Cum sa ne uitam la ideologie. O reconstructie a fizionomiei sociale la Th. W. Adorno

Citation preview

Ciprian Bogdan

© Editura EIKON București, Calea Giulești 333, sector 6 cod poștal 060269, România Difuzare / distribuție carte: tel/fax: 021 348 14 74 mobil: 0733 131 145, 0728 084 802 e-mail: [email protected] Redacția: tel: 021 348 14 74 mobil: 0728 084 802, 0733 131 145 e-mail: [email protected] web: www.edituraeikon.ro Editura Eikon este acreditată de Consiliul Național al Cercetării Științifice din Învățământul Superior (CNCSIS) Descrierea CIP este disponibilă la Biblioteca Națională a României ISBN: 978-000-000-000-0 Coperta / Tehnoredactare: Ciprian Butnaru Sursă foto copertă: https://wiki.ubc.ca Corector: Mihaela Lovin Editor: Valentin Ajder

Ciprian Bogdan

CUPRINS Fizionomia lui Adorno

1

Critica ideologiei ca fizionomie socială

11

Viclenia raţiunii

33

„Sistemul este spiritul devenit stomac”

50

Excurs. Ați spus cumva comunicare?

65

Stafiile luminilor

77

Excurs. Spectrele lui Derrida

95

Gestul sublim al ideologiei

104

Excurs. Žižek și obiectul sublim al ideologiei 

118

Critica ideologiei ca artă (marţială)

131

Zâmbiţi, vă rog, poate fi și mai rău! Feţe ale neoliberalismului 

151

Excurs. Cum să ne uităm la televizor

173

O fotografie în negativ a societății

180

Bibliografie

201

În amintirea tatălui meu

O

ocazie istorică precum cea de-a 125 aniversare a morţii lui Hegel ar fi putut obţine ceea ce am putea numi „apreciere”. Dar acest concept a devenit de nesusţinut, dacă într-adevăr a avut vreodată valoare. El clamează în mod imprudent că în virtutea faptului că cineva are norocul îndoielnic de a trăi mai târziu şi întrucât cineva are un interes profesional faţă de persoana despre care se vorbeşte, este permis să-i fixeze în mod suveran locul persoanei decedate, prin urmare, ridicându-se, într-un anume sens, deasupra ei. Această aroganţă e oglindită în întrebarea dezgustătoare ce anume din Kant şi acum Hegel mai are vreo semnificaţie pentru prezent – până şi aşa numita renaştere a lui Hegel a început acum o jumătate de veac cu o carte a lui Benedetto Croce care s-a angajat să distingă între ce viu şi ce e mort în Hegel. Întrebarea opusă nu a fost nici măcar ridicată: ce constituie prezentul în faţa lui Hegel […]1 Theodor W. Adorno

1

Theodor W. Adorno, Hegel. Three Studies, The MIT Press, Baskerville, 1994, p. 1.

N

u-mi plac oamenii care spun despre o operă: „pînă în cutare punct merge, dar după aia o zbîrceşte, chiar dacă redevine interesantă ceva mai tîrziu...”. Trebuie să iei opera în întregul ei, s-o urmezi, nu s-o judeci, să-i surprinzi bifurcaţiile, impasurile, paşii înainte, străpungerile, s-o accepţi, s-o primeşti în întregul ei.2 Gilles Deleuze

2

Gilles Deleuze, Tratative, Idea, Cluj-Napoca, 2005, p. 79.

1

Fizionomia lui Adorno

C

e ar fi dacă am suspenda, pentru un moment, obișnuita rigoare intelectuală și am citi nu cărțile, ci fețele filosofilor? Ce monștri ar ieși din aceste speculații fizionomice în care o trăsătură fizică s-ar transforma brusc în indiciul unei obsesii teoretice? La Hegel sunt ochii încercănați ai unui „spirit” care nu cunoaște somnul, la Marx e barba protejând ca o platoşă de loviturile capitaliste. „Cazul Nietzsche” e concentrat în mustaţa inconfundabilă, expresie a „patosului distanței” care transmite cu o ambivalenţă tranşantă: „privește-mă dar nu te apropia!”, pe când mustața discretă a lui Heidegger, de mic Führer al filosofiei germane, constituie o neintenționată „scoatere din ascundere” a adeziunii sale politice. La Foucault ar fi chelia pe a cărei suprafaţă vedem patinarea raporturilor de putere, în timp ce la Habermas e defectul de vorbire, indiciu palpabil că mediul comunicării nedistorsionate continuă să fie doar un ideal. Mai rămâne Žižek, a cărui barbă modestă oglindește o situație istorică diferită de cea a lui Marx, una în care sistemul capitalist nu mai poate fi combătut prin rezistență frontală, ci doar prin fente teoretice spectaculoase. Astfel de considerații fizionomice sunt pândite, bineînțeles, de nenumărate riscuri. Cunoaștem prea bine istoria impregnată de rasism a Occidentului, de la Cesare Lombroso care identifica potențiali criminali după configurația craniului până la naziștii care citeau pe

2

fețele oamenilor poziția lor în ierarhia raselor. Dar, fapt poate mai puțin cunoscut, deja la începutul secolului 19, Hegel considera „știința fizionomiei” ca fiind îndeajuns de importantă încât să-i dedice câteva pagini în Fenomenologia spiritului. După ce bifează premisa acestei „științe”, corespondența imediată dintre „spiritul” omului și înfățișarea sa, precum „fruntea teșită, nasul lung etc.”, Hegel sfârșește prin a demonta orice pretenție științifică a fizionomiei care nu face decât să speculeze „căci figura individuală, ca și conștiința-de-sine individuală, este ca «presupusă», inexprimabilă”. Cu alte cuvinte, fizionomia este „ceva fără sfârșit și fără fundament, care nu poate ajunge niciodată să spună ceea ce crede fiindcă ea numai presupune și conținutul ei este numai ceva presupus.”3 Înarmați, așadar, cu sentința lui Hegel că fizionomia e „știința” datului cu părerea, interiorul și exteriorul aflându-se într-o relație mult mai complexă decât simpla corespondență nemijlocită, e timpul să aruncăm o privire la Theodor Wiesengrund Adorno și să încercăm a ghici (și nimic mai mult) omul din spatele chipului. Ceea ce atrage imediat atenția sunt ochii mari, aproape ieșiți din orbite, în spatele unor ochelari cu rame groase, de intelectual, menite parcă să confirme stereotipul nazist despre evreul care amestecă diformitatea fizică cu hiperintelectualismul decadent. Chelia timpurie conferă o seriozitate suplimentară chipului, amestec de sfidare și sensibilitate care răzbate din privirea sfredelitoare, de-a dreptul iritantă dar, în același timp, oblică și ușor ezitantă. Statura mică, prin comparație, de pildă, cu cea a prietenului său Horkheimer, adaugă o disonanță suplimentară între corp și un cap proeminent care concentrează întreaga personalitate. „Îmi displace” pare să fie mesajul ce transpare din această fizionomie hibridă.

3

G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, IRI, București, 2000, pp. 188-189.

3

Theodor W. Adorno se naște pe 11 septembrie, 1903, – în zodia Fecioarei, cea mai critică dintre zodiile pe care le va critica, de altfel, cu aplomb specific – într-o familie mixtă, mama catolică din Corsica, Maria Calvelli-Adorno, cântăreață de operă de la care „Teddy” va moșteni înzestrarea muzicală iar tatăl, Oscar Wiesengrund, evreu asimilat din Germania a cărui afacere cu vinuri va asigura familiei un trai mai mult decât decent. Însă Teddy va duce mai departe nu doar talentul muzical al mamei, ci și numele ei, Adorno, care, se pare, e o adăugare târzie. Bunicul, Jean François Calvelli, ofițer în armata franceză adaugă prin 1850 la numele său și pe cel de Adorno, care provine din italianul „adorno” desemnând ceva „înfrumusețat”, „decorat” ori „împopoțonat”.4 Predispoziție artistică și nevoie de epatare sub același nume. Teddy crește înconjurat de afecțiunea a două femei, mama și mătușa, Agathe Calvelli-Adorno, o prezență puternică, de-a dreptul autoritară atunci când e vorba de familie și mai ales de nepotul ei iubit.5 Nu ar trebui să ne surprindă că Teddy preferă atmosfera muzicală și lumea celor adulți decât compania colegilor de școală,6 dintre care unii încep, deja, să facă aluzii antisemite. Rebotezarea în „WiesengrundAdonis” e doar una din șicanele pe care trebuie să le îndure pe parcursul studiilor,7 poreclă care trimite nu doar la originile sale evreiești, ci și la atitudinea ușor arogantă a unui copil maturizat înainte de vreme de prezența copleșitoare a adulților și care vrea, în același timp, să se protejeze de agresivitatea celor din jur. Mediul hiperprotectiv de acasă vine, însă, şi cu o doză de infantilism care-l va însoţi pe Adorno toată viaţa, după cum o spune chiar Habermas:

4 Theodor W. Adorno, Kindheit in Amorbach. Bilder und Erinnerungen, insel taschenbuch, 2003, p. 28. 5

Ibidem, p. 102.

6

Ibidem, p. 11.

7

Ibidem, p. 114.

4

Adorno era lipsit de apărare [...] în faţa lui «Teddie», oricine putea, fără nicio dificultate, să joace rolul adultului care «are dreptate». Într-adevăr, Adorno n-a fost niciodată în stare să-şi însuşească comportamentele de imunizare adaptativă conforme cu realitatea, specifice adultului. A rămas un străin în sânul tuturor instituţiilor – şi nu pentru că ar fi vrut.8

Deşi marcată de momente neplăcute, prima parte a vieții rămâne pentru Adorno reperul unei existenţe fericite, în care lecturile se îmbină cu nenumărate excursii în familie. Dar tot ea conține şi modul fundamental de relaționare al lui Adorno cu cei din jur, în care atașamentul profund față anumiți oameni (cum e cazul, bineînțeles, al lui Max Horkheimer) merge mână în mână cu o distanță percepută drept aroganţă care atrage antipatii la fel de profunde. După ce prezintă „Actualitatea filosofiei”, Adorno îi face o mărturisire plină de candoare lui Siegfried Kracauer, mentorul său timpuriu: „nu mi-e foarte clar ce anume din ea a supărat atât de multă lume”.9 Anii 1920-1930 sunt marcați de prietenia cu Horkheimer și înființarea Institutului de Cercetări Sociale finanțat de un bogat om de afaceri evreu din Argentina, Hermann Weil. Animat de simpatii de stânga, fiul acestuia, Felix Weil, își convinge tatăl să investească într-un institut a cărui scop era să explice abilitatea sistemului capitalist de a supraviețui pe fondul unor contradicții structurale care ar fi trebuit să-l îngroape. Cu toate că inițial nu e alarmat de venirea la putere a lui Hitler, Adorno înțelege destul de curând că noul regim nu e o simplă apariție episodică a cărui antisemitism brutal va declanșa o reacție de respingere din partea societății germane. Așa că pleacă împreună cu viitoarea soție, Gretel

8 Habermas apud Jacques Derrida, Deconstrucţia politicii, Idea, Cluj-Napoca, 2005, p. 50. 9 Vezi scrisoarea către Siegfrid Kracauer din 8 iunie, 1931 în Henri Lonitz (ed.), Theodor Adorno, Walter Benjamin, The Complete Correspondance 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999, p. 11.

5

Karplus, în Anglia, la Oxford, dar nu se integrează fiind bârfit, de unii colegi, pentru aparițiile sale pedante.10 În 1938, la chemarea lui Horkheimer, Adorno ajunge în America, unde, pentru a supraviețui, e nevoit să lucreze cu sociologul Paul Lazarsfeld şi cu echipa sa în mai multe proiecte. Însă, de la bun început, intră în conflict cu gazdele americane denunțând absența reflexivității critice cu privire la metodologia de lucru ca urmare a unui pragmatism orientat strict spre livrarea de cercetări descriptive și cantitative pe placul clienților. În discuțiile cu alți colegi, Lazarsfeld îl numește pe Adorno „insultător”, „scandalos” și „imposibil”. Un alt sociolog, Donald MacRae e chiar mai tranșant: „Am crezut, încă de la prima noastră întâlnire, că Adorno e cel mai arogant, satisfăcut de sine din punct de vedere intelectual și cultural om pe care l-am întâlnit în viața mea”.11 Adorno nu e nici pe departe un naiv înțelegând sursa inadecvării sale atunci când descrie, de pildă, modul în care unul din asistenții săi americani, un cântăreț de jazz, îi percepe abordarea critică: Abia a putut înțelege ce anume urmăream. Un oarecare resentiment era evident în cazul lui: tipul de cultură pe care o aduceam cu mine și față de care eram în mod genuin lipsit de orgoliu, critic în raport cu societatea așa cum eram deja, îi apărea ca fiind o aroganță nejustificabilă. El prețuia o anumită neîncredere față de europeni la fel cu cea pe care burghezia de secol optsprezece trebuie s-o fi avut în raport cu imigranții din aristocrația franceză.12

Doar că în locul unei atitudini aristocratice, Adorno etalează tabieturile și excentricitățile unui burghez de secol 19, expresii ale unei

10 Stuart Jeffries, Grand Hotel Abyss. The Lives of the Frankfurt School, Verso, London, New York, 2016, p. 144. 11 Donald MacRae apud David Jenemann, Adorno in America, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 2007, p. 12. 12 Adorno apud David Jenemann, op. cit., p. 13.

6

individualităţi pe care încearcă să o protejeze stângaci de conformismul zâmbitor al societăţii americane. Pe punctul să părăsească New York-ul pentru Los Angeles unde se mutase Horkheimer, Adorno se plânge că lasă prea mult din mobila sa în New York, atât pentru că-i era teamă să renunțe la ultimele mărturii ale „empirisches Europa”, cât și pentru că a auzit că la Hollywood oamenii pot (culmea impoliteții!) să vină neanunțați la tine acasă.13 Groaza de a fi înghițit de lumea americană îl urmărește până și în vise. Într-unul dintre ele, care începe în Hamburg și se sfârșește în subsolul unuia din centrele de comandă ale lui Roosevelt, Adorno e înconjurat de crocodili cu cap de femeie, unul spunându-i, la un moment dat, „că nu doare să fii devorat”.14 Adorno pare, în anumite ipostaze, celebrul detectiv Poirot (cel jucat de David Suchet) obsedat de propria ordine burgheză, dar care dezvoltă, în același timp, exercițiul unei priviri necruțătoare, perfect lucide asupra ceea ce se întâmplă în jurul său. Atitudinea critică a lui Adorno, căreia îi suportă consecințele în anumite situații, (de pildă, nu este plătit pentru proiectul despre radioul public în timpul șederii sale în New York)15 îl face, în același timp, extrem de curios și receptiv față de mediul american. Încearcă să vadă în măruntaiele „crocodilului”, să înțeleagă mecanismele de reproducere ale „industriei culturale” americane având acces nu doar la modul în care se desfășurau emisiunile de radio și la întreg lanțul uman și tehnic pe care-l presupunea, ci și la lumea strălucitoare a Hollywoodului, în care întâlnește staruri de cinema precum Greta Garbo sau Charlie Chaplin.16

13 Ibidem, p. 111. 14 Ibidem, p. xxvi. 15 Ibidem, p. 13. 16 Un detaliu interesant privind familiaritatea cu mediul industriei culturale americane ar fi că Adorno şi Horkheimer intenţionau să regizeze chiar și un film împreună. Vezi Ibidem, pp. 111-116.

7

Exilul american ia sfârșit abia în 1949, o parte dintre membrii Școlii Critice revenind acasă, într-o ţară devastată de război și propagandă nazistă. Cum era de așteptat, reîntoarcerea constituie ea însăși o formă de exil. În tensiunea reacomodării, Adorno intră în acelaşi mecanism ambivalent al unei inadecvări receptive, în care critica societății germane și a nazismului e însoțită de curiozitate și implicare în efortul de reconstrucție postbelică. Deși primit cu răceală și suspiciune de mediul german, Institutul de Cercetări Sociale ajunge treptat unul dintre reperele principale ale tinerilor în confruntarea cu trecutul nazist, Dialectica Luminilor, scrisă în plin război împotriva lui Hitler, devenind lectură obligatorie pentru mulți dintre studenții care se revoltă în 1968. În fața acestei evoluții neașteptate, care riscă să-l înghită din nou, Adorno face ceea ce știe mai bine, rezistă presiunii încercând să înțeleagă. Studenții nu-l vor ierta pentru neimplicarea în revoluția anti-capitalistă și pentru gestul pripit de a fi chemat poliția pentru a elibera Institutul de protestatari. Evenimentele lasă urme: Adorno moare câteva luni mai târziu în urma unui atac de cord. După decenii de marginalizare, în care postideologia părea să-și fi îngropat adversarii sub straturile discursive ale unui relativism perfect adaptat la neoliberalismul contemporan, critica ideologiei e într-o revenire de formă. Dar, chiar și în acest context oarecum favorabil, opera lui Adorno cunoaște o receptare mai degrabă modestă. Inadaptarea lui Adorno la cerințele cititorilor contemporani, explicabilă, bunăoară, prin densitatea stilistică și ideatică a textelor sale (nu foarte departe de Hegel), împreună cu antipatii intelectuale care-l urmăresc și după moarte, contribuie, în bună măsură, la această situație. La fel ca în exilul american, Adorno refuză politicos integrarea, altfel decât în proprii termeni. Observația lui Adorno cu privire la încăpățânarea provincialțărănească, nu lipsită de viclenie, a lui Hegel (în virtutea originilor sale suabe), de a rezista mediului berlinez dezvoltând o privire mult mai lucidă asupra limitelor societății burgheze de secol 19, poate fi, la fel de

8

bine, aplicată și lui Adorno, burghezul de „modă veche” care străpunge cu ajutorul unui instrumentar marxist revizuit noua opacitate socială din capitalismul post-liberal. Credem că a sosit timpul să punem în valoare această inadecvare receptivă a lui Adorno în tensiunea căreia apare distanța și adaptarea nedogmatică la realitatea socială care face posibilă critica ideologiei. La o inventariere sumară, există cel puțin patru modalități de a interpreta un filosof. Prima din ele mizează, am spune, pe o lectură „literală” care își propune să rămână în proximitatea textului și a semnificațiilor sale evidente. A doua, în schimb, marșează pe „spiritul” autorului, riscând speculații care merg dincolo de suprafața textului. Un fel de sinteză, a treia abordare încearcă balansarea prudentă a fidelității textuale cu gestul de a merge dincolo de text, pentru a scoate la lumină intențiile de fundal. Ultima, și cea mai greu de clasat, mizează, deja, pe excesul de literă și spirit, abordare pe care am preferat-o, la rândul nostru, și care în virtutea caracterului ei idiosincratic necesită câteva lămuriri suplimentare. Înainte de toate, excesul de literalitate transpare din chiar asumarea nemijlocită a conceptului de „fizionomie socială” propus de Adorno. Altfel spus, în loc să analizăm (pentru a câta oară?) termeni consacrați precum „gândirea identității”, „raționalitate instrumentală”, „reificare”, „mimesis”, „personalitate autoritară” ș.a.m.d., am preferat o întoarcere literală la „corp” și la funcțiile acestuia (a supraviețui, a mânca, a vedea, a gesticula etc.). Rezultatul e luminarea unui univers subteran care dă mai bine seama de ideologie și de insinuarea acesteia în natură, ținând cont că ea însăși dezvoltă un corp abstract surprins prin concepte mai puțin vizibile, dar care străbat de la un cap la altul textele lui Adorno, de la „viclenie” ori „stomac”, până la „fantome” sau „gesturi”. Pe când excesul de spirit se întrevede în libertatea extinsă pe care ne-am asumat-o în a produce corelații pe care Adorno nu le-a formulat atât de tranșant, dar care se află în prelungirea intențiilor sale. În contrast,

9

uneori fățiș, cu abordările exegetice obișnuite, spiritul lui Adorno se desprinde, în anumite momente, aproape cu totul de suportul textual, de care-l mai leagă câteva trimiteri oblice abia sesizabile (imagini, formule retorice, metafore sau concepte). În penultimul eseu dedicat neoliberalismului nu mai există nici măcar această relație minimală cu textul invocându-se doar „spiritul” celui dispărut pentru a da seama de evoluțiile ideologice contemporane. Firește, din perspectiva noastră, toate aceste excese interpretative au fost făcute cu cea mai bună credință, efortul de a gândi cu un autor dincolo de el fiind mai important decât a gândi cu el și nimic mai mult. Însă, caracterul atipic al cărții de față nu se rezumă la metoda de interpretare a operei lui Adorno. Ea oferă și o cheie de acces la conținutul acesteia, rămasă neexplorată de abordările exegetice de până acum: „dubla negație” (Hegel) ca expresie fundamentală a funcționării ideologiei. Înarmați cu această intuiție, am încercat să o vedem aplicată rămânând, pe cât posibil, fideli abordării critice dezvoltată de Adorno, una care operează, concomitent, pe solul istoriei și al dialecticii și pentru care o societate determinată istoric se articulează doar ca totalitate socială antagonică, ce neagă societatea anterioară pentru a fi ea însăși, mai apoi, negată de una viitoare. Așa încât, am încercat, chiar dacă schematic și cu o doză de ironie temperată, să plasăm de fiecare dată conceptele adorniene în imanența unui orizont istorico-social care ar trebui să trimită, relativ transparent, la un anumit tip de societate, fie ea primitivă, antică, medievală ori, mai ales, capitalistă. În eseurile dedicate lui Hegel, Adorno ne invită la răsturnarea perspectivei obişnuite. În loc să-l judecăm pe Hegel după standardele noastre, făcând selecție între ideile valoroase și cele sterile, ar trebui să procedăm invers, să ne punem în situația de a ne vedea noi înșine prin ochii lui Hegel, de a suporta noi înșine judecata acestuia. Cartea de față e o încercare de a aplica aceeași răsturnare de perspectivă și în ceea

10

ce-l privește pe Adorno, forțând ieșirea din familiaritatea propriilor convingeri pentru a învăța să ne privim prin ochii autorului Dialecticii negative. Propunem acest exercițiu de defamiliarizare cu conștiința faptului că ceea ce oferim e doar o reconstrucție a unei opere critice cu mai multe intrări posibile, dar și cu speranța de a trezi interesul pentru un autor mult prea puțin luat în serios, mai ales într-un context cultural în care referințele filosofice dominante sunt, de regulă, epurate de mize sociale și politice. Contrar acestei prejudecăți „metafizice”, adevărul filosofiei nu rezidă în înțelegerea suverană a realității, ci, mai degrabă, în injoncțiunea critică într-o lume care tinde să osifice relațiile sociale și lucrurile din jur. Sarcina filosofiei e de a ne reaminti că lumea poate fi și altfel decât este.

11

Critica ideologiei ca fizionomie socială

Î

ntr-un pasaj din Dialectica negativă, Adorno observă că reflexul criticii ideologiei „nu este ceva periferic sau intra-ştiinţific”, ci, „filosofic vorbind, este central”.17 Filosofia ar fi, aşadar, indisolubil legată de critica ideologiei amintind de efortul lui Marx de a înţelege filosofia şi economia politică din perspectiva criticii ideologiei. De aceea, pentru un teoretician critic de factură marxistă cum e Adorno, ceea ce ar trebui demascat în cazul filosofiei e tendinţa de a nega propria geneză socială şi istorică deturnând atenţia spre un tărâm al esenţelor ideale. Dar acceptarea faptului că filosofia nu se naşte din imaculata concepţie a spiritului, ci în contextul impur al democraţiei ateniene şi al sclavilor săi, nu ar trebui să însemne regresia la un materialism grosier ce ar reduce demersul filosofic la propria geneză.18 Materialismul adornian nu reţine doar contextul social şi istoric al apariţiei filosofiei, ci şi impulsul ei idealizant de a transcende lucrurile din jur în care putem recunoaşte momentul unui adevăr emancipator sau utopic, chestionând dominaţia existentă. În locul simplei oglindiri

17 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004, p. 148. 18 Idem, Metaphysics. Concept and Problems, Stanford University Press, Stanford, 2001, pp. 44-45.

12

a realităţii, adevărul filosofiei iese la iveală abia în gestul de a indica, de cele mai multe ori implicit, o alternativă la ceea ce există legând, pe urmele lui Marx, teoria de un praxis orientat spre schimbarea profundă a societăţii. Sub impactul lui Walter Benjamin, Adorno şi Horkheimer regândesc, însă, relaţia dintre teorie şi praxis în lumina unui raport neexplorat de marxismul tradiţional, cel dintre dintre mit şi raţiunea umană, pentru a explica eşecurile repetate ale unor proiecte sociale al căror impuls de a schimba lucrurile au degenerat în inflexibilitate dogmatică.19 Marxismul însuşi, în pofida caracterului său critic-reflexiv, cade pradă mitologiei în momentul în care transformă praxisul întrun imperativ absolut reactivând, astfel, raporturi de dominaţie care au marcat istoria umană încă de la începuturile sale.20 Apariţia filosofiei greceşti surprinde perfect această inversare de roluri, în care o raţiune emancipatoare se încurcă în iţele propriei sale răfuieli cu mitologia tradiţională. Dacă filosofia se naşte ca o reflecţie critică îndreptată împotriva mitologiei (marcată de ceea ce Nietzsche numea „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”), expresie a revoltei individului împotriva constrângerilor sociale legitimate de zei, aceeaşi filosofie sfârşeşte în mitologie atunci când proiectează un nou tip de legitate ideală, mai abstractă şi mai rigidă decât cea tradiţională.21 Reacţiile prea omeneşti ale unor zei orbiţi de pasiune ori invidie, lasă treptat locul unui tărâm al ideilor pure, justificabile doar pe cale raţională. Numai că acest tărâm este şi el parte a unui basm, în care raţiunea își poate critica

19 Walter Benjamin a contribuit decisiv la deplasarea atenţiei Teoriei Critice spre tendinţa societăţilor umane (şi cu atât mai mult a capitalismului) de a se închide într-o bulă mitică, făcând nevăzute posibilităţile nerealizate ale generaţiilor trecute. 20 Idem, Minima moralia. Reflecții dintr-o viață mutilată, Univers, București, 1999, pp. 39-40. 21 „Doctrina ideilor a lui Platon, un pas important în vederea demitologizării, reiterează mitul: sub numele de esenţe se perpetuează condiţiile dominării pe care omul le-a preluat de la natură şi pe care acum le practică.” Vezi Idem, Negative Dialectics, p. 180.

13

adversarii, în timp ce ea s-ar afla dincolo de orice contestare raţională, imună la propriul ei reflex critic. Dacă „identitatea este forma primară a ideologiei,” (subl. n.)22 nu ar trebui să ne mai mire evoluţia lui Platon, care-l transformă pe scepticul şi criticul Socrate din dialogurile timpurii, cel care admitea cu o candoare în acelaşi timp jucată şi serioasă că „ştie că nu ştie”, în metafizicianul Socrate din dialogurile de maturitate, care are nevoie de interlocutori doar pentru a avea un public în faţa căruia să-şi etaleze viziunea asupra lumii Ideilor. De altfel, prins în mirajul propriei construcţii teoretice, Platon are pretenția de a tranşa o dată pentru totdeauna problemele politice exilând poeţii, cei care ar deţine cheia spre natura mimetică a impulsurilor iraţionale, din cetatea ideală guvernată de raţiune.23 Sarcina filosofiei este să facă ordine în hățișul instinctelor și al dorințelor umane expulzând natura incontrolabilă (poeţii) și subordonând-o strict pe cea care poate fi domesticită (producătorii şi soldaţii din Republica). Numai că gestul lui Platon, făcut în numele raţiunii, este el însuşi o regresie în iraţional. În loc să medieze impulsurile mimetice prin conceptele raţiunii, Platon reacţionează mimetic cu pasiunea celui care vrea să sacrifice în numele raţiunii chiar sursa acestei pasiuni. În acest sens, filosofia occidentală pare într-adevăr o notă de subsol la Platon (Whitehead), dar la gestul de a expulza poeţii ca manifestări ale unei naturi recalcitrante. Francis Bacon îl repetă atunci când echivalează cunoaşterea şi puterea, raţiunea şi dominaţia asupra naturii, Descartes îl repetă atunci când reduce substanţa materială la un mecanism care poate fi accesat doar prin calcule matematice, la fel şi Kant atunci când, în lumina imperativului

22 Ibidem, p. 148. 23 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, Polirom, Iaşi, 2012, p. 33.

14

categoric, taxează impulsurile naturale drept „patologice”.24 Abia Hegel e conștient că în spatele oricărui edificiu filosofic se ascunde o „negaţie determinată”, critica unei realităţi social-istorice particulare care ne permite să întrezărim, adaugă Adorno, o posibilă emancipare viitoare. În subsolul „negaţiei abstracte”, a gestului platonic de a reduce natura la tăcere în numele „raţiunii pure”, se ascunde, aşadar, abia vizibil, un moment emancipator, de critică a tradiţiei care asigură, paradoxal, chiar salvarea acesteia.25 Hegel reuşeşte, însă, performanţa de a-şi sabota propriul proiect de „critică imanentă”, pentru a reintroduce pe uşa din dos mai vechiul principiu al „identităţii” sub masca „dublei negaţii”. Or, pentru Adorno, „echivalarea negării negaţiei cu pozitivitatea este chintesenţa identificării, principiul formal redus la forma sa cea mai pură”.26 Cu alte cuvinte, ceea ce descoperă Hegel prin negarea negaţiei nu este Spiritul Absolut, ci chiar modul în care operează ideologia. Pentru a fi şi mai clari, eroarea lui Hegel nu constă în dubla negaţie ca atare, ci abia în transformarea ei într-o afirmaţie sau poziţie. Indispensabilă demersului critic, reflecţia de sine constituie şi ea expresia unei duble negaţii: reflecţia ca negare a unei realităţi particulare e negată, apoi, prin reflecţia asupra ei însăşi. De aceea, regresul în ideologie poate fi evitat doar suspendând propriul impuls identificator, de transformare a criticii într-o nouă afirmaţie (celebra „sinteză” hegeliană). „Depinde de reflecţia de sine a criticii de a elimina această pretenţie, de a o elimina în

24 Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, IRI, București, 1999, p. 50. 25 Adorno vorbeşte despre „polaritatea” dintre „raţionalitatea critică” a metafizicii, care supune testului raţiunii orice concepţie a unei realităţi substanţiale şi „patosul salvării”, sub o anumită formă, a acestei realităţi ameninţate. „Metafizica poate fi, astfel, definită ca exercitare a gândirii de a salva ceea ce, în acelaşi timp, distruge”. Vezi Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, pp. 19-20. În pofida caracterului ideologic al metafizicii care tinde să legitimeze prin infuzie de sens realitatea (socială) prezentă, există un moment de adevăr al ei atunci când încearcă „să dobândească certitudine cu privire la enigmatic şi haotic” opunând, astfel, rezistenţă în faţa dogmatismului existent. Vezi Ibidem, pp. 104-105. 26 Idem, Negative Dialectics, p. 158.

15

chiar negarea negaţiei ce nu se va transforma într-o poziţie.”27 Revenind, însă, la pericolul regresului ideologic, nu e gestul lui Platon exemplul perfect al dublei negaţii în care critica societăţii ateniene a timpului atrăgând nevoia unei alternative politice este, apoi, ea însăşi negată de expulzarea artiştilor scandalagii în numele necesităţii raţionale? Dar chiar şi aşa, gestul platonic rămâne important prin sinceritatea lui, pentru că el face vizibil ceva îndeobşte mascat: împletirea violenţei cu raţionalitatea. În locul unei „sublimări” a celuilalt pe modelul hegelian al Aufhebung-ului, „spiritul” preferă metoda pumnului în gură mascând-o, apoi, sub nenumărate straturi de fard.28 Lichidarea alterităţii (din nou, poetul) e camuflată de transformarea victimei în întrupare a necesităţii raţionale (expulzarea e justificată de stabilirea unei republici ideale). Un alt fel de a spune că violenţa devine mai mereu acceptabilă, odată ce victima îşi pierde individualitatea în urma îmbălsămarii în ceva universal. Pentru Adorno, metafizica este ideologie în măsura în care transformă universalul într-o „formă pură”, reflectare inconştientă a „formei existente de dominaţie socială in abstracto”.29 Dar nu e ideologie în măsura în care tot ea constituie expresia unui impuls al libertăţii de a transcende condiţiile existente făcând vizibilă, în acest fel, tensiunea sau, mai bine spus, „nonidentitatea” constitutivă dintre conceptul universal şi particularul concret ori dintre idealizările umane şi realitatea socială efectivă. Dialectica negativă este încercarea sistematică de a gândi caracterul anti-sistematic al filosofiei,

27 Ibidem, p. 406. 28 „Simţul realităţii, adaptarea la putere nu mai constituie rezultatul unui proces dialectic între subiect şi realitate, ci este produs direct de mecanismul industrial. Este vorba de un proces de lichidare şi nu unul de depăşire (Aufhebung), unul de negaţie formală în loc de negaţie determinată.” Vezi Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 231. 29 Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, p. 79.

16

nonidentitatea subiectului şi a obiectului. Pentru a evita capcana ideologiei bazată pe reflexul dominaţiei, filosofia trebuie, aşadar, să reziste tentaţiei de a reduce obiectul, particularul, contingentul la pretenţia de universalitate a subiectului reflexiv şi să le gândească atât în relaţie, cât şi în diferenţa lor constitutivă, relaţia însăşi fiind posibilă doar pentru că există diferenţă şi nu pură tautologie. Aşadar, subiectul mediază prin concept realitatea obiectuală, dar fără a-i elimina caracterul nemijlocit şi posibilităţile sedimentate în ea.30 În timp ce obiectul îşi păstrează nemijlocirea mediată (Hegel) printr-o gândire a „constelaţiei dinamice”,31 o gândire multidimensională care abordează obiectul asemeni unui cifru având o „combinaţie de numere”, nu o „singură cheie”.32 O atare combinaţie implică o pluralitate de concepte, fiecare din ele activându-se într-o dinamică reciprocă, pentru a surprinde în manieră indirectă nemijlocirea ori luminozitatea obiectului.33 Adorno propune, aşadar, o nouă versiune de materialism filosofic, în care obiectul este predominant (Vorrang des Objekts) în raport cu subiectul şi care e menit să declanşeze un proces critic şi autocritic din partea subiectului de cunoaştere și asumare a limitelor proprii. Critica ideologiei este, invariabil, și o critică a subiectului. În optica lui Adorno, modernitatea filosofică e, în mare

30 Într-unul din dialogurile cu Horkheimer, Adorno afirmă că ceea ce conferă „autenticitate” cunoaşterii „este reflecţia asupra posibilităţii. Aceasta este experienţa mea filosofică fundamentală precum şi sursa energiei tale critice … Cred că există un fel de înţelegere concretă [Erkenntnis] dotată cu o forţă care – chiar şi în particularitatea sa – conţine posibilitatea întregului. Concretul fragmentar.” Vezi Robert Hullot-Kentor, Things Beyond Resemblance: Collected Essays on Theodor W. Adorno, Columbia University Press, New York, 2006, pp. 29-30. 31 Adorno preia termenul de „constelație” de la Walter Benjamin. 32 Adorno, Negative Dialectics, p. 163. 33 În acelaşi dialog cu Horkheimer, Adorno mai spune: „Nu am o doctrină secretă. Cred, totuşi, că am ochi pentru a surprinde în lucruri reflexia unei surse de lumină care nu ar putea să fie obiectul intenţiilor şi gândurilor”. Vezi, Robert Hullot-Kentor, op. cit., pp. 29-30.

17

măsură, dominată de raportul dintre Kant şi Hegel. În timp ce Kant înfăptuieşte a doua revoluţie copernicană plasând în centrul filosofiei sale critice subiectivitatea transcendentală sustrasă atât cauzalităţii lumii naturale, cât şi metafizicii, filosofia lui Hegel este o critică a criticii kantiene, o radicalizare la capătul căreia subiectivitatea transcendentală dispare prin chiar extinderea sa la nivelul Spiritului Absolut.34 Hegel dizolvă, astfel, distincţia kantiană dintre subiect empiric şi subiect transcendental în raportul fluidizat de istorie şi negativitate al aparenţei şi esenţei. Fenomenologia spiritului constituie, deja, o mărturie a faptului că filosofia nu mai poate fi gândită arhitectonic având o bază transcendentală peste care se adaugă suprastructura empirică, ci ca un proces în care esenţa poate fi accesată doar prin reflecţia asupra fenomenelor.35 Doar suprafaţa oferă accesul la profunzime. Apelând la o anumită simetrie, am zice că relaţia dintre Kant şi Hegel gravitând în jurul criticii subiectivităţii e dublată, pentru Adorno, de raportul dintre Marx si Lukács în domeniul criticii ideologiei. Prin comparaţie cu hegelianul Lukács, Marx aduce, mai degrabă, cu un kantian, în sensul în care tensiunea dintre baza economică şi suprastructura ideologică continuă să reprezinte osatura centrală a analizei istorice marxiste.36 Dar tot Marx e cel care începe, în Capitalul, să mute discuția pe tărâmul totalității sociale observând că schimburile de mărfuri din societatea capitalistă camuflează producţia

34 Recunoaştem aici modul în care Adorno răstoarnă dialectica hegeliană bazată pe ideea unui progres care al spiritului care acumulează şi integrează experienţe istorice în marşul spre conştiinţa de sine absolută: în locul unei astfel de ascensiuni, ceea ce avem, în fapt, este o istorie a regresului în care individualul tinde să fie constant lichidat prin abstractizarea ori extinderea la universal. 35 Pentru Hegel, forma universală şi conţinutul empiric se mediază reciproc. Vezi Adorno, Hegel. Three Studies, pp. 66-67. 36 Referitor la această depășire a distincției dintre bază și suprastructură de către Lukacs, vezi, de pildă, Moishe Postone, Istorie și heteronomie, Tact, Cluj-Napoca, 2015, pp. 65-66.

18

lor socială pentru a crea iluzia că „valoarea” mărfurilor nu rezidă în „munca socialmente necesară”, ci în calitățile lor materiale care ar viza satisfacerea nemijlocită a unor nevoi umane.37 Aşadar, camuflarea ia forma unui „fetişism al mărfurilor” al cărui efect mai larg este o „reificare a socialului şi istoricului ca fiind «naturalul»”.38 Georg Lukács preia categoria marxistă a reificării generată de fetişismul mărfurilor pentru a o extinde la nivelul întregii societăţi, inclusiv la nivelul suprastructurii. În timp ce Marx mai crede în tensiunea dintre sfera de producţie şi sfera de schimb,39 între baza economică şi suprastructura ideologică, Lukács face deja joncţiunea între reificarea produsă de fetişismul mărfurilor şi raţionalitatea instrumentală analizată de Max Weber.40 Ceea ce descoperă Lukács este omogenitatea alienantă a lumii burgheze, de la produsele ei cele mai mărunte până la creaţiile filosofice sau literare cele mai sofisticate. Între pretenţia de atemporalitate a filosofiei kantiene şi universul profund convenţional al unei familii burgheze există o similaritate structurală rezultată din tendinţa capitalistă de a detaşa ideile sau obiectele de geneza lor istorică şi materială proiectându-le pe ecranul unei realităţi eterne (ori „naturale”) organizată raţional. Şi, mai important, Lukács explică eşecul revoluţiilor comuniste din perioada imediat următoare Primului Război Mondial „nu prin condiţii sociologice nefavorabile sau alianţe strategice eronate care au izolat clasa muncitoare”, ci prin „absenţa conştiinţei de clasă revoluţionare”41, rezultată în urma reificării conştiinţei proletariatului indusă de

37 Karl Marx, Capital. A Critique of Political Economy, Volume 1, https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Capital-Volume-I.pdf, accesat Septembrie 2017, pp. 167-169. 38 Seyla Benhabib, „The Critique of Instrumental Reason”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, New York, 1994, p. 82. 39 Ibidem. 40 Darrow Schecter, The Critique of Instrumental Reason from Weber to Habermas, The Continuum International Publishing Group Inc., New York, 2010, p. 53. 41 Ibidem, p. 50.

19

capitalism. Prin eseul său „Reificarea sau conştiinţa proletară”, Lukács pune, astfel, capăt naivităţii din tabăra socialistă europeană pentru care contradicţiile din sânul capitalismului duc, aproape spontan, la o conştientizare a luptei de clasă şi a necesităţii de a înlătura sistemul capitalist arătând că proletariatul nu este pur şi simplu exterior societăţii capitaliste, ci riscă să devină o parte integrantă a lui. Soluţia constă în profilarea unei avangarde proletare care să menţină vie conştiinţa revoluţionară. Lukács deschide, în acest fel, două posibilităţi de interpretare şi evoluţie: prima este leninistă, marşând pe o avangardă revoluţionară care conduce proletariatul confuz spre comunism (acesta va deveni şi traseul personal al lui Lukács care, în mod cu totul ironic, va trebui să-şi renege textele timpurii de factură hegeliană pentru a fi acceptat de bolşevici), a doua este analiza în profunzime a societăţii capitaliste şi a efectelor sale reificante care au blocat emanciparea socială promisă de Marx. Şcoala de la Frankfurt apare din această ultimă posibilitate de a-l continua pe Lukács. Fondat în 1923, Institutul de Cercetări Sociale îşi stabileşte sediul la Frankfurt. Condus din 1930 cu abilitate de Max Horkheimer, grupul este rezultatul nevoii de a prelucra teoretic eşecul revoluţiei comuniste din Occident – inclusiv a celei din Rusia, care, în lumina terorii staliniste, încetează să mai fie un reper de emancipare socială.42 La aceasta se adaugă ascensiunea lui Hitler care dă complet peste cap aşteptările, și așa confuze, ale stângii occidentale. Într-un context atât de tulbure, Institutul dezvoltă treptat o abordare originală în sânul tradiţiei marxiste, vizibilă pe cel puţin trei paliere. (1) E revalorizată, înainte de toate, dimensiunea hegeliană a operei lui Marx, pe care Engels şi urmaşii săi au transformat-o într-o mişcare mecanică de teze-antiteze-sinteze, altoită pe rigiditatea distincţiei dintre o bază

42 Vezi Fabian Freyenhagen, „Adorno’s politics: Theory and praxis in Germany’s 1960s”, în Philosophy and Social Criticism, Vol. 40(9), 2014, p. 869.

20

economică atotputernică şi suprastructura ei epifenomenală. Încă din momentul în care preia frâiele Institutului, Horkheimer asumă nevoia revenirii la Hegel şi la o abordare dialectică a criticii sociale în urma căreia politica, bunăoară, nu se mai articulează ca simplă reflectare a intereselor economice, ci ca relaţie multidimensională între baza economică şi suprastructura ideologică în interiorul unei totalităţi sociale.43 În acest spirit hegelian, ceea ce subîntinde raporturile sociale, incluzând aici şi antagonismul de clasă, e dialectica dintre subiect şi obiect, individ şi totalitate socială. (2) Critica socială dezvoltată de Institut are un pronunţat caracter interdisciplinar, în care marxismul ajunge să fie combinat, spre oroarea multora, nu doar cu filosofia hegeliană sau, şi mai grav, kantiană ori nietzscheană, ci şi cu psihanaliza lui Freud. În spatele acestui mixaj există o serie de motive: în timp ce Kant e important pentru că tematizează autonomia subiectului, chiar dacă pe falia dintre empiric şi transcendental, Nietzsche readuce filosofia pe terenul corporalităţii şi al dominaţiei, pentru ca Freud să descopere mecanismele represive prin care eul încearcă să medieze între pulsiunile id-ului şi imperativele supraeului. (3) La nivelul Institutului se dezvoltă un consens în jurul ideii că societatea capitalistă a intrat întrun nou stadiu neanticipat de Marx şi care, în formularea lui Friedrich Pollock, poartă numele de „capitalism de stat”, indicând faptul că acesta e „succesorul capitalismului privat, că statul asumă funcţii importante ale capitalismului privat, că ratele de profit continuă să joace un rol fundamental şi că acesta nu e socialism”.44 Capitalismul de stat sau „monopolist” colapsează sfera de schimb (piaţa liberă, concurenţială) în sfera de producţie, economia în politică. Statul reglementează drastic economia, subordonând-o, împreună cu relaţiile de clasă generate de ea, nevoilor sale de control. Să reţinem, însă, că intrarea în acest stadiu nu

43 Stuart Jeffries, op. cit., p. 106. 44 Friedrich Pollock apud Seyla Benhabib, op. cit., pp. 71-72.

21

ar fi fost posibilă fără extinderea capacităţilor tehnologice ale statului, facilitate de progresele ştiinţei moderne. Emergenţa noii formaţiuni sociale presupune, aşadar, o reconstrucţie critică a analizei marxiste în alte două puncte care vor marca decisiv profilul Teoriei Critice: e vorba de integrarea criticii economiei politice a lui Marx într-o critică mai extinsă a raţionalităţii instrumentale (Weber, Lukács), la nivelul căreia raportul distorsionat dintre teorie şi praxis/muncă (Marx) ajunge să fie subordonat relaţiei de dominaţie dintre raţiune şi natura organică sau anorganică, munca nefiind decât o extensie a dominaţiei raţiunii asupra materiei; respectiv, de renunţare la ideea unei emancipări sociale radicale pornind de la conştiinţa şi praxisul unui proletariat revoluţionar, colţii înainte ameninţători ai acestui proletariat, care-i hrăneau lui Marx speranţa unei schimbări a sistemului, sfârșind prin a fi tociţi de noile forme de manipulare mediatică. Dacă liberalismul de secol 19, așa cum reiese din analiza pătrunzătoare a lui Marx, mai permitea distincţia clară dintre infrastructură şi suprastructură, capitalismul monopolist dă semnalul intrării în „societatea totală”45, pentru prima oară, economia şi ideologia devenind parte a unui „sistem” social. Ca atare, ideologia nu mai are funcţia de a „justifica” (Rechtfertigung)46 şi de a camufla sub forma unei false conştiinţe antagonismele sociale, acoperind falia dintre idealurile burgheze (egalitate, libertate) şi realitatea economică brutală. Cum în interiorul societăţii totale, infrastructura însăşi începe să fie infuzată ideologic, realitatea socială tinde să se legitimeze în manieră tot mai nemijlocită pe modelul pozitivist al faptelor care ar trebui să vorbească de la sine. Adorno şi Horkheimer explică acest proces de legitimare prin efectele abia născutei „industrii culturale” care, din perspectiva

45 Adorno, Negative Dialectics, pp. 268. 46 Idem, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 465.

22

marxismului clasic, constituie o anomalie, forţele de producţie, dezvoltate până în punctul în care mașinile înlocuiesc aproape integral oamenii în realizarea de mărfuri, subminând capacitatea suprastructurii de a mai justifica pauperizarea masivă a proletariatului. Antagonismul social ar trebui să devină atât de intens, încât idealurile burgheze dispar în tumultul unei revoluţii globale pregătind intrarea în societatea comunistă. Ceea ce nu anticipează această naraţiune este, însă, capacitatea sistemului de a capta potenţialul contestatar al proletariatului prin instrumentalizarea în scopuri de profit şi control a domeniului cultural. De aici şi analizele lui Adorno şi Horkheimer pe marginea modului în care e încorporată ideologia în produsele culturale diseminate prin noile tehnologii: radioul, televiziunea, cinematograful, ziarele etc. În Dialectica negativă, Adorno observă că societatea totală necesită o dublă analiză, pe de o parte, o „analiză a transformărilor economice structurale” iar, pe de alta, o „fizionomie a condiţiei totale şi a informaţiilor individuale extinse”.47 În timp ce analiza economică cade pe umerii lui Pollock, Adorno se dedică elaborării unei fizionomii sociale care să scoată la suprafaţă contradicţiile reprimate de aparenţa idilică a reclamelor moderne. Termenul de „fizionomie” este relativ răspândit în epocă. Îl utilizează psihanalişti precum Sándor Ferenczi sau Siegfried Bernfeld,48 apelează la el Oswald Spengler în speculaţiile sale culturale despre declinul Occidentului dar, cel mai probabil, Adorno îl preia de la Walter Benjamin care analizează “«faţa» suprarealistă” a Parisului pentru a scoate în evidenţă „impactul său asupra experienţei subiective”.49 Adoptarea termenului de către Adorno are, fireşte, o

47 Idem, Negative Dialectics, pp. 268. 48 Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, The Free Press, New York, 1977, p. 176. 49 Ibidem.

23

justificare mai complexă decât prietenia cu Benjamin. În contextul în care noul tip de capitalism determină fuziunea bazei economice cu ideologia, teoreticianul social nu mai dispune de privilegiul lui Marx de a identifica, în spatele spectacolului de magie produs de fetişismul mărfurilor, legile economice de funcţionare ale capitalismului, ci trebuie să procedeze fizionomic, pornind chiar de la suprafaţa particulară în care e concentrată, deja, totalitatea socială. Această opţiune metodologică reiese limpede şi din proiectul care viza impactul radioului în societatea americană. Împotriva insistenţelor lui Paul Lazarsfeld, conducătorul proiectului, de a face o analiză pur descriptivă şi cantitativă a likeurilor şi dislike-urilor publicului cu privire la emisiunile din epocă, Adorno optează pentru o abordare „fizionomică” de tip „holist” şi interdisciplinar, în care radioul nu e decât: unitatea contradictorie a unei forme cultural-industriale multifaţetate care cuprindea simultan spaţiile de producţie, performativitate (performance), distribuţie şi recepţie, precum şi precondiţiile tehnice şi economice ale transmiterii unei anumite emisiuni. Radioul era, prin urmare, un corp himeric ce trebuia înţeles ca un proces dialectic complex (subl. n.).50

Abordarea fizionomică trimite, bineînţeles, la corporalitate, istoria societăţilor umane nefiind, pentru Adorno, decât istoria reprimării spontaneităţii mimetice în vederea adaptării individului la standardele abstracte ale comunităţii. Fizionomia socială vine să indice simptomele care trădează violenţa structurală a raţiunii şi societăţii asupra corpului individual. Adorno respinge, însă, orice sugestie a înţelegerii societăţii ca un mare „organism” bazat pe armonia părţilor sale, dimpotrivă, societăţile umane de până acum articulându-se ca realităţi antagonice marcate de dominaţie şi camuflarea dezechilibrelor

50 David Jenemann, op. cit., p. xviii.

24

interne. Cum secolul 20 transformă, deja, capitalismul în prima realitate „sistemică” bazată pe medierea abstractă a raporturilor sociale în logica valorii de schimb, invocarea unei nemijlociri „organice” în relațiile dintre indivizi riscă să devină ideologie.51 Și totuși, o complicitate evidentă leagă abordarea organică de cea sistemică, ambele raportând indivizii la o totalitate integratoare,52 complicitate care primeşte valenţe suplimentare dacă ne îndreptăm atenţia asupra fenomenului nazist. Una dintre ideile la care Adorno revine neobosit este aceea că rasismul nu are nimic nemijlocit-biologic în el, ci este o negaţie abstractă a unei societăţi capitaliste, ea însăşi abstractă. Departe de a reprezenta accesul la o realitate imediată, apelul la „sânge” şi „rasă” este expresia unei alienări şi mai accentuate, care nu face decât să reproducă violenţa şi răceala relaţiilor sociale din capitalism. După cum se poate vedea și în raportul perfect funcţional al nazismului cu corpul uman pe modelul trupelor SS care erau încurajate să întreţină relaţii sexuale cu cât mai multe reprezentante „ariene” în vederea asigurării biologice a unei noi elite sociale.53 Nu doar că sexul îşi pierde orice spontaneitate dar avem, în acest caz, simptomul unei tendinţe ideologice mai largi, în care lichidarea corpului e mascată de chiar extinderea sa la nivelul totalității sociale sub forma unei „rase” care ar integra indivizii în manieră nemijlocită. Rasismul se transformă, astfel, în expresia cea mai emfatică a corporalităţii abstracte dezvoltată de ideologia capitalismului

51 Theodor W. Adorno, „Introduction”, în Theodor W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, Karl R. Popper (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, Heinemann, London and Edinburgh, 1976, p. 81. 52 Ibidem, pp.37-38. 53 Adorno asociază acest fenomen cu tendinţa mai largă a capitalismului monopolist de a înlocui controlul patriarhal al sexualităţii din descrierile lui Freud cu exploatarea sexualităţii de către interesele financiare ale industriei culturale. În fapt, accesul trupelor SS la femei ori libertinajul contemporan sunt fenomene corelative, indicând un control mult mai drastic al sexualităţii pe care o subsumează unui ideal igienic de-a dreptul ascetic. Idem, Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, pp. 536-539.

