un foglio cattolico dedicato a problemi del Terzo mondo, specialmente riferito all’America Latina (Aldigheri in “Noticum” 1995). Scrive la nota: Dopoche´ prima in Europa, poi nelle terre africane e nelle terre di altri continenti del Sud, la legge del profitto ha distrutto la terra, ha avvelenato i fiumi e l’aria, dopo avere disboscato e costruito illegalmente aprendo la via libera alle alluvioni e ai disastri (in Italia ne abbiamo drammatica esperienza), si grida farisaicamente al disastro, si disegna un quadro apocalittico. Ma non si vogliono fare seri correttivi. La Terra Madre e` diventata Terra-Morte-Mercato, Terra Meretrice.

E aggiunge il testo: In Brasile masse di contadini sono state espulse con la violenza o sono fuggite in pochi anni. Indios e campesinos, sfrattati dai territori aviti, rispondono con la lotta per la terra. Ma la terra e` ormai tutta nelle mani di pochi personaggi preoccupati di produrre per il mercato estero. Il lavoro libero e` diminuito e invece aumenta in modo impressionante il lavoro schiavistico. Del resto la nuova strada Transamazzonica, al servizio di imprese e altre, ha gia` distrutto gran parte di foresta e interi villaggi di Indios. La difesa della terra si estende fino alla recente e ultima tensione – nota al mondo intero – del Chiapas in Messico, ma pure agli Indios di Bolivia, del Guatemala, del Maranhao, di Roraima, di Rondonia. Si estende anche ai Seringueros e ai contadini che hanno occupato terre abbandonate. Bisogna cominciare ad accusare i centri del potere economico capitalista che partono dal Nord gia` distrutto, verso il Sud in fase di distruzione.

` un quadro indubbiamente apocalittico in violento contrasto E con la fondazione morale e civile di quell’“uomo planetario” che Ernesto Balducci (1985) profeticamente evoca per la salvezza – appunto – dall’apocalisse totale come morte di civilta`, morte di valori, morte fisica dell’uomo nel pianeta.

9 IL TEMPO DELLE CULTURE, OVVERO: IL TEMPO DEGLI IMMIGRATI EXTRA-OCCIDENTALI

Dagli anni Ottanta del Novecento veniva imponendosi con ritmo via via piu` incalzante, anche per noi italiani come gia` per spagnoli, francesi e inglesi, il flusso di immigrati provenienti dall’Africa, che approdavano inaspettatamente sulle nostre coste. Noi prendemmo atto con puntuale attenzione del capitolo di storia che stava aggiungendosi ex novo nel grande libro della storia d’Italia. Per di piu`, come studiosi di discipline etnoantropologiche, personalmente cominciammo a riflettere sul fenomeno nuovo, avvezzi a svegliarci ad ogni evento, mutamento culturale e rivolgimento gruppale, con la nostra gia` maturata tendenza a cogliere con spirito analitico e insieme partecipativo ogni nuovo bisogno di richiesta o di rivendicazione di nuove aperture collettive, interne e insieme esterne, fino al reclamo di attesi e auspicati diritti, da riconoscere da parte di civilta` piu` potenti verso culture ed etnie deboli. Personalmente fin dagli ultimi anni Ottanta del Novecento io presi atto dei nuovi eventi e presto ne proposi pubblicamente acconce interpretazioni sul piano di una dinamica storica volta a considerare il significato del presente, oltreche´ nei fattori immediatamente eloquenti costituiti dalla scelta operata dagli immigrati con il dispendioso e drammaticamente pericoloso viaggio indetto, ma anche nei fattori semanticamente e funzionalmente collegabili con il passato, fra cui il malessere prodotto dagli effetti disgregativi del colonialismo. Anzitutto enunciavo dal 1991, in un primissimo articolo, l’idea che poneva l’immigrazione dal Terzo mondo, in un contesto del tutto liberal-democratico, «come confronto-scambio di

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culture», mentre con un secondo articolo, seguendo un criterio di critica impegnativamente storica e morale, segnalai il fenomeno «gli immigrati e la paura del diverso» come un preciso segno di «nemesi storica»: ossia come segno di tardiva e volontaria contrapposizione indigena al passato dello sfruttamento colonialista. In realta`, il colonialismo era sceso nel Terzo mondo un secolo prima per sfruttare terre altrui remote, con l’esclusivo vantaggio di prodotti d’esportazione, per di piu` sopprimendo i prodotti alimentari gia` destinati agli indigeni. Inoltre, il colonialismo impiego` gli indigeni in miniere per pesanti lavori a costo notoriamente ridotto. Tutto cio` occupando le terre da padroni. Diversamente gli immigrati oggi osano avventurarsi e trapiantare se stessi qui nel Nord, in Occidente, e chiedono soltanto di vivere ` una buona lezione lavorando con onesta` per un comune interesse. E morale per noi. Un altro mio articolo del ’92 tocca il tema che in quegli anni di primi arrivi di immigrati dominava nell’opinione pubblica: il tema «razzismo». Dall’etnicita` all’etnocentrismo, al razzismo era il titolo e poneva in evidenza l’arcaico etnocentrismo della civilta` potente ed egemone, che trattava la «etnicita`», ossia «il mondo delle culture dette etniche», come «inferiori», con disprezzo «razzista». Cio` avveniva secondo un pregiudizio antico, allora unanimemente diffuso e condiviso, frutto d’ignoranza e di disumana tradizionale arroganza. Oggi, a dodici anni dalla scossa di un appena nascente interculturalismo, che tuttavia al momento incuteva su molti il timore di «perdere la propria identita` culturale di Italici-Europei» a causa dei numerosi nuovi arrivati «diversi», oggi, dunque, riguardando documenti e testimonianze pertinenti agli orientamenti di pensiero, ai comportamenti prevalenti nel confronto degli immigrati – non piu` razzismo ne´ xenofobia, anzi modesta apertura morale e pratica disponibilita` alla reciproca comunicazione tra stranieri e societa` autoctona maggioritaria –, oggi dunque prendiamo atto che e` da poco avviato un processo che sara` lungo nel tempo e complesso nella sua dinamica interna, muoventesi verso intrecci culturali, sincretismi, ibridismi. In un panorama polimorfo che abbraccia gruppi delle piu` differenti origini etniche, culturali e geografiche provenienti dall’Africa, dall’India, dall’Asia anteriore, poi piu` recentemente altri d’origine balcanica giunti da aree funestate da guerre recenti, si distinguono condizioni ancora in via di presentarsi come comunita` coese con altri

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gruppi coerentemente organizzati. Tuttavia, in certi gruppi vi puo` essere la presenza di alcuni “irregolari” che creano difficolta` procedurali, mentre molti sono i gruppi dotati di pieno diritto di accoglimento gia` riconosciuto. E questa e` la condizione ottimale per l’avvio di quel processo di comunicazione e correlazione interculturale fra “etnici” e autoctoni, che fa da proemio al multiculturalismo, che funge da nodo essenziale del programma di sviluppo del rapporto immigratorio. Oggi dunque i molteplici gruppi etnici immigrati, esponenti di culture eterogenee, provengono dal Sud e dall’Est da etnie e societa` torturate dalla poverta`, dalla fame, dalle epidemie, ma anche, nel caso degli ex colonizzati, dalle conseguenze delle sopraffazioni, angherie e sfruttamenti praticati su di loro, a cominciare dalla deforestazione dei loro territori all’epoca del colonialismo. Tali culture fino agli anni del secondo dopoguerra furono sistematicamente discriminate dall’Occidente come culture cosiddette primitive, selvagge, e ovviamente “inferiori”, o sottosviluppate. Alla fine degli anni Cinquanta e primi Sessanta riuscirono a imporre ai loro dominatori la propria liberazione. Fra parentesi possiamo aggiungere che l’indipendenza concessa non era frutto d’una emersa generosita`, bensı` frutto del calcolo di troppa spesa e difficolta` a reggere l’occupazione tra etnie ormai qua e la` rivoltose. Con l’indipendenza si apriva il doloroso capitolo delle guerre tribali e comincio` il martirio di gruppi di rifugiati, fin da allora in cerca di riparo in Europa, precursori delle masse di immigrati spinti, piu` tardi, dall’aggravarsi delle condizioni generali di vita, a cercare rifugio nelle terre di qualsiasi nazione occidentale come promessa di salvezza. Si noti che il “rifugiato” era un individuo reso “fuggitivo” dalla patria per ragioni d’ordine politico-sociale. Da tale premessa s’intende che l’immigrato ha implicitamente deciso di affrontare un autentico rivolgimento della propria esistenza. Cio` significa aprire una crisi alla sua personale identita` con il distaccarsi dal paese e dall’ambiente d’origine per insediarsi senza limiti di ` importante tempo, nel posto raggiunto dopo il periglioso viaggio. E collocare il soggetto sulla linea del tempo del suo intero pensabile destino e individuarne il tono umorale del suo momento di crisi. Fin dall’inizio del “tempo nuovo” il soggetto automaticamente ha volto il suo sguardo verso un futuro ch’egli dovra` riempire mediante attivita`, pensieri e progetti nuovi e occasionali. In tutti i casi egli dovra` bilanciarsi fra le esperienze vissute in passato e gli appigli che gli si

