Cultus deorum: la religión en la antigua Roma 841357143X, 9788413571430

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CVLTVS DEORVM: LA RELIGIÓN EN LA ANTIGUA ROMA

Francisco Marco Simón

I EDITORIAL

SINTESIS

Consulte nuestra página web: www.sintesis.com En ella encontrará el catálogo completo y comentado

Motivo de cubierta: relieve romano con escena sacrificial.

Galería de Antigüedades del Palacio Nacional, Estocolmo.

O Francisco Marco Simón

O EDITORIAL SÍNTESIS, S.A. Vallehermoso, 34. 28015 Madrid Teléfono: 91 593 20 98 www.sintesis.com

ISBN: 978-84-1357-143-0 Depósito Legal: M-27.259-2021 Impreso en España - Printed in Spain Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente, por cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio,

sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito

de Editorial Síntesis, S.A.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ¿coco

1.

INTERPRETACIONES Y CONCEPTOS CLAVES DEL SISTEMA RELIGIOSO ........

21

1.1.

21 22 23 26

Las interpretaciones 1.1.1. La tesis de la 1.1.2. El paradigma 1.1.3. Acerca de la 1.1.4.

1.2.

1.3.

2.

11

sobre la religión romana........... decadencia religiosa ............... de la religión civica............... individualización religiosa.........

Otras tendencias recientes. ....... lisse

28

La visión emic de Cicerón y Varrón ooo 1.2.1. Antiquitates rerum divinarum..... iiis sess.

29 30

1.2.2. La "teología tripartita".........lii sese

33

Religio, Pietas, Superstitio.........22222 essen

34

LAÉPOCA ARCAICA .... cesses e eee

39

2.1.

39

Aportaciones recientes de las fuentes arqueológicas .... 2.1.1. La cultura lacial y las relaciones con Etruria y Oriente... n

2.2.

2.1.2. De Ártemis-Diana a Melkart-Hércules .......... Concepciones cosmológicas. El derecho de asilo y la maiestas populi Romani ....ooooocccocccccc cc 2.2.1. Mitología fundacional de una ciudad abierta... . 2.2.2. La vinculación local de los dioses y los pignora U 1] 013) 1

2.3.

m

2.2.3. Genius urbis Romae sive mas sive femina....... La historización del mito: Dumézil y el comparativismo indoeuropeo coco 2.3.1. El sistema teológico latino...................... 2.3.2. Claves rituales y míticas de la ideología EÍUNCIONA ooo occ

40

42 44 44 46

48 49 50 52

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

3.

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3.

55

RR

Dei certi, selecti, indigitamenta ................. ees Asociaciones divinas.........i Abstracciones divinizadas..............2222.200:

ees Sacerdocios y magistrados .... ciis

3.2.

.

3.4.

RR

Numina. Un sistema politeísta funcional y dinámico...

3.1.

A.

c

DIOSES Y SACERDOTES

nenn ses IRR ......ii

3.2.1.

Sacerdos

3.2.2.

Sacerdotes y magistrados: ¿autonomía O subordinación? ooo

RR RR RR Los flámines .... oos

aa

3.3.1. Flámines mayores y menores ...........2.2200.: 3.3.2. Las interdicciones del Flamen Dialis ............ Pontifices, vestales y otros colegios religiosos... ........ 3.4.1. Pontífices.... isses nenn sen nenn 3.4.2. Las vestales..... csse ne 3.4.3. El augurado......isssssssss 3.4.4. Libros sibilinos y banquetes sagrados ........... 3.4.5. Otras cofradías religiosas.......................

ORTOPRAXIS E IDENTIDAD CÍVICA Co sn

4.1.

Una práctica religiosa múltiple. Religión cívica e individualización religiosa. ..... ccce 4.1.1. Ritual, conocimiento y poder................... 4.1.2. Cultos públicos y privados ....................: 4.1.3.

4.2.

4.3.

Ritus Romanus, ritus GraeCus.........2.2..2 22.0...

Agentes públicos y privados....... cies 4.2.1. El protagonismo de los magistrados............. Memoria y adaptación histórica. Tradición oral y registros escritos...

4.3.1. Aprendizaje ritual, memoria e identidad ........ 4.3.2. La expansión romana: ejemplos de adaptación a

4.4.

Comunicación con los dioses: templa y auspicia ....... 4.4.1. La reivindicación de la iniciativa humana ....... 4.4.2. Los auspicios ..... isses s 4.4.3. 4.4.4.

4.5.

esee RR RR RR RR IR

Omina, monstra, ostenta ......iisi sss eese Rituales adivinatorios .......... sees

4.4.5. Epifanías divinas... sees Los prodigios y su expiación... icis eee

55 56 57 50 60 60 61 63 63 64 68 69 ZO 71 /2 /3

17

5.

ESPACIOS

5.1.

5.2. 5.3.

Y TIEMPOS

O

8*8 035

9 03

3 — 3

4

G3. 8

Ga

God

4

4 vw

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*

El paisaje sagrado de Roma: lugares de culto y de memoria 5.1.1. La diversidad de espacios religiosos. ............ 5.1.2. La centralidad del Capitolio ....................: 5.1.3. Construcción y dedicatorias de templos......... 5.1.4. Procesiones y rutas. La pompa Circensis ........ La organización del tiempo. ....ocooccococcoccic 5.2.1. EL afio romano... iliis sese 5.2.2. Los calendarios epigräficos..................... Las fiestas... isses en 5.3.1. Feriae publicae ..... isses 5.3.2. Los juegos (ludi) .......ssses sess 5.3.3. Ciclos festivos: el campo, la ciudad, la guerra y el ao... iiis ee

6. 6.1.

6.2.

6.3.

6.4.

6.5.

Sacrum facere. ool

6.1.2. El banquete.......iiiiusssssssssssssss sees 6.1.3. La arqueología del ritual sacrificial.............. La mujer en los rituales püublicos....................... 6.2.1. La supuesta incapacidad sacrificial femenina... . 6.2.2. Otras actividades festivas..............2222222.: 6.2.3. Visibilidad epigráfica e iconográfica ............ La oración y el juramento .......

6.3.1. La plegaria .......issssssssesse eh 6.3.2. El juramento. ....o.oooocccccco cc La “religión votiva”: de los depósitos a las inscripciones 6.4.1. El voto .ooooocooococccococcor se 6.4.2. Exvotos anatómicos.......iisssssslsss ses 6.4.3. Epigrafía votiva .... isses Participación popular en los rituales ................... 6.5.1. El census... 6.5.2.

6.6.

iiis issessss

Las Feriae Latinae ..... lisse

6.5.3. Sacrificios humanos: de Remo al Foro Boario ... Una mirada comparativa: las Tabulae Iguvinae y las religiones itálicas ooo

6.6.1. Los bronces de Gubbio ..............:2.22222..: 6.6.2. La primavera sagrada. ....oooooocooooccnnroo 6.6.3. Los grandes santuarios itálicOS..................

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

T.

LA RELIGIOSIDAD

7.1. 7.2.

EL ÁMBITO

DOMÉSTICO

Y EL FUNERARIO. ........

eee Sacra publica y privata... Los ritos de paso en el ámbito doméstico .............: 7.2.1. 7.2.2.

7.3. 7.4. 7.5.

ENTRE

La casa y sus numina protectores ..............ne Los compila .....sssss

7.2.3. Nacimiento, infancia y matrimonio............. La incardinación ciudadana de los cultos familiares. . . . . Collegia y asociaciones profesionales.................Claves de la ideología y la práctica funerarias .......... 7.5.1. El culto a los antepasados ....oooooooocooocooooo 7.5.2. Inhumación e incineración.........i esses 7.5.3.

Lemuria, Parentalia..... csse

7.5.4. Pompa funebris... csse ere esee 7.5.5. La tumba y la memoria...

9.

LAS TRANSFORMACIONES

8.1.

ROMANA:

AGENTES

Inconsistencias y disonancia cognoscitiva.......

Recreación identitaria, creatividad religiosa y emergencia de nuevos cultos..............:.:2 ren: 8.2.1. La ampliación del horizonte religioso. .......... 8.2.2. El control cívico de los cultos...................

8.2.3. La política religiosa de los dinastas 8.3.

8.4.

Y CONTEXTOS

Sacra patria, peregrina, universa. Hacia un universalismo por adición .... cis eee 8.1.1. Un horizonte religioso abierto.................8.1.2. Componentes esenciales del culto.............. 8.1.3.

8.2.

DE LA RELIGIÓN

see tardorrepublicanos..........ssssees 8.2.4. Fundaciones coloniales .........oooooocooooooo.. La religión en época augústea: continuidad y cambios . . 8.3.1. Ludi Saeculares ....... sssesee 8.3.2. Ampliación de la participación popular. ........ 8.3.3. Augustus: la función soteriológica del Princeps. . 8.3.4. Ara Pacis y Forum Augustum .......222 222er... Imágenes divinas: problemas de interpretación... ...... 8.4.1. Materialidad, experiencia sensorial y contexto . . 8.4.2. Ambigüedad y agencia de la imagen. ........... 8.4.3. Atributos visuales de los dioses.................

Índice

9

LAS

IDENTIDADES

RELIGIOSAS

EN

EL MARCO

DE LA GLOBALIZACIÓN

IMPERIAL isses sees

9.1.

9.2.

9.3.

9.4.

..

223

Dinámicas y transferencias religiosas. ...... iiis sess 9.1.1. Interpretatio y SINCTetisMOS. oo oooooccoooccooo 9.1.2. Globalización religiosa e identidades locales.... 9.1.3. Movilidad personal y su reflejo en las

223 223 225

inscripciones votivas ooo

228

La difusión de la mitología romana en ámbitos provinciales: algunos ejemplos hispanos ...............

230

9.2.1.

La loba nutricia y otros prodigios de origen .....

230

9.2.2. Otros ejemplos de romanización religiosa. ...... El culto imperial y los rituales de adhesión y de

232

CONSENSO

233

eee

ees

9.3.1. Consecratio y funus imperatorum............... 9.3.2. La diversidad del culto imperial ................ 9.3.3. Una cultura de la lealtad....................:.. Entre la alteridad religiosa y los “rituales de poder”: la magia como subsistema en situaciones de incertidumbre y riesgo ...ooooccccccooi sss 9.4.1. Claves de la acción mägica..............:...... 9.4.2. La magia literaria y las acusaciones de magia ...

233 234 236 238 238 239

9.4.3. Prácticas mágico-religiosas: amuletos y textos execratorlos

ooo

rc

SELECCIÓN DE TEXTOS ¿ooo

242

247

Texto 1. La superioridad de los romanos en materia de religión... cessisse

Texto Texto lexto lexto lexto

2. 3. 4. 5. 6.

La inauguración real de Numa... isses. El diálogo entre Numa y Jüpiter ................... Etimología de los nombres de las divinidades ...... Las Lupercales: purificación y fecundidad.......... Los suovetaurilia y la purificación de los campos (ambarvalia)........ isis Texto 7. El derecho fecial en la declaración de guerra. ...... Texto 8. La evocatio y la devotio hostium................... lexto 9. Un voto püblico ordenado por el Senado enla Cocoon

247

247 249 250 252 253 254 257 259

texto 10. Los prodigios y su expiación...... isses

260

Texto 11. Senadoconsulto De bacchanalibus ................ Texto 12. Dos inscripciones aruspicinales..................--

262 264

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Texto

13.

Altar a las ninfas

(Germisara/Georgiu-Ba,

Rumanía)

Texto 14. Un ejemplo de interpretatio: una inscripción trilingüe de Cerdeña .... iiie. Texto 15. La inscripción lucense del liberto Saturnino ........ Texto 16. Tres ejemplos de tablillas execratorias (defixiones) halladas en templos... esse

Texto 17. Una defixio agonística hallada en Astigi/Ecija....... BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA.

.. icis

10

265

265 266 267

268 27]

INTRODUCCIÓN

pur

a la concepción de lo sagrado como una fuerza que se experimenta

y de la religión como algo innato al hombre, el término religión, desde una perspectiva no normativa o confesional, se entiende como un hecho cul-

tural, como una construcción social; un sistema de representaciones y prácticas simbólicas de comunicación a través de las cuales se trata de ordenar el mundo con referencia a una serie de poderes sobrenaturales. Desde esta perspectiva, lo sagrado sería una forma de expresión y de representación social que institucionaliza los ordenamientos del mundo (Belayche, 2019: 20):

es la acción humana lo que convierte algo en sagrado, y por ello la religión no puede estudiarse sino dentro de un contexto histórico. Un primer problema a la hora de abordar la noción de "religión" es que se trata de un concepto que surge en la cultura occidental. La idea de que la religión es un elemento general de la experiencia humana tiene que ver con la consciencia de las diferencias culturales existentes derivada de la expansión colonial europea, especialmente de la primera globalización que resulta de la expansión ultramarina de las potencias ibéricas desde comienzos del siglo xvi. Junto a esa consciencia tuvo lugar la secularización del pensamiento y de las prácticas sociales en diversos contextos europeos. Paralelamente, ese concepto de "religión" debe bastante al cristianismo protestante y al énfasis en la religiosidad individual. Desde estas perspectivas, la religión 11

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma romana se situaría “antes de la religión”. Hechas estas salvedades, no parece inconsecuente usar el término como

una categoría operativa intercultural

para aludir a las “cosas que afectan a los dioses y a otros seres sobrehumanos y a las tecnologías para interaccionar con ellos” (Nongbri, 2013). La expresión religión romana puede entenderse en sentido territorial o bien en sentido personal (Cancik, 1994: 349). Desde el punto de vista territorial, el concepto englobaría todas las religiones que en la Antigüedad practicaron en el espacio de la antigua ciudad de Roma los latinos, sabinos y etruscos, y también provinciales diversos, griegos, judíos, egipcios u “orientales” de diversas procedencias que allí vivieron. Estos diversos cultos coexistieron pacíficamente —y a veces en oposición entre si- en el espacio de la Vrbs, En sentido personal, la religión romana podría considerarse como

la suma de las acciones y de las concepciones religiosas que los ciudadanos romanos y sus funcionarios cultuales ejercían en público y en privado, de manera correcta y legítima, en la ciudad de Roma, en sus colonias (en vir-

tud de la lex coloniae que dotaba a la nueva fundación de sus instituciones religiosas fundamentales) y en el Imperio romano. Un conjunto ligado a los usos ancestrales (mores) y, sobre todo, a las diversas disposiciones cultuales (leges sacrae) o a las decisiones del Senado en cuanto autoridad suprema en

materia de religión. Un observador tan cualificado como Polibio de Megalópolis indicaba (6, 56, 6-9) que, en su opinión, el factor que hacía a la sociedad romana superior a las otras era la manera como pensaban a sus dioses, indicando que

nadie excedía a los romanos en dedicación religiosa y en el modo como la religión influía tanto en su vida pública como privada: Pero la diferencia positiva mayor que tiene la constitución romana

es, a mi juicio, la de las convicciones religiosas.

Y me parece también

que ha sostenido a Roma una cosa que entre los demás pueblos ha sido objeto de mofa: me refiero a la religión. Entre los romanos este elemento

está presente hasta tal punto y con tanto dramatismo,

en la vida

privada y en los asuntos públicos de la ciudad, que es ya imposible ir

más allá. Esto extrañará a muchos, pero yo creo que lo han hecho pensando en las masas. Si fuera posible construir una ciudad habitada solo por personas inteligentes, ello no sería necesario. Pero la masa es versátil y llena de pasiones injustas, de rabia irracional y de coraje violento; la única solución posible es contenerla con el miedo de cosas desconocidas

12

Introducción

y con ficciones de este tipo. Por eso, creo yo, los antiguos no inculcaron

a las masas por casualidad o por azar las imaginaciones de dioses y las narraciones de las cosas del Hades; los de ahora cometen una temeri-

dad irracional cuando pretenden suprimir estos elementos (...) Entre los demás pueblos es difícil encontrar un hombre político que se haya

mantenido alejado del dinero público y esté limpio de delitos de este tipo, pero entre los romanos es difícil hallar un político que no haya observado una conducta así (Polibio, Historias, 6, 56, 6-15; traducción de M. Balasch Recort).

Así pues, independientemente de la actitud utilitarista de Polibio respecto de las funciones de la religión en general (la contención de los excesos de

la masa a través del miedo a lo desconocido), es el temor y respeto por lo sobrenatural, la religión (deisidaimonía), lo que mantenía unido al Estado,

cuyos hombres públicos observaban una conducta ejemplar sin parangón entre los griegos, al decir del historiador. Efectivamente, los romanos se sentían superiores al resto de los pueblos en el cuidado escrupuloso con que veneraban a sus dioses, y ello se refleja en los escritos de Cicerón, por ejemplo, quien subraya la ventaja de que los mejores hombres concentraran en Roma las magistraturas y los sacerdocios: Muchas son, pontífices, las innovaciones e instituciones de nuestros antepasados realizadas por inspiración divina, pero nada más admirable que su voluntad de que unos cuantos mismos hombres se encargaran del culto a los dioses inmortales y de los asuntos públicos más importantes,

con el fin de que los ciudadanos más influyentes y distinguidos man-

tuvieran los cultos divinos con una buena administración del Estado y al Estado con una sabia interpretación de los cultos divinos (Cicerón, Sobre la casa, 1, 1; traducción de J. M. Baños Baños).

La religión romana es una arquitectura que se construye sobre los mismos principios jurídicos y valores éticos que el edificio político, formalizando la

comunicación con los dioses a través de la pietas como conducta religiosa y del votum como relación contractual (Belyache y Estienne, 2010: 14). La importancia de la religión en la civitas romana se muestra claramente en las declaraciones de los magistrados que trataban con otros pueblos y que se han conservado en las fuentes epigráficas (así M. Valerio, cónsul del 193 a.C., escribiendo a las gentes de Teos - Dittenberger, S/G, 3 601, 23 ss.;

13

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma o C. Livio, cónsul de 189 a. C., escribiendo a las gentes de Delfos). No parece casual entonces la elección de Eneas, héroe prototipo de la pietas, como

elemento cardinal de los orígenes de la ciudad.