25

monopolist. În locul unei simple contingențe istorice, nazismul devine complementul ideologic cvasi-necesar al unui sistem bazat pe alienare. Fizionomia socială adorniană apare la intersecția mai multor abordări teoretice, fenomenologia, simptomatologia şi micrologia. (1) În survolul dialectic al istoriei umane, Fenomenologia lui Hegel vrea să pună capăt tendinţei de a gândi în dualisme, deconspirându-le ca simple „fenomene” (istorice) ale unui Spirit angajat într-un marș irezistibil spre conștiința de sine absolută. Dar pentru că acest marş e bazat pe „sinteza” constantă a polarităților anterioare, Hegel devine sursa unei neînţelegeri fundamentale, după cum se poate vedea în cazul lui Kierkegaard, care face din el vinovatul principal al nivelării individului în modernitate. Mai precis, ceea ce denunță Kierkegaard e faptul că dialectica hegeliană nu ar fi decât o aducere a termenilor opuşi la media lor54 ratând, în acest fel, esențialul, și anume că, pentru Hegel, termenii unei relaţii dialectice, departe de a fi aplatizaţi la o medie, trebuie să rămână în tensiune ca două puncte extreme, universalul și particularul, scurtcircuitând înţelegerea. Exemplul clasic rămâne analiza hegeliană a Revoluţiei franceze, în care idealul absolut al libertăţii se întâlneşte într-un punct de maximă tensiune cu teroarea cea mai brutală producând un „şoc” sau „străfulgerare de iluminare bruscă”, cu mult mai puternică decât formele inductive ori deductive de cunoaștere.55 Tocmai asumarea acestui „șoc” produs de tensiunea polarităţilor îi permite lui Adorno să combine imperativul cunoașterii, de luminare reciprocă a particularului şi universalului, cu cel artistic, de inducere a senzației că ne fuge pământul de sub picioare. Însă aproprierea dialecticii hegeliene are și o miză sistematică, Adorno intenționând articularea unei gândiri paradoxale, care să reflecte contradicțiile reale de la nivelul societăților bazate pe dominație, dar și dinamica fenomenelor sociale

54 Idem, Hegel. Three Studies, pp. 8-9. 55 Ibidem, p. 81.

26

aflate sub amenințarea continuă a unor răsturnări în opusul lor. Ca un bun hegelian, Adorno îndreaptă, în cele din urmă, critica imanentă împotriva maestrului, respingând ideea unei totalităţi sociale (Spiritul Absolut) dotată cu reflexivitate din moment ce doar subiectul e reflexiv, doar el având acces la „experienţe”, adică la abilitatea transformării de sine prin prelucrarea cognitivă a realităţii nemijlocite.56 Deci împotriva lui Hegel, raţiunea subiectivă nu se poate metamorfoza în substanţă colectivă, subiectul nu e translatabil la nivelul unei conștiințe colective putându-se, în schimb, reifica şi naturaliza în instituţii, practici ori stereotipuri sociale care tind să reproducă raporturi de dominaţie între oameni. Dar, chiar şi în contextul derapajelor sale, forţa de iluminare a dialecticii hegeliene rămâne incontestabilă. Resuscitările ulterioare ale fenomenologiei sub forma „fenomenologiei conştiinţei” (Husserl) sau „fenomenologiei existenţiale” (Heidegger) constituie, mai degrabă, tentative predialectice (de aici transcendentalismul lor), care anulează, în bună măsură, câştigul adus de reflexivitatea (auto)critică a filosofiei hegeliene. Mai mult, toate aceste versiuni fenomenologice rămân ancorate într-o idealizare de tip burghez, care tind să colapseze realitatea materială într-o realitate sau alta a spiritului: Hegel sfârşeşte prin a ipostazia un Spirit Absolut care înghite negaţia determinată în mecanismul dublei negaţii, Husserl anulează obiectul empiric într-o conştiinţă intenţională absolută iar Heidegger, cel mai criticat de Adorno, invocă magico-ritualic o fiinţă inefabilă care s-ar afla dincolo de orice mediere conceptuală. Prin contrast, fizionomia socială a lui Adorno trimite la urmele unei materialităţi constant reprimată

56 Vezi, de pildă, Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic. Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, The MIT Press, Massachusetts, London, 2004, p. 77. Mai mult, Adorno preia de la Hegel și relația fundamentală dintre „experiență” și „expresivitate”, obiectele putându-se manifesta și transforma în necessitate doar prin limbaj, adică prin opusul lor. Vezi Martin Jay, „Is Experience Still in Crisis? Reflections on a Frankfurt School Lament”, în Tom Huhn (ed.), Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 138.

27

reiterând, astfel, o asumpţie filosofică centrală: preeminenţa obiectului (inclusiv a corpului) în raport cu subiectul şi universalitatea abstractă. (2) Conform lui Žižek, Marx îl devansează pe Freud în formularea unei analize simptomatologice atunci când interpretează dezechilibrele sociale particulare ca expresii ale iraţionalităţii sistemului capitalist.57 Sub masca, bunăoară, a idealului burghez al libertăţii individuale, Marx scoate la iveală realitatea brutală a unei societăţi în care singura opţiune de care dispune muncitorul e aceea de a-și vinde forța de muncă, altfel moare de foame.58 Un paradox similar bântuie, de altfel, și egalitatea burgheză cu baza în principiul capitalist al schimbului de mărfuri, în care egalizarea unor produse eterogene ca mărfuri având aceeaşi valoare trădează, în fapt, inegalitatea structurală a sistemului, care iese la suprafață sub forma „plusvalorii” (și profitului) de care beneficiază capitalistul.59 Însă Žižek omite să menționeze un alt contemporan de-al lui Marx, expert și el în simptomatologie, e vorba de Nietzsche. Captivat de bolile umane translatate la nivel cultural, acesta constituie pentru Adorno şi Horkheimer un reper fundamental în înţelegerea raportului dintre raţiune şi dominaţie. „Cazul Wagner” rămâne, în acest sens, o mostră de analiză simptomatologică60 în care Nietzsche îl tratează pe Wagner, fostul său prieten, ca simptom al unei boli generalizate a modernităţii, avându-şi rădăcinile în impulsul religios ori metafizic – pe care-l regăsim în egală măsură în platonism, creştinism ori, mai recent, în romantism – de a proiecta o realitate transcendentă (Dumnezeu, raţiune etc.), faţă de care imanenţa nu ar fi decât o umbră. Lipsit de inocenţa unei cunoaşteri dezinteresate a

57 Vezi Slavoj Žižek, „How Did Marx Invent the Symptom”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, pp. 296-331. 58 Ibidem, p. 306. 59 Ibidem, pp. 306-307. 60 Vezi Friedrich Nietzsche, Cazul Wagner, Editura Muzicală, Bucureşti, 1983.

28

naturii adevărate a lucrurilor, acest impuls e legat de tendinţa cât se poate de interesată de a subordona şi pedepsi instinctele umane ori pasiunea pentru putere unor imperative spirituale care-şi maschează, în acest fel, propria geneză instinctuală. Diagnosticul lui Nietzsche e preluat în parte şi de psihanaliza freudiană pentru care, „disconfortul oamenilor în cultură” constituie doar vârful aisbergului în conflictul care se desfăşoară în subteran între dimensiunea raţională (eul şi mai ales supraeul) şi cea libidinal-inconştientă (id-ul). Freud ne atrage atenţia că fenomenele vizibile nu sunt decât simptome ale unor procese inconştiente care, în absenţa reflecţiei, se transformă în comportamente iraţionale. Flerul neobişnuit al lui Freud descoperă in micile gafe verbale, aşa numitele „acte ratate” ale pacienţilor săi, simptome ale unor conflicte psihologice fundamentale. Adevărul inconştient nu poate ieşi la suprafaţă decât într-o manieră oblică, prin fentarea cenzurii conştientului. Dacă ar fi să extindem metoda freudiană a „adevărului neintenţionat”, am putea zice că societatea burgheză de secol 19 e marcată de efortul ideologic de a ascunde concomitent dezechilibrele capitaliste (Marx), instinctuale (Nietzsche) ori cele psihologice (Freud). Pe fondul unei ideologii burgheze, care vrea să mascheze şi să justifice contradicţiile de la nivelul realității sociale, adevărul poate să iasă la suprafaţă doar indirect ca plusvaloare, romantism sau acte ratate. Susan Buck-Morss observă că pentru Adorno, „gânditorul burghez a exprimat adevărul în pofida lui însuşi”61 ca „adevăr neintenţionat”,62 cum e în cazul lui Hegel al cărui Spirit Absolut înțeles ca activitate anticipează, în fapt, ideea lui Marx a „muncii sociale”.63 Doar că observația lui Susan Buck-Morss nu e aplicabilă fără rest criticii ideologiei în versiunea ei adorniană din simplul motiv că începând

61 Susan Buck-Morss, op. cit., p. 322. 62 Formula îi aparţine lui Adorno. Adorno apud Susan Buck-Morss, op. cit., p. 77. 63 Adorno, Hegel. Three Studies, pp. 22-26

29

cu secolul 20, ideologia burgheză ca falsă conştiinţă se generalizează sub forma propagandei. Noua configurație ideologică nu mai vrea să mascheze pur și simplu adevărul, ci să-l mascheze afirmând neadevărul; adevărul neintenţionat cedează locul minciunii intenţionate. Odată cu generalizarea cinismului, simptomatologia nu se mai lasă redusă la efortul de a detecta semne ale bolii pe un corp aparent sănătos, ci, mai degrabă, de a vedea în sănătatea însăşi simptomul unei stări maladive.64 Excesul de vitalitate al naziştilor constituie un simptom al bolii civilizaţiei, la fel cum astăzi corpurile perfecte din clipurile publicitare sunt ele însele indicii ale alienării lumii în care trăim. (3) Creaţie a lui Walter Benjamin – cel despre care Adorno spunea că e o întruchipare a unui tip de cunoaştere pentru care lucrul cel mai individual este şi cel mai general65 – micrologia are drept sarcină scoaterea la lumină a reificării raporturilor umane, sesizabilă, deja, în conceptul hegelian de „natură secundă” sau în cel marxist de „fetişism al mărfurilor”.66 Adorno înţelege metoda lui Benjamin ca dublă mişcare, aceea de a trezi la viaţă obiecte pietrificate (precum în alegorie) ori de a examina fiinţele vii ca şi cum ar fi realităţi arhaice, imemoriale. Pentru că nu poţi combate procesul reificării prin respingere nemijlocită, soluţia lui Benjamin constă în asumarea până la capăt a reificării prin care, la limită, totul devine obiect.67

64 Idem, Minima moralia, pp. 55-57. 65 Adorno, Prisms, MIT Press, 1997, p. 227. 66 Hegel foloseşte termenul de „natură secundă” pentru a demasca eternitatea formelor ca pure aparenţe. Pe când Lukács echivalează, deja, termenul cu cel de „fetiş” (Marx) desemnând reificarea sau naturalizarea produselor sociale într-un sistem capitalist bazat pe schimbul de mărfuri. Vezi Susan Buck-Morss, op. cit., p. 55. 67 Adorno, Prisms, p. 232. Conform lui Adorno, Benjamin înţelege această radicalizare a reificării drept aducere împreună a miticului şi a contingentului subminând, astfel, distincţia rigidă între natură (eternă) şi istorie (contingentă). A deveni obiect înseamnă, aşadar, a deveni un obiect saturat de posibilităţi sedimentate istoric.

30

Ceea ce reţine Adorno e, însă, mai puţin soluţia lui Benjamin, cât atingerea dintre extreme, universalitate şi individualitate. Micrologia ii permite, înainte de toate, să detecteze în fenomene aproape imperceptibile realităţi sociale globale. Gestul lejer al omului contemporan de a-şi încălţa şlapul fără să se mai aplece devine simptomul unei societăţi nivelate şi funcţionale, căreia îi lipseşte exerciţiul obedienţei specifică societăţilor anterioare şi pentru care emanciparea sau postura dreaptă nu mai presupune niciun efort.68 Dar micrologia poate la fel de bine să capteze simultaneitatea temporală a prezentului cu trecutul, a contemporanului cu arhaicul sau miticul. Nu e Ulise din Dialectica Luminilor prototipul burghezului de mai târziu? Şi nu se vrea acest text o mărturie a faptului că trecutul este în continuare cu noi, că mitologia nu a fost depăşită de Iluminism, ci se află în chiar inima civilizaţiei? Persistenţa reificantă a societăţii în gesturile individuale sau ale trecutului mitic în contemporaneitate poate fi contracarată doar prin recuperarea individualului, adică prin activarea posibilităţilor refulate pe parcursul timpului din obiecte şi corpuri umane. Pentru că aceste posibilităţi refulate constituie „istoria sedimentată”69 a naturii organice sau anorganice, istoria ei secretă care trebuie eliberată prin reflecţie. Pe de altă parte, ipostazierea de tip pozitivist a faptelor individuale, în loc să producă emancipare, generează o cădere şi mai periculoasă în mitologie ignorând medierea acestor fapte prin totalitatea socială, dar şi existenţa unei istorii sedimentate în care posibilităţi reprimate în trecut aşteaptă să fie scoase la lumină. Tocmai de aceea, rezistenţa la reificare a micrologiei înseamnă, înainte de toate, un efort constant şi minuţios de rememorare (celebrul anamnesis) a caracterului social al naturii (aceasta e continuu mediată de categorii sociale, deşi nu se lasă redusă la ele), dar şi al posibilităţilor

68 Idem, Minima moralia, p. 113. 69 Idem, Negative Dialectics, p. 163.

31

istorice încorporate în ea (natura e mediată şi ea de istorie, deşi nu se lasă redusă la ea).70 Activarea memoriei implică, însă, nu doar trecutul, ci şi viitorul. Amintirea posibilităţilor reprimate ale trecutului trezeşte şi perspectiva utopică a unei societăţi în care acestea se vor putea realiza liber, în absenţa oricărei forme de dominaţie. Întrucât recuperarea micrologică a individualului se poate atinge doar prin raportarea acestuia la totalitate, analiza socială ar trebui, din perspectiva lui Adorno, să combine metoda statistică şi studiul de caz, dimensiunea cantitativă şi cea calitativă, chiar dacă înţelegerea calitativă rămâne telos-ul ultim, inclusiv al analizelor cantitative.71 O astfel de opţiune metodologică aruncă lumină şi asupra formulei centrale a „dialecticii negative” înţeleasă ca diferenţă (sau nonidentitate) dintre identitate şi diferenţă prin contrast cu identitatea dintre identitate şi diferenţă pe care se bazează idealismul absolut al lui Hegel. Rolul central al nonidentităţii e susţinut şi de o gândire a „constelaţiei” (termen preluat tot de la Benjamin) specifică unei abordări multidimensionale. „Ordine fără sistem”,72 constelaţia angajează o pluralitate de concepte din mai multe discipline corelative în care rigoarea adaptării fiecărui concept la obiectul particular trebuie combinată cu imaginaţia de a asambla, apoi, aceste concepte într-o

70 Vezi textul timpuriu al lui Adorno, „Die Idee der Naturgeschichte”, în Theodor W. Adorno, Philosophische Frühschriften, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. 71 „Sociologia empirică a realizat cu mult înainte ce anume a pierdut în conţinut specific prin generalizare statistică. Ceva decisiv cu privire la general este adesea înţeles în detaliu şi scapă simplei generalizări; de aici, esenţiala completare a cercetărilor statistice prin studii de caz. Scopul chiar şi al metodelor sociale cantitative ar fi înţelegerea calitativă; cuantificarea nu este scop în sine, ci doar un mijloc spre acesta.” Vezi Adorno, „Introduction”, în Theodor W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, Karl R. Popper (ed.), The Positivist Dispute in German Sociology, p. 40. 72 Phelan apud Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001, p. 132.

32

figură sau constelaţie specifică care să ofere „cifrul” pentru decriptarea realităţii sociale aflată sub lupa cercetătorului.73 Fenomenul ideologic, bunăoară, se lasă descifrat doar prin formarea unei constelaţii conceptuale extrem de complexe în care intră nu doar termenii cei mai vizibili precum „gândirea identităţii”, „raţionalitate instrumentală”, „mimesis”, „fetişismul mărfurilor”, „personalitate autoritară” ş.a.m.d., ci şi alţii mai obscuri şi mai lipiţi de fizionomie cum e „viclenia”, „stomacul”, „gesturile” ori „fantomele”. Miza cărţii de faţă este să scoată la suprafaţă această ultimă categorie de concepte adorniene neglijate de exegeză, pentru a le plasa într-o constelaţie care să lumineze mai bine fenomenul ideologic şi conceptele deja clasice asociate acestuia.

73 După cum explică şi Susan Buck-Morss, „fantezia exactă” (exact fantasy) avută în vedere de Adorno nu trimite la imaginaţia subiectivă de a merge dincolo de realitatea existentă, ci la capacitatea teoreticianului de a combina în manieră creativă diversele concepte adresând fiecare un anumit aspect al obiectului analizat. Susan Buck-Morss, op. cit., p. 86.

33

Viclenia raȚiunii

Î

n episodul trecerii prin strâmtoarea dintre Scyla şi Caribda, Dialectica Luminilor aminteşte că Ulise, deşi perfect conştient de pericolul la care se expune, „nu încearcă să navigheze pe o altă cale decât aceea care îl conduce spre Sirene”. Şi tot el știe că „este imposibil să asculţi sirenele şi să nu le cedezi: n-are sens să le sfidezi”.74 Scyla şi Caribda constituie, în fapt, întruparea perfectă a situaţiei lui Ulise de a naviga precaut prin strâmtoarea dintre mit şi iluminism. În interpretarea lui Adorno şi Horkheimer, eroul homeric rămâne cu un pas în mitologie, în superstiţia făpturilor sale imaginare dar, mai ales, în implacabilitatea destinului (moira, la greci) în faţa căruia se supun şi zeii, pe când cu celălalt e, deja, în iluminism, într-o lume în care individul controlează lucrurile din jur prin atitudine rațională. Pentru că nu alege un alt traseu de a naviga spre casă, e limpede, aşadar, că Ulise acceptă să joace după regulile implacabilităţii mitice deturnându-le cu inteligenţă vicleană spre scopul propriei supravieţuiri. Confruntat, de pildă, cu perspectiva de a întâlni sirenele, Ulise apelează la un tertip: respectă contractul acestei dependenţe şi, legat de catarg, este gata să se lase în braţele corupătoarelor. Şi totuşi, el a descoperit în contract o lacună ce-i va permite să i se sustragă chiar în timpul împlinirii prevederilor sale. Contractul primitiv nu prevedea în niciun fel dacă acela care trece prin dreptul insulei ascultă cîntecul înlănţuit sau nu.75

74 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 76. 75 Ibidem.

34

Ca atare, Ulise denunţă „contractul prin chiar îndeplinirea lui literală”.76 Pentru Adorno şi Horkheimer, legarea acestuia de catarg folosindu-şi doar forţa braţelor, în timp ce vâslaşii au urechile astupate, constituie, deja, reflectarea unei diviziuni sociale bazată pe dominaţia teoriei/contemplaţiei asupra muncii fizice. Similar, în povestea cu Polifem, Ulise, întrebat de ciclop cum îl cheamă, îi răspunde, „Udeis”, cuvânt echivoc care trimite la numele său (de aici „Odiseu”) dar şi la „Nimeni”, fără a rata, în același timp, faptul că doar stăpânul Ulise ajunge să se identifice, singurul care pare să aibă acces la individualitatea conferită de nume. Dar ceea ce atrage cu adevărat atenția în ambele episoade este că în loc să sfideze necesitatea mitologică, să o denunţe în mod explicit, Ulise găseşte un subterfugiu juridic ori terminologic pentru a o denunţa. „Şiretlicul” este „sfidarea raţionalizată”.77 Recunoaştem cu ușurință în viclenia lui Ulise, faimoasa „viclenie a raţiunii” de care vorbeşte Hegel, prin care protagoniştii istoriei ajung să acţioneze în serviciul raţiunii sau al Spiritului Absolut, împotriva propriilor intenţii.78 Şi aceasta cu atât mai mult cu cât în ambele cazuri vedem din nou în acţiune principiul dublei negaţii: ca un adevărat dialectician, Ulise înţelege să nege realitatea mitologică sfidându-i necesitatea prin chiar negarea acestei negaţii, adică prin respectarea literală a mitului. Să mai reținem și că gestul subiectiv de revoltă al lui Ulise împotriva arbitrariului mitic poate evita reacţia punitivă a lui Polifem, întruchipare a forţei colectivităţii dominată de mit, doar devenind anonim, transformându-se în Nimeni.

76 Ibidem, p. 77. 77 Ibidem, p. 76. 78 Apropierea de Hegel vine din faptul că Adorno interpretează șiretenia intenționat pusă la bătaie de Ulise ca ducând la rezultatul neintenționat al transformării emancipării individului într-o nouă formă de dominație.

35

Ulise devine invizibil „mimînd starea amorfă”,79 renunţând la propriul sine, la numele său, pentru a deveni materie anorganică. La o privire atentă, avem două tertipuri diferite pentru a evita reacţia mitologică: prima este o camuflare în spatele respectării literale a contractului (episodul cu sirenele), în timp ce a doua constă în mimarea stării amorfe (episodul cu Polifem). Dacă prima vizează abandonarea în universal (litera contractului), a doua înseamnă pierderea în materie (transformarea în natură anorganică). Explicaţia acestei bifurcări constă în diferenţa de regim mitologic: sirenele fac parte dintr-o ordine mitologică în care Poseidon, zeul mării, e stăpân absolut, pe când ciclopul Polifem întruchipează barbaria, respingerea legilor impuse de zei. Adorno şi Horkheimer ne amintesc că până şi fizionomia este o mărturie a inocenţei sale stupide: „unicul ochi aminteşte de nas şi gură, mai primitive decît simetria ochilor şi urechilor, care, abia prin siguranţa oferită de unitatea percepţiilor, produce identificare, profunzime şi obiectivitate”.80 Remarcile sarcastice ale lui Ulise privind prostia şi caracterul de nelegiuit al lui Polifem rămân, bineînţeles, o proiecţie civilizată, pentru care orice tip de alteritate e taxat drept „natură” lipsită de raţiune. Ceea ce contează, însă, e structura complementară a celor două tertipuri în care Ulise îşi neagă individualitatea prin pierderea într-o universalitate sau, dimpotrivă, materie la fel de nediferenţiate anticipând, în acest fel, contradicţiile relaţiilor sociale din capitalism. Nu reprezintă gestul lui Ulise de a porunci să fie legat de catarg pentru a asculta cântecul sirenelor expresia universalităţii formale, obsedată de litera contractelor, specifică acelei burghezii care degustă plăcerile artei, însă doar de la distanţa scaunului din sala de operă? Şi nu corespunde gestul aceluiaşi Ulise de a pune ceară în urechile supuşilor şi de a-i

79 Ibidem, p. 85. 80 Ibidem, p. 81.

36

obliga sa vâslească cu cel de a mima starea amorfă pentru a scăpa de Polifem, ambele fiind forme de identificare cu stupiditatea materiei, în care simţurile sunt astupate anticipând situaţia reificată a muncitorilor din societatea burgheză? Dar, chiar şi atunci când mimează starea amorfă, Ulise rămâne stăpânul, pentru că doar el, nu şi supuşii săi, cu care se află în grota lui Polifem, utilizează acest tertip. Pe când vâslaşii nu fac altceva decât să se supună ordinelor. În lupta cu forţele mitice, viclenia pare să constituie privilegiul stăpânului, concomitent, semnul puterii şi al lipsei sale de putere. Camuflarea lui Ulise în anonimitatea materiei ori în cea a universalului este gestul unui „supravieţuitor”81 care încearcă să se descurce în contextul presiunii mitice negându-se pe sine ca individualitate concretă cu o biografie, un corp sau un nume. Iar povestea acestui sacrificiu de sine oglindeşte, conform lui Adorno şi Horkheimer, procesul de forjare a unui eu abstract, anticipându-l pe cel burghez prin care e refulată spontaneitatea propriilor impulsuri, ori a trecutului său, în cadrele unei naraţiuni omogene şi coerente. Mobilizat de nevoia conservării de sine, realismul lui Ulise e, prin urmare, autodistructiv, expresie a unei logici „autoimune” (Derrida).82 Desemnând capacitatea de adaptare a individului la condiţiile mediului natural, realismul îşi are resortul în biologie, în impulsul mimetic al omului de a se pierde cameleonic în natură ca reacţie la angoasa în faţa alterităţii sale impenetrabile încetând să mai fie vizibil şi, deci, victimă sigură. De aceea, atunci când speculează pe marginea momentelor iniţiale ale omenirii, Adorno şi Horkheimer îi contestă pe cei care văd în mana rezultatul unei proiecţii antropomorfe, o simplă

81 Ibidem, p. 63. 82 Vezi Jacques Derrida, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, Paralela 45, Piteşti, 2004.

37

prejudecată „animistă” de a extinde spiritul uman la întregul naturii. Lucrurile stau mai degrabă invers, mana constituie expresia iniţială a abandonării mimetice a omului în natura înfricoşătoare. Dedublările ulterioare ale naturii între imanent şi transcendent, aparenţă şi esenţă, efect şi forţă, bine şi rău, zei olimpieni şi zei chtonieni nu sunt decât efectul tardiv al groazei iniţiale a omului în faţa fenomenelor naturale, „ecoul supremaţiei reale a naturii în sufletele plăpînde ale sălbaticilor”.83 Dedublarea însăşi e, deja, semnul unei distanţe în universul primitiv care va lăsa treptat locul unui alt mod de face faţă terorii exercitată de natură: comportamentul raţional bazat pe cunoaşterea obiectivă a fenomenelor naturale. Chiar şi în contextul prevalenţei comportamentului mimetic, mitologia conţine, deja, o formă incipientă de raţionalitate vizibilă în diferenţierile corespunzătoare unei ordini ierarhice a universului în care munca spirituală începe să o domine pe cea fizică. Dacă în lumea guvernată de mit, trăsătura centrală rămâne fatalitatea ciclică a eternei reîntoarceri a identicului („fiecare naştere se plăteşte cu moartea, fiecare fericire cu nefericirea”84), odată cu raţionalitatea, distanţa faţă de natură, sursă a diferenţei ulterioare dintre subiect şi obiect, ia forma revoltei subiectivităţii împotriva dominaţiei naturii, aceasta din urmă devenită, între timp, simplă extensie a puterii colective. Socrate plăteşte cu viaţa revolta individului şi a filosofiei împotriva comunităţii ateniene. Chiar şi aşa, formalismul tot mai bine uns al raţiunii şi al pretenţiei sale de obiectivitate – pe care o regăsim deja la Platon şi care se împlineşte în ştiinţa modernă – nu a putut înăbuşi ecoul revoltei socratice. Adorno şi Horkheimer explică răsturnarea subiectului în obiect ca mixare perversă a comportamentului mimetic cu cel raţional sub forma unui „mimesis al

83 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 29. 84 Ibidem, p. 31.

38

morţii”, care, în loc să imite natura pentru a i se abandona, o imită doar pentru a-şi spori controlul asupra ei. Angoasa indusă de natură nu mai trece prin acceptarea fragilităţii umane, ci prin pusee tot mai extinse în a controla necunoscutul. Realismul lui Ulise înseamnă, în cele din urmă, reprimarea dorinţei85 (de a evita sirenele sau pe Polifem), pentru a gândi la rece posibilităţi de salvare, deşi se recurge invariabil la o singură linie de fugă: înfrângerea naturii rigide, imitându-i rigiditatea. „Imitaţia intră în serviciul dominaţiei”, în numele unui realism care nu mai presupune adecvarea mimetică la natură, ci dominaţia naturii de către om prin chiar imitarea dominaţiei străvechi a naturii asupra omului. E aceeaşi dialectică prezentă în şiretlicurile lui Ulise86 în care supravieţuirea sinelui în faţa forţelor naturale vine cu preţul transformării lui în natură secundă. Dialectica Luminilor este mai puţin un text despre Grecia antică, cât un pretext de a înţelege totalitarismul inerent capitalismului monopolist şi efectele sale devastatoare (să nu uităm că suntem în 1941, în plin Război Mondial). „Prototip al individului burghez”,87 Ulise apelează la tertipul evitării sirenelor dezvăluind logica însăşi a mersului civilizaţiei. Progresul acesteia se transformă în coşmarul unui regres continuu, în care „sclavul rămîne opresat trupeşte şi sufleteşte, iar stăpînul regresează”.88 Ceea ce descoperă Adorno şi Horkheimer, pe urmele lui Hegel,89 Nietzsche ori Freud, este perversitatea raportului dintre dorinţă şi raţiune atunci când se intră în logica dominaţiei. Faptul că doar Ulise, legat de catarg, poate asculta sirenele îl transformă

85 Ibidem, p. 74. 86 Ibidem, p. 74. 87 Ibidem, p. 59. 88 Ibidem, p. 51. 89 Hegel constituie o referinţă centrală datorită faimoasei analize a dialecticii dintre stăpân şi slugă din Fenomenologia spiritului.

39

în întruchiparea perfectă a ceea ce Weber numea „spiritul capitalist”, moşit în mediile protestante incipiente ghidate de asceză laică, în care a face bani înseamnă a-ţi reprima impulsul de a-i cheltui. Ulise „regresează” în iraţionalitatea dorinţei, în chiar numele ascetismului său. Regresia, termen preluat din psihanaliză, nu înseamnă căderea nemijlocită în universul mimetic-infantil al dorinţei, ci presupune o mediere raţională în care renunţarea la obiectul dorinţei merge împreună cu expunerea la el. Dar Ulise nu este întruchiparea deplină a subiectului burghez, ci, mai degrabă, o prefigurare a sa. Naşterea efectivă a societăţii burgheze se întrevede abia în ambivalenţa Juliettei, unul din personajele marchizului de Sade, aflat în descendenţa „tenebroşilor autori ai erei burgheze timpurii, precum Machiavelli, Hobbes, Mandeville”.90 În interpretarea lui Adorno și Horkheimer, Juliette oscilează între sacrilegiu şi detaşarea amuzată faţă de trecut. Deşi perfect conştientă de naivitatea sacrilegiului, pentru că asta înseamnă recunoaşterea forţei trecutului feudal cu valorile sale religioase chiar şi sub forma etichetării lor drept expresie a răului, într-o primă fază, Juliette „nu încetează săşi procure plăcerea”, comiţând sacrilegiul:91 profanarea are sens doar dacă există Dumnezeu, altfel e doar amuzament.92 În cele din urmă, Juliette descoperă posibilitatea de a obţine plăcere nu prin alegerea uneia dintre posibilităţi, ci prin chiar negarea negaţiei: transformarea sacrilegiului însuşi în amuzament. Ura şi nedreptatea devin „simple operaţiuni”, iar „procedeul este fetişizat: el absoarbe întreaga plăcere”.93 Ambivalenţa modernităţii burgheze este perfect concentrată în această

90 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 108. 91 Ibidem, p. 124. 92 Ibidem, pp. 122-123. 93 Ibidem.

40

funcţionalizare a sacrilegiului prin care mitul, în loc să dispară, se camuflează în funcţionalitate.94 Prin comparaţie, Ulise proceda exact invers, deghizându-şi pragmatismul în necesitate mitologică. Dacă Ulise era cu un pas în mitologie iar cu celălalt în iluminism, Juliette e cu un pas în iluminism iar cu celălalt în mitologie. Această modificare de accent face ca funcţia principală a idealismului modernităţii burgheze să constea, am putea zice, în legitimarea realismului ei, idealismul e doar suprastructura aplicată realismului de bază. Nu e deloc întâmplător că filosofia (politică) modernă timpurie, ne gândim la Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Locke, Rousseau, repudiază idealismul filosofiei medievale în numele imperativului conservării de sine a individului.95 Proiectele socio-politice ale modernităţii timpurii au ca bază acest consens minimal, necesitatea asigurării condiţiilor sociale propice supravieţuirii individului. Şi de aceea, viclenia nu mai constă în păcălirea universului mitologic din raţiuni de supravieţuire (Ulise), ci, mai degrabă, în autoiluzionarea raţiunii cu privire la capacităţile sale de cunoaştere şi control. Nu este Kant – părintele „subiectului transcendental”, al „imperativului categoric” ori a proiectului „păcii eterne” – cel care indică întreg arsenalul raţiunii de automistificare? Ce este, până la urmă, proiectul filosofiei „critice” dacă nu o tentativă de a scoate la lumină viclenia raţiunii în a-şi justifica posibilitatea de a specula necontrolat despre „suflet”, „Dumnezeu”, „lucru-în-sine” etc.? Doar că demersul lui Kant se opreşte la jumătatea drumului. Din perspectivă adorniană, subiectul kantian al raţiunii practice care se afirmă ca

94 Adorno, Negative Dialectics, p. 65. 95 Una din trăsăturile centrale ale filosofiei politice începând cu secolul 17 constă în respingerea perspectivei creştine a unui comportament ghidat de idealul „cetăţii lui Dumnezeu” (Sfântul Augustin) în favoarea unui realism care plasează, deja în manieră explicită, „instinctul de conservare” al individului ca fundament al politicii.

41

subiect liber pentru că ar fi reuşit să se rupă de blestemul dependenţei de cauzalitatea naturală şi de conservare, ca principiu al ei, este oglindirea perfectă a identităţii compulsive a naturii de care pretinde că s-a rupt. Libertatea subiectului kantian întruchipată în supunerea necondiţionată în faţa imperativului categoric aminteşte, mai degrabă, de cauzalitatea rigidă a naturii decât de emanciparea de ea. Împotriva intenţiei sale, idealismul transcendental al lui Kant, menit să expună vicleşugurile raţiunii speculative, camuflează elementul unui realism bazat pe imperativul autoconservării. Importanţa lui Kant nu vine din succesul proiectului transcendental, cât, mai degrabă, din eşecul său spectaculos. Fără să vrea, Kant scoate la suprafaţă nonidentitatea care surpă din interior orice tentativă a filosofiei moderne de a colapsa materialismul şi idealismul într-unul dintre termeni. Hegel, în schimb, introduce o reflecţie suplimentară, care să detecteze nu doar viclenia raţiunii metafizice, ci şi a raţiunii proprii sub forma autoreflecţiei unui spirit desfăşurat în istorie. Urmarea e binecunoscută, viclenia speculativă a lui Hegel, bazată pe negarea negaţiei, sfârşeşte în apologia pragmatică a realităţii prezente, întruchipată de statul prusac (şi în anticiparea muncii sociale din teoria marxistă). Raţiunea cade încă o dată pradă propriei viclenii, regresând în ceea ce a crezut depăşit. Cu toate acestea, la fel ca şi în cazul lui Kant, Adorno reţine deschiderea operată de filosofia hegeliană care tematizează, simultan, modul elementar de reproducere a ideologiei (dubla negaţie), dar şi antidotul la ea (negaţia determinată). E timpul pentru Marx, teoreticianul pragmatic care nu se lasă înşelat de jongleriile speculative ale predecesorului său de a masca baza economică şi relaţiile sociale de producţie. Idealismul hegelian colapsează în materialismul dialectic al forţelor şi relaţiilor de producţie. Conştientizarea vicleniei raţiunii (Hegel) se transformă, deja, în critică a ideologiei prin intermediul căreia suprastructura ca locus al ideologiei

42

burgheze trebuie deconspirată nemilos, arătând faţa hidoasă a realităţii capitaliste marcată de inegalitate şi exploatare. Realismul reflexiv al lui Marx nu scapă, însă, integral de autoiluzionare, înţelegerea praxisului uman în ipostaza sa de muncă socială condiţionată istoric nu poate să prevină reificarea sa pe aliniamentul distincţiei tot mai rigide dintre bază şi suprastructură ori dintre proletariat revoluţionar şi burghezie reacţionară. Capitalismul de secol 20 păcăleşte teoria marxistă care, pentru a-i rezista, devine tot mai dogmatică şi nerealistă. Conform dialecticii luminilor, Ulise cel slab se camuflează în mitologia sau natura atotputernică, mai apoi, mitologia, devenită ea însăşi simplă superstiţie odată cu Iluminismul de secol 18, se camuflează în raţionalitatea universală a burgheziei triumfătoare. De altfel, ce sunt categorii kantiene precum „transcendentalul”, „demnitatea” umană sau „imperativul categoric” dacă nu expresii ale camuflării religiei şi metafizicii anterioare în categorii laice adaptate la pragmatismul lumii burgheze?96 Vedem din nou în acţiune acelaşi mecanism viclean al dublei negaţii: camuflarea propriei slăbiciuni prin imitarea celui puternic. Doar că în modernitatea burgheză acest mecanism începe să devină vizibil chiar şi atunci când impulsul critic iniţial al Iluminismului sfârşeşte, precum la Kant, în ipostazierea unor concepte pretins universale şi eterne. În pofida lui Kant, tensiunea dintre transcendental şi empiric nu face decât să o reflecte pe cea dintre suprastructura ideologică şi baza economică. Aşadar, pragmatismul burghez nu îşi este suficient, are nevoie de proiecţia idealizantă a ideologiei care să justifice, dar şi să mascheze dominaţia sa economică. În acest sens, critica ideologiei se naşte doar pentru că ideologia este concomitent reflectare obiectivă a societăţii burgheze şi mascare a ei,

96 Adorno vorbeşte de „secularizarea conţinuturilor teologice”. Vezi Negative Dialectics, p. 97.

43

este o oglindire a emergenţei burgheziei pe plan economic şi politic (filosofia lui Kant centrată pe libertate individuală reflectă fidel această schimbare) dar, în acelaşi timp, o mascare a contradicţiilor care apar în aplicarea ei la realitatea capitalistă (de pildă, universalismul burghez care exclude proletariatul). Aşadar, ideologia liberală dispune de o „autonomie” care-i marchează concomitent obiectivitatea şi caracterul de falsă conştiinţă.97 Pentru că doar în virtutea acestei relative autonomii, poate ideologia să încorporeze un conţinut de adevăr ca expresie a unor condiţii materiale şi, totodată, un cuantum de falsitate ca tentativă de a masca aceste condiţii în spatele unei autoproducţii a spiritului.98 Capitalismul monopolist de secol 20 lichidează autonomia ideologiei care, în schimb, se camuflează în totalitatea socială. Pentru prima oară, societatea devine ea însăşi impregnată de ideologie. Dacă există un filosof a cărui imagine caricaturală esențializează capitalismul de secol 20, acela ar fi Nietzsche, instrumentalizat, conştient sau nu, atât de zâmbitoarea industrie culturală care se naşte odată cu noile tehnologii (cinema, radio, televiziune), cât şi de fascismul îndopat cu steroizi de mitologie ariană. Pentru Adorno, cultura de masă nu e decât o „parodie” a formulei autenticităţii nietzscheene, „Devino ceea ce eşti” (Werde was du bist).99 Anulând autonomia culturii burgheze prin absorbirea ei în producţia capitalistă ghidată de profit, industria culturală anihilează, într-un anume sens, chiar funcţia ideologiei burgheze de a masca realitatea socială. În contextul secolului 19, mascarea ideologică conservă nu doar gestul identităţii de a reprima diferenţa, ci şi nonidentitatea dintre ideologie şi realitatea socială.

97 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, pp. 464-466, p. 474. 98 Ibidem, p. 474. 99 Ibidem, p. 476.

44

Gestul de a face invizibile contradicţiile sociale rămâne încă vizibil în negativitatea sa. Marxismul apare şi se dezvoltă ca o mişcare muncitorească tocmai datorita evidenţei acestor rupturi. Însă evidenţa începe să dispară odată cu industria culturală a cărei miză e să camufleze chiar gestul de a camufla, să facă invizibil gestul însuşi de a face invizibile contradicţiile sociale. Altfel spus, dubla negaţie îşi pierde caracterul explicit operând doar la nivel implicit în chiar gestul de se nega pe sine afirmând o realitate imediat confirmată de ideologie. „Bun venit în societatea sintetică!”100 Filmele hollywoodiene reprezintă simptomul perfect al acestei schimbări sociale, sesizabilă în diferenţa nu doar cantitativă (în sensul capacităţii industriei de a livra filme pe bandă rulantă), ci, mai ales, calitativă, a acestor filme în raport cu producţiile culturii populare din secolul 19. Şiretlicul lor constă în combinarea realismului cu omogenitatea reţetei de producţie. Conform observaţiei sarcastice a lui Adorno şi Horkheimer, spectatorul poate anticipa cu uşurinţă, încă de la primele cadre şi dialoguri, cum va evolua filmul.101 Dacă romanele populare ale unui Eugène Sue sau Alexandre Dumas mai puteau oferi satisfacţia unei evadări din cotidian prin fantezia şi surprizele construcţiei lor narative,102 filmele contemporane promit evadarea din cotidian şi oferă, în schimb, „cotidianul dintotdeauna”.103 Faţă de cultura înaltă

100 Adorno pare să considere că ideologia din capitalismul monopolist este împlinirea parodică nu doar a Da-Da-ului nietzschean, ci şi a sintezei hegeliene a Aufhebung-ului care transformă dubla negaţie într-o poziţie. Dacă ideologia secolului 19 este una a dublei negaţii, cea din secolul următor constă în tentativa de a „sintetiza“ întreaga realitate socială mascând până și efortul de a masca (sub forma dublei negații) contradicţiile sociale. 101 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 145. 102 Adorno, „How to Look at Television”, în The Quaterly of Film Radio and Television, Vol. 8, No. 3, Spring, 1954, p. 216. 103 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 163.

45

ori cea populară, industria culturală introduce o modificare esenţială anticipată, deja, în schematismul intelectual al lui Kant: preformarea produselor culturale în vederea declanşării unor reacţii uniforme, cu alte cuvinte, introducerea primatului nemijlocit al efectelor calculate prin produse tipice.104 Viclenia industriei constă, aşadar, în faptul că vizate nu sunt atât produsele, cât, mai ales, condiţionarea reacţiei la ele. Pe modelul părinţilor care, în faţa unui cadou nereuşit cumpărat copiilor, încep să-l laude încântați pentru a fi siguri că cei mici vor avea aceeași reacţie.105 Pe de altă parte, tehnica cinematografică, aparatul de filmat care dispune de capacitatea de a dinamiza cadre de realitate de tip fotografic, are un efect ideologic pervers: elimină distanţa dintre spectator şi realitate inducând „aparenţa nemijlocirii”.106 „Realismul” cadrelor cinematografice maschează caracterul construit al acestor cadre pe o structură şi un sens prestabilite. Pe când mesajul subliminal al acestui realism constă în promisiunea unui „paradis” terestru mereu amânat, a unui divertisment lipsit de distracţie.107 Subiectul uman ajunge „să nu se mai perceapă decît ca etern consumator, ca obiect al industriei culturale. Aceasta nu-i inoculează doar ideea că iluziile ei l-ar satisface, ci, mai mult, îi dă să înţeleagă că, orice-ar fi, are a se mulţumi cu ceea ce i se oferă”.108

104 Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild. Gesammelte Schriften 10.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 338. 105 Idem, Minima moralia, pp. 216-217. Observaţia lui Adorno anticipează analiza recentă a bandei de râs din sitcom-urile americane de către de Slavoj Žižek, care, împreună cu Robert Pfaller, propun conceptul de „interpasivitate”. Vezi, de pildă, Robert Pfaller, „Why Žižek? Interpassivity and Misdemeanours: The Analysis of Ideology and the Žižekian Toolbox”, în International Journal of Žižek Studies, Vol. 1, No. 1, 2007. 106 Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild. Gesammelte Schriften 10.1, p. 354. 107 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, pp. 163-164. 108 Ibidem, p. 163.

46

În cele din urmă, realismul industriei culturale nu face decât să confirme superficialitatea afirmativă a societăţii.109 „Noua ideologie are drept obiect lumea ca atare”, ea reiterează „cinic” „natura divină” a acestei realităţi.110 E caricatura „Da-Da”-ului lui Zarathustra care vrea, împotriva reflexului ascetic, să justifice până la capăt imanenţa lumii. Astfel încât, un nou tip de ascetism, chiar mai viclean decât precedentul, devine dominant, un ascetism în care se neagă chiar reprimarea afirmându-se, aproape fără rest, o lume devenită abstractă – ori „abstracţie reală”, cum ar spune Marx. De aceea, criticul ideologiei nu mai posedă marja de libertate a lui Marx, nu mai e suficientă simpla identificare a legilor economice pentru a compara realitatea cu idealurile sociale stabilind, astfel, adevărul sau falsitatea adecvării lor. Şi asta pentru că manipularea nu mai ţine de inconştienţă, precum acea viclenie a raţiunii prin care Spiritul îşi ghida personajele împotriva intenţiilor lor explicite, ci se transformă în propagandă sau manipulare de care, până la un punct, sunt conştienţi atât cei care o practică, cât şi cei care o suportă. E ceea ce face posibilă transformarea evidenţei luptei de clasă într-o realitate „invizibilă”111, amintind de Ulise care se transformă în Nimeni. Deşi în continuare prezentă, lupta de clasă e camuflată de mecanismul unei industrii culturale care îi manipulează în aceeaşi măsură pe burghezi şi pe muncitori. Însă dintr-o perspectivă mai largă, conştiinţa manipulativă a actorilor sociali nu face decât să confirme un sistem devenit cu totul opac, „acest colos inconştient al realităţii care este capitalismul lipsit de subiect” (subl. n.).112 Astfel încât, miza criticii ideologiei constă

109 Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild. Gesammelte Schriften 10.1, p. 357. 110 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 170. 111 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 476. 112 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 133.

47

acum în a identifica dispoziţiile inconştiente pe care propaganda încearcă să le speculeze cât se poate de conştient şi a modului în care ea produce stimulii de activare a acestor dispoziţii.113 Deci, conţinutul ideologic devine mai puţin important decât forma manipulării care permite fascismului să câştige noi adepţi. Tocmai de aceea, nu ar trebui să ne lăsăm înşelaţi de întreaga regie mitologică din jurul paradelor naziste, ele nu sunt căderi nemijlocite în universul mitic, ci o „imitaţie organizată”114 a mitului însuşi. Fanatismul naziştilor e, în bună măsură, jucat pentru că nu e vorba de o hipnoză colectivă, ci de o „sobrietate cinică” în care e mereu implicat un element de manipulare conştientă. Confruntat cu generalizarea vicleniei, criticul ideologiei trebuie, aşadar, să înregistreze multitudinea de „trucuri” sau „mecanisme” prin care fascistul, asumat sau deghizat, atrage noi adepţi.115 Bunăoară, unul din secretele succesului său nu rezidă atât într-un cinism al conformismului pur şi dur, cât într-un conformism anti-conformist menit să violeze tabuurile impuse de clasa de mijloc din care provin şi fasciştii. „Agitatorii fascişti sunt luaţi în serios pentru că riscă să se facă de râs”.116 Perfect conştienţi de performance-ul fascist, oamenii se abandonează mesajului său nu în pofida, ci tocmai pentru acest plus de regie care vine să compenseze pentru pierderea spontaneităţii proprii în capitalism. Până şi violenţa încetează să mai fie viscerală, expresie

113 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 466. 114 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 208. 115 O mostră de analiză critică a fenomenului fascist e studiul privind discursurile radiofonice ale teologului american Martin Luther Thomas. Vezi Adorno, „The Psychological Technique of Martin Luther Thomas’ Radio Addresses”, în Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. 116 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 402. Această remarcă ar putea fi aplicată şi succesului recent al unor figuri ca Silvio Berlusconi sau Donald Trump care prin disponibilitatea de a se face de râs, de a-și asuma teatralitatea până la capăt, au părut mai „autentici” în fața publicului decât adversarii lor.

48

a unor emoţii nemijlocite, devenind simplu efect al ritualizării. De altfel, chiar conştiinţa acestei regii și încercarea de a o camufla îi face pe fasciști să fie atât de violenţi şi de cruzi.117 Fasciştii radicalizează „realismul necondiţionat al lumii civilizate”, poate cel mai bine surprins în analiza adorniană a astrologiei contemporane, care ar încerca să ocupe „un fel de cale de mijloc între realism şi fantezii paranoide”.118 Am văzut că Ulise caută calea de mijloc între iluminism şi mitologie, dar într-un context încă mitologic. Mai târziu, Bismarck încearcă să găsească calea de mijloc între realism şi idealuri burgheze în context realist (sau Realpolitik), Hitler, în schimb, care îmbrăţişează Realpolitik-ul119, vrea calea mediană între realism şi paranoia, dar într-un context paranoid sau “hiperrealist” – cu trimitere la acel tip uman manipulativ, descris în Personalitatea autoritară ca fiind marcat de „hiperrealism compulsiv”.120 Dacă în secolul 19, distincţia dintre realism şi idealism rămâne încă vizibilă, hiperrealismul din capitalismul monopolist încearcă, deja, să colapseze termenii distincţiei, astfel încât, realismul devine aproape imposibil de distins de paranoia. Ca mecanism de excludere a oricărei tentative de a chestiona starea de lucruri existentă, hiperrealismul/realismul paranoid îmbracă fantezii de putere privind comploturi universale ale unor forţe oculte în informaţii de simţ comun. Iar modul său de reproducere e gândirea stereotipă. Pentru Adorno, fascismul e rezultatul dezorientării şi sentimentului de neputinţă al indivizilor în faţa evoluţiilor impersonale din societatea capitalistă contemporană. Opacitatea acestor evoluţii transformă stereotipul ca idee abstractă, prefabricată într-un instrument

117 Ibidem, p. 432. 118 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 29. 119 Adorno, Soziologische Schriften II. . Gesammelte Schriften 9.1, p. 80. 120 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.2, p. 486.

49

indispensabil orientării şi iluziei controlului asupra mediului social. Găsirea imediată a vinovatului prin invocarea vreunui complot evreiesc devine, astfel, altceva decât simpla expresie a unei dereglări psihologice, e un simptom social care obligă individul la etichetări abstracte pentru a se adapta la universul social existent. Pentru că stereotipurile se formează în tandem cu experienţa reală, ruptura sau conflictul dintre ele, ar necesita, în principiu, o revizuire reflexivă a raportului lor.121 Hiperrealismul contemporan tinde, în schimb, să elimine posibilitatea conflictului întrucât stereotipurile se reconfirmă prin apelul compulsiv la o realitate devenită între timp ea însăşi stereotipă. Precum în cazul psihologiei antisemite care, în perioada burgheză, mai permitea alegerea subiectivă pentru ca în regimul nazist să dispară cu totul înlocuită fiind de un „simplu Da”122 spus antisemitismului. Orice act individual ajunge să confirme în mod automat societatea pentru că societatea însăşi a devenit sistem. Eliminarea alterității naturii interne sau externe face ca, pentru prima oară în istorie, supravieţuirea individului să depindă de adaptarea la standardele sociale și nu la presiunea mediului natural, cum mai credea darwinismul.123 Pe de altă parte, expandarea sistemului social nu poate elimina cu totul această natură. Să nu uităm că mimesisul morţii, ca adaptare a mediului natural la standardele impuse de om, rămâne simptomul angoasei în faţa necunoscutului. Totalitarismul social indus de capitalism rămâne şi el în dinamica creată de această angoasă124 care, deşi reprimată, iese la suprafaţă prin toate crăpăturile, unele aproape invizibile, care traversează corpul abstract al sistemului.

121 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, pp. 268-291. 122 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 226. 123 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 16. 124 Darrow Schecter, op. cit., p. 95.