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offriranno via via, aprendo in lui esigenze e richieste mai prima ambite. Gli si apre dunque mentalmente una rappresentazione del tempo connotata d’un significato attendista, quasi messianico, colmo di valore riscattatorio rispetto al deludente tempo passato. Ma l’intero “tempo futuro” si prospetta al neoimmigrato come segnato marcatamente dall’incontro-scontro della propria “diversita`” con la cultura per lui “altra”, pertinente alla popolazione del paese ospitante. Ora, noi siamo consapevoli che la storia culturale di qualunque comunita` e societa`, etnia e nazione, sia antica che moderna, sia remota che prossima, si e` arricchita, modificata, riordinata e aggiornata nei suoi caratteri costitutivi o identitari pure piu` noti, e perfino nei suoi valori rilevanti, in seguito a diretti contatti storici, a intrusioni pacifiche o occupazioni dominatrici, o anche attraverso mercati, mostre o offerte di doni. Tutto cio` si e` verificato e puo` riverificarsi ad ogni varia occasione con conseguenti fasi dinamiche di mutamenti, adeguamenti, avanzamenti, in un continuum che segna l’intera storia di ciascuna cultura. Per quel che riguarda il problema dell’incontroscontro interculturale fra immigrati e societa` maggioritaria autoctona, noi dobbiamo contemplare l’importante ruolo delle future generazioni discendenti da immigrati, come protagoniste possibili, anzi privilegiate, di mutamenti importanti da proporre ed anzi da raccomandare e rendere pubblici con l’effetto di porre fine a conflitti oggi tuttora aperti e fortemente disturbanti, anzi preoccupanti. Ho poc’anzi fatto presente che nel tempo trascorso dai primi arrivi di gruppi immigrati dall’area cosiddetta “terzomondiale”, in fuga da carestie rovinose e da guerre claniche o tribali con feroci massacri, il rapporto delle nazioni di Europa con tali masse di invasori disperati, accompagnati da donne e bambini, si rese difficoltoso. Specialmente da noi in Italia la generale impreparazione organizzativa ufficiale delle centrali sociali e politiche – salvo l’utile intervento della Chiesa, solerte nelle sue attivita` di sostegno umanitario –, d’altra parte lo sconcerto della popolazione urbana dinanzi ai marciapiedi rigurgitanti di “vu-cumpra`”, con le loro mercanzie e le inesperte incertezze degli accertamenti di identita` personale e d’origine etnica dei numerosi stranieri reclamanti un accoglimento provvisorio in vista d’un possibile lavoro, portarono al diffondersi di uno sgradevole clima misto di paura, xenofobia, disturbo e intolleranza. Passo` del tempo prima che si riuscissero ad emanare le prime regole da

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osservare nel confronto degli arrivi di gruppi immigrati, clandestini o legali. Ci si arrese gradualmente ad un positivo riconoscimento generalizzato d’una reale utilita` della presenza di forze lavorative nuove, idonee a sanare i vuoti di certi mestieri lasciati dagli abitanti autoctoni. Via via ci si avvio` ad una presa di coscienza del destino gia` chiaramente evidente per la popolazione locale, volto a trovare nei nuovi arrivati, nonche´ negli altri in via di prossimi approdi, altrettante energie di sostegno e di lavoro per le piu` disparate attivita`. Ci si rese conto ch’era necessario fondare i caratteri d’una societa` nuova, basata sul pluralismo culturale. Cosı` nacquero in tutta Europa le “societa` multiculturali” (Colombo 2002). Era il segno d’una autentica, rigorosa accettazione di un radicale mutamento o adeguamento di un valore nuovo d’ordine sociale, culturale, psicologico-collettivo ed etico-umanitario. Con l’impianto del “multiculturalismo” come forma di riordinamento della societa` intera del mondo occidentale contemporaneo si dava vita, in effetti, ad un processo dinamico-storico che si sarebbe sviluppato gradualmente in senso sempre piu` intensamente collettivistico, cooperativo. Era una decisa, radicale apertura alla aggiunta di un nuovo valore di coesione morale esteso in termini interetnici, come dire “di un tipo inatteso e inusuale”. Un valore che, senza essere sostitutivo ed eliminatorio, si rende indipendente e aggiuntivo rispetto ai valori tradizionali d’identita` localista, etnica, gruppale o addirittura nazionale: cioe` un valore libero e indipendente da qualunque “bandiera” di ogni singola cultura distinta, da altre culture singole. Sia chiaro dunque che il tempo contemplato dall’immigrato fin dal momento del suo approdo nel territorio d’un suo auspicato insediamento stanziale non e` limitato alla giornata del primo o secondo “oggi”, o della quotidianita` momentanea, ma e` il tempo che spazialmente si apre verso un costruttivo domani piu` o meno lontano: un domani che si lancia verso essenziali obiettivi ch’egli intende raggiungere fino a confermare il suo status di persona in possesso del suo diritto di cittadinanza e di appartenenza sociale, alla pari dei cittadini autoctoni, benche´ distinto come minoranza etnico-culturale con propria denominazione rispetto alla maggioranza egemone dello Stato-nazione. ` bene inoltre precisare che nei vari Stati-nazione d’Europa la E prima formula adottata per definire la condizione di pluralismo culturale o multiculturalismo fu quella di “pluralismo ineguale”. Cio`

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per rimarcare decisamente la grande “diversita`” inerente alle minoranze etniche dei tempi nuovi, ben altre dalle minoranze culturali o linguistiche risalenti a decenni o secoli addietro, generalmente di provenienza interna europea, come nel noto caso dei lavoratori immigrati accolti in Francia e in Germania per la ricostruzione nell’immediato dopoguerra. Dunque noi possiamo indicare la scelta fatta da vari Statinazione d’Europa dell’ordinamento di un cosiddetto “pluralismo culturale ineguale”, come iniziale forma di “accoglimento” e insieme di modesta apertura, del resto consequenziale e omologa alla gia` vigente legge applicata ai “rifugiati” politici, normalmente accolti solamente in caso di persecuzione politica o per rischio grave politicamente motivato. Andando a raccogliere i modi di trattare i primi immigrati della Francia, di Gran Bretagna e Germania, possiamo renderci conto che non si tratta di misure oltremodo soddisfacenti per gli stessi immigrati. Umberto Melotti (1993) ha raccolto testimonianze sufficienti per chiarire che, a cominciare dai primi arrivi d’immigrati provenienti dalle colonie francesi in Francia, o da colonie inglesi nel Regno Unito, in Germania da Paesi ex colonizzati, si tratta di regole e norme tutt’altro che generose. La politica migratoria della Francia si pone in linea precisa con la sua politica ex coloniale, fondata sul principio dell’assimilazionismo forzoso. Noi non possiamo evitare di asserire che ci troviamo di fronte ad un tipo di etnocentrismo quasi grottesco, se non quasi schiavista. Basti dire che, come dovette fare l’ex colonizzato, ora il neoimmigrato dovrebbe usare sempre il francese. Egli poi riceve una formazione culturale scolastica basata su discipline improntate alla cultura nazionale della Francia, nulla della cultura del proprio Paese. L’accoglimento di immigrati poi, dapprincipio, era limitato nel tempo, dovendo essi rientrare indietro nel Paese d’origine forzosamente, una volta concluso il periodo provvisorio consentito. Certamente piu` tardi, e sostanzialmente dall’epoca del Consiglio Europeo di Tampe`te (1999), e anche dal Trattato di Maastricht (1992-1993), per tutte le nazioni europee si disposero criteri e principi nei confronti degli immigrati, omogenei per tutti, in particolare con larga apertura (almeno teorica) e trattamento liberal-democratico notevolmente flessibile. Il governo francese dovette annullare il principio arcaicissimo dell’assimilazionalismo. Per quanto concerne il Regno Unito della Gran Bretagna, il Paese conobbe e ricevette i primi flussi immigratori dal 1950 e