El sistema religioso de los romanos, como el de los griegos, hititas y aztecas o el sintoísmo japonés, y al contrario que el cristianismo, el budismo o el

islam, carecía de fundador, ideal soteriológico, afán proselitista o nacionalista. El objetivo no se ponía en la salvación individual, sino en la preservación, la salud y el bienestar de la comunidad ciudadana: se trataba, por tanto, de una religión locativa o intramundana, no utópica o extramundana, lo que

quiere decir que permeaba todos los componentes del espacio y el tiempo para lograr el bienestar de la comunidad: Pues bien, esto al menos todos los mortales lo consideran así: que ellos obtienen de los dioses los bienes externos (los viñedos, las mieses y

los olivos, la abundancia de cereales y de frutos; en definitiva, todo bien y toda prosperidad en la vida), pero nadie se refirió jamás a la virtud como algo recibido de la divinidad (Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 3, 86; traducción de A. Escobar).

A pesar de la enorme importancia que tuvo la helenización cultural y religiosa de Roma, el sistema religioso de los romanos presenta diferencias claras respecto del de los griegos. Así, en Roma no existe una interacción recíproca entre las diversas divinidades en el horizonte mítico y, por el contrario, los

dioses se caracterizan en buena medida a través de sus intervenciones históricas. Se ha dicho que la ausencia de una mitología divina comparable a la griega, el papel de la experiencia histórica en la percepción de lo divino, la escasa presencia de cultos manifiestamente sexuados (aunque recientemente se ha llamado la atención sobre la importancia de Bona Dea y los cultos femeninos: Mastrocinque, 2014), la centralidad religiosa del pueblo respecto de la del individuo, el propio concepto, en fin, de alianza y de paz entre la comunidad y los dioses, serían elementos que aproximarían hasta cierto punto el sistema religioso romano al de la religión del Israel antiguo (Mora, 2000: 24-25). La religión estaba presente en la vida diaria de los romanos, desde los

rituales domésticos cotidianos hasta las celebraciones que jalonaban los tránsitos vitales. Las acciones religiosas se desarrollaban de forma regular pero en 14

Introducción

contextos diversos, y, de la misma manera que la autoridad política, también

la autoridad religiosa estaba dividida en una serie de colegios sacerdotales, cuyos miembros pertenecían a la misma élite que dominaba la vida política. De hecho, uno de los principios que regían esos colegios era que ninguna persona podía ser miembro de más de uno, siendo el Senado la autoridad final que llevaba a cabo las decisiones en asuntos religiosos. La religión constituye un observatorio privilegiado para analizar los procesos constitutivos del pensamiento

romano,

especialmente las relaciones

entre el saber y la tradición, y la santificación del mos maiorum, tanto en los discursos como en las prácticas. Nunca condujo a un ritualismo petrificado ni a un sistema cerrado; y frente a una teología dogmática basada en verdades reveladas, las revelaciones divinas se contienen en prescripciones rituales que constituyen una suerte de “teología pragmática”, por usar un término de Scheid (Belayche y Estienne, 2020: 13). A través de la correcta realización de los rituales, de las ofrendas y sacrificios a los dioses, los romanos trataban de obtener la benefacción divina, y el mantenimiento de la pax deorum (“paz con los dioses”) tenía, por tanto, un

marcado carácter contractual. La desatención impía de los deberes cultuales ocasionaba el castigo de los dioses: Expiarás inocente los delitos de tus padres, Romano, si no arreglas

templos y santuarios ruinosos y las efigies que el humo afea. Mandarás si a tus dioses obedeces;

a ellos principio y fin referir debes. Olvidados, muchos desastres llenos de lágrimas dieron a Hesperia (Horacio, Odas, 3, 6; traducción de M. Fernández Galiano y V. Cristóbal).

Rituales y sacrificios se ofrecían para obtener la prosperidad de la familia y del Estado antes de la celebración de asambleas políticas, de la realización

de campañas militares, de la celebración de uniones matrimoniales o del emprendimiento de cualquier actividad de resultado incierto. Normalmente, los dioses expresaban su voluntad a través de ciertos signos (auspicia) como el vuelo de las aves o el rayo, lo que también podía conocerse a través del

examen de las entrañas (exta) de los animales sacrificados, y en circunstan15

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma cias extremas las potencias divinas se expresaban mediante prodigios (prodi-

gia) que suponían una alteración o subversión del orden natural de las cosas (como la lluvia de piedras, la exudación de sangre por parte de estatuas o el habla por parte de animales). En tales casos se requería de medidas también extraordinarias para expiar (piaculum) las faltas que los hubieran ocasionado,

a través, por ejemplo, de la donación de una estatua, del establecimiento de nuevos juegos públicos o de la importación de una nueva divinidad. Todo ello entraba dentro del ¿us divinum, la ley divina cuya observancia y mante-

nimiento era competencia de diversos colegios sacerdotales, especialmente de los pontífices, augures y quindecénviros de las cosas sagradas. Con un calendario lleno de fiestas y observancias religiosas, eran muchas las opor-

tunidades de culto a los dioses, aunque no todas eran accesibles a todos: el

estatus social, el género o el estado marital determinaban a menudo quiénes podían o no participar en un ritual determinado (Schultz, 2006: 2). Siendo el culto, la práctica ritual, el elemento clave de la religión romana, no me parece inadecuado introducir esta noción en el título mismo

de este libro, en consonancia con la explicación que da el propio Cicerón: “La religión, es decir, el culto de los dioses” (religio, id est cultus deorum": Sobre la naturaleza de los dioses, 2, 8). Dadas las dificultades para abordar

en una monografía de este tipo las características y los desarrollos del sistema religioso de los romanos a lo largo de toda su historia, he creído con-

veniente centrar el análisis en las épocas arcaica y republicana, aunque se contemplan igualmente las transformaciones operadas en la religión de la Vrbs Roma en época altoimperial. Se trata de cambios operados en una koine helenístico-romana definida por una globalización religiosa en la que operan elementos diversos que no podían dejar de afectar el sistema religioso de la antigua ciudad-Estado. En este sentido, además de los cambios operados en la identidad religiosa, se plantearán cuestiones de primordial

importancia

acerca de los orígenes del culto imperial, las transferencias religiosas -en un

“mercado” de ofertas religiosas crecientemente variado— o la importancia de

la “magia” considerada como un subsistema de la religión en contextos de incertidumbre y miedo. En cambio, no se han abordado de forma específica las religiones greco-orientales, una de las cuales, el cristianismo, tendría,

como bien se sabe, un futuro pleno de éxito. ¿Con qué fuentes de información contamos para el conocimiento del sistema religioso de los romanos? Poca duda cabe de que la mayoría de las 16

Introducción

exposiciones y de las síntesis se han construido sobre todo a partir de las fuentes literarias, y ciertamente la literatura suministra a menudo el único registro de rituales, festivales y prácticas llevados a cabo, dando al mis-

mo tiempo la interpretación que sus agentes hacían de esos rituales en los que participaban (lo que en términos antropológicos se conoce como una interpretación emic). Pero no hay que olvidar que esa valiosa información depende de los intereses y de la parcialidad de quienes la suministran. Los textos literarios contemplan, por ejemplo, la actividad femenina en grandes festivales páblicos o en determinadas ceremonias (como las de la Bona Dea

o las vírgenes vestales), pero no en rituales domésticos o cotidianos o en cultos característicamente femeninos como los que se desarrollaban en honor de Juno Regina o los sacerdocios de Ceres (Schultz, 2006: 7).

Por lo general, las fuentes literarias que nos han llegado pertenecen a miembros de la élite política e informan, sobre todo, de las grandes fiestas

públicas, mientras que es mucho más escasa la información sobre hombres y mujeres no pertenecientes a esos sectores privilegiados. Otro factor que tener en cuenta es el carácter moral y didáctico —cuando no estético, en el caso de

los poetas— que caracteriza, por ejemplo, a los historiadores, muy proclives a incluir exempla como modelos de imitación. Por último, otro elemento que se debe considerar sobre la fiabilidad de nuestras fuentes literarias es su carácter tardío: la emergencia de la literatura latina no es anterior al último cuarto del siglo 111 a. C., y la mayoría de los relatos sobre la religión romana en época arcaica o republicana se escribieron en la segunda mitad del siglo 1 a. C., o incluso en la época imperial; y no nos han llegado, además, directamente, sino a

través de fuentes posteriores del Principado y de la Antigüedad tardía, en una visión heterogénea y fragmentada de enciclopedistas, gramáticos, historiadores o jurisprudentes que se inscribe en contextos e intereses muy específicos, y

en algunos casos —como el de los autores cristianos— claramente denigratorios hacia las realidades que recogen. Sin olvidar el hecho de que en muchos casos esas informaciones no responden a lecturas de primera mano, sino a traduc-

ciones de autores anteriores, que se transmiten, además, a través de escritores medievales. Pero todo ello tampoco debe implicar una actitud hipercrítica por parte de los estudiosos, ya que está fuera de discusión la antigüedad de los registros públicos de contenido religioso en la Roma y el Lacio arcaicos. Por fortuna, disponemos de otros tipos de fuentes que completan y matizan las informaciones literarias. Son las inscripciones y los materiales 17

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma revelados por la arqueología. La epigrafía y la arqueología documentan realidades y prácticas no mencionadas en absoluto por los autores antiguos: un caso claro es el de las ofrendas votivas en terracota que representan partes del cuerpo humano; otro, el de la participación femenina en el culto a Hércules,

que estaría vetado a las mujeres si atendemos a Plutarco, Aulo Gelio, Macrobio y otros autores. Igualmente, la epigrafía y la arqueología completan una información esencial sobre las prácticas religiosas en el Lacio y en el resto de Italia, puesto que la literatura romana se centra casi exclusivamente en la Vrbs. Un ejemplo ilustrativo de esta complementariedad de diversas fuentes es la visión del “escándalo de las Bacanales” del 186 a. C.: mientras que la narración del libro 39 de Livio se centra en la llegada del culto a Roma y en los disturbios causados en la Vrbs, cl senadoconsulto que conocemos a través

de la epigrafía afecta a comunidades no ciudadanas; y, de hecho, la copia que lo contiene apareció en el sur de Italia, fuera del territorio romano.

Es cierto que las inscripciones conservadas no son sino la punta visible de un iceberg. La mayoría de los epígrafes escritos en bronce, plata o made-

ra han desaparecido y solo se conserva un número significativo de epígrafes en piedra, yeso o terracota. Los numerosos textos en bronce o metales preciosos, frecuentes en los santuarios, se fundieron y reutilizaron ya en la

Antigüedad, y las inscripciones en material orgánico se han descompuesto. Por ejemplo, los decretos de los pontífices fijados en soportes de madera blanqueados (las tabellae dealbatae). Pero gracias a la epigrafía conocemos mucho mejor numerosos rituales. En una carta dedicada a la descripción del santuario acuático de Clitumno en Umbría, Plinio el Joven (8, 8) alude a la multitud de inscripciones escritas en las columnas y paredes del templo que causan admiración y también,

en algún caso, risa. La arqueología ha sacado a la luz multitud de grafitos en santuarios como

los de Hércules Curino

en Sulmona,

o de Mercurio

en

Champlieu (Saboya), y en ocasiones, como en el templo del Sol en el Trastévere romano,

se pide, por la autoridad del dios, no escribir grafitos en

las paredes ni en las tablillas de la pérgola (/LS 4335). En el interior del bosque sagrado de la Dea Dia, en la periferia de Roma, los Fratres Arvales consignaron copias de sus actas en lastras de mármol que flanqueaban los lados de un pórtico. Su situación asegura que no podían leerlas sino los esclavos que las inscribían y los sacerdotes, por lo que puede colegirse que estaban destinadas a que las contemplara la divinidad (Scheid, 2019: 10). 18

Introducción

Conocemos los nombres de ciento ochenta sacerdotes arvales, y sin embargo estamos casi totalmente ayunos de informaciones concerniendo al culto

mismo; la documentación del santuario nada dice sobre la historia etiológica de Rómulo y Acca Larentia, por ejemplo (vid. infra). Igualmente, el culto a Bona Dea muestra informaciones contradictorias en las fuentes literarias y las epigráficas: frente al carácter aristocrático, femenino y confinado a la ciudad de Roma que nos da la literatura, la epigrafía apunta a devotos masculinos, a extranjeros, esclavos y libertos, con dedicatorias por toda Italia y, esporádicamente, fuera de ella (Brower, 1989; Schultz, 2006: 5).

Sin la epigrafía apenas sabríamos nada de los cultos a Mitra o a Júpiter Doliqueno; ni tampoco de muchos cultos practicados en Italia. Y lo mismo sucede con deidades atestiguadas en las provincias, como las Matronae, Mars

Mullo, Lenus Mars o Nehalennia en la Galia o Germania, o de divinidades hispánicas como Endovélico o Ataecina, por hablar tan solo de la parte occidental del Imperio. Por lo que respecta a la epigrafía funeraria, pese a su laconismo, surgen de vez en cuando epígrafes que nos informan de algo que ignorábamos: por ejemplo, que los Parentalia de febrero iban acompañados de la celebración de juegos funerarios, algo que no revela la literatura.

Sin las inscripciones, apenas sabríamos nada de los cultos locales (Scheid, 2019: 10-16), y el conocimiento de las prácticas mágicas desarrolladas en santuarios como el de Anna Perenna en Roma o el de Isis y la Mater Magna en Maguncia ha experimentado en los últimos años unos progresos extraordinarios con los textos execratorios en plomo allí aparecidos (Marco Simón, 2019a).

Por otra parte, en los últimos años se están desarrollando aproximaciones ciertamente interesantes en el campo de la arqueología de la religión y el ritual, especialmente novedosas y útiles en las prácticas sacrificiales y funerarias. Gracias a las aportaciones metodológicas de la arqueozoologia o la palinología, por ejemplo, es posible extraer datos importantes sobre los rituales sacrificiales en Roma, Pompeya y otros lugares, que sirven para completar las aportaciones derivadas de los textos literarios y epigráficos (Hingley, 2012). Con todo ello, con las informaciones derivadas de la epigrafía y de la arqueología en todas sus manifestaciones —desde la numismática hasta la iconografía— puede en la actualidad darse una imagen más completa y global

de la religión romana. Lo cual no quiere decir que la literatura haya dejado

19

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

de ser esencial para conocer las interpretaciones que los antiguos romanos daban de sus rituales y de sus prácticas religiosas. El resultado de todo este tipo de informaciones es el de un sistema religioso caracterizado por una enorme variedad de manifestaciones y, en conse-

cuencia, parece global como la ficas anteriores. Voy a poner tar los espacios

más difícil llevar a cabo una explicación unitaria de carácter que ha caracterizado a algunas interpretaciones historiográun ejemplo que creo ilustrativo sobre la necesidad de adapde análisis de lo que convencionalmente llamamos “religión

romana”. De acuerdo con el historiador Apiano (Mitrídates, 116), a fines del septiembre del año 61 a.C. el gran Pompeyo celebró su tercer triunfo en

Roma de la forma más espectacular que nunca conociera la ciudad: tras la realización de un ritual procesional presenciado por miles o incluso cientos de miles de personas en el que desfilaron sus tropas, los cautivos y el extraordinario botín, el propio general sacrificó toros blancos en el Capitolio

a Júpiter Óptimo Máximo, el dios tutelar del Estado, agradeciendo como triumphator el apoyo divino para obtener las grandes victorias en el este del Mediterráneo. Aproximadamente por esos mismos años, un anónimo habitante de la ciudad llevó a cabo un ritual muy distinto: escribió en cinco láminas de plomo los nombres de enemigos suyos, pidiendo a los dioses del inframundo Proserpina y Plutón, así como al can Cerbero, que los desmem-

braran y ofreciendo a cambio dátiles, higos y el sacrificio de un cerdo negro. Esos textos execratorios se introdujeron en una tumba atravesados por un clavo (defixiones)

y no se conocieron hasta dos mil años más tarde con su

publicación por parte de la John Hopkins University de Baltimore (Sánchez Natalías, e. p.). Se trata de dos acciones rituales, la de la procesión triunfal y el sacrificio de Pompeyo y la del depósito de las defixiones que contienen la plegaria mortal dirigida a los dioses subterráneos, que no se han contemplado conjuntamente en las visiones tradicionales de la religión romana (MacRae, 2016: 13-14). Son dos ejemplos que pueden ilustrar ese amplísimo espacio de lo que llamamos “religión romana”: desde rituales públicos espectaculares hasta otros individuales y secretos.

20

INTERPRETACIONES Y CONCEPTOS CLAVES DEL SISTEMA RELIGIOSO

1.1. Las interpretaciones sobre la religión romana No será sino en la Ilustración cuando el término religión adquiera un contenido técnico para definir a un sistema cultural e históricamente distinto en sí mismo. A partir de Schleiermacher —para quien la religión es, ante todo, una experiencia espiritual individual de lo divino— se introduce en primer plano el componente subjetivo del “sentimiento religioso”, que alcanzará una gran proyección en relación con las nociones judeocristianas de fe y salvación. Esta vía se manifestará, por ejemplo, en la fenomenología de Rudolf Otto, para quien la clave de la experiencia religiosa, que describe a través de un neologismo —mysterium tremendum et fascinans— radica en la noción de “lo

santo” o “numinoso”. Pero esta perspectiva no parece la más adecuada para abordar el estudio de los sistemas religiosos de forma comparativa e intercultural, y tampoco para abordar los problemas inherentes a la religión romana. 21

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Por ello, desde fines del siglo xx han surgido demandas metodológicas de una aproximación transcultural al concepto de religión.