50

„Sistemul este spiritul devenit stomac”

Î

ntr-unul din accesele sale speculative, Adorno identifică sursa gândirii idealiste în preistoria vieţii animale, în care prădătorul are nevoie de mai mult decât neplăcerea indusă de foame pentru a captura o pradă disperată şi, ca atare, periculoasă. Suplimentul ar lua forma unei „furii” îndreptată împotriva prăzii care să determine riscul prinderii ei. Din ipostaza de „animal raţional”, omul maschează furia taxând victima drept întruchipare a „răului”. Mai apoi, epistemologia duce la un nivel superior această camuflare, după cum se poate vedea în cazul lui Fichte pentru care tot ceea ce iese din sfera eului absolut e simplă natură inferioară. „Sistemul este Spiritul devenit stomac”125 sau, altfel spus, „istoria umană, istoria dominaţiei progresive asupra naturii, continuă istoria inconştientă a naturii, de a devora şi a fi devorat”.126 În Dialectica Luminilor, Adorno şi Horkheimer situează comportamentul lui Ulise în contextul înţelegerii tradiţionale a sacrificiului observând că acesta din urmă e, deja, o raţionalizare târzie a unei violenţe primitive în care ajunge să domine logica schimbului şi a echivalenţei. Sacrificiul devine un element al trocului dintre oameni şi zei, prin care cei din urmă sunt obligaţi să dea ceva înapoi. Ideea echivalenţei pare a fi confirmată şi de evoluţia sacrificiului arhaic, de la

125 Adorno, Negative Dialectics, p. 23. 126 Ibidem, p. 355.

51

sacrificiile iniţiale cu victime umane până la cele ulterioare, în care începe să funcţioneze principiul substituţiei permițând înlocuirea victimelor umane cu animale sau obiecte. În loc să întruchipeze „restauraţia” prin sânge a „comunicării nemijlocite” dintre oameni, sacrificiul e, mai degrabă, indiciul raţiunii care echivalează şi nivelează diferenţele particulare.127 Pe de altă parte, raţionalizarea însăşi a sacrificului nu e decât o filtrare a instinctului de prădător. Asemeni prădătorului, care are nevoie de suplimentul de „furie” pentru a devora prada ori, mai târziu, de cel al blamării victimei, Adorno observă cum în sacrificiul arhaic are loc şi o mişcare inversă, de sacralizare a victimei ucise128 care devine valoroasă în contextul trocului dintre oameni și zei. Dar, fie că e o expresie a „răului”, fie a „purităţii”, individualitatea victimei dispare în urma transmutării ei într-o expresie colectivă, mişcare în care putem recunoaşte o formă incipientă de negare a negaţiei în care situaţia inacceptabilă a uciderii unei persoane e, apoi, mascată de blamarea ori sacralizarea victimei.129 Adorno şi Horkheimer corelează „sacrificiul uman şi canibalismul”,130 cel din urmă activat în contexte primitive de suprapopulare în care uciderea şi consumarea semenilor devenea o formă de supravieţuire. Legătura dintre sacrificiu și canibalism nu se reduce, însă, la o simplă conjunctură istorică. Într-un anume sens, sacrificiul este echivalentul „înghiţirii” individului în mecanismul nivelator al colectivităţii, ca şi cum, prin sacrificiu, colectivitatea se canibalizează, devorând la propriu un membru (sau măcar un substitut) pe care în prealabil l-a neutralizat, sacralizându-l ori blamându-l. Trăgând, însă, o

127 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 68. 128 Ibidem, p. 67. 129 Ibidem, p. 67. 130 Ibidem.

52

linie în aceste speculaţii, putem observa cum, pentru Adorno, sacrificiul pare să reprezinte, în acelaşi timp, o expresie raţionalizată a renunţării la victimă în schimbul bunăvoinţei zeilor, precum şi a mascării tendinţei animal-umane de a consuma sau devora prada. Sacrificiul are ceva din caracterul paradoxal al unui ascetism devorator, în care plăcerea consumului însoţeşte din umbră neplăcerea renunţării. Ne amintim, pe de altă parte, capcana în care a căzut Ulise când, pentru a scăpa de Polifem, renunţă la numele său și devine „Nimeni”, episod care trimite la un punct de inflexiune în evoluția Occidentului, marcând apariţia unui nou tip de sacrificiu. În încercarea de a rezista sacrificiului arhaic reprezentat de ciclop, care consumă, cu același entuziasm, oameni şi animale, Ulise e nevoit să-şi sacrifice numele, markerul individualităţii sale concrete. El poate supravieţui doar imitând sacrificiul arhaic care vizează acum chiar propriul sine. Aşadar, „istoria civilizaţiei este istoria introversiunii sacrificiului. Cu alte cuvinte: istoria renunţării”.131 Sacrificiul înseamnă, de acum înainte, și sacrificiu de sine, autocanibalizare. Dominaţia naturii externe se îndreaptă și spre dominaţia corpului şi a impulsurilor sale. Dar sacrificiul de sine al lui Ulise, care-i asigură supravieţuirea în faţa obstacolelor mitice, lasă în urmă o dâră de suferinţă, semn al faptului că mersul civilizaţiei implică simultan un sacrificiu invizibil de evacuare a tot ce constituie opusul său, adică, „barbaria”. De la Polifem care e orbit de Ulise, până la acele „slujnice necredincioase dedate prostituţiei”132 şi spânzurate, la sfârşit, din ordinul fiului lui Ulise. Mimesis-ul morţii prezent în şiretenia lui Ulise corespunde unui stadiu istoric în care dominaţia se fixează în clase sociale clar delimitate: în timp ce supuşii asigură, prin munca lor, baza economică a societăţii,

131 Ibidem, p. 72. 132 Ibidem, p. 96.

53

stăpânii au ca obiect de activitate dominaţia însăși.133 Chiar Hegel a observat că distanţa filosofică dintre subiect şi obiect se întemeiază „în distanţa faţă de obiect pe care stăpînul o dobândeşte prin intermediul celui dominat”.134 Doar pentru că există supuşi angrenaţi în munci fizice sau de protejare a moşiei, stăpânul îşi permite luxul distanţei și a contemplării lucrurilor pe modelul grecescului „theoria”. Ceea ce face ca speculaţiile heideggeriene pe marginea „uitării Fiinţei”, a reducerii gândirii la raportul dintre subiect şi obiect, să aibă o explicaţie mai prozaică decât pierderea accesului la „scoaterea din ascundere”: pentru a te gândi la „fiinţă” trebui să dispui, înainte de toate, de privilegiul de a nu munci în vederea supraviețuirii. Dar până şi acel „este” pe care-l descoase Heidegger, pentru a extrage din el sunetul autenticităţii originare, dincolo de straturile sedimentate ale simţului comun, este mai puţin misterios decât pare. Dacă e să dăm crezare Helgăi Gripp, copula „este”, care leagă subiectul de predicat, nu reprezintă, pentru Adorno, decât o simplă „mască terminologică”.135 Cum orice gândire vizează un particular136, negaţia introdusă de conceptul unui obiect determinat137 e negată și ea de acel „este” operând ca o „mască” aruncată peste nonidentitatea dintre subiect şi obiect. „Este” creează iluzia identităţii subiectului cu obiectul. Adorno observă, de altfel, și legătura dintre substantivul Begriff („concept”) şi verbul greifen, „a apuca”, „a prinde” păstrând,138 în chiar etimologia sa, urmele de violenţă,

133 Ibidem, p. 28. 134 Ibidem. 135 Helga Gripp, Theodor W. Adorno, UTB Schöning, Paderborn, München, 1986, p. 164. 136 Ibidem. 137 Deja Spinoza era conştient că orice determinaţie este negaţie. 138 Vezi Adorno, Hegel. Three Studies, p. 68.

54

„cicatricile”139, pe care conceptul le duce cu sine și în care se mai poate întrezări reflexul prădătorului de a apuca prada. Diferența ar trebui să fie, deja, cât se poate de clară: în timp ce pentru Heidegger fiinţa e sursa inefabilă a misterelor filosofice trebuind tratată cu grijă și respect cvasireligios, pentru Adorno, ea nu reprezintă decât o extensie târzie a acelui plus materializat în furie, care ajută la prinderea şi devorarea prăzii de către prădător, prefigurare a tendinţei fundamentale a metafizicii şi a filosofiei de „a înghiţi” obiectele particulare în concepte abstracte. Din perspectivă adorniană, primul metafizician occidental, cel dintâi care tematizează explicit raportul dintre Unu şi multiplu, dintre concepte şi realitate, nu ar fi Platon, ci abia Aristotel, a cărui operă e marcată, însă, de o ambivalenţă structurală. Împotriva filosofiei platoniciene, Aristotel crede că doar individualul posedă realitate substanţială,140 în schimb, în perfect acord cu Platon, el asociază materia „purei posibilităţi”, doar formele ideale fiind marcate de actualitate.141 Dincolo de faptul că, pentru moderni, raportul s-a inversat, formele sunt posibilităţi abstracte, în timp ce materia a devenit reală, ambivalenţa e rezolvată de Aristotel prin înclinarea balanţei în favoarea actualităţii formei. „Metafizica lui Aristotel este un idealism malgré lui-même”142. De aici până la dualismul fiinţei umane nu va fi decât un pas, realizat, mai apoi, de întreaga metafizică occidentală, chiar şi sub camuflajul nominalismului. Definiţia aristotelică a omului ca „animal raţional” oglindește perfect tensiunea și asimetria dintre cele două principii care stau la temelia ei: „principiul mişcător, care este superior, imaterialul şi

139 Idem, Negative Dialectics, p. 85. 140 Idem, Metaphysics. Concept and Problems, p. 26. 141 Ibidem, p. 49. 142 Ibidem.

55

spiritualul; şi mişcatul, principiul material”.143 Ipostazierea principiului spiritual care înseamnă devalorizarea automată a opusului, realitatea materială, constituie, așadar, sursa principală a acelui „sacrificiu al empiricului”144 la care se va deda, ulterior, întreaga metafizică. Acest tip de sacrificiu şi structura sa paradoxală trebuie, însă, percepute în mod adecvat. Prin comparaţie cu sacrificiul arhaic, în care victima e blamată ori sacralizată pentru a fi ucisă în vederea restaurării nemijlocirii legăturilor colective, în sacrificiul de tip metafizic, transcendenţa absolută a Dumnezeului filosofic ori teologic specific Evului Mediu145 înglobează sau înghite materia doar în urma taxării ei drept insignifiantă146, asemeni stăpânului care, în distanţa privirii sale panoramice asumă, deja, sacrificarea individualităţii supuşilor percepuţi ca simple funcţii ale puterii sale. El transformă o distanţă aparent de netrecut în posibilitatea de a îngloba totul de la distanţă pentru că, între timp, totul a devenit materie neglijabilă. Ar trebui să fie limpede că sacrificiul empiricului operat de metafizică ne confruntă cu un paradox: identitatea absolută cu care operează transcendenţa presupune o distanţă la fel de absolută între transcendenţă şi imanenţa relativă.147 E ca şi cum capacitatea transcendenţei de a îngloba întregul realităţii vine la pachet cu imposibilitatea de a face acest lucru. „Dumnezeu abandonează lumea”148 în chiar virtutea purităţii sale. Materia e într-atât de neglijabilă încât nu se mai justifică nici măcar înglobarea ei.

143 Ibidem, p. 83. 144 Ibidem, p. 95. 145 Adorno consideră că teologia creştină e prefigurată de filosofia aristotelică. Ibidem, pp. 86-95. 146 Ibidem, p. 95. 147 Ibidem, p. 86. 148 Ibidem, p. 95.

56

Kant a sesizat perfect mecanismul paradoxal al metafizicii: „raţiunea pură” domină experienţa (impură) doar pentru că e radical separată de ea.149 Numai că, după cum știm, Kant depăşeşte metafizica regresând, apoi, într-un alt tip de puritate, „transcendentală”. Mai abil, Hegel întoarce raţiunea împotriva ei însăşi pentru a-i scoate la iveală caracterul impur, chiar dacă la finalul Fenomenologiei, aflăm că impuritatea/negativitatea raţiunii a fost materie primă pentru un alt „spirit”, imanent istoriei umane. Însă pentru Adorno, inovaţia centrală a idealismului german şi, mai ales, a lui Hegel, constă în tematizarea „sistemului” prin care se înțelege apartenența elementelor particulare într-o totalitate care este ea însăşi posibilă doar prin activitatea constantă a acestor elemente.150 Din ipostaza de totalitate sistemică, Spiritul Absolut al lui Hegel ajunge să se cunoască pe sine încorporând prin conservare şi sublimare (Aufheben) diversele (o)poziţii care apar pe parcursul istoriei. Cu toate acestea, afirmația că „sistemul este spiritul devenit stomac“ nu este o simplă critică la adresa „totalitarismului” filosofiei hegeliene, Adorno reținând, în egală măsură, capacitatea remarcabilă a acesteia de a anticipa cu o sută de ani caracterul sistemic pe care-l va lua societatea capitalistă.151 Această abilitate premonitorie se explică prin scoaterea la lumină a tendinţei înglobante a raţiunii de a dizolva cu ajutorul negaţiei determinate orice poziţie fermă negând-o, apoi, prin cristalizarea unei noi poziţii a Spiritului. Ca reflectare inconştientă a dominaţiei sociale bazată pe diviziunea pe clase, Spiritul lui Hegel se diferenţiază pe parcursul istoriei doar pentru a masca diviziunea într-o identitate mai vastă decât cea anterioară. În timp ce

149 După cum se ştie, Kant critică tendinţa metafizicii de a cădea în capcana „iluziei transcendentale” prin care concepte (de tipul, Dumnezeu, suflet, univers) care depăşesc limitele experienţei ajung să desemneze realităţi nemijlocite. 150 Idem, Hegel. Three Studies, p. 91. 151 Ibidem, p. 27.

57

gândirea metafizică sacrifică natura prin dualismul rigid dintre o raţiune absolută şi o materie insignifiantă, Spiritul lui Hegel descompune orice dualism în acidul dublei negaţii. Iar digestia Spiritului e cu atât mai formidabilă cu cât nu elimină nimic, nu produce deşeuri, totul fiind reconvertit în hrană conceptuală. Înţelegând modernitatea socială (şi propria filosofie) ca sistem şi nu ca totalitate organică în care fiecare individ ar ocupa un loc predestinat, Hegel revoluţionează gândirea, deschizând calea unei societăţi moderne înţeleasă ca totalitate antagonică, marcată de contradicţii şi dezechilibre, expresie recentă a mult mai vechiului proces de transformare a raţionalităţii în mimesis al morţii, în viclenia unei raţiuni care imită natura devorantă doar pentru a o putea acapara integral. Nietzsche dedică pagini întregi reflecţiilor acide privind „stomacul” dereglat al modernităţii, care înghite pe nemestecate idei şi valori „resentimentare” care-i pun în pericol „sănătatea”. Adversar al unei modernităţi care gândeşte doar cu capul, nu şi cu „stomacul” propriu, Nietzsche vrea o întoarcere a filosofiei la realitatea plastică şi complexă a corpului şi a instinctelor sale.152 Ţelul final ar fi eliberarea totală a individului de chingile unei morale represive, deschizându-l spre realitatea unei voinţe de putere în care lumea este un monstru de forţă ce transformă în hrană chiar și propriile excremente.153 Ca test al unei sănătăţi debordante, „supraomul” ar trebui să înghită şi să digere totul, de la cele mai vitale idei sau valori, la cel mai abject nihilism. Însă Adorno, care reconstruieşte marxismul prin filtrul criticii nietzscheene a reprimării sociale a corpului, îl rescrie, simultan, şi pe Nietzsche prin

152 Vezi, de pildă, Friedrich Nietzsche, Consideraţii inactuale. Opere complete 2, Hestia, Timişoara, 1998. Sau Idem, Dincolo de bine şi de rău, Teora, Bucureşti, 1998, pp. 170-195. 153 Vezi, de pildă, Idem, Nachlaβ 1880-1882. Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli, Mazzino Montinari (ed.), de Gruyter, München, 1999, p. 626.

58

categoriile lui Marx. Filosoful de la Sils Maria se dovedeşte în emfazele sale privind eliberarea totală a individului de orice morală un burghez de sfârşit de secol 19 care rumegă pe marginea voinţei de putere doar pentru a-şi masca propria neputinţă indusă de caracterul tot mai impersonal al evoluţiilor capitaliste.154 Societatea devine sistem la o sută de ani după Hegel. Iar pozitivismul este întruchiparea însăşi a verdictului hegelian devenit profetic împotriva intenţiei sale.155 Dialectica speculativă se împlineşte în pozitivism. Şi lucrurile devin cu atât mai ironice cu cât pozitivismul se hrăneşte din nominalismul şi scepticismul trecutului care, cel puţin declarativ, ar fi trebuit să inhibe tendinţa raţiunii de a înghiţi şi sacrifica empiricul. Însă, tocmai aceasta focalizare exclusivă pe obiectele particulare transformă nominalismul, mai mult decât metafizica raţionalistă, în sursa unei mistificări profunde. Denunţând teoria şi telos-ul ei, adevărul, în numele metodei şi a aplicării corecte la fapte „indeterminate”156, pozitivismul sacrifică cu atât mai mult materia pe care o sacralizează. Metoda pozitivistă, pretins neutră, nu este altceva decât subiectivizarea extremă a cunoaşterii, interesată doar de faptele care-i confirmă de la bun început metoda. „Neutralitatea” pozitivistă devine, în acest fel, o nouă cădere în metafizică dar una în care dispare cu totul tensiunea dintre ideal şi real. Dacă metafizica sacrifică doar materia, iluminismul şi împlinirea sa pozitivistă sacrifică inclusiv conceptele.

154 Adorno, Minima moralia, pp. 97-98. 155 Există, de altfel, și un „impuls pozitivist secret” în filosofia hegeliană care face posibilă anexarea ei de către susținătorii statului prusac (hegelienii de dreapta). Vezi Idem, Hegel. Three Studies, p. 81. 156 Idem, „Introduction”, în Theodor W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, Karl R. Popper (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, p. 30.

59

O asemenea neutralitate este mai metafizică decât metafizica însăşi. Luminile au devorat finalmente nu doar simbolurile, ci şi pe succesoarele lor, conceptele generale, iar din metafizică n-au mai lăsat decît teama abstractă de colectivitatea al cărei produs sînt.157

Devorarea conceptelor în numele metodei înseamnă, în fapt, „eliminarea” lor la fel de rapidă.158 În timp ce Hegel a pus la punct un mecanism speculativ care să digere realitatea materială, pozitivismul înghite o hrană deja digerată.159 Lucrurile sau faptele particulare sunt de la bun început abstractizate şi neutralizate pentru a putea fi înghiţite în mod nemijlocit într-un mecanism formal care se pretinde a fi el însuşi o reflecţie nemijlocită a realităţii.160 Transpare, din nou, circularitatea pseudo-nietzscheană a dublei afirmaţii în care afirmarea realităţii materiale implică afirmarea, în prealabil, a unei metodologii care se pretinde a fi neutră. Pozitivismul își propune, vorba lui Nietzsche, să transforme excrementele în hrană propriu-zisă. Dar critica pozitivismului nu se rezumă la denunţarea unei abordări teoretice într-un conflict adresând doar spiritele „fine”. Fără măcar s-o ştie, pozitivismul e în perfectă simbioză cu brutele. Într-un anume sens, fascismul e cealaltă faţă a pozitivismului, vizibil în faptul că ambii împărtăşesc acelaşi cult al particularului îndreptat împotriva universalismului de tip burghez. Cu cât societatea capitalistă devine 157 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 38. 158 Adorno, Negative Dialectics, p. 170. 159 „Întreaga cultură de masă e adaptare ... Calitatea predigerată a produsului domină, se justifică pe sine şi se afirmă cu atât mai ferm cu cât îi vizează constant pe cei care nu pot digera nimic ce nu a fost predigerat. E mâncare de bebeluşi ... bazată pe compulsia infantilă de repetare a nevoilor pe care ea le-a creat.” Adorno apud Paul A. Taylor, Jan LI, Harris, Critical Theories of Mass Media: Then and Now, Open University Press, Maidenhead, Berkshire, 2008, p. 175. 160 „Spiritul” industriei culturale este „pseudo-formarea” (Halbbildung) indivizilor ale cărei elemente rămân „neasimilate” întrucât încearcă să unească ceea ce nu poate fi sintetizat. Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 103, p. 112, p. 118.

60

mai abstractă, cu atât tendinţa de a regresa în particularisme pretins nemijlocite e mai accentuată. În încercarea de a surprinde caracterul paradoxal şi vorace al fenomenului fascist, Adorno adaptează instrumentarul conceptual al psihanalizei freudiene la capitalismul de secol 20. În această nouă realitate, marcată de slăbirea autorităţii paternale, rezolvarea complexului oedipian nu se mai produce, cum credea Freud, prin identificarea copilului cu tatăl, ci printr-o identificare hrănită de un narcisism mai primar, care presupune „devorarea obiectului iubit (subl. n.)”.161 În cadrul schemei freudiene supraeueu-id, identificarea eului cu tatăl (expresie a supraeului) determină formarea unui eu suficient de robust şi autonom încât să fie capabil să medieze între energia libidinală inconştientă (id-ul) şi mecanismele de control ale supraeului, camuflând, în acelaşi timp, dominaţia celui din urmă.162 Imaginea unui tată puternic implică, aşadar, o distanţă care, prin internalizare, devine o distanţă a eului însuşi în raport cu tendinţa vorace a supraeului ori cea a libidoului. Odată cu erodarea funcţiei socio-psihologice a tatălui, se produce, însă, şi o slăbire corelativă a eului lăsat pradă unui narcisism în care supraeul se transformă în „purtătorul de cuvânt al id-ului”.163 Exemplul cel mai la îndemână e chiar „personalitatea autoritară”, produs al unui context familial în care, de pildă, un tată abuziv asaltează copilul cu cereri din cele mai arbitrare. Rezultatul e că acesta din urmă ajunge să „se identifice cu agresorul”, acceptându-i necondiţionat autoritatea şi reproducându-i violenţa.164 Într-o astfel de cheie, fascismul nu mai trebuie înţeles ca o izbucnire a iraţionalităţii id-ului, care ar mătura stratul superficial al raţionalităţii

161 Ibidem, p. 418. 162 Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998, p. 83. 163 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, p. 299. 164 Robert W. Witkin, Adorno on Popular Culture, Routledge, London, New York, 2003, pp. 73-74.

61

iluministe, ci ca simptom al generalizării mecanismelor de control ale supraeului, care manipulează în mod conştient nevoile libidinale inconştiente.165 Eul se predă autorităţii impersonale a colectivităţii. Departe de a mai fi întruchiparea tatălui primordial (Freud), Hitler, sau orice alt lider modern, devine extensia supraeului cristalizat într-o colectivitate abstractă care înghite eul, inclusiv pe liderul ei. Identificarea individului burghez cu tatăl lasă locul „pseudoidentificării” cu Führer-ul. Tocmai de aceea, principiul psihologic al capitalismului monopolist e proiecţia paranoidă, acel mimesis al morţii care, în loc să imite lumea înconjurătoare, „face ca mediul înconjurător să-i semene ei înseşi”, care „acaparează şi încorporează în propria ţesătură mitică tot ce i se oferă”.166 Întrucât miza acestui tip de proiecţie e totalitatea, orice diferenţă particulară, oricât de mică, e percepută ca destabilizantă. Suspiciunea faţă de detalii constituie, în fapt, rezultatul particularizării extreme pe modelul „partidului unic”, în care „partea” se substituie totalităţii.167 Capitalismul modern devenit sistemic e cea dintâi formă socială pe cale să-şi lichideze exterioritatea (natura), care mai hrănea societăţile anterioare. În atari condiţii, foamea sistemului nu mai poate fi satisfăcută decât prin devorare de sine, prin consumul părţilor vulnerabile iar, apoi, şi a celor dominante (în perspectiva pierderii războiului, Hitler credea că nu doar evreii trebuiau să dispară, ci şi naţiunea germană, care nu s-ar fi ridicat la înălţimea misiunii sale, la fel cum Stalin a vizat, în egală măsură, eliminarea „duşmanilor poporului” şi a elitei comuniste). Voracitatea sistemului creşte cu atât mai mult cu cât hrana supraprocesată e lipsită de aproape orice valoare nutritivă. Din această

165 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 414. 166 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 215. 167 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.2, p. 118-120.

62

perspectivă, nu există o complicitate secretă între imaginea industrială a lagărelor de concentrare, în care erau înghiţiţi prin gazare rapidă şi eficientă milioane de evrei, pentru a fi evacuaţi la fel de rapid în gropi comune şi consumul modern de informaţii prefabricate, stereotipe (astrologie, ziare, televiziune etc.) care sunt evacuate la fel de uşor cum au fost ingerate? Sau, altfel spus, dincolo de aspectul său marţial, invocând sacrificiul şi asceza, nu este fascismul o expresie a consumerismului specific zâmbitoarei industrii culturale în care gratificarea este imediată iar subiecţii/obiectele interşanjabili?168 Hitler, Göring sau Goebbels nu sunt eroi medievali, ci vedete de cinema destinate propagandistic consumului de masă. Pe de altă parte, consumul este el însuşi neutralizat şi controlat până în punctul în care devine asceză. Dacă în secolul 19 există o falie cât se poate de clară între clasa careşi permitea luxul de a consuma (burghezia) şi cea care trebuia să producă mărfuri şi plusvaloare (proletariatul), în secolul următor clasa muncitoare e înghiţită de sistem oferindu-i-se perspectiva, ambalată în produsele industriei culturale, de a consuma asemeni burgheziei. Ceea ce rezultă e, în fapt, exact opusul: aşa cum observă Adorno în analiza discursului astrologic, individului i se recomandă să opereze o distincţie rigidă între muncă şi plăcere („work while you work, play while you play”), între a fi producător şi consumator.169 Cu observația că plăcerea e din start subordonată productivităţii, fiind admisă doar dacă foloseşte promovării de sine (să ieşi cu şeful la un meci de fotbal sau, cum am spune azi, să participi la team building-uri etc.). Individul „e forţat să se distreze pentru a fi mai bine adaptat”, a nu-şi periclita

168 Adorno istoricizează psihanaliza freudiană: subiectul psihanalizei bazat pe represiune nu mai există, un nou subiect definit prin gratificare imediată îşi face apariţia în capitalismul monopolist. Susan Buck-Morss, op. cit., p. 179. 169 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.2, pp. 60-61.

63

poziția și ascensiunea socială.170 Adorno numeşte această abordare „bi-fazică” (bi-phasic approach) cu trimitere la modalitatea prin care recomandările astrologice au împăcat cererile contradictorii venite din „stele”, operând o compartimentare temporală rigidă: acum munceşti, apoi te distrezi etc. Nu poţi să te distrezi în timp ce munceşti, chiar dacă atunci când te distrezi trebuie, în fapt, să munceşti. „Stomacul” societăţii moderne poate înghiţi ori sintetiza în scopuri de control şi productivitate contradicţii de acest tip doar dacă păstrează lucrurile aparent separate, fără „contaminare” reciprocă.171 De altfel, o situaţie asemănătoare apare şi în cazul radioului. Adorno observă cum acesta şterge distincţia dintre spaţiul public şi cel privat cu ajutorul vocii care pătrunde în interiorul casei proiectând „iluzia intimităţii (closeness)”, parodie modernă a vocii invizibile a lui Dumnezeu care cere, dar într-o manieră mult mai insidioasă, ascultare din partea publicului.172 Corelativ acestui autoritarism radiofonic abia mascat, e un alt fenomen, cel al raportului culinar dintre muzica difuzată la radio şi public. Ascultătorul îşi suspendă toate activităţile intelectuale în clipa în care are de-a face cu muzica şi e mulţumit să consume şi să-i evalueze calităţile gustative – ca şi cum muzica cea mai gustoasă e şi cea mai bună muzică posibilă.173

Dar încă o dată, plăcerea culinară – pe care, de altfel, o regăsim din abundenţă şi în emisiunile contemporane174 – nu face decât să mascheze autoritarismul radiofonic inerent, care cere ascultare doar pentru a-şi vinde produsele.

170 Ibidem, pp. 64-65. 171 Ibidem, pp. 60-61. 172 David Jenemann, op. cit., p. 64. 173 Ibidem, p. 70. 174 Vezi Paul A. Taylor, Jan LI, Harris, op. cit., p. 170.

64

Prin urmare, departe de a fi o lume a consumului, societatea capitalistă e îndreptată împotriva consumului, e mai ascetică decât protestantismul lui Weber, în măsura în care camuflează ascetismul sub un şuvoi de reclame a căror îndemn subliminal este să munceşti mai mult doar pentru a cumpăra mai mult sau, după cum observa recent şi Slavoj Žižek, „să juisezi!” (enjoy!) continuu doar pentru a nu fi exclus din jocul social. Într-un asemenea context, singura rezistenţă posibilă e „non-participarea”, refuzul de a intra în joc pentru a salva „capacitatea de a experimenta nonidenticul”175 ori negaţia „fără sacrificiu”.176 A fi consumat, înghiţit este într-adevăr ceea ce înţeleg prin «participare» (Mitmachen) care este atât de specifică acestui nou (tip) antropologic – lipsa curiozităţii. Care nu mai vrea să cunoască nimic nou, mai ales nimic care este deschis şi neasigurat.177

Non-participarea nu are, însă, nimic de-a face cu evadarea din societate prin proiecţia compensatorie a unor lumi alternative, ci, dimpotrivă, are legătură cu maxima receptivitate critică faţă de producţia de junk-uri din capitalism.

175 Susan Buck-Morss, op. cit., p. 189. 176 Adorno, Negative Dialectics, p. 281 177 Adorno apud Susan Buck-Morss, op. cit., p. 189.

65

Excurs. Ați spus cumva comunicare?

L

uat sub aripa protectoare a lui Adorno, abia revenit în Germania, tânărul Habermas nu va aştepta mult până să dea semne că e pregătit pentru a comite paricidul, alegând un alt traseu filosofic decât cel a maestrului. Dacă la început păstrează cadrul general al Teoriei Critice, respectiv hegeliano-marxismul şi psihanaliza freudiană, mai apoi, Habermas deturnează lucrurile într-o altă direcție, a unei „acţiuni comunicative”, în care transcendentalismul de tip kantian ajunge să fie secondat de teoria sistemelor (Talcott Parsons, Niklas Luhmann) şi psihologia evoluţionistă (George H. Mead, Lawrence Kohlberg).178 Încercând reconfigurarea proiectului emancipator al Teoriei Critice în jurul comunicării, Habermas recuperează critica raţionalităţii instrumentale dar în contextul unei distincţii, cea dintre „sisteme” şi

178 Dacă în Cunoaştere şi interes (1968) Habermas mai face apel, chiar dacă într-o manieră diluată, la critica de tip marxist şi la psihanaliza freudiană pe care o leagă de „interesul emancipator”, deja în Teoria acţiunii comunicative (1981), principalele referinţe teoretice sunt Max Weber şi George Herbert Mead.

66

„lumea vieţii” (Lebenswelt), care are drept miză subminarea ideii de totalitate socială. În timp ce sistemele (politica, economia etc.) operează în termeni instrumentali prin „acţiuni orientate în raport cu un scop”, „lumea vieţii” e spaţiul aproape idilic al „reţelelor intersubiective” în care „acţiunea comunicativă” modelează identităţile colective ori subiective şi care asigură, în plus, substratul social pentru idealul unei „comunicări nedistorsionate”, orientată de „cel mai bun argument”. Habermas complică apoi lucrurile, încercând să construiască un cadru teoretic alternativ la marxismul care ghida prima generaţie a Teoriei Critice, care să explice evoluţia socială în termenii unei diferenţieri sociale progresive, la capătul căreia, în modernitatea „post-convenţională”, sistemele şi lumea vieţii devin atât de autonomizate, încât nu mai pot fi reunite în cadrele unei totalităţi. Dacă în societăţi „preconvenţionale” (societăţile „paleolitice”) ori „convenţionale” („tradiţionale”) sistemele sunt puternic ancorate în lumea vieţii ca sursă a lor,179 în modernitatea post-convenţională, autonomizarea acestor domenii vine împreună cu fenomenul îngrijorător al „colonizării lumii vieţii”180 chiar de către aceste sisteme. Crizele contemporane nu sunt generate de constrângeri structurale imanente capitalismului, ci de imperative economice instrumentale care îşi atacă sursa, reproducerea intersubiectivă a lumii vieţii. Ţinând cont de tot acest parcurs teoretic, e de mirare până şi faptul că Habermas s-a putut considera la un moment dat discipol al lui Adorno. Întreaga poveste din jurul comunicării datorează mult mai mult unor autori de care Adorno însuşi s-a delimitat la un moment dat, de la Husserl până la Martin Buber ori Hannah Arendt. În Discursul

179 Jürgen Habermas, Communication and Evolution of Society, Polity Press, Cambridge, 1984, pp. 104-105. 180 Idem, The Theory of Communicative Action. Volume 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, Beacon Press, Boston, 1984, p. 355.

67

filosofic al modernităţii, Habermas simte nevoia să marcheze mai clar decât de obicei teritoriul noii Teorii Critice şi o face sub forma unei execuţii a lui Adorno, pe cât de spectaculoasă, pe atât de sumară. Primul „glonţ de argint” tras de Habermas e afirmația că fostul maestru rămâne prins în distincţia dintre subiect şi obiect specifică unei „filosofii a subiectului”, care provine din Kant, şi transcendentalismul său monologal, traversând sub diverse măşti, întreaga modernitate (incluzându-i pe Hegel și Marx) şi postmodernitate. În acest context, Habermas nu face altceva decât să constate oscilarea neputincioasă a lui Adorno între două opţiuni extreme, pe de o parte, a unui subiect care luptă eroic cu propriul impuls identificator iar, pe de alta, a unei totalităţi sociale reificate din care, finalmente, nu există scăpare.181 Din perspectiva lui Habermas, acest masochism filosofic asumat, de altfel, cu luciditate de Adorno,182 putea fi cu eleganţă depăşit prin scoaterea la suprafaţă a intersubiectivităţii lingvistice, singura care face posibilă joncţiunea dintre subiect şi societate. „Mimesis-ul” adornian, care ne mai putea duce cu gândul la idealul comunicării nedistorsionate, rămâne mult prea indeterminat şi estetizant pentru a fi de ajutor în absenţa unei prelucrări suplimentare în cadrele acţiunii comunicative.183 Al doilea glonţ trebuia să încheie definitiv zbaterea lui Adorno, și anume

181 Idem, Discursul filosofic al modernităţii. 12 prelegeri, All, Bucureşti, 2000, p. 120, pp. 325-326. 182 Cu privire la acest masochism, a se vedea, de pildă, următorul pasaj: „Raţiunea a fost asimilată, ca instrumentală, cu puterea şi a renunţat, prin aceasta, la forţa sa critică – aceasta este ultima dezvăluire a unei critici a ideologiei aplicate sieşi. Aceasta descrie totuşi în mod paradoxal autodistrugerea capacităţii critice, întrucât ea trebuie să facă încă uz, în momentul descrierii, de critica ce a fost declarată moartă. Ea denunţă faptul că iluminismul a devenit totalitar, cu propriile mijloace ale acestuia. Adorno era absolut conştient de această contradicţie performativă a criticii totalizate”. Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, p. 125. 183 Vezi, de pildă, Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, pp. 20-21.

68

că el ar reprezenta, în descendența lui Nietzsche,184 și unul dintre precursorii post-structuralismului francez, curent intelectual care, prin estetismul şi relativismul său, destabilizează proiectul emancipator al modernităţii. Dincolo de consideraţiile abstract-teoretice invocate de Habermas, rămâne gustul amar că toată această execuție nu merită nici măcar efortul, paradigma freudo-marxistă în care operează Adorno fiind pur și simplu depăşită de o modernitate care ne-ar permite să avem, în sfârșit, acces la Graalul filosofiei: comunicarea umană. Dar ironia face ca Adorno să fi articulat o critică timpurie împotriva intersubiectivităţii mediate lingvistic. Înțelegând limbajul ca împletire dintre o dimensiune expresivă (descrierea obiectelor) și una comunicativă (intersubiectivă), Adorno deplânge, în fapt, aproprierea capitalistă a comunicării ca simplu instrument de transmitere de informaţii prin care e anihilată expresivitatea limbajului.185 Asemeni tendinţei capitaliste de a echivala produse eterogene ca mărfuri având aceeaşi valoare de schimb, comunicarea echivalează conţinuturi eterogene ca informaţii având aceeaşi valoare cognitivă. Numai că această revenire la „ficţiunea liberală a comunicativităţii automate şi universale a oricărui gînd”186, odată transpusă în contextul postliberal al capitalismului monopolist, din care dispar până şi tabuurile ori precauţiile burgheze, devine pură ideologie. Cu un aer uşor desuet, Adorno ne aminteşte că atunci „cînd timpul înseamnă bani”, fiecare

184 Conform lui Habermas, referinţa centrală pentru Adorno şi Horkheimer nu ar fi Marx, ci, mai degrabă, Nietzsche. Vezi Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, p. 126. 185 Vezi Adorno, Hegel. Three Studies, pp. 105-106. Conform lui Espen Hammer, una din tezele centrale ale Dialecticii Luminilor e că raționalizarea a dus la dominarea dimensiunii expresive a limbajului de către cea comunicativă. Espen Hammer, Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006, p. 92. 186 Adorno, Minima moralia, p. 81.

69

gest de politeţe burgheză, de a scoate pălăria, a scrie o scrisoare etc., ce ar putea să medieze „comunicarea între oameni”, devine o pierdere de timp şi bani.187 Aşa încât, „obiectivitatea în comunicarea dintre oameni, debarasată de ornamentele ideologizate, a devenit între timp ea însăşi ideologie, îndemnînd la a-i trata pe oameni ca obiecte”.188 În capitalism problema, aşadar, nu e lipsa comunicării, cum ar spune Habermas, ci, dimpotrivă, faptul că ne aflăm „în plin imperiu al comunicării”.189 E chiar o coincidenţă faptul că în filosofia Facebookului contemporan regăsim mare parte din condiţiile de posibilitate ale idealului comunicativ dezvoltat cu migală de Habermas?190 Ce este Facebook dacă nu o industrie benevolentă care vrea să ne emancipeze de izolare socială şi prejudecăţi absurde pentru a răspândi vestea cea bună a unei lumi transparente, a apartenenţei egale la o comunitate, a autenticităţii proprii ori a activismului social?191 Denunţarea de către Habermas a legăturii dintre acţiunea comunicativă şi noile forme de

187 Ibidem, p. 36. 188 Ibidem, p. 37. 189 Ibidem, p. 241. 190 Ca un kantian convins, Habermas nu putea să nu vină cu o listă de „condiţii de posibilitate” (sau „pretenţii de validitate”) pentru ce ar presupune un astfel de ideal: un act comunicativ trebuie să fie „inteligibil”, transparent interlocutorului; trebuie să aibă în vedere un „adevăr” obiectiv care poate fi verificat de către interlocutor; trebuie să se bazeze pe „corectitudine normativă” ori reciprocitate între partenerii angajaţi în comunicare; şi, în sfârşit, trebuie să implice „sinceritatea” interlocutorilor, lipsa lor de disponibilitate în vederea înşelării celuilalt. Vezi, de pildă, Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, p. 220. 191 După cum observă şi Carolin Wiedemann, care utilizează instrumentarul conceptual foucauldian, Facebook-ul vine cu promisiunea „comunicativităţii, afectivităţii şi interactivităţii”, creând iluzia controlului într-o lume precară economic. Vezi Carolin Wiedemann, Selbstvermarktung im Netz. Eine Gouvernementalitätsanalyse der Social Networking Site ‚Facebook’, Saarland University Press, Saarbrücken, 2010, pp. 84-87.

70

comunicare virtuală192 nu are, de altfel, darul de a limpezi apele. Din perspectivă adorniană, ceea ce Habermas omite să spună e că politica Facebook193 constituie un exemplu de manual privind modul în care ideologia deturnează comunicarea spre noi modalităţi de profit şi (auto) control.194 Dialectic vorbind, idealul comunicativ al lui Habermas, legat de răspândirea sferei publice burgheze din secolele 18-19 care a făcut posibile, împotriva presiunilor politice şi economice, dezbateri argumentate în saloanele sau cafenelele timpului, începe să fie lichidat azi prin chiar generalizarea sa cu ajutorul tehnologiilor virtuale în care „argumentul cel mai bun” e în egală măsură invocat de săraci şi bogaţi, de cetăţeni şi reprezentanţi ai puterii, de clienţi şi corporaţii. În acest ocean de comunicare, singurul consens aflat la dispoziţie nu e cel ghidat de raţiune, ci doar de reţeaua de „prieteni” flancând propria bulă

192 După o lungă perioadă în care nu s-a pronunţat cu privire la relaţia dintre acţiunea comunicativă şi noile tehnologii virtuale, Habermas a rupt tăcerea în 2006 cu un text, „Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Enjoy an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research“,în Communication Theory, 16 (4), 411-426, în care atrage atenţia asupra fragmentării sferei publice induse de noile media mai ales în regimurile liberale. 193 În prima sa carte, Sfera publică şi transformarea ei structurală, Habermas recunoaşte deturnarea sferei publice burgheze şi a idealului său comunicativ odată cu tehnologiile media aduse de capitalismul de secol 20. Cu toate acestea, Habermas se detaşează, mai ales în textele ulterioare, de proiectul criticii ideologiei care ar fi trebuit să asume vulnerabilitatea idealului comunicativ burghez în faţa asimilării ideologice. Vezi Jürgen Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală , Comunicare.ro, Bucureşti, 2005. 194 „Imperativul unei comunicări permanente” indus de Facebook înseamnă, printre altele, capacitatea de autocontrol a utilizatorului prin managementul inteligent al profilului propriu. Vezi Wiedemann, op. cit., pp. 87-88. Cât priveşte profitul, Trebor Scholz observă cum serviciile „gratuite” ale Facebook vin cu un preţ foarte ridicat. Angrenaţi în socializarea virtuală, utilizatorii nici măcar nu sesizează că lucrează pentru Facebook, că fac o muncă neplătită oferind, pentru a da un singur exemplu, date extrem de valoroase cu privire la preferinţele proprii vândute, apoi, firmelor interesate de publicitate. Vezi Trebor Scholz, „Facebook as Playground and Factory”, în Facebook and Philosophy, D.E. Wittkower (ed.), Open Court, Chicago and La Salle, 2010, pp. 242-251.

71

virtuală în afara căreia se află haosul, domesticit, eventual, de scenarii ale unor conspiraţii perfect coerente.195 În tentativa de a înlocui naraţiunea marxistă a conştiinţei reificate indusă de totalitatea capitalistă, Habermas identifică sursa problemei în diferenţierea modernităţii prin care sistemele (economia, politica) se autonomizează în raport cu lumea vieţii, aceasta din urmă fiind, la rândul ei, feliată în sfere tot mai specializate precum arta, ştiinţa și moralitatea. Pe fondul răspândirii proceselor de raţionalizare, valorile tradiţionale îşi pierd autoritatea necondiţionată, supuse fiind unor deliberări bazate pe imperativul celui mai bun argument. Însă Habermas nu renunţă cu totul la moştenirea dialectică, raportând modernitatea la trei etape de evoluţie a ideologiei. Prima din ele, pe care Hegel ar asocia-o cu „în sine-le”, e reprezentată de ideologia clasică burgheză, aflată în spatele avântului revoluţionar din Franţa lui 1789, care constituie o reacţie substanțială a lumii vieţii în faţa fenomenului emergent de diferenţiere socială formulând o viziune globală a lumii şi a posibilităţilor de emancipare. Urmează „a doua generaţie a ideologiilor”, ceea ce Hegel ar numi „pentru sine-le”, şi care include, începând cu secolul 19, cristalizări politice din cele mai diverse, de la socialism sau comunism, până la anarhism sau fascism, a căror trăsătură comună e, deja, conștiința „deficitului” indus de agresiunea lumii vieţii de către sistemele sociale.196 În pofida diferențelor, prima şi a doua generaţie de ideologii continuă să împărtășească „forma concepțiilor totalizante ale ordinii vizând conștiința politică a camarazilor și a

195 Ce poate fi mai ironic decât sfaturile îngrijorate ale fondatorilor reţelelor de socializare care ne atenţionează cu privire la adicţia pe care „pseudo-plăcerea” asociată cu like-urile virtuale ar putea să o inducă la nivelul utilizatorilor. Vezi, spre exemplu, Paul Lewis, „’Our minds can be hijacked’: the tech insiders who fear a smartphone dystopia”, The Guardian, 6 octombrie 2017. 196 Habermas, The Theory of Communicative Action. Volume 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, p. 354.

72

partenerilor de luptă” angajaţi în depăşirea acestui deficit de la nivelul lumii vieţii.197 Printre altele, aici ar trebui căutată explicaţia analizei marxiste a capitalismului ca totalitate socială și a reificării indusă de ea. Conform lui Habermas, dacă dăm la o parte masca totalității, vedem că Marx nu a făcut decât să descrie o modernitate diferențiată, în care un sistem economic autonomizat violentează valorile și mecanismele culturale ale lumii vieții.198 Însă cel de-al treilea stadiu al evoluției ideologiei nu mai constituie „sinteza” propriu-zisă, „în și pentru sinele” hegelian, ci, dimpotrivă, un stadiu istoric marcat de incapacitatea de a mai produce sinteze. Odată cu statul bunăstării sociale apărut după al Doilea Război Mondial, care pacifică relațiile de la nivelul societăţii prin atenuarea inegalității economice și inducerea dependenței indivizilor față de instituții, suntem în stadiul terminal al modernității, în care diferențierea nu mai poate fi mascată ideologic de o narațiune globală, lumea vieții nemaifiind capabilă să genereze anticorpi în fața asaltului sistemului politic. Habermas își permite, în acest punct, luxul unei formule paradoxale: în loc să fie rezultatul răspândirii unei ideologii totalizante, reificarea contemporană ar fi legată de chiar tendința societății capitalismului târziu de a bloca producerea unei astfel de ideologii, păstrând lucrurile într-o vaguitate și fragmentare convenabile.199 Acest veritabil „sfârșit al ideologiei” (Daniel Bell) cu care ne confruntăm azi nu e, în fapt, decât rezultatul procesului de diferențiere socială început în secolul 18, la capătul căruia sferele sociale nu mai pot fi înglobate într-o mare poveste.200

197 Ibidem, p. 354. 198 Ibidem, pp. 334-339. 199 Ibidem, p. 354-355. 200 Ibidem, pp. 353-354.

73

În locul „falsei conştiinţe”, avem azi o „conştiinţă fragmentată” care blochează iluminismul prin mecanismul reificării. Doar în acest fel condiţiile colonizării lumii vieţii sunt îndeplinite. Odată înlăturate vălurile ideologice, imperativele subsistemelor autonome îşi croiesc drum spre lumea vieţii din afară – precum stăpânii coloniali venind într-o lume tribală – şi forţează un proces de asimilare a ei.201

Pericolul colonizării ne pune, așadar, în fața unei decizii: fie renunțăm la efortul sintetic de a mai integra lucrurile într-o metateorie, acceptând fragmentarea și, la limită, imposibilitatea emancipării sociale (pariul relativist al postmodernilor), fie asumăm necesitatea sintezei ghidată, de data asta, de o raționalitate comunicativă, care ar asuma pluralitatea socială și perspectiva unei emancipări reale (pariul lui Habermas). Și totuși, la o privire atentă, teza colonizării e marcată de cel puţin două vulnerabilităţi. Mai întâi, Habermas e nevoit să răspundă la o întrebare: de unde vine impulsul colonizării, care e sursa acestuia? De ce nu se mulţumeşte „acţiunea instrumentală” să acţioneze în propriul perimetru, cel al politicii sau al economiei şi vrea mai mult? A defini o atare acțiune în termeni de adecvare a mijloacelor la scop nu explică în vreun fel această tendinţă transgresivă. În momentul în care Habermas face distincţia dintre sistem şi lumea vieţii, alocă acțiunii instrumentale rolul de a răspunde cu succes problemelor cu care ne confruntăm în relaţia cu natura (economia) ori cu alte fiinţe umane (politica). Dar soluţionarea de probleme nu explică impulsul colonizării, ci, mai degrabă, caracterul funcţional şi conservator al acestui tip de acțiune

201 Ibidem, p. 355.

74

strategică.202 La fel cum rămâne un mister de ce tendința istorică spre diferențiere socială nu determină sistemele să rămână în propria sferă de acțiune amenințând, astfel, chiar procesul de diferențiere care le-a dat naștere.203 Pentru Adorno, în schimb, departe de a fi o simplă problemă colaterală, transgresiunea devine punctul central de articulare a unei înţelegeri adecvate a raţiunii instrumentale pentru că în spatele unui atare impuls colonizator se află tendinţa ei imanentă de a înghiţi şi controla, ca mimesis al morţii, un exterior perceput ca destabilizant. A doua vulnerabilitate vizează capacitatea teoriei lui Habermas de a explica în mod adecvat succesul acțiunii instrumentale în colonizarea lumea vieţii. Cum e posibil ca ceva relativ exterior să captureze, într-o asemenea măsură, substratul comunicativ al societăţii? Habermas ne-ar reaminti, cel mai probabil, că tendința colonizatoare e o expresie a faptului că raţionalitatea funcțională a sistemelor nu e radical diferită de cea comunicativă, fiind o extensie a celei din urmă. Cu alte cuvinte, perspectiva monologală a unui subiect solitar specifică acțiunii instrumentale se naște abia prin detașarea de fundalul comunicativ al lumii vieții asemeni monologului care nu face decât să prelungească dialogul cu alte ființe umane dobândit

202 Acest caracter funcţional şi conservator al acţiunii instrumentale e vizibil şi în modul în care Habermas înţelege tehnologia ca răspuns la nevoile umane prin acţiune orientată spre un scop permițând societăţii să controleze mediul natural prin chiar distanţarea faţă de el. Vezi Tyler Veak, „Introduction” în Tyler Veak (ed.), Democratizing Technology. Andrew Feenberg’s Critical Theory of Technology, State University of New York Press, Albany, 2006, p. xi. Mai mult, Habermas propune înlocuirea criticii rațiunii instrumentale (vechea Teorie Critică) cu critica rațiunii funcționaliste. Vezi Habermas, The Theory of Communicative Action. Volume 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, p. 350-351. 203 Marele adversar conservator al lui Habermas, Niklas Luhmann e mai consecvent în această privinţă asumând până la capăt diferenţierea socială. Fiecare sistem social (politică, economie, educaţie, drept etc.) se autonomizează în raport cu celelalte sistemelor care devin simplu „mediu” sau „zgomot de fond” pentru sistemul respectiv. Vezi Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984.

75

prin socializare prealabilă. Vrând-nevrând, Habermas e nevoit, în acest fel, să accepte existenţa unei ambivalenţe structurale la nivelul proiectului său teoretic: sistemele se autonomizează în raport cu lumea vieții întorcându-se, în acelaşi timp, în logică „autoimună” (Derrida) împotriva sursei lor. Dar un atare răspuns, dincolo de faptul că pune sub semnul întrebării teza diferențierii sociale, nu descrie satisfăcător rolul ideologiei. Conform lui Habermas, colonizarea ajunge să fie vizibilă doar în contextul postideologic al modernității târzii care nu mai permite ca diferența dintre sisteme și lumea vieții să fie camuflată de o narațiune globală. Fragmentarea ar fi simptomul cel mai clar al postideologiei cu postmodernismul ca expresie nefericită a ei. Dar este fragmentarea suficientă în a explica succesul colonizării? Altfel spus, suntem cu adevărat în postideologie ori, dimpotrivă, fragmentarea însăși a devenit o formă de ideologie? După cum observă ulterior chiar Habermas, ca reacție la criza financiară din 2008: Speranța mea este că agenda neoliberală nu va mai fi acceptată ca atare, ci va începe să fie chestionată. Întregul program al subordonării lumii vieții la imperativele pieței trebuie supus reflecției critice.204

Din acest pasaj reiese limpede că neoliberalismul constituie, pentru Habermas, un veritabil „program”, unul care implică o articulare ideologică. Dacă e așa, atunci lucrurile trebuie puse într-o nouă lumină. În loc să înțelegem fenomenul colonizării ca expresie a unui context postideologic, ar trebui, dimpotrivă, să-l punem din start în legătură cu un bombardament ideologic prin care diverse canale media, intelectuale, politice ori economice au delegitimat sistematic soluţiile colective în favoarea fragmentării, a ideii, de pildă, că interesul egoist și competiția sunt fundamentul funcționării economiei și societății.

204 Habermas apud Timo Jütten, „Habermas and Markets”, în Constellations, 20(4), December, 2013, pp. 2-3.

76

Însă, odată ce acceptăm teza neoliberalismului ca ideologie (globală) a fragmentării, suntem constrânși să revenim și la mult hulitul concept de totalitate socială (capitalistă) pentru că, așa cum ne-ar reaminti cel mai probabil Adorno, colonizarea de care vorbește Habermas a avut deja loc, unul dintre simptome fiind chiar faptul că încercăm să gândim capitalismul ca un sistem printre altele, adică un sistem a cărui problemă principală s-ar reduce la un comportament turbulent ignorând limitele proprii de acțiune. Doar că mascăm, în acest fel, esențialul, că transgresiunea nu e o simplă deviație, ci chiar modul prin care capitalismul se poate reproduce.