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seguenti, a cominciare dall’Asia orientale (India e Pakistan reciprocamente in conflitto in vista della divisione), nonche´ dall’area dei Caraibi, successivamente dalla Cina, dal Vietnam (anni SettantaOttanta), da Hong Kong: tutte aree di ex colonie facenti parte a suo tempo del Commonwealth. Tutti gli immigrati provenienti dunque da ex colonie inglesi erano riconosciuti automaticamente come “cittadini di G.B.”, secondo il Control Act emanato nel 1962. Il medesimo Umberto Melotti ci offre aggiornamenti significativi per il periodo moderno, ossia per il periodo aperto dal 1999 al 2002 (Melotti 2002). Vero e` che se la legislazione sugli immigrati ex cittadini di colonie e` generosamente disposta, la popolazione inglese rimase a lungo confinata nel proprio autoritarismo, scarsamente aperta a questi portatori di “irrecuperabile diversita`”. Non per caso la formula del “pluralismo ineguale” fu adottata per la prima volta in Inghilterra, ma poi, quando essa venne corretta nella formula “pluralismo dell’uguaglianza” come generosa concessione resa ai gruppi di piu` difficile conciliabilita`, lo scopo era quello di favorire l’accordo reso scabroso da gruppi di immigrati polemici (in genere islamici) tramite una speciale benevolenza espressa con la detta formula. Del resto ci risulta che certi giochi linguistici tra formule piu` o meno attraenti o lusingatrici sono d’uso corrente in Inghilterra. Per esempio, non si dira` che esiste un pluralismo dell’uguaglianza con diritti pari agli autoctoni, bensı` si dira` che gli immigrati di un certo gruppo «godono di pari opportunita`» (Couper, in Gallissot-Rivera 1995, pp. 63-72), rispetto ai cittadini ordinari autoctoni. Oppure si dira` che verso un gruppo speciale si impiega un «trattamento differenziato» (Melotti 2002; Colombo 2002). Come s’e` visto, dobbiamo ammettere che valutare come “eguali fra loro” culture – quelle etniche e quella d’Occidente – date e dichiarate fino a poc’anzi come rigidamente e clamorosamente “diverse” in un quadro gerarchico di valori confrontati tra loro, appare una strana contraddizione. Ma essa in realta` si e` caricata di una convenzionale funzione: quella di stare alla regola di non umiliare nessuna cultura; tanto meno quelle pertinenti alle societa` totalmente distaccate da noi occidentali, abitanti in condizioni povere e marginali. Fin dall’epoca della conferenza di Rio de Janeiro (1992) su “Ambiente e Sviluppo” e` stato proclamato l’obbligo di rispettare la dignita` di tutte le culture facenti parte del cosiddetto “Terzo mondo”, in quanto rimaste per secoli assoggettate al potere di Stati e nazioni prima schiaviste e poi colonialiste, ossia impostesi come

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padrone assolute (Ramos Regidor 1992). Possiamo dire oggi che il convincimento dell’obbligo di trattare con rispetto le culture marginali del Sud del mondo sembra che cominci a entrare nella mente di gente disposta a liberarsi da vecchi e logori pregiudizi sociali o etnici. Tuttavia e` bene osservare che in Inghilterra la popolazione autoctona impiega, nel linguaggio corrente, due termini d’antica origine per distinguere gli abitanti immigrati o discendenti da immigrati – detti Black = Negri – ovviamente saranno tutti White = Bianchi o discendenti di abitanti originari. Ma i Black comprendono non solo gli africani, bensı` ogni altra persona proveniente da qualsiasi continente. I Whites includono tutti gli immigrati europei. Dal suddetto binomio sono esclusi tuttavia i musulmani, che percio` mancano di una denominazione di categoria, dato che si parla di loro come di “cultura” o di “religione musulmana”; e pare che essi se ne adon` chiaro comunque che l’ereditaria distinzione “razzista” di tino. E bianchi e negri, pur riadattata, lascia tracce visibili nel linguaggio comune. Avendo fin qui riportato i resoconti di dati raccolti dal sociologo Umberto Melotti sugli immigrati di Francia e di Gran Bretagna, guardiamo ora i dati relativi agli immigrati della Germania. Se dunque la Francia ha intimato ai suoi immigrati – diciamo cosı` – di “diventare francesi”, applicando, come s’e` detto, un grottesco “nonsenso” irreale, i tedeschi espressero nel confronto dei primi arrivi d’immigrati la loro precisa intenzione di non volerli come ospiti ne´ definitivi ne´ per lungo periodo. Essi dichiararono subito che la Germania non voleva essere una terra disposta ad accogliere immigrati come ospiti stabili. Avevano bisogno, peraltro, di lavoratori stranieri idonei a colmare il numero di quelli locali, insufficienti, e la mancanza risulto` chiara fin dall’immediato dopoguerra, per i bisogni della “ricostruzione”. Il governo dunque aprı` le frontiere unicamente a “lavoratori transitori” o “lavoratori ospiti” (Gastarbeiter). Le frontiere aperte dagli anni Cinquanta venivano pero` richiuse nel 1973. I gia` entrati furono trattenuti senza progetti predisposti, soltanto da utilizzare per esigenze occasionalmente emergenti. Gli ospiti erano denominati «stranieri» utili, «ma per loro in genere si contava il giorno della partenza». L’integrazione, che dagli immigrati si rivela il primo desiderio spontaneo, era e rimaneva fuori questione, pure se non si arrivava mai alla segregazione forzosa. Oggi risulta che i turchi immigrati in Germania sono otto milioni. Per loro si sono organizzati numerosi «dormitori», con l’implicito

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scopo di stornare l’idea di ricongiungimenti familiari. Dunque prevalente si e` reso il sistema del lavoratore con «precarieta` istituzionalizzata», cui segue il rimpatrio. Vero e` tuttavia che per i gia` stabilizzati non s’e` adottato il rimpatrio. Possiamo affermare che incertezze e contraddizioni di comportamento verso immigrati nella fase originaria dei grandi flussi dal Terzo mondo, poi seguiti da quelli provenienti dall’area balcanica e vicino-orientale, caratterizzano la politica migratoria dei piu` vari Paesi, compresa l’Italia. A questo proposito notiamo che tre fattori si segnalano particolarmente per l’Italia per apertura intellettuale e morale, a favore di un graduale orientamento antirazzista e antixenofobo. Da un lato l’influenza della Chiesa, favorevole agli accoglimenti, d’altra parte l’apertura sociale della sinistra tradizionale, infine la memoria storica delle grandi emigrazioni italiane nelle Americhe o in Australia, nel primo quarto del Novecento, con i loro penosi travagli. Citavamo poc’anzi la data unitaria del 1992 come relativa a due eventi di somma importanza sul piano internazionale: eventi di ben diverso carattere ma di portata complementare. L’uno e` il trattato di Maastricht con la nascita della coalizione europea e la sua connessa influenza diretta sull’omologazione istituita fra Stati-nazione europei circa il loro rapporto con gli immigrati. L’altro evento e` stato in Brasile: la riunione di Rio con la questione dello sviluppo, collegata al rapporto socio-economico-culturale tra i Paesi del Nord iperindustriale e capitalista, e i Paesi del Sud povero e tuttora assoggettato. A ben guardare, si dava vita, in quella data, alla nuova Europa unitaria proprio mentre le ondate migratorie dal Sud incalzavano sulle coste degli Stati-nazione mediterranei. Fu da quel tempo che cominciarono ad affermarsi la pratica e il principio di omologare le politiche migratorie dei singoli Stati in modo coerente e unitario, insistendo con tolleranza e comprensione sul principio di accoglimento generale d’immigrati regolari, ma escludendo gli irregolari clandestini. Gli immigrati provenienti dal Sud erano gli unici fin verso la fine degli anni Ottanta. Soltanto dagli anni Novanta con le guerre balcaniche, quindi con quelle dei Paesi vicino-orientali, si aggiunsero immigrati provenienti dalle aree interne. Certamente si differenziarono le condizioni dei gruppi immigrati provenienti dalle aree meridionali, con le loro particolari “diversita`” d’ordine strettamente “etnico” e culturale a confronto dei gruppi mossisi dalle aree tormentate da guerre nazionali, dai massacri, dai genocidi, dalle pulizie etniche. Fu con il Consiglio Europeo di Tampe`te del ’99 che si diede

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impulso diretto all’applicazione degli orientamenti sopra accennati. Si trovarono tra loro vicini o misti gruppi provenienti dal Sud e gruppi giunti dall’interno, spinti alla fuga e al travaglioso viaggio da motivazioni diverse, e tuttavia esposti ad una medesima disperazione: da fame, carestia, malattie collettive, o d’altra parte da distruzioni, massacri di civili, terrore. V’e` un legame di coerenza e adesione tra quanto si disse e scrisse a Rio (Ramos Regidor 1992) e quanto si delibero` a Maastricht. In Brasile si insistette sul principio di uguaglianza e sul dovere di rispetto da impiegare nei confronti delle societa` e comunita` del Sud tuttora sprofondate nella miseria. La voce di quel principio e di quel dovere trova accoglimento nei nuovi criteri dettati da Maastricht, e ancor piu` a Tampe`te del ’99 e a Laeken (2001), rivolgendosi insieme a tutti gli immigrati, anche provenienti da aree viciniori, ma – come detto – altrettanto tormentate e tragiche. Notiamo in particolare che l’intero programma politico-culturale formulato a Tampe`te si fonda su principi liberali-democratici, tali dunque da giustificare il nome dato alla cosiddetta «politica migratoria dell’uguaglianza» (Melotti 2002). Aggiungiamo che anche a Laeken i governi hanno fornito risposte e delibere di tipo aperto e soddisfacenti. L’Italia, tramite il suo rappresentante, a Laeken ha formulato l’annuncio di riconoscere il diritto di cittadinanza per immigrati da lungo tempo al lavoro, lasciando immutata la loro identita` legata all’origine. La Francia, pure essa a Laeken, ha compiuto passi di stile democratico: ha abolito la proibizione in passato imposta di indossare, da parte di giovani scolare musulmane, indumenti tipici di specifico valore simbolico. Per alcuni gruppi d’immigrati si sono riservati specifici quartieri di abitazioni per agevolare rapporti intergruppali. Si e` anche deciso che il rappresentante da nominare per ciascun gruppo d’immigrati, per comunicazioni con uffici o altro, venga scelto dal gruppo stesso. Un’ultima osservazione inclusa nel materiale presentato da Melotti rileva che si e` notato qualche caso di ibridazione o mescolanza o compromissoria apparenza di valori “etnici” ed altri valori “francesi”. Il che puo` essere significativo rispetto all’idea, da me piu` volte sfiorata, di prefigurare possibili sviluppi di intrecci d’idee (e valori), specialmente in vista di generazioni future. L’andamento verso una certa apertura antixenofoba e, nella politica di accoglimento, un intento antiriduzionalista nel corso del decennio che va dal 1992 ad oggi, emerge dalle indicazioni presentate