Para G. Wissowa y sus contemporáneos la religión romana era una religión

étnica fuertemente ligada a las necesidades de la comunidad arcaica. Cuando Pompeyo planea abandonar la ciudad en el año 49 a. C., Cicerón indica que no es en las paredes, sino en los altares y los fuegos donde está la Res Publica: “non est, inquit in parietibus res publica. At in aris et focis” (Cicerón, Cartas a Ático, 7, 11, 3; Livio, 5, 51-5). Mucho antes, el discurso de Furio Camilo

contra la propuesta de abandonar Roma y la transferencia a la cercana ciudad etrusca de Veyes tras el saqueo de los galos en el 390 a.C. subraya precisamente la vinculación de los sacra con el espacio de la Vrbs (Livio, 5, 51-55)

(vid. infra). Ciertamente, la topografía de Roma se concebía como un paisaje sagrado, y Varrón trató de evaluar el significado de la religión romana para sus contemporáneos en su contexto topográfico (Antigüedades de las cosas divinas] fragmentos 2 a y 3 Cardauns). Ahora bien, la vinculación exclusiva de la iden-

tidad religiosa romana con el espacio físico de la ciudad (pese al interés de los nuevos enfoques de la “religión urbana”: vid. infra), la idea de que la historia de la religión romana pudiera definirse —en cuanto religión de los ciudadanos romanos- solo en términos de un sistema religioso local, es algo crecientemente problemático con la progresiva expansión de la República conquistadora. Además, una cosa es la religión pública del Estado y otra la religión familiar.

En el caso de Cicerón (Cartas a los familiares, 13, 11; Sobre las leyes, 2, 5) , esas claves religiosas familiares estaban en la ciudad volsca de Arpinum. Por otro lado, evaluar hasta qué punto se han perpetuado las prácticas rituales arcaicas en la religión romana de la república tardía es un elemento esencial y difícil de valorar de forma precisa. Por ello hay que considerar cómo deben evaluarse los datos existentes y plantear cómo pudieron haberse transmitido las prácticas religiosas.

1.1.1. La tesis de la decadencia religiosa Hasta hace relativamente poco tiempo ha dominado una interpretación historiográfica que valoraba la religión tardorrepublicana en términos de decadencia religiosa. El paradigma tradicional, que arranca de Mommsen y se perpetúa en Wissowa (Feeney, 1998: 3), se construía sobre unos criterios 22

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

contrapuestos a los del modelo cristiano —de salvación, moralidad, creencia—

o griego —de ritual y mitología con significación colectiva-: estaríamos ante una religión exterior y formalista,

basada en un sobrio legalismo,

carente

de una dimensión espiritual, de interés emocional o ético, sin narraciones sobre sus divinidades. Una práctica insípidamente externa -que Mommsen comparaba con el culto a los santos en la Italia moderna- contrapuesta a Ja espiritualidad interior. A esa falta de mitología que se denunciaba en la religión romana, se afiadió posteriormente un enfoque primitivista en Gran Bretaña y Alemania. Lo que originariamente habría sido una piedad admirable ligada a la agricultura y a la vida comunal, con formas de culto sencillas destinadas a numina o deidades anicónicas (según Varrón, durante ciento se-

tenta años los romanos no habían venerado a sus dioses bajo forma humana —Agustín, La ciudad de Dios, 4, 31—), se habría contaminado de influencias

extranjeras para producir una forma híbrida que no era sino un sistema en declive mantenido por una nobilitas caracterizada por un escepticismo educado —cuando no hipócrita-, que mantenía las tradiciones religiosas con el propósito político de perpetuarse en el poder y que no dudaba en manipular los omina y los principios irracionales de las creencias populares. Textos como el mencionado de Polibio pudieron ayudar a esta visión. Sin embargo, los hallazgos arqueológicos demuestran la existencia de imágenes antropomorfas divinas en Etruria, Roma o el Lacio similares a las de Grecia ya en el siglo vr a. C. Y frente a ese paradigma nativista de un "sistema cerrado”, que implica un pasado idealizado progresivamente contaminado por las influencias externas, hoy sabemos que hay que pensar más bien en un "sistema abierto" desde los propios inicios.

1.1.2. El paradigma de la religión cívica Ya en los afios sesenta comenzaron a oírse voces que empezaron a cuestionar la evaluación del sistema religioso romano a partir de criterios propios del cristianismo o de la religión griega, resaltando su profunda incrustación (embeddedness) social y política. Fl concepto de decadencia se sustituyó por el de transformación del sistema religioso paralelamente al de la sociedad que lo generaba, desde una ciudad-Estado a un imperio mundial. Es posible que el énfasis en la decadencia del sistema (sobre la que, ciertamente, contamos

23

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma con algunas referencias en fuentes literarias: Livio, 3, 30, 5; 3, 57, 7; 5, 23,

7, 8; 8, 11, 1) pudiera explicarse como un elemento de la atmósfera de crisis

requerida por el Principado para legitimar su continuidad. En todo caso, la apropiación activa por parte de los políticos romanos de los rituales en el

espacio político de la República tardía demuestra, sobre todo, que la religión se aceptaba como parte del habitus —en terminología de P. Bourdieu— y como centro de la vida pública (Bendlin, 1998: 68). Surgió, así, el modelo de la “religión politana” establecido por autores como Sourvinou-Inwood, Bremmer o Parker para el mundo griego, y por John Scheid, Mary Beard o John North para Roma. North (2014) ha in-

dicado que los romanos no tenían una idea de la religión como un área de actividad separada de otras, y que en todo caso la concepción romana sobre lo que constituye la “religión” se desarrolló lentamente y, probablemente, como consecuencia de los impulsos tardorrepublicanos hacia la literalización, la estandarización y la codificación.

Uno de los elementos que cuestionan seriamente la tesis antes dominante de la religión “cínica” y decadente en la tardía República es que por vez primera se reflexiona sobre la religión como hecho autónomo con un discurso especializado, apareciendo la reflexión teológica con las figuras claves de Varrón y de Cicerón, pero también de otras como Nigidio Fígulo, Salustio o los poetas tardorrepublicanos, dentro de un horizonte de energía creativa social e intelectual. No parece casual que la reforma cesariana del calendario en el 46 a.C. coincida con la publicación de las Antiquitates Rerum Divi-

narum de Varrón dedicadas a César. Ambas iniciativas estaban operando en paralelo y reconocían la centralidad de la religión en el sistema político. Un año más tarde Cicerón escribió su De natura deorum. La época de Cicerón es el primer periodo de la historia de Roma en el

que se puede analizar el funcionamiento de la religión a partir de fuentes contemporáneas relativamente abundantes. A juzgar por los escritos de época augústea (poetas como Ovidio, historiadores, juristas como Labeón y anticuaristas como Verrio Flaco: Momigliano,

1984: 276), la tardía República

habría sido una época de negligencia hacia el cuidado de los edificios religiosos. Sin embargo, una atenta revisión de las alusiones a la construcción de

templos y a las evidencias arqueológicas componen un cuadro muy distinto, con diversas fundaciones —Hércules, Minerva, Venus Victrix por parte de Pompeyo;

templo de Diana Planciana; embellecimiento por Cicerón del

24

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

templo de Tellus en 54 a. C.— o reparaciones tras las destrucciones causadas

por el hombre o las fuerzas de la naturaleza -como el incendio del Capitolio

en el 83 a. C., que, aunque dedicado en el 69, ya guardaba los nuevos Libros Sibilinos en el 76 a. C. (Beard, 1994: 737)-. Y las actividades constructivas no se limitaban a la Vrbs. Por fuentes epigráficas sabemos, por ejemplo, que

un templo se construyó bajo influencia romana en Capua a Spes, Fides y Fortuna en 110 a.e. (1£S, 3770). Lo que sí se aprecia es la tendencia a la

“privatización” de los complejos religiosos (vid. infra). Por otro lado, la superación del “descrédito del rito” (Scheid, 1995: 424) que dominaba buena parte de las interpretaciones tradicionales y la reivindicación del culto público han ido unidas al desvelamiento de las interrelaciones existentes entre la religión pública y la privada (Feeney, 1998: 5-6). Ya Needham (1972) sostuvo con argumentos más que convincentes que el concepto

de “creencia” es específico de la cultura europea, pero que no es de aplicación —al menos en su centralidad— a los diversos sistemas religiosos existentes, y P. Veyne (1987), con su expresión “balcanización de los cerebros”, se refería

a la capacidad de los grecorromanos ilustrados de tener diferentes criterios y juicios en diferentes contextos. Piénsese en la “teología tripartita” de EscévolaVarrón, por ejemplo (vid. infra); o en la crítica devastadora de la adivinación en el segundo de los libros que escribió Cicerón durante el 44-43 a. C., con un escepticismo que contrasta con la defensa realizada en el primero de los libros de acuerdo con la filosofía estoica griega, de manera que ya no solo las opiniones de la aristocracia de la época, sino con seguridad las del propio Cicerón, pueden difícilmente juzgarse con certeza. Esa falta de coherencia parece contradictoria al observador moderno. De la misma forma, Versnel ha incidido (1993) en las “inconsistencias” de las religiones griega y romana

y Dan Sperber (1996) ha llamado la atención sobre la importancia vital de contextualizar sistemas de creencias inestables e inconsistentes. El grado de “balcanizaciön de los cerebros” de la élite romana es difícil de mensurar, pero sin duda existía. Un ejemplo característico es Cicerón,

cuya relación con la religión vendrá determinada en su formalización concreta dependiendo del oyente o del receptor de sus mensajes: su esposa o su hija Tulia -cuyo cenotafio le obsesionaba-, el Senado, el pueblo o el colegio pontifical. El propio Varrón, conocedor como nadie de los cultos tradicionales de Roma, fue enterrado, de acuerdo con las reglas pitagóricas, en una mezcla de hojas de mirto, olivo y álamo (Plinio, Historia natural, 35, 160). Y 25

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma otro senador de la misma época, Nigidio Fígulo (c. 100-45 a. C.), practicaba la necromancia —invocación a los espíritus de los muertos- como medio de

adivinación (Rüpke, 2007: 124-126).

1.1.3. Acerca de la individualización religiosa Frente al paradigma de la religión cívica dominante en las últimas décadas,

diversos autores han subrayado en los últimos años la importancia de los agentes individuales y el concepto de la lived religion (religión vivida”) para dar cuenta de diversos procesos dinámicos no fácilmente explicables con el paradigma dominante. Ese enfoque (Rüpke, 2011) destaca las iniciativas re-

ligiosas individuales y valora las emociones y otros elementos de la “religiosidad” y de la creencia a partir de la apropiación individual de lo religioso: el individuo y no el ciudadano aparece como agente religioso clave. Esta línea reciente se inscribe en una de las tendencias claves de las religiones en la modernidad, la de aquellos individuos que moldean su religiosidad personal seleccionando a la carta de entre una amplia oferta de opciones religiosas; baste

pensar en esa nebulosa que es la religiosidad New Age. A partir de ahí es lógico que estos enfoques hayan acabado por plasmarse en la investigación sobre las religiones antiguas en general y las de Roma en particular. El interés que suscitan la experiencia religiosa, la religión como sistema de comunicación o

la génesis social o cognitiva del conocimiento religioso han contribuido igualmente a generar este interés (Rúpke, 2016: 9-10). La apropiación individual de la religión tiene múltiples expresiones: desde las iniciativas por parte de los generales victoriosos en la dedicatoria de templos construidos gracias a parte del botín bélico hasta las dedicatorias individuales de altares votivos, que a

veces responden a revelaciones individuales por parte de los agentes sobrenaturales a través de fórmulas visionarias recogidas en la epigrafía (ex visu). En

definitiva, la perspectiva de la lived religion centra el análisis en la experiencia cotidiana, en prácticas, expresiones o interacciones que tienen que ver con la religión, entendida esta como un espectro de experiencias, acciones, creencias

y comunicación humana con agentes trascendentes o sobrehumanos, conceptualizados como dioses en general (Rüpke, 2016: 40-41).

Los críticos del modelo de la religión cívica han enfatizado la dicotomía implícita y apriorística establecida por dicho paradigma entre la 26

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

observancia ritual, de un lado, y el sentimiento íntimo, de otro, entre la

cognición y la emoción. Esa dicotomía (ausente, por ejemplo, de la teoría política ciceroniana) se manifestaría, sin embargo, en Séneca, para quien

la vida moral acorde con la doctrina estoica era suficiente para contentar a los dioses, siendo superflua la practica externa del culto, solo explicable por cumplir las normas sociales (Séneca, Cartas, 94, 22; 95, 50; 110, 1).

La dicotomía de la creencia frente a la acción hundiría sus raíces en la polémica anticatólica que llevaron a cabo los protestantes (Lutero valoraba la fe, los gläubige Herzen, frente a lo que consideraba formalismo católico) y en la visión de las fuentes cristianas tardoantiguas.

En todo caso, este

nuevo paradigma de la individualización religiosa se ha criticado como una vuelta a la concepción hegeliana —o, más bien, schlaiermecheriana— de

la “religiosidad”, o de la religión que privilegia el “sentimiento” interior y “reenvía a la dimensión subjetiva de la interpretación religiosa cristiana” (Scheid, 2016: 41). Como ejemplo de una explicación cognitiva del origen de las ideas religiosas podría ponerse la obra De rerum natura de Lucrecio, para quien los seres humanos tienden adscribir una agencia a hechos que en realidad no la tienen, en el caso de fenómenos que hay que explicar y que exceden una comprensión inmediata (5, 580-583). Para Lucrecio, la causa del culto sería

una concatenación entre creencias teológicas erróneas y miedos. Es la creencia en los dioses lo que ha llenado las ciudades de altares y está en el origen de rituales solemnes (De la naturaleza de las cosas, 5, 5, 1197-1202): No es piedad el dar vueltas a menudo, / tapada la cabeza ante una piedra, / ni el visitar los templos con frecuencia, / ni el andar en humildes postraciones, / ni el levantar las manos a los dioses, / ni el inundar

sus aras con la sangre / de animales, ni el cúmulo de votos: / que la piedad consiste en que miremos

/ todas las cosas con tranquilos Ojos

(traducción de A. García Calvo).

Históricamente, pues, la creencia habría dado lugar al culto, pero una vez se estableció este, culto y creencia se refuerzan recíprocamente: el culto tiene la capacidad de generar horror —es decir, el temor a los dioses a partir de la creencia en su agencia causal sobrehumana- en los participantes, y el horror motiva a su vez nuevos actos de culto (5, 1164-67) basados en el me-

27

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma tus, que es el elemento que motiva la mayor parte de las prácticas religiosas (5, 73-75) (véase Mackey, 2009: 42-43 y 54-55; Alfayé Villa, 2016).

1.1.4.

Otras tendencias recientes

A partir de los años setenta del pasado siglo, han aparecido una serie de tendencias nuevas en el análisis de los hechos religiosos que la historiografía anglosajona ha descrito como turns (“giros”) frente a los enfoques anteriores: ritual turn, material turn, spatial turn, visual and iconoic/semiotic turn, senso-

rial and cognitive turn (Belayche, 2019: 20). Estos nuevos enfoques llaman

la atención sobre aspectos antes no contemplados o desatendidos por parte de la historiografía; desde las dinámicas del ritual o la importancia de la cultura material y la agencia que se reconoce a elementos de la misma —el cuerpo, los objetos— hasta el espacio y los lugares, la imagen o los elementos

sensoriales, emocionales y cognitivos de las experiencias religiosas. Se ha desarrollado también el concepto de la “religión urbana” (urban religion),

que tiene mucho que ver con ese spatial turn mencionado y que parece particularmente adecuado para abordar numerosas cuestiones de esa koine

helenístico-romana en la que las ciudades eran tan importantes y, en concreto, la Vrós Roma. Muchos rasgos de las religiones antiguas en general y de la romana en particular pueden comprenderse mejor en el marco de los efectos y usos específicos del espacio urbano. Así, por ejemplo, el desarrollo de ciertos rituales masificados en relación con el teatro o el circo, la intelectua-

lización de la religión, el establecimientos de redes específicas, la pluralidad de templos locales característica del politeísmo o incluso el establecimiento de religiones grupales inicialmente reducidas o la decadencia del sacrificio animal, rasgos que se observarán en la época imperial; y particularmente la “materialidad” de la religión, es decir, sus aspectos visuales y táctiles, parece

tener una importancia especial en contextos urbanos. El espacio urbano de Roma,

como sucediera en otras ciudades mediterráneas, experimentó una

serie de cambios que aceleraron la transformación de su sistema religioso, con el desarrollo de identidades colectivas y una pluralidad religiosa que se incrementó con los fenómenos migratorios (Rúpke, 2020: 9, 12 y 14). Por otro lado, los nuevos enfoques poscoloniales han llevado a reeva-

luar los procesos de la “romanización”, y actualmente se hace hincapié en 20

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

las transferencias culturales y cl hibridismo —mestizaje, middle-grounds— de

unos espacios caracterizados por el politeísmo. Desde esta perspectiva, la

noción de interpretatio es clave, como se verá, al igual que la diversidad de agentes (colectivos e individuales), en un marco progresivamente amplia-

do que adoptará características de globalización o mundialización en una koiné helenístico-romana plenamente operativa a partir de la República tardía.