77

Stafiile Luminilor

D

acă Hegel mai vedea în civilizaţia Luminilor o manifestare a „Spiritului” desfăşurat în istorie, deja Adorno şi Horkheimer văd în ea o manifestare a „spiritelor”205 cu rădăcini în preistorie. Critica marxistă a fetişismului capitalist ar necesita, aşadar, o radicalizare suplimentară obligându-ne să legăm producţia contemporană de mărfuri de zorii speciei umane. Numai că întoarcerea la preistorie trebuie să se facă eliminând de la bun început prejudecata că ar fi dominată de un animism înțeles ca proiecție antropomorfă a unui spirit (mana) asupra naturii. Conform lui Adorno şi Horkheimer, credinţa în mana, în chiar faza ei iniţială, este expresia ubicuă, relativ nemediată a fricii oamenilor în faţa naturii, pe când animismul constituie, deja, o etapă târzie,206 produs al distincţiei dintre însufleţit şi neînsufleţit prefigurând-o pe cea dintre subiect şi obiect.207

205 Această transformare e legată şi de disoluţia monoteismului în capitalism: „Monoteismul se descompune într-un soi de a doua mitologie. «Cred în astrologie pentru că nu cred în Dumnezeu», răspundea un participant la o anchetă de psihologie socială în America. Raţiunea capabilă de judecată, ce s-a înălţat pînă la conceptul unui unic Dumnezeu, pare a fi fost antrenată în prăbuşirea acestuia. Spiritul se disociază în spirite şi pierde astfel din facultatea de a recunoaşte că acestea din urmă nu există.” Vezi Adorno, Minima moralia, p. 260. 206 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 29. 207 Ibidem, p. 30.

78

Momentul în care un obiect începe să fie locuit de mana, societatea a câştigat în distanţă şi control în raport cu prezenţa copleşitoare a naturii din fazele timpurii. În locul unei realităţi „eterogene şi fluide”, mana devine acum o prezenţă localizată în zonele desemnate de vrăjitorii care o „administrează”. Fetişul e rezultatul „materializării prin violenţă” (subl. n.)208 a unui spirit ubicuu nevoit să se întrupeze în corpuri/obiecte desemnate de cei cu autoritate socială. Schimbare oglindită şi la nivelul limbajului care începe să exprime „contradicţia conform căreia ceva este el însuşi şi în acelaşi timp altceva, identic şi non-identic”.209 Spiritul este spirit dar este şi un copac, o piatră etc., ambivalenţă autoreferenţială în care avem prefigurate capcanele ulterioare ale jargonului filosofic. Fetişul reprezintă, aşadar, un prim semn al reducerii naturii la categorii sociale, tendinţă vizibilă nu doar în gestul de a echivala obiecte care pot recepta spiritul, ci şi de a le distinge sub forma „aurei” care le înconjoară (Walter Benjamin) şi pe care magia, respectiv arta, o vor exploata cu asiduitate pe parcursul istoriei.210 Toate aceste evoluţii survin, însă, pe fondul înlocuirii treptate a raporturilor orizontale din fazele timpurii, nomade ale umanităţii211 de către o ordine socială ierarhică în care o anumită clasă (nobilii, preoţii, magicienii etc.) deţine autoritatea de a distinge în mod arbitrar între obiecte sacre/pure și profane/impure.

208 Ibidem, p. 35. 209 Ibidem, p. 30. 210 „În însuşi sensul operei de artă, în iluzia estetică, este înscrisă experienţa evenimentului nou şi terifiant din magia primitivă: apariţia totalităţii în particular. În opera de artă se petrece o dată mai mult acea duplicare prin care obiectul se înfăţişa ca expresie a spiritului, ca izvorît din mana. De aici şi aura care o înconjoară.” Ibidem, p. 34. 211 Ibidem, p. 36.

79

Datorită violenţei care-i marchează geneza, spiritul este de la bun început spectru, ori „spirit-spectru”212, naștere în care putem recunoaște opera unei duble refulări. E refulat, în primul rând, obiectul particular transformat în simplă instanțiere a categoriei obiectelor locuite de spirit, mana etc. Şi e refulat, în acelaşi timp, licărul care animă natura particulară anihilându-i singularitatea şi complexitatea sub lumina tot mai abstractă şi nediferenţiată a spiritului. Reflexul social de a produce echivalențe constituie, prin urmare, începutul unui proces de lichidare progresivă a individualității obiectelor și ființelor, pe parcursul căruia non-echivalența sfârşeşte în diferența abstractă dintre ordine și haos, civilizație și natură, civilizație și barbarie, noi și ei etc. Abstractă pentru că între puritatea luminii şi haosul întunericului nu există o diferență reală, ambele fiind, la rigoare, la fel de nediferenţiate. Deci, în loc să conştientizeze șirul de violenţe produse de spirit, societatea e în continuă (dublă) negare valorizând o lumină care tinde să nege acea fragilitate a „spiritului” uman, prezentă în contactul iniţial cu întunericul naturii. Morişca împletirii mitului cu Luminile declanşată în preistorie, când încă „fetişurile erau aservite” „legii echivalenţei”, funcţionează şi azi, în realitatea capitalistă, chiar dacă pedalând în gol sub forma unei echivalenţe devenită ea însăşi fetiş.213 Pentru că spiritul se naşte din refulare, din tentativa de a anula groaza în faţa naturii, el se întoarce să bântuie ca spectru. În trecerea de la mit la civilizaţie, spectrul mitului bântuie spiritul civilizaţiei. Întreaga Odisee nu e altceva decât o întoarcere a refulatului mitic care-l bântuie pe vicleanul Ulise. Dar bântuirea nu e uniformă, ci se ramifică în două momente. Primul: în episodul deja menţionat cu

212 Vezi Slavoj Žižek, „Introduction. The Spectre of Ideology”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, p. 20. 213 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 31.

80

Polifem, Ulise scapă de pericol doar întorcând forţa mitică a limbajului fetiş (cuvântul Udeis) împotriva lui însuşi. Rigiditatea limbajului mitic devine, prin utilizare flexibilă şi intenţională, pavăză chiar împotriva mitului. Însă supravieţuirea lui Ulise are un preţ: el îşi sacrifică identitatea naturală, corpul său, şi devine un Nimeni. Supravieţuirea ca victorie a spiritului uman asupra mitului te transformă în stafie. Ulise este un mort-viu, un supra-vieţuitor, o fiinţă intermediară între viaţă şi moarte. Deloc întâmplător, Ulise nu e doar întruchiparea spiritului burghez, ci şi a stafiei sale, evreul, mediatorul prin excelenţă, care atrage, prin volubilitatea lui şireată, ura şi represiunea fizică a colectivităţii camuflată în ordine mitologică.214 Al doilea: Ulise ajunge pe insula seducătoarei Circe, care nu mai vrea să-l mănânce, ca Polifem, ci să-l păstreze oferindu-i plăcere sexuală. Asemeni prostituatelor, Circe „procură fericire şi distruge autonomia celui fericit, această trăsătură constituindu-i ambiguitatea”.215 În fapt, nu e vorba de o distrugere efectivă, pentru că Circe vrea să „îl menţină într-o formă anterioară de viaţă”216, într-o stare de fericire vegetativă, într-un mediu în care până şi fiarele sălbatice sunt paşnice. Dacă Polifem atentează la integritatea fizică a lui Ulise şi acesta scapă doar sacrificându-şi corpul în numele unei identităţi abstracte, Circe atentează, în fapt, la spiritul sau memoria lui Ulise care ar trebui să uite de Penelopa. Capitularea în faţa instinctelor nu e decât o manieră de a reprima spiritul: iar Ulise o ştie prea bine. De aceea, înainte de a se culca cu Circe îi cere, asemeni unui burghez precaut, să intre într-o relaţie contractuală, prestând „marele jurămînt al semizeilor, jurămîntul olimpic. Jurămîntul este destinat să-l ferească pe mascul de mutilare, de răzbunarea pentru

214 Ibidem, p. 86. 215 Ibidem, p. 87. 216 Ibidem.

81

interdicţia promiscuităţii şi pentru dominaţia virilă, care, ca renunţare permanentă la instinct, cultivă simbolic, la rândul ei, autoemascularea bărbatului”.217 Acest contract, semnat de parteneri în aparenţă egali şi care permite consumarea sexuală, implică, în fapt, o inegalitate profundă, în care cel dominat plăteşte mereu preţul mai mare: dacă în cazul lui Ulise, preţul este renunţarea la instinct şi plăcere în numele autonomiei şi al dominaţiei, în cazul lui Circe, ea este condamnată să ofere plăcere în absenţa iubirii, să iubească fără să fie iubită. Episodul aminteşte şi de întâlnirea cu sirenele în care acelaşi Ulise îşi sacrifică plăcerea (legat fiind de catarg) în numele plăcerii (posibilitatea de a asculta muzica sirenelor), în timp ce vâslaşii sunt lipsiţi inclusiv de privilegiul acestui sacrificiu. Cele două modalităţi prin care mitul îl bântuie pe Ulise, punându-l să plătească preţul emancipării sale corespund, la o privire atentă, dialecticii civilizaţiei înseşi. În lupta cu Polifem, Ulise are atitudinea unui progresist pentru care totul se reduce la demontarea inteligentă a prostiei mitologice. Pe când în relaţia cu Circe sau cu sirenele, Ulise regresează la instinct, după ce în prealabil s-a asigurat printr-un tertip inteligent că asta nu duce la pierderea de sine. În aparenţă opuse, ambele atitudini sunt, în fapt, o formă de supravieţuire, de atingere a scopului autoconservării prin sacrificiul sinelui şi al celorlalţi. Progresul nu este Aufhebung, sublimare continuă a trecutului, cum credea Hegel, ci regres continuu, în care fiecare câştig civilizator se plăteşte cu abstractizare sau spectralizare suplimentară. La fel cum, regresul la instinct nu este simptomul întoarcerii la origini, ci reflexul viclean al civilizatului care vrea să aibă acces la o formă de plăcere păstrându-şi, în acelaşi timp, dominaţia. Deşi prototip al emancipării, Ulise rămâne fixat în solul mitologiei. Forţele mitice îl bântuie într-o manieră nemijlocită, de-a

217 Ibidem, pp. 89-90.

82

dreptul fizică. Mitul este nevoit să-şi încordeze muşchii pentru a restabili o supremaţie între timp şubrezită. La fel ca mai vechiul animism, mitul se manifestă personificându-se în zei ori creaturi particulare, pe când spiritul emancipării are nevoie de eroi în carne şi oase pentru a triumfa. Stafiile pulsează încă de viaţă. Abia odată cu naşterea filosofiei, primul moment efectiv al Luminilor occidentale, mitologia începe să devină cu adevărat spectrală. Purificarea conceptelor filosofice de reziduurile umane ale mitologiei dă startul unui proces de luminare la capătul căruia, în modernitatea capitalistă, totul se transformă într-o uriaşă industrie de produs fantome. Platon, de pildă, nu luptă doar împotriva tendinţelor mimetice ale artei, care pot destabiliza cetatea, ci şi împotriva sofiştilor care, prin manipularea lor argumentativă, reduc la statutul de „farsă”, de „stafie a acelui mimesis” (subl. n.) momentul fundamental al „jocului” prezent în orice demers filosofic autentic.218 Dar în această luptă împotriva sofiştilor, scepticilor, relativiştilor etc., metafizica se încurcă în propriul mecanism de apărare. A afirma un absolut (Dumnezeu, raţiunea) înseamnă a devaloriza aproape automat restul ca efemer (materia). Metafizica este inerent dualistă219. O răsturnare dialectică subtilă confruntă, astfel, spiritul metafizicii în raport cu ceea ce reprimă, materia însăşi. „Conceptul” metafizicii, expresie a subiectului, devine un „zid” care se ridică în jurul subiectului, în care acesta din urmă „e închis pentru întreaga eternitate ca pedeapsă pentru propria sa deificare”.220 În formularea plastică a lui Adorno, metafizica occidentală este o „metafizică a trasului cu ochiul”, în care subiectul mai poate zări cerul înstelat doar prin „crenelurile” unui turn

218 Adorno, Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, Evanston, 1973, pp. 44-45. 219 Idem, Negative Dialectics, p. 138. 220 Ibidem, p. 139.

83

ale cărui ziduri îşi „aruncă umbra” peste o realitate materială care nu se mai vede.221 Doar „umbra” proiectată de zidurile conceptului mai aminteşte de materialitatea lumii. Să reținem, însă, că spiritul (subiectul) metafizicii, ce reprimă materia transformând-o în spectru, dobândeşte el însuşi un alt corp, o natură mai rigidă, sub forma zidurilor sale, decât natura pe care o refulează. Şi totuşi, spiritul împietrit al metafizicii mai ţine restul fantomelor afară, păstrând un moment de adevăr în chiar distanţa pe care zidurile sale aproape impenetrabile o impun între un subiect care trage cu ochiul la absolutul cerului înstelat şi o realitate materială, prezentă doar ca umbră proiectată pe zidurile sale. Sub impactul destabilizant al capitalismului incipient, societatea începe să pună tunurile pe zidurile metafizicii medievale. Chemarea la luptă a modernității îl face pe Francis Bacon să anunţe lichidarea tuturor relicvelor mitice bântuind metafizica (substanţă, calitate, suferinţă etc.), prin răspândirea globală a luminii raţiunii umane. Vechile adevăruri sunt deconspirate drept ceea ce sunt, simple apariții fantomatice: „Luminile au recunoscut însă vechile stihii în moştenirea platoniciană şi aristoteliciană a metafizicii şi au tratat drept superstiţie pretenţia universaliilor de a exprima adevărul”.222 Sistematic și fără milă, știinţa modernă şi braţul ei tehnic vânează sub dărâmături orice formă de animism care s-ar mai putea ascunde printre ele. Şi asta pentru că odată cu Bacon, cunoaşterea nu mai este contemplaţie, ci „putere”, „acţiune” ori „muncă”223, abilitate de a schimba efectiv lumea. Bacon semnează certificatul de naştere al burgheziei. La fel cum, am putea zice, textul lui Kant despre „luminare”, scris mai bine de un secol mai târziu, parafează „ieşirea din minorat” a aceleiaşi

221 Ibidem, pp. 139-140. 222 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 20. 223 Ibidem, p. 19.

84

burghezii.224 Simptomul „maturizării” după perioada iconoclastă din secolul anterior, e, poate, chiar virarea filosofiei, prin Kant, spre marea „arhitectură”. Relativ stabilizată, burghezia începe să construiască masiv pentru a înlocui definitiv castelele ori palatele bântuite, crede ea, de fantomele unei aristocraţii care nu vrea să moară.225 Şi ce poate fi mai exemplar pentru acest efort de construcţie kantiano-burghez decât tribunalul? Se înţelege, tribunalul raţiunii. Tentativa lui Bacon de a elimina stafiile metafizicii prin apelul nemijlocit-orizontal la o raţiune activă se transformă, în lumina filosofiei kantiene, într-un exerciţiu naiv, nesistematic, care nu dă seama de arhitectura transcendentală, mediind relaţia subiectului cu realitatea înconjurătoare. Şi asta, cel puţin declarativ, nu constituie o reîntoarcere la metafizică. Tribunalul subiectului kantian nu e castelul subiectului metafizic. Dacă zidurile celui din urmă erau menite să protejeze subiectul de asalturile din afară ale materiei, tribunalul semnifică deja aducerea înăuntru a tensiunilor, asemeni promisiunii burgheze de a înlocui arbitrariul feudal cu egalitatea absolută în faţa legii. Dar asumarea şi internalizarea conflictului se face doar în numele capacităţii raţionale de a oferi o judecată imparţială. Perspectiva transcendentală s-ar afla în poziţia de a discerne grâul de neghină, mărturiile reale de cele mincinoase, cunoaşterea veritabilă de speculaţia metafizică. Pentru că metafizica însăşi constituie pentru Kant doar un mecanism de produs fantome asemeni filosofiei lui Swedenborg pe care a denunţat-o cu pasiune în

224 Vezi textul lui Immanuel Kant, „Răspuns la întrebarea: ce este luminarea?” în Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul, Filosofia practică a lui Kant, Polirom, Iaşi, 2005. 225 Nu e o coincidenţă răspândirea romanelor gotice în secolul 19, în care personajele centrale sunt strigoi, fantome sau monştri, multe din ele fiind preluate şi de Hollywood.

85

tinereţea sa.226 Soluţia kantiană e, însă, mai puţin imparțială decât crede autorul ei, chiar pretenţia neutralităţii fiind cea care ne aduce înapoi în domeniul stafiilor.227 Şi unele noi, cum n-a mai văzut metafizica, de la „apercepţie transcendentală”, până la „imperativ categoric” sau „lucru-în-sine” etc.228 La final, pretenția de universalitate a subiectului transcendental sfârşeşte în ceea ce critică: într-un alt tip de metafizică, în care subiectul devenit judecător absolut (ca purtător al unei raţiuni practice infinite) e, în acelaşi timp, condamnat la domiciliu (ca purtător al unui intelect finit), obligat să trăiască doar între limitele propriului edificiu transcendental, simptom al bântuirii de către o natură pe care a

226 Vezi Immanuel Kant, Visurile unui vizionar interpretrate prin visurile metafizicii, Antet XX, Bucureşti, 2013. 227 Žižek merge atât de departe încât să afirme că, prin deplasarea atenţiei dinspre opoziţia aparenţă/esenţă spre cea dintre fenomen/lucru numenal, Kant deschide calea conceptualizării „morţilor vii”. Unul din exemplele invocate de Žižek e diferenţa pe care o face Kant între „contradicţie” şi „antinomie”. Mutarea de la nivelul logic la cel transcendental ne-ar permite să depăşim simpla opoziţie dintre adevărat şi fals cu care operează contradicţia pentru a accepta, în schimb, indecidabilitatea specifică antinomiilor (nu sunt nici false, nici adevărate) suspendând judecata privind probleme care sunt dincolo de cunoaşterea noastră (de a tranşa, de pildă, problema dacă universul e finit sau infinit etc.). Vezi Žižek, Zăbovind în negativ. Kant, Hegel şi critica ideologiei, All, Bucureşti, 2001, p. 107-111. 228 „Apercepţia transcendentală” sau „conştiinţa de sine” kantiană e, pe de o parte, condiţia de posibilitate a reprezentărilor determinate iar, pe de alta, formă goală ce nu poate să devină obiect al cunoaşterii. „Imperativul categoric” constituie expresia unei dimensiuni morale necondiţionate, care se manifestă într-o lume empirică marcată de condiţionări. În sfârșit, „lucrul-în-sine” e simultan inaccesibil ca expresie numenală și accesibil în măsura în care ştim că există în spatele fenomenelor. La o cercetare mai atentă, am putea cu ușurință constata existența acestor „hibrizi” (Latour) la nivelul întregii opere kantiene.

86

reprimat-o la fel de mult ca speculația metafizică.229 Doar că regresiunea lui Kant nu e lipsită de onestitate şi măreţie, el are meritul indiscutabil de a fi înfruntat prăpastia care se cască între un subiect moral liber prins, în acelaşi timp, în cauzalitatea materială a lumii de care încearcă să scape. Tocmai de aceea, pentru Adorno, spectralitatea subiectului kantian, mixaj de determinare și indeterminare, ori de transcendental şi empiric, e mai puţin spectrală sau ideologică. Abia camuflarea ei ar fi fost pe deplin ideologie. E ceea ce face Hegel care, paradoxal, procedează invers decât Kant. Dacă cel din urmă conservă metafizica în chiar conceptul central al criticii ei, transcendentalul, Hegel va proceda la o critică a transcendentalului însuşi cu ajutorul negaţiei determinate pentru ca, apoi, să camufleze această critică emancipatoare cu o negaţie suplimentară. De aceea, Hegel nu are o teorie a spectrelor cum există implicit la Kant ori explicit la Marx. Aufhebung-ul nu poate funcţiona decât în regimul vieţii pentru că nu există amestec de viaţă şi moarte la Hegel.230 Moartea (sau „infinitul rău”) e negată constant prin chiar conservarea sublimată a formelor istorice anterioare în noile apariţii ale Spiritului. Numai că în această camuflare, Hegel ne oferă, fără să vrea, nu atât Spiritul, cât Spiritul-Spectru Absolut. Să mai reţinem, însă, că

229 Lipsit de orice determinaţii concrete (corp, istorie, memorie etc.), subiectul transcendental devine expresia dominaţiei obiectului în interiorul subiectivităţii. Vezi Adorno, Negative Dialectics, pp. 275-276. Dar Adorno exploatează și celebra metaforă kantiană a adevărului ca bucată de pământ aflată în mijlocul unui ocean în care se poate întrezări fenomenul social al unei burghezii care își permite luxul de a se închide în mediul securizant al propriului cămin pentru a contempla infinitul cu toate turbulențele sale. Ibidem, p. 382, p. 384. 230 Până şi un hegelian precum Žižek trebuie să admită că Hegel nu poate gândi mixarea monstruoasă dintre viu şi mort, infinit bun şi infinit rău şi de a anticipa, astfel, descrierea marxistă a capitalului ori cea freudiană a „pulsiunii morţii” (death drive). Vezi Žižek, „Is it Still Possible to be a Hegelian Today?” în Levi Bryant, Nick Srnicek, Graham Harman (ed.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, re.press, Melbourne, 2011, pp. 221-222.

87

prin Hegel, tribunalul atemporal al lui Kant e înlocuit de alt tribunal, al istoriei, unul chiar mai bizar decât cel kantian, a cărui judecată e bazată pe viclenie. La fel ca în Alice în Ţara Minunilor, actorii istoriei, inculpaţi sau judecători, suportă şi dau verdicte în necunoştinţă de cauză pe baza unor legi aflate în necontenită schimbare. Și cum doar istoria decide, aceasta începe să nu mai fie de partea burgheziei: câştigarea puterii politice, alături de cea economică, scoate la iveală caracterul fetişist al egalităţii. O clasă particulară restrânsă, burghezia, se prezintă ca întrupare a progresului întregii specii umane. Capitalismul îşi arată adevărata faţă în timp ce spectrele invadează lumea. Iar burghezul e unul din ele. Dacă aristocratul era stafie pentru burghez, burghezul însuşi devine stafie pentru muncitor, pentru că istoria e acum de partea celui din urmă. Marx îşi asumă sarcina ingrată de a scăpa lumea de toate aceste fantome care stau în calea dezvoltării forţelor de producţie ori ale vieţii. În Ideologia germană şi Manifestul, Marx şi amicul său Engels interpretează producţia de spectre prin decalajul dintre baza economică şi suprastructura ideologică, ultima fiind mereu mai lentă decât modificările de la nivelul bazei, presiunea dezvoltării economice post-capitaliste transformând burghezia însăşi într-o fantomă care se ascunde în spatele ideologiei. Şi nu doar atât, decalajul ideologiei burgheze transformă comunismul însuşi întrun spectru, dar unul cu totul aparte, pentru că nu e un spectru al trecutului, ci, mai degrabă, al viitorului. Comunismul bântuie puterile prezentului ca forţă a lumii care va veni.231 Însă, ceea ce rămâne din

231 Vezi Jacques Derrida, Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului şi noua Internaţională, Polirom, Iaşi, 1999, p. 157: Marx „pare să prezică şi să prescrie ceva ceea ce, deocamdată, nu figurează în reprezentarea ideologică a vechii Europe, decît că un spectru ar trebui să devină, în viitor, o realitate prezentă, adică vie. Manifestul cheamă, el face apel la această prezentare a realităţii vii: trebuie să face aşa încît, în viitor, acest spectru – şi în primul rînd o asociaţie de muncitori constrînsă la a fi secretă pînă în 1848 – să devină o realitate, şi încă o realitate vie.”

88

Marx e Capitalul şi luminarea capacității sale monstruoase de a produce fantome ascunse în mărfuri.232 Suntem în plin fetişism al mărfurilor. Dacă suprastructura burgheză constituie reflecţia falsităţii sociale în conştiinţă, fetişismul mărfurilor e deja realitatea ca atare. O realitate care, însă, nu mai are nimic de-a face cu materia, ci cu o „abstracţie reală”.233 După cum observă şi Adorno, fetişismul mărfurilor nu e simplă iluzie ori falsă conştiinţă („pentru sine”), ci chiar modul în care e structurată realitatea capitalistă („în sine”) bazată pe valoarea de schimb.234 Deşi ireductibil la ea, fetişismul creează falsă conştiinţă naturalizând sistemul social care a produs-o. Întrucât mărfurile nu adresează o nevoie concretă, ci sunt destinate schimbului şi realizării de profit, rolul fetişismului e să inducă în aceste produse iluzia concreteţii, a corpului viu, natural, ca şi cum ar viza, în fapt, satisfacerea unei nevoi umane. Fetişul simulează natura pentru a-şi camufla lipsa de natură, caracterul spectral. Putem observa, deci, cum începând cu Capitalul, spectrele nu mai constituie doar rezultatul decalajului istoric sub forma unor clase sociale aparţinând trecutului, ce bântuie prezentul, ci aparţin, deja, unei noi realităţi: sistemul de fabrică. Spectrele încep să fie produse la scară industrială şi globală. Producţia de spectre-mărfuri nu mai e colaterală şi indirectă, ci devine chiar miza sistemului social. Cu toate acestea, pentru Adorno, Marx rămâne teoreticianul unei

232 În timp ce în perioadele precapitaliste, munca se întrupa în obiecte care aveau o utilitate concretă (valoarea unei haine consta în întrebuinţarea ei), în capitalism, obiectele produse prin muncă devin fantomatice (mărfuri) având valoare doar în virtutea echivalării cu alte obiecte pentru a genera mai mult capital. Marx numeşte această nouă realitate, „obiectualitate fantomatică”, „simplă masă amorfă de muncă omenească nediferenţiată”. Vezi Marx apud Anselm Jappe, Aventurile mărfii. Pentru o nouă critică a valorii, Tact, Cluj-Napoca, 2003, p. 58. 233 „Abstracţia reală” indusă de înlocuirea, în capitalism, a valorii de întrebuinţare cu cea de schimb nu e o simplă distorsiune mentală, ci e consecinţa unui mod producţie social. Pentru mai multe detalii, vezi Anselm Jappe, op. cit., pp. 38-48. 234 Adorno, Jargon of Authenticity, pp. 62-63.

89

realităţi capitaliste incipiente care-i mai poate alimenta optimismul, constând în convingerea că, o dată deconspirat, „secretul” mărfii va risipi definitiv iluzia proiectată de Matrix-ul capitalist. Proletariatul înghite pilula roşie şi străpunge vălul iluziei, realizând dependenţa întregului sistem de plusvaloarea obţinută din excesul muncii pe care o prestează în favoarea capitalistului. De aici, n-ar mai trebui să fie decât un pas până la revoluţie. De aceea, Marx nu renunţă la ideea unei false conştiinţe, dincolo de care mai putem avea acces la o adevărată conştiinţă. În pofida complexităţii analizei, Marx rămâne un optimist: în loc să cedeze sub contradicţiile produse de spectralizarea sa accentuată, de ruptura de sfera nevoilor reale, capitalismul merge până la capăt şi extinde fetişismul dincolo de economie. Alianţa neaşteptată cu statul care acumulează capacităţi de control mult mai extinse puse la dispoziţie de evoluţiile ştiinţei şi tehnologiei moderne, plus apariţia industriei culturale, permite capitalismului să lichideze economia şi sfera de schimb concurenţială prin extinderea fetişismului mărfurilor şi la nivelul suprastructurii. Sau altfel spus, capitalismul de stat lichidează economia concurenţială doar transformând societatea într-o uriaşă fabrică de produs mărfuri-fantome. Omul însuşi devine una din ele. Distanţa faţă de Marx e deja palpabilă: formula ideologică din spatele fetişismului mărfurilor, „ei nu ştiu ce fac, dar o fac”, se transformă, pentru Adorno, în cinism generalizat, a cărui analiză va fi reluată mai târziu de Sloterdijk sau de Žižek sub formula „ei ştiu ce fac şi totuşi o fac”. Reificarea nu mai contaminează doar acţiunea (Marx), ci şi conştiinţa (Lukács) ori emoţiile umane.235 Şi cu cât universul social se virtualizează mai mult, populat de creaturi marcate de ambiguitate, cu atât „intoleranţa la ambiguitate” în numele spiritului ori a rasei

235 Idem, Minima moralia, p. 216.

90

devine mai intensă, nevoia de afirmare a vieţii devine mai accentuată. „Personalitatea autoritară” nu e altceva decât tentativa unui eu slab, fantomatic, de a-şi externaliza ambivalenţa asupra celorlalti (emigranţi, evrei, negri etc.). Într-un text marginal, „În legătură cu teoria fantomelor”, Adorno şi Horkheimer observă cum emigranţii sunt constrânşi să devină fantome prin refularea propriei memorii: Sfatul frecvent, binevoitor şi ameninţător, împărtăşit din start emigranţilor, de a uita tot ce a fost, deoarece nu poate fi oricum transferat, şi, odată cu anularea propriei preistorii, de a începe fără alte fasoane o viaţă nouă, are a-l violenta pe intrusul resimţit ca o fantomă, violenţa exersată de multă vreme asupra propriului eu.236

Transformarea emigrantului în fantomă declanşează, bineînţeles, sarabanda unei spectralizări suplimentare, în care localnicul agresor ia, mai apoi, măsuri de protecţie şi evacuare a unei fantome pe care el însuşi a produs-o. Nu sunt evreii exemplul prototipic al acestei dinamici paradoxale? Odată ce au fost integraţi în societate, urbanizaţi, creştinaţi, civilizaţia occidentală descoperă brusc că asta nu e suficient, că evreitatea nu e în cultură ori religie, ci în rasă. Că evreii sunt, în fapt, nişte creaturi care sug din interior sângele arian al Occidentului. Dar pentru Adorno şi Horkheimer, antisemitismul nu face sens decât raportându-l la evoluţia capitalismului. Şi ceea ce constatăm e acelaşi paradox în care evreul devine ţap ispăşitor pentru inegalitatea dintre clase în chiar virtutea rolului pe care fost constrâns să-l joace de secole, acela de intermediar, comerciant, bancher ori speculant.237 Neputând ocupa nişe de producţie, ci doar de schimb, evreul se transformă în personificarea însăşi a naturii fantomatice a capitalismului ca speculaţie financiară, camuflând, în acest fel, dominarea producţiei de către non-

236 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 242. 237 Ibidem, pp. 196-198.

91

evrei, sursă reală a plusvalorii şi inegalităţii sociale.238 Concomitent, însă, „rasa” antisemitului modern nu e decât forma regresivă a „spiritului” burghez.239 Abstractizarea capitalistă trebuie compensată şi camuflată prin invocarea unor raporturi sociale tot mai nemijlocite. Dacă spiritul burghez era simultan adevărat şi fals, adevărat în măsura în care era o negare a dominației de tip medieval şi fals în măsura în care nega această negare, adică se ipostazia ca ordine eternă camuflând noua inegalitate de clasă, rasa se constituie, paradoxal, într-un fel de „fantomă a unei fantome” (das Gespenst eines Gespenstes)240, falsitate a falsităţii. Pe modelul paranoicului care „nu este decît caricatura vieţii adevărate prin aceea că, din proprie iniţiativă, el decide s-o imite pe cea falsă”.241 Dimensiunea paranoidă a capitalismului monopolist predispune, de altfel, la producerea sistematică de fantome, în care problema nu e doar lipsa de înţelegere a indivizilor socializaţi privind mecanismele de reproducere a ideologiei, ci, în egală măsură, excesul de interpretare, afirmarea automată a unor legături în buna tradiţie a teoriilor conspiraţiei, pentru care lumea e condusă de acţiunile perfect transparente ale unor forţe oculte.242 Însă pretenţia fascistă de a avea acces la nemijlocirea vieţii e expresia cea mai

238 Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, pp. 120-121. 239 Vezi Idem, Negative Dialectics, p. 296 ori Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, pp. 423-424. 240 Vezi Idem, Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 500. 241 Idem, Minima moralia, p. 173. 242 În loc să înţeleagă individul modern ca simplă entitate pasivă aflată la dispoziţia strategiilor manipulative ale industriei culturale, Adorno consideră că manipularea are succes şi prin intervenţia activă a individului. De pildă, spectatorul care consumă un film hollywoodian vede, în acelaşi timp, mai puţin pentru că nu e conştient de mesajul ideologic latent al filmului şi mai mult pentru că tinde să umple golurile lăsate de proiecţie cu ajutorul unei naraţiuni perfect coerente. Teoriile conspiraţiei sunt, de regulă, expresii ale tendinţei din urmă, ale excesului de interpretare care acoperă golurile cu o poveste determinată. Vezi David Jenemann, op. cit., pp. 120-125.

92

fantomatică a capitalismului târziu, fiind tentativa cea mai brutală şi, la limită, disperată, de a camufla lipsa de viaţă a acestuia. Cu alte cuvinte, în timp ce spiritul burghez „îşi imită negaţia”243 (dubla negaţie), rasa îşi imită afirmaţia. „Realitatea socială este determinată biologic, aşadar, este bună!” Afirmarea fascistă a realităţii e dublată automat de imperativul de a i te supune. Dacă Luminile burgheze sunt o tentativă de a nega întunericul superstiţiei feudale, capitalismul de secol 20 elimină, deja, întunericul prin simulacrul unei lumini de „neon” care conferă realităţii aspectul ireal de reclamă.244 Răspândirea ocultismului prin şedinţe de spiritism ori astrologie e menită, parcă, să compenseze pentru această perpetuă lumină artificială ca unică modalitate de a evada în întunericul superstiţiei.245 Cu diferenţa că această gândire ocultă se prezintă ea însăşi în lumina unei cunoaşteri absolute a realităţii spirituale, extensie a unei raţiuni ce a anihilat orice alteritate.246 Tendința de a elimina corpul de către un ocultism fixat doar pe „puritatea” spiritului se întoarce pe uşa din dos sub forma unui pragmatism grosier pentru care banii nu au niciun fel de miros.247 „Ocultistul trage ultimele consecinţe din caracterul fetişist al mărfii”: el vrea să nege lipsa de viaţă a obiectelor devenite mărfuri injectând „spirit” în nişte fantome, în speranţa revitalizării lor248, iar ele îl recompensează strecurându-i bani în buzunar.

243 Adorno, Negative Dialectics, p. 179. 244 Adorno apud David Jenemann, op. cit., pp. xxii. 245 Pentru o analiză critică detaliată a astrologiei contemporane, vezi Adorno, Stars down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture, Routledge, London, New York, 1994. 246 Adorno, Minima moralia, p. 263. 247 Ibidem, pp. 264-266. 248 Ibidem, p. 261.

93

Violenţa rasismului şi pragmatismul ocult se intersectează cu maximă seninătate în mediul industriei culturale. De altfel, formula însăşi ne aduce în sfera fantomaticului şi ambiguităţii. Marx ar fi fost uimit de flexibilitatea capitalismului de aduce la un loc domenii care, în mod normal, ar fi trebuit să rămână distincte, baza (industria) şi suprastructura (sfera culturii). Adorno însuşi pare că oscilează cu privire la acest mariaj „contra-naturii”. Uneori, afirmaţiile sale merg în direcţia sumbră de a vedea în industria culturală simptomul fuziunii ideologiei şi al infrastructurii într-o realitate cvasi-totală.249 Alteori, între bază şi suprastructură continuă să existe un decalaj, lentoarea şi inerţia celei din urmă oferind, încă, posibilităţi de rezistenţă individuală în faţa nivelării sociale venind dinspre bază.250 E aceeaşi tensiune ca şi la Marx, cu un plus consistent de melancolie şi pesimism.251 Şi asta pentru că industria culturală ar opera o reificare mai profundă decât la nivelul practicii sociale, cum credea Marx. Împotriva opiniei curente că industria culturală se adaptează nevoilor de consum ale clienţilor, ceea ce se întâmplă, în fapt, este că ea „simulează” reacţiile sau emoţiile acestora „comportîndu-se ca şi cum ar fi ea însăşi unul dintre clienţi”. Pe modelul adulţilor care, după cum am văzut, „atunci cînd vor să-i amăgească pe copii cu vreun dar, îi scaldă cu vorbe ce se potrivesc mai curînd celor mici, prezentîndu-le cadoul, de cele mai multe ori dubios,

249 Vezi, de pildă, Idem, Negative Dialectics, pp. 267-268. 250 Vezi Idem, Minima moralia, pp. 19-20, p. 47, Adorno, Teoria estetică, Paralela 45, Piteşti, 2005, p. 466. 251 În cazul lui Marx, există o tensiune vizibilă între operele de tinereţe (Manifestul, Ideologia germană etc.), care mizau pe fricţiunea dintre bază şi suprastructură, şi Capitalul, în care greutatea cade decisiv pe totalitatea capitalistă, raportul dintre bază şi suprastructură devenind unul, mai degrabă, secundar. Adorno pare să fie în bună măsură de acord cu perspectiva dezvoltată de ultimul Marx radicalizând-o în sensul extinderii abstractizării în aproape toate sferele societăţii.

94

cu încîntarea zgomotoasă pe care tocmai ar dori s-o provoace”.252 Produsul acestei industrii „nu este un stimul, cît un model de reacţie la stimuli inexistenţi”253 (subl. n.). A simula un spectru.254 Într-un capitalism monopolist care transformă credinţa în „superstiţie” ori „convingere fără credinţă” ( faithless belief ), spontaneitatea emoţiilor umane tinde să fie „neutralizată” pentru a elimina orice formă de risc. Fenomenul „desexualizării sexului”, ori neutralizarea „marii pasiuni” lichidează incertitudinea din relaţiile umane găsindu-şi obştescul sfârşit în clişeul „sexului sănătos” (healthy sex).255 Devenit „sport”, sexul însuși tinde să piardă legătura cu nevoia de intimitate umană, pentru a lăsa loc presiunii de a supravieţui de unul singur în societate, doar pe baza performanţelor proprii.

252 Adorno, Minima moralia, p. 216. 253 Ibidem, p. 217. 254 Asemănător cu observaţia lui Žižek despre banda de râs din sit-com-urile contemporane care simulează în avans râsul telespectatorilor pentru a-i degreva de sarcina de a mai râde, de a-i face să se simtă ca şi cum ar fi râs. Vezi, de pildă, Robert Pfaller, „Why Žižek? Interpassivity and Misdemeanours: The Analysis of Ideology and the Žižekian Toolbox”, în International Journal of Žižek Studies, Vol. 1, No. 1, 2007. 255 Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Gesammelte Schriften 10.2, pp. 534-536.

95

Excurs. Spectrele lui Derrida

Î

n „Spectrele lui Marx”, Derrida inventariază, în binecunoscuta retorică eliptică a deconstrucţiei, eforturile marelui critic al capitalului de a conjura fantomele epocii sale. Atacul nemilos al lui Marx la adresa lui Max Stirner, părintele individualismului radical, nu e altceva decât reacţia unui vânător de fantome împotriva unui alt vânător de fantome care i-a luat-o înainte.256 Întrebarea e dacă nu cumva Derrida procedează la fel în privinţa lui Adorno. Cu diferenţa că acesta din urmă, total absent din referinţele lui Derrida, este mai fantomatic decât Stirner pentru Marx. Să fi preluat Adorno o parte din fantomele deconstrucţiei pe filiera aceluiaşi Marx?257 Cum să interpretăm,

256 Derrida, Spectrele lui Marx, p. 202-203. 257 La decernarea premiului „Theodor W. Adorno” în 2001, Derrida face, totuşi, o mărturisire: „De decenii întregi, aud în vis, cum se spune, voci. Uneori sînt voci prietene, alteori nu. Sînt voci din mine. Toate par a îmi spune: de ce să nu recunoşti, clar şi public, o dată pentru totdeauna, afinităţile dintre munca ta şi cea a lui Adorno, de fapt datoria faţă de Adorno? Nu eşti moştenitor al Şcolii de la Frankfurt? În mine şi în afara mea, răspunsul va rămîne întotdeauna, desigur, complicat şi, în parte virtual. Dar de acum înainte, şi pentru aceasta vă spun, o dată în plus, «mulţumesc», nu mă mai pot purta ca şi cum n-aş auzi aceste voci”. Vezi Idem, Deconstrucţia politicii, Idea, Cluj-Napoca, 2005, p. 54.

96

altfel, pasaje care ar fi putut fi scrise la fel de bine de Adorno: „În numele Luminilor Raţiunii, are loc, atunci, o condamnare a tot ce este obscuritate în prezentarea conceptului general: «starea neagră» egal obscurantism plus ocultism, mister plus misticism şi mistificare. Negrul nu e niciodată departe de obscur şi ocult. Spiritualismul nu e decît spiritism”258. Ori: „Ce este ideologia? Am putea oare să traducem, cu privire la ea, logica supravieţuirii pe care tocmai am întrevăzut-o în legătură cu patrimoniul doliului, şi în ce anume ar putea să constea interesul unei asemenea operaţiuni?”259 Ori: „Automatul mimează viul. Lucrul nu este nici mort, nici viu, este mort şi viu în acelaşi timp. Supraviețuieşte”260. Revenind, însă, știm că, pentru Derrida, capcana pe care Marx i-o întinde lui Stirner şi în care cade el însuşi, constă în a conjura stafiile, spectrele, fetişurile în numele unui „spirit” presupus viu. Pentru Stirner, acesta e propriul corp, pentru Marx e „lumea materială a muncii, a producţiei şi a schimbului”.261 Spiritul supravieţuieşte în ambele cazuri deplasându-se ca o fantomă spre noi locaţii. Ceea ce contează, aşadar, e faptul că „Marx continuă să-şi întemeieze critica sau exorcizarea simulacrului spectral pe o ontologie. Este vorba de o ontologie – critică, dar pre-deconstructivă – a prezenţei ca realitate efectivă şi ca obiectivitate (subl. n.)”262. Împotriva acestui recurs la ontologie, Derrida ne propune o „spectrologie” care vrea să exorcizeze „nu pentru a izgoni şi vîna fantomele, ci, de data aceasta, pentru a le face dreptate”263. Stoparea violenţei împotriva fantomelor ne obligă, însă, la un

258 Idem, Spectrele lui Marx, p. 200. 259 Ibidem, p. 214. 260 Ibidem, pp. 221-222. 261 Ibidem, p. 242. 262 Ibidem. 263 Ibidem, p. 249.

97

foarte scurt detur în meandrele deconstrucţiei cu spectrologia ca un alt nume al ei. Pentru a merge direct în miezul acestui proiect, ar trebui să lămurim de nelămuritul, diferanţa însăşi. Delimitându-se de proiectul structuralist al anilor 1960 iar, odată cu asta, de întreaga metafizică occidentală, Derrida vrea să puncteze prin diferanţă nu un alt concept, ci chiar „posibilitatea conceptualităţii, a procesului şi sistemului conceptual în general”.264 Diferanţa nu ar desemna fundamentul unei construcţii filosofice, ci, mai degrabă, absenţa ca fundament care, prin „spaţiere” şi „temporizare”, face ca orice prezent să fie din start divizat, non-prezent.265 O absenţă care permite excesul, cristalizat în toate acele „efecte de diferenţă”266 care, în metafizică, iau forma compulsiei de a genera dualisme pentru a o menţine în viaţă (sensibil/inteligibil, subiect/obiect, imanenţă/transcendenţă, dar lista e, bineînţeles, mult mai lungă). Tocmai de aceea, deconstrucţia nu este o simplă revenire la critica modernităţii inaugurată, cu rigoare nemţească, de către Kant. Deconstrucţia repetă gestul critic pentru a-l submina, întrucât doar prin repetiţie poţi rămâne fidel deschiderii diferanţei, capacităţii ei de proliferare, demascând cu fiecare (con)text tentativa de a o face uitată cu ajutorul unor opoziţii ori limite aparent de nedepăşit. Împotriva unei critici kantiene care trasează limitele cunoaşterii dincolo de care s-ar întinde haosul speculaţiei metafizice, deconstrucţia chestionează reflexul însuşi de a trasa limite în lumina unor standarde absolute. Sarcina ei este de a indica dependenţa unui astfel de reflex de o decizie într-un spaţiu indecidabil, de „ezitarea” între singularitate şi impersonal („între un «cine» singular şi un «ce» general al simulacrului”267).

264 Idem, Margini de-ale filosofiei, Tact, Cluj-Napoca, 2015, p. 38. 265 Ibidem, p. 40. 266 Ibidem, p. 39. 267 Idem, Spectrele lui Marx, p. 241.

98

Acolo unde critica pretinde că face, în sfârşit, ordine, punând lucrurile în sertarele potrivite, după ce în prealabil a aruncat resturile, deconstrucţia nu vede decât compulsia (cât se poate de metafizică) de a se pune la adăpost de un exterior perceput ca destabilizant, de a refuza indecidabilul mixajului de ordine şi haos, viaţă şi moarte. Această teamă de exterior se transformă în sursa unei reacţii „auto-imune”, a unui exces protectiv care, în final, se întoarce împotriva a ceea ce protejează (interiorul, viaţa etc.).268 Or, ce face Marx dacă nu să-l repete pe Kant atunci când trasează limitele între ceea ce e viu (producţia de mărfuri) şi ceea ce e (aproape) mort (fantomele religiei ori ale filosofiei care-l bântuie şi pe Stirner)? Ce este realitatea fantomatică a capitalismului indusă de fetişismul mărfurilor dacă nu rezultatul anulării acestor limite prin reprimarea muncii concrete de către munca abstractă, a valorii de întrebuinţare de către valoarea de schimb? Şi nu revine aceeaşi fantomă a viului şi în viziunea istorică a marxismului marcată de eshatologie, de împlinirea efectivă a utopiei într-un viitor eliberat de povara suferinţelor anterioare? Pentru a bruia acest fetiş mereu reluat al trasării de limite, spectrologia ontologizează chiar caracterul fantomal, lipsit de limite clare al societăţii şi istoriei umane.269 Dar,

268 Pentru Derrida, manifestarea acestei auto-imunităţi e vizibilă în chiar sacralizarea vieţii legând-o de o realitate transcendentă aflată dincolo de viață în chiar numele protejării ei. „Această demnitate a vieţii nu se poate situa decît dincolo de vietatea prezentă. De aici transcendenţa, fetişismul şi spectralitatea, de aici religiozitatea religiei. Acest exces asupra vietăţii, a cărei viaţă nu are absolut nicio valoare decît cu condiţia de a valora mai mult decît viaţa, în definitiv mai mult decît ea însăşi, iată ceea ce deschide spaţiul de moarte pe care îl punem în legătură cu automatul (în mod exemplar „falic”), tehnica, maşina, proteza, virtualitatea, pe scurt, dimensiunile suplementarităţii auto-imunitare şi autosacrificiale, această pulsiune a morţii care lucrează în tăcere orice auto-co-imunitate, şi care, în realitate, o constituie ca atare, în iterabilitatea sa, în moştenirea şi tradiţia sa spectrală”. Vezi Idem, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, Paralela 45, Piteşti, Bucureşti, 2004, p. 73. 269 Vezi Richard Beardsworth, „The Irony of Deconstruction  and the Example of Marx”, în Martin McQuillan (ed.), The Politics of Deconstruction. Jacques Derrida and the Other of Philosophy, Pluto Press, London, 2007, pp. 220-221.

99

în pofida regresiunii în metafizică, Marx rămâne o referinţă centrală pentru că e „unul dintre rarii gînditori ai trecutului care au luat în serios, cel puţin în principiul său, indisociabilitatea originară dintre tehnică şi limbaj, respectiv tele-tehnica (întrucît orice limbaj este o tele-tehnică)”.270 Pentru Derrida, limbajul şi tehnica sunt mărturia cea mai pregnantă a muncii nevăzute a diferanţei care face ca nemijlocirea viului (vorbirea, corpul etc.) să fie mereu dislocată în forme lipsite de viaţă a căror funcţie e chiar conservarea şi protejarea vieţii (scrierea ori protezele/aparatele tehnice). Deci, ce antidot mai bun care să inhibe compulsia (metafizică) de a invoca prezenţe nemijlocite decât emergenţa tehnologiilor virtuale în lumea contemporană? Nu e chiar vocea profesorului Derrida dislocată, multiplicată de reportofoanele studenţilor care-l înregistrează şi care fac oricând posibilă readucerea ei la viaţă? Dar acelaşi fantomatic operează şi la nivelul istoricităţii atunci când ne lăsăm definiţi de „sarcina” de a duce mai departe o tradiţie, de a menţine în viaţă o realitate trecută: Noi sîntem moştenitori, ceea ce nu înseamnă că avem ori că primim ceva anume, că vreo moştenire ne-ar îmbogăţi cîndva cu una sau alta, ci că fiinţa a ceea ce sîntem este, înainte de toate, moştenire, fie că o dorim şi că o ştim, fie că nu.271

Doar că a fi moştenitor înseamnă în egală măsură a fi orientat spre viitor, a duce sarcina indeterminată a trecutului dincolo de prezent. Ceea ce Derrida numeşte „mesianicitate fără mesianism”, adică „deschiderea întru viitor sau întru venirea celuilalt ca advenire a dreptăţii, însă fără orizont de aşteptare şi fără prefigurare profetică”.272 Dacă marxismul este mesianic, fixează viitorul în necesitatea unei

270 Derrida, Spectrele lui Marx, p. 97. 271 Ibidem, p. 99. 272 Idem, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, pp. 26-27.

100

aşteptări utopice determinate (societatea comunistă), spectrologia încearcă, dimpotrivă, să salveze deschiderea indeterminată a viitorului, neocuparea lui de programe politice definitive. Doar în acest fel tendinţa autodistructivă a spiritului poate lăsa, în sfârşit, locul manifestării libere şi înnoitoare a fantomelor viitorului („evenimente, noi forme de acţiune politică, de practică, de organizare etc.”). Asemeni deconstrucţiei, dialectica negativă a lui Adorno este o încercare, în spirit marxist, de a critica marxismul într-un efort de a-l salva de spectrul dogmatismului. De altfel, şi instrumentele lor conceptuale par să intre într-o formă de rezonanţă: non-identitate şi diferanţă, dialectică negativă şi deconstrucţie, utopie negativă şi mesianicitate fără mesianism.273 Nu poate fi ignorat nici backgroundul evreiesc care i-ar predispune la o atitudine iconoclastă. Fără a intra, însă, în toate aceste legături mai mult sau mai puţin subterane, ceva fundamental îi desparte: emanciparea nu înseamnă, pentru Adorno, eliberarea spectrelor, ci eliberarea de spectre, dialectica negativă nu vrea să multiplice spectrele, ci să vindece spiritul de aceste spectre asumândule ca expresii ale propriei sale violenţe.274 Şi, în mod cu totul aparte, Adorno îşi articulează viziunea denunţând orice apel la ontologie: spiritul nu este viaţă nemijlocită, ci, mai degrabă, accesul mediat prin gândire conceptuală la emoţii sau obiecte nemijlocite. Tocmai de aceea, din perspectivă adorniană, subminarea de către diferanţă a oricărei forme de nemijlocire riscă să revină ca un bumerang asupra întregului proiect deconstructiv elaborat de Derrida. Avându-şi originea în impulsul de a salva alteritatea (umană, animală, temporală etc.), deconstrucţia riscă

273 Unii l-au văzut pe Adorno „ca un fel de deconstructivist avant la lettre”. Vezi Peter Dews, „Adorno, Post-Structuralism and the Critique of Identity”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, p. 47. 274 Vezi şi Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, London, 1998, p. 68.

101

să îngroape tocmai ceea ce vrea să protejeze din simplul motiv că jocul (discursiv) al diferanţei, al unei prezenţe/absenţe, nemijlocire/mediere nu mai face cu adevărat loc unui celălalt luând forma nemijlocirii.275 Dacă, aşa cum spune Derrida, miza deconstrucţiei este să vegheze neobosit la păstrarea deschiderii operată de diferanţă, dincoace de orice conţinuturi empirice determinate, atunci orice efort critic va tinde volens nolens să rămână la nivelul unei negaţii abstracte.276 Nu pare să fie o coincidenţă admiraţia lui Derrida pentru Heidegger împotriva căruia Adorno ridică mereu aceeaşi obiecţie: critica sa împotriva societăţii moderne (ne amintim, printre altele, de impersonalul „se”) riscă să reproducă ideologia dominantă prin faptul că e la fel de abstractă ca şi obiectul ei. Dacă referinţa la (fantomele lui) Heidegger blochează posibila armonizare a dialecticii negative şi a deconstrucţiei, revenirea la Kant drept referinţă comună ar trebui să aibă efectul contrar. Nici pe departe, abia lecţia kantiană desparte cu adevărat lucrurile: în timp ce Derrida (via ontologia lui Heidegger) subminează transcendentalismul repetându-l prin lecturi deconstructive care să indice travaliul tăcut al unei condiţii de posibilitate mai profunde, diferanţa însăşi, Adorno respinge transcendentalismul ca atare, chiar şi sub forma proliferării diferenţelor, în numele unei analize istorico-materialiste care să demaşte

275 Pentru Peter Dews, această alteritate evacuată de Derrida, şi care-l diferenţiază net de Adorno, e chiar natura formulată în termenii materialismului marxist. Vezi Peter Dews, op. cit., p. 47. 276 Richard Beardsworth observă această tendinţă a lui Derrida de a supralicita „indeterminarea” în detrimentul „determinării” (istorico-sociale) în interiorul căreia este gândită indeterminarea. Vezi Richard Beardsworth, op. cit., p. 228.