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da una serie di validi autori quali C. V. de Wenden (1993), A. E. Galeotti (1999), W. Kymlicka (1999), P. Parekh (2000), E. Caniglia (2002), E. Colombo (2002), G. Leghissa (2002), D. Zoletto (2002), G. B. Lattes (2003), U. Melotti (2003), AA.VV. (2003). Abbiamo gia` rimarcato che nel Regno Unito, fin dall’origine delle ondate d’immigrati provenienti dalle ex colonie britanniche, riconosciute come Commonwealth, questi erano sistematicamente accolti come “cittadini inglesi”, anche se chi si presentava con richiesta di “asilo” era ordinariamente sottoposto a controlli. Per di piu` per ottenere lavoro la regola voleva da sempre che si presentasse domanda. Immigrati lavoratori sono stati metodicamente riconosciuti come utili e necessari, e se ne e` sempre accettata una lunga permanenza in situ. Abbiamo la testimonianza, data da una ricercatrice francese d’origine lituana C. V. de Wenden (1993), sulla presenza a Parigi d’una comunita` di musulmani facenti parte di una classe sociale distante dalle classi di lavoratori operai o comunque di umile ceto. Si tratta di gente addetta a pubblici impieghi o uffici amministrativi, ad un punto tale che la studiosa e` spinta a parlare di questo gruppo come di una nuova “borghesia”. Anche la Germania da` prova di aprirsi a qualche innovazione volta a trattare gli immigrati con un certo piu` attento realismo, al punto che essa ha smesso di dichiarare, come invece era solita fare alcuni anni or sono, di essere Paese di “non immigrazione”. Si e` inoltre fissata la norma di conferire ai nati d’immigrati in sede il diritto di cittadinanza quando giunti all’eta` maggiore. Nel contempo si raccomanda alle nuove reclute dichiarate “cittadini” l’uso ordinario della lingua tedesca, come testimonianza di un insediamento definitivo. Cosı` si e` annullata la vecchia norma del «lavoratore forzosamente, anzi “istituzionalmente” precario». Quanto abbiamo riferito fin qui, soprattutto a proposito delle successive fasi di sviluppo dei rapporti tra immigrati e civilta` occidentale, puo` fornirci alcune iniziali indicazioni circa l’andamento di tali rapporti nel corso del tempo. Qui debbo fare un cenno sul titolo suggeritomi per questo saggio. Di fatto il mio originario obiettivo nell’impatto del titolo datomi, Il tempo delle culture, da me immediatamente interpretato e chiarito, ha assunto un significato che e` il piu` aderente possibile, cioe`: «Il tempo nello sviluppo dei rapporti degli immigrati con la societa` occidentale fino ad un’auspicabile conciliazione di qualunque tensione e conflitto». Infatti penso come un nodo saliente del tema “tempo degli

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immigrati e del loro rapporto con noi” sia quello costituito – al di la` del diritto all’integrazione dell’immigrato, pur esso di larga importanza – dalla risoluzione dei piu` gravi contrasti insorgenti e gia` constatati, nel rapporto fra gruppi immigrati musulmani a loro volta fondamentalisti, ed il pensiero liberal-democratico posto a base della nostra politica migratoria, del resto fondamentale in tutti i contesti della vita culturale e politica. Diciamo subito dunque che da un lato s’e` visto che siamo passati nel giro di vent’anni dal primo periodo duro, scontroso, dovuto al gravare di antichi pregiudizi occidentali contro genti provenienti dal Terzo mondo, ad un inizio di ripensamento piuttosto diffuso e via via aperto ad una pacata tolleranza, nella acquisita consapevolezza della utilita` e necessita` di immigrati lavoratori, cosa che ci porta ad accordare ogni agevolazione per favorire lo sbocciare d’un rapporto fraterno fra le “reclute” straniere e noi autoctoni, troppo adusi all’etnocentrismo. Dobbiamo a questo punto sottolineare che il piu` importante contributo che gli Stati-nazione d’Europa hanno elaborato per dar vita allo sviluppo d’un rapporto salutare, pacifico, fecondo e soprattutto scambievole tra minoranze immigrate – riunite in gruppi o “comunita`” per lo piu` etnicamente omogenee – e noi maggioranza originaria, e` rappresentato dal «multiculturalismo», o «pluralismo culturale», ossia l’ordinamento di gruppi immigrati accolti nel tempo e uniti a formare le «societa` multiculturali» (Colombo 2002). Tale orientamento mi appare degno di riferimento come carattere legato alla influenza della nascita dell’Unione Europea secondo il testo redatto dalla commissione del Consiglio Europeo di Tampe`te. In esso si sottolinea con forza che l’integrazione degli immigrati regolari deve costituire una priorita` per l’Unione Europea, societa` di per se´ pluralistica, arricchita da una varieta` di tradizioni culturali e sociali apportate da minoranze soprattutto europee ma d’origine antica. Ed e` chiaro ora che la diversita` si avvia ad aumentare da oggi in poi, per le nuove minoranze straniere ed extraeuropee. Ne deriva il fatto che, nel multiculturalismo, occorre rispetto da parte degli abitanti autoctoni, per le differenze culturali e sociali degli immigrati, ma anche da parte degli immigrati per i nostri principi e valori condivisi. Per esempio: il rispetto per i diritti e la dignita` dell’uomo in genere, per la valutazione positiva dello stesso pluralismo culturale; infine per il riconoscimento del fatto che l’appartenenza alla societa` si basa su una serie di diritti, ma comporta altresı` una serie di responsabilita`

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per tutti gli appartenenti, nazionali o immigrati che siano (Melotti 2002, p. 363). Sembra pure utile aggiungere quanto nel testo della Commissione di Tampe`te si riferisce al tema della integrazione. Esso costituisce il primo obiettivo da raggiungere da ogni neoimmigrato, come primo diritto ambito in quanto segno del proprio mutamento di status da “immigrato” a “cittadino” ordinario. «Dato che l’integrazione del neo-immigrato – recita il testo di Tampe`te – e` un processo di lunga durata, alle misure gia` addotte dall’Unione Europea per combattere i due maggiori ostacoli alla stessa integrazione – cioe` l’esclusione sociale e le diseguaglianze sul mercato del lavoro – bisognera` aggiungere altre misure specificamente rivolte agli immigrati di seconda generazione, compresi quelli nati nel territorio della Unione. Cio` per evitare che le particolari difficolta` personali possano diventare causa di devianza e di criminalita`» (ibid.). Ci interessa in modo specifico, in particolare, il riferimento alla lunga durata ammessa del processo di integrazione, e l’altro riferimento alla seconda generazione, che implicitamente comporta quella necessaria espansione in misura transgenerazionale del tempo dell’immigrato, da intendersi e valutarsi metodicamente in senso di processo dinamico, aperto alle piu` varie ambivalenze o ambiguita`: da un lato acquisizione della “integrazione”, conciliazione di conflitti o altro elemento positivo, d’altra parte il rischio della “esclusione”, le possibili “devianze”, ecc. Per quanto attiene ai caratteri del multiculturalismo, dobbiamo dire che secondo la tradizione liberale occidentale si dovrebbe presumere che esista «un’assoluta parita` di trattamento per tutti gli individui» (Colombo 2002, pp. 89-90). Pero` se ci si riferisce alla sfera pubblica, ogni decisione presa ed ogni aperta azione o manifestazione devono rispondere agli ideali di «universalismo ed uguaglianza»: cioe` rispettare i limiti imposti dalla norma segnata implicitamente dalla cultura dominante, maggioritaria. Le manifestazioni di parole, o le azioni concrete che seguono invece i modelli segnati dalla propria “diversita` culturale”, ossia gli usi e i modelli di pensiero propri della “etnicita`” individuale possono esprimersi soltanto entro la sfera privata, ossia nel contesto di una famiglia o d’un gruppo etnicamente omogeneo. Ne deriva, di conseguenza, una netta distinzione tra sfera pubblica e sfera privata. Un autorevole autore inglese, John Rex, ha definito come «egualitario e democratico» il multiculturalismo allineato con la posizione