1.2. La visión emic de Cicerón y Varrón La lengua latina tiene una serie de nociones que los propios romanos utilizaban para designar las categorías de su sistema religioso: religio, ciertamente, pero también supestitio, fides, pietas, sacer, sacrificium, votum, precatio, cultor, deus (y divus), etc. En el terreno concreto del ritual, una característica general de buena

parte de la historiografía tradicional ha sido el privilegiar el estudio del origen en detrimento del de la práctica (Feeney, 1998: 115). Ahora bien, como

indicara Versnel (1993: 242), “origin is not to be identified with meaning". La nostalgia de los modernos investigadores por la originalidad y el carácter fundamentalmente romano de muchos aspectos del ritual —en consonancia con la idea mencionada de la decadencia religiosa— ya la inventaron los propios romanos, cuyas élites explotaron los ideales de la vida campesina y de su religiosidad en un discurso moralista que asociaba la moral, el pasado y lo rústico. Ese discurso, que desemboca en las “Geórgicas” virgilianas, se remonta con seguridad a Catón. En realidad, estas propuestas, como en general el contenido del segundo libro ciceroniano de las leyes, con lo que suponían de crítica al funciona-

miento religioso de su tiempo, tenían como objetivo reorganizar la religión a la manera de los maiores, con la misma sencillez, competencia sacerdotal

y cuidado por la integridad de los ritos. Si bien el Arpinate no llega a la actitud indignada de Varrón respecto del culto rendido a los dioses extranjeros —concretamente egipcios- en Roma (Servio, Comentarios a la Eneida, 8, 698), propone que no se rinda culto a nuevos dioses en la ciudad,

sino que se venere solo a los reconocidos por el Estado (Cicerón, Sobre las leyes, 2, 19). 29

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

1.2.1. Antiquitates rerum divinarum Desde el siglo 11 a. C. los romanos comenzaron a reflexionar de una mane-

ra más o menos sistemática acerca de los orígenes de su sistema religioso y también de otras instituciones. En especial, los monumentos religiosos y los

rituales constituyeron el foco principal de la atención, en un proceso que comenzaría con Fabio Píctor, un personaje homónimo del más conocido his-

toriador, que escribió sobre materias cultuales (Cicerón, Bruto 81) y que iba

a culminar en la figura de M. Terencio Varrón (116-27 a. C.), quien escribió dieciséis libros de Antiquitates rerum divinarum, incluidas en una obra gene-

ral que respondía al título de Antiquitates rerum humanarum et divinarum y que concluyó en el 47 a. C. La obra se le dedicó a Julio César, a la sazón pontífice máximo, y presenta una estructura que conocemos gracias a Agustín de Hipona (La ciudad de Dios 6, 3= Varrón, Antigüedades de las cosas divinas,

fragmento 4, Cardauns) y que se incluye aquí por reflejar la organización que los romanos hacían de su propio sistema religioso:

CUADRO 1.1.

La estructura de las Antiquitates rerum divinarum

Libro 1 (=Libro 26 de la obra completa): introducción y plan general. Libros 2-4: De hominibus (sobre los sacerdocios). 2: Pontifices. 3: Augures. 4: Quindecemviri sacris faciundis. Libros 5-7: De locis (sobre los lugares de culto). 5: Sacella (santuarios al aire libre).

6: Aedes sacrae (templos en sentido estricto). /: Loca religiosa (tumbas, etc.).

Libros 8-10: De temporibus (sobre las fiestas y el calendario religioso). 8: Feriae (fiestas dedicadas a una divinidad) 9: Ludi circenses (carreras de carros).

TO: Ludi scaenici: (representaciones teatrales).

30

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

CuADRO

1.1.

(continuación)

Libros 11-13: De sacris (sobre los rituales). 1 1: Consagraciones. 12: Sacra privata. 13: Sacra publica. Libros 14-16: De dis (acerca de los dioses, especialmente la etimología de sus nombres: Apéndice, texto 4). 14: Dioses cuyo nombre tiene una significación clara (di certi).

15: Dioses cuyos nombres no tienen una significación clara (del incerti).

16: Grandes dioses seleccionados (di praecipui atque selecti).

La estructura es, por tanto, clara: en primer lugar, se alude a los actores religiosos, en concreto los diversos sacerdocios; en segundo lugar, se analizan los espacios de culto; en tercer lugar, los tiempos, tanto las festividades del calendario como los juegos circenses o escénicos; en cuarto lugar, los ritua-

les, comenzando por los privados para seguir por los públicos; y en quinto y ültimo lugar, los dioses en sus diversas categorías. Por tanto, la organiza-

ción varroniana comienza con los actores humanos y acaba con los actores divinos, es decir, con cada uno de los polos que definen en su conjunto esa estructura holística que es la czvitas Romana, mientras que se analizan los diversos clementos que posibilitan la comunicación entre ambos: los lugares y los tiempos del culto, así como los rituales tanto en el ámbito privado como en el público. Desde las nuevas perspectivas de la *religión urbana", se ha dicho que, como manifiesta la obra de Cicerón, de Vitrubio —4, 5, 2, por ejemplo— o de Varrón —especialmente, el libro V del De lingua latina dedicado a los lugares-, fueron las prácticas rituales el elemento que contribuyó a crear el espacio de la “ciudad”, altamente complejo, compartido y dividido, que alcanzaría un nivel de complejidad y de coherencia nuevos en el periodo siguiente (Rüpke, 2020: 12). Cicerón en concreto es un ejemplo supremo de la importancia que tiene la religión en la construcción de la identidad política romana y como factor fundamental de cohesión social y de esta31

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

bilidad, así como de la relación entre la teología divina y el culto público tardorrepublicano (Beltráo da Rosa y Santangelo, 2020). Las Antiquitates varronianas se constituyeron como obra de referencia y consulta sobre la religión romana, no solo para los propios practicantes, sino también para los cristianos que querían saber acerca de la religión tradicional para utilizar ese conocimiento con motivos polémicos y denigratorios (Rüpke, 2007: 60). Si Polibio y Cicerón basaban la grandeza de Roma en la religión, Varrón creía que esta podía salvarla del peligro (1, fragmento

35; Aghad página 156). Interesado en determinar la identidad y función de cada deidad, especialmente los viejos dioses de Italia (también en el Sobre

la agricultura, 1, 4), destaca su defensa de la antigúedad de rituales como los de Salios y Lupercos (Sobre la lengua latina, 5), lo que contrasta con el interés exclusivo que Cicerón dedica a los sacerdocios mayores (con la sola excepción señalada de los feciales en Sobre las leyes, 2). En general, la postura varroniana, con la propuesta anticuarística de vuelta a una religión pura y simple, como la de Numa, puede parecer más radical que la del político Cicerón contenida en el segundo libro de las leyes, que acepta en general las prácticas existentes salvo en casos de clara negligencia (Goar, 1978: 95). Sin embargo, hay algo esencial en la obra varroniana: la afirmación de que la civitas precede a sus instituciones, incluso las religiosas, como el pintor pre-

cede al pincel (“prior est pictor... quam tabula picta”: - Agustín, La ciudad de Dios, 6,4— Momigliano,

1984: 266). Por eso ataca la civium negligentia, por-

que era consciente de que la religión cívica (el genus civile dentro de su teología tripartita) es lo que daba la cohesión necesaria a la Res Publica, pues los roma-

nos debían su imperio a su pietas. Y por eso empieza sus Antiquitates por las cosas humanas y las continüa por las divinas. Y, dentro de estas, no comienza su tratamiento por los dioses para seguir con los cultos, sino que sigue un esquema muy coherente y perfectamente ilustrador de cómo concibe el sistema religioso de Roma: en primer lugar, los hombres responsables del culto —pon-

tífices, augures, quindecemviri-; luego los espacios del culto; en tercer lugar, los festivales y ritos, incluyendo los juegos. Por último, en tan solo tres libros de los dieciséis dedicados a la religión, los dioses propiamente dichos. El mismo

énfasis en el ritual lo da Cicerón: Rómulo y Numa fundaron la grandeza de Roma en la observancia de los rituales (Sobre la naturaleza de los dioses, 3, 5).

Los ejemplos de Varrón y Cicerón son claves para conocer la vitalidad intelectual y el poder cultural de la exégesis ritual romana, pero al mismo 32

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

tiempo indican que esa teología no la llevaron a cabo los sacerdotes como tales. Ciertamente, Cicerón era augur y escribió tres libros sobre la natura-

leza de los dioses (De rerum natura), pero lo hizo mucho más como filósofo

que como augur, y esa teología discursiva no se sitúa en sermones que ensehen o interpreten "textos sagrados” a una determinada congregación, sino

en dramas (representados en los /udi scaenici) y en himnos y plegarias, que, como en el caso de Carmen saeculare de Horacio, se encargaban en especiales ocasiones. Así pues, el modelo

de la religión romana como

religión cívica se ha

construido a partir de los escritos de autores como Polibio, Cicerón, Varrón

o Livio. Leídos al pie de la letra, no hay duda acerca de la validez de tal paradigma. La religión es particularmente importante en el terreno político. Fl Senado se reunía siempre en un espacio que había sido sacralmente definido, un templum. Conforme entraba, cada senador quemaba un poco de incienso

y ofrecía unas gotas de vino, y un oficial tibicen tocaba la doble flauta (£zbza) (Suetonio, Augusto, 35, 3; Dión Casio, 53, 30, 1). Los magistrados, los fun-

cionarios más importantes en las provincias, o los comandantes del ejército llevaban a cabo sacrificios o consultaban auspicios antes de cualquier iniciativa importante. Si se viajaba, se solía llevar una pequeña estatuilla de la divinidad consigo, o se ponía a la nave el nombre de la divinidad bajo cuya protección estaban los viajeros. Y las diferentes asociaciones profesionales, como se verá, se definían a sí mismas como asociaciones de culto (vid. infra). De Capena/Leprignano, una ciudad de Etruria, procede, por ejemplo, una inscripción (CZL, XI, 7767) en la que el liberto Tiberio Claudio Pardal se declara Apollinis parasitus, es decir, miembro de una cofradía apolínea de

actores.

1.2.2. La “teología tripartita” En su prefacio de las Res Divinae, Varrón (I, fragmentos 6-12 Cardauns) in-

cluye la famosa teología tripartita (tria genera theologiae): un genus mythicon aborda el discurso religioso de la ficción poética y el drama; un genus physicon trata la materia religiosa de acuerdo con términos filosóficos naturales; y el genius civile tiene que ver con la práctica religiosa que los ciudadanos, y sobre todo los sacerdotes, deben conocer y administrar (“quod in urbibus 33

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma cives, maxime

sacerdotes, nosse atque administrare debent”).

La primera

theologia debe rechazarse sobre la base de que no representa bien el carácter de los dioses —aunque los romanos la utilizaron convenientemente para exhibir su descendencia de los troyanos, así como para subrayar los orígenes sagrados de la Vrbs a través de historias locales, que serían mitos historizados-; la segunda contiene discusiones sobre lo divino que, si bien revelan su verdadera naturaleza, no deberían desarrollarse en público; solo la zheologia

civilis es de utilidad (usilitas) para el dominio público. Esta perspectiva tripartita la atribuye el tratadista latino, según sabemos por Agustín (La ciudad de Dios, 4, 27), al pontífice Mucio Escévola —cónsul en el 95 a. C.—, y refleja concepciones de la filosofía griega: en concreto, la consideración de la relisión de la ciudad-Estado como una invención de los legisladores surgida de la necesidad sociopolítica, algo que se inscribe en una tradición que remonta a fines del siglo v a. C. (Bendlin, 1998: 82).

La religión romana no es, en definitiva, una religión natural o revelada, sino una religión cívica incardinada en el Estado romano y sus institucio-

nes, algo que atacaron los apologetas cristianos; de acuerdo con Agustín de Hipona (La ciudad de Dios, 6, 4), la vera religio no puede reducirse a los

límites de una organización política terrestre. En cualquier caso, la identificación de la religión romana como una religión cívica no puede disociarse del horizonte cultural de la República tardía y de una visión holística que contempla la complejidad religiosa en un modelo normativo de control cívico autorizado por el mos maiorum y retrotraído al pasado de la Roma real (Bendlin, 1998: 91).

1.3. Religio, Pietas, Superstitio Como es sabido, el vocablo religión deriva del término latino religio y apare-

ce en las lenguas europeas en una época relativamente temprana con la mis-

ma indeterminación del concepto latino. Ahora bien, al igual que sucediera en el mundo griego, y también en culturas tradicionales o no europeas, en la antigua Roma no había un término omnicomprensivo para englobar lo

que llamamos “religión”, sino una serie de vocablos alusivos a la relación con el mundo divino. Según Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses, 1, 14),

la relación con las divinidades afecta a una serie de aspectos de la conducta 34

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

humana,

cada uno de los cuales no cubre sino una parte de ese horizonte

general de lo que designamos como “religión”: (...) qué es lo que ha de estimarse acerca de la religión, la piedad, la

devoción, las ceremonias, la lealtad y los juramentos, qué acerca de los

templos, los santuarios y los sacrificios solemnes, qué acerca del mismísimo auspicio, a cuyo frente estamos nosotros (porque todas estas cosas son las que hay que remitir a la cuestión referente a los dioses inmortales) (traducción de A. Escobar Chico).

Ninguno de esos vocablos sirve para definir "técnicamente" la religión, que se presenta en los escritos ciceronianos como una virtud. La piezas se define como ¿ustitia adversus deos, la sanctitas como la scientia colendorum deorum, la religio como cultus deorum (Sobre la naturaleza de los dioses, 1, 116-17; 2, 8). Ahora bien, la pzetas romana no se limita al dominio de lo

religioso, pues recubre el conjunto de derechos y obligaciones morales de un individuo hacia los demás, implicando el respeto de las jerarquías sociales en un marco de justicia, según el principio de “dar a cada uno lo debido”.

La imagen perfecta de la piedad romana es la de Eneas (pius Aeneas), cuya representación tópica lo muestra saliendo de Troya con su padre Anquises a los hombros y de la mano de su hijo Ascanio. La definición émica de Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses, 2, 8),

“la religión, es decir, el culto de los dioses" (“religio, id est, cultus deorum"), se entiende en el marco de la colectividad de ciudadanos romanos, desde la

escala microscópica de la familia hasta las progresivamente ampliadas de la ciudad-Estado o el imperio mediterráneo, pasando por las gentes y los collegia de todo tipo. La relación con los dioses, que son como ciudadanos de orden superior en la ciudad-Estado (Scheid, 1985a y 1985b: 69-75), se enmarca en las instituciones y sigue los mismos principios jurídico-políticos:

ius, fides, pietas —que rige las relaciones con los padres, la patria y los dioses—. Es una relación que se lleva a cabo a través de los ritos, un conjunto de prácticas verbales y gestuales recogidas bajo el término global de sacra y sacrificia, siendo sacer todo aquello que toca a los dioses. Ese cultus deorum de la definición ciceroniana se ha entendido tradicionalmente como un desempeño escrupuloso de los actos rituales, mientras

que el término superstitio implicaría un culto excesivo que desequilibra el 35

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma espíritu humano (Rüpke, 2015). Pero esa distinción entre religio y superstitio

contenida en autores de la época tardorrepublicana e imperial refleja en sí misma la distinción de la filosofía griega helenística entre eusebeía y deisidaimonía (Bendlin, 1998: 6), y la verdad es que los propios autores latinos dan etimologías distintas sobre religio. Por un lado, Cicerón relaciona el término

con relegere, “reflexionar, redoblar la atención sobre algo” (Sobre la naturaleza de los dioses, 2, 72), en tanto que Lucrecio o Livio lo hacen con religare,

“ligar, atar(se)” a uno con los dioses. Lucrecio, que niega totalmente la exis-

tencia de los dioses, emplea el término con el significado de “superstición” —término que no aparece en su obra—. La religión sería el nudo del que hay que liberarse (De la naturaleza de las cosas, 1, 931-932; 4, 6-7), mientras que

la petas sería el culto a la claridad intelectual y la responsabilidad del juicio, y no a los ritos cruentos (De la naturaleza de las cosas, 5, 1197-1202). No

parece fácil, en consecuencia, dar una definición sustantiva de religio, porque si Cicerón la define como iustitia ergo deos ( justicia hacia los dioses”), la aproxima hacia el término pietas (Particiones oratorias, 78).

Los términos religio y religiosus aparecen en la literatura romana de comienzos del siglo 11 a. C., con un significado que varía desde una relación especial con una deidad hasta una especie de escrúpulo religioso generalizado, incluso una ansiedad ante los poderes divinos. El término es frecuente,

como se ha visto, en Cicerón, quien parte de la creencia generalizada de que los dioses existen, y la relación que los humanos establecen con ellos es una consecuencia de la pietas. Esta religio no es un “miedo vacío" como la superstitio (Sobre la naturaleza de los dioses, 1, 117), sino el resultado de la aceptación de los dioses como parte del orden social, una disposición o hábito que

se canaliza a través de rituales y actos de culto. Se reconoce que la religio es importante para la estabilidad de la comunidad (3, 94), pero no debe entrar en el horizonte de las discusiones filosóficas, y más bien debe ser atemperada

por la ratío, que es el objeto de la obra ciceroniana De natura deorum. En cualquier caso, religio parece ser un concepto que alude a reacciones y obligaciones individuales, que facilita su uso en plural (religiones). Lo que está ausente de esta noción es el concepto de grupos religiosos que se autodefinen o autorrepresentan como adherentes de una determinada divinidad o figura (algo que designa el término secta) y, en consecuencia, practican un determinado modo de vida (disciplina) (Rüpke, 2018: 494). En cuanto al término religiosus, su significado no es “religioso” en el sentido de “piadoso”,

36

Interpretaciones y conceptos claves del sistema religioso

sino que describe la cualidad de ciertos lugares, especialmente las tumbas, que se asignan a los muertos y deben ser objeto de reverencia y no de una actividad normal. En ese sentido, Festo (348, 24 ss, L) dice de los dies reli-

giosi que son aquellos “en los que se prohíbe por ley trabajar o llevar a cabo negocios de cualquier tipo, a no ser que sea absolutamente necesario” (“quibus, nisi quod necesse est, nefas hebeatur facere") (vid. infra).

Por otra parte, el concepto de Romana religio, tenido

a menudo como

equivalente latino del moderno concepto de “religión romana”, no aparece

antes de fines del siglo 11 d.C., utilizado en primer lugar por Tertuliano de Cartago (Apologético, 24, 1) en la expresión crimen laesae Romanae religionis, construida imitando el crimen laesae maiestatis para aludir a los cargos a los cristianos por parte de las autoridades romanas por su negligencia de las actividades religiosas. Con tal sentido aparece en una frase atribuida a Asapanio Paterno, procónsul —gobernador- de la provincia de África, en un contexto de tensiones provocadas por los cristianos: "Aquellos que no profesan la religión romana deben

reconocer las ceremonias romanas”

(Acta procons.