102

modalităţile concrete de manifestare ale gândirii identităţii.277 Această diferenţă de abordare se extinde şi la nivelul înţelegerii istoriei: în timp ce Derrida denunţă orice filosofie a istoriei ca o altă formă de mesianism, care vrea să îngheţe lucrurile într-o viziune totală şi căreia trebuie să-i opunem promisiunea unei „democrații absolute”, Adorno dezvoltă o filosofie a istoriei înţeleasă ca regres spre forme tot mai elaborate de control şi căreia trebuie să-i opunem perspectiva unei utopii negative. Privită prin ochii lui Adorno, toată această reinterpretare şi recuperare de către Derrida a transcendentalismului kantian şi (să nu uităm) heideggerian ce vrea să facă loc proliferării diferenţelor are, în cele din urmă, efectul contrar: îngheaţă dinamica istorică într-un prezentism incapabil să critice dominaţia contemporană în lumina posibilităţilor reprimate ale trecutului care pot fi actualizate într-o utopie viitoare.278 Atunci când „legea istoriei devine legea alterităţii”279, ceea ce se pierde e chiar alteritatea trecutului, prezentului şi a viitorului, toate devin la fel de fantomatice. Viitorul nu mai promite o diferenţă calitativă faţă de realitatea suferinţelor generate de dominaţia anterioară, pentru că asta ar însemna să fie ocupat şi limitat de conţinuturi sociale determinate. Aşa încât, promisiunea deconstrucţiei pentru un viitor eliberat de suferinţă se împlineşte prin neîmplinire, prin amânare indefinită. În pofida denunţării neobosite a „capitalismului tele-tehnoştiinţific”,280

277 Vezi J. M. Bernstein, The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1992, p. 189. Peter Dews compară diferanţa ca sursă absolută a diferenţelor cu poziţia pre-hegeliană a tânărului Schelling care identifică sursa istoriei şi naturii în principiul unei identităţi absolute, atât diferenţa absolută, cât şi identitatea absolută fiind la fel de indeterminate. Vezi Peter Dews, op. cit., p. 60. 278 Pentru Adorno, „În absenţa unei filosofii a istoriei prezentul ar fi redus la o pură actualitate fără potenţialitate, principiul identităţii ar fi o fatalitate oarbă mereu pregătită să înghită non-identitatea iar travaliul filosofic redus la efortul de a indica mereu ceea ce îi scapă” Bernstein, op. cit., p. 189. 279 Beardsworth, op. cit., p. 224. 280 Derrida, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, p. 20.

103

deconstrucţia se simte cel mai acasă (în măsura în care o fantomă se poate simţi acasă) în universul contemporan al tehnologiilor virtuale (şi, am zice, al speculaţiilor financiare) pentru că abia ele scot în mod efectiv la suprafaţă jocul prezenţei şi absenţei care ne împiedică „să mai opunem prezenţa reprezentării sale, «timpul real» «timpului amînat», efectivitatea simulacrului său, viul-neviului, pe scurt, viul – morţii-vii a fantomelor sale”.281 Împotriva propriilor intenţii, deconstrucţia nu face decât să multiplice fantomele capitalismului contemporan.282 Așa încât, miza centrală rămâne aceea de (re)învăţa să trasăm limitele pe principiul viii cu viii şi fantomele cu fantomele. Iar cheia trasării de limite în absența absolutizării lor rămâne negaţia determinată, pentru că doar ea poate penetra opacitatea obiectelor particulare situate social şi istoric printr-o multitudine de concepte evitând, astfel, bântuirea. Orice filosofie care regresează într-o negaţie abstractă lasă obiectul criticii „netulburat”, la fel de opac ca şi înainte şi, de aceea, capabil de „a fi reînviat” şi manipulat de noi „constelaţii de putere”.283 Pentru a evita manipularea, criticul ideologiei trebuie să aibă plasticitatea unui artist precum Chaplin pe care o vedem în acţiune într-un episod amuzant rememorat chiar de Adorno. Prezent la o petrecere în Los Angeles la care participă şi Chaplin, Adorno îl salută pe unul din oaspeţi după care, cu un gest de descumpănire, de parcă ar fi văzut o fantomă, își dă seama că acesta are o proteză în loc de mână. În chiar clipa următoare, se aud râsete în jur, Chaplin imitând, deja, reacţia speriată a lui Adorno.

281 Idem, Spectrele lui Marx, p. 241. 282 Pentru această complicitate cu capitalismul, vezi şi Beardsworth, op. cit., p. 230: „Mi-e teamă că noţiunea lui Derrida a unei noi internaţionale ca un celălalt al tuturor legăturilor determinate rămâne complice cu capitalismul în sensul în care lasă lucrurile neexplorate şi entităţile capabile de acţiune (agencies) nereflectate exact acolo unde contra-forţele trebuie să fie formate.” 283 Adorno îl are în vedere pe Lenin, care critică filosofiile subiectiviste prin intermediul unui realism filosofic la fel de dogmatic. Vezi Adorno, Negative Dialectics, pp. 205-206.

104

Gestul sublim al ideologiei

C

onform lui Adorno, umanitatea ar fi rezultatul unui moment de „ruptură” al conștiinței de energiile instinctuale ori de cauzalitatea lumii naturale. Numai că această ruptură a conștiinței/rațiunii nu e una totală, prelungind în chiar procesul detașării ei imperativul natural al supraviețuirii,284 indiciu al ambivalenței sale constitutive ca „moment al naturii și, totuși, ceva diferit”.285 Problema apare atunci când întreaga „preistorie a rațiunii” ajunge să fie camuflată sub fardurile idealiste ale unei conștiințe care nu doar că nu mai recunoaște nicio dependență de universul natural dar are pretenția de a-l îngloba în categoriile sale.286 Într-o argumentație similară, Adorno amintește de un alt moment de inflexiune, a „suplimentului” ori „addendum-ului faptic” pregătind trecerea de la voință (conștiință) la praxis. Addendum-ul este „impulsul” care schimbă cursul biologiei

284 Adorno pare să reia, în acest context, argumentul lui Nietzsche: rațiunea umană este o prelungire instinctuală care, pentru a supraviețui, încearcă să reprime propria sursă instinctuală. Pentru o discuție mai detaliată, vezi Deborah Cook, Adorno on Nature, London, New York, 2014, p. 52, pp. 64-66. 285 Adorno, Negative Dialectics, p. 289. 286 Ibidem.

105

deschizând calea voinței conștiente de a acționa liber.287 Aflat la limita dintre sfera mentală și cea somatică,288 suplimentul constituie, așadar, spațiul in-distinct ori pata oarbă care permite saltul de la indeterminarea impulsurilor mimetice la caracterul determinat al conștiinței. Aceeași articulație revine şi în privința raportului dintre subiect și obiectele din natură pe care Aristotel o surprinde prin termenul paradoxal de tode ti, cuvânt care nu denotă un simplu concept, ci chiar „gestul” de a indica obiectul. Stagiritul ar trimite, astfel, la mixajul dintre mimetic şi rațional, la momentul de in-distincție pe care gestul îl presupune atunci când indică sau imită lumea naturală pentru ca, în același timp, să o distingă sub forma unui obiect particular. Așadar, gestul, ca întrupare a nonidentităţii, constituie punctul de inflexiune care leagă şi, în același timp, diferenţiază substratul impulsiv de raţionalitate, subiectul de obiectele din natură.289 Istoric vorbind, Adorno și Horkheimer observă cum tendința arhaică de identificare cu obiecte particulare se estompează treptat în fața identificării lor pe baza unor imagini abstracte ale naturii. Riturile șamanilor se adresau vîntului, ploii, șarpelui de-afară și demonului din bolnav, și nu materiei sau specimenelor. Spiritul dedat la magie nu era unul identic cu sine; el se schimbă odată cu măștile de cult, ce trebuiau să semene cu spiritele foarte numeroase.290

Aflat inițial în serviciul mimesis-ului ca modalitate a „primitivilor” de a se pierde în multiplicitatea naturii, gestul intră treptat în slujba raționalității. Odată cu creșterea distanței față de natură, el

287 Ibidem, pp. 226-230. 288 Ibidem, pp. 228-229. 289 Am discutat despre caracterul central al „gestului” în gândirea lui Adorno şi într-un alt text. Vezi Ciprian Bogdan, “The Sublime Gesture of Ideology. An Adornian Response to Žižek”, în International Journal of Žižek Studies, vol. 10, no. 3, 2016. 290 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 24.

106

începe să evoce tot mai mult gestul suveranului de a-și identifica supușii făcând abstracție de chipurile lor estompate de distanță. Gestul nu mai e in-distinct, ci are menirea de a distinge niște puncte care, în același timp, sunt indistincte între ele. Altfel spus, gestul rațiunii nu mai constituie o schimbare de curs, ci tendința de „a puncta” ceva, „a demonstra punctul de vedere”. Din emancipator în măsura în care dechide posibilitatea câștigării unei distanțe față de lumea naturală, gestul devine expresia stăpânului și, prin el, a dominației sociale. Mimesis-ul revine, însă, doar ca mimesis al morții în care totul trebuie să se asemene voinței stăpânului, cel care decide cu un gest soarta supușilor săi. Dar gesturile îndrăznețe ale lui Ulise nu sunt, încă, total aservite raționalității. Ulise e undeva la jumătatea drumului dintre mit și iluminism. El încă navighează pe mare, manevrele sale inteligente amintind de un surfer care se urcă pe valul mitic pentru a evita la mustață forţa sa distrugătoare. El încă nu punctează decisiv pentru că marea e cea care-l aruncă de la un punct la altul, de la o insulă la alta într-un du-te-vino aparent fără sfârșit. Insule care nu sunt simple puncte abstracte pe o hartă pentru că, încă, mai au chip, sunt locuite de forțe mitice din cele mai exotice: idiotul Polifem, seducătoarea Circe, lotofagii etc. Într-unul din pasajele cele mai frumoase ale Dialecticii Luminilor, Adorno și Horkheimer notează „pauzele în discurs” introduse de Homer în „fluxul” povestirii când evocă uciderea „slujnicelor necredincioase” după revenirea acasă a lui Ulise, pauze în care „licărește aparența libertății, licăr pe care civilizația n-a mai reușit de atunci încoace să-l facă să dispară”.291 În intermitența acestor pauze se întrevăd gesturile de mare narator ale lui Homer care scapă de tentația moralismului fără a anula speranța. Să reproducem întregul citat:

291 Ibidem, p. 96.

107

Cu o seninătate netulburată, cu un fel de impassibilité comparabilă în inumanitatea ei cu aceea a celor mai mari naratori ai secolului XIXlea este descrisă soarta spînzuratelor, asemuită cu soarta unor păsărele ștrangulate în curse, și continuînd cu tăcerea ce reprezintă veritabilul rest al fiecărui discurs. Versul final relatează cum, aliniate, femeile „o clipă doar mai dădeau din picioare, și mureau”. Precizia cu care autorul descrie scena, ce emană deja răceala anatomiei și vivisecției, înregistrează la modul romanesc spasmele celor care, în numele justiției și legii, au fost izgonite în acel imperiu din care judecătorul Ulise a reușit să scape. Ca cetățean ce meditează asupra execuției, Homer se consolează pe el și pe ascultătorii săi, care sunt de fapt cititori, cu constatarea că n-a durat mult, doar o clipă și totul a trecut. Dar după acel „n-a durat mult”, fluxul interior al poveștii se oprește. Nu mult? Pare să întrebe gestul naratorului, dezmințindu-i astfel calmul. Suspendînd relatarea, gestul respectiv împiedică uitarea condamnaților și revelează suferința veșnică, indicibilă, a secundei de-a lungul căreia slujnicele se luptă cu moartea. Ca ecou, din acel nu-mult nu mai rămîne decît Quo usque tandem, pe care retorii de mai tîrziu l-au profanat, inocenți, atribuindu-și doar lor înșile răbdarea. Speranța ce rămîne de pe urma povestirii crimei constă în aceea că ea s-a petrecut demult. Pentru împletirea dintre preistorie, barbarie și cultură, Homer are la dispoziție gestul consolator al lui „Eraodată”. Abia ca roman, eposul se transformă în basm.292

Apariția filosofiei schimbă și ea cursul mitologiei tradiționale. Pentru Platon, până și Homer e periculos, stârnind pasiunile tinerilor atenieni prin artificiile sale artistice. „Platon exilează poezia cu același gest cu care pozitivismul se descotorosește de teoria ideilor”,293 arta eliberând impulsuri mimetice care dau peste cap nevoia de identitate și echilibru a rațiunii. Se confruntă, în fapt, două tipuri de gestualitate: gestul lui Platon care arată cu degetul spre arta care trebuie expulzată

292 Ibidem, pp. 96-97. 293 Ibidem, p. 33.

108

în numele identității și gestul artistic de a plusa, de a ieși din cotidian prin iluzie sau joc asemeni mai vechilor magicieni. Dar nu plusează și Platon atunci când sugerează exilul pentru poeți? Nu este el excesiv de sever în numele Ideilor? Ca să nu mai spunem că salvarea cetății de influenţa nocivă a poeților e sugestia celui mai artist dintre filosofi, a cărui operă e saturată de dialoguri, mituri și metafore. Ironia face ca didacticul Aristotel să fie mai sensibil la problema individualului decât Platon, observând caracterul de „gest” al singularității obiectului – „acesta” (tode ti) – drept unica „realitate” „imediată”, livrată în mod „absolut cert”.294 Ceea ce nu-l împiedică pe Aristotel ca, în alte pasaje, să susțină contrariul plasând „forma” sau „ideea” în vârful ierarhiei ontologice fără a mai depune eforturi pentru a reconcilia aceste poziții.295 Valorizarea aristotelică a materiei individuate este o breșă importantă dar insuficientă, căci metafizica ulterioară va subordona materia formei intelectuale transformând tode ti-ul într-un concept abstract („haecceitas”)296 pentru a desemna, în mod paradoxal, chiar obiectul singular, adică non-conceptualul. Chiar dacă metafizica îngroapă „gestul” lui Aristotel (și a subiectului) într-un edificiu teoretic cvasi-impenetrabil, în umbrele proiectate pe zidurile sale se mai poate întrezări un impuls emancipator indicând spre materia din afară. A fost nevoie de plăpândul Kant, „demolatorul” metafizicii, primul care, vorba lui Nietzsche, face filosofie cu „ciocanul”, pentru a elibera din această Bastilie un subiect închis din vremuri imemoriale. Dar Kant transferă subiectul abia eliberat, cu reflexele încă atrofiate, în interiorul altor ziduri, „transcendentale”, pentru care primește, ca niciodată, titlu de proprietate. „A fi închis cu acte în regulă în propria

294 Adorno, Metaphysics. Concept and Problems, p. 35, pp. 38-39. 295 Ibidem, p. 39. 296 Ibidem, p. 35.

109

casă”, iată formula noii ordini burgheze obsedată de caracterul sacru al regatului său privat. Și nu doar atât, pentru Adorno, promisiunea filosofiei kantiene, gestul ei profund emancipator care scoate subiectul din servitutea feudală tinde să se estompeze în trecerea aproape automată de la voință la praxis. „Suplimentul” ca „impuls”, care face tranziţia de la conștiință la acțiune, ajunge să fie complet mascat de echivalarea kantiană a voinței (universale și omogene) cu acțiunea liberă297, echivalare care anticipează, deja, „decizionismul” ulterior prin care acțiunea sfârșește în „automatismul dominației”.298 Cu toate acestea, subiectul kantian e îndeajuns de inocent încât să mai vadă în gesturile sale autoritare de a pune la punct înclinațiile „patologice” ale corpului sau inerția naturii, mâna invizibilă a imperativului categoric. Cu Hegel, această inocență dispare, eternitatea imperativului categoric devenind un moment al vicleniei rațiunii care-și punctează evoluția prin negații succesive. E prima oară când un filosof pune la lucru caracterul gestual-sacadat al rațiunii sub forma unui Spirit ale cărui întrupări particulare le neagă și absoarbe pe cele anterioare. Hegel transformă negația determinată, prin care se mai poate întrezări nonidentitatea dintre spirit și natură, în negarea negației, adică în repetiție sau compulsivitate a identității. Vechea identitate metafizică înțeleasă ca eternitate face loc uneia noi marcată de o compulsivitate explicită suplimentând ruptura cu un gest de respingere a rupturii înseși. Într-un registru ușor diferit, afirmația lui Hegel că lumea „în-sine” este spirit implică, pe lângă iluzia omnipotenței, experiența faptului că „nimic nu există în afară de ceea ce e produs de ființele umane, că nimic nu este complet independent de munca socială. Chiar și natura, aparent neatinsă de muncă, e definită ca natură de muncă și, în acest

297 Idem, Negative Dialectics, p. 227. 298 Ibidem, p. 229.

110

sens, e mediată de ea”.299 Când vorbește de „munca conceptului”300, inconștient Hegel operează, deja, în orizontul teoriei marxiste a muncii. Fără a avea vedere munca fizică, spiritul constituie un uriaș proces lucrativ prin care conceptul constrânge obiectele în a-și exprima doar latura lor „activă”.301 Lumea seamănă cu veritabilă fabrică a spiritului. Dar în subteranul acestei ambivalențe hegeliene oscilând între negație determinată și compulsivitatea dublei negații, între predominanța obiectului și medierea totală a naturii prin Spirit, Adorno lasă să se întrevadă un Hegel care lucrează, parcă, împotriva lui însuși: un Hegel și un anti-Hegel. Iar Adorno îl preferă, bineînțeles, pe ultimul, cel care atunci când leagă speculațiile cele mai abstracte de experiența politică a Revoluției franceze produce „momente de iluminare” ori când pune în contact conceptul cel mai general cu momentul aconceptual al tode ti-ului declanșează un soi de „explozie permanentă”.302 Chiar și stilistic, „la fel cum azi vorbim de antimaterie, textele lui Hegel sunt antitexte” pentru că în ele, caracterul referențial lasă locul „unuia mimetic, a unui tip de scriitură gestuală sau curbilinie în contrast vizibil cu pretențiile solemne ale rațiunii pe care Hegel le-a moștenit de la Kant și din Iluminism”.303 Gesturile emfatice specifice jargonului iluminist apar, astfel, mereu subminate de o scriitură sinuos-dialectică care se mulează pe obiecte într-un du-te-vino specific contrapunctului muzical. Hegel e geamănul filosofic al lui Beethoven, compozițiile celui din urmă amintind de dialectica unei „multidimensionalități” organizată „temporal” în cadrul căreia „timpul poate fi articulat doar

299 Idem, Hegel. Three Studies, p. 68. 300 Ibidem, p. 22. 301 Ibidem. 302 Ibidem, pp. 81-82. 303 Ibidem, pp. 121-122.

111

prin distincții dintre ce este familiar și ce nu este încă familiar, dintre ceea ce deja există și ceea ce e nou; condiția avansului este o conștiință retrospectivă. Cineva trebuie să știe o întreagă mișcare și să fie conștient retroactiv de fiecare moment care a survenit înainte”.304 Deplasând perspectiva, nu e aproprierea structurală dintre dialectica lui Hegel și contrapunctul lui Beethoven și o reflecție a turbulențelor epocii marcată de Revoluția franceză, de ascensiunea sinuoasă, presărată de înfrângeri şi victorii, retrageri şi avansări ale burgheziei pe scena lumii moderne? La fel cum ne putem întreba și dacă celălalt cuplu celebru, Nietzsche și Wagner, nu constituie, deja, victoria (à la Pirus) a acestei burghezii? La Hegel, Spiritul (burghez) își legitima superioritatea în fața trecutului feudal prin capacitatea de a transforma lumea cu ajutorul muncii conceptului pentru ca spre sfârșitul secolului munca să se transforme, deja, în apanajul strict al proletariatului, burghezia mergând la spectacole. Nietzsche demască această modernitate burgheză ca epocă a cinismului în care actorul e figură dominantă, semn că reprezentațiile au luat locul „vieții”. Iar pentru Nietzsche, actorul par excellence al acestei modernități decadente e fostul său amic, Richard Wagner. Adorno susține aprobator observaţia caustică a lui Nietzsche că Wagner, în contrast cu alți muzicieni, este un „diletant” de geniu305 care nu posedă un „habitus” sau o structură muzicală, „infantilismul” lui nefiind decât expresia „conformismului” social.306 Vulnerabilitatea muzicii lui Wagner nu rezidă în lipsa ei de originalitate sau complexitate, ci în faptul că e concepută ca o „gestică a loviturii și care e dominată

304 Ibidem, pp. 136-137. 305 Adorno, Die musikalischen Monographien, Gesammelte Schriften 13, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 26. Nietzsche are o observaţie asemănătoare: „La Wagner, în primul plan se află halucinaţia : dar nu în sunete, ci în gesturi. Pentru gesturi caută el mai întîi semiotica muzicală.” Vezi Friedrich Nietzsche, Cazul Wagner, p. 52. 306 Adorno, Die musikalischen Monographien, pp. 27-28.

112

de reprezentarea loviturii (Schlagvorstellung)”. Într-o epocă în care compozitorul se alienează tot mai mult de public, Wagner încearcă să mascheze alienarea prin includerea publicului ca element al „efectului” muzicii sale.307 Publicul trebuie hipnotizat, supus, redus la tăcere de gesturile dirijorului care punctează revenirea obsesivă a „leitmotivului”, invenție wagneriană.308 Înainte de Wagner, gesturile muzicale aveau un caracter intermitent, odată cu el, acestea se transformă în principiu de compoziție,309 devin „gesticulare”, expresie a timidității wagneriene în fața adevăratei mimici umane și a lipsei de construcție muzicală pe care le ascunde sub lovituri compulsive. Față de Beethoven la care gesturile se „dezvoltă” într-o dinamică muzicală oscilatorie, la Wagner, gesturile își anulează individualitatea într-o repetiție mereu identică.310 Temporalitatea lasă locul spațialității, unei dinamici în care, de fapt, „nimic nu se întâmplă”311, în care „gesturile goale” (Bargeste) având rolul de a rezolva contradicțiile se dizolvă în nimic.312 Wagner constituie, deja, simptomul tranziției spre capitalismul monopolist de secol 20 în care munca se generalizează, deci nu se mai reduce la un comportament strict fizic de prelucrare a materiei extinzându-se, prin intermediul tehnicii, și la nivelul proceselor mentale. Burghezul și proletarul trec prin aceeași muncă de „civilizare” pe fondul „automatizării proceselor mentale” (subl. n.), a „transformării lor în cicluri oarbe” indiferente la ierarhia socială. Așa încât, odată cu triumful tehnicii, „manifestările umane devin concomitent

307 Ibidem, p. 28. 308 Ibidem, pp. 28-30. 309 Ibidem, p. 33. 310 Ibidem, p. 34. 311 Ibidem, pp. 37-38. 312 Ibidem, p. 39.

113

controlabile și compulsive”.313 Iar efectul „civilizării” constă, printre altele, în dezgustul față de acele gesturi care amintesc de impulsurile mimetice reprimate: Cei orbiți de civilizație iau contact cu propriile trăsături mimetice tabuizate abia prin anumite gesturi și comportări observate la alții, pe care le percep ca reminiscențe izolate, ca rudimente rușinoase în rationalizatul mediu înconjurător. Ceea ce îți repugnă ca fiind străin ți-e de fapt foarte familiar. Este gestualitatea molipsitoare a imediatității reprimate de civilizație: atingerea, atașamentul, alinarea, persuasiunea. Iritantă este astăzi inactualitatea unor asemenea emoții.314

În acest context, „orice expresie nemanipulată apare ca o grimasă” și, ca atare, „pare jucată”, „excesivă” întrucât trimite la „vechea spaimă” în fața naturii, care ar fi trebuit între timp eradicată.315 În această minunată lume nouă, încetarea suferinței nu mai constituie apanajul mimesis-ului, ci al „acțiunii”. „Dar consecința este acel chip uman impasibil și imobil, transpus în final de epocă în figura de bebeluș a bărbaților de acțiune, politiceni, popi, directori generali și racketeers”316. Numai că acțiunea e, în cele din urmă, un „mimesis al mimesis-ului”, „repetare monotonă a unor cuvinte și gesturi”, ecou al vechilor practici magice prin care sunt imitate tocmai acele comportamente mimetice care trebuiesc extirpate. Așa încât, „toate gesticulațiile concepute de Führer și de ceata lui de acoliți sînt pretexte pentru a ceda tentației fără a încălca deschis, ba chiar într-un mod așa-zicînd onorabil, principiul realității. Ei nu-l pot suferi

313 Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 205. 314 Ibidem, pp. 205-206. Aceeași reacție iritată o aveau, bineînțeles, și mulți evrei asimilați în raport cu noile valuri de evrei tradiționaliști din Estul Europei care-i puneau față în față cu o realitate „primitivă” pe care au încercat din răsputeri să o refuleze în numele „civilizației”. 315 Ibidem, p. 206. 316 Ibidem.

114

pe evreu și îl imită permanent”.317 Întreaga recuzită gestuală a fascismului cuprinde fascinația pentru comportamentul mimetic reprimat: de la „mișcarea argumentativă a mîinii, vorbirea cîntată”, până la „nasul, ca principium individuationis fizionomic”. Mirosul, mai mult ca oricare alt simț, elimină distanța între eu și celălalt. Fascinația antisemită pentru nasul coroiat sau mirosul evreului provine, așadar, din dorința secretă a „civilizatului” de a adulmeca ceea ce-i este interzis fără a ceda, însă, puterii sale molipsitoare. Cel care simte mirosuri pentru a le extirpa, mirosuri «rele», are voie să imite după pofta inimii gestul adulmecării, căreia mirosul îi procură o bucurie neraționalizată. Prin aceea că civilizatul «dezinfectează» emoția prohibită, identificând-o necondiționat cu instanța care a prohibit-o, ea va fi lăsată să eludeze prohibiția.318

De aceea, mai toți corifeii fascismului trădează comportamente mimetice (prost) jucate în care ghicim cu ușurință fascinația pentru mimesis-ul reprimat: „Hitler poate gesticula precum un clovn, Mussolini poate falsa precum un tenor de provincie, Goebbels poate vorbi la infinit precum un comis-voiajor evreu”.319 Doar Chaplin reușește subminarea regiei (din jurul) lui Hitler imitându-i gesticulațiile pentru a scoate la iveală asemănarea izbitoare a dictatorului cu bărbierul din ghetoul evreiesc.320 Firește, toată această obsesie pentru concretețea mimetică a evreului nu are nimic concret. Evreul e doar un pretext pentru a da iluzia unei nemijlociri comunitare pe care acesta ar fi periclitat-o. În fapt, atât victimele cât și agresorii au devenit simple „puncte de întîlnire al reacțiilor și comportamentelor convenționale (s.n.)”. Epurați de memorie, „indivizii se reduc la o simplă succesiune punctuală de

317 Ibidem, p. 207. 318 Ibidem, p. 208. 319 Ibidem, p. 209. 320 Ibidem, p. 269.

115

prezenturi, ce nu lasă nici o urmă sau, mai mult: ei își urăsc urma lăsată, ca fiind irațională, superfluă, literalmente depășită”.321 Din „reflexivitatea” umană, rămâne doar „reflexul”322, gesturile repetitive și goale care asemeni unor puncte indistincte nu se mai leagă decât prin succesiunea lor oarbă pe modelul producției tehnice. Din expresie a individualității, gesturile se transformă în contrariul ei, în cel mai dur conformism social. În atari condiții, misiunea criticului ideologiei nu este să scoată pur și simplu la suprafață spontaneitatea unor gesturi umane care s-ar mai afla ascunse sub stratul conformismului social, cât, mai degrabă, să indice urmele sau dârele aproape insesizabile lăsate chiar de aparența de spontaneitate a gesturilor convenționale. Reprimarea suferinței, oricât de dură ar fi ea, lasă mereu o cicatrice vizibilă, de pildă, în aparența cadaverică a celor sănătoși la care „toate mișcările lor se aseamănă cu mișcările unor ființe a căror inimă s-a oprit. Rareori se întîmplă ca, din cînd în cînd, funeste riduri pe frunte, mărturii ale unui efort epuizant de mult uitat, sau un moment de năuceală în plină logică încremenită, sau un gest de descumpănire să păstreze, deranjant, urma vieții ce s-a scurs din ei”.323 Adorno inventariază două tipuri gestuale care, deși contrastante, împărtășesc același reflex excesiv de a simula o viață între timp lichidată. Primul constă în gesturile perfect adaptate mediului social, specifice, de pildă, indivizilor care pot să trădeze ori să se vândă pe ei și pe prietenii lor cu o dezinvoltură din care lipsește orice urmă de viclenie. Dacă toată lumea își urmărește interesul individual, atunci cinismul, ca trăsătură generală, devine el însuși dezinteresat și nu mai creează niciun fel de asperitate interioară. În cazul acestor indivizi, „gesturile lor sînt directe, spontane, dezarmante” întrucât „interesul abstract, pe de-a-ntregul

321 Ibidem, p. 242. 322 Adorno apud Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia University Press, New York, 1986, p. 209. 323 Adorno, Minima moralia, p. 57.

116

mijlocit, creează un tip secund de nemijlocire, în timp ce acela care nu este cu totul prins în sistem se compromite tocmai din pricina lipsei de naturalețe”.324 Eliminarea spontaneității gesturilor umane sfârșește într-o spontaneitate cinică ce simulează natura reprimată. Doar că ea vine la pachet și cu o refulare a memoriei, a istoriei sedimentate în obiecte. Gestul relaxat de a încălță niște șlapi se transformă în simptomul uitării unui trecut marcat de dominație: Cîte gesturi și, împreună cu ele, cîte moduri de a te comporta sînt înscrise în anumite obiecte! Papucii - «şlapii», slippers - sînt astfel concepuți încît picioarele să-ți poată aluneca în ei fără să fii nevoit să te servești de mîini. Ei sînt monumente ale urii împotriva plecăciunii.325

Ori reflexul de „a trânti” ușa unui frigider sau a unei mașini devine simptom al instituirii unor raporturi strict funcționale ale individului cu obiectele „lipsite de istorie” și individualitate din jurul lui care nu merită atenție ori „respect”.326 Epuizându-se în „clipa acțiunii”, nelăsând niciun „element excedentar”327 în afara gestului de a trânti, apăsa, lovi, împinge, aceste obiecte devin simple pretexte în alimentarea iluziei subiective de control asupra realității din jur. În schimb, al doilea trimite la gesturile emfatice de revoltă împotriva lumii moderne dând naștere unui conformism cu atât mai rigid. Hrănită din textele heideggeriene, Adorno demască o întreagă literatură epigonică obsedată de „autenticitate” în care gesturile bombastice, „sublime”, de recuperare a „existenței” individuale ca reacție la masificarea modernă merge mână în mână cu un „jargon” perfect masificat. Cu toate că Heidegger nu adoptă propriu-zis acest tip de jargon, textul său, Ființă și timp, din care nu lipsește cuvântul „autenticitate”, e „presărat cu gesturi,

324 Ibidem, p. 234. 325 Ibidem, p. 113. 326 Ibidem, p. 34. 327 Ibidem, p. 35.

117

a unei autorități incontestabile, pe care masa de autenticiști o imită, apoi, mecanic”.328 În cazul lor, invocarea „omului” și a existenței sale autentice sfârșește într-o „ideologie a dezumanizării” din simplul motiv că omul rămâne un cuvânt lipsit de orice conținut. „Gestul unui radicalism”329 care se reduce la negarea abstractă a societății transformă conceptul de om în ceva „sublim” prin chiar inexistența lui.330 Cu cât omul devine mai neputincios în fața evoluțiilor sociale, cu atât tentația de a-l sublima și înnobila devine mai accentuată și cu atât gesturile lingvistice iau forme imperative, ale unui decizionism pur în care alegerea individuală este, în fapt, complet anulată. Trucul, specific jargonului militar pe modelul „Așa se fac lucrurile aici”, constă în a îmbrăca un imperativ în propoziție predicativă. La fel procedează și Heidegger atunci când accentuează verbul din propoziția „Moartea există.” transformând constatarea într-un imperativ din care dispare până și obligația kantiană de a te mai supune voluntar imperativului categoric. Supunerea e „un fapt deja consumat”.331 E Da-Da-ul spus morții. În critica nemiloasă a iluziilor burgheze care vor să scape de perspectiva morții, atât fascismul, cât și Heidegger valorizează în mod abrupt existența morții reprimând, cu această ocazie, posibilitatea imaginării unei lumi diferite de cea existentă, în care moartea să nu mai fie asociată cu frica. Cu alte cuvinte, „jargonul autenticității este ideologia ca limbaj fără nicio considerație pentru conținutul specific. El afirmă sensul cu gestul acelei demnități prin care Heidegger ar vrea să îmbrace moartea”.332 O demnitate din care nu a mai rămas nimic decât simpla supunere în fața caracterului necesar al morții și, deci, al societății: “cu toții murim ... pentru Führer!”

328 Idem, Jargon of Authenticity, p. 49. 329 Ibidem, p. 60. 330 Ibidem, p. 65. 331 Ibidem, p. 88. 332 Ibidem, p. 160.

118

Excurs. Žižek și obiectul sublim al ideologiei

Î

ndemnul lui Marx de a lăsa interpretările filosofice deoparte în favoarea schimbării efective a lumii ia o întorsătură neașteptată găsindu-și împlinirea caricaturală într-un capitalism de secol 20 în care praxisul iese din fabrică și se extinde la toate sferele sociale. Un „pseudo-activism” febril pune stăpânire pe societate care, într-o ambivalență perfect funcțională, cere continuu acțiune – chiar și în contexte private în care ar trebui, de pildă, să înveți singur cum să asamblezi produsele cumpărate pe modelul „do it yourself !”333 – doar pentru a inhiba, în același timp, acțiunea inducând sentimentul neputinței în fața evoluțiilor sale. Adorno crede, însă, că reflexul capitalist de a valoriza practica în detrimentul teoriei face acțiunea cu atât mai dependentă de arbitrariul subiectiv, lecție pe care studenții

333 Idem, Kulturkritik und Gesellschaft II, Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 650-652.

119

revoltați din 1968 nu au învățat-o somându-și profesorul să lase teoriile deoparte în favoarea schimbării imediate a societății. Reticența lui Adorno în a îmbrățișa cauza studenților ar trebui, măcar în parte, înțeleasă ca reacția cuiva pentru care orice acțiune pretins nemijlocită e, deja, mediată de teorie și care în absenţa unei asumări reflexive degenerează în violență sterilă. Nici pe departe un admirator al Teoriei Critice, Žižek formulează un argument asemănător atunci când atrage atenţia protestatarilor anti-capitaliști contemporani că fetișizarea acțiunii directe riscă să transforme emoția participării la protest în scop în sine eliminând, astfel, orice reflecție serioasă cu privire la funcționarea unei societăți post-capitaliste. Mutând, însă, discuția pe tărâmul teoriei, Žižek admite, în același timp, caracterul mult mai sofisticat al criticii ideologiei elaborată de Adorno și, în general, Școala de la Frankfurt, față de cea din marxismul tradiţional. Prin contrast cu viziunea marxistă a unei false conștiințe care ar masca o „realitate” non-ideologică, Adorno observă, deja, cum în secolul 20 ideologia pătrunde și în acele sfere relativ neafectate de comodificarea capitalistă anterioară.334 Un simptom al acestei mutații îl reprezintă chiar generalizarea cinismului care face, ca într-o manieră difuză, toată lumea, atât agresorii, cât și victimele, să devină conştienți de caracterul manipulator al rolurilor sociale. Fapt care, însă, l-ar fi determinat pe Adorno să creadă că analiza conținutului ideologic ori a practicilor politice a devenit superfluă, apropiindu-se periculos de mult de perspectiva unei lumi postideologice.335 Pe scurt, Žižek crede că Adorno operează o nivelare nejustificată a diverselor opțiuni ideologice, dar și a practicilor și ritualurilor aferente pe fondul

334 Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London, New York, 2008, pp. 24-25. 335 Ibidem, p. 27.

120

ipostazierii unei conștiințe cinice care ar traversa întreaga societate.336 Chiar dacă mai rafinată, oferta teoretică a lui Adorno nu e, în cele din urmă, fundamental diferită de înțelegerea naivă a ideologiei ca falsă conștiință din marxismul tradiţional. Žižek propune, în schimb, să răsturnăm perspectiva: în loc să credem, precum Marx sau chiar Adorno, că la nivel cotidian oamenii nu pot să vadă prin pâcla ideologică faptul că banii exprimă relații sociale de tip capitalist și nu relații între obiecte naturale, ar trebui să acceptăm că oamenii știu prea bine că banii nu au nimic magic în ei, că sunt simple expresii ale relațiilor sociale și, totuși, acţionează „ca și cum” ar avea ceva magic. La fel cum, știu că birocrația e o realitate cenușie şi plină de inconsistenţe, și, totuși, acţionează ca și cum ar fi omnipotentă. Cu alte cuvinte, „ei sunt fetișiști în practică, nu în teorie”.337 Răspândirea cinismului nu înseamnă, aşadar, lichidarea credințelor (beliefs) noastre care continuă să se reproducă la nivelul practicilor sociale (pentru a mai da un exemplu, știm la fel ca mulți dintre copiii noștri, că nu există Moș Crăciun și, totuși, reluăm ritualul la sfârşitul fiecărui an). Pentru un lacanian precum Žižek, acest tip de paradox poate fi dezlegat doar dacă începem să privim ideologia din perspectiva unei noi treimi teoretice: „Realul”, „simbolicul” și „imaginarul”. Fără a intra în ramificaţiile întregii teorii, e suficient să amintim că, pentru Žižek via Lacan, ideologia nu constituie o simplă mască aplicată pe o „realitate” insuportabilă. Ceea ce se maschează, în fapt, e „Realul dorinței noastre” sau cum spune Žižek în ultima perioadă, „pulsiunea morții” (Freud), adică dimensiunea pulsională scăpând domesticirii operată de lumea noastră simbolică (în fapt, ceea ce considerăm a fi „realitate”) și care-și marchează prezența în manieră oblică prin mici

336 Idem, „The Spectre of Ideology”, în Slavoj Žižek (ed.), în Mapping Ideology, p. 8. 337 Idem, The Sublime Object of Ideology, p. 334.

121

apariții iraționale sau obiecte lipsite de sens (objets petit a), expresii liminale ale eşecului simbolizării totale a lumii. Chiar dacă e incomplet, procesul ideologic de camuflare a urmelor Realului mizează pe cuplarea realității simbolice (rețeaua de practici și discursuri sociale) la suportul fantasmatic al domeniului imaginar, doar fanteziile noastre fiind în stare să adreseze în mod direct nucleul dur al Realului, al dorințelor noastre secrete, prin promisiunea îndeplinirii lor.338 Este exact ce nu poate să înțeleagă Școala de la Frankfurt sau postmodernismul și anume, că ideologia nu trebuie localizată în prejudecățile unei „personalități autoritare” (Adorno & Co.) ori în practicile noastre discursive (Derrida & Co.), ci în nucleul dur, non-discursiv al fanteziei „ce rezistă «elaborării» simbolice, adică ancorează practic o ideologie într-un punct «substanțial» și oferă astfel un cadru constant pentru jocul simbolic”.339 Iar acest punct e chiar „obiectul sublim al ideologiei”, Lucrul însuși al unei colectivități (Cosa nostra) care-i promite „juisarea” (împlinirea fanteziei de a atinge Realul) și care, concomitent, pare mereu sabotată de juisarea celorlalți, de la evrei sau musulmani, până la negri sau romi. În loc să accepte caracterul fantasmatic al realității sociale, colectivitatea tinde să recurgă ideologic la externalizarea antagonismului real – reprezentat de inconsistența ontologică a subiectului ori, la nivel social, de lupta de clasă – proiectându-l asupra celorlalți: „ei ne-au furat juisarea”. Pe scurt, obiectul fantasmatic nu e „substanțial” în sens metafizic, ci este rezultatul mascării imposibilității Realului printr-o intervenție contingentă care ipostaziază un anumit obiect (de pildă, naţiunea ori rasa) drept Realul însuşi.

338 Ibidem, p. 48. 339 Idem, Zăbovind în negativ. Kant, Hegel şi critica ideologiei, All, Bucureşti, 2001, p. 208.

122

Şi aici intervine Hegel, cel care ar fi spus, din perspectiva lui Žižek, cam tot ce era de spus despre modul de funcționare al ideologiei. În lectura idiosincratică a lui Žižek, povestea Spiritului Absolut se transformă în critica ideologică par excellence scoţând la suprafaţă, chiar cu mai multă claritate decât a făcut-o Marx, circularitatea constitutivă oricărui demers ideologic. Dintr-un autor care prefigurează prin opera sa caracterul totalitar al secolului 20 (Adorno), Hegel apare acum drept figura centrală a unei contingențe transformată retroactiv în necesitate. Și din nou, întreaga problema se învârte în jurul dublei negații pe care Žižek încearcă s-o lămurească cu ajutorul unui exemplu oferit de Hegel în Filosofia istoriei. Uitându-ne cu atenţie la momentul istoric inaugurat de Iulius Cezar, se poate discerne o secvență repetitivă care poartă semnul dublei negații: Cezar neagă, pe de o parte, vechea ordine republicană, într-un context istoric „obiectiv” marcat de slăbiciunea acesteia, prin gestul de a prelua întreaga putere politică în mâinile sale. Numai că inamicii săi interpretează această preluare ca un simplu accident de parcurs al Romei republicane și îl asasinează. Eșecul lui Cezar face, însă, posibilă cea de-a doua negație, înfrângerea republicanilor de către Augustus și impunerea cezarismului ca sistem politic ce transformă retroactiv gestul inițial al lui Iulius Cezar într-o veritabilă necesitate istorică.340 Dar să nu ratăm esențialul poveștii: prin această a doua negație Hegel nu vrea să spună că evoluția Spiritului trebuia să se întâmple așa și nu altfel pe modelul banal al actualizării unor potențialități prealabile (Aristotel), ci că această evoluție devine necesară doar odată cu „gestul” tautologic ori „actul (liber) al subiectului de a «de a pune punctul pe i»” prin care se „instalează retroactiv necesitatea”.341 Cu alte cuvinte, abia gestul tautologic al subiectului (în

340 Idem, Interrogating the Real, Verso, London, New York, 1991, pp. 53-56. 341 Idem, Zăbovind în negativ, p. 146.

123

cazul de mai sus, Augustus) instituie necesitatea obiectului (cezarismul). Este exact mişcarea pe care o camuflează ideologiile atunci când invocă existența unei substanțe naționale ori rasiale misterioase ce ar exista ca un „surplus obiectual”, ireductibil la contingențele istorico-sociale. Pentru un antisemit, de pildă, „evreul” e mai mult decât o colecție de trăsături negative (exploatator, lacom etc.), e X-ul misterios, substanțial, care leagă toate aceste trăsături contingente.342 Dar rezultatul acestui tur de forță interpretativ e imaginea bizară a unui Hegel trecut prin filosofia rivalului său, Friedrich W. Schelling.343 Mai precis, substanţa hegeliană (Spiritul în sens colectiv) se prezintă ca o realitate istorică dinamizată doar de intervențiile indecidabile și contingente ale unui subiect liber. Conform observației aprobatoare a lui Žižek, conștiința umană în loc să constituie, pentru Schelling, efectul pulsiunilor „inconștiente”, e produs al „gestului fondator al conștiinței”, al unui „act de decizie” (subl. n.) prin care conștiința se delimitează de realitatea inconștientă.344 Însă din moment ce doar decizia (conştientă) instituie diferenţa dintre conştient şi inconștient, în manieră similară, gestul lui Iulius Cezar de a nega Republica, asta pentru a reveni la exemplul lui Hegel, nu ar mai trebui înțeles ca simplă consecinţă a unui context „obiectiv” marcat de decăderea ordinii republicane, ci, dimpotrivă, ca cel care instituie acest context. Deci, abia gestul lui Cezar îi pune pe romani în fața posibilității de a opta pentru o Republică muribundă sau pentru cezarism, abia el face posibilă opţiunea ca atare.

342 Ibidem, p. 148. 343 M. Sharpe, G. Boucher consideră că există doi Žižek, unul „radical-democrat” iar începând cu 1996-1997 un altul, „romantic-avangardist”, puternic influenţat de decizionismul lui Schelling. Vezi M. Sharpe, G. Boucher, Žižek and Politics, A Critical Introduction, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010. 344 Slavoj Žižek, Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London, New York, 2012, p. 274.

124

Iar, pentru Žižek, tocmai această intervenție subiectivă tinde să dispară odată cu trecerea marxismului occidental de la critica economiei politice ancorată într-o realitate socială determinată istoric (Lukács) la critica rațiunii instrumentale având acum drept referinţă o realitate „antropologică”, „cvasi-transcendentală” (Teoria Critică).345 Între dogmatismul cu pretenții științifice în care cade marxismul sovietic și cvasi-transcendentalismul Școlii de la Frankfurt ar exista o similaritate structurală, ambele mascând necesitatea injoncțiunilor contingente în lupta anti-capitalistă.346 Împotriva prejudecății curente că gestul criticii ideologiei ar consta în obținerea unei distanțe față de conținutul ideologic, Žižek mizează pe un subiect care ia decizia identificării explicite cu o anumită poziție. Doar gestul subiectiv de identificare literală – gest tragic, în același timp, necesar (subiectul trebuie să asume o identitate) și imposibil (identitatea rămâne incompletă) – constituie antidotul la cinismul generalizat din capitalismul târziu pentru care orice identificare înseamnă în mod automat fanatism ori totalitarism. În loc să combată cinismul, caracterul difuz și pesimist al poziției lui Adorno contribuie, în fapt, la răspândirea acestuia. Adorno e simptomul unei stângi occidentale care a abdicat în fața capitalismului mascându-şi neputinţa în gesturi critice grandilocvente. Şi totuşi, cum ar trebui să înţelegem raportarea predominant negativă a lui Žižek la Adorno? Nu este ea simptomul paradoxal al unei proximităţi tensionate, concomitent, al unei apropieri şi distanţe teoretice la fel de mari? Singura analogie la îndemână pentru a descrie termenii relaţiei dintre Adorno şi Žižek este cea a unui episod din Seinfeld în care personajele principale se întâlnesc cu versiunile lor răsturnate din „lumea bizzaro”. E ca și cum în „lumea bizzaro” a criticii ideologiei,

345 Idem, „The Spectre of Ideology”, p. 5. 346 Ibidem.

125

Adorno, un burghez distant, politicos, pesimist, coerent, lipsit de umor, critic la adresa culturii pop și a lui Wagner îl are pe Žižek, un proletar gesticulant, nepoliticos, plin de bancuri şi contradicţii, iubitor de filme hollywoodiene și de Wagner347 drept versiunea sa răsturnată. Ceea ce ţine toate aceste disonanţe laolaltă constând în faptul că ambii împărtășesc același apetit „bizar”, asezonat cu paradoxuri dialectice (Hegel), de a vedea în fenomene sau detalii culturale abia perceptibile niște expresii ale totalității capitaliste (Marx). Žižek admite, de altfel, că există o similaritate evidentă între Realul lacanian și „predominanța obiectului” elaborată de Adorno, în ambele cazuri având de-a face cu o nemijlocire care se manifestă oblic prin chiar eșecul structurii simbolice sau conceptuale de a o integra.348 De aceea, critica standard la adresa dialecticii negative că ar fi „inconsistentă” nu înțelege că “ESTE efectiv «inconsistentă»”349, eșecul e înscris în chiar existența ei. Ar exista două modalități de a rezolva inconsistența: prima e teoria comunicativă a lui Habermas care înseamnă o întoarcere la idealul regulativ kantian, iar a doua, preferată de Žižek, e teoria lacaniană care „elaborează conceptul a ceea ce Adorno a utilizat sub forma paradoxurilor dialectice: conceptul de subiect «barat» care există doar prin intermediul propriei sale imposibilități; conceptul Realului ca limită inerentă, nu externă, realității”.350 E de-a dreptul ironic cum în lumina acestei intervenții binevoitoare din partea lui Žižek, Adorno iese, în fapt, mult mai șifonat decât în alte situații. Și asta pentru că Žižek atunci când îi critică pe criticii care nu ar înțelege că dialectica negativă „este” efectiv inconsistentă,

347 Am utilizat această analogie şi în textul meu, The Sublime Gesture of Ideology, pp. 7-8. 348 Slavoj Žižek, On Belief. Thinking in Action, Verso, London, New York, 2001, p. 87. 349 Ibidem, pp. 87-89. 350 Ibidem.

126

îl ontologizează, împotriva voinței sale exprese, pe Adorno. În locul unei abordări istorice care să urmărească împletirea singulară de concepte universale și obiecte particulare prin inflexiunea unor gesturi referențiale, Adorno se transformă, în descrierea lui Žižek, în avocatul unui soi de transcendentalism care își folosește dialectica negativă drept mașină de tăiat buruienile filosofice (similar cu gestul multora de a reduce filosofia hegeliană la trioul magic teză-antiteză-sinteză). În fapt, observația cum că inconsistența dialecticii negative e soluționată abia prin Realul lacanian se întoarce ca un bumerang împotriva lui Žižek care interpretându-l pe Hegel prin Lacan revine el însuși la o nouă versiune de transcendentalism.351 Frapantă în cazul lui Žižek rămâne, de altfel, disonanța dintre hegelianismul său emfatic asezonat cu paradoxuri subtile și amuzante și abordarea non-hegeliană de a reduce cazurile particulare la exemplificări ale unui mecanism transcendental structurat pe treimea Real-simbolic-imaginar.352 Aşa s-ar putea explica de ce Žižek ratează și înțelegerea fenomenului cinic din perspectivă adorniană, mai precis, dialectica istorico-socială din spatele răspândirii sale în capitalismul monopolist. După cum știm, secolul 19 e structurat pe diferența dintre o teorie

351 „E oarecum ironic că, pentru Žižek, reîntoarcerea la Hegel ne oferă o teorie a reflexivităţii care e transcendentală în scopul său, chiar dacă transcendentalitatea exprimă acum, prin modelul de extimité, o fisură sau o lacună radicală din structura acesteia.” Vezi Judith Butler, „Concluzii dinamice”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingenţă, hegemonie, universalitate, Tact, Cluj-Napoca, 2012, p. 365. 352 „Opera lui Žižek este plină de exemple din cultura populară şi din tot felul de ideologii cu «glumele» lor complexe, însă aceste exemple sunt utilizate pentru a ilustra diferite principii ale realităţii psihice fără a desluşi vreodată relaţia dintre exemplul social şi principiul psihic. Deşi exemplele sociale oferă prilejul pentru intuiţii în legătură cu structurile realităţii psihice, nu ne e dat să înţelegem dacă socialul este ceva mai mult decât o lentilă pentru înţelegerea unei realităţi psihice care îi este anterioară. Exemplele funcţionează într-un mod alegoric ce presupune separabilitatea exemplului de conţinutul pe care doreşte să îl ilustreze”. Vezi Judith Butler, „Universalităţi concurente”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, op. cit., p. 220.