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suddetta, precisando da parte sua il fatto che lo Stato come gestore della sfera pubblica deve garantire l’uguaglianza delle opportunita`, restando indifferente a qualunque specificita` esibita dal soggetto nello spazio privato e di conseguenza attenendosi scrupolosamente all’unico modello esistente e dallo Stato riconosciuto – al modello culturale dominante (Rex 1996). Per esempio nell’educazione e nei programmi d’insegnamento non e` razionalmente ammissibile obliterare le differenze risultanti nei modelli di formazione scolastica di soggetti di cultura «etnicamente contraddistinta». «Ne´ lo Stato ha possibilita` di riparare alle passate discriminazioni e asimmetrie patite» da immigrati o loro famiglie (Colombo 2002, pp. 89-91; Fabian 2000, passim). Del resto un argomento contrario alla detta teoria che distingue sfera pubblica e sfera privata, e dunque in contrasto con i regolamenti suddetti, fa presente che vi sono culture e gruppi di immigrati per cui non esiste questa distinzione oggettiva. Basta pensare che la societa` maggioritaria non ha bisogno di riferirsi alla propria cultura esplicitamente, ne´ lo fa mai, mentre la minoranza avvertira` il bisogno, invece, di farlo. Facciamo capo ad un dilemma ` chiaro che si giunge inevitabildunque, da cui non e` facile uscire. E ` mente a conflitti. E vero che si vorrebbe garantire un elevato grado di liberta` agli immigrati in generale, affinche´ ciascuno possa esprimere e manifestare le proprie preferenze e salvare nonche´ sviluppare la propria identita` personale. Ma per poter uscire dal nodo la sfera pubblica dovrebbe accettare la differenza che urta la democrazia liberale, come se fosse messo in questione il diritto individuale e non collettivo (Colombo 2002, p. 93). Comunque e` da tenere presente che la precondizione per vedersi riconosciuta la cittadinanza da parte d’un immigrato e` quella di accettare e seguire le regole democratiche vigenti nella societa` ufficiale autoctona e maggioritaria. Su un piano teorico si puo` pure asserire che, «osservando le dette regole pubbliche, l’immigrato potra` vedersi garantito uno spazio privato, protetto e indipendente entro cui coltivare le proprie differenze» (ivi, p. 90). Ma si deve fare attenzione che esiste un limite non solo legale, ma anche di livello morale a proposito di differenze culturali. Segnaliamo, ad esempio, certe «pratiche fisiche – le conosciamo come usanze comuni nel mondo islamico – applicate alla persona, che interferiscono pesantemente sulla dignita` o sulla liberta` del singolo individuo, come le mutilazioni sessuali femminili o il completo dominio del marito sulla moglie e sui figli» (ibid.). Sono problemi che danno fondamento a gravi timori di ardua conciliabilita`, a prescin-

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dere dai mutamenti culturali e di pensiero eventualmente attuabili da generazioni future. Una valente scrittrice musulmana del Bangladesh, Taslima Na`shreen, fa conto con fiducia e slancio sulle future generazioni islamiche per decisi mutamenti laici moderni nella cultura musulmana tuttora dominante in tono fortemente ideologico (Na`shreen 2003). A questo punto, in una prospettiva che e` insieme socio-culturale, antropologica e storico-dinamista, sembra di poter affermare che l’impostazione pratica del multiculturalismo, visto – personalmente – come intreccio applicato dei vari gruppi di immigrati – gia` collocati ma anche seguenti futuri – nel grande spazio della societa` locale e dominante del territorio, si presenta come utile strumento di avviamento verso una forma di societa` di nuovo tipo – percio` si parla di «societa` multiculturali». Tale societa` e` destinata a svilupparsi vieppiu` in Occidente, nei tempi lunghi del continuativo processo d’immigrazione e di seguente dinamica storico-culturale in direzione transgenerazionale, come s’e` sostenuto poc’anzi. L’idea che il multiculturalismo sia da interpretare, in una visuale di dinamica storico-culturale, funzionale all’avvio verso l’intesa interculturale che liberi il rapporto tra i due campi in gioco – emigrati e societa` autoctona – da ogni compromettente conflitto. La suddetta idea dunque si rende chiara dal fatto che il multiculturalismo contiene in se stesso, ab origine, lo stimolo alle intercomunicazioni e interrelazioni fra gruppi di minoranze etnico-culturali e societa` occidentale contemporanea. Il libero contatto possibile tra i due campi “in gioco” offre occasione di tolleranza e di comprensione reciproca nel nome di un comune, universale interesse volto ad assicurare un clima di equilibrio socio-culturale di tutti gli immigrati e della popolazione originaria del Paese con le rispettive famiglie nel lavoro di ognuno. Le giovani generazioni frequenteranno scuole nelle quali deve fin da oggi praticarsi un’adeguata educazione alla interculturalita` sia per gli emigrati e loro figli o nipoti, sia per gli abitanti appartenenti alla cittadinanza d’origine. Fra i principi da difendere in prospettiva interculturale e` di primaria importanza quello che riguarda il valore di “arricchimento culturale“ dato dalla “diversita`” dei vari gruppi immigrati visti nelle loro caratteristiche ereditarie, ossia tradizionalmente fissate. Il perenne contatto aperto automaticamente e inevitabilmente fra i due “ceppi culturali”, il cosiddetto ceppo “etnico” e quello “nazionale

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moderno”, aprira` la via a possibili e agevoli scambi o reciproci prestiti, o adozioni di costumi, specialmente per gli immigrati. A questi non manchera` l’occasione di essere attratti da elementi culturali occidentali. A tale proposito, il multiculturalismo indubbiamente si carica fin dalla sua origine – grazie alla condizione di perenne, continuo, pressoche´ impellente e naturale intreccio di liberi scambi d’idee e d’informazioni tra persone di culture diverse – di un potenziale di dinamica volta – eventualmente – all’adozione di usi e costumi ripresi dall’“altra” cultura, una dinamica acquisizione di nuovi modelli percettivi, cognitivi e mentali, una nuova capacita` di scoprire nuovi valori comuni, e cosı` via. Tutto cio` apre le due culture messe a confronto ad ogni occasione d’incontro, fra comunita` diverse o tra soggetti individuali diversi, tanto da indurre parziali ripensamenti, riequilibrati rapporti liberi e positivi, presentando sia la comunita` sia il singolo soggetto potenziali modifiche, aggiunte di elementi nuovi alla propria, gia` acquisita e consolidata «identita` culturale e di pensiero». Abbiamo affermato altrove che l’identita` non va intesa come una statua di pietra, bensı` come un mondo animato inerente alla persona e alla comunita`: mondo a sua volta esposto metodicamente all’influenza di eventi storici modificatori, a nuove esperienze conoscitive e moralmente maturate da richiami che spingono a guardare non piu` soltanto il proprio piccolo gruppo etnico o la piccola patria nazionale, bensı` il pianeta intero, in tutte le genti che l’abitano e che ne ricevono effetti di nostre singole iniziative correnti, volte a rispettare tutte “le diversita`”. Dobbiamo dunque riconoscere che il carattere “assoluto” e quasi “sacrale” dei valori che ciascuna comunita` e ciascun soggetto individuale custodiscono per se´ a mo’ di guida suprema si coniuga con l’altro carattere pur esso divenuto assoluto e sacrale, in quanto “valore aggiunto” e tuttavia non sostitutivo del precedente, che e` irrinunciabile. Il “valore nuovo e` aggiunto” dalla storia nei suoi eventi e nelle nuove conoscenze o esperienze ch’essa volta a volta diffonde nel mondo. Si richiede dunque un rigoroso autocontrollo dei propri valori tradizionali, oggi, in un mondo ormai aperto ad una visuale universalistica, mondiale, e puntata nel tempo transgenerazionale. Del resto, la stessa nascita della coalizione culturale-politica europea costituisce un fattore d’innovazione etico-culturale, che – come sopra s’e` detto – ha gia` conferito i suoi effetti solidaristici d’influenza comunitaria allargata nello stesso contesto del multiculturalismo, come nuovo valore aggiunto.