Cypriani, 1, 1, página 168, Musurillo; Gordon y Marco Simón, 2010: 12). Hay otros términos esenciales en el sistema religioso de los romanos. Sacer, por ejemplo, es aquello que es sagrado o santo, en el sentido de que es

propiedad de las divinidades. Su antónimo, profanus, es aquello que está o se sitúa pro enfrente de, delante de, fuera del") fanum (santuario o espacio

de tierra consagrado): todo aquello que tiene lugar fuera del templo. El vocablo sacer se refiere sobre todo a la esfera de la propiedad; es sagrado todo aquello que se considera propiedad de los dioses (Macrobio, Saturnales, 3, 3, 2) y, por tanto, es inviolable: todo atentado a la propiedad divina es un “sacrilegio”. Una vieja tradición romana consiste en entregar al culpable de determinados crímenes a los dioses, sobre todo los infernales: esta sacratio se

plasma, por ejemplo, en el caso de quienes atentaran contra la integridad de los tribunos de la plebe considerados inviolables —sacrosantos—. Sanctus era todo aquello cuya violación iba acompañada de una pena (sanctio): así, el pomerium (que marcaba los límites de los auspicios urbanos en el momento de la fundación de la ciudad), los recintos urbanos, ciertas leyes, los tratados,

los tribunos de la plebe, los embajadores del pueblo romano o las tumbas.

37

LA ÉPOCA ARCAICA

2.1. Aportaciones recientes de las fuentes arqueológicas Como se ha visto en el capítulo anterior, la inexistencia de fuentes escritas de

una mínima consistencia con respecto a la religión romana con anterioridad al siglo 11 a. C. sume al sistema religioso de los romanos en una penumbra muy acusada. Por fortuna, contamos con informaciones cada vez más importantes derivadas del registro arqueológico, pero esas informaciones no

siempre se corresponden con lo que las fuentes literarias documentan. Por poner un ejemplo, el ritual de los Parentalia, que, como veremos, trataba de

apaciguar a los espíritus de los muertos, es invisible arqueológicamente, en tanto que la actividad funeraria ritualizada constituye el aspecto más significativo del registro arqueológico en el Lacio entre aproximadamente el 1000 y el 500 a. C., como muestra, por ejemplo, la necrópolis de Osteria dell'Osa.

Esa divergencia ocasional entre el registro arqueológico y los textos literarios, junto con la variedad de los enfoques de las diversas escuelas nacionales, abocan a unas interpretaciones sobre las fases más antiguas de la religión

romana que pueden diferir incluso de forma radical. Así, por ejemplo, la 39

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

historiografía anglosajona se ha mostrado muy escéptica en general acerca de la posibilidad de conocer los horizontes más antiguos, mientras que historiografía francesa o la italiana tienen una actitud mucho más positiva a la hora de reconstruir el sistema religioso arcaico de los romanos a partir de la mitología o del ritual contenidos en informaciones de fuentes posteriores —en la línea de las investigaciones de un Georges Dumézil, por ejemplo- y hacen un uso más sistemático de la comparación con otras culturas. La pregunta clave sería, como se dijo más arriba, hasta qué punto los historiadores o anticuaristas romanos disponían de unos datos fiables para construir sus relatos, y de qué forma tales informaciones pudieron transmitirse desde los

periodos más antiguos de la historia de Roma.

2.1.1. La cultura lacial y las relaciones con Etruria y Oriente Hoy sabemos que las informaciones arqueológicas en el espacio donde se desarrolló la Vrbs Roma se remontan al siglo x a. C., un horizonte marcadamente uniforme en todo el Lacio por las necrópolis. Desde el siglo viu se documentan influencias originarias de Oriente canalizadas a través de fenicios y griegos. Surgen las tumbas principescas y los depósitos votivos, y desde fines del siglo vir hay evidencias crecientes de construcciones püblicas y privadas, incluyendo templos. Al mismo tiempo, se documentan algunos

elementos materiales muy significativos: desde figuritas antropomorfas con el brazo en alto en actitud oferente en objetos que representan una actividad ritual hasta restos de animales previsiblemente sacrificados o recipientes relacionados con la ingestión de vino, uno de los indicadores materiales de la

conducta de las élites. Lugares como San Omobono en Roma o Satricum en el Lacio presentan

una larguísima continuidad ritual con secuencias de depósitos votivos que se prolongan en complejos santuarios, y, al igual que en el mundo griego, las

curias, primitivas divisiones del pucblo de Roma, han dejado en el registro arqueológico evidencias de espacios cultuales en los que se llevaban a cabo comidas comunales (Smith, 2007: 36). Claro es que no tenemos seguridad de que las personalidades divinas veneradas en época arcaica en los centros principales del Lacio, como el de Mater Matuta en Satricum —con restos que 40

La época arcaica remontan al siglo rx a. C.—, el de Juno Sospita de Lanuvium y el de Diana en Nemi, fueran idénticas a las documentadas en época históricamente avanza-

da, pese a que los teónimos sean los mismos.

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(Fuente: Beard, North y Price, 1998, mapa 5, página XXIV).

41

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

Las tumbas y depósitos más antiguos excavados en el Esquilino, en la zona del Foro Boario o en las necrópolis del Foro contienen materiales griegos protocorintios y euboicogeométricos, lo que indica que la Vrbs no fue nunca una ciudad “puramente romana” sin influjos griegos, que se manifies-

tan igualmente en el mundo etrusco, tan importante en los primeros siglos de Roma y en el Lacio. En Lavinium, junto al área sacra de los trece altares,

apareció un bronce con la inscripción en latín arcaico "Castorei Podlouqueique Qurois” (A Cástor y Pólux, los Kuroi (iuvenes)”; ILLRD

1271 a),

lo que documenta el culto a los Dióscuros en Roma ya en el siglo vt a. C.,

quizás a través de larento. En la propia Grecia, las costas tirrénicas se habían incorporado a la literatura al incluir Hesíodo a los hijos de Odiseo y Circe (hija de Helios) Agrio y Latino (Teogonia, 1015

ss.).

Un buen número de objetos de bronce, relieves, cerámica y estatuillas de terracota prueban que una buena parte de la mitología griega se conocía ya en la Etruria meridional y el Lacio en épocas prerrepublicana y protorre-

publicana. Por Plinio (Historia natural, 35, 154) sabemos que las pinturas y terracotas del templo de Ceres en el Aventino (consagrado en el 493 a. C.) eran obras de Damófilo y Gorgaso, griegos de la Italia meridional. Por no

hablar de la gran cantidad de esfinges, sátiros y ménades, harpías y sirenas, pegasos, grifos o demonios marinos aparecidos en yacimientos diversos.

Importancia particular parece haber tenido Cumas, en Campania. Es la más antigua ciudad de entre las griegas en Italia, al decir de Estrabón (5, 4, 4),

de ella recibieron los romanos los libros sibilinos y con su ayuda se instituyó el templo de Ceres, Liber y Libera en el 496-493 a. C., con el griego como lengua cultual y las sacerdotisas procedentes de Nápoles y de Velia (Cicerón,

En defensa de Balbo, 55). En Cumas se documenta un templo de Deméter Tesmófora ya en el siglo vı a. C., que se habría importado de Gela (Sicilia), a donde habría sido llevada desde Cnido, en Asia Menor.

2.1.2.

De Ártemis-Diana a Melkart-Hércules

El culto a Diana en Aricia, junto al lago de Nemi (Estrabón, 5, 3, 12; Servio,

Comentarios a la Eneida, 2, 116), atestigua una tradición helénica ya en el siglo vr a. C. Su fundador habría sido Orestes. Se trata de una divinidad a la que Servio Tulio construyó un templo en el Aventino para simbolizar pro42

la época arcaica

bablemente la transferencia del centro cultual de esa divinidad latina desde Aricia a Roma. En cualquier caso, el culto de Diana en el Aventino parece testificar una relación de Roma con Asia Menor a través de Massilia, la fundación focea en el sur de Francia hacia el 600 a. C., de cuya amistad con Roma se hace eco Estrabón (4, 1, 4-5). Una imagen de esa Diana del Aventino aparece en un denario que acuñó L. Hostilio Saserna en el 49 a. C.,

cuando César conquistó la ciudad de Éfeso: la diosa aparece, lo mismo que la Ártemis efesia, como “señora de los animales” en posición frontal, cogiendo un ciervo por los cuernos y apoyándose en un cetro. Esta Diana del Aventino era una “diosa federativa” al igual que la de Éfeso (Dionisio de Halicarnaso, 4, 25, 3-5; Livio, 1, 45, 2; Tucídides, 3, 104, 3), y como ella

garantizaba el asilo y protegía a las mujeres y los esclavos. Investigaciones en los puertos de Pyrgi y Gravisca en Etruria, y de San Omobono

en el Foro Boario de Roma,

muestran la existencia ya en

siglo vr a. C. de una compleja red de asociaciones a través de la que se importan mitos y divinidades orientales por medio de elementos fenicios y griegos. El ejemplo más notorio es el de Hércules/Melkart (es decir, la divinidad grecolatina asimilada al dios de Tiro) y su tempranísimo culto en el Ara Máxima del Foro Boario —“de los bueyes”— en conexión con los rebaños y el comercio de sal que busca las salinas de la desembocadura del Tíber a través de la vía Salaria que conecta con los Apeninos. Otro ejemplo es el de la diosa

Fortuna. El impacto de lo “orientalizante” a través de la mediación etrusca puede simbolizarse en el fragmento de una copa ática de figuras negras del siglo vi a. C. hallada en el Foro representando al dios Hefesto. A fines de esta centuria se data un complejo arquitectónico en el Foro que incluye la Regía (con dos pequeñas capillas

a Ops y Consiva, dos deida-

des agrícolas), la domus publica y la casa de las vestales. Con el nuevo régimen

republicano se difunde el poder religioso —antes concentrado en el rex- en una serie de sacerdocios, y se desarrolla el movimiento plebeyo que busca romper el monopolio patricio a través de una autorrepresentación que se expresa mediante un lenguaje religioso, desde la trinidad de Ceres, Liber y Libera —muy conectada con los cultos griegos— hasta el desarrollo de los juegos plebeyos o la sacrosantidad de los tribunos. El conjunto de las informaciones muestra una asociación compleja de elementos de topografía, ritual, arqueología y narrativas de diversos periodos; el problema esencial es relacionarlos en una visión coherente (Smith, 2007: 40; Martínez Pinna, 2020).

43

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

Otras conocidas manifestaciones muy antiguas de divinidades griegas en la Vrbs Roma parecen el Apolo Médico o la Atenea de Troya (/lia), la

Juno Argiva y el culto de los Argei, o Dis Pater y Proserpina venerados en el Tarentum junto al Tíber. Una de las manifestaciones ctiólogicas de estas relaciones tan antiguas con el mundo griego es la figura de Demarato de Corinto, que se habría asentado en la etrusca Tarquinia con sus riquezas,

secuaces y artesanos, desposado a una mujer de la ciudad y engendrando un hijo que sería rey de Roma: Lucio Tarquinio Prisco, con quien se transfirió

desde el mundo etrusco a la Vrbs un buen número de símbolos políticos y religiosos (Cancik, 1994: 366-368).

2.2. Concepciones cosmológicas. El derecho de asilo y la maiestas populi Romani 2.2.1. Mitología fundacional de una ciudad abierta Frente a otras culturas antiguas en las que priman las concepciones “crea-

cionistas” —cosmogonía, teogonía, antropogonía— del paso de “un estado de ausencia a uno de presencia", los romanos se imaginaron como un pueblo que había llegado después, incluso mucho después, no fundaron su prestigio

o su identidad sobre la base de haber sido los primeros, ni tampoco sobre la autoctonía, es decir, el carácter original de su presencia en el Lacio, sino en el momento en que nace la civitas (Bettini, 2015: 15-16). Por eso el mito fun-

dacional de la ciudad constituye para los romanos el origen de su existencia, Los romanos se presentaban como descendientes de los troyanos. Así como Eneas fundara Lavinio, su hijo Ascanio fundó Alba Longa, y treinta generaciones después surgiría Roma. Rómulo, con el fin de aumentar la

población de la ciudad recién fundada, la convirtió en un espacio de asilo (Livio, 1, 8): en el Capitolio había un lugar sagrado en que encontraban

refugio y purificación los culpables. Roma es una ciudad compuesta progresivamente de gentes foráneas (advenae). Y tras la fundación de la ciudad los romanos devinieron Quirites, un apelativo político que las fuentes derivaban

del Rómulo divinizado en Quirino (Virgilio, Eneida, 1, 276 ss.; Dionisio de Halicarnaso, 1, 9, 4) o bien de la ciudad sabina de Cures: los romanos

se dieron el nombre de Quirites en honor de la fusión de los dos pueblos, 44

la época arcaica

romanos y sabinos, en una ciudad geminada: “Ita geminata urbe ut Sabinis tamen aliquid daretur Quirites a Curibus appellati" (Livio, 1, 13). Roma es,

por tanto, una ciudad mestiza desde su origen. La idea de la eternidad de Roma quedó articulada en su forma clásica a través de autores como Virgilio (70-19 a. C.) y de sus famosos versos en

los que es el propio Júpiter quien promete a la Vrós un imperio sin límite espacial o temporal alguno (Eneida,

1, 278-279). Estas ideas acabaron por

institucionalizarse con el culto a Roma Aeterna creado en época del emperador Adriano, pero no evitaron la existencia de tendencias más pesimistas: mientras observaba la destrucción de Cartago en la tercera guerra púnica, Escipión Emiliano ya reflexionaba sobre la caída de imperios anteriores: Troya, por supuesto, pero también los asirios, medos, persas y macedonios, pensando si no podría suceder algún día lo mismo con Roma (Polibio, 38,

21-22). El propio Livio (Prefacio, 4, 8-9) era consciente de que Roma había crecido tanto desde sus humildes orígenes que estaba en trance de sucumbir bajo el peso de su grandeza, lograda en todo caso gracias a los éxitos militares

y la habilidad de gobernar un territorio vasto en espíritu de concordia. A diferencia de la mitología griega, la mitología romana se fundamenta

en los elementos sagrados de una fundación de la ciudad que se concibe como un milagro en el tiempo y en el espacio. La Vrbs Roma se piensa como centro del mundo (umbilicus mundi, orbis terrarum"), lo cual se plasma en una serie de concepciones cosmológicas (Catalano, 1978). Establecida en el marco del mundus, fosa circular dividida en cuatro partes, que es a la vez

imagen del cosmos y modelo del hábitat, aparece desde el principio la noción de una Roma quadrata, es decir, dividida en cuatro partes iguales -que no “cuadrada”— en virtud de la correspondencia con las dos líneas que delimitan el espacio de observación en el templum caeleste, y que se corresponderán con el £ardo y el decumanus de las colonias creadas a imitación de

la propia Vrbs. A partir de esta “centralidad esencial" de la ciudad de Roma establecida en el ombligo del mundo surge la noción de la maiestas populi

Romani que encierra una potencialidad de dominio universal, como el imperium sine fine prometido por Júpiter (Eneida, 1, 278): los límites de la ciudad y los límites del mundo coinciden, como manifiesta claramente Ovidio (Fastos, 2, 683: "spatium est Vrbis et orbis idem”). Esta noción tan romana

y arcaica se ha perpetuado en el catolicismo universal romano a través de la bendición papal Vrbi et orbi el primer día del año.

45

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

2.2.2. La vinculación local de los dioses y los pignora imperil Las connotaciones locales de la antigua religión de los romanos son evidentes. Conceptos jurídicos bien definidos como pomerium, urbs y ager Romanus, o el hecho de que determinados ritos como los Lupercalia no pudieran celebrarse sino en determinados espacios sagrados de la ciudad, remiten a

concepciones de este tipo. Cuando, con ocasión del ataque de los galos en el 390 a. C., se propuso trasladar a los habitantes de la ciudad a Veyes, el dictador Marco Furio Camilo enumeró en un vibrante discurso las razones por las que dicho traslado no podía llevarse a cabo (Livio, 5, 24-5, 11). En-

tre ellas estaba la necesidad de que el sacerdote de Júpiter (Mamen Dialis) no pudiera pasar más de tres noches durmiendo fuera del recinto urbano, pues los pies de su lecho debían estar en contacto con el suelo de Roma (Marco

Simón, 1996). La idea del traslado resultaba impía, pues Roma había sido fundada siguiendo una serie de auspicia y omina. Existen una serie de elementos que ejemplifican la especial relación del solar de Roma con sus dioses (Ferri, 2013). Uno de ellos es el Capitolio. A ojos de los romanos, el Capitolio era la sede de los dioses. Es el Saturnius

mons, el monte de Jano Saturno, dios de los principios y rey del Lacio durante la zurea aetas. Cuando se excavaban los fundamentos del nuevo templo capitolino, se halló en una de sus dos cumbres —el Capitolio propiamente dicho; la otra es el Arx— una cabeza en un estado sorprendentemente bien

conservado, como si hubiese sido recién cortada, omen que fue interpretado por un adivino etrusco como prueba de que Roma se convertiría en la cabeza de toda Italia (Dionisio de Halicarnaso, 4, 59, 1-61, 4; Livio, 1, 55, 5-7). La colina, antes llamada Tarpeia, se denominó Capitolium (Varrón, Sobre la

lengua latina, 41). El Capitolium es, pues, la “colina de la cabeza" (caput-toles),

una etimología que remite quizás a un sacrificio humano de fundación. Allí se localiza la piedra inamovible del dios Terminus, la piedra fundamento del propio templo capitolino (Tácito, Historias, 4, 53), que es el punto de partida de la propagatio terminorum (ampliación de los límites de Roma) y que se identifica con la propia piedra que Saturno devorara en lugar de Júpiter (Lactancio, Sobre las instituciones divinas, 1, 20, 37) en una adaptación del

mito griego de Crono. Por eso cl Capitolio no debía caer nunca en manos enemigas. De allí los dioses Terminus y luventas rehusaron moverse (Livio, 46

La época

arcaica

5, 54. 7) con motivo de la construcción del nuevo templo de la Tríada Ca-

pitolina por parte de Tarquinio: El Capitolio está aquí, donde en otro tiempo fue encontrada una cabeza humana y se predijo que allí estaría la cabeza del mundo y el centro del imperio: aquí, cuando fue liberado el Capitolio de acuerdo con los augurios, la Juventud y Término

no se dejaron desplazar, con la mayor

alegría por parte de vuestros padres (...) (traducción de A. Villar Vidal).