127

întrupată de clasa burgheză și o practică socială legată de munca proletară repetitivă, spontaneitatea gestuală păstrând vizibilă diferența dar și relația dintre ele. Deja în secolul 20, această diferență dispare sub dominația unui pseudo-activism prin care sistemul de fabrică al muncii repetitive se generalizează nu doar la nivelul teoriei/conștiinței pe modelul intelectualului presat să producă idei stereotipe, ci și al gesturilor umane luând forma compulsivității ori gesticulației de care abundă reprezentaţiile fasciste. Toate acestea fac imposibilă reducerea cinismului la un simplu fenomen al conștiinței, cum lasă să se înțeleagă Žižek, ca și cum definitoriu pentru el ar fi un soi de distanță psihologică între ceea ce se gândește ori spune și ceea ce se face. Împotriva lui Žižek, Adorno ne spune, în fapt, că distanța însăși dintre teorie și practică se estompează în compulsivitatea productivă a capitalismului de secol 20. Cinicul care crede că-i păcălește pe ceilalți este el însuși păcălit de o societate care-l presează, pentru a supravieţui, să acționeze în mod cinic. În fine, Žižek pare să fie de acord cu Adorno că între practica socială repetitivă și teoria abstractă există un nivel intermediar, al gesturilor umane. Doar că de aici încolo opţiunile se bifurcă: în timp ce pentru Adorno, gesturile sunt referențiale, ajută conceptul să trimită la ceva dincolo de el, un obiect particular, în cazul lui Žižek, acestea iau forma unor „acte radicale”, decizii a căror referință ultimă e chiar instituirea lor. Žižek e convins că doar astfel putem da seama de forța criticii hegeliene în demontarea eșafodajului ideologic: negarea contingentă care e negată, mai apoi, de un gest tautologic instituind la fel de contingent necesitatea scoate la suprafață ceva ce orice ideologie, invariabil ancorată într-o versiune sau alta de transcendență, vrea să mascheze, respectiv, compulsivitatea ei imanentă, amintind de acea pulsiune a morții de care vorbește și Freud. Pe de altă parte, „gestul radical” al lui Žižek nu face decât să arunce copilul odată cu apa din copaie pentru că a-l „subiectiviza” (şi, cum am văzut deja, a-l transcendentaliza)

128

pe Hegel în tentativa de a-l salva ca filosof al imanenței și contingenței, înseamnă a evacua şi dimensiunea „obiectivă” a operei lui, rotirea plină de grijă a conceptului în jurul unor obiecte particulare mediate social și istoric, adică exact gestul „negației determinate”, moștenirea cea mai importantă a lui Hegel. În loc să fixeze această negație în imanența unui context social și istoric particular care să trimită oblic la transcendența unei posibile emancipări viitoare, poziția lui Žižek reduce negativitatea hegeliană – dacă privim lucrurile din perspectiva edificiului teoretic fundamental şi nu al unor afirmaţii în care Žižek spune contrariul – la un transcendentalism hrănit de compulsia unor injoncțiuni subiective.353 Din acest punct de vedere, nu constituie Žižek întruchiparea perfectă a ceea ce Adorno și Horkheimer critică în rațiunea iluministă, chiar gestul dublei negații care neagă fragilitatea propriei imanențe subiective cu ajutorul unui transcendentalism aflat în strictă corelaţie cu secvenţele unui decizionism arbitrar? Dar chiar și acceptând că Žižek e hegelian, deși unul mai excentric, fixarea pe gestul autoreferențial de instituire retroactivă a necesității e imposibil

353 Ironia face ca Žižek însuşi să critice intelectuali de stânga precum Laclau, Balibar, Badiou ori Rancière pentru că oferă doar o negaţie abstractă a sistemului capitalist în locul unei „negaţii determinate” care să-şi extragă forţa critică din contexte sociale şi istorice particulare. Vezi Sharpe, Boucher, op. cit., p. 172. Din păcate, aceste afirmaţii se bat cap în cap cu premisele de factură transcendentală ale edificiului său teoretic. Din nou, Butler e cea care a sesizat vulnerabilitatea majoră a poziţiei lui Žižek: „Astfel, mi se pare important să recunoaştem că transcendentalitatea aflată la lucru în opera lui Žižek nu este cea tradiţională. Dacă formalismul este perturbat de o fisură sau o lacună radicală din interiorul structurii sale, păstrează această lacună sau negaţie o relaţie cu ceea ce este fisurat de către prezenţa ei? Cu alte cuvinte, este aceasta un fel de negaţie determinată, una definită tocmai de ceea ce neagă? Sau este – aşa cum cred că ar susţine Žižek – o negaţie indeterminată, o putere originară a negaţiei, am putea spune, care este condiţia şi «principiul» constitutiv al oricărui obiect constituit în câmpul său? A considera această negaţie indeterminată, aşa cum cred că o cere doctrina Realului, este astfel ceva cu totul diferit de a o considera ca determinată.” Judith Butler, „Concluzii dinamice”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, op. cit., pp. 365-366.

129

de armonizat cu marxismul său care invocă mai mereu nevoia depășirii capitalismului. În cele din urmă, cum poate fi adus laolaltă gestul totalizării retroactive care pornește de la prezent spre trecut cu cel de a critica prezentul în lumina unei realități viitoare? Conştient de problemă, Žižek avansează propunerea de a regândi viitorul în lumina distincţiei franţuzeşti dintre futur şi avenir: dacă primul termen desemnează un viitor care actualizează tendinţele prezentului, celălalt implică o mutaţie radicală în raport cu aceste tendinţe. Mai precis, în situaţia pre-apocaliptică de azi, viitorul ca avenir nu e decât punctul de inflexiune spre care se îndreaptă societatea contemporană şi dincolo de care lucrurile o iau cu adevărat razna (la nivel ecologic, economic, tehnologic etc.). Astăzi, un radicalism autentic înseamnă să lupți pentru a evita ruptura care ne-ar arunca definitiv în coşmarul distopic.354 Deplasarea propusă de Žižek nu rezolvă, însă, problema pentru că nu e deloc clar cum această deturnare spre un viitor (avenir) înţeles ca evitare a distopiei poate fi armonizată cu gestul hegelian al totalizării retroactive. Dar mai există şi un alt pericol: nu poate fi radicalismul propus de Žižek uşor de acomodat cu proliferarea contemporană a scenariilor distopice?355 Nu e vorba în ambele cazuri de inducerea unei forme de neîncredere în posibilitatea de a gândi o societate mai bună? Altfel spus, chiar şi din ipostaza sa de critică a societăţii contemporane, pesimismul distopic poate regresa cu ușurință în efectul contrar, în

354 Žižek, Less than Nothing, p. 264. Dar „catastrofismul” lui Žižek vine și pe filiera amicului său, Jean-Pierre Dupuy, cel care considera că unica modalitate de a mobiliza oamenii pentru a evita o catastrofă viitoare este aducerea ei în prezent prin formarea unei conștiințe a pericolului iminent. Vezi, Terence Holden, „Adorno and Arendt: Transitional Regimes of Historicity”, în New German Critique 136, Vol. 46, Nr. 1, Februarie, 2019, pp. 59-60. 355 Proliferarea filmelor cu teme distopice din ultimele decenii, de la Mad Max (1979), Blade Runner (1982) până mai recent la V for Vendetta (2005), Children of Men (2006) sau The Hunger Games (2012) etc., e unul din simptomele acestei tendințe sociale mai largi de delegimitare a utopiilor.

130

simpla anesteziere a oamenilor în fața şocurilor viitorului. Apocalypse now. So: resistance is futile.356

356 Adorno însuși pare să se apropie de acest catastrofism atunci când afirmă că „astăzi, progresul înseamnă propriu-zis prevenirea și evitarea unei catastrofe totale”. Vezi, Adorno, History and Freedom. Lectures 1964-1965, Polity Press, Cambridge, Malden, 2006, p. 143. Există, totuși, o diferență semnificativă între Adorno și Žižek care nu poate fi clarificată integral într-o simplă notă de subsol: în timp ce Žižek subordonează, în încercarea de a-l recupera pe Hegel, viitorul prezentului prin aducerea în conștiință a catastrofei, intenția lui Adorno este să ofere un criteriu minimal care să facă, totuși, posibilă imaginarea unui viitor mai bun pe fondul unui prezent sufocant (nu asta face, de altfel, și Minima moralia salvând speranța într-o emancipare viitoare care mai poate fi gândită doar negativ, ca efort de a recupera cioburile unei moralități făcută țăndări după Auschwitz?).

131

S

pun, de multe ori, că sociologia este o artă marţială, un mijloc de auto-apărare. O foloseşti, propriu-zis, pentru a te apăra fără a avea dreptul să o utilizezi pentru atacuri injuste. Pierre Bourdieu

Critica ideologiei ca artă (marţială)

A

semeni lui Nietzsche, Adorno asociază „procesul civilizării” (Norbert Elias) cu desensibilizarea progresivă a subiectului în faţa evenimentelor impredictibile ale naturii. Istoria nu se lasă descifrată doar ca modificare a înţelegerii (Hegel) ori a forţelor de producţie (Marx), ci şi ca producţie socială a indiferenţei prin care se naşte un subiect capabil să controleze mediul natural prin stăpânirea emoţiilor ori impulsurilor proprii. Ceea ce filosofia instituie ca distincţie fundamentală subiect/obiect e rezultatul unui proces social îndelungat, prin care individul e constrâns să-şi ţină sub control tendinţa mimetică de pierdere în mediul natural, dezvoltând mecanisme tot mai sofisticate

132

de apărare în faţa imprevizibilului. Am văzut că Ulise profită, inteligent şi rece, de ambiguităţi semantice pentru a le întoarce împotriva adversarului, anticipând, în acest fel, lecţia stoică a indiferenţei faţă de evenimentele exterioare. Însă, dacă Ulise mai e constrâns să se piardă în mediul natural pentru a scăpa de violenţa mitului, filosofia introduce o altă constrângere, mult mai inflexibilă, a naturii care trebuie să se piardă ea însăşi în concepte. Suntem, aşadar, martorii unei tendinţe socio-istorice de „răcire” progresivă a omului, de transformare a lui într-o entitate tot mai rigidă şi mai opacă, ce sacrifică, abstractizează, pune la punct materia corpului sau pe cea din afară cu ajutorul gândirii conceptuale. Doar că sub masca indiferenţei operează diferenţe din cele mai dure pe modelul „substanţei” metafizicii care controlează de la distanța conferită de pretinsa ei eternitate trăsăturile „accidentale”. În acest context, singură arta pare să se mai expună cu adevărat riscului accidentelor. Pe urmele magiei, şi ca expresie secularizată a ei, doar arta mai valorizează iluzia, efemerul ca memento al unei alterităţi reprimate. Întrucât lucrează cu concepte ghidate de pretenţii de adevăr, filosofia este în chip imanent pândită de pericolul ideologic de a identifica particularul cu o abstracţiune: adevăr egal adecvarea obiectului la concept. De aceea, doar caracterul paradoxal al dialecticii negative poate inhiba tendinţa filosofiei de a elimina nonidentitatea obiectului, supunând raţiunea supliciului de a se frustra singură, criticându-şi permanent propriul impuls identificator, asemeni baronului de Münchausen care iese din mlaştină trăgându-se de perucă. Faţă de filosofie, arta e mai ferită de ideologie pentru că nu ridică nemijlocit pretenţii de adevăr. Adevărul artistic constă în chiar conştiinţa caracterului său iluzoriu. Paradoxul artei îl constituie imperativul de a „spune că este ceea ce nu este”.357 Tocmai de aceea,

357 Theodor W. Adorno, Teoria estetică, Paralela 45, Piteşti, 2005, p. 411.

133

viclenia artei e diferită de cea a raţiunii. Arta ne păcăleşte pe faţă. Ea ne spune din start că e iluzie, orbire. La fel ca „Penelopa cea vicleană”, „care desfiră noaptea ceea ce ţesuse ziua”, arta „admite în sine imposibilitatea identităţii unităţii şi pluralităţii ca moment al unităţii sale”.358 Şi cu toate acestea, ea nu e pur şi simplu minciună ori fugă de realitate. Arta este profund socială, este o expresie a socialului fără a fi o simplă copie a lui. Împotriva criticilor, Adorno apără arta modernă pentru capacitatea de a fi mai fidelă, în stranietatea şi fracturile sale, adevărului reificării sociale, decât „realismul socialist”, care nu face altceva decât să copieze docil realitatea şi ideologia dominantă. Kafka ne spune mult mai multe despre „lumea administrată” în descrierile labirintului birocratic, decât orice critică abstractă a acestei societăţi în numele unei utopii pozitive. Pe scurt, arta este realistă prin chiar faptul că nu imită realitatea imersată în ideologie, ci fisurile pe care această realitate încearcă să le mascheze. Singura formă de imitaţie acceptabilă este a nonidenticului.359 Adorno critică, simultan, rigiditatea distincţiei dintre formă şi conţinut la nivelul artei. Dacă filosofia cade adesea victima tendinţei sale de a dezvolta o structură conceptuală cu pretenţii universale care înghite obiectele particulare, arta nu poate lucra cu o distincţie rigidă între formă şi conţinut. Forma artistică ca expresie a totalităţii nu poate exista în absenţa conţinuturilor particulare. „Forma este mijlocirea ca raport al părţilor între ele şi cu totalitatea, dar şi ca elaborare completă a detaliilor”. Aşadar, „forma tinde să facă detaliul să vorbească prin totalitate”.360 Dar, aceeaşi formă exprimă şi dimensiunea fabricată, artificială a artei care prelucrează materia, nefabricatul, naturalul. Paradoxul artei este următorul: „cum poate fabricarea să provoace

358 Ibidem, pp. 265-266. 359 Ibidem, p. 192. 360 Ibidem, p. 205.

134

apariţia ne-fabricatului?” Sau: cum poate aparenţa să provoace apariţia adevărului? În loc să cadă într-o „naturaleţe împietrită” devenind „infantilă”, arta trebuie să asume caracterul de aparenţă sau „spiritualizarea” ca unică modalitate de a ieşi din blestemul dominaţiei naturii.361 Rezolvarea paradoxului constă în chiar păstrarea lui: natura e salvată nu prin regresia la natură, ci prin negarea ei de către spirit. Dar e o „negaţie fără sacrificiu”, una care în loc să reprime natura, o sublimează prin „jocul” artei. Arta îşi dezarmează adversarul nu prin violenţă nemijlocită, ci prin absorbirea sublimată a violenţei acestuia pe care o întoarce împotriva sa. Ea răspunde violenţei societăţii contemporane nu prin „conţinut manifest”, ci refractat, prin chiar „forma” ei individualizată, cea care-i conservă caracterul de „critică socială”362 fără a mai reproduce violenţa ca atare. În acest fel, arta e capabilă să evite şi producţia ideologică de fantome care s-ar întoarce, altfel, să bântuie prezentul. Ea nu mai produce stafii nu pentru că ar susţine în mod naiv pacea universală, ci, dimpotrivă, pentru că asumă şi imită abstracţiunea brutală a societăţii din perspectiva a ceea ce este reprimat, particularul. Procedând în acest fel, arta deconspiră caracterul ne-natural, spectral al societăţii, dezactivându-i prin asta dominaţia: „operele de artă nu pot evita prelungirea în ele a raţiunii care domină natura. Dar prin refuzul lor de a accepta dominaţia reală, acest principiu se reîntoarce într-un mod care, fiind el însuşi metaforic, poate fi denumit cu greu altfel decît metaforic: adică, fantomatic sau fragmentar”.363 Ori, în altă parte: „În măsura în care arta se constituie prin experienţa subiectivă, conţinutul social pătrunde în ea în mod esenţial, dar nu de o manieră literală, ci

361 Ibidem, p. 390. 362 Ibidem, p. 355. 363 Ibidem, p. 433.

135

modificat, fragmentar şi fantomatic”.364 Paradoxal, arta nu mai produce alte spectre doar pentru că transformă în fantomă – slăbind-o, aşadar – fantoma însăşi, societatea. Suspendarea dominaţiei e vizibilă şi în tendinţa artei moderne de a recupera apariţia fantomatică a peisajelor industriale, cicatrici ale violenţei sociale asupra mediului, în loc să le ascundă privirii în numele unei pretinse purităţi a naturii. Aşa cum ne indică „aspectul anorganic al poeziei lui Beckett ori Celan”, „tocmai integrarea industriei duce la poetizare, după cum ştim deja din Impresionism, şi contribuie în parte la pace cu absenţa păcii”.365 Concomitent însă, arta, mai mult decât orice alt domeniu, e profund gestuală. Subordonarea gesturilor mimetic-individuale compulsivităţii ideologiei e combătută în artă prin chiar faptul că „raţiunea operelor de artă este raţiune ca gest: ele sintetizează aidoma raţiunii, dar nu prin concepte, sentinţe şi concluzii – aceste forme sînt în artă, acolo unde apar, mijloace subordonate –, ci prin ceea ce se petrece în operele de artă”.366 Practic, gestul artei constă în a arăta de fiecare dată spre „materialul dispersat, fără concept, cvasi-fragmentar” şi a-l integra în propria formă, una care există doar în „relaţia contrapunctică” a fragmentelor materiale. Deja putem observa că arta e mult mai sofisticată decât regresia nemijlocită la gestul aristotelic al tode ti-ului de a indica un obiect singular. Mediată de negativitatea raţiunii, arta nu copiază realitatea, ci o caută „sub forma gesturilor, pentru că în contact cu ea să se retragă brusc”.367 Însă tocmai această retragere permite artei să-şi câştige autonomia, reorientându-şi gesturile dinspre

364 Ibidem, p. 439. 365 Ibidem, p. 311. 366 Ibidem, p. 433. 367 Ibidem, p. 404.

136

realitatea externă spre propria ei „realitate secundă”368. La limită, arta se imită doar pe ea însăşi. Cu fiecare gest artistic avem, însă, şi un „bonus emfatic”369, „gestul unui plus”370 care deschide posibilitatea unui alt tip de „fetişism” decât cel al mărfurilor. Dacă emfaza celui din urmă este o modalitate de a induce iluzia vieţii în obiecte lipsite de viaţă, fetişismul artistic înseamnă a face vizibil chiar gestul paradoxal, necesar şi imposibil, de a afirma o viaţă care încă nu există. De aceea, „momentul emfatic al aparenţei din operele de artă este, ca un corectiv, organonul adevărului. Operele de artă care, ca şi cum ar fi absolutul ce nu pot fi, nu insistă într-un mod fetişist pe coerenţa lor, sînt de la bun început lipsite de valoare”371. Din toate acestea, avem imaginea unei arte care se delimitează critic de societatea prezentă doar pentru că face posibilă întrezărirea unei lumi calitativ mai bune, a unei utopii capabilă să concilieze umanitatea cu violenţa propriului ei trecut. E ceea ce Adorno numeşte „reabilitare a morţilor”.372 Deşi e iluzie, utopia este, în acelaşi timp, adevărul artei, transcendenţa ei imanentă, momentul de speranţă fără de care umanitatea recade în barbaria lui „Asta este!”. Arta constituie arma principală de luptă împotriva indiferenţei ori fatalităţii induse de ordinea socială, singura armă care nu ucide pentru că e singura preocupată de ceea ce este Altul. Pe fundalul unei societăţi „care îi dezobişnuieşte pe oameni sa gîndească dincolo de orizontul lor imediat”, care şi-a transmis „indiferenţa” până şi culturii transformată în „mecanism” “care înghite de altfel totul şi nu exclude nimic, nici

368 Ibidem, p. 405. 369 Ibidem, p. 225. 370 Ibidem, p. 146. 371 Ibidem, p. 323. 372 Ibidem, p. 277.

137

măcar mai-Binele”,373 arta trebuie să devină ea însăşi tot mai indiferentă la ce se întâmplă în jur, inclusiv la cultură, pentru a mai putea salva diferenţa. Faţă de indiferenţa societăţii contemporane, in-diferenţa artei înseamnă exact opusul, „uimirea”, „momentul şocului” în faţa stranietăţii operei de artă, când „conştiinţa receptivă a subiectului se uită pe sine dispărînd în operă”. În acel moment, „subiectul are impresia că-i fuge pămîntul de sub picioare”,374 abandonându-se unei tensiuni în care „devine conştient de propria sa mărginire şi finitudine” şi în care, pentru câteva clipe, renunţă la imperativul „conservării de sine”.375 Pe de altă parte, in-diferenţa artei ajunge să reia formula hegeliană a negării negaţiei. Ceea ce explică de ce „ideologia şi adevărul artei nu sînt riguros separabile”, le separă doar „un pas”, „arta n-o posedă pe una fără cealaltă, iar această reciprocitate atrage la rîndul său abuzul ideologic”.376 Dar există şi o motivaţie istorică, într-un capitalism în care realitatea şi ideologia au devenit una, negarea determinată pare să nu mai fie suficientă, aşa încât arta contemporană în „alergia ei la armonizări, se încăpăţînează să le elimine chiar şi în ipostaza lor negată, aşadar, să opereze o veritabilă negare a negării cu toată fatalitatea ei, anume cu trecerea autosatisfăcută la o nouă pozitivitate, cu absenţa tensiunii atîtor tablouri sau muzici din deceniile postbelice. Falsa pozitivitate este locul tehnologic al pierderii sensului”.377 Doar că ceea ce Adorno pare să atribuie aici artei postbelice corespunde, în fapt, demersului artistic ca atare. Pentru că la fel ca în ideologie, există şi în artă un moment al „afirmaţiei”, al lui „Aşa-este”378 ori al „sintezei”,

373 Ibidem, p. 346. 374 Ibidem, p. 347. 375 Ibidem, p. 348. 376 Ibidem, p. 333. 377 Ibidem, p. 226. 378 Ibidem, p. 347.

138

corelativ iluziei necesare cu care ea operează. O iluzie care, însă, îşi dezarmosează violenţa pentru că nu-şi camuflează caracterul de aparenţă aşa cum face ideologia. Chiar şi faţă de sinteza lui Hegel, identitate a identităţii şi diferenţei, „forma estetică” este o „sinteză non-violentă a elementelor dispersate” întrucât arta, „unitate instituită, ea se suspendă constant pe sine însăşi; îi este esenţial de a se întrerupe prin acel Altul al ei, iar coerenţei sale îi este vital să înglobeze non-coerenţa”.379 Dacă indiferenţa ideologiei înseamnă, aşadar, reflexul oamenilor de a nu se mira de nimic, in-diferenţa artei constă în refacerea „obişnuinţei” „de a se mira de acel Altul”380, de a dezvolta reflexul de a fi indiferenţi la propria indiferenţă. Împotriva a ceea ce credea Platon, arta nu este expresia imitării servile a realităţii, ci a suspendării ei prin intermediul unei forme artistice individualizate în care mimesis-ul apare conservat şi modificat de reflecţie (din nou Hegel): „spiritul ce elaborează formele estetice lasă să treacă doar ceea ce-i seamănă”.381 Forma individualizată constituie, aşadar, un fel de structură suspendată, relativ opacă în faţa nediferenţierii mimetice colective382, care transformă indiferenţa abstractă în „punctul de indiferenţă, unde se ascunde posibilitatea imposibilului” (subl. n.),383 în pata oarbă unde utopia revine la viață. Unul din locurile comune ale criticii la adresa lui Adorno constă în a demasca impotenţa gestului său critic refugiat în domeniul inofensiv al artei. Nu împărtăşeşte Adorno, ar spune aceiaşi critici, convingerea marelui său rival, Heidegger, că doar arta ne mai poate scoate din marasmul uitării contemporane? Nu e Adorno încă un

379 Ibidem, p. 204. 380 Ibidem, p. 181. 381 Ibidem, p. 76. 382 Ibidem, pp. 76-77. 383 Ibidem, p. 153.

139

naiv care ne spune să luptăm cu Goliatul capitalist folosind pe post de praştie, în locul poeziilor lui Hölderlin, muzica lui Beethoven? Numai că o astfel de critică – pentru care Adorno este, politic vorbind, cvasi-inofensiv, un „mandarin” (Habermas) interesat mai degrabă de propriul stil decât de problemele cu care se confruntă societatea contemporană – tinde să ignore caracterul filosofic central al criticii ideologiei. Denunţarea gândirii identităţii este o denunţare a reflexului ideologic de a lichida particularul. În contextul în care, aşa cum spune chiar Adorno, „Logica lui Hegel nu e doar metafizica sa; este şi politica sa”,384 putem la fel de bine afirma că dialectica negativă a lui Adorno nu e doar filosofia sa, e și politica sa negativă.385 Aflat undeva între Hegel și Marx în privința relației dintre teorie și practică/politică, Adorno accentuează medierea profundă dintre cele două în sensul în care, încă din zorii istoriei umane, munca e infuzată de o raționalitate instrumentală tinzând spre omogenizarea naturii. Nașterea teoriei propriu-zise, ca realitate autonomă, nu face, mai apoi, decât să repete, ca „un fel de reflex”,386 această tendință identificatoare de la nivelul muncii umane. În contextul secolului 19 în care exploatarea muncitorilor nu poate fi mascată ideologic, critica lui Marx privind mistificarea rolului central al muncii constituie, în mod automat, și un manifest politic. Însă pentru Adorno, extinderea capitalismului la nivelul suprastructurii, cu generalizarea pseudoactivismului ca simptom al ei, face ca efortul însuși de a salvgarda teoria să devină un gest politic. Datorită mutației

384 Espen Hammer e cel care observă această scurtă trimitere a lui Adorno la politica lui Hegel. Vezi Espen Hammer, op. cit., p. 37. 385 „Dacă logica lui Hegel poate fi politica sa, atunci Adorno, modelându-și opera pe abordarea lui Hegel a experienței dialectice respingând tendința acesteia spre sinteză și finalitate, pretinde a fi în postura de a oferi o reconceptualizare a doctrinei marxiste a unității dintre teorie și practică. Politica (și practica) devine munca teoriei.” Ibidem. 386 Adorno apud Cook, Adorno on Nature, p. 105.

140

în interiorul capitalismului, intelectualul critic ajunge să înlocuiască muncitorul în capacitatea de a articula o formă de rezistență la adresa sistemului. Deci pe acest fundal, am putea spune că, similar dialecticii negative care transformă negaţia determinată a identității în elementul central al filosofiei, politica negativă se articulează în jurul rezistenţei în faţa proiectelor/realităţilor socio-politice mobilizate de propria eternizare.387 Și asemeni artei, politica negativă gândeşte rezistenţa din perspectiva individualului care, în buna tradiţie hegeliană a „universalităţii concrete”, nu se opune abstractizării prin renunţarea la universal, ci abia prin medierea acestuia: orice rezistenţă individuală e animată de imperativul unei schimbări radicale a societății.388 Credem că toate acestea fac posibilă subsumarea efortului teoretic adornian unui proiect de rezistenţă (politică), comparabil elaborării unui stil de luptă menit să protejeze individul în faţa expansiunii ideologice (capitaliste). Asemănarea gândirii cu o luptă a minţilor ne duce înapoi la momentul inaugural al dialecticii occidentale cu Socrate drept personaj principal389 căruia i se spune că „pe oricine întîlnești, îl silești să se dezbrace și nu îi îngădui să plece mai înainte de a te fi luptat cu el în argumente”.390 Secretul lui Socrate rezidă în metoda dialectică prin care-și dezarmează interlocutorii cu ajutorul propriilor argumente: „puterea lui Socrate ca dialectician e negativă și presupune să-l faci pe interlocutor să recunoască faptul că teza pe care o avansează este

387 „O dialectică negativă formează baza unei etici a rezistenței”. Vezi Hammer, op. cit., p. 102. 388 În Teoria estetică, Adorno leagă opera de artă de un „noi” în care putem recunoaște miza unei emancipări colective. Vezi Ibidem, pp. 131-132. 389 Vezi Dmitri Nikulin, Dialectic and Dialogue, Stanford University Press, Stanford, 2010, p. 6. 390 Platon, Theaitetos. Opere VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989, p. 217.

141

caducă pentru că e contrazisă de concluziile obținute ca rezultat al întrebărilor lui Socrate.” (subl. n.)391 Printr-o șerpuire specifică „artei”, metoda socratică avansează apelând la întrebări indirecte de ajungere la adevăr, expresie a adaptării flexibile la tensiunea singulară a fiecărei discuții.392 Dar în spatele acestei confruntări a minților se ascunde și un impuls justițiar, de a arăta celor (aparent) puternici, fie indivizi mult prea siguri în prejudecățile lor, fie chiar comunitatea ateniană, că cineva (aparent) mai slab (iar ironia îl ajută în proiectarea acestei aparențe), se poate lua la trântă cu ei, absorbindu-le energiile (Hegel).393 Deci, încă de la sofiști și trecând prin Socrate, dialectica are această componentă de justiție socială: Dialectica s-a născut din sofistică, ca mod de a discuta menit să zdruncine afirmațiile dogmatice și, vorba procurorilor și a comicilor, să dea mai multă forță cuvîntului firav. Ea s-a dezvoltat în continuare, față de philosophia perrenis, ca metodă perenă a criticii, azil al tuturor gîndurilor celor oprimați și chiar a celor negîndite de ei vreodată.394

Însă dialectica ascunde, „ca manieră de a avea dreptate”, și o parte întunecată, fiind „din capul locului și un mijloc de dominație, o tehnică formală a apolegeticii, indiferentă la conținut, în serviciul tuturor celor în stare să o plătească: principiu îngăduind, mereu și cu succes, orientarea după cum bate vîntul”.395 Am putea înțelege dialectica negativă ca o încercare de a salva dialectica (inclusiv socratică) de propriii demoni, aceea de a fi o simplă extensie a celor puternici conservând doar latura ei combativă îndreptată împotriva dominației.

391 Nikulin, op. cit., p. 15. 392 Ibidem, pp. 14-15, p. 36. 393 Adorno, Negative Dialectics, p. 97. 394 Idem, Minima moralia, p. 267. 395 Ibidem.

142

Asemeni oricărui stil de luptă, rezistența în versiunea ei adorniană e rezultatul împletirii teoriei, practicii, esteticii şi, bineînţeles, tehnicii. (1) În ceea ce priveşte teoria, e clar că pentru Adorno ea nu este echivalentul unei cunoaşteri dezinteresate (a universului, istoriei, limbajului etc.), ci, înainte de toate, a înţelegerii adversarului, ideologia însăși (îi putem recunoaşte aici pe Marx şi Nietzsche în ipostaza de maeştri). Cunoaşterea trece printr-o luptă mereu reluată cu tendinţa, materializată şi autonomizată la nivel social, de a reduce alteritatea naturii şi a corpului la abstractizări raţionale. O luptă între David şi Goliat, în care singura scăpare a individului e de a folosi negaţia determinată drept praştie lovind punctele vulnerabile ale ideologiei. Doar că lucrurile nu sfârşesc precum în legenda biblică, nu e suficientă o singură lovitură pentru a dărâma colosul, războiul e unul de gherilă, în care înveţi să cunoşti vulnerabilităţile adversarului nu doar prin dezvoltarea unei conceptualizări multidimensionale a lui, ci şi prin asumarea vulnerabilităţii proprii. De aceea, lupta se bifurcă în mod constant, pe lângă adversarul exterior trebuie să lupţi şi cu propria tendinţă, izvorâtă din frică, de a-i imita pretenţia de invulnerabilitate. Nu e istoria marxismului un exemplu în acest sens, un David care în secolul 20 s-a transformat într-un Goliat sovietic după chipul şi asemănarea capitalismului pe care încerca să-l distrugă? Aşadar, cunoaşterea adversarului înseamnă în egală măsură reflecţie de sine, fără de care riscăm să reproducem ceea ce combatem. (2) Dimensiunea morală poartă şi ea cicatricile unui război de uzură. În contextul unei lumi capitaliste împingând comodificarea în aproape toate sferele, a proiecta inocent principii universale, cum mai făcea Kant, devine moarte sigură. Capitalismul abia aşteaptă să-şi ia doza de steroizi morali care să-i permită justificarea exploatării prin proiecţiile unei lumi nepătate de profit. Dar „minima moralia” nu ţine

143

doar de încercarea de a arunca în aer edificiul kantian al imperativului categoric, pentru a evita capturarea sa de către capitalism şi de a-l căuta, apoi, printre dărâmături, ci şi de a scoate la lumină, printre aceleaşi dărâmături, faptul că în chiar negativitatea lor determinată, principiile morale sunt prezente cu eficienţă combativă în chiar mijlocul acestui real. A fi moral nu mai înseamnă a cunoaşte şi urma dezinteresat principii universale care te izbesc prin evidenţa lor (Auschwitz-ul ar trebui să ne lecuiască de un atare impuls), ci a te branşa la un război aproape invizibil, în numele unor fragmente de moralitate în care mai pot fi localizate mici mărturii ale umanităţii noastre, păstrând speranţa unui viitor eliberat de dominaţie. După cum o spune chiar Adorno: „Singurul lucru care poate fi eventual spus este că modul corect de a trăi astăzi ar consta în rezistenţa la toate formele injuste de viaţă” (subl. n.).396 (3) Dar, bineînţeles, orice artă marţială subîntinde şi un „stil” propriu de luptă, o expresie cât se poate de individualizată a rezistenţei sale. Iar, în acest domeniu, Adorno e un virtuoz. Împotriva celor care văd în stil un simplu accesoriu menit să ne distragă de la soluţiile efective, Adorno, asemeni lui Nietzsche, ne învaţă că stilul este el însuşi parte din soluţie. Că miza luptei constă în a te individualiza într-atât de mult încât să împiedici orice posibilitate de a fi identificat şi capturat într-un „jargon”. De aici densitatea, pe alocuri inumană, a scriiturii sale, volutele constante, reluând aceeaşi mişcare oscilatorie pe nuanţe mereu diferite, propoziţiile scurte şi memorabile combinate cu propoziţii lungi, contorsionate, unde firul logic seamănă mai degrabă firului Ariadnei ori limbajul filosofic abstract traversat de momente de o concreteţe fulgurantă. Împotriva unui jargon masiv şi lipsit de

396 Adorno apud Fabia Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy. Living Less Wrongly, Cambridge University Press, New York, Cambridge, 2013, p. 164.

144

nuanţe presărat, în schimb, la fiecare pas cu metafore „sublime”, pline de patos lacrimogen ori marțial, Adorno elaborează un stil (de luptă) în care complexitatea mişcărilor este alternată constant cu simplitatea extremă a unui cuvânt, imagine sau formulare paradoxală. „Ameţeşte-ţi adversarul şi loveşte! Loveşte şi fugi! ” Prada e mereu constrânsă să fie cu un pas înaintea prădătorului, să combine diversiunea elaborată şi mişcarea fulgerătoare. (4) Adorno propune, în acelaşi timp, un întreg evantai de tehnici combative de exersat până devin obişnuinţe a căror punct nodal constă în dublarea/imitaţia critică a ideologiei. Negaţia abstractă a unei societăţi ea însăși abstractă – ceea ce am putea numi critica prin imitaţie – lichidează obiectul criticii sale prin imitație nemijlocită (pe modelul propagandei naziste care denunţă evreii imitând, însă, prin chiar gesticulaţia ei, stereotipul evreului ori precum „realismul socialist” care denunță ordinea burgheză doar pentru a o reproduce într-o ordine și mai osificată). În schimb, dublarea critică, negaţia determinată ori critica imanentă rezistă masivităţii abstracte a societăţii imitând crăpăturile, scoţând la suprafaţă disonanţele care-i străbat corpul. Înseamnă a rămâne vigilent la orice pas greşit pe care ideologia îl face, a o dubla cu fiecare ocazie deturnându-i direcţia, violenţa, eficacitatea. Aşa cum în Dictatorul (1940), Chaplin imită crăpăturile din imaginea bombastică a lui Hitler, asemănarea acestuia cu bărbierul evreu ori fanteziile infantile ale unei dominaţii absolute (celebra scenă cu globul sub formă de balon). Și acum, pliurile acestui evantai de tehnici. (a) O primă variaţie ar fi priza de la spate. După cum știm, Hegel e primul care angajează critica imanentă prin care combate sistemele filosofice rivale plasându-le în interiorul unui Spirit Absolut a cărui „viclenie” împinge aceste viziuni spre disoluţie şi apariţia altora mai cuprinzătoare. Numai că în buna tradiţie a artelor marţiale, Adorno

145

aplică metoda şi împotriva maestrului. Rezultatul e un Hegel păcălit el însuşi de viclenia istoriei, anticipând, prin sistemul său, naşterea după un secol a primei totalităţi sociale efective. Şi totuşi, există o diferenţă importantă între priza maestrului şi cea a discipolului. Hegel îşi prinde victimele cu ajutorul totalităţii, naivitatea celorlalţi filosofi vine din faptul că nu sunt conştienţi de ipostaza lor de simple instrumente ale dinamicii Spiritului. Priza lui Adorno mizează pe altceva, pe dublarea critică a totalităţii înseşi, pe scoaterea la iveală a unui Hegel al negaţiei determinate, aflat în tensiune cu celălalt Hegel, al dublei negaţii şi al sistemului. Dar vedem aceeași tehnică pusă la lucru și într-un alt caz, al conceperii chestionarelor stând la baza Personalității autoritare. Pentru că o informare directă a subiecților cu privire la scopul proiectului, de a cerceta nivelul de antisemitism și xenofobie din societatea americană, ar fi generat răspunsuri nesincere, Adorno, împreună cu cei implicați în proiect, apelează la subterfugiul unei comunicări „indirecte” prin care subiecții sunt informaţi că ar fi parte a unui simplu sondaj vizând probleme de actualitate.397 În pofida contextelor teoretice diferite, regăsim în ambele cazuri aceeași motivație strategică: ideologia nu poate fi abordată frontal, ci doar din spate, relevându-i contradicţiile care ar putea-o destabiliza. E singura modalitate de a fi mai viclean decât ideologia, fără a-i reproduce cinismul. (b) Cea de-a doua tehnică constă într-o abordare întrucâtva mai frontală, de absorbire a energiilor adversarului (Hegel)398, deturnându-i agresivitatea şi capacitatea de a seduce. E ceea ce-şi propune, de pildă, analiza fascismului. În loc să se lanseze într-o diatribă împotriva iraţionalităţii fascismului în numele valorilor umaniste, Adorno şi Horkheimer preiau energia adversarului, forţa sa de seducţie generată

397 Ibidem, pp. 42-44. 398 Adorno, Negative Dialectics, p. 97.

146

de apelul la o violenţă mitică ori instinctualitate primară, pentru a-i scoate la suprafaţă (supremă ironie!) caracterul fabricat şi manipulator şi, prin asta, legătura secretă cu Iluminismul. Dar Adorno face apel la aceeaşi tehnică şi atunci când, presat să folosească metodele cantitative ale sociologilor americani, utilizează „empirismul împotriva lui însuși” preluând metoda sociologică standard doar pentru a o deturna, în elaborarea faimoasei scale F (scala fascismului), prin suplimentarea ei cu o abordare calitativă. În locul unei simple statistici a preferinţelor şi antipatiilor politice ale diverselor categorii din societatea americană, Adorno încearcă obţinerea unei analize mai complexe, în care teoreticianul să posede libertatea de a raporta critic răspunsurile idiosincratice ale subiecţilor la probleme globale.399 Morala e limpede, critica ideologiei evită înghiţirea de către obiectul criticii doar dacă nu sacrifică ea însăşi acest obiect captându-i, în schimb, energia imanentă prin analiza detaliată a complicităţilor sale lăsând, astfel, ideologia să se consume într-o furie neputincioasă. (c) Urmează tehnica luminării fantomelor, de a scoate la suprafață ambivalenţa unor fenomene sociale aparent pline de viață pe principiul: nu se poate lupta cu fantome care pretind că sunt vii operând o demarcaţie tare între vii şi nemorţi. Pentru că apar din violenţă, orice delimitare netă şi definitivă în numele spiritului hrăneşte fantomele. În schimb, ceea ce putem face este să le relevăm inconsistenţa devenind, la rândul nostru, un soi de fantome care să oglindească violenţele din care s-au născut pentru a le vâna, apoi, pe fiecare în parte. Când Marx arată că mărfurile nu sunt expresii ale valorii de întrebuinţare a obiectelor, limbajul e plin de metafore spectrale, de la „obiectivitatea de tip

399 Jenemann, op. cit., pp. 39-40, pp. 42-43.

147

fantomă”,400 până la „fetișism” ori „caracterul mistic al mărfii”.401 Marx abordează problema cu precauția celui care știe că nu poate interveni chirurgical, așa cum fac autorii burghezi ai economiei politice, întrucât se află pe un tărâm straniu „ce abundă în subtilități metafizice și rafinamente teologice”.402 Spectrul (spiritul) capitalismului poate fi deconspirat doar de un medium pe măsură, dar și de un vânător în stare să prindă „valoarea” inefabilă a banilor. Adorno duce mai departe această metodă pasiv-agresivă, în care imitarea fantomelor din industria culturală printr-un limbaj destabilizant, fracturat ori sinuos are drept miză deconspirarea violențelor reprimate din spatele reclamelor moderne cu personaje plesnind de vitalitate şi optimism. Numai că ignoranţa celor care confundă fantomele cu realităţi vii – de pildă, banii cu expresii ale valorii de întrebuinţare a obiectelor ori reclamele cu informaţii obiective despre utilitatea efectivă a produselor – poate să meargă mână în mână şi cu o formă de exces interpretativ, acela de a vedea mai mult decât e cazul, de a produce realități perfect coerente pe modelul verificat în timp al teoriilor conspirației ori al prejudecăților care văd în jur doar ceea ce caută.403 Ca atare, criticul ideologiei trebuie să vadă, în acelaşi timp, mai puţin şi mai mult decât ceea ce indivizii socializați percep ca fiind realitate, trebuie să vadă fragmentele de umanitate într-o lume capitalistă dominată de spectre.

400 Karl Marx, The Capital, p. 128. 401 Ibidem, pp. 163-164. 402 Ibidem, p. 163. 403 Jenemann, op. cit., pp. 119-121.

148

(d) În sfârşit, o ultimă tehnică constă în ceea Adorno numește, la un moment dat, „a plusa în nuanţare”.404 Aici intrăm, bineînţeles, în domeniul gesturilor combative. Dacă ideologia contemporană se reproduce prin compulsivitatea gesturilor sale grandilocvente de punere la punct a indivizilor, nivelându-i în coordonatele totalităţii, orice rezistenţă implică recuperarea dimensiunii referenţiale a gesturilor de a capta fracturile concrete ale acestei totalităţi indicând, astfel, posibilităţile unei emancipări viitoare. Însă din perspectivă strategică, a para gestul ideologic de a fi pus la punct, înseamnă, înainte de toate, să te sustragi alonjei sale, insinuându-te într-o proximitate care-ţi permite să loveşti sub centură. O astfel de strategie se bifurcă în două momente, una de apărare ori evitare a loviturii adversarului, adică de nuanţare efectivă prin care rezişti simplificării ideologice, iar cealaltă de atac sau de plusare, prin care apelezi la formule șocante doar pentru a păstra vie, împotriva mesajului ideologic că lucrurile trebuie să stea așa și nu altfel, posibilitatea unei schimbări sociale profunde. Nuanţarea trebuie să fie concomitent plusare. Gestul de a plusa chestionează reificarea din jur doar pentru că e dublată de analize detaliate care să desțelenească terenul. Deși răstălmăcite, formulările spectaculoase și aparent definitive ale lui Adorno au o clară miză combativă: celebra sentință că e barbar să mai scrii poezie după Auschwitz, trebuie înțeleasă ca o modalitate de a exagera tocmai pentru a crea o breșă în uitarea care tindea să se depună peste societatea germană privind trecutul nazist

404 Adorno, Minima moralia, p. 240. Adorno înţelege prin această formulă rezistenţa în faţa presiunii ideologice de a simplifica scriitura, adaptând-o la presiunea ideologică a unei comunicări facile prin mişcarea contrară, aceea de a o nuanţa şi mai mult. După cum se poate observa, am deturnat semnificaţia avută în vedere de Adorno spre ceea ce ni se pare a fi o modalitate combativă răspândită la nivelul operei sale, respectiv, jocul constant dintre simplificare (plusare) şi complexificare (nuanţare). În acest sens, nu e întâmplătoare apetenţa lui Adorno pentru alternarea sau combinarea formulărilor aforistice în linia lui Nietzsche cu frazele întortocheate care ne amintesc de Hegel.

149

și doar după ce, în prealabil, Institutul de Cercetări Sociale a dedicat o serie de analize vizând persistenţa atitudinilor naziste în Germania postbelică.405 Într-un gest la fel de provocator, Adorno afirmă că „nimic nu e adevărat în psihanaliză, cu excepţia exagerărilor ei”.406 Strategia e limpede: în loc să ne spună că psihanaliza, deşi exagerează prin fixarea aproape exclusivă pe reprimarea sexuală, are multe intuiţii care se dovedesc valoroase – ceea ce ar fi fost perfect convenabil tendinței ideologice de domesticire a ei transformând-o într-o disciplină ca oricare alta, cu bune şi rele – Adorno decide să pluseze pentru a salva, în fapt, stranietatea destabilizantă a psihanalizei, cea care a șocat sensibilitatea burgheză de sfârșit de secol 19, și toate acestea după ce, în prealabil, a încercat reconstruirea și adaptarea teoriei psihanalitice la mutațiile noului capitalism. În tentativa de a recupera caracterul combativ-reflexiv al dialecticii, opera lui Adorno e animată de imperativul edificării (în sens de Bildung) al unui subiect capabil să reziste înregimentării și manipulării din societatea capitalistă. Aşa cum orice filosof care critică tradiţia e mobilizat de patosul celui care vrea să salveze o parte din ea, Adorno critică Iluminismul pentru a-i salva proiectul emancipator axat pe autonomia individuală.407 Vestea cea bună răspândită de Lumini, a unui individ robust capabil să gândească cu propriul cap indiferent la presiunea socială din jur, e umbrită, încă de la început, de reflexul unei „personalităţi autoritare”, care vrea să ordoneze particularul într-o unitate abstractă şi care, în secolul 20, ajunge să devină produsul

405 Adorno e perfect conștient de faptul că exagerează în modul în care descrie realitatea prezentă cu scopul de a rezista presiunii ideologice. Vezi, Cook, Adorno on Nature, p. 48. 406 Adorno, Minima moralia, p. 45. 407 În privința autonomiei ca expresie centrală a rezistenței politice în opera lui Adorno, vezi, de pildă, Hammer, op. cit., p. 115.

150

dominant al societăţii. Pentru a stopa această inversiune dialectică în care individul „emancipat” nu face decât să internalizeze şi să reproducă dominaţia socială, autonomia ar trebui să îmbine şi să păstreze în tensiune rigiditatea şi flexibilitatea sau, în termeni mai apropiaţi lui Adorno, universalul şi particularul, identitatea şi diferenţa, unitatea şi multiplicitatea. În artă se vede, de altfel, cel mai bine această combinaţie între, pe de o parte, nevoia de identitate sau repetiţie pe care o regăsim nu doar la nivelul dimensiunii „artizanale” a artei în care „acţiunea” este „oarbă, maşinală”,408 ci şi la nivelul formei artistice înseşi, care trebuie să protejeze împotriva exteriorităţii sociale lăsând să intre doar ceea ce-i seamănă; iar, pe de alta, nevoia de diferenţă şi noutate care transpare în capacitatea artei de a îngloba în propria formă elemente particulare fără a le anula disonanţa. Critica ideologiei elaborată de Adorno mizează, în fapt, pe aceeaşi tensiune dialectică între o „bază” formată din tehnici combative care, prin internalizare, devin obişnuinţe şi o „suprastructură” cristalizată în principii teoretice, morale ori estetice care integrând negaţia determinată pot să combată mecanismul ideologic într-o manieră suplă şi neaşteptată. La fel ca obişnuinţa artei de a se mira de celălaltul ei, reflexul stilului combativ dezvoltat de Adorno implică abilitatea de a se mira constant de tertipurile mobilizate de ideologie, care trebuie deconspirate pe rând, cu migala şi perseverenţa celui conştient că e angajat într-un război de uzură.

408 Adorno, Teoria estetică, p. 273.

151

Zâmbiţi, vă rog, poate fi și mai rău! Feţe ale neoliberalismului

Ž

ižek e doar ultimul dintr-o serie de teoreticieni marxişti (incluzându-l pe Lukács), care denunţă deplasarea criticii dinspre „economia politică” spre „raţionalitatea instrumentală” ca ştergere a dimensiunii antagonismului de clasă emasculând, în acest fel, mesajul anti-capitalist al marxismului. Deşi e adevărat că generaţia a doua (Habermas) şi a treia (Axel Honneth) a Teoriei Critice se încadrează fără probleme în ceea ce denunţă Žižek, prima generaţie scapă în bună măsură unei astfel de critici. Ceea ce se ignoră e faptul, aproape banal, că mutarea atenției pe critica raţiunii instrumentale nu elimină, ci doar relativizează antagonismul de clasă, consecinţă a plasării raportului dintre suprastructura ideologică şi baza economică în cadrul tensiunii hegeliene dintre subiect şi colectivitate/ totalitate. Există şi o motivaţie istorică pentru această deplasare (operată chiar de Marx în Capitalul), respectiv la sfârşitul secolului 19 avem deja o realitate capitalistă îndeajuns de interconectată încât să se

152

suprapună pe ceea ce Hegel numea totalitate.409 Caracterul sistemic al capitalismului – al cărui corespondent ideologic central, din perspectiva lui Marx, nu mai e reprezentat atât de suprastructură, cât de ubicuitatea fetişismului mărfurilor afectând în egală măsură burghezi şi muncitori – îl determină pe Adorno să nu mai raporteze analiza critică direct la baza economică, ci la o totalitate socială antagonică în interiorul căreia imperativele economice şi cele suprastructurale se întrepătrund.410 Deşi rămâne predominantă, baza e doar o parte a totalităţii, nicidecum expresia ei ultimă, cum credea marxismul ortodox. Ca manifestare a mult mai vechii tendinţe de a subordona particularul raționalității abstracte, totalitatea capitalistă înghite deopotrivă burghezia şi muncitorii în malaxorul proceselor sale, indicând cu această ocazie un antagonism mai adânc decât cel de clasă, şi anume, cel dintre producţia impersonală de bunuri şi nevoia indivizilor de realizare de sine.411 Fără să dispară, antagonismul de clasă nu face decât să prelungească tentativa societăţii de a controla individul. Adorno ocupă o poziţie mediană în câmpul dezbaterilor marxiste contemporane între, pe de o parte, cei care susţin că înţelegerea societăţii capitaliste contemporane trece doar printr-o analiză a claselor sociale şi a antagonismului lor (vezi, de pildă, David Harvey şi, într-o anumită măsură, Žižek) şi cei care, pe de altă parte, consideră că Marx din Capitalul a deplasat accentul dinspre antagonismul de clasă spre o teorie a valorii în care mecanismul de reproducere capitalist a devenit atât de abstract, încât poate fi detaşat de conceptul

409 Vezi, de pildă, Moishe Postone, op. cit., p. 51. 410 Martin Jay, Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950, Heinemann, London, 1973, pp. 54-55. 411 Stefan Müller-Doohm, „The Critical Theory of Society as Reflexive Sociology”, în Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 280.

153

(anistoric) de clasă ori cel de muncă (vezi, de pildă, Anselm Jappe sau Moishe Postone). Dacă Adorno ar fi, cel mai probabil, de acord cu cei dintâi în privinţa faptului că distribuţia pe clase rămâne o realitate obiectivă a capitalismului (monopolist), poziţia celor din urmă ar fi, în schimb, confirmată de caracterul sistemic şi abstract al capitalismului contemporan care alterează conştiinţa de clasă până în punctul în care orice proiect revoluţionar având drept avangardă proletariatul e doar wishful thinking. Dacă există o dimensiune democratică a industriei culturale, atunci ea constă în faptul că vulnerabilizează în egală măsură bogaţii şi săracii în faţa reificării induse de noile tehnici virtuale. Prin urmare, poziţia mediană a lui Adorno nu face altceva decât să adauge un nivel de complexitate suplimentar naraţiunii marxiste,412 raportând antagonismul de clasă nu doar la producerea de profit, ci la o tendinţă istorică mai largă a societăţii umane de a controla natura și de a se transforma, apoi, ea însăşi în natură secundă. În acest sens, tendinţa capitalismului de a se naturaliza, proiectând, bunăoară, iluzia că e singurul sistem economic orientat spre satisfacerea nevoilor umane, nu este un efect ideologic secundar al modului de producţie capitalist, ci ţine de chiar modul de legitimare a dominaţiei în societăţile de până acum. Prin urmare, n-am putea înțelege viziunea lui Adorno ca o extensie a teoriei marxiste a fetişismului mărfii prin revenirea la sursa „primitivă” a ideologiei? Ce este fetişul dacă nu expresia individualizată a manei, a forţei ubicue a naturii dominând imaginarul arhaic şi care pare

412 Fredric Jameson îl consideră pe Adorno un gânditor marxist. Vezi Fredric Jameson, Late Marxism: Adorno, Or, the Persistence of the Dialectic, Verso, London, New York, 1990, pp. 10-11. La fel crede şi Susan Buck Morss. Vezi Buck Morss, op. cit., p. 62. Gillian Rose consideră că Adorno nu a fost interesat de teoria marxistă a muncii, ci de teoria valorii și a fetișismului mărfurilor. Vezi Gillian Rose, The Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, The Macmillan Press Ltd., London, 1978, p. 43. Iar exemplele ar putea continua.