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D’altra parte i nuovissimi problemi aperti dall’ecologia e dall’ingegneria genetica in bioetica ci impongono di non ragionare piu` in termini tradizionali di “casa mia”, “mia identita`”, “mio Paese e basta”, ed anche: “M’interessa l’oggi e non altro”. Non si sfugge dalla responsabilita` che collettivamente ci tocca nei rapporti con la natura e l’ambiente. E neppure dalla vivace, aperta condanna nei confronti del folle che volesse dar vita a un uomo “donato”. A questo punto giova osservare che mentre l’immigrato rileva costumi, orientamenti di pensiero e caratteri della cultura degli autoctoni dal contatto diretto che questi ultimi intraprendono con gli stranieri, gli stessi cittadini autoctoni restano ignari sui caratteri di base delle consuetudini culturali degli immigrati e sui loro piu` vari orientamenti correnti. Dunque gli immigrati per gli autoctoni sono noti soltanto come “diversi”, ma restano un interrogativo per ogni aspetto di comunicabilita` culturale. Da tale discrepanza di posizione reciproca, si desume che si rende oltremodo opportuno un ricorso metodico, da parte delle istituzioni preposte all’accoglimento degli immigrati, ad una “educazione multiculturale” sistematicamente impartita alla popolazione scolastica d’ogni Paese che ospiti gruppi di immigrati, in modo da esporre – da parte d’insegnanti opportunamente preparati sugli aspetti piu` importanti della cultura d’origine dei gruppi etnici presenti in sede – ed informare i giovani scolari, a cominciare dalle scuole medie fino all’Universita`, sull’essenziale delle culture “altre”. Ma e` bene che anche i bambini siano messi al corrente di certe caratteristiche culturali proprie di gruppi etnici. I modi piu` elementari potrebbero ricorrere a testi scolastici di racconti d’ambiente etnologico a carattere leggero e divertente. Di questo tema, e insieme di problemi implicanti il tema di «educazione multiculturale o interculturale», presenta una opportuna e intelligente riflessione ed esposizione il volume intitolato Coltivare l’umanita` della studiosa e scrittrice americana Martha C. Nussbaum (1999). Impartendo elementi fondamentali della cultura “ospitata” nella persona di un immigrato, si offre tempestivamente un avvio alla comunicabilita` aperta, reciproca e libera, volta a dimostrare preliminarmente che la “diversita`” non sottrae aspetti di serieta`, validita`, simpatia e utilita` in qualsiasi sfera culturale anche di ordine “etnico”. La massa delle ondate d’immigrazione da decenni affluite in Europa dai mondi piu` eterogenei – per noi italiani specialmente dal Terzo mondo – ha da tempo

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contribuito a formare e diffondersi l’emergere di una collettivita` o popolazione di altrettanti cosiddetti “cittadini del mondo”, quante sono le persone appartenenti a Paesi ai quali sono approdati gruppi etnici nuovi e “diversi”. Praticamente dunque tutti noi cittadini nativi di Paesi e di nazioni occidentali, tramite la compresenza – pressoche´ in tutte le nazioni suddette – di gruppi immigrati d’origine esterna e di culture qualificabili come “altre”, ci troviamo ad essere trasmutati in “cosmopoliti”, essendo il “mondo” nostro trasmigrato, in forma apparente, simbolica o lillipuziana, nella qualifica di “cosmo” in quanto sede d’una densa pluralita` di presenze etniche. Martha Nussbaum adotta la formula «Cittadinanza del Mondo» come tema da impiegare sul piano didattico in un programma di «educazione contemporanea» da impartire a qualunque persona abitante in territori apertisi ad ospitare gruppi di immigrati. Si tratta effettivamente di un tema didattico emergente come primario per le scuole occidentali, come metodo integrativo di apprendimento e di riconsiderazione sintetica e critica degli aspetti essenziali d’ogni cultura etnica, ossia di gruppi “altri”. In proposito la nostra scrittrice, di formazione classicista, rileva che la nuova opportunita`, o piuttosto l’obbligo d’introdurre nelle nostre scuole corsi d’ispirazione multiculturale, ha radici socratiche, in quanto ogni discorso riferito a culture “altre” – che noi possiamo chiamare “di livello etnologico” – dimostra con chiarezza agli studenti quanto ristretta e limitata sia la prospettiva ordinariamente adottata in qualunque corso di studi, inevitabilmente e ciecamente, sempre “eurocentrico”. La nuova prospettiva «multiculturale» – nota la Nussbaum – «spinge i giovani a impegnarsi in una riflessione critica» (1999, p. 88). Fra i suggerimenti impartiti dalla Nussbaum in tema di multiculturalita` si rileva l’attenzione data al fenomeno della pluralita` di sistemi e concezioni religiose vigenti fra le popolazioni e le etnie piu` varie del mondo immigrato. La nostra studiosa in proposito sottolinea l’importanza di rendere noto ai giovani, fin dall’eta` della scuola primaria, la stragrande varieta` di credenze e pratiche religiose vigenti nel mondo, al di la` dell’ebraismo e del cristianesimo (ivi, p. 87). Altra segnalazione di notevole valore e` quella posta sul fatto che l’educazione interculturale non deve limitarsi a riconoscere soltanto le differenze culturali, indicando anche la comunanza vigente di diritti personali, aspirazione e problemi riconosciuti e condivisi fra “altri” e noi stessi (ibid.). Sara` bene provvedere a definire – osserva la nostra

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suggeritrice – programmi di aggiornamento per gli insegnanti su temi economici, religiosi, pensiero e concezioni, ecc. Un’osservazione di carattere fondamentale – insieme intellettuale, morale e sociale – e` preposta al tema della «educazione multiculturale». Si riferisce all’idea che l’acquisita consapevolezza della «differenza culturale» esistente tra l’“altro” e noi risulta essenziale al fine di favorire il rispetto reciproco, e questo a sua volta e` il presupposto dell’instaurarsi di un «dialogo produttivo» (ivi, pp. 85-94) «aperto ai valori della comprensione e della sensibilita`» (ivi, p. 67). In conclusione il fenomeno immigratorio, nella sua invasiva portata, si aggiunge ai problemi posti al mondo nel suo complesso globale dai problemi ecologici, oltreche´ dalla globalizzazione nei suoi aspetti totalmente positivi e umanitari (esclusione della globalizzazione mercantile, delle multinazionali egocentriche e affariste), nel riconoscere che ogni soggetto vivente oggi si accorge di trovarsi come «cittadino del mondo, vivente in due diverse comunita`, cioe` nella comunita` locale alla quale appartiene dalla nascita ed e` legato affettivamente in senso irrinunciabile, e la comunita` aperta all’intero pianeta e all’umanita` tutta, nuova fonte primaria dei nuovi obblighi morali, sociali, umani» (ibid.). Oggi gli Stati-nazione d’Europa, per merito di alcuni uomini saggi, hanno dato vita alle societa` multiculturali, e cio` dietro stimolo d’una coscienza di responsabilita` morale circa l’avvio del percorso dei numerosi gruppi immigrati. Se l’avvio contiene in se´ aspetti positivi di utilita` ed efficacia, si produrranno “conseguenze” favorevoli per gli immigrati, nel senso di un esito generale di equilibrati accordi di tono liberal-democratico sul terreno delle precedenti tensioni e dei vari urti ideologici che hanno contrassegnato il periodo pervenuto all’oggi. Nel quadro e nel contesto dei tempi seguenti, il mio richiamo alle generazioni assume senso in quanto dalle nuove generazioni potranno agevolmente esprimersi nuove conseguenze aderenti all’etica della comprensione e della responsabilita` fatta propria dai protagonisti – stranieri e locali – fin dalla seconda fase del cursus dell’esperienza migratoria giunta fin qui. Rispecchia un orientamento di pensiero affine a quello qui da me suggerito lo studioso arabo Tariq Modood (2000, p. 52), attento conoscitore delle ardue tensioni vigenti in Gran Bretagna, dove e` presente un multiculturalismo “laico”, al quale aderiscono gruppi musulmani. L’autore dell’articolo conviene nell’idea che «sara` necessario un approfondimento critico onesto» e – sottolinea significativamente Modood – «non islamofobico» di certi aspetti della dottrina, della ideologia e di certe

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pratiche musulmane. Chiara e` l’allusione ai punti poc’anzi qui notati e ben noti come nodi stretti, che s’e` reso impossibile finora risolvere. Rimane intesa in linea generale la condizione che finora lo Stato-nazione pone per ogni straniero, in vista della richiesta del suo diritto di cittadinanza. Tale diritto, fin dapprincipio essenziale per garanzia di sicurezza dell’immigrato, sara` riconosciuto come ”integrazione” alla comunita` maggioritaria a condizione di osservare regole democratiche, leggi civili e penali vigenti nello Stato-nazione (Colombo 2002, p. 90). Per quanto concerne condizioni speciali connesse con le specificita` differenziali della cultura etnica dell’immigrato, il testo di E. Colombo definisce (ivi, pp. 90-91), insieme con John Rex (1996), le particolari regole ufficialmente vigenti. Ritengo che tale tema dovra` essere ridiscusso in futuro, via via che la seconda, la terza e le seguenti generazioni matureranno gradi ulteriori di esperienza e di opportunita` di adattamenti. Infatti esiste come caso speciale – da collocare tra altri di contraddittorieta` teoriche od empiriche, ammesse dai piu` vari autori – del cosiddetto “trattamento differenziato”. Si tratta d’un fenomeno che dimostra quanto forte interesse e impegno siano adoperati dalle istituzioni della maggioranza al fine di raggiungere, con scambi di favori tra le parti, una conciliazione dei conflitti che sia soddisfacente ad entrambe. Si tenga conto che eventualmente a gruppi “privilegiati” di soggetti musulmani e` consentito fondare associazioni autonome addette a supportare individui in difficolta`, scuole addette alla diffusione della lingua araba o altra etnica, ecc. Abbiamo fatto riferimento ripetutamente alla dimensione transgenerazionale del tempo ritenuta mentalmente, da chi scrive, la piu` adatta riguardo ad un esame dei problemi della immigrazione guardati – come si conviene in prospettiva antropologica – su un piano dialettico-dinamico. Mi e` stato utile ed efficace in proposito il saggio importante di Nancy D. Munn, The Cultural Anthropology of Time: an Essay (1992). Munn distingue due prospettive da cui e` possibile misurare e analizzare la categoria speculativa del tempo, cioe` secondo una prospettiva statica o di carattere momentaneo, l’altra di carattere dinamico o di movimento. Ella, come antropologa, ricorda in primo luogo Malinowski, per il quale il tempo e` studiato nelle sue applicazioni pratiche operative dei lavori in generale. Ma soprattutto si sofferma su Evans-Pritchard: l’autore antropologo inglese piu` sensibile e aperto alla dinamica e alla storia, che ad essa e` legata direttamente. Evans-Pritchard in effetti parla esplicitamente di