La sacralidad especial de lugar se mantuvo siempre; por eso los cristianos

creían que el Capitolio era la sede de los demonios más poderosos. La destrucción del templo en el contexto de las guerras civiles entre Mario y Sila en el 83 a. C. desató una serie de interpretaciones apocalípticas, que se reno-

varon a raíz del incendio que lo asoló en el 69 d. C., algo que se interpretó —especialmente por parte de los galos— como un signo de la transferencia del poder fuera de Roma (translatio Imperii: Tácito, Historias, 4, 54). La localización de Roma la habían decidido los dioses por medio de auspicios, y la topografía de Roma

tenía un límite sagrado, el pomerium

(“lo

que está detrás del muro”), ritualmente inaugurado y establecido a través de Rómulo con el arado tirado por la yunta de bueyes, un tema que aparecerá en la iconografía monetal no solo de Roma, sino también de otras colonias de

ciudadanos romanos, como Caesaraugusta. El pomerium marcaba la frontera entre el espacio interior, en el que solo podían llevarse a cabo los auspicia ur-

bana, y el exterior. lodos los templos dedicados a divinidades no itálicas debían ubicarse en el exterior, y las murallas de Roma se consideraban sanctae.

Junto a ese límite del pomerio urbano, las fuentes citan otro, el del ager Romanus. En él se celebran los rituales públicos de Terminus, así como los

ambarvalia (rituales de purificación de los campos), que Estrabón (5, 3, 2) sitúa entre los miliarios quinto y sexto.

Los pignora imperii eran al mismo tiempo garantía de la protección divina y de la legitimidad del poder. Servio (Comentarios a la Eneida, 7, 188) da

una lista de estos objetos que se guardaban en lugares diversos, y su heterogeneidad es buena prueba del aperturismo del sistema religioso romano: la piedra negra de Cibeles en su templo del Palatino, la quadriga de Veyes en el

templo capitolino, las cenizas de Orestes en el templo de Saturno en el Foro, los escudos (ancilia) en la Regia, y otros objetos en el interior del templo de

47

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Vesta (el cetro de Príamo de Troya, el velo de Iliona, el Palladium -la estatuilla de Palas Atenea que garantizaba la salus y el imperium-, cuya posesión será objeto de litigio entre Roma y Constantinopla, a donde lo llevará el propio Constantino). Otros elementos se añadían a esta lista, designados o no como pzgnora: tal sucedía con el fuego sagrado de Vesta, el Templo

Capitolino mismo, los libros sibilinos y el nombre secreto de la deidad protectora de la ciudad. A partir de Augusto, el propio emperador era un pienus, asociado a menudo con el templo de Vesta (Ovidio, Fastos, 3, 419-428). El

concepto de pignora imperii lo adoptarían también los cristianos: en la base de la columna de Foro de Constantinopla había algunas reliquias de santos, y un fragmento de la misma cruz en el interior de la estatua del emperador que la coronaba (Ferri, 2013: 44).

La continua necesidad de reafirmar la centralidad y la imposibilidad de mover la sede romana se expresa asimismo en la concepción cíclica del tiempo heredada de los etruscos: de ahí que Roma continuamente se "refundara" para reafirmar su eternidad.

2.2.3.

Genius

urbis Romae

sive mas sive femina

Verrio Flaco en época augústea (Plinio, Historia natural, 28, 18), Servio en el siglo rv (Comentarios a la Eneida, 2, 352) y Macrobio (3, 9, 4) a comien-

zos del v informan de que el nombre de la deidad de la ciudad de Roma se mantenía en secreto para evitar el riesgo de una llamada (evocatio) por parte del enemigo, como los propios romanos solían hacer cuando sitiaban

una ciudad ajena (vid. Apéndice, texto 8). Macrobio recoge incluso algunas

hipótesis sobre su nombre (Iuppiter, Luna, Angerona y Ops Consiva), lista a la que se han añadido otras opciones como Pales, Vesta, Valentia, Volupia, Flora y Venus (Ferri, 2013: 46).

En relación con esta divinidad secreta protectora de la ciudad estaría la concepción del genius. En su acepción más antigua, el genius constituye la personificación del individuo y de su dies natalis: El Genio es un dios bajo cuya protección se pone cada uno de nosotros desde el momento preside nuestro

en que viene a la luz. Este dios, sea porque

nacimiento,

sea porque

48

nace con nosotros

mismos,

sea

La época arcaica

porque, una vez hemos sido engendrados, nos pone bajo su protección, se llama Genio, de la palabra latina que significa “generar” (genere). El

Genio y el dios Lar no son sino una misma divinidad según muchos au-

tores antiguos (...). Al Genio, en consecuencia, sacrificamos preferentemente cada año, durante todo el curso de nuestra vida (...) (Censorino,

El libro del cumpleaños, 3).

Pero además

de ese genio individual existe también el Genius loci, la

deidad protectora de un lugar determinado, y los romanos creían que cada lugar era la morada de un genius: "nullus enim locus sine genio” (Servio, Comentarios a la Eneida, 5, 85). Esta personalidad divina permaneció por lo

general indefinida, y eso explica la expresión "sive deus sive dea” (Alvar Ezquerra, 1985) que la acompaña a veces en las plegarias ( seas dios o diosa”).

De acuerdo con Juan Lido, habría sido el propio Rómulo quien habría dado a la ciudad su nombre secreto (Ferri, 2013: 51). El nueve de octubre se sa-

crificaba en el Capitolio conjuntamente al Genius Publicus, probablemente al Genius Vrbis y también a Fausta Felicitas y a Venus Victrix (Unscriptiones Italiae, 2, 37, 195).

A veces la Dea Roma venía representada dentro de un escudo, que sería el mismo que se dedicaba al Genius Vrbis; al igual que este, la Dea Roma “es” Roma, la ciudad divinizada, de acuerdo con representaciones originadas

en el mundo grecohelenístico, en el que las divinidades que simbolizaban y protegían las ciudades eran femeninas. La Dea Roma se convierte en un contenedor de muchas características y símbolos, frecuentemente asociados

con los orígenes de la ciudad: lleva asociada la loba y los gemelos por ella amamantados, el Palladium entre las manos, la corona, el Genius populi Ro-

mani y adopta los rasgos de la Tyche helenística o de Venus (Ferri, 2013: 53).

2.3. La historización del mito: Dumézil y el comparativismo indoeuropeo Georges Dumézil (1966; 1986), como otros estudiosos a partir de él, ha subrayado las similitudes de la religión romana arcaica con otros sistemas religiosos de pueblos indoeuropeos, en una construcción muy ambiciosa y

de enorme alcance, que, sin embargo, no ha concitado unanimidad, espe49

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

cialmente entre los autores anglosajones. Pese a los problemas que la aproximación duméziliana (más interesada en estructuras atemporales comunes a

todas las sociedades que comparten lenguas indoeuropeas) plantea desde el punto de vista histórico, no hay duda de que supuso una aportación esencial al conocimiento de la antropología religiosa de los romanos. Como bien se sabe, Dumézil propuso a través de su obra una tripartición social de los pueblos protoindoeuropeos —sacerdotes, guerreros y agricultores-, en relación con una ideología trifuncional -soberania mágica y jurídica, guerra y producción o riqueza— que se traduciría en la aparición de divinidades de estas tres funciones en diversos sistemas religiosos indoeuropeos. En el panteón védico, la soberanía mágica o cósmica estaría personalizada en Varuna, mientras que la variante jurídica o “humana” la expresaría el dios Mitra, siendo en todo caso ayudados por divinidades menores (adityd) (en la

Edda escandinava serán Odín y Tyr los representantes de ambas expresiones soberanas). La función guerrera la encarnarían los rudrá —con el dios gue-

rrero Indra a la cabeza—, mientras que la riqueza sería el espacio de los vásu —entre los que destacan los gemelos Nasatya o Asvin, criadores de caballos-. Este sistema teológico indoiranio, recogido en los Vedas, se completaría con dioses del principio —Vayú— y final —Agni, el fuego, y Vivasvat, el primer sacrificador, padre de Yama, el primero de los muertos—.

2.3.1. El sistema teológico latino El sistema teológico de los latinos presentaría una composición comparable al védico. Janus sería el dios de los inicios (prima), el primero invocado en la ora-

ción, que tutela los tránsitos de un estado a otro. De personalidad controvertida, relacionado con el sol por algunos autores, Nigidio Fígulo, el pitagórico que fuera pretor en el 58 a. e., lo identificaba con Apollo Thyraios, “protector de la puerta” (Macrobio, Saturnales, 1, 9, 6-8), y, efectivamente, el teónimo se relaciona con zzzua (“puerta”). Personificación del espíritu del umbral, presidía el inicio del día (Janus Matutinus), del mes (lanus lunionis) y del año

Januarius). Creador del mundo (mundi sator), abría la concepción del embrión creando paso al semen (Agustín, La ciudad de Dios, 6, 9, 5; 7, 2; 3, 1).

Esa prioridad se expresa igualmente en que fuera el primer rey del Lacio (Ovidio, Fastos, 1, 88-90), y Janus Geminus se llamaba al ingreso septen50

La época arcaica

trional del Foro romano, por donde entraban y salían los ejércitos: la puerta abierta significaba la guerra, y cerrada, la paz (Livio, 1, 19, 2). Dios de los ritos de pasaje, su bifrontalismo iconográfico está expresando su vigilancia y tutela en direcciones opuestas. En el otro extremo estaba Vesta, diosa del

fuego que no se puede apagar. Su templo en Roma era una aedes rotunda, que, como foco de la ciudad, debía estar constantemente encendido como

garantía de su enraizamiento en la tierra y de su permanencia histórica, Y junto a estas deidades del principio y del final, una tríada muy antigua, anterior según Dumézil a la Capitolina formada por Júpiter, Juno y Minerva, estaría personalizando la trifuncionalidad divina. Júpiter es dios del cielo luminoso (diew-pita, “padre del día”, que da Zeus Pater en griego, Dyaus Pitar en sánscrito o (Tatis) Tiwaz en luvita, la lengua indoeuropea

atestiguada en Anatolia). A Júpiter se consagran también los ¿dus (plenilunio), y tendría la doble soberanía que Varuna y Mitra ostentan en el panteón védico: la mágica-aterradora a través de las epíclesis de Iuppiter Stator y Iuppiter Feretrius, que vence a los enemigos mediante su rayo paralizador, y la jurídica y pacífica a través de la hipóstasis de Dius Fidius, dios de la fzdes buena fe”) y del foedus ("tratado"). Junto a Júpiter, poscedor de los summa (soberanía), Terminus protege los confines romanos, mientras que luventas

tutela a la juventud militar y garantiza la duración eterna de Roma. Dumézil ha comparado a estas dos divinidades que acompañarían a Júpiter con las de Bhaga y Aryaman, compañeros del dios Mitra. Varrón (en Agustín, La ciudad de Dios, 7, 9) da una explicación admirable de la relación de Júpiter con Jano: mientras que este tiene el dominio de las cosas primeras (prima), Júpiter tiene el de las que están en lo más alto

(summa); de lo que se deriva que es justo considerarlo rey universal, pues, si tiene el segundo lugar en el orden del tiempo, es el primero en orden de importancia. Esta potencia cósmica y celeste lo es también desde el punto de vista ético. Marte es el dios guerrero personificador de la fuerza, pero también la

virtus. El dios del primer mes del calendario primitivo atribuido a Numa (marzo). En su primer día de calendas se celebra la Feria Martis: es entonces cuando, según la tradición, cayó del cielo en escudo sagrado (ancile) que, con los otros once fabricados por Mamurius Vetius, personificación del año que acababa, eran custodiados por la cofradía de los Salios (Varron, Sobre la lengua latina, 6, 18) (vid. Apéndice, texto 3). Pero no solo es Marte el dios 51

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma de la guerra, sino también la divinidad que preside las actividades agrarias

(Ovidio, Fastos, 3, 87-100), como muestra la plegaria de Catón (Sobre la

agricultura, 141): Mars Gradivus es quien hace crecer las cosechas, y marzo no solo es el comienzo de la estación guerrera, sino también de las activida-

des agrícolas. No hay que descartar que Marte fuera un dios agrario que secundariamente desarrollara funciones guerreras como protector de la comunidad (Fontana, 1992). Se relaciona con el etrusco Voltumna (veltha, velthe, “territorio”) y presenta correspondencias teonímicas en el ámbito

itálico,

además del latino: Mavors (umbro), Mamers (osco), Maurs (en Tusculum), Marmar (en el arcaico Carmen Arvale: vid. infra).

Por último, Quirinus parece la deidad que protege a la comunidad humana, la curia (co-viria). Varrón (Sobre la lengua latina, 6, 51, 73) relaciona

a esta deidad con la ciudad sabina de Cures, y Rómulo acaba por ser identificado con ella tras su apoteosis. El teónimo presenta relaciones lingüísticas diversas, con el Quirinalis colina de Roma- pero también con los Quirites, nombre que equivalía en época histórica al de los Romani (Populus Romanus Quiritium), y con la lanza (quiris), en asociación que apunta en definitiva a la virtus guerrera. Su horizonte funcional se relaciona con otras divinidades como Ops, Flora, Vediovis, Saturnus, Sol, Luna, Volcanus, Summanus, Larunda, Terminus, Quirinus, Vortumnus, Lares, Diana o Lucina, divinidades relacionadas con el sabino Tito Tacio (Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 74),

corregente con Rómulo tras la guerra.

2.3.2. Claves rituales y míticas de la ideología trifuncional La jerarquización de los sacerdocios romanos en los banquetes transmitida por Festo (P. 185 M) sería una de las claves de esa antigua tríada precapitolina. En primer lugar, el Rex Sacrorum, seguido por el Flamen Dialis (sacerdote de Júpiter), el Martialis, el Quirinalis y, finalmente, el Pontifex Maximus.

La mención de esta “tríada precapitolina” la recoge también Livio en la devotio (consagración) del cónsul P. Decio Mure (340 a. C.) para salvar

al ejército en una situación de máximo peligro con ocasión de las guerras contra los latinos. Pero esa asociación no sería, en opinión de estudiosos

diversos, garantía de antigüedad, sino de un reagrupamiento más tardío: 52

la época arcaica Jano, Júpiter, padre Marte, Quirino, Belona, Lares, dioses Novénsi-

les, dioses Indígetes, dioses que tenéis poder sobre nosotros y sobre los enemigos, y vosotros, dioses Manes, os ruego y suplico, os pido perdón, os pido que propiciéis al pueblo romano de los Quirites fuerza y victoria, y que a los enemigos del pueblo romano de los Quirites les provoquéis terror, pánico y muerte. Tal como he proclamado con mis

palabras, así, por la repüblica del pueblo romano de los Quirites, por el ejército, las legiones y las tropas auxiliares del pueblo romano de los

Quirites, ofrezco en sacrificio juntamente conmigo las legiones y tropas auxiliares de los enemigos a los dioses Manes y a la Tierra (Livio, 8, 9,

6-8; traducción de J. A. Villar Vidal).

E] cónsul se dirige, además de a Jano —citado en primer lugar como dios de los principios-, a Belona, diosa de la guerra, y a los Lares, a los dioses Indigetes y a los Novensiles. Los Indigetes se relacionan con los /ndigitamenta (vid. infra): serían los dioses indígenas o autóctonos —en todo caso, muy antiguos—, frente a los Novensiles, etimológicamente serían los de más reciente

asentamiento (de novus e insidere). Un cipo hallado en un bosque sagrado de Pisaurum contiene una dedicatoria a estas divinidades tan antiguas, en un la-

tín arcaico (XI 6297 = ILS 2977: Deiu(eis) No[ujesede / P Poplio(s) Pop(h) f.). De acuerdo con Livio (1, 20, 1-2), el rey Numa Pompilio, paradigma de devoción a los dioses y considerado como "creador" de la religión romana, pensaba que la deidad más sagrada era Fides (Pistis, la “Buena Fe”: Dionisio

de Halicarnaso, 2, 75, 2-3). Creó los sacerdocios de Júpiter (el Hamen Dia-

lis, que heredó muchas de las funciones del rey), Marte (Flamen Martialis) y Quirino (Flamen Quirinalis), así como las vírgenes vestales, los salios de Mars Gradivus y el Pontifex (Livio, 1, 20, 1-7).

La cofradía de los salios, instituida por Numa, de acuerdo con el testimonio de Servio (Comentarios a la Eneida, 8, 663) estaba zn tutela Jovis Martis Quirini, lo que apuntaría de nuevo al arcaísmo de esta tríada divina. A favor de la antigüedad defendida por Dumézil estaría también la mención

de Iuppiter, Mars y Vofionos en las ceremonias purificatorias que el colegio de los Fratres Atiedii llevan a cabo según el contenido de las Tabulae Iguvi-

nae, los bronces aparecidos en Gubbio (Umbría) que documentan el ritual más completo de toda la Antigüedad clásica (vid. infra).