154

să revină mereu sub forma naturalizării ordinii sociale?413 Fetişismul pe care Marx îl asociază doar cu efectul reificant al producţiei capitaliste de mărfuri devine la Adorno punctul central de articulare ideologică prin care orice societate de până acum a încercat să naturalizeze statusquo-ul.414 Numai că o astfel de naturalizare merge mână în mână şi cu tendinţa de a structura societăţile umane pe un model al supravieţuirii. Dacă din perspectivă economică, cei mai mulţi oameni trăiesc la limita subzistenţei, surplusul revenind mereu claselor dominante, dintr-o perspectivă mai largă, supravieţuirea depăşeşte diferenţele de clasă. Povestea lui Ulise, regele Ithacăi, rememorează şi tentativa individului de a se emancipa de presiunile unei societăţi impregnată de mit la capătul căreia, pentru a supravieţui, acesta sacrifică nu doar natura exterioară (sub chipul unor personaje precum Polifem sau Circe), ci şi propriile impulsuri naturale. Cu alte cuvinte, presiunea supravieţuirii nu-i afectează doar pe supuşi, deşi aceştia rămân cei mai vulnerabili, ci şi pe stăpâni. Dominaţia face ca orice tentativă de emancipare individuală (negaţie) să sfârşească într-un sacrificiu (de sine) făcut în numele conservării prin adaptarea la constrângerile „naturale” ale colectivităţii (negarea negatiei). În spiritul analizei istorice marxiste, prima generaţie a Teoriei Critice descrie trecerea de la un capitalism liberal, centrat pe piaţă, la unul monopolist, centrat pe stat. Capitalismul anarhic, marcat de crize recurente, pe care-l investighează Marx, lasă locul unuia stabilizat de intervenţia constantă a statului. Pe lângă monopolul asupra utilizării legitime a violenţei (Weber), statul mai bifează acum şi monopolul

413 În acest sens, Adorno poate fi apropiat de Antonio Gramsci care mizează pe naturalizarea prezentă în procesul de impunere hegemonică. 414 Anselm Jappe pare să ducă mai departe viziunea lui Adorno atunci când consideră că istoria este o „istorie a fetișismelor, în care se amestecă mereu factori «materiali» și «ideali».” Vezi, Anselm Jappe, op. cit., p. 193.

155

asupra utilizării legitime a pârghiilor economice. Convingerea dominantă a lui Adorno şi a colegilor săi de la Institut pare să fie aceea că noul capitalism va încerca să-și extindă controlul asupra tuturor aspectelor vieţii individuale şi sociale.415 Doar că viclenia sistemului îl păcălește şi pe Adorno, nu doar pe Marx. După ce e martor la revoltele studenţeşti din 1968, Adorno moare în 1969, înainte să prindă noua mutaţie a capitalismului cristalizându-se politic zece ani mai târziu, odată cu venirea la putere a lui Margaret Thatcher în Marea Britanie şi a lui Ronald Reagan în Statele Unite. În mod suprinzător, neoliberalismul emergent vrea să reînvie spiritul (sau, mai degrabă, fantoma) unui liberalism de secol 19 pe care Adorno îl credea definitiv îngropat.416 Astfel că „mâna invizibilă” apucă din nou frâiele unei economii „supraponderale” care, din pricina intervenţiilor statului, a uitat ce mai înseamnă mișcarea, în aerul tare al competiţiei, pe o piață liberă. Dar întrebarea e: cum ar reacționa Adorno la aceste evoluții? Nu ar puncta din nou, cu flerul celui îndelung antrenat în tertipurile ideologiei, abilitatea capitalismului de a se reinventa în direcția unui neoliberalism

415 În pofida acestui pesimism, Adorno împreună cu colegii săi nu au abandonat întru totul speranţa unei schimbări sociale. Vezi Adrian Wilding, „Pied Pipers and Polymaths: Adorno’s Critique of Praxisism”, în John Holloway, Fernando Matamoros and Sergio Tischler (eds.), Negativity and Revolution. Adorno and Political Activism, Pluto Press, London, 2009, pp. 33-35. 416 Am abordat neoliberalismul în „spirit” adornian şi într-un alt text a cărui argumentaţie este reluată, în bună parte, în acest eseu. Vezi Ciprian Bogdan, „How to Look at Neoliberalism. Revisiting Adorno’s Social Physiognomy”, în Studia UBB. Europaea, vol. LXII, no. 3, 2017.

156

care radicalizează tendința sistemic-totalitară417 a stadiului anterior? Și nu ar observa, încă o dată, că această totalitate continuă să fie brăzdată de antagonisme păstrând deschisă posibilitatea emancipării?418 În fine, nu ne-ar reaminti că protestele studenţeşti din anii `68, care păreau să conteste ordinea existentă, nu au fost, în cele din urmă, decât nişte instrumente ale vicleniei capitalismului pregătind apariţia versiunii sale neoliberale? Să încercăm, însă, o articulare mai clară a poziției lui Adorno. Înainte de toate, ne amintim că liberalismului de secol 19 îi corespunde în mod explicit o ideologie care funcţionează pe modelul hegelian al dublei negaţii. În această optică, emanciparea individului burghez înseamnă negarea constrângerilor tradiţiei şi colectivităţii feudale doar pentru a sfârşi în identitatea reificantă a negării acestei negaţii sub forma eternizării noii ordini sociale burgheze. Dacă punem problema în termeni de clasă, burghezia proclamă emanciparea individului mascând, în acelaşi timp, faptul că doar subiecţii burghezi îşi pot permite luxul emancipării, muncitorii, obligaţi la supravieţuire, fiind excluşi de la o astfel de perspectivă. În fine, pe un alt palier, nașterea unei piețe care permite actorilor privați să se emancipeze de monopolul

417 Pentru o perspectivă mai largă, atât istorică, cât şi conceptuală asupra totalității vezi Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984. Acesta critică totalitatea socială moştenită de prima generaţie a Teoriei Critice din marxism pentru că nu ar include dimensiunea intersubiectivităţii. Pentru o critică similară la adresa lui Adorno vezi Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, pp. 114-136; Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, pp. 28-29, pp. 41-42, p. 76; Seyla Benhabib, „The Critique of Instrumental Reason” în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, pp. 85-87. Jean-François Lyotard, „Adorno as the Devil”, Telos, 19, Spring, 1974; Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, New York, Melbourne, 1989, pp. 56-57. 418 Adorno îi scrie lui Horkheimer: „atâta timp cât lumea rămâne antagonistă şi ea însăşi perpetuează contradicţiile, posibilitatea schimbării va fi moştenirea ei (trad. n.)”. Vezi Adorno apud Adrian Wilding, op. cit., p. 34.

157

statal e negată, apoi, de un stat liberal a cărui „neutralitate” înseamnă, mai degrabă, „neutralizarea” tuturor celor care se opun pieţei libere.419 Dar, după cum știm, caracterul sistemic al capitalismului monopolist determină o modificare importantă: pe fondul reificării ideologice, dubla negaţie ajunge să opereze doar la nivel implicit sub masca parodică a acelui dublu „Da” din Zarathustra lui Nietzsche. Aşa încât, extinderea nemaiîntâlnită a controlului capitalist înseamnă, în acelaşi timp, extinderea conceptualităţii abstracte a subiectului asupra întregului realităţii sociale. Printr-o mişcare dialectică specific adorniană, subiectul e lichidat prin chiar generalizarea sa socială, adică prin subiectivizarea cvasi-totală a societăţii. E ceea ce se ascunde în spatele „jargonului autenticităţii”, care ridică în slăvi deciziile individuale doar pentru a masca, în fapt, neputinţa individului în faţa răspândirii arbitrariului dintr-o societate devenită cu totul opacă. Din expresie a revoltei împotriva constrângerilor societăţii, individul se transformă el însuşi într-o realitate abstractă (prima afirmaţie), confirmare nemijlocită a abstracţiunii sociale (a doua afirmaţie). La fel cum în termeni de clasă, proletariatul care îi dădea speranţe lui Marx la o revoluţie globală e lichidat prin chiar generalizarea sa: acest nou capitalism a proletarizat întreaga societate transformându-i pe toți,

419 Referindu-se la situaţia socio-economică a secolului 19, Adorno urmează analiza făcută de Marx înţelegând statul, de pildă, ca pe o extensie a intereselor burgheziei. Vezi Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 385. Pentru o analiză mai detaliată a intervenţiei statului în secolul 19 pentru a face loc aşa-zisei pieţe libere vezi Karl Polanyi, Marea Schimbare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, Tact, Cluj-Napoca, 2013.

158

inclusiv pe burghezi, în simple funcţii de reproducere a sistemului.420 Deşi diviziunea de clasă nu dispare, nimeni nu mai controlează acest „colos inconștient al realităţii care este capitalismul lipsit de subiect”. La fel cum piaţa economică de secol 19 e lichidată prin generalizarea sa, dacă înţelegem prin asta extinderea sistemului-marfă specific pieţei la întreaga realitate socială. Cu alte cuvinte, statul impune monopolul asupra economiei nu pentru a inhiba capitalismul, ci pentru a-l extinde. Negativitatea încă prezentă în competiţia liberală, limitând dominaţia statului, lasă locul unei realităţi economice monopoliste, care nu face decât să confirme extinderea comodificării cu ajutorul statului în aproape toate ungherele societăţii, inclusiv în creații culturale, emoţii ori gesturi umane. Am putea, însă, pune la bătaie aceeași dialectică și în cazul neoliberalismului? Să începem cu lucrurile aparent mici, chiar cu acel „neo” care ar trebui să stârnească interesul oricărui dialectician respectabil pentru că trimite la jocul „conservării” şi „depăşirii” liberalismului, cu rezerva că ne lipsește ceva pentru a avea o veritabilă Aufhebung (Hegel), faptul că neoliberalismul nu neagă şi înglobează liberalismul ca stadiu precedent, ci abia capitalismul monopolist. O simplă contabilizare a diferenţelor şi asemănărilor ideologice ale liberalismului şi neoliberalismului ar reprezenta o pistă falsă, întrucât neoliberalismul nu se defineşte negând liberalismul de secol 19, ci stadiul său anterior, capitalismul monopolist de secol 20. Ca atare, în locul unei simple comparații pe modelul clasic al asemănărilor și

420 Referitor la această omogenizare indusă de societatea de masă vezi Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, London, New York, 2004, p. 131. Mai mult, conform lui Adorno, predicţia lui Marx s-a împlinit: clasa de jos a devenit majoritatea covârşitoare a omenirii, dar nu neapărat în sensul mizeriei absolute, ci, mai degrabă, în sensul în care această majoritate nu deţine mijloacele de producţie. Vezi Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998, p. 58.

159

deosebirilor ideologice, ar trebui să mergem într-o cu totul altă direcție, vizând chiar modul de reproducere al ideologiei. Mai precis, dacă dubla pozitivitate a capitalismului monopolist se constituie prin negarea dublei negaţii a liberalismului, atunci neoliberalismul se constituie, la rândul său, ca o negare și radicalizare a celui dintâi. Deci, ceea ce revine sub o altă formă în neoliberalism nu e un liberalism reloaded, ci chiar dialectica explicită a dublei negaţii cu care operase liberalismul de secol 19 şi pe care capitalismul monopolist încercase din răsputeri să o mascheze. Deci, în loc să transforme negația în afirmație, rețeta capitalismului de stat, marea găselniţă a neoliberalismului pare să fie aceea de a asuma negația deturnându-i, însă, orice conținut emancipator cu scopul de a opaciza și mai mult dominația existentă. O astfel de interpretare se bazează pe modul în care Adorno înţelege dialectica istoriei umane, și cu atât mai mult a capitalismului, ca regresie spre forme tot mai elaborate de control în care fiecare nouă ideologie suplimentează şi extinde mecanismele de omogenizare anterioare. De aici şi ironia faptului că, privind retrospectiv, „statul bunăstării sociale”, variaţie a capitalismului monopolist, pare, prin comparaţie cu ce trăim astăzi, un mic paradis. La fel cum pentru Adorno, liberalismul de secol 19 pe care Marx îl desfiinţase era, totuşi, mai uman decât ceea ce a urmat în secolul următor. Și după ce am tăiat de la rădăcină orice posibilă formă de optimism, să aruncăm o privire la modul în care se reproduce ideologia contemporană. Înainte de toate, trebuie spus că, din perspectiva „spiritului” analizelor lui Adorno, dubla negaţie a neoliberalismului e un fel de parodie a unei alte parodii, cea a dublei afirmaţii a capitalismului monopolist. În loc să facă loc emancipării prezentă în negativitatea determinată, neoliberalismul transformă negaţia întrun moment care ar trebui să confirme aproape automat sistemul

160

capitalist.421 Bourdieu crede că gestul fundamental al ideologiei neoliberale constă în naturalizarea competiţiei sociale. Dacă în liberalismul de secol 19, competiţia mai putea avea semnificaţia unei emancipări a individului de osificarea conformismului social, fiind, în acelaşi timp, restrânsă la realitatea economică a pieţei, în capitalismul neoliberal, competiţia însăşi e lichidată prin generalizarea sa socială. Pentru că nu mai întâmpină vreo rezistenţă externă, întreaga societate fiind acum o maşină de produs performanţă, negaţia indusă de competiţia între indivizi confirmă de la bun început sistemul social. Se pare că, în mod cu totul ironic, tendinţa monopolistă a capitalismului de secol 20 revine acum sub chipul unui nou tip de monopol, cel al unei competiţii care vrea să excludă orice altă posibilă relaţionare socială (bazată, de pildă, pe altruism, egalitate etc.). Analiza de clasă dezvăluie ceva similar. Dacă în capitalismul monopolist, proletariatul dispare pentru că toţi devenim, într-un anumit sens, proletari, rotiţe în

421 Neoliberalismul a fost analizat din mai multe perspective de teoreticienii de stânga. David Harvey, de pildă, consideră neoliberalismul ca o tentativă politică de a adresa problemele structurale ale capitalismului contemporan menită să permită din nou acumularea de capital şi restabilirea puterii în mâinile elitelor economice. Vezi David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 19. Habermas, în schimb, vede în neoliberalism un simptom al „colonizării” lumii vieţii de către imperativele sistemice ale pieţei. Vezi, Timo Jütten, „Habermas and Markets”, Constellations, vol. 20, 4, 2013. Făcând apel la conceptul lui Gramsci de hegemonie, Stuart Hall analizează modul în care Margaret Thatcher a reuşit să schimbe consensul ideologic postbelic social-democrat indicând, astfel, importanţa luptelor culturale în impunerea neoliberalismului. Vezi, Stuart Hall, Alan O’Shea, Common-Sense Neoliberalism, [https://www.lwbooks.co.uk/sites/default/files/ s55_02hall_oshea.pdf], p. 11, accesat august 2014. În manieră asemănătoare, Pierre Bourdieu consideră că dogma neoliberală e rezultatul victoriei culturale a anumitor organizaţii (ziare, televiziuni, think tank-uri etc.), care au schimbat agenda publică naturalizând idei precum competiţia naturală între indivizi, limitarea drastică a intervenţiei statului în economie ori societate etc. Vezi, Pierre Bourdieu, Acts of Resistance. Against the New Myths of our Time, Cambridge Polity Press, Oxford, 1998, p. 66, pp. 94-95. Contribuția lui Adorno în această dezbatere ar consta în sublinierea caracterului sistemic al capitalismului neoliberal în care distincția dintre realitatea economică și ideologie e aproape insesizabilă.

161

reproducerea sistemului, în neoliberalism, pare a fi rândul burgheziei să fie lichidată prin extinderea la nivelul întregului. Nu e menirea noastră să ajungem cu toții antreprenori găsind soluţii creative şi inovative pentru a rezista pe piaţă? Nu ni se spune că până şi muncitorii trebuie să se „emancipeze” învățând flexibilitatea şi asumarea riscurilor în locul unei munci repetitive şi stabile? Că destinul tuturor, nu doar al profesorilor, este life long learning într-o viaţă tot mai scurtă de la atâta flexibilitate? Sau că destinul educatorilor este, într-adevăr, să înveţe, dar cum să atragă clienţi pentru propria universitate? Să nu ratăm, în acest context marcat de revenirea stafiei burghezului (educat), ironia răsturnării pseudo-activismului febril din capitalismul monopolist într-un pseudo-intelectualism specific noului tip de capitalism bazat pe servicii, speculaţii financiare şi tehnologii virtuale, în care ingeniozitatea şi creativitatea par să fie singurele activităţi care generează valoare adăugată. În loc să imite practica transformându-se în producţie standardizată de idei, cum se întâmpla în stadiul capitalist anterior, teoria devine ea însăşi etalon al muncii „adevărate”, sursă fundamentală pentru preţioasa creativitate antreprenorială.422 Mai mult, împotriva a ceea ce ni se vinde azi, îmburghezirea tuturor înseamnă exact opusul tihnei de a nu mai fi preocupat de supravieţuirea materială, înseamnă precarizarea generalizată, chiar dacă unii rămân, bineînţeles, mai precari decât alţii (să-ţi pierzi unicul job nu e acelaşi lucru cu a pierde bani la bursă). În noul capitalism speculativ, riscul, categorie specific burgheză, se generalizează aruncându-ne într-o „societate a riscului” (Ulrich

422 Această răsturnare ideologică trebuie plasată şi în contextul globalizării capitaliste, care a permis firmelor occidentale să se delocalizeze găsind o enormă forţă de muncă ieftină în alte părţi ale globului. Dacă rezervele de muncă sunt atât de mari, neoliberalismul îşi poate permite să desconsidere munca repetitivă valorizând doar plusul generat de creativitatea intelectuală (occidentală).

162

Beck)423, în care instabilitatea devine unica certitudine rămasă alături de moarte. Iar când toată lumea trebuie să-şi asume riscuri, sistemul însuşi devine risk free, când toţi sunt preocupaţi de supravieţuirea proprie, nimeni nu se mai gândeşte la cauzele acestei curse infernale, la nevoie, existând suficiente categorii umane care pot fi blamate pentru relele lumii. Pe de altă parte, din perspectiva economiei politice, putem constata cum, odată cu impunerea capitalismului neoliberal, monopolul economic exercitat înainte de stat dispare prin chiar globalizarea sa, supravieţuind acum doar ca monopol al corporaţiilor multinaţionale angajate în parodia unei competiţii globale. Mascarea monopolului sub forma competiţiei globale este evidentă nu doar prin faptul că, de regulă, cei mici sfârşesc prin a fi cumpăraţi de firmele mari ori prin realizarea unor acorduri secrete de stabilire a preţurilor şi împărţire a pieţei, ci şi prin faptul că statul însuşi devine garantul băncilor sau al marilor corporaţii de a nu intra în faliment pe sloganul too big to fail.424 Situaţie cu atât mai bizară cu cât aceleaşi corporaţii încearcă să eludeze statul prin plasarea profiturilor în paradisuri fiscale.425 Esenţa profund escapistă a noului capitalism financiarizat începe cu îndemnul „scapă cine poate de taxele statului” şi se încheie în vremuri de criză cu „scapă cine are acces la ajutorul statului”. Dacă pentru corporaţii, paradisul (fiscal) e mereu altundeva, tot pentru ele, funcția centrală a statului se rezumă la spălarea de (bani şi) păcate. Vedem, astfel, trecerea

423 Vezi Ulrich Beck, Risk Society – Towards a New Modernity, Sage, London, 1992. 424 Despre modul în care au intervenit statele pentru a salva marile bănci de faliment în perioada 2007-2008 vezi Mark Blyth, Austerity. The History of a Dangerous Idea, Oxford University Press, Oxford, New York, 2013. 425 Cu privire la evaziunea fiscală de la nivelul corporaţiilor vezi “Corporate tax avoidance by multinational firms”, în Library of the European Parliament, 23/09/2013, [http://www.europarl.europa.eu/RegData/bibliotheque/briefing/2013/130574/ LDM_BRI%282013%29130574_REV1_EN.pdf], accesat iulie 2017.

163

de la un capitalism în care statul are monopol asupra economiei la unul realmente globalizat, în care statul însuşi seamănă tot mai mult cu o corporaţie: obsedat de austeritate pentru a evita incapacitatea de plată, obsedat de privatizare extinsă ca formă de externalizare a costurilor dar, mai ales, obsedat de asigurarea marilor jucători în faţa falimentului. Dacă ar fi să exprimăm dialectic această situație, parodia competiţiei globale este negată de intervenţia unui stat care parodiază el însuşi modelul corporatist. Dar cum se văd lucrurile de la un etaj mai sus, din chiar suprastructura ideologică a capitalismului neoliberal? Cu siguranţă, Adorno ar fi rezonat la abordările critice ale lui Fredric Jameson426, David Harvey427, Moishe Postone428 ori Slavoj Žižek429 de descifrare a postmodernismului în cheie marxistă ca efect ideologic al evoluţiei capitalismului contemporan. Mantra postmodernă a „diferenţei”, „diferanţei” ori „eterogenităţii” se acordă perfect cu flexibilitatea şi fragmentarea induse de capitalismul global în căutare de profit. Deşi interesat el însuşi de „nonidentitate”, Adorno se delimitează de postmodernism într-un punct crucial: salvarea nonidentităţii poate avea sens doar prin critica prealabilă a totalităţii capitaliste. Postmodernii păstrează critica identităţii pentru a salva diferenţa, dar resping ideea unei totalităţi capitaliste. Dacă ideologia capitalismului monopolist miza pe omogenizare culturală făţişă, imperativul ideologic neoliberal transformă eterogenitatea însăşi într-o formă de omogenitate.

426 Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, London, New York, 1991. 427 David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford, 2005; Idem, Condiţia postmodernităţii, O cercetare asupra originilor schimbării culturale, Amarcord, Timişoara, 2002. 428 Postone, op. cit., pp. 126-134. 429 Žižek, „Luptă de clasă sau postmodernism? Da, vă rog!”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, op. cit., pp. 133-192.

164

Înlocuim un dogmatism cu un altul, păstrând intact sistemul care le produce. Lyotard rămâne exemplul tipic pentru o astfel de abordare. Definind „condiţia postmodernă” ca neîncredere în „marile naraţiuni”, el încearcă să recupereze pluralitatea micronaraţiunilor reprimate de-a lungul modernităţii. Dincolo de paradoxul unei critici globale realizată în numele unor naraţiuni particulare, Lyotard riscă, din perspectiva lui Adorno, să transforme gestul critic într-o simplă confirmare a sistemului. Ignorând totalitatea capitalistă pentru că ar ţine de o metapovestire, sfârşeşte prin a neutraliza propria critică îndreptată tocmai împotriva efectelor distorsionante ale totalităţii contribuind, astfel, la reproducerea consensului ideologic neoliberal. Dar Foucault e un caz cu mult mai interesant. Elaborând o critică sofisticată a mecanismelor de putere operând în modernitate, acesta oferă o perspectivă originală asupra trecerii de la o societate gravitând în jurul suveranului ca întrupare a legii, în care cei găsiţi vinovaţi sunt pedepsiţi exemplar în faţa unui public, la una disciplinară, care îşi face apariţia la începutul secolului 19, în care supliciile publice lasă locul spaţiilor disciplinare închise cum ar fi închisorile, şcolile, instituţiile psihiatrice etc., iar din a doua jumătate a secolului 20, la o societate bazată pe „guvernamentalitate”430, în care controlul e mult mai rafinat, operând în spaţii deschise cu aportul indivizilor înşişi. Empirist şi nominalist convins, Foucault respinge din start orice tentaţie de a vedea în aceste mutaţii sociale un soi de evoluţionism ori progresie dialectică în care, de pildă, societatea disciplinară ar conserva şi depăşi societatea anterioară centrată în jurul suveranului. Aşadar, suveranitatea - disciplina - guvernamentalitatea trebuie gândite ca mecanisme de putere coevolutive, în funcţie de circumstanţele socio-

430 Pentru o analiză sintetică a guvernamentalității foucaldiene vezi Matei Demetrescu, Codrin Tăut, Guvernamentalitatea. Forme și tehnici ale puterii în Occident, Adenium, Iași, 2014.

165

istorice, una devenind dominantă în raport cu celelalte. Însă Foucault mai operează o distincţie, cea dintre „anatomo-politică”, vizând tehnologii de docilizare a corpurilor individuale, şi „biopolitică”, având drept obiect populaţia ori viaţa însăşi ca realitate statistică (să nu uităm că statistica înseamnă literalmente „ştiinţa statului”). Din acest punct de vedere, secolul 19 marchează nu doar emergenţa unei societăţi disciplinare, ci şi a biopoliticii ca extensie a ei, fără ca intersectarea dintre ele să elimine total suveranitatea ori anatomo-politica. Lucrurile devin, însă, mai interesante odată ce Foucault își îndreaptă atenţia asupra societăţii contemporane, care s-ar configura la intersecţia dintre guvernamentalitate, biopolitică şi neoliberalism. Dacă într-o societate disciplinară, indivizii sunt docilizaţi prin presiunea spaţiilor închise, în societatea contemporană, pe care Deleuze o numeşte „societate a controlului”,431 mecanismele de putere operează în spaţii deschise, în reţele sociale auto-sustenabile în care controlul reciproc al indivizilor se combină cu autocontrolul.432 Cu alte cuvinte, din obiect relativ pasiv al puterii disciplinare, individul se transformă în subiect şi obiect al guvernamentalităţii, participarea acestuia devenind o parte indispensabilă a reproducerii noului mecanism de putere.433 Neoliberalismul complică şi mai mult lucrurile, doar că Foucault respinge înţelegerea sa ca expresie ideologică a unor raporturi sociale mai profunde (economice ori de altă natură), optând pentru corelarea neoliberalismului cu practici de cunoaştere şi putere. Faţă de liberalismul clasic care se definea prin practici limitând intervenţia statului în problemele pieţei, neoliberalismul are drept miză evaluarea întregii societăţi (inclusiv a statului) în termenii pieţei, pe modelul unei

431 Gilles Geleuze, Postscript of the Societies of Control, October, Vol. 59., Winter, 1992, pp. 3-7. 432 Carolin Wiedemann, op. cit., pp. 45-46. 433 Ibidem, p. 46, p. 56.

166

„societăţi antreprenoriale” care reduce indivizii la statutul de simplu „capital uman”.434 Chiar dacă subsumează toate aceste consideraţii unei perspective critice a practicilor de putere, într-o delimitare clară de Teoria Critică, Foucault refuză înţelegerea puterii ca forţă represivă, care ar inhiba potenţialul raţional din noi favorizând, în schimb, o perspectivă nietzscheană, în care puterea devine o realitate ubicuă, simultan activă şi reactivă. O atare extindere a puterii elimină, bineînțeles, viziunea utopică a unei lumi eliberată de jocuri strategice, miza teoreticianului rezumându-se la descrierea practicilor de cunoaştere şi putere şi a modului în care se reproduc indicând, în acelaşi timp, forme individuale de rezistenţă care să asigure mai multe opţiuni de dezvoltare a sinelui. Nu ar trebui să ne mire faptul că Habermas a simţit nevoia să restabilească reputaţia proiectului emancipator dezvoltat de Teoria Critică în faţa criticii foucauldiene taxând inabilitatea acesteia de a soluţiona contradicţia flagrantă dintre perspectiva unei istorii marcată de contingenţă şi optica transcendentală a unei puteri care ar opera la fel indiferent de context.435 Doar că mai există o posibilă linie de atac pe care analizele lui Adorno ar putea s-o indice, respectiv, aceea că Foucault, dezavuând orice referinţă la o totalitate socială ce ar evolua dialectic, strecoară, în acelaşi timp, explicaţii de tip dialectic cu privire la evoluţia istorică a unui fenomen. Un exemplu la îndemână e chiar teza centrală din a Supraveghea şi a pedepsi care ne spune că modernitatea de secol 19 schimbă mecanismele punitive dinspre forme publice şi violente spre modalităţi de reeducare cu ajutorul unor instituţii precum închisorile. Dacă societatea disciplinară renunţă la exhibarea sângeroasă a pedepselor pentru forme punitive mai blânde,

434 Ibidem, pp. 48-50. 435 Pentru critica lui Habermas la adresa lui Foucault, vezi Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, pp. 256-280.

167

ea dezvoltă, în același timp, metode mult mai extinse de control pe modelul panoptic al lui Bentham, în care indivizii ştiu că ar putea fi oricând monitorizaţi de cineva. În cuvintele lui Foucault, noile reforme au însemnat „să transformi pedeapsa şi represiunea ilegalităţilor într-o funcţie normală, coextensivă cu societatea; să pedepseşti mai puţin, probabil; dar cu siguranţă să pedepseşti mai bine; să pedepseşti cu o severitate atenuată, probabil, dar pentru a pedepsi cu mai multă universalitate şi necesitate; a insinua puterea de a pedepsi mai adânc în corpul social (trad. n.).”436 Dacă ar fi să transpunem aceste evoluții în limbajul dialectic al lui Adorno, am zice că vechiul mecanism punitiv dispare prin chiar generalizarea sa socială, în locul unui individ pedepsit exemplar de puterea suverană, întreaga societate se transformă într-un potenţial infractor necesitând supraveghere atentă. O mişcare similară regăsim şi în cazul neoliberalismului care extinde principiul liberalismului clasic, de la o piață ce limita intervenția statului spre o realitate socială în care totul e judecat, inclusiv statul, conform criteriilor pieţei: Dacă te uiţi la modul în care americanii au utilizat logica, pozitivismul logic al Şcolii de la Viena pentru a le aplica discursului, indiferent că e vorba despre discursul ştiinţific, despre discursul filosofic ori despre discursul cotidian, vei vedea şi aici un fel de filtrare, de filtrare a oricărui enunţ, indiferent de ce tip, în termeni de contradicţie, de lipsă de consistenţă, de nonsens. Se poate spune, pînă la un anumit punct, că şi critica economistă pe care neoliberalii încearcă să o aplice politicii guvernamentale constă tot într-o filtrare a tuturor acţiunilor puterii publice, şi tot în termeni de contradicţie, în termeni de lipsă de consistenţă, în termeni de nonsens. Forma generală a pieţei devine un instrument, o unealtă de discriminare în dezbaterea purtată cu

436 Michel Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Vintage Books, New York, 1991, p. 82.

168

administraţia. Altfel spus, în liberalismul clasic, guvernului i se cerea să respecte forma pieţei şi a principiului lui laissez-faire. Aici însă, principiul lui laissez-faire e răsturnat într-un-a-nu-lăsa-guvernulsă-facă, într-un a-nu-laisser-faire guvernul [ne-pas-laisser-faire le gouvernement], în numele unei legi a pieţei care va permite măsurarea şi evaluarea fiecăreia dintre activităţile sale. Principiul lui laissez-faire este, astfel, întors pe dos, iar piaţa nu mai constituie un principiu de autolimitare a guvernului, ci un principiu care este întors împotriva acestuia. Constituie un fel de tribunal economic permanent care este pus în faţa guvernului.437

Din perspectiva acestor exemple, eforturile lui Antonio Negri şi Michael Hardt (pe urmele lui Deleuze) de a-l plasa pe Foucault în contextul dialecticii sistemului capitalist438 nu mai constituie un exces de zel interpretativ, ci scot la suprafaţă ceva ce Foucault însuşi pare să fi refulat.439 Dacă negarea totalităţii îi permite lui Foucault să respingă, bunăoară, caracterul ideologic al neoliberalismului, reducându-l la un set eterogen de practici de putere şi cunoaştere, aceasta vine cu preţul unei eterogenităţi radicale a societăţii şi istoriei pe care Foucault nu pare dispus să-l plătească până la capăt. Iţirea dialecticii în contexte explicative foucaldiene este simptomul întoarcerii refulatului ce bântuie o operă care-şi subminează propriul potenţial critic. Cu alte cuvinte, în timp ce meritul indiscutabil al lui Foucault este de a merge dincolo de negaţia abstractă a societăţii, producând analize critice detaliate şi sofisticate ale mecanismelor de putere, critica sa determinată ajunge să fie despuiată de o perspectivă emancipatoare tocmai pentru

437 Idem, Nașterea biopoliticii, Idea, Cluj, 2007, pp. 226-227. 438 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London, 2000, pp. 42. 439 Recuperând biopolitica foucauldiană în contextul totalităţii capitalismului contemporan, Hardt şi Negri consideră că aceasta ar fi o alternativă teoretică mai promiţătoare decât analizele marxiste clasice sau cele ale Teoriei Critice pentru că ar analiza subordonarea bios-ului însuşi, a vieții în multiplicitatea ei. Ibidem, p. 25.

169

că e negată, la rândul ei, de o totalitate (capitalistă) ce poartă masca eterogenităţii şi a relativităţii jocurilor de putere. Prin urmare, funcţia ideologică a postmodernismului în sistemul neoliberal constă, paradoxal, în invocarea necesităţii gestului critic doar pentru a-l submina, apoi, denunţând chiar obiectul acestei critici, totalitatea (capitalistă) ca atare. Cu alte cuvinte, critica totalităţii înseamnă conștientizarea faptului că nu există totalitate propriuzisă, ci doar o multitudine de naraţiuni sau practici de putere, într-o confirmare a mai vechii suspiciuni creștine că „cel mai inteligent truc utilizat de diavol a fost să convingă lumea că nu există”. De altfel, ce poate fi mai ironic decât reluarea la scară largă a acestui tip de critică ajungând să legitimeze aproape totul prin simpla aplicare a etichetei de realitate „alternativă”. E ceea ce putem observa la un consultant de la Casa Albă cu certe abilităţi speculative, Kellyanne Conway, care, într-un interviu la o televiziune americană introduce, cu un zâmbet abia controlat, conceptul de „fapte alternative”440 pentru a-și proteja șeful de „calomniile” unor ziariști ai „sistemului”, semnalizând, printre altele, transferul „alternativei” la ceea ce există dinspre „stânga” de tip postmodern spre „dreapta” ori chiar extrema-dreaptă contemporană (să nu uităm că noii rasiști americani își spun „alternative right”). Știm că una din tezele centrale ale Dialecticii Luminilor era că fascismul nu reprezintă un soi de revanşă a forţelor iraţionale reprimate de Iluminism, ci, dimpotrivă, victoria unei raţionalităţi cinice, manipulatoare, care nu crede în mitologia sa elucubrantă şi totuşi persistă în propagarea ei ca şi cum ar fi adevărată. Din perspectiva acestui context mai amplu, zâmbetul abia stăpânit al lui Conway constituie simptomul unei

440 În contextul criticilor la adresa lui Donald Trump susţinute de imagini video contrazicând afirmaţia acestuia că mulţimea de la inaugurarea sa ca preşedinte a fost mai mare decât cea a predecesorului său, Conway răspunde aproape zâmbind că există „fapte alternative” care demonstrează că şeful ei ar avea, totuși, dreptate.

170

schimbări în ambalajul cinismului contemporan din care dispare până și obligaţia de a minți prin afişarea acelei seriozități specifice unui capitalism de stat care are monopol asupra adevărului. Neoliberalismul tinde să transforme atitudinea cinică într-un gest fățiș, de-a dreptul necesar când ești angajat în (pseudo) lupta împotriva unui „sistem” care nu dă doi bani pe cei care, bântuiți de prea multe scrupule, nu vor să câștige cu tot dinadinsul. În comparaţie cu capitalismul anterior, cel neoliberal nu mai încearcă să se reproducă inhibând alternativele, ci, dimpotrivă, multiplicându-le până în punctul în care devine aproape imposibil să mai discerni între alternative autentice și false. Și când toată lumea este „alternativă”, inclusiv cei de la putere, poți dormi liniștit, sistemul lucrează pentru alții. Dar mai e ceva care ar trebui luat în seamă când încercăm să surprindem ambianţa ideologică în care trăim: răspândirea fără precedent a scenariilor distopice. Nu constituie reculul gândirii utopice unul din simptomele centrale ale ideologiei capitalismului neoliberal?441 În capitalismul anterior, reproducerea ideologică consta, conform lui Adorno, în promisiunea unui paradis mereu amânat,442 dintr-un mijloc de critică socială menit să indice o lume mai bună, utopia transformânduse într-o copie a dominaţiei existente pe modelul roţii de hamster: „mai pedalează un pic şi-ţi vei primi răsplata”. Neoliberalismul, în schimb, neagă caracterul utopic al capitalismului anterior. În loc să promită o utopie alternativă care să confirme realitatea prezentă, neoliberalismul propune o distopie alternativă împotriva unei realităţi ea însăşi distopice. Dacă formula ideologică a capitalismului monopolist ar putea suna

441 Fredric Jameson e printre cei care a observat erodarea acestei energii utopice în societatea occidentală începând, deja, cu anii 1950. Vezi Hammer, op. cit., pp. 95-96. 442 „Industria culturală îi înşală permanent pe consumatorii ei în ceea ce permanent le promite. Cecul plăcerii, pe care îl făgăduiesc acţiunea şi ambalajul său, este neîncetat amînat”. Vezi Horkheimer, Adorno, Dialectica Luminilor, p. 161.

171

„realitatea este perfectă, aşadar, singura alternativă este utopia”,443 cea a neoliberalismului contemporan asumă, deja, în mod explicit dubla negaţie: „realitatea nu este utopică, aşadar, nu există alternativă la distopie”. Iar Trump pare să fie întruparea perfectă a acestui proces de auto-legitimare a neoliberalismului: viziunea unei Americi postapocaliptice în care totul e în disoluţie accelerată (aşa-zisul „American carnage”)444, e negată, apoi, de un viitor (conform sloganului „make America great again”) la fel de distopic, cu americani jubilând în spatele „marelui zid” la gândul hoardelor de mexicani care nu mai intră în țară. Adepţii Brexit-ului par să fie bântuiți de aceeaşi reţetă atunci când deplâng prezentul iubitei lor insule, invadată de imigranţi şi reglementări europene pentru a propune, în schimb, un viitor al dereglementărilor şi tăierilor de taxe, ce ar transforma Marea Britanie într-un alt paradis (fiscal) pentru săracii oameni bogaţi. Dar să nu uităm că toate aceste fenomene „excentrice”, de la Trump la Brexit, au fost anticipate de la fel de istericul discurs german despre austeritate din timpul crizei greceşti, în care mesajul implicit al distincţiei dintre germanii „responsabili” şi grecii „iresponsabili” era acela al unei lumi pline de riscuri în care singura miză e limitarea daunelor prin ridicarea (cum altfel?) a unor ziduri fiscale impenetrabile. Pentru a rezuma, în paradisul distopic neoliberal, unii pot să aibă o viaţă bună doar pentru că ceilalți, majoritatea, eşuează. Dacă în timpul lui Orwell, distopia mai putea fi o armă îndreptată împotriva utopiilor totalitare, azi nu face decât să confirme o realitate ea însăşi distopică, inducând mereu aceeași reacție: „Vrei să lupţi împotriva injustiţiei? Dar ştim cu toţii unde duc utopiile”.

443 Cu privire la inducerea ideologică a perfecţiunii realităţii, Horkheimer şi Adorno observă că: „Pentru a demonstra natura divină a realităţii, aceasta este pur şi simplu mereu şi în mod cinic reiterată”. Vezi Ibidem, p. 169-170. 444 Donald Trump, Inaugural Address, Friday, January 20, 2017, https://www. whitehouse.gov/inaugural-address.

172

Forţa de convingere a neoliberalismului rezidă, paradoxal, în chiar obscenitatea gestului său ideologic care, în loc să acopere contradicţiile care-l macină (aşa cum făcea capitalismul monopolist), le exhibă în mod programatic, naturalizându-le. Altfel spus, camuflajul ideologic devine azi cu atât mai redutabil cu cât el se manifestă în chiar gestul de a demasca fisurile din sistem. Un simptom al acestei situații paradoxale e industria media care atunci când prezintă o suferinţă umană provocată, cel mai adesea, de presiunea de a supravieţui economic (de la violuri până la consum de droguri, depresie sau violenţă etc.), tinde cu nonșalanță să paseze întreaga responsabilitate în cârca indivizilor, a situațiilor de viață ori a lipsei de șansă, nicidecum a unui sistem care etichetează până și tentative modeste de creştere a taxelor pentru cei bogaţi drept radicalism de stânga. Această mistificare ideologică, în care exhibarea suferinţei generată de capitalism devine ea însăşi o formă de legitimare a capitalismului constituie, cel mai probabil, găselniţa centrală a ideologiei neoliberale. Capitalismul neoliberal împlineşte, astfel, ceva la care comunismul sovietic putea doar să viseze: sistemul nu mai e destabilizat de critică pentru că auto-critica a devenit parte din chiar reproducerea sa. În acest context, sarcina principală nu mai constă în replierea criticii în faţa asaltului pozitivităţii, ci în demascarea caracterului pseudo-critic al majorităţii gesturilor de revoltă din societatea contemporană, care nu fac decât să legitimeze starea de lucruri existentă. Reflecţia trebuie să lege din nou critica de inacceptabilitatea suferinţei, de necesitatea unei schimbări sociale profunde care să o reducă semnificativ. Şi da, teoreticianul critic trebuie să revină la utopie cu toate precauţiile necesare pe care fragilitatea unui astfel de demers o implică.

173

Excurs. Cum să ne uităm la televizor

Î

ntr-un text scurt, How to Look at Television, Adorno încearcă schițarea unei critici fizionomice a televiziunii propunând distincţia între două tipuri de „mesaje”: unul „deschis” (overt) care nu face decât să confirme morala oficială, relativ progresistă a clasei de mijloc şi un mesaj „ascuns” (hidden) care conţine, în schimb, atitudini autoritare inducând obedienţa şi pasivitatea.445 În spatele acestei distincții, stă un vast proces de schimbare socială care produce o defazare între mentalitatea clasei de mijloc, moștenire a secolului 19, și realitatea socială a capitalismului monopolist de secol 20. Devenită o simplă carcasă, mentalitatea liberală se află într-o disonanță tot mai vizibilă în raport cu tendințele autoritare ale noului stadiu capitalist.

445 Adorno, „How to Look at Television”, p. 219.

174

În acest context, ochiul critic ar trebui să indice modul în care filmele confirmă teoria psihanalitică, operând ambivalent cu gratificări permise și interzise. În timp ce primele sunt obținute prin identificarea spectatorilor cu mesajul deschis, de suprafață, al filmelor, cele din urmă își produc efectul prin tehnici vizuale indirecte și trebuie puse în legătură cu „realismul” indus de cadrele cinematografice, al cărui mesaj subliminal e adaptarea individului la constrângerile sociale existente.446 Unul din exemplele oferite de Adorno e cel al unei comedii în care personajul principal, o tânără învăţătoare inteligentă şi cultivată, dar foarte săracă, trebuie să reziste unui şef abuziv. Deşi spectatorii se identifică cu personajul central, mesajul subliminal al filmului şi gratificarea oferită de el constă, mai degrabă, în compromisurile pe care o persoană cultivată trebuie să le facă, adaptându-se la condiţii de viaţă umilitoare. Efectul comic rezidă în purgatoriul, presărat cu replici spirituale, al unui intelectual care învață pe propria piele ce înseamnă să devii ancorat în „realitate”. De interes pentru noi nu e doar observaţia lui Adorno că sub masca moralist-progresistă a televiziunii se ascund intenţii autoritare, de control social, ci și că mesajul ascuns al obedienţei, al adaptării sociale oferă, în virtutea caracterului interzis, o gratificare mai mare decât mesajul burghez, de suprafață. Nu am putea spune atunci că neoliberalismul contemporan devine sursa unei noi răsturnări dialectice, că ceea ce se întâmplă azi la nivelul televiziunii implică o inversare a rolurilor în care mesajul ascuns iese la suprafaţă şi invers, cel de suprafaţă începe să devină ascuns? Dar, şi mai ironic, nu devine imperativul supravieţuirii impus de constrângerile „realității” chiar mesajul de suprafață (explozia reality show-urilor e un indiciu în acest sens), în timp ce idealul burghez devine în tot mai mare măsură mesajul

446 Ibidem, p. 222.

175

subliminal legat de gratificare? Ştim prea bine că psihanaliza se baza pe o tripartiţie în care eul mijlocea între un supraeu al datoriei şi al sacrificiului şi un id al plăcerii transgresive. Dacă industria culturală din timpul lui Adorno pare să modifice acest raport, supraeul ocupând acum şi spaţiul inconştient al gratificării pe care-l reduce la o versiune a „principiului realității” (Freud), se pare că neoliberalismul aduce la suprafaţă acest inconştient (deja modelat și controlat de supraeu) împreună cu imperativul supravieţuirii pentru a lăsa subliminal gratificarea în seama moralității de tip burghez. Dacă viața bate filmul, rolul filmului ar fi să ne permită să visăm pe ascuns la o viață stabilă și decentă. Pentru o scurtă exemplificare, să aruncăm o privire asupra unei surse inepuizabile de ideologie contemporană, emisiunile sub format reality show ale canalului TLC.447 În Extreme Couponing (Cuponiada la superlativ), bunăoară, emisiune realizată în afermathul crizei financiare din 2008, sunt urmărite familii care încearcă să supravieţuiască cu ajutorul combinării de cupoane pentru a achiziționa produse la preţuri mult mai mici. Rezultatul e, pe alocuri, de un tragicomic involuntar, oamenii cumpărând compulsiv produse care le sunt complet inutile: rafturi întregi de scutece, hrană pentru câini și pisici în absenţa copiilor sau a animalelor de companie, pe care le stochează, apoi, în spații amintind de buncăre post-apocaliptice. Interesantă, în acest caz, rămâne, însă, legarea mesajului de suprafață de nevoia de supraviețuire a unor oameni care, pe fondul scăderii dramatice a veniturilor și standardului de viață, recurg la orice metode, oricât de

447 Pentru a evita posibile neînțelegeri, precizăm că interpretarea și exemplificarea propusă nu e decât o simplă tentativă de a-l face pe Adorno plauzibil și, eventual, interesant din perspectiva înțelegerii ideologiei contemporane. Suntem perfect conștienți de existența unei vaste literaturi de critică de film și nu avem în niciun fel pretenția de a aduce vreun aport semnificativ de interpretare în cadrul acesteia.

176

excentrice, pentru a face față situației. Plăcerea spectatorului pare să provină, în schimb, din mesajul subliminal de transformare a adaptării inteligente la condițiile economice într-un soi de împlinire distopică a visului american, speranţa nemaifiind alimentată de perspectiva ascensiunii pe scara socială, ci de salvarea statutului amenințat de condițiile economice ale momentului. Mai precis, gratificarea e indusă de ultima parte a emisiunii în care protagoniștii, o dată ajunși la casa de marcat, reușesc să se încadreze în bugetul programat cu ajutorul combinărilor de cupoane. Aici se vede, de altfel, mistificarea ideologică în maxima ei puritate ambalând un moment revoltător prin care niște oameni se adaptează la constrângeri sociale draconice într-un veritabil triumf al ingenuității spiritului uman. Dintr-o ocupație oglindind o aberație socială, combinarea de cupoane se transformă într-un elogiu subliminal al unei societăți care oferă, chiar şi în momentele cele mai dificile, opțiuni de supraviețuire. Într-o altă emisiune, Your style in your hands (Aceeaşi soţie, altă pălărie), personajele principale sunt femei casnice care, absorbite de activităţile domestice şi copii, și-au pierdut orice fărâmă de stimă de sine. Din ipostaza celui care menţine legătura cu exteriorul, bărbatul are datoria de a restabili echilibrul soţiei primind ajutorul miraculos al unui antrenor care, după ce-l obligă să distrugă garderoba consoartei, sursă inconştientă a nefericirii sale, îl plimbă prin magazine pentru a cumpăra haine noi. Eșuând lamentabil în prima tură de cumpărături, soțul își revine sub privirea atentă a trainer-ului și alege hainele oglindind, în sfârșit, personalitatea consoartei. Cu noua garderobă, soţia îşi recâştigă respectul de sine în aplauzele şi lacrimile familiei şi prietenilor. Mesajul explicit e din nou legat de supravieţuire, de această dată, una psihologică. Și din nou, ceea ce rămâne nechestionat e rolul societăţii în depresia femeii, exilată de așteptările sociale în spațiul privat, totul fiind explicat în termeni de psihologie individuală şi

177

abilităţi de shopping. Momentul final de gratificare, în care soția apare în fața rudelor și a prietenilor în noua ei ipostază, de femeie bine îmbrăcată și sigură pe sine, este echivalentul reintegrării ei în circuitul social, camuflând, în schimb, o gratificare mai puțin vizibilă, aceea indusă de perspectiva unei societăți care lasă deschisă posibilitatea miracolelor, a împlinirii viselor, sărind în ajutorul celor aflați în nevoie cu suport specializat. Mesajul e clar: „Cere și ți se va da ... un antrenor care-ți va face ordine în viață.”448 Rămânem tot în registrul familiei în emisiunea, Submissive Wives’ Guide to Mariage (Ghidul de căsătorie al femeilor supuse), a cărei intrigă e declanşată de dorinţa soţiei de a asigura supraviețuirea propriei căsnicii, care o determină să recurgă la un veritabil gest de revoltă conservatoare prin revenirea la postura „naturală”, de soţie tradiţională obedientă. Situație paradoxală, în care decizia femeii de a renunța la egalitarismul predominant al societății și de a reveni ostentativ la ierarhia de gen poate să apară doar pe fondul unei emancipări care-i permite să aibă control asupra traseului propriei vieți. Din nou mesajul implicit e legitimarea societăţii, oferind fiecăruia șansa de a-şi decide stilul de viaţă în absenţa presiunilor externe, inclusiv celui care-şi doreşte revenirea la o tradiţie care ar fi respins posibilitatea unei astfel de alegeri. O ultimă mostră de ideologie contemporană, emisiunea Married by Mom and Dad (Căsătoriţi de părinţi) are în prim plan părinți îngrijorați, aflați în căutare de parteneri de viaţă pentru fiii și fiicele lor. Vedem cum supravieţuirea socială şi psihologică a copiilor pe o piaţă a mariajului extrem de nesigură, determină un nou gest

448 Prin constrast cu ceea ce se întâmplă azi, Adorno observa că mesajul ascuns al multor filme din epocă era de a renunța la perspectiva miracolelor și de a fi realist. Vezi Adorno, „How to Look at Television”, p. 225.

178

de revoltă conservatoare. Părinţii preiau frâiele situaţiei, înlocuind un mariaj riscant bazat, în principiu, pe iubirea şi liberul consens al partenerilor, cu unul pragmatic, în care raţionamentul covârşitor e găsirea unui partener stabil. După ce au identificat posibili parteneri, aceştia sunt testaţi la sânge în întâlniri şi dezbateri aprinse în sânul familiei. E ales, în cele din urmă, unul dintre pretendenţi – deşi în virtutea efectului de realism, sunt cazuri în care acest lucru nu se întâmplă – familia ocupându-se între timp de organizarea nunţii. Cum e de aşteptat, emisiunea nu chestionează presiunea socială de a te căsători pe o piaţă matrimonială în care competiţia și incertitudinea produce adeseori traume, ci consfinţeşte şi naturalizează realitatea socială, gratificarea fiind indusă de șansa pe care societatea o oferă de a conserva visul (burghez) al nunții, chiar şi în contextul unei regresii la aranjamente maritale de-a dreptul medievale. Mostrele ideologice pot fi, bineînţeles, extinse şi la multe seriale ori filme contemporane, a căror trăsătură evidentă pare să fie normalizarea cinismului într-o lume a competiţiei necruţătoare. Prin comparaţie cu filmele noir din anii ‘40-’50 ai secolului trecut, de pildă, în care era scoasă la suprafaţă lumea subterană a crimei şi fanteziilor interzise ascunsă sub poleiala onorabilităţii burgheze, multe seriale şi filme contemporane inversează lucrurile, onorabilitatea burgheză e cea care se ascunde sub lipsa de scrupule care domină suprafaţa socială. Ne oprim doar la un singur exemplu. Alicia, personajul central al serialului The Good wife (Soţia perfectă), descoperă cu stupoare pe canalele media că soţul ei, guvernatorul statului, a înşelat-o în mod repetat. Într-o primă fază, reacţia ei e cea a unei soţii „perfecte”, care-şi susţine necondiţionat soţul, chiar şi atunci când aceasta înseamnă umilirea ei publică. Însă după ce soţul este închis pe fondul unor acuzaţii de corupţie, e nevoită să părăsească rolul de casnică şi să muncească pentru a-şi susţine familia. Având șansa de a fi terminat în tinereţe dreptul, intră într-o firmă de

179

avocatură unde începe, de altfel, şi periplul emancipării ei de la soţia casnică la femeia capabilă să se impună în lumea lipsită de scrupule a celor implicaţi în sistemul legal american. Din soţia perfectă, Alicia devine treptat avocatul perfect. Moralitatea ei burgheză mai răzbate doar indirect, în contextul nenumăratelor compromisuri pe care le face pentru a supravieţui. La fel ca în cazul lui Ulise, emanciparea eroinei e ameninţată continuu de sacrificiu de sine, de pierderea identităţii morale. În pofida aparențelor, gratificarea spectatorului nu vine doar din capacitatea eroinei de a se descurca într-o lume competitivmasculină, ci, într-o măsură chiar mai mare, din abilitatea de a nu-şi pierde complet busola, de a-şi păstra, în majoritatea situațiilor, eul moral, salvând clienţi nevinovaţi prin tot felul de subterfugii legale care, în acelaşi timp, o ajută şi în ascensiunea profesională. Deşi aparent pierde prim-planul, idealismul burghez, moralitatea „soţiei perfecte” deţine o funcţie ideologică cheie, aceea de a legitima imperativul social al competiţiei nemiloase. Faptul că eroina poate să-şi salveze măcar parţial moralitatea şi, în acelaşi timp, să supravieţuiască într-un mediu competitiv, ar trebui să arate că, în pofida cinismului ei, societatea în care trăim ne oferă în continuare şansa de atinge un minim echilibru între presiunea nemiloasă a vieţii profesionale şi considerentele morale. Prin urmare, dacă mesajul implicit al ideologiei liberale era că „societatea e bună chiar dacă nu pare”, iar capitalismul monopolist ne transmitea sub forma unui cinism mascat că „societatea e la fel de bună precum pare”, mesajul neoliberalismului contemporan se lasă rezumat la cinismul făţiş al afirmaţiei că „societatea nu e aşa de rea precum pare”. În subliminal, „continuaţi să supravieţuiţi, e rău, dar nu într-atât de rău ca măcar unii să nu poată răzbi.”