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«tempo ecologico». Lo definisce strutturalmente come «processo dinamico», tenendo conto in modo particolare della procedura lineare e continuativa del tempo preposto ai cicli dell’eta` umana, dei viventi tutti e della vegetazione, al ciclo delle stagioni terrene. Noi pensiamo anche alle fasi lunari, solari, stellari ripetitive di mese in mese, d’anno in anno, di periodo in periodo, e cosı` via. Su questa stessa base dunque, seguendo l’indicazione del saggio di Munn, io personalmente stimolato gia` con piena adesione dall’argomentazione profonda e chiarificatrice di Jonas rispetto al pericolo ecologico d’una totale apocalisse, per di piu` confermato nella detta argomentazione dalla tesi “consequenzialista” di Boudon, ho percepito come impellente – vorrei dire come potenzialmente “salvifica” – la scelta della impostazione processuale, dinamica, transgenerazionale della categoria speculativa ed epistemologica del tempo. Essa e` aperta a potenziali rivolgimenti, innovazioni, mutamenti di rotta, assunzioni di nuovi modelli dall’esterno, intrecci e fusioni di elementi reciprocamente tra partners. Notero` a questo proposito che da un lato in ecologia il mio ricorso al tempo transgenerazionale risulta naturalmente obbligato, come dimostra Hans Jonas nel suo contributo fondamentale sulla nozione di “Responsabilita`”. Infatti, l’ipotesi teorica di una pertinace insistenza della civilta` occidentale contemporanea nello spadroneggiare sulla natura con contaminazioni e distruzioni incontrollate non puo` portare altri effetti che l’apocalisse della vita nel mondo. Ma altrettanto si dica a proposito del rapporto degli immigrati extraoccidentali verso l’Occidente. L’ipotesi del mancato intervento positivo delle future generazioni come correttrici e riscattatrici di separazioni e contrasti estremamente pericolosi in quanto – diciamolo – legati a ideologie religiose ritenute dai musulmani fondamentalisti come dogmi assoluti, tale ipotesi porterebbe effetti i piu` deleteri, e pur essi di tono apocalittico. Possiamo dunque trarre una conclusione a proposito del “tempo delle culture”, inteso come “tempo degli immigrati extra-occidentali, ` lecito asserire anzitutto che il «tempo particolarmente musulmani”. E degli immigrati» non puo` fermarsi al presente di oggi. Al contrario esso e` gia` avviato a lanciarsi in avanti, come la ragione lo spinge a fare, ponendo il proprio centro d’interesse nella dimensione che guarda al futuro, cioe` alla conquista anzitutto di nuovi diritti: di integrazione, di appartenenza sociale, eventualmente di “duplice identita`” (“etnica” e “moderna”), piu`, eventualmente, diritto poli-

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tico. Ma nella mente dell’immigrato il tempo futuro si carica di potenzialita` nuove, dinamiche, condizionate dagli interventi operativi predisposti dai protagonisti presenti, in particolare da quel multiculturalismo che, come s’e` detto, ha preparato la strada dell’ottenimento di certi diritti e di certi compromessi. Ne concludiamo che saranno disposte, secondo il nostro auspicio, le successive generazioni piu` che le presenti, nel mondo degli immigrati, grazie al continuo contatto con l’Occidente, a fungere da spontanei fattori di flessibilita` culturale e di conciliazione di odierne tensioni destinate a sopirsi in tempi protratti appunto nelle generazioni a venire. Sara` il “tempo lungo, transgenerazionale”, non l’oggi, il tempo che potra` piu` agevolmente risolvere i dilemmi gravosi che oggi ci turbano. A questa riflessione mi piace annettere due interiori domande, due accese speranze. Mi domando, con speranza: saranno, i giovani esponenti della seconda, della terza o ulteriore generazione disposti ad accogliere il Dio unico comune alle tre grandi religioni monoteiste (ebraismo, cristianesimo, islamismo), saranno dunque disposti ad accogliere il “monoteismo” come preziosa chiave di volta di un condiviso, solidale, pacifico e fraterno orientamento fondamentale? Sara` poi la societa` musulmana futura disposta nelle nuove generazioni maschili e femminili, dopo i densi contatti intercorsi con la cultura occidentale, a cogliere nella donna e a riconoscervi una dignita` pari a quella riconosciuta nell’uomo, nelle sue capacita` di lavoro e nelle dure responsabilita` familiari, civili, sociali?

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L’AUTORE E IL LIBRO

Dai “primitivi” al “post-moderno” Vittorio Lanternari, gia` allievo di Raffaele Pettazzoni fondatore all’Universita` di Roma dell’“Istituto delle civilta` primitive”, cioe` di Etnologia, e della Scuola di perfezionamento in Storia delle Religioni, uscito egli stesso da tali istituti romani come assistente di ruolo, ha insegnato le due materie suddette a Bari, e poi a Roma, alla Facolta` di Sociologia: Etnologia e Antropologia. Egli ha svolto un’intensa ricerca sul campo in Ghana tra l’etnia Nzema e dedico` ad essa De`i, profeti, contadini. Incontri nel Ghana [Liguori, Napoli, 1988]. Ha svolto anche in Italia ricerche multiple su varie sette religiose nuove coi loro fondatori e rispettivi caratteri severi o millantatori. Ha approfondito lo studio dei rapporti tra antropologia ed etnopsichiatria, e infine anche fra antropologia ed ecologia. Ha affrontato ex novo problemi di immigrazione esterna. Il presente volume di Vittorio Lanternari raccoglie una serie di saggi scelti dalla sua ampia e articolata produzione che possiamo dire demo-etno-antropologica (dal 1950 al 2005): produzione dapprincipio incentrata specificamente nell’ambito della disciplina etnologica, dedita alle culture extra-occidentali delle societa` tradizionali convenzionalmente indicate con il finto nome di “primitivi”. Nel libro si distinguono, in senso cronologico e politematico, tre “settori”. I settore (Il mondo delle culture di livello etnologico o societa` tradizionali): oltre l’Etnologia scritta e letta, l’Autore ha svolto una precisa esperienza di ricerca etnologica nel Ghana tra il 1971 ed il 1974, presso l’etnia Nzema. Il II settore del libro (Dinamiche e percorsi storico-culturali d’Occidente: verso la modernita`), e insieme la seconda fase di produzione dell’Autore, sono dedicati con speciale approfondimento antropologico a tematiche multiformi e variamente innovative delle cul-

L’AUTORE E IL LIBRO

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ture occidentali. Si va dal “premoderno”, popolare e antiquato (religione popolare, feste, folklore), verso il moderno. Questo difende con forza la propria identita` etnico-culturale ma prende atto di doversi mescolare e incontrare pacificamente con gli “altri”, immigrati in massa e apportatori di relative dinamiche sociali e di effetti culturali innovativi. Il III settore del libro (La contemporaneita` in Antropologia. Dinamiche storico-culturali “post-moderne” e “globaliste”) e` segnato dall’esplosione di effervescenze nuove d’ordine rituale, con variabili innovazioni anche magico-religiose a livello collettivo, che raggiungono i ceti piu` vari, di segno impegnativamente terapeutico. Accanto si presenta la cruciale crisi ecologica con l’allarmistico richiamo alla responsabilita` delle culture, soprattutto nostrane, poste di fronte ad un “post-moderno” assetato di novita` materiali imperscrutabili a carico di sprovvedute apocalissi di Gaia = “Terra”, della Natura, dei Viventi. La selezione dei saggi proviene da elaborati scarsamente conosciuti al pubblico, in quanto pertinenti specialmente a riviste di limitata distribuzione o a testi monotematici di piu` autori. L’Autore ha svolto numerose ricerche su feste popolari religiose in Italia. Ha ricercato e studiato aspetti importanti di archeologia e antica religione di Sardegna. L’Autore ha anche fatto ricerca su gruppi di movimenti religiosi d’ordine carismatico nella campagna presso Bari, negli anni 1969-1970, e all’estero, su caratteristici movimenti pentecostali (a New York, in Africa – Ghana – e a Roma). A Roma ha anche seguito per alcuni mesi il movimento religioso terapeutico esorcistico dell’africano Milingo. Una sequela di N.M.R. (Nuovi Movimenti Religiosi) fondati e retti da “profeti” ispirati e` raccolta nel suo volume fondamentale da considerarsi come ordinata compilazione grandiosa di N.M.R. nel mondo dei “primitivi” [Movimenti religiosi di liberta` e di salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano, 1959; Roma, 2003].