La historización de una mitología indoeuropea en el ámbito romano-itálico, en un proceso comparable al que documentarían los textos celtas de

53

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma la epopeya irlandesa, es otro rasgo destacado por Dumézil, quien propuso como hipótesis de trabajo reinterpretar los primeros treinta y cuatro capí-

tulos de la obra de Tito Livio en el marco de una “mitología humana” que atribuiría a los hombres aventuras parangonables y superponibles a las que en el Rig Veda o la Edda escandinava tenían a los dioses como protagonistas. Ejemplos de tal transposición del horizonte mítico divino al de la historia humana serían las figuras de Rómulo y Numa Pompilio como personificación de los dos aspectos -mägico y jurídico— de la soberanía, o la expresión de la ideología trifuncional en los reyes Rómulo, Tulo Hostilio

y Anco Mar-

cio, en las tres tribus primitivas de Ramnes, Tities y Luceres o en las tres etnias de latinos, etruscos y sabinos. Según la tradición, tras la guerra entre latinos y sabinos (Livio, 1, 9, 2-4; Floro, 1, 1; Ovidio, Fastos, 178-199; Dionisio de Halicarnaso, 2, 30, 2; 37, 2) debida al rapto de las mujeres de los segundos por parte de los primeros, se produciría la paz, motivada por las

sabinas, que se interponen entre sus maridos y sus padres, y de ello se posibilitaría el sinecismo en Roma, esa geminata urbs de la que hablan las fuentes, con un componente sabino esencial desde los primeros tiempos. Esa guerra estaría presentando en el plano histórico la “primera guerra del mundo”, el conflicto entre dioses de otros ámbitos indoeuropeos, por ejemplo los Ases y los Vanes de la mitología escandinava. Igualmente, en el conflicto entre Roma y Alba Longa, los episodios de la muerte de los tres Curiacios albanos por parte del tercer Horacio romano, así como el episodio del descuartizamiento de Mecio Fufecio, tendrían su paralelo en dos mitos del dios Indra contenidos en el Rig Veda. En ambos casos se contempla una culpa que debe expiarse (piaculum) y un tratado (foedus) (Dumézil, 1986: 278 ss.). Horacio Cocles y Mucio Escévola, en fin, salvaron a Roma del asedio de Porsenna, tras la expulsión de Tarquinio el Soberbio, último de los reyes, y

la proclamación de la República: el uno paralizando al ejército etrusco con la mirada de su único ojo, y el otro sacrificando ante el rey etrusco su mano derecha. Dumézil ha relacionado este episodio con las figuras de los dioses germanos Odin, que alcanzó un saber sobrenatural mediante el sacrificio de un ojo, y Tyr, que salvó a los dioses escandinavos dejándose en las fauces del demonio-lobo la diestra (Dumézil, 1986).

54

DIOSES Y SACERDOTES

3.1. Numina. Un sistema politeísta funcional y dinámico Las narraciones míticas sobre el origen de los dioses romanos no pertenecen a la esfera de la teogonía o a la emergencia de las entidades

de un panteón. Lo que las fuentes literarias dicen es que Eneas llevó a los dioses desde Troya y los instaló en Lavinium (Plutarco, Coriolano, 29, 2; Dionisio de Halicarnaso, 1, 55, 2-1 y 57, 1; Macrobio, Saturnales, 3, 4, 11). Una inscripción de época de Claudio indica que en Lavinium, ciudad en

la que se guardaban y se celebraba el culto de los Zi penates populi Romani, se encontraban los sacra principiorum del pueblo romano y del nombre latino. Estos dioses habrían constituido el primer núcleo de su panteón, es decir, los inicios “religiosos” de la ciudad. Frente a la definición de los

dioses en un contexto ahistórico y atemporal (como en la esfera del monoteísmo cristiano) o en el tiempo indefinido del mito (como en el caso de las divinidades griegas), los dioses romanos tienen su origen en los comienzos

de su culto (Bettini, 2015: 19).

55

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

3.1.1. Del certi, selecti, indigitamenta Como se vio más arriba, Varrón estableció una división de los dioses en tres

clases: en el libro XIV de sus Antiquitates rerum divinarum (fragmentos 87284 Cardauns) se propone hablar de los dei certi, en el XV de los dei incerti

y en el XVI de los dei praecipui atque selecti. Los selecti son los más potentes e importantes y los zncerti son aquellos que tienen una identidad dudosa, mientras que los certi son los que se mencionan en los libros de los pontífices como indigitamenta, aquellos que definen su nombre a partir de sus trabajos o funciones (Perfigli, 2004). Otros textos literarios, como por ejemplo el comienzo de las Metamorfosis de Ovidio (1, 168-176), describen las "casas

de los dioses” con ocasión de una reunión de estos, convocada por Júpiter, en un “Palatino celeste”: a izquierda y derecha de la Vía Láctea tienen su sede los dioses nobles o ilustres, mientras que los menos potentes viven en una periferia más lejana, en una cartografía de dioses ciudadanos que refleja la de la propia Roma (Scali, 2017: 167-173). Se han distinguido seis “conceptos constitutivos” de los dioses romanos: espacio, tiempo, personal, función, iconografía y ritual (Lipka, 2009: 11114). Que la concepción funcional de los dioses es importante lo subrayan pasajes como este de Varrón transmitido por Agustín de Hipona (La ciudad de Dios, 4, 22): “Es inútil saber que Esculapio es un dios si no se sabe que cura las enfermedades, si se ignora por qué hace falta implorarlo”. Con todo, y como

ha subrayado Marcel Detienne (1997: 59) para el mundo griego, un dios no se define en términos estáticos; no se debe caer en la rigidez ni hipertrofiar

las funciones de los dioses, puesto que hay que prestar atención a los modos de acción y a la plasticidad de las asambleas divinas. Y las representaciones figuradas de los dioses son menos un “concepto constitutivo” que uno de los lenguajes simbólicos de la figuración de lo invisible, lo mismo que el nombre, teniendo en cuenta que la presencia del dios a través de una figuración

determinada —estatua o atributo— no es un elemento indispensable del ritual (Belayche, 2019: 26). Tampoco la etimología de los teónimos es un elemento suficiente para acceder a la personalidad divina implicada en los mismos, pese

a interpretaciones emic como la de Varrón (vid. Apéndice, texto 4). Las personalidades divinas en el sistema religioso de los romanos como Venus, Diana, Juno Lucina naturales como

o Mater Matuta no designan solo fenómenos

el crecimiento, los cereales, el vino, la sexualidad o la luz,

56

Dioses y sacerdotes

sino también situaciones sociales, psíquicas y morales -matrimonio, libertad, amor, juventud—. Ya desde la República media diversos sectores de la élite for-

mularon una concepción de lo divino en la que influyeron las concepciones de la filosofía “itálica” y platónica, epicúrea y estoica, subrayando por ejemplo el papel en la creación y potenciación del sistema religioso de una serie de fundadores directamente inspirados por la divinidad o hijos de la misma: desde Eneas, que lleva a Roma los Penates de Troya, y a Rómulo, hijo de Marte, hasta Numa Pompilio, fundador de instituciones sacerdotales, calendarios, ritos y

lugares de culto. Poetas, filósofos e historiadores —desde Gneo Nevio y Quinto Ennio hasta Virgilio y Horacio— desarrollaron una ambiciosa teología de la historia relacionada con la religión practicada realmente a través de una serie

de ritos —fiesta de la fundación de la ciudad; /udi saeculares, natales templorum, culto imperial-, de forma que, aunque fuertemente ritualizada, la religión romana tampoco presenta confines absolutamente impermeables con el tipo de religión fundada, revelada, histórico-positiva (Cancik, 1994: 356).

3.1.2.

Asociaciones divinas

Dado que no existe divinidad que ejerza una sola función, los dioses colaboran entre sí y es raro hallar una divinidad aislada en el rito o en el espacio de culto: Jano, dios de los comienzos, y Vesta, diosa del hogar, encuadran por lo general

los homenajes ofrecidos a otros dioses; Júpiter se asocia ciertamente a Juno y Minerva en la Tríada Capitolina, pero acoge igualmente a Fides (la Buena

Fe) y a Ops (la Abundancia). Y, al lado de los grandes dioses del panteón, hay una multitud de poderes divinos que patrocinan las actividades más diversas. Así pues, los ámbitos de actuación (provinciae) de las diversas divinidades se

relacionan entre sí, aunque existe una evidente especialización funcional, muy clara en las listas de dioses “menores” o específicos que contienen plegarias diversas. En cualquier caso, dioses y hombres estaban a una distancia considerable entre sí y ocupaban esferas cuyo contacto era esporádico y se limitaba a situaciones especiales, en las que había que concretar escrupulosamente la identidad divina de la potencia a la que el devoto se dirigía: de ahí la frecuencia de la fórmula “sive deus sive dea” (Alvar Ezquerra, 1985). La pax deorum como estado normal de las cosas implicaba una coexistencia pacífica entre hombres y dioses, y solo cuando esta normalidad se quebraba --a través de la manifesta57

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma ción de los prodigios, por ejemplo—, se buscaban los remedios rituales requeri-

dos para restaurar la normalidad a través de un sacrificio expiatorio (piaculum) (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 29; Livio, 5, 52, 14).

Es el "romano" un panteón universalista por adición, en el que se van

integrando divinidades ajenas conforme el imperio se expande y se integran nuevas poblaciones en la ciudadanía romana (vid. infra). Ya desde los tiem-

pos más antiguos, la antropomorfización que caracteriza a estas potencias sobrenaturales (numina) revela la adaptación iconográfica de elementos distintivos procedentes del mundo

griego, en parte a través de la mediación

etrusca. Se trata de un proceso de larga duración en el que la progresiva he-

lenización de las divinidades viene acompañada de “equivalencias” o asimilaciones, en procesos muy diversos que no pueden restituirse de forma totalmente satisfactoria: Zeus-Júpiter, Hera-Juno, Atenea-Minerva, Ares-Marte, Venus-Afrodita, Poseidón-Neptuno, etc. Dentro del marco de la traducción

intercultural (¿nterpretatio) se relacionan personalidades divinas que no pre-

sentan pocas diferencias en diversos casos (vid. infra). Pero a pesar de esas equivalencias onomásticas estandarizadas, el poli-

teísmo romano era claramente diferente del griego. La estructura interna del panteón y la jerarquía estaban menos marcadas. Las historias sobre los dioses enfatizaban más la introducción de nuevas divinidades en determinados

momentos que la etiología y la conducta de los dioses tradicionales entre sí. Durante mucho tiempo el grupo de los grandes dioses en Roma era mucho

más variable y sus personalidades estaban elaboradas de forma menos densa (Rúpke, 2007: 17).

3.1.3.

Abstracciones divinizadas

Las virtudes que caracterizan las acciones de la élite se veneran como divini-

dades, como abstracciones divinizadas y con sus propias estatuas cultuales, componiendo un “panteón” de divinidades ideales como Concordia, Fides, Honos, Mens, Pietas, Pudicitia, Salus, Victoria o Virtus. Así las consideraban los propios romanos, como “divinidades de la tradición" (mos). Son entidades que gobiernan el mundo como si fuera una communis res publica, una civitas; son, por tanto, “dioses conciudadanos” (Cicerón, Sobre las leyes, 1, 7, 33; Sobre la naturaleza de los dioses, 3, 18, 45-47; Sobre los límites del

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Dioses y sacerdotes

bien y el mal, 3, 19, 64), cuya vis no es el resultado de una agencia divina directa, sino una práctica humana tan “alta” y excepcional que tiene un carácter divino (Bevilacqua, 2016: 133-134).

Se trata de “cualidades divinas” que tienen un papel colectivo importante en el discurso identitario romano, formando un “vocabulario cognitivo”

del que tratan de apoderarse diversos individuos y grupos, en una “lucha semántica” en torno a los divinidades conceptuales como Concordia, cuya interpretación se disputan diversos grupos desde el siglo rv a. C. Cicerón ejemplificará bien la contraposición entre Concordia y Libertas como dos polos en la lucha político-religiosa entre optimates y populares con motivo de la consagración por parte de Clodio de un templo a Libertas en su casa (Marco Simón y Pina Polo, 2000a). Fortuna, una de las divinidades más relacionadas con el poder a partir de la traducción del concepto griego de Tyche, la fortuna que da los imperios,

fue objeto de intentos de apropiación individual, que Pompeyo ejemplifica bien en el año 66 a. C., al presentar su triunfo en Asia como debido a la

guía de Fortuna, a la que se edificó un templo en el Quirinal como Fortuna Publica Populi Romani (Miano, 2019: 102-103).

Fides es la figuración en forma divina de un conjunto de relaciones basadas en la reciprocidad y en la capacidad de mantener una promesa, en hacer lo que se dice (Cicerón, Sobre la República, 4, 7). Los romanos se au-

torrepresentan como el pueblo de la Fides, que sabe del valor del juramento y lo respeta. Numa consagró un templo a Fides, al que debía conducirse a los flámines en una biga y en el que debían llevar a cabo los rituales con la mano cubierta, por tener su sede en la diestra del hombre (Livio, 1, 21, 4).

Esta es la razón por la que el acuerdo basado en la buena fe se signa a través de un estrechamiento de las manos derechas (dextrarum iunctio), y por eso

los pactos de hospitalidad se simbolizan a través de téseras que representan una diestra o dos diestras unidas, tanto en Roma como en la Celtiberia his-

pana, por ejemplo. La Fides representa el juramento, que es una adfirmatio religiosa (Cicerón, Sobre los deberes, 3, 28). El valor cívico-religioso de estas

divinidades ideales resulta en la utilitas que suponen para la humanidad: sea la diosa Concordia para una convivencia civil, el honor militar (Honos) y la virtud (Virtus), la Bona Mens como virtud del buen ciudadano, sabio

equilibrio que busca el propio bien, la Pietas como origen del restos de las virtudes, o la Salus y Victoria —agentes divinos externos que vienen invoca59

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma dos a menudo antes de obtener efectivamente la victoria— como realización del mos (Bevilacqua, 2018).

Estas divinidades conceptuales se testimonian igualmente en otras lenguas de Italia. Los templos de Pietrabbondante, un santuario colectivo de los samnitas, han dejado testimonios tan interesantes como un pequeño bronce

que dos individuos dedicaron a la diosa Vikturra, previsiblemente un préstamo de la latina Victoria, y en una base de la estatua hay una inscripción,

Hanúseis, forma osca equivalente a Honos. Ambos testimonios datan de fines del siglo 11 o comienzos del 1 a. C. (Miano, 2019: 106).

3.2. Sacerdocios y magistrados 3.2.1.

Sacerdos

Beard y North (1990: 1 ss.) han señalado algunas características del sacerdocio

en las sociedades mediterráneas y próximo-orientales. Al contrario que en el cristianismo o en otras religiones modernas, los sacerdotes paganos no ejercían

—al menos oficialmente— el papel de líderes morales de una congregación que los miraba como referentes de consejo y de guía; tampoco estaban separados del orden político. Por un lado, destaca la alta especialización de las funciones religiosas. Por otro, y ello puede parecer paradójico, las diversas tareas no se asignaban normalmente a especialistas a tiempo completo ni a un grupo cerrado en sí mismo. En este sentido, el poder sacerdotal era muy indiferenciado,

encajado como estaba en el orden sociopolítico: los sacerdotes romanos podían ejercer otras funciones en el contexto político o familiar. Si existe un rasgo esencial del sacerdocio pagano sería la mediación entre los hombres y los dioses. El vocablo sacerdos, que podemos considerar como más genérico, significa-

ría “el dispensador de lo sagrado”. El sacerdos es “aquel que hace el acto sagrado (sakro-dho-tos), en el sentido que facere tiene en el derecho público, aquel individuo investido de poderes que lo autorizan a “sacrificar” o “consagrar” (Ben-

veniste, 1969: II, 188). Más problemas existen al respecto de la etimología de flamen, sobre la que no existe unanimidad entre los especialistas (vid. infra). El mito fundador que explica el origen de los sacerdocios romanos se inscribe en el relato mismo del origen de la civilización romana, cuando el rey concentraba las funciones más importantes, incluidas las religiosas. Con el

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Dioses y sacerdotes paso de la Monarquía políticas, mientras que relaciones entre dioses los diversos sacerdocios

a la Repáblica, los cónsules tenían las competencias el rex sacrorum se ocupaba de los ritos que regulaban las y hombres, y posteriormente se creó una jerarquía entre que se conoce gracias a un texto de Pesto (198-200 L):

El Rex es considerado el más grande [de estos sacerdotes]. Le sigue el [flamen] Dialis, después de este el Martialis, en cuarto lugar el Qui-

rinalis, en quinto lugar el pontifex maximus. Así, cl Rex tiene derecho a

sentarse solo en un banquete, por encima de todos; el Dialis por encima del Martialis

y del Quirinalis; el Martialis por encima de este último;

y todos estos por encima del pontifex. El Rex, porque es el más poderoso; el Dialis, porque es el sacerdote de todo el mundo, al que llaman Dium; el Martialis, porque Marte es el padre fundador de la ciudad; el

Quirinalis, porque Quirino fue llamado de Cures para ser asociado al imperio romano; el pontifex maximus porque es juez y árbitro de las cosas divinas y humanas (Festo, Sobre el significado de las palabras, páginas 198-200 —edición de Lindsay-) (traducción de J. Delgado Delgado).

El sacerdocio romano no dependía de la vocación, sino del estatus social, y las cualificaciones para ingresar en cualquiera de los sacerdocios eran la ingenuidad, la ciudadanía romana, una inmaculada trayectoria civil y la

carencia de defectos físicos. El sacerdocio público era un honos y, como tal, no recibía remuneración alguna.

3.2.2. Sacerdotes y magistrados: ¿autonomía o subordinación? Dentro del modelo de la religión cívica, la reciente historiografía ha planteado

de forma diversa la relación entre los sacerdotes y los magistrados. Una posición enfatiza la interdependencia de la autoridad sacerdotal y la política, aunque defiende la relativa autonomía entre ambas esferas (Scheid, 1984: 272).