180

O fotografie în negativ a societății

E

venimentele de la sfârșitul anilor 1960’ îl iau prin suprindere pe Adorno, predicţia din multe din textele sale fiind aceea a unei expansiuni aproape irezistibile a controlului social, care va lăsa spaţii tot mai înguste protestului împotriva ordinii existente, de pildă, „în gesturi cotidiene precum râsul”.449 Nu ar trebui să mire pe nimeni că, în faţa unor astfel de formulări, Adorno ajunge să fie taxat drept „etnolog al civilizaţiei avansate”, în căutare obsesivă de mici mărturii (irelevante) ale unor disonanţe sociale care ar putea deschide uşa emancipării.450 Numai că această imagine caricaturală poate fi respinsă cu ajutorul altor texte, în care acelaşi Adorno observă cum omogenizarea declanşează o tendinţă centrifugă, de rezistenţă din partea tinerilor451, bazată pe faptul că „atâta timp cât lumea rămâne antagonistă perpetuând ea însăşi contradicţiile, posibilitatea schimbării ei va fi transmisă mai departe.”452

449 Seyla Benhabib, „The Critique of Instrumental Reason”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, p. 88. 450 Ibidem. 451 Adorno, Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, p. 188, p. 368. 452 Adorno apud Adrian Wilding, op. cit., p. 34.

181

Confruntat cu realitatea protestelor mobilizate şi de lectura textelor sale, Adorno iese profund şifonat. Rudi Dutschke, liderul studenţilor, care dorea trecerea la o societate post-capitalistă, somează membrii Şcolii de la Frankfurt „să descrie o utopie concretă” pentru a livra protestatarilor un soi de ghid de acţiune politică. Adorno împreună cu ceilalţi membri resping colaborarea, mai tânărul Habermas denunţând mişcarea ca o formă de „fascism de stânga”.453 Şi dacă asta nu era suficient, exasperat de blocarea clădirii Institutului şi a întreruperii cursurilor, Adorno cheamă, într-un gest nefericit, poliţia. „Adorno ca instituţie a murit” se transformă într-unul din sloganurile preferate ale studenţilor revoltaţi. Un alt episod, cel al întreruperii cursului de către trei studente care merg la catedră arătându-şi sânii în semn de protest faţă de atitudinea lui Adorno de a nu se alătura mişcării, merge, însă, dincolo de burlescul unei situaţii în care un profesor aparent rupt de realitate e forțat să o confrunte în nuditatea ei. Afişarea sânilor trebuia să exprime, în fapt, adevărul brutal al exploatării capitaliste pe care profesorul ar fi trecut-o sub tăcere. Fără a scuza modul în care a gestionat relaţia cu studenţii, trebuie spus, totuşi, că Adorno formulase cu mult timp înainte o critică a criticii adresată de protestatari. Ideea unei exploatări nemijlocite care poate fi schimbată doar printr-o acţiune la fel de nemijlocită constituie pentru Adorno iluzia însăşi a dialecticii iluministe, care maschează caracterul profund mediat şi abstract al capitalismului. Fascismul procedează la fel atunci când, sub masca nemijlocirii „sângelui” şi a „rasei”, nu face decât să perpetueze medierea totalităţii capitaliste. Tocmai de aceea, îndemnul studenţilor de a acţiona şi de a lăsa teoria (critică) deoparte, îndemn adresat şi de fascişti, în loc să ne transporte într-o lume emancipată, post-capitalistă, riscă să reproducă abstracţiunea sistemului. Faptul că la zece ani după mişcările studenţeşti din 1968 avem, deja, simptomele

453 Ibidem, pp. 28-29.

182

politice ale intrării în capitalismul neoliberal confirmă, într-un anumit sens, temerile lui Adorno. Aplombul revoluţionar al protestelor în loc să inhibe dezvoltarea capitalistă, a motivat naşterea unor forţe sociale reacţionare care să susţină trecerea la o versiune şi mai dură de capitalism. Pentru mulţi, însă, atitudinea critic-rezervată a lui Adorno, deşi pe alocuri nu lipsită de simpatie pentru mişcarea studenţească,454 pare să reprezinte confirmarea biografică a unei absenţe stridente din opera sa, cea a dimensiunii politice. Conform unei astfel de critici, Adorno nu dezvoltă o teorie politică pentru că asta ar însemna să pună sub semnul întrebării chiar miezul proiectului său filosofic: critica identităţii. Nu vizează politica spaţiul comun al indivizilor, comunitatea? Şi nu este această comunitate the villain pentru Adorno, cea care bagă constant pumnul în gură individului? Într-un cuvânt, nu poţi avea politică marşând doar pe nonidentitate, din moment ce asta ar exclude elementul cel mai propriu politicii: dimensiunea colectivă.455 E adevărat că Adorno a refuzat să asume în mod direct o poziţionare de tip marxist care nu ar fi fost, mai ales în varianta ei sovietică, decât o extensie a ideologiei capitalismului contemporan, proiectând utopii colective perfect echivalente cu reclamele din industria culturală. Aparent intuitiv, verdictul apolitismului rămâne, însă, doar o etichetă care ignoră cu totul spiritul textelor adorniene, dimensiunea lor profund socială şi polemică în care descrierea stării de fapt e împletită constant cu patosul pentru o schimbare socială profundă. Gândirea

454 În acord cu studenţii, Adorno a susținut ideea de a elimina din universități personalul profesoral cu trecut politic nazist şi s-a declarat împotriva legislaţiei stării de urgenţă impusă de autorități. Adrian Wilding, op. cit., p. 24. 455 O astfel de critică a fost adresată de Dana Villa, interpret al operei lui Hannah Arendt. Vezi „From the Critique of Identity to Plurality in Politics: Reconsidering Adorno and Arendt”, în Lars Rensmann, Samir Gandesha (ed.), Arendt and Adorno: Political and Philosophical Investigations, Stanford University Press, Stanford, 2012, pp. 78-105.

183

adorniană e politică de la un capăt la altul. Numai că asta ar presupune o altă definiție a politicului. Ipoteza noastră e că Adorno încearcă schițarea unei politici negative ca un complement necesar al dialecticii negative, ca parte indisociabil legată de travaliul critic al unei gândiri care chestionează orice formă de dominație a prezentului, uitându-se în negativul acesteia pentru a detecta contururile unei lumi cu adevărat emancipate. Înainte de toate, politica negativă vrea să evite două capcane. În primul rând, perspectiva unei teorii politice pozitive care, în spatele pretenției de a descrie în mod obiectiv realitatea politică, nu face decât să preia necritic imperativele ideologice ale prezentului. Machiavelli operează în mod inconștient cu această dialectică atunci când naturalizează tensiunile sociale și lipsa de scrupule a politicii din Italia secolului 15. La fel și John Locke care, prin drepturile „naturale” ale indivizilor, legitimează, în fapt, victoria Parlamentului englez și a întreprinzătorilor privați împotriva monarhiei absolute a lui Carol II-lea Stuart și a centralismului său economic. Până și Marx cade în această capcană când, pe filieră capitalistă, tinde să reducă omul la capacitatea de a munci.456 În al doilea rând, Adorno respinge la fel de ferm perspectiva unui apolitism care, atunci când clamează detașarea de realitatea ideologică, nu face decât să se afunde cu atât mai mult în ea.457 Sub masca neutralității sociologice invocată de Karl Mannheim,

456 E binecunoscută afirmația lui Adorno, înregistrată de Martin Jay, că „Marx a vrut să transforme lumea într-o uriașă fabrică”. Vezi Martin Jay, op. cit., p. 57. Alături de Horkheimer sau Marcuse, Adorno e printre puținii filosofi care a criticat „cultul muncii” din tradiția marxistă. Jappe consideră, totuși, că răspândirea unei „ontologii a muncii” în interiorul marxismului nu i se datorează atât lui Marx, deși nu se poate nega o anumită ambivalență și în cazul lui, cât lui Engels, care transformă munca în trăsătură fundamentală a umanului. Vezi Jappe, op. cit., p. 105, pp. 107-109. 457 Adorno, „Introduction”, în Theodor W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, Karl R. Popper (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, p. 30.

184

din perspectiva căreia orice viziune politică e validată de condițiile sociale particulare care i-au dat naștere (de pildă, marxismul e rezultatul situației muncitorilor din secolul 19 etc.), se ascunde, în fapt, o atitudine profund conservatoare, de păstrare a status-quo-ului.458 Această defrișare sumară a terenului ne permite o articulare mai concretă a politicii negative în lumina relației sale cu dialectica negativă. Știm că, din perspectivă adorniană, conceptele cu care operează filosofia pot trimite cu sens doar la obiecte care rămân exterioare sferei conceptuale, altfel, procesul de cunoaștere s-ar reduce la tautologia unei rațiuni pentru care realitatea nu e decât oglinda proiecțiilor sale. În mod analogic, politica poate avea sens doar asumând existența unei realități non-politice, a unui dincolo care, deși mediat de categorii politice, nu poate fi redus la ele. E singura cale de a evita regresia în autoreferențialitatea specifică idealismului al cărei corespondent social e totalitarismul capitalist. Pentru că societățile bazate pe dominație de până acum au fost rezultatul extinderii gândirii abstracte a subiectului la nivelul colectivității care, apoi, a încătușat cu atât mai mult subiectul, un gest cu adevărat politic ar însemna salvarea nonidentității naturii interne (corpul) și externe (obiectele particulare) în raport cu tendința generalizantă a sferei politice. De aceea, critica adusă lui Adorno cum că nu ar fi tematizat și valorizat comunitatea și, ca atare, elementul central al politicii pare să ignore complet miza oblică, negativă a proiectului său, aceea de a regândi chiar semnificația acestui „comun” al politicii. Mai precis, de a formula un tip de politică care să-și limiteze impulsul de a nivela individul în categoriile sale, acceptând coexistența pașnică a colectivității și a individului ca doi poli care delimitează un spațiu comun în chiar jurul nonidentității lor. Poate lucrurile devin mai clare dacă îl plasăm pe Adorno în

458 Idem, The Sociology of Knowledge and Its Consciousness, http://users.ipfw.edu/ tankel/PDF/Adorno.pdf.

185

contextul tradiției liberale. Să ne rezumăm, de dragul simplității, la două expresii majore ale acestui liberalism. Prima e cea născută din filosofia lui John Locke, care articulează ideea drepturilor „naturale” ale indivizilor ca modalitate de a preveni abuzul de putere de tip feudal, dar și ca expresie a indiferenței liberalismului clasic în raport cu loialitățile religioase care au stat la baza conflictelor sângeroase din secolul 17. Conform mantrei acestui liberalism emergent, nu contează de unde vii, în ce crezi sau cu cine ții, ești individ care posedă drepturi inalienabile pentru prezervarea cărora ai legitimitatea de a răsturna regimul politic existent.459 A doua expresie e cea a unui liberalism mult mai recent, promovat, printre alții, de Jürgen Habermas sau John Rawls, care, plasând greutatea filosofică asupra unei „rațiuni publice” de factură kantiană, vrea să despovăreze vechiul liberalism de presiunea de a justifica caracterul „natural” al drepturilor individuale. Dezbaterile din interiorul „sferei publice” (Habermas) ori al „instituțiilor democratice” (Rawls) ghidate de „argumentul cel mai bun” (Habermas) ori de „rezonabilitate” politică (Rawls) ar trebui să ofere o întemeiere suficientă pentru dreptul indivizilor de a-și urma propriile convingeri și opțiuni de viață bazate pe valori substanțiale în cadrul unui stat liberal care suspendă aceste valori în numele unor principii formale abstracte.460

459 Opiniile politice ale lui Locke nu sunt nici pe departe atât de universaliste pe cât par atunci când vine vorba de indienii ori sclavii de culoare din America. Ca deținător de acțiuni la o serie de firme (inclusiv cu sclavi) din America, Locke e direct interesat în a suspenda teoria drepturilor naturale în cazul populațiilor de vănători-culegători (indienii) sau de prizonieri de război (sclavii de culoare). 460 Privită din afară, celebra polemică Habermas-Rawls de acum câțiva ani seamănă, mai degrabă, cu o ceartă în familie în care miza e de a legitima democrația liberală pornind fie de la dezbateri raționale în sânul sferei publice (Habermas), fie de la instituții care să transmită mai departe formalismul liberal cetățenilor săi capabili să-și suspende opțiunile politice ori religios-dogmatice în numele unei atitudini „rezonabile”. Pentru întreaga dezbatere vezi Jürgen Habermas, John Rawls, Despre liberalismul politic, Tact, Cluj-Napoca, 2012.

186

În lumina acestui context, Adorno pare să se afle în imediata proximitate a idealului liberal de respingere a tendințelor autoritare ale unei comunități care ține din scurt individul pentru a nu devia de la valorile acceptate. Dar de îndată ce zgâriem suprafața, descoperim diferențe insurmontabile. Invocarea „naturii” ca rezervor de legitimitate pentru drepturile individuale de către liberalismul clasic constituie, pentru Adorno, gestul exemplar prin care societatea reprimă o natură care se întoarce, apoi, sub aspectul fantomatic al unei imagini abstracte, aceea de fundament absolut al societății, imun la orice interogație critică. Deși respinge ideea drepturilor naturale, liberalismul recent rămâne o variație mai sofisticată pe aceeași temă. Nu este „idealul” rațiunii publice încă o mască a dominației abstracte a socialului ori a politicului asupra indivizilor? Ironia face ca atât liberalismul clasic, cât și cel modern, să reprezinte tentative de salvare a indivizilor de presiunile arbitrare ale colectivității cu prețul sacrificării individualității lor. Deloc întâmplător, în ambele versiuni de liberalism, indivizii sunt văzuți ca detașați de concretețea și caracterul situat al propriului corp pentru a fi reduși fie la niște atomi (liberalismul clasic) care, prin contract social, ar pune bazele societății, fie la niște purtători de argumente politice (Habermas, Rawls) capabili de a le justifica în fața celorlalți. Prin urmare, dacă liberalismul crede că putem atinge armonia socială în cadrele unei societăți tolerante care suspendă identificarea pasională cu anumite valori pentru a păstori în manieră (cât se poate de) neutră indivizi în căutarea propriului traseu de viață, Adorno nu vede în perspectiva liberală decât o formă mascată și, eventual, mai puțin brutală de dominație a societății, manifestă, de altfel, în chiar idealul toleranței care acceptă dorințele ori pasiunile indivizilor doar în cadrul restrâns al spațiului privat al fiecăruia. În esență, politica liberală înseamnă să asiguri pacea socială obligând indivizii să-și exprime idiosincraziile între pereții propriului cămin.

187

Acolo unde liberalismul observă doar relația dintre indivizi care ar pune bazele unui contract social ori dintre indivizi socializați care s-ar lansa în nesfârșite deliberări publice, politica negativă e interesată de raportul dintre o colectivitate determinată istoric, pe de o parte, și indivizi în carne și oase, respectiv, obiecte naturale, pe de alta. Schimbare de optică care ne permite să deturnăm critica lui Habermas conform căreia Adorno ar lăsa individul la cheremul unei totalități sociale omnipotente: nu e comunicarea însăși o regresie în autoreferențialitatea specifică unei bule sociale în care ping-pongul actelor de comunicare dintre subiecți diferiți transformă nonidentitatea naturii într-o realitate cvasi-invizibilă?461 Și nu vedem această regresie extinsă și la nivelul politicii, în care reacția standard este de a reduce politica la combaterea ideilor adversarului în dezbateri interminabile în sfera publică sau media? În tot acest proces bazat, mai degrabă, pe consensul unor recriminări reciproce, decât a celui mai bun argument, se ocultează mai mereu faptul că politica se definește în egală măsură prin ceea ce e în afara ei, de pildă, prin nevoile umane distorsionate de imperativul supraviețuirii cotidiene ori printr-un mediu natural devastat de o exploatare sistematică. Abia odată ce politicul interiorizează natura ca

461 Pentru o critică a marginalizării corpului în opera lui Habermas vezi Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory”, în Seyla Benhabib, Drucilla Cornell (eds.), Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Society, Polity, London, 1987. Iar pentru o critică a marginalizării naturii externe vezi Mary Hesse, “Science and Objectivity” în John B. Thompson, David Held (eds.), Habermas, Critical Debates, Palgrave, London, 1982, pp. 98-115. Autorul care duce până la ultimele consecințe tendința autoreferențială a comunicării e marele rival conservator al lui Habermas, Niklas Luhmann. Din perspectiva unei societăți care se reproduce prin comunicare (într-un înțeles mult mai larg decât paradigma lingvistică) și delimitare de un „mediu” extern, problemele ecologice, oricât de amenințătoare ar fi, rămân un simplu zgomot de fond. Ele pot să genereze o reacție doar ca teme care au fost introduse în procesul autoreferențial al comunicării sociale, altfel rămân invizibile. Vezi Niklas Luhmann, Ecological Communication, Chicago, Cambridge, The University of Chicago Press, Polity Press, 1989.

188

exterioritate a sa, libertatea autentică indivizilor devine și ea posibilă, una care, deși apropiată de idealul kantian al păcii perpetue în care fiecare individ respectă spațiul celuilalt, nu mai are nimic de-a face cu reprimarea dorințelor „patologice”, ci cu sublimarea acestora ca urmare a eliberării de frica supraviețuirii fizice. Și pentru a mai bifa o diferență față de liberalism, societatea rămâne predominantă în raport cu individul sesizabil în chiar faptul că, din perspectivă adorniană, o emancipare nu poate avea loc decât în urma unei schimbări colective. Prin rezistența lor, indivizii pot pregăti apariția unei mase critice, dar nu pot induce de unii singuri o mutație mai largă la nivelul societății. Ceea ce ar explica și distanța lui Adorno față de un reformism de tip liberal pentru care istoria nu înseamnă salturi calitative, ci doar mici acumulări incrementale într-o schemă evoluționistă predeterminată. Așadar, din perspectivă adorniană, nu doar natura este celălalt-ul politicii negative, ci și utopia, perspectiva unei societăți, în sfârșit, reconciliată. În acest ultim sens, politica negativă constituie literalmente o politică a utopiei ce vrea să păstreze prin trimiteri oblice tensiunea dintre ceea ce este şi ceea ce ar putea să fie.462 În loc să inducă neputința în fața unei utopii aparent imposibile, o astfel de politică ar trebui, dimpotrivă, să constituie stimulentul pentru gesturile individuale și colective de contestare a puterii suplimentândule cu o reflexivitate (auto)critică prin care protestul să nu devină o simplă continuare a dominaţiei cu alte mijloace. Imitând adeseori dominația socială existentă, grupurile activiste tind să reprime prin „manevre

462 Moishe Postone crede că această tensiune, şi nu antagonismul de clasă, constituie elementul central al criticii lui Marx din textele de maturitate. „Miza criticii sale e mai puţin aceea de-a «dovedi» prăbuşirea economică inevitabilă a capitalismului, cât mai curând revelarea unei disparităţi crescânde între ceea ce este şi ceea ce ar putea fi, o revelare ce e ea însăşi una dintre condiţiile simultan obiective şi subiective ale unei organizări diferite a a vieţii sociale”. Moishe Postone, op. cit., p. 124.

189

strategice”463 opiniile divergente din sânul lor, transformându-le în niște simple formule stereotipe ce confirmă solidaritatea și uniformitatea grupului ori denigrându-le în vederea publicității proprii.464 Deși predominant, colectivul poate evita reproducerea ordinii existente doar dacă vede în individ un pol indispensabil în menținerea trează a spiritului (auto)critic.465 Şi cu asta am intrat, deja, în domeniul utopiei negative. În pofida precauţiilor extreme, Adorno a lăsat îndeajuns de multe indicii pentru a rezolva, măcar în parte, puzzle-ul unei lumi emancipate.466 Denunţând, în aceeaşi termeni ca Marx, iraţionalitatea sistemului capitalist, care condamnă categorii întregi de oameni la mizerie cu toate că dispune de resursele tehnologice pentru a rezolva problema, o societate emancipată ar elibera definitiv omenirea de presiunea supravieţuirii. Și la fel ca Marx, Adorno imaginează posibilitatea apariției unui „subiect global” ori a unei „umanități” „conștientă de sine” care, pentru prima oară în istorie, ar desemna „o rasă umană care posedă un control autentic asupra propriului destin până la nivelul celor mai concrete detalii”.467 Fără a confunda acest subiect global cu regresia la totalitate și controlul social al indivizilor,468 ar trebui să-l înțelegem ca pe o realitate în care indivizii, eliberați de povara supraviețuirii, au șansa de a aduce laolaltă, într-o tensiune nonviolentă, apartenența colectivă

463 Cook, Adorno on Nature, p. 114. 464 Adorno apud Cook, p. 114. 465 Ibidem, pp. 114-115. 466 Elizabeth Pritchard a subliniat pe bună dreptate că Adorno refuză o cenzură totală a imaginilor privind o utopie viitoare pentru că ar induce iluzia că nu există nicio alternativă la dominația existentă. Pritchard apud Cook, p. 81. 467 Adorno apud Cook, p. 113, 468 „O umanitate eliberată nu ar fi în niciun caz o totalitate”. Vezi Adorno, „Introduction”, în Theodor W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, Karl R. Popper (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, pp. 1213.

190

și nevoia de individualizare. Transpusă în limbaj marxist, o astfel de umanitate atrage cu sine și o schimbare profundă a raporturilor „bazei” economice cu natura externă care asigură resursele materiale ale procesului de producţie, respectiv, cu natura corporală care face posibil acest proces prin intermediul muncii. Dar pentru a contracara iluzia unui acces nemijlocit la domeniul naturii pe care termenul de „bază” aproape inevitabil o implică,469 am putea vizualiza economia unei lumi emancipate, în versiunea ei adorniană, ca o structură socială relativ suspendată, un soi de platformă reflectând nonidentitatea unei naturi externe, care, deși rămâne sursă de materii prime, nu poate fi redusă la activităţile umane de prelucrare. Ieşirea din imperativul capitalist al supravieţuirii prin profit (ca parte a plusvalorii) ar permite economiei să îşi detaşeze procesul productiv de presiunea unei exploatări necontrolate a resurselor pământului. Din acest punct de vedere, gândirea lui Adorno e o extensie firească a dezbaterilor ecologice contemporane de pe poziţia unei ecopolitici anticapitaliste.470 Într-unul din textele sale cele mai timpurii şi speculative, Adorno încearcă să revitalizeze ideea lui Schelling de „istorie naturală”, punând la îndoială dualismul tradiţional care desparte abrupt fluctuaţia istoriei umane de o natură externă complet imobilă și propune, în schimb, viziunea unei naturi ea însăşi temporală, interacţionând constant cu dimensiunea istorică în care fiecare din poli își păstrează autonomia. „Caracterul istoric al naturii este evident în creşterea, maturizarea şi declinul lucrurilor naturale, dar

469 Termenul de „bază” a fost exploatat în sensul unui economism pur și dur mai puțin de Marx, cât de urmașii săi. 470 Deborah Cook îl compară pe Adorno cu trei figuri importante ale „ecologiei radicale”, mizând pe o perspectivă holistă asupra naturii, e vorba de Arne Naess, Murray Bookchin, Carolyn Merchant. Vezi Deborah Cook, Adorno on Nature, pp. 121-155. De altfel, și Marx e preocupat de consecințele ecologice ale capitalismului, cum ar fi poluarea aerului și apei ori degradarea solului. Capitalismul dezechilibrează „metabolismul” dintre oameni și natură dinspre unul ciclic spre unul bazat pe consum agresiv. Ibidem, pp. 103-104.

191

istoria îşi lasă de asemenea amprenta asupra naturii atunci când tratăm lucrurile naturale în mod instrumental şi le reducem la valoarea lor de schimb pe piaţa capitalistă”.471 O atare înţelegere a naturii îl plasează pe Adorno dincolo de disputa dintre holismul New Age pentru care toţi suntem odraslele aceleiaşi Mame-Naturi şi scientismul contemporan pentru care natura şi problemele ei se lasă reduse la soluții tehnice. Deşi ireductibilă la activitatea umană, natura poate fi profund afectată de aceasta, după cum o demonstrează din plin efectele produse de capitalism. Devastările contemporane ale mediului înconjurător nu sunt, în acest sens, decât reluarea la scară industrială a mai vechiului reflex al subordonării obiectului de către subiect. În actualul sistem masificat de producţie, există o dublă reificare a obiectelor. În primul rând, acestea sunt reduse la funcţii foarte specifice şi rigide, eliminând din start restul posibilităţilor „sedimentate” în ele. Ceea ce face ca extinderea necontrolată a deşeurilor să nu fie o simplă eroare de sistem, ci consecinţa inerentă a unui mod de producţie reducând obiectele la un singur tip de utilizare pentru o perioadă cât mai scurtă, în aşa fel încât ciclul de producţie să poată fi accelerat. Cine nu a băut un suc şi nu a scăpat, apoi, într-un gest reflex, de recipient? Nu sunt pet-urile împlinirea caricaturală a criticii marxiste a „fetişismului mărfurilor” prin care capitalismul realizează în chip efectiv că obiectele sunt deşeuri ambulante, că „valoarea” nu rezidă în calitățile lor materiale, ci în producție și consum standardizat? În al doilea rând, obiectele sunt despuiate de concreteţe pentru a fi reduse, cum spunea deja Marx, doar la valoarea lor de schimb. Satisfacerea unei nevoi specifice, valoarea de întrebuinţare devine o simplă anexă a imperativului capitalist de a schimba obiectele-mărfuri pe bani. Calitatea trebuie inhibată, niciun produs neputând satisface atât de bine o nevoie, încât oamenii să nu

471 Ibidem, p. 2.

192

mai fie nevoiţi să cumpere altul în perioada imediat următoare. Acesta e motivul pentru care, într-un anume sens, fiecare nou model de maşină, telefon mobil sau pantofi a expirat în chiar momentul producerii lui, un alt model, uşor modificat aşteptând să-i ia locul. Într-o lume cu adevărat emancipată, creşterea cantitativă proprie capitalismului ar trebui să lase locul unei dezvoltări calitative, frenezia producţiei şi a consumului cu toate devastările ecologice aferente ar lăsa locul unei lumi reconciliată, în care urmele violenţei asupra naturii nu ar mai fi reprimate, ci, dimpotrivă, integrate şi asumate. După cum ne spune Adorno cu trimitere la sfera estetică: În tehnică, violenţa asupra naturii nu este reflectată prin reprezentare, ci sare în ochi nemijlocit. Situaţia nu s-ar putea modifica decît printr-o reorientare a forţelor tehnice de producţie, ce ar putea încerca să se alinieze nu numai în funcţie de finalităţile urmărite, ci şi de natura formată prin tehnică. Descătuşarea forţelor de producţie ce ar putea să aibă loc, după eliminarea mizeriei, într-o altă dimensiune decît creşterea cantitativă a producţiei. Iniţiative în această direcţie se conturează acolo unde clădiri funcţionale se armonizează cu formele şi liniile peisajului; acolo unde materialele din care se confecţionează artefactele provin din împrejurimi şi li se integrează, precum cetăţile şi castelele. Ceea ce numim peisaj cultural este frumos ca model al acestei posibilităţi. Raţionalitatea ce ar apela la asemenea motivaţii ar putea să contribuie la cicatrizarea rănilor raţionalităţii. Chiar şi condamnarea naivă a urîţeniei peisajului bulversat de industrie, pronunţată de conştiinţa burgheză, vizează o relaţie, dominaţia vizibilă a naturii, acolo unde aceasta îşi revelă oamenilor faţa non-dominată. Respectiva indignare se integrează de aceea în ideologia dominaţiei. Asemenea urîţenie ar dispărea dacă într-o bună zi relaţia oamenilor cu natura s-ar debarasa de caracterul represiv, acela care perpetuează opresiunea omului, şi nu invers.”472

472 Adorno, Teoria estetică, p. 70.

193

Progresia istorică spre o exploatare tot mai extinsă şi sofisticată a mediului are în spate o societate a dominaţiei şi inegalităţii. Superioritatea ideologică a dimensiunii raţionale asupra celei materiale, a gândirii determinate asupra naturii indeterminate oglindeşte o ierarhie socială în care doar stăpânii au acces la luxul (cât se poate de material) de a se dedica unei atitudini contemplative, în timp ce supuşii rămân legați de o muncă fizică repetitivă, care să le permită supravieţuirea. E chiar o întâmplare faptul că în capitalismul contemporan, populaţii sărace supravieţuiesc în vecinătatea rampelor de gunoi reciclând deşeuri rezultate dintr-un consum fără limită?473 Nu e aceasta întâlnire a extremelor exact ceea ce înțelege capitalismul prin reciclare, săraci care în loc să se revolte sunt puși să scoată sistemul din propria mizerie pentru că nu e îndeajuns de profitabil să o facă de unul singur? Doar un sistem de producţie care s-ar rupe de imperativul supravieţuirii, generat de accesul profund inegal la resurse, ar putea relaxa cu adevărat presiunea exploatării naturii. Abia atunci frica şi nevoia de control induse de supravieţuire ar putea lăsa loc respectului pentru mediul natural. Transformarea economiei într-o platformă post-capitalistă nu ar face posibilă doar autonomizarea naturii externe, ci şi o relaţie calitativ diferită cu corpul uman. Pentru Adorno, civilizaţia e istoria suferinţei, a reprimărilor succesive ale nevoilor şi impulsurilor biologice, în numele controlului raţional. Societăţile de până acum au tratat corpul la fel cum au tratat şi natura, fie ca o resursă manipulabilă prin intervenţie raţională, fie ca una de-a dreptul „iraţională”, care nu poate fi convertită la vestea cea bună a Luminilor. Frica în faţa a ceea ce pândea la începuturi în impenetrabilul naturii a luat forma

473 Se pare că ar fi vorba de 15 milioane de oameni la nivel global care trăiesc din reciclat deșeuri.

194

unei compulsivități crescânde în a modela, deja în capitalism, nu doar exteriorul, ci şi frica însăşi, împreună cu corpul care i-a dat naştere. Sub aparenţa unui consumerism care ar fi trebuit să împlinească promisiunea unei satisfaceri depline a nevoilor biologice, capitalismul a condiţionat consumul de o supunere şi mai draconică la constrângerile producţiei şi ale performanţei. Nu e deloc întâmplător că obezitatea, din expresie a bunăstării burgheze, a unui statut privilegiat, a devenit azi simptomul neputinţei unor categorii precare economic de a face faţă presiunii sociale, pentru care compulsivitatea alimentară este ultima iluzie de control într-o lume incontrolabilă. Dacă pe urmele lui Negri şi Hardt, am fi de acord că sistemul capitalist contemporan are şi o extensie biopolitică (Foucault), care nu mai vizează doar docilizarea corpurilor prin intermediul spaţiilor închise (de la fabrici la închisori), ci vrea să controleze „întreaga viaţă a populaţiei” prin intervenţia voluntară a indivizilor înşişi,474 atunci am putea considera oferta utopică a lui Adorno ca o modalitate de a reda corpului uman alteritatea, sub forma unei politici a corpului sau, dacă vreţi, a unei somapolitici. Împotriva reducerii biopolitice a corpului uman la statutul de resursă ce poate fi reglementată şi modelată prin practici sociale şi individuale tot mai sofisticate, somapolitica ar miza pe „nevoia de da voce suferinţei”475 ori, altfel spus, pe transformarea întregului spectru al durerii contemporane, de la violenţă fizică ori malnutriţie până la depresie ori diverse forme de dependenţă, din simptom al unor eşecuri individuale într-un indiciu al faptului că „lucrurile ar trebuie să fie altfel”476, că societatea însăşi trebuie schimbată. În locul societăţii prezente, Adorno trimite în pasaje răzleţe şi

474 Hardt, Negri, op. cit., p. 24. 475 Adorno, Negative dialectics, p. 17. 476 Ibidem, p. 203.

195

vagi la o lume pacificată, în care sistemul economic asigură satisfacerea nevoilor fizice, deschizând, astfel, calea unei individualizări libere în absența sacrificiului. Adorno reconvertește ideea paulinică a „învierii trupului” în sensul unei utopii materialiste, în care corpul scapă de presiunea supravieţuirii, oferind individului posibilitatea de a nu-l mai privi pe celălalt ca pe un competitor pentru hrană ori bunăstare, ci ca pe un „străin frumos” (Eichendorff ). Individul scapă, în acest fel, de veșnicul șantaj economic al colectivității, „dacă vrei să supraviețuiești, trebuie să te supui”, pentru a împlini ceea ce Hegel numea „universalitate concretă”. Adorno înţelege prin asta un nou raport între gândirea conceptuală şi singularitatea dorinţei umane: Pentru a remedia disidenţa gîndirii nu este suficientă sinteza cîmpurilor psihice devenite reciproc străine, nici tratarea terapeutică a raţiunii prin fermenţi iraţionali, ci este necesară reflecţia asupra sinelui şi a elementului de dorinţă care, în mod antitetic, constituie gîndirea ca gîndire. Abia cînd acel element va fi dizolvat în stare pură, fără reziduuri heteronome, în obiectivitatea gîndirii, el va deveni un impuls spre utopie.477

Un semn al emancipării reale ar fi acela că gândirea recunoaște în dorință pe celălalt-ul său și nu vreo realitate „heteronomă” ori „irațională”, care trebuie invariabil pusă la punct. Într-o lume emancipată, vechea entitate represivă a supraeului, care excludea şi pedepsea orice moment heteronom, se dizolvă într-un sine apropiat de modelul estetic al sintezei non-violente478, utilizând spontan o gândire a „constelaţiei” care, în loc să subsumeze indivizii și obiectele din jur, le va crea spațiu pentru „a fi şi nimic mai mult”. Într-unul din fragmentele cele mai lirice ale Minimei moralia, Adorno fotografiază dezlănţuirea

477 Idem, Minima moralia, p. 214. 478 Wellmer, op. cit., pp. 27-28.

196

lumii contemporane prin negativul unei realităţi utopice: Poate că societatea adevărată se va sătura de dezvoltare şi, în libertatea ei, va lăsa loc şi unor posibilităţi neconsumate, în loc să dea buzna, sub imperiul unor constrîngeri demente, peste planete de departe. O umanitate ce nu mai cunoaşte nevoile începe să priceapă natura iluzorie şi futilă a eforturilor întreprinse pînă acum pentru a scăpa de nevoi, eforturi care investesc bogăţia pentru a reproduce nevoile la o scară extinsă. Plăcerea însăşi va fi afectată în măsura în care schema sa actuală nu va putea fi separată de activism, de planificare, de voinţa ce se impune, de aservirea altora. Rien faire comme une bête, a pluti pe ape şi a privi liniştit cerul, „a fi şi nimic mai mult, fără orice altă determinare sau dorinţă de mai bine”, iată ce ar putea indica procesualitatea, acţiunea, impulsul spre desăvîrşire, împlinind astfel promisiunea logicii dialectice, aceea de a se întoarce la propriile origini. Nici unul dintre conceptele abstracte nu se apropie de utopia realizată precum cel al păcii eterne. Spectatorii de pe margine ai progresului, ca Maupassant şi Sternheim, au contribuit la exprimarea acestei intenţii cu o circumspecţie ce-şi merită fragilitatea.479

Cum era de aşteptat, asemenea reflecţii nu puteau rămâne nesancționate, Adorno transformându-se în ochii multora în imaginea însăși a neputinței de a schimba capitalismul și care, în compensare, se retrage în proiecţiile negativ-bucolice ale unui mesianism materialist. Adorno pare să nu ofere nimic altceva decât perspectiva unei lumi literalmente imposibile pe post de balsam şi otravă pentru ceea ce Hegel numea „conştiinţă nefericită”.480 Dacă Marx mai visa la o societate în care poţi vâna dimineaţa, pescui după-amiază, creşte vitele seara şi

479 Adorno, Minima moralia, p. 167-168. 480 Albrecht Wellmer a sintetizat acest tip de critică declarând că poziția lui Adorno oscilează între două opțiuni extreme: cinism sau teologie. Vezi Wellmer, op. cit., p. 76.

197

critica texte după cină fără să devii vânător, pescar, păstor sau critic481, încercând să indice şi mijloacele politice de atingere a utopiei, Adorno nu doar că visează mult mai precaut dar nu-ţi oferă nici măcar mijloacele pentru a ajunge la destinaţie. Şi totuşi, să nu cedăm în faţa acestei imagini caricaturale pentru că „filosofia este mai aproape de ceea ce Adorno numea «dialectică negativă» şi de ceea ce Şcoala de la Frankfurt desemna ca fiind «utopie». Într-adevăr, utopia este cea care face joncţiunea filosofiei cu epoca sa, capitalism european, dar, în acelaşi timp, deja cetate greacă. De fiecare dată, filosofia devine politică o dată cu utopia şi astfel, ea ridică la cel mai înalt nivel critica pe care o adresează epocii sale. [...] Cuvântul folosit de utopistul Samuel Butler, «Erewhon» nu trimite doar la «Nowhere» sau Nicăieri, ci şi la «Now-here», aici-acum.”482 Aşadar, utopia nu este o proiecţie decuplată de realitate, ci se naşte doar în joncţiunea cu prezentul pe care-l critică şi din care, în acelaşi timp, îşi extrage resursele emancipatoare. Tocmai de aceea, utopia realizată nu trebuie înțeleasă ca rodul unei imaginații excentrice, în care nu am putea recunoaște nimic din vechea lume, ci, dimpotrivă, ca o schimbare aproape imperceptibilă a lumii în care trăim.483 Dar, în loc să ne spună ceva despre realitatea însăşi a utopiei, ideea imposibilităţii ei nu e decât rezultatul distorsiunii ideologice a prezentului care încearcă să inhibe orice alternativă la ceea ce există.484 Din acest motiv, utopia lui Adorno e o extensie a negaţiei determinate, critică imanentă a sistemului prin

481 Vezi Karl Marx, Friedrich Engels, Ideologia germană, Editura de Stat pentru Literatura Politică, București, 1956, pp. 29-30. 482 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Ce este filosofia, Pandora Târgovişte, 1999, pp. 99100. 483 Adorno, Negative Dialectics, p. 299. 484 Claudia Rademacher, Versöhnung oder Verständigung? Kritik der Habermasschen Adorno-Revision, zu Klampen, Lüneburg, p. 78.

198

scoaterea la suprafaţă a acelor posibilităţi înscrise în el care pot deveni sursa unei emancipări viitoare. Într-un anume sens, utopia e deja aici şi acum, teoreticianul critic nefăcând altceva decât să developeze imaginea în negativ a prezentului pentru a lăsa să se întrevadă lumea în absenţa dominaţiei.485 E adevărat, Adorno nu ne livrează reţeta mijloacelor politice pentru a ajunge acolo, din simplul motiv că utopia însăşi devine politică. În timp ce politica clasică e pândită mereu de cinismul transformării mijloacelor în scop în sine, utopia negativă vrea să reconvertească aceste mijloace sublimându-le violenţa prin menţinerea alterităţii ireductibile a scopului: o lume mai bună. Fireşte, pentru cei mai mulţi, o astfel de politică e perfect impracticabilă. Dar poate întrebarea cu adevărat fundamentală e alta: cât de practicabilă e societatea în care trăim? De câtă capacitate de autoiluzionare dispunem pentru a crede că putem continua în ritmul actual al inegalităților economice, al devastărilor ecologice ori a perspectivei tot mai puțin îndepărtate a unei revoluții tehnologice, ale cărei efecte pot degenera, mai ales în cadrele unui sistem orientat spre profit, în noi forme de fascism? Nu e aşa-zisul realism sau pragmatism politic sursa însăşi a acestei imposibilităţi a utopiei? Şi nu e utopia mult mai rezonabilă decât tot ce ni s-a spus până acum că ar fi realizabil? Singura imposibilitate reală e, cum ar spune Žižek, doar perspectiva că putem continua fără a schimba nimic.

485 Imaginea oferită de Walter Benjamin, cu privire la evenimente din trecut care, asemeni unor fotografii în negativ, pot să fie luminate de un prezent indicând spre o reconciliere viitoare, poate fi aplicată și în cazul lui Adorno. Vezi Schecter, op. cit., pp. 69-70.

199

200

201

Bibliografie

Adorno, Theodor W., Minima moralia. Reflecţii dintr-o viaţă mutilată, Univers, București, 1999. Adorno, Theodor W., Prisms, MIT Press, 1997. Adorno, Theodor W., „Die Idee der Naturgeschichte”, în Theodor W. Adorno, Philosophische Frühschriften, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. Adorno, Theodor W., „How to Look at Television”, în The Quaterly of Film Radio and Television, Vol. 8, No. 3, Spring, 1954. Adorno, Theodor W., „The Psychological Technique of Martin Luther Thomas’ Radio Addresses”, în Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Benjamin, Walter, The Complete Correspondance 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999. Adorno, Theodor W., Die musikalischen Monographien, Gesammelte Schriften 13, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997.

202

Adorno, Theodor W., Hegel. Three Studies, The MIT Press, Baskerville, 1994. Adorno, Theodor W., History and Freedom. Lectures 19641965, Polity Press, Cambridge, Malden, 2006. Adorno, Theodor W., Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, Evanston, 1973. Adorno, Theodor W., Kindheit in Amorbach. Bilder und Erinnerungen, insel taschenbuch, 2003. Adorno, Theodor W., Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild. Gesammelte Schriften 10.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Metaphysics. Concept and Problems, Stanford University Press, Stanford, 2001. Adorno, Theodor W., Negative Dialectics, Routledge, London, New York, 2004. Adorno, Theodor W., Soziologische Schriften I. Gesammelte Schriften 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Soziologische Schriften II. Gesammelte Schriften 9.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997. Adorno, Theodor W., Stars down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture, Routledge, London, New York, 1994.

203

Adorno, Theodor W., Teoria estetică, Paralela 45, Piteşti, 2005. Adorno, Theodor W.; Albert, Hans; Dahrendorf, Ralf; Habermas, Jürgen; Pilot, Harald; Popper, Karl R. (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, Heinemann, London and Edinburgh, 1976. Beardsworth, Richard, „The Irony of Deconstruction and the Example of Marx”, în Martin McQuillan (ed.), The Politics of Deconstruction. Jacques Derrida and the Other of Philosophy, Pluto Press, London, 2007. Beck, Ulrich, Risk Society – Towards a New Modernity, Sage, London, 1992. Benhabib, Seyla, „The Critique of Instrumental Reason”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, New York, 1994. Benhabib, Seyla, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia University Press, New York, 1986. Bernstein, J. M., The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1992. Blyth, Mark, Austerity. The History of a Dangerous Idea, Oxford University Press, Oxford, New York, 2013. Bogdan, Ciprian, “The Sublime Gesture of Ideology. An Adornian Response to Žižek”, în International Journal of Žižek Studies, vol. 10, no. 3, 2016. Bogdan, Ciprian, „How to Look at Neoliberalism. Revisiting Adorno’s Social Physiognomy”, în Studia UBB. Europaea, vol. LXII, no. 3, 2017.

204

Bourdieu, Pierre, Acts of Resistance. Against the New Myths of our Time, Cambridge Polity Press, Oxford, 1998. Buck-Morss, Susan, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, The Free Press, New York, 1977. Butler, Judith; Laclau, Ernesto; Žižek, Slavoj, Contingenţă, hegemonie, universalitate, Tact, Cluj-Napoca, 2012. Cook, Deborah, Adorno on Nature, Routledge, London, New York, 2014. Cook, Deborah, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, London, New York, 2004. Deleuze, Gilles Tratative, Idea, Cluj-Napoca, 2005. Deleuze, Gilles, Félix Guattari, Ce este filosofia, Pandora Târgovişte, 1999. Deleuze, Gilles, Postscript of the Societies of Control, October, Vol. 59., Winter, 1992. Demetrescu, Matei; Tăut, Codrin, Guvernamentalitatea. Forme și tehnici ale puterii în Occident, Adenium, Iași, 2014. Derrida Jacques, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, Paralela 45, Piteşti, 2004. Derrida, Jacques, Deconstrucţia politicii, Idea, Cluj-Napoca, 2005. Derrida, Jacques, Margini de-ale filosofiei, Tact, Cluj-Napoca, 2015. Derrida, Jacques, Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului şi noua Internaţională, Polirom, Iaşi, 1999.

205

Dews, Peter, „Adorno, Post-Structuralism and the Critique of Identity”, în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, New York, 1994. Foucault, Michel, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Vintage Books, New York, 1991. Foucault, Michel, Nașterea biopoliticii, Idea, Cluj, 2007. Freyenhagen, Fabia, Adorno’s Practical Philosophy. Living Less Wrongly, Cambridge University Press, New York, Cambridge, 2013. Freyenhagen, Fabian, „Adorno’s politics: Theory and praxis in Germany’s 1960s”, în Philosophy and Social Criticism, Vol. 40(9), 2014. Gripp, Helga, Theodor W. Adorno, UTB Schöning, Paderborn, München, 1986. Habermas, Jürgen, „Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Enjoy an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research“, în Communication Theory, 16 (4), 2006, 411-426. Habermas, Jürgen, Communication and Evolution of Society, Polity Press, Cambridge, 1984. Habermas, Jürgen, Discursul filosofic al modernităţii. 12 prelegeri, All, Bucureşti, 2000. Habermas, Jürgen, Sfera publică şi transformarea ei structurală , Comunicare.ro, Bucureşti, 2005. Habermas, Jürgen, The Theory of Communicative Action. Volume 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, Beacon Press, Boston, 1984.

206

Habermas, Jürgen; Rawls, John, Despre liberalismul politic, Tact, Cluj-Napoca, 2012. Hall, Stuart, O’Shea, Alan, Common-Sense Neoliberalism, [https://www.lwbooks.co.uk/sites/default/files/s55_02hall_ oshea.pdf ]. Hammer, Espen, Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006. Hardt, Michael; Negri, Antonio, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2000. Harvey, David, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford, 2005. Harvey, David, Condiţia postmodernităţii, O cercetare asupra originilor schimbării culturale, Amarcord, Timişoara, 2002. Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, IRI, București, 2000. Hesse, Mary, “Science and Objectivity” în John B. Thompson, David Held (eds.), Habermas, Critical Debates, Palgrave, London, 1982, pp. 98-115. Holden, Terence, „Adorno and Arendt: Transitional Regimes of Historicity”, în New German Critique 136, Vol. 46, Nr. 1, Februarie, 2019. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W., Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, Polirom, Iaşi, 2012. Huhn, Tom (ed.), Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. Hullot-Kentor, Robert, Things Beyond Resemblance: Collected Essays on Theodor W. Adorno, Columbia University Press, New York, 2006.

207

Jameson, Fredric, Late Marxism: Adorno, Or, the Persistence of the Dialectic, Verso, London, New York, 1990. Jameson, Fredric, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, London, New York, 1991. Jappe, Anselm, Aventurile mărfii. Pentru o nouă critică a valorii, Tact, Cluj-Napoca, 2003. Jarvis, Simon, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, London, 1998. Jay, Martin, Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950, Heinemann, London, 1973. Jay, Martin, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984. Jeffries, Stuart, Grand Hotel Abyss. The Lives of the Frankfurt School, Verso, London, New York, 2016. Jenemann, David, Adorno in America, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 2007. Jütten, Timo, „Habermas and Markets” în Constellations, 20(4), December, 2013. Kant, Immanuel, „Răspuns la întrebarea: ce este luminarea?”, în Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul, Filosofia practică a lui Kant, Polirom, Iaşi, 2005. Kant, Immanuel, Visurile unui vizionar interpretrate prin visurile metafizicii, Antet XX, Bucureşti, 2013.

208

Luhmann, Niklas, Ecological Communication, Chicago, Cambridge, The University of Chicago Press, Polity Press, 1989. Luhmann, Niklas, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984. Lyotard, Jean-François, „Adorno as the Devil”, Telos, 19, Spring, 1974. Marga, Andrei, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006. Marx, Karl, Capital. A Critique of Political Economy, Volume 1, https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/ pdf/Capital-Volume-I.pdf. Marx, Karl; Engels, Friedrich, Ideologia germană, Editura de Stat pentru Literatura Politică, București, 1956. Morris, Martin, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001. Müller-Doohm, Stefan, „The Critical Theory of Society as Reflexive Sociology”, în Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. Nietzsche, Friedrich, Cazul Wagner, Editura Muzicală, Bucureşti, 1983. Nietzsche, Friedrich, Consideraţii inactuale. Opere complete 2, Hestia, Timişoara, 1998. Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Teora, Bucureşti, 1998.

209

Nietzsche, Friedrich, Nachlaβ 1880-1882. Kritische Studienausgabe. Giorgio Colli, Mazzino Montinari (ed.), de Gruyter, München, 1999. Nikulin, Dmitri, Dialectic and Dialogue, Stanford University Press, Stanford, 2010. O’Connor, Brian, Adorno’s Negative Dialectic. Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, The MIT Press, Massachusetts, London, 2004. Pfaller, Robert, „Why Žižek? Interpassivity and Misdemeanours: The Analysis of Ideology and the Žižekian Toolbox”, în International Journal of Žižek Studies, Vol. 1, No. 1, 2007. Platon, Theaitetos. Opere VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989. Polanyi, Karl, Marea Schimbare. Originile politice şi economice ale epocii noastre, Tact, Cluj-Napoca, 2013. Postone, Moishe, Istorie și heteronomie, Tact, Cluj-Napoca, 2015. Rademacher, Claudia, Versöhnung oder Verständigung? Kritik der Habermasschen Adorno-Revision, zu Klampen, Lüneburg. Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, New York, Melbourne, 1989. Schecter, Darrow, The Critique of Instrumental Reason from Weber to Habermas, The Continuum International Publishing Group Inc., New York, 2010. Scholz, Trebor, „Facebook as Playground and Factory” în Facebook and Philosophy, D.E. Wittkower (ed.), Open Court, Chicago and La Salle, 2010.

210

Sharpe, M.; Boucher, G., Žižek and Politics, A Critical Introduction, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010. Taylor, Paul A.; Harris, Jan LI, Critical Theories of Mass Media: Then and Now, Open University Press, Maidenhead, Berkshire, 2008. Veak, Tyler, „Introduction” în Tyler Veak (ed.), Democratizing Technology. Andrew Feenberg’s Critical Theory of Technology, State University of New York Press, Albany, 2006. Villa, Dana, „From the Critique of Identity to Plurality in Politics: Reconsidering Adorno and Arendt”, în Lars Rensmann, Samir Gandesha (ed.), Arendt and Adorno: Political and Philosophical Investigations, Stanford University Press, Stanford, 2012. Wellmer, Albrecht, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985. Wiedemann, Carolin, Selbstvermarktung im Netz. Eine Gouvernementalitätsanalyse der Social Networking Site ‚Facebook’, Saarland University Press, Saarbrücken, 2010. Wilding, Adrian, „Pied Pipers and Polymaths: Adorno’s Critique of Praxisism” în John Holloway, Fernando Matamoros and Sergio Tischler (eds.), Negativity and Revolution. Adorno and Political Activism, Pluto Press, London, 2009. Witkin, Robert W., Adorno on Popular Culture, Routledge, London, New York, 2003.

211

Young, Iris Marion, „Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory”, în Seyla Benhabib, Drucilla Cornell (eds.), Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Society, Polity, London, 1987. Žižek, Slavoj, „How Did Marx Invent the Symptom” în Slavoj Žižek (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, New York, 1994. Žižek, Slavoj, „Is it Still Possible to be a Hegelian Today?” în Levi Bryant, Nick Srnicek, Graham Harman (ed.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, re.press, Melbourne, 2011. Žižek, Slavoj, Interrogating the Real, Verso, London, New York, 1991. Žižek, Slavoj, Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London, New York, 2012. Žižek, Slavoj, On Belief. Thinking in Action, Verso, London, New York, 2001. Žižek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, Verso, London, New York, 2008. Žižek, Slavoj, Zăbovind în negativ. Kant, Hegel şi critica ideologiei, All, Bucureşti, 2001.