Bibliografia essenziale La prima fase di studi propriamente “etnologica” di Vittorio Lanternari comprende quattro testi principali. Il primo e` La grande festa. Storia del capodanno nelle civilta` primitive, Il Saggiatore, Milano, 1959. Il sottotitolo fu mutato nella successiva edizione passata a Dedalo, Bari, 1976: La grande festa. Vita rituale e sistemi di produzione nelle

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L’AUTORE E IL LIBRO

societa` tradizionali. Il testo e` stato pubblicato di nuovo dalle edizioni Dedalo nel 2003, in quanto indicato pubblicamente di primario interesse etnologico. Il secondo testo di Etnologia dell’Autore, Movimenti religiosi di liberta` e di salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano, 1960, subito tradotto in sette lingue, in otto nazioni; anch’esso giudicato importante come documento generale di culture “primitive” in fase di acquisizione di coscienza autonomista. Terzo testo etnologico, Occidente e Terzo Mondo: incontri di civilta` e religioni differenti, Dedalo, Bari, 1967, e` un’integrazione del testo che precede. Il quarto testo etnologico Oceania. Miti e leggende, fu in origine totalmente pensato e avviato in 4 volumi da Raffaele Pettazzoni, primario Autore responsabile, che in punto di morte assegno` a Lanternari, suo allievo, il completamento dell’opera come curatore e integratore del II vol. dedicato ai miti tra le culture oceaniane primitive. Le integrazioni sono indicate in conclusione [UTET, Torino, 1963]. Segue la serie di testi tipicamente di ampia pertinenza “antropologica” su aspetti e tematiche socio-culturali di area occidentale. Segnaliamo i testi antropologici principali: Antropologia e imperialismo, e altri saggi, Einaudi, Torino, 1974; Crisi e ricerca di identita`. Folklore e dinamica culturale, II edizione con nuova introduzione, Liguori, Napoli, 1977; L’incivilimento dei barbari. Problemi di etnocentrismo e identita`, Dedalo, Bari, 1983; Festa, carisma, apocalisse, Sellerio, Palermo, 1983; Preistoria e folklore. Tradizioni etnografiche e religiose della Sardegna, L’Asfodelo, Sassari, 1984; Il fabbro africano fra tecnica e mitologia, in Liverani M., Calmieri A., Peroni R. (a cura di), Studi di paletnologia in onore di Salvatore Puglisi, Universita` di Roma “La Sapienza”, Dipartimento di Scienze Storiche e Antropologiche dell’Antichita`, Roma, 1985; Ripensando l’antropologia italiana e la svolta del secondo dopoguerra, “Lares”, III, 3, 1987; Dall’Africa in Italia. Il culto esorcistico terapeutico di Emmanuel Milingo, “S.M.S.R.”, 54, 1987; De`i, profeti, contadini. Incontri nel Ghana, Liguori, Napoli, 1988; Dignatici I., Lanternari V., Una cultura in movimento. Immigrazione e integrazioni a Fiorano Modenese, Dedalo, Bari, 1990; Medicina, magia, religione e valori, vol. I, Liguori, Napoli 1994; La mia alleanza con Ernesto De Martino e altri saggi post-demartiniani, Liguori, Napoli, 1997; Antropologia religiosa: etnologia. storia, folklore, Dedalo, Bari, 1997; Medicina, magia, religione e valori, vol. II (a cura di Ciminelli M. L., Lanternari V.), Prefazione Dall’antropologia all’etnopsichiatria, Liguori, Napoli, 1998; Ecoantropologia. Dall’ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale, Dedalo, Bari, 2003; Il tempo degli immigrati extra-occidentali, in Il tempo, ed. Studium, Roma, 2004, pp. 705-728. (Testo incluso come ultimo e piu` moderno in questo libro).

FONTI

Parte prima Cap. 1 Il rapporto con la realta`. La coscienza sociale nelle societa` tradizionali. Da “Prometeo” 27 (1989), pp. 88-98. Cap. 2 Identita` e differenza. Da “Prometeo”, 9 (1985), pp. 39-41. Cap. 3 L’anima e il sogno nelle societa` tradizionali. Da “Nuova Civilta` delle Macchine”, 2, 26 (1989), pp. 41-47. Cap. 4 Tre temi congiunti: mito, simbolo, identita`-alterita`. Da Maria Raciti Maugeri (a cura di), Scritti in memoria di Sebastiano Lo Nigro, Catania Universita` degli Studi – Facolta` di Lettere e Filosofia, Catania 1994, pp. 149-176. Cap. 5 La logica dei rapporti tra medicina e valori nelle societa` tribali. Da A. Marazzi (a cura di), Antropologia. Tendenze contemporanee. Scritti in onore di Bernardo Bernardi, Hoepli, Milano 1989, pp. 75-124. Cap. 6 Festa, salute, salvezza. Struttura semantica di religioni tradizionali, popolari d’Occidente, ma pure della post-modernita`... oggi in disagio e crisi. Da “Lares”, 3 (1986), pp. 171-180.. Cap. 7 Il rapporto implicito Religione/Terapia e l’ambivalenza del mito tra crisi e guarigione. Da “Quaderni di Storia, Antropologia e Scienze del linguaggio”, 3 (1996), pp. 159-174.

Parte seconda Cap. 1 La laicita` nel mondo dei valori. Da A. M. Marenco (a cura di), Laicita`. Una sfida per il terzo millennio, Argo, Lecce 1995, pp. 53-68. Cap. 2 Religione popolare: un problema. Da “Nuova Civilta` delle

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FONTI

Macchine”, (1979), pp. 131-140; titolo originale: Religione popolare: prospettiva storico-antropologica. Ripubblicato in: V. Lanternari, Preistoria e folklore. Tradizioni etnografiche e religiose della Sardegna, Asfodelo, Sassari 1984, pp. 228-256. Cap. 3 Due rappresentazioni di folklore religioso del Sud. Un confronto di metodo. Da “Lares”, XLVI, (1980), pp. 241-247. Cap. 4 Dai giochi tradizionali ai rischi dei giochi giovanili di oggi. Da P. De Sanctis Ricciardone (a cura di) Il potere del debole. Dal gioco al sapere, Meltemi, Roma 1997, pp. 143-154 (in risposta al saggio di R. Pinon, I giocattoli, ivi, pp. 155-189). Cap. 5 La nuova paideia dell’uomo occidentale: educare nella differenza. Da G. Ianni (a cura di), Educare nella differenza. Paradigmi, scelta e strategie in mutamento, IRRSAE, Toscana, Commissione Comunita` Europea. Ministero Pubblica Istruzione, 1996, pp. 51-65. Cap. 6 da E. Barlozzetti (a cura di), Ombre di pietra. Prolegomeni ad una politica per i beni culturali, Reggiani, Milano – New York 1992, pp. 21-27. Cap. 7 da P. Chiozzi e M. Grechi (a cura di), L’identita` etnicoculturale. Problematiche etno-antropologiche e analisi di casi, IRRSAE, Firenze 1993, pp. 21-29. Cap. 8 da “Terzo Mondo”, XII, 37-38 (1979), pp. 15-32. Cap. 9 da “IDOC internazionale”, XVI, 6-7 (1983), pp. 43-47. Cap. 10 da Prefazione a R. Pettazzoni, Religione e societa`, a cura di M. Gandini, Ponte Nuovo, Bologna 1966, pp. VII-VIII. Cap. 11 da “Studi Storici”, 19 (1978), pp. 187-200.

Parte terza Cap. 1 da Introduzione in V. Lanternari, M. L. Ciminelli (a cura di), Medicina, magia, religione, valori, vol. II, Liguori, Napoli 1998, pp. 1-31. Cap. 2 da “Prometeo”, 68 (1999), pp. 28-37. Cap. 3 da “Nuova Secondaria”, XII (1994), pp. 28-36 Cap. 4 da “La critica sociologica”, 104 (1993), pp. 1-18. Cap. 5 da Introduzione a V. Pira (a cura di), Kanaime´. Un volontario tra gli indios del Brasile, ASAL, Roma 1986, pp. 5-14. Cap. 6 da M. I. Macioti (a cura di), Per una societa` multiculturale, Liguori, Napoli 1995, pp. 39-48.

FONTI

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Cap. 7 da “La critica sociologica”, 100-101 (1992), pp. 44-58. Cap. 8 da D. De Masi, D. Pepe (a cura di), Parole nel tempo, Guerini, Milano 2001, pp. 299-314. Cap. 9 da “Studium”, 100 (2004), pp. 705-728.