Otra postura alternativa sostiene que los sacerdotes eran meros subordinados del senado y del pueblo: el conocimiento religioso de los sacerdotes les daba autoridad y asesoría en asuntos religiosos, pero el poder religioso residía en el Senado, que era el que decidía en materias como los prodigios o la introducción de nuevos cultos. Serían los funcionarios políticos en función de su poder 61

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma religioso, y no los sacerdotes, quienes mediarían entre los ciudadanos y los dioses (North, 1986: 257-258; Beard, 1990: 25-47; Beard y North, 1990: 4-9). De acuerdo con Valerio Máximo (1, 1, 9), "nuestro Estado ha considera-

do siempre que todo debería ser secundario a la religio”. En la colección de exempla que realiza este autor en el siglo 1 d. C. las reglas religiosas importan más que el resto, y los sacerdotes püblicos están en el centro de la religión debido a que controlan el conocimiento. Ahora bien, se trataba de un conocimiento que podía ser peligroso: Augusto quemó (Suetonio, Augusto, 31, 1) dos mil libros oraculares porque contenían un conocimiento adivinatorio,

y Tiberio prohibió las consultas a los arúspices que no fueran en público y ante testigos (Suetonio, Tiberio, 63). Se trataba de medidas que trataban de impedir que ese saber superior se convirtiera en algo subversivo.

La acción religiosa basada en fórmulas representaba la acumulación pura de "capital simbólico” —utilizando el conocido concepto de P. Bourdieu (1991)—, y un rasgo esencial del sistema religioso romano —y también griego—

en relación con la acumulación de ese capital simbólico es la relación elusiva entre las funciones religiosas y civiles. Al contrario de lo que sucede en el cristianismo u otras muchas religiones, en Roma no existía un "clero" encargado

de la celebración de todos los actos religiosos. No existía incompatibilidad —con las notables excepciones del sacerdote de Júpiter y del rex sacrorumentre cargos civiles y religiosos, que podían desempeñar las mismas personas: Muchas son, pontifices, las innovaciones e instituciones de nuestros

antepasados realizadas por inspiración divina, pero nada más admirable

que su voluntad de que unos cuantos mismos hombres se encargaran del culto a los dioses inmortales y de los asuntos públicos más importantes,

con el fin de que los ciudadanos más influyentes y distinguidos mantuvieran los cultos divinos con una buena administración del Estado y al Estado con una sabia interpretación de los cultos divinos (Cicerón, Sobre la casa, 1, 1; traducción de J. M. Baños Baños).

Ovidio nos ha transmitido (Fastos, 3, 329-377) el diálogo entre Numa y Júpiter en los orígenes de Roma. Se trata de un texto ilustrativo de las relaciones existentes entre magistratura y sacerdocio en la Roma republicana

(vid. Apéndice, texto 3). El rey Numa se enfrentó sin temor al terrible dios supremo Júpiter, quien, aunque sin abdicar de su supremacía, acabó por someterse a la voluntad del magistrado; de la misma forma, los sacerdotes

62

Dioses y sacerdotes

son más venerables que los cónsules, pero, por lo que concierne al gobierno de la ciudad, están sometidos a su autoridad (Scheid, 1985). En ese espacio común a hombres y dioses que es la ciudad, el magistrado no tenía capacidad de actuación solo con los hombres, sino también, como se ha visto, con los dioses; los sacerdotes, en cambio, actuaban solo con

los dioses. En este sentido puede decirse, con Scheid, que existía una superioridad —una “preeminencia temporal”— del magistrado sobre el sacerdote. Ahora bien, en general las fuentes atestiguan una estrecha colaboración entre ambos en la mayor parte de los actos públicos. La fundamentación de lo político en lo sagrado queda explícita en el propio Cicerón, para quien la religión es el elemento que mejor mantiene la unidad de la República (Sobre las leyes, 2, 27, 69). Y los sacerdotes, como depositarios del derecho sagrado, tenían

una enorme importancia; su parecer acababa por ser indispensable para dar una apariencia de legitimidad a innovaciones institucionales o de gobierno: de ahí el intento de las fuerzas políticas por controlar los sacerdocios. Resalta en el interior del sacerdocio romano una clara división: la establecida entre, especialmente, los pontífices, “sabios” y hombres del derecho,

que representan a todas las divinidades, y los flámines, que representan a “su” divinidad y solo a ella sacrifican (Cicerón, Sobre las leyes, 2, 8, 20; Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 54; 7, 45).

3.3. Los flámines 3.3.1.

Flámines mayores y menores

La primera documentación histórica del término flamen se contiene en la inscripción sepulcral de Publio Cornelio Escipión (C7£ I 33, página 19), de

mediados del siglo 11 a. C. Varrón ponía en relación el término (Sobre la lengua latina, 5,84; 7,45: en esta última cita remitiendo a Ennio) con el radical de filum: un hilo de lana adornaba, en efecto, el tocado de los flámines romanos.

Verrio Flaco comparte totalmente la interpretación de Varrón (flamen, quasi filamen”: en Paulo Diácono, 87). Se estableció de esta forma una conexión

lingüística entre el gorro mismo y su portador, pero los estudiosos modernos no parecen apoyar tal interpretación. Algunos relacionaron el término con el sánscrito brahmán ("sacerdote"), pero no puede darse una etimología segura. 63

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma El número total de flámines era de quince (Verrio Flaco en Festo, 144),

divididos en dos grupos de maiores y minores (Gayo, 1,112; Paulo, 137): obsérvese cómo esta dualidad onomástica se corresponde perfectamente con la aplicada a las magistraturas, mayores y menores; otro ejemplo más de la relación entre sacerdotes y magistrados. Los tres mayores (Dialis, Martialis y Quirinalis) debian ser necesariamente patricios (Paulo, 151). De los otros doce minores, que, a diferencia de los anteriores, estaban abiertos a los plebeyos,

tan solo nos han llegado los nombres de diez, cuyo orden nos ha transmitido Ennio a través de Varrón: son los de Volcanus, Volturnus, Palatua (diosa tó-

pica del Palatino), Furrina (otra divinidad tópica, con un bosque sagrado en el Janículo), Flora, Carmenta (la “Profetisa”), Portunus, Falacer y Pomona. Además de estos, el culto imperial tendrá también flámines encargados de su

culto, lo mismo en las provincias que en los municipios o colonias. Los flámines mayores y el Rex Sacrorum debían ser objeto del ritual de la inauguratio, que conocemos por Livio (1, 18, 6-10) a propósito del rey

Numa (vid. Apéndice, texto 2). La legislación prohibía a los flámines mayores ausentarse largamente de Roma (y, en consecuencia, lucrarse política y económicamente de la expansión romana fuera de Italia), lo que iba a dar lugar a diversos conflictos y explica la vacancia de algunos de esos sacerdocios, como ejemplifica el caso de los setenta y cinco años sin cubrir el flaminado de Jüpiter a la muerte de Lucio Cornelio Mérula.

3.3.2.

Las interdicciones del F/amen Dialis

El flaminado de Jüpiter devino con el tiempo el menos apetecible de todos los grandes sacerdocios romanos. La continua “festividad” (homo cotidie feriatus) del flamen Dialis hacía su sacerdocio incompatible con el desempeño

de cargos políticos y militares en general. La información esencial la recoge Aulo Gelio en el siglo 11: Carácter sagrado del flamen de Júpiter y de su esposa, la flamínica:

transcripción de las palabras de un edicto del pretor, donde declara que él no obligará a prestar juramento ni a las vestales ni al lamen de Júpiter: A muchas ceremonias tiene que atender el flamen de Júpiter y muchas son, así mismo, las restricciones que sobre él pesan, registradas en

04

Dioses y sacerdotes los libros que tratan de los sacerdocios públicos y que podemos

leer

también en el libro I de Fabio Píctor, de donde hemos tomado casi todas

las cosas que a continuación recordamos. Le está prohibido al flamen de Júpiter montar a caballo. Del mismo modo, se le veda contemplar “equipada la armada"

[cassis procincta], es

decir, el ejército dispuesto en armas, fuera del pomoerium; por eso, en raras ocasiones un flamen de Júpiter ha sido nombrado cónsul, cuando a los cónsules se les encargaba de la guerra. Así mismo, nunca le está religio-

samente permitido al flamen de Júpiter prestar juramento. Tampoco se le permite usar anillo, a no ser que esté cortado y sea hueco. De la casa fZaminia, o sea, de la casa del flamen de Júpiter, no es lícito sacar fuego, salvo con fines religiosos. Si un hombre encadenado entrare en su casa, debe

ser desatado y deben tirarse las cadenas al tejado a través del impluvio y desde allí arriba, a la calle. No presenta nudo alguno ni en su ápex ni en

su cintura ni en parte alguna. Si alguien llevado para ser azotado se prostrare suplicante a sus pies, azotarlo ese día constituye un sacrilegio. Solo

un hombre libre puede cortar el pelo al flamen de Jüpiter. Es costumbre que el flamen de Jüpiter no pruebe la carne de cabra ni la carne sin cocer ni la hiedra ni las habas y que ni siquicra las nombre. No puede pasar

por debajo de un emparrado. Es preciso que las patas de la cama donde duerme estén embadurnadas con una fina capa de barro; no puede faltar de ese lecho tres noches consecutivas, y en él no debe dormir nadie más.

Junto a la cabecera de su cama debe haber un cofre con pasteles y tortas sagrados. Las cortaduras del pelo y las uñas del flamen de Júpiter se entierran al pie de un árbol felix. El flamen de Júpiter disfruta de fiesta todos los días [cotidie feriatus]. No le está permitido permanecer al aire libre sin

el bonete. Masurio Sabino dejó escrito que no hace mucho que los pontífices han establecido que pudiera estarse sin él bajo techo, se dice que

se han suavizado algunas costumbres y atenuado algunas interdicciones.

No le está permitido tocar harina mezclada con fermento. No se despoja de la túnica interior salvo en lugares cubiertos, de modo que no aparezca desnudo a cielo abierto, como si dijéramos, a los ojos de Júpiter. En un banquete, nadie, salvo el rey de los sacrificios, ocupa

un lugar superior al del flamen de Júpiter. Si pierde la esposa, pierde también la dignidad de flamen. El matrimonio del flamen solo se puede

disolver con la muerte. Nunca entra en un lugar donde se ha incinerado y sepultado a alguien; nunca toca a un muerto; pero no tiene prohibido asistir a un funeral. Más menos las mismas son las obligaciones de la esposa del lamen de Jüpiter. Dicen que, independientemente de éstas, ha de observar otras,

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Cultus deorum: la religión en la antigua Roma como son permanecer cubierta por un velo teñido y que en el velo tenga una rama de un árbol felix; que le está prohibido bajar escaleras de más

de tres peldaños, salvo las escaleras griegas, y también que, cuando asista al ceremonial de los Argeos, no cubre su cabeza ni peina sus cabellos.

Transcribo las palabras del pretor tomadas del edicto perpetuo sobre el lamen de Júpiter y sobre la sacerdotisa de Vesta: "En toda mi jurisdic-

ción no obligaré a prestar juramento a la sacerdotisa de Vesta y al flamen de Júpiter”. Y éstas son las palabras de Varrón sobre el flamen de Júpiter en el libro II de las Cuestiones divinas: “Es ése el único que lleva bonete blanco, bien porque es el más importante, bien porque, siendo blanca

la víctima que se inmola a Júpiter, parece conveniente que sea así (Aulo Gelio, Noches áticas, 10, 15; traducción de M. A. Marcos Casquero).

El texto de Aulo Gelio permite una lectura global y comprensiva de los tabúes que afectan al lamen Dialis, integrando elementos que, en un trata-

miento aislado, aparecerían a primera vista carentes de significación (Marco Simón, 1996). L———»

lurare dl

Nuditas

N Libertas

| |A^nulus/ Nudus

( |

v um Corpus / Speculum*

)

Auxilium Capillus Vngues ¿Arbor

Praeciamilatores

Acdsicuilas

Contapio

>|

Ignis e flaminia Lecius tenui tulo

Irinoctium

Euros / exercitus

—»-

Relación ez Relación

simpática aa antipatica

FIGURA 3.1.

| ledera

|

| E

«8&4

Felix

. Cursus honorum

faba, capra, carnis incocta, canis, elc.

* Speculum: simbolismo corporal. Integración y "significatio" del "Flamen Dialis" en distintos niveles, a) respecto de la ciivinidad: relación de tensión arribu/abajo entre lo celeste y lo clónico. "Flamen Dialis", “ágalma”. b) respecto de la sociedad: "ramen Dialis", factor de "stabilitas Rei publicas”

Las interdicciones del Flamen Dialis. Un modelo de

interdependencia (Fuente: Marco Simón, 1996).

66

Dioses y sacerdotes

a) Como elemento nuclear de todo el conjunto de nuestras disposiciones aparece la perenne festividad del Dialis, cotidie feriatus en la expresión de Aulo Gelio sacada, sin duda, de los libros pontificales. A partir de aquí, las interdicciones que regulan la vida del sacerdote de Júpiter se orientan en torno a cinco grandes campos semánticos.

b) El primero de ellos es el de la libertas esencial del flamen respecto de toda constricción perteneciente al mundo profano. En torno a esa idea básica se explican las prohibiciones de prestar juramento o de mantener relación con cualquier tipo de elementos —nudos, anillos, etc.— que limiten simbólicamente esa libertad. c) La proyección espacial de la festividad permanente del Dialis conduce al segundo de esos núcleos: el de la adsiduitas, la presencia necesaria y coditiana, dialis, del sacerdote de Júpiter en la Vrbs. Esa

adsiduitas se traduce a través de la identificación de la zedes flaminia con la ciudad de Roma y se manifiesta mediante tres prescripciones esenciales: la prohibición de sacar de la misma el fuego sagrado, el

hecho de que los pies de su lecho deban estar rodeados de una capa de tierra y la prohibición relativa al trinoctium —es decir, a la ausencia de su lecho durante más de dos noches consecutivas—. d)

Otro grupo de prohibiciones se refieren al cuerpo mismo del flamen,

que habría que considerar sobre todo como espejo de la sociedad. Al mismo tiempo, el cuerpo es el lugar privilegiado de toda la con-

ceptualización de la impureza: el temor de la “mancha” es, así, un sistema de protección simbólica de orden cultural, y las prohibiciones, oponiéndose al contagio de la impureza, protegen la salud moral del cuerpo social y preservan su unidad. La figura del Dialis aparece como factor simbólico de la stabilitas Rei publicae. e) Fl máximo grado de polución se da en la muerte, y de ahí los tabües impuestos al Dialis en la esfera de lo funerario y de lo ctónico (habas, cabra, perro, carne cruda, harina fermentada...). De ahí también la

absoluta prohibición de la guerra para el lamen (equus/exercitus) por

su relación con la muerte y la herida. A partir de la lex Ogulnia (c. 300 a. e.), y coincidiendo con la apertura a los plebeyos del colegio pontifical, hasta entonces ciudadela del conservadurismo romano, se asiste a un proceso que llevó a sacerdocios como el flami-

67

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

nado o el rex sacrorum a posiciones de clara desventaja política en virtud de las interpretaciones legalistas y de las restricciones que le inhabilitaban para el ejercicio de cualquier cargo dotado de imperium en unas épocas en las que la República andaba conquistando el mundo. La situación de los flámines de Marte y Quirino era menos rigurosa que la del Dial (Servio, Comentarios a la Encida, 8, 552), y según Tácito (Anales, 3, 58, 1), los flámines de Marte y de Quirino tenían la posibilidad de alejarse de Italia y de dirigir provincias, lo que está vedado absolutamente al flamen

Dialis. En el año 87 a.c., tras el suicidio de Lucio Cornelio Mérula, el sacer-

docio de Júpiter permaneció vacante durante setenta y cinco años (Tácito, Anales, 3, 58; igualmente, Casio Dion, 54, 36). Segün Tácito, en los largos

años de vacancia del sacerdocio fueron los pontífices quienes desempeñaron los rituales, sin detrimento alguno de los ritos.

3.4. Pontífices, vestales y otros colegios religiosos Los sacerdotes se organizaban en tres grandes colegios (amplissima collegia) de pontifices, augures y quindecemviri sacris faciundis. Todos ellos constituían la religión del pueblo romano (omnis populi Romani religio: Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 3, 5). Este esquema tripartito reaparece en Cicerón, Sobre la respuesta de los arúspices, 18; Sobre las leyes, 2,20, 2,30; Varrón, Anti-

gúedades de las cosas divinas, fragmento 4 Cardauns. A esos tres colegios la lex Licinia añadió en el 196 a. C. un cuarto, el de los triunviros (luego septenviros) epulones. De acuerdo con la lex Ogulnia de 300 a. C., los colegios ma-

yores debían tener una mayoría de al menos un 5096 de miembros plebeyos, reservando al mismo tiempo una minoría de casi el 5096 para los patricios. El primer pontifex maximus plebeyo entre 243 y 221 iba a ser Lucio Cecilio Metelo, y el segundo Publio Licinio Craso Dives (213-183 a. C.).

En su conjunto los sacerdotes se definen normalmente como Publici sacerdotes o sacerdotes publici populi Romani. El Arpinate se refiere a los pontífices en concreto como iudices religionis y al Senado como zudices legis (Cartas a Ático, 4, 2, 4). Como se ha dicho anteriormente, la relación de los sacerdocios con las

magistraturas y las principales familias de la nobilitas es la norma. De acuer68

Dioses y sacerdotes do con los datos conocidos (Szemler, 1986: 101-192; Rúpke, 2008), de los

setenta y dos pontífices conocidos entre 210 y 44 a. e. tan solo seis no desempeñaron la pretura o el consulado. De los cincuenta y cuatro augures, solo

diez no desempeñan altas magistraturas. De los treinta y un quindecemviri conocidos, encontramos veinticuatro altos magistrados (diez cónsules y catorce pretores). De los doce fámines, nueve fueron altos magistrados, y cuatro de los siete epulones. En total, de 179 sacerdotes, 110 fueron cónsules. El tamaño de los colegios sacerdotales romanos variaba, aunque doce es el número más habitual, y los más numerosos contaban entre quince y

veinte miembros. Tal era el caso del colegio pontifical. De él formaban parte el rex y la regina sacrorum, “rey y reina de los sacrificios”, cuyo cargo se mantenía de por vida, como en la mayoría de los sacerdocios, si no se indicaba lo contrario, y tenían un protagonismo destacado en rituales relacionados con el calendario. Esta “realeza sacral” se atestigua también epigráficamente en otras ciudades de la Italia antigua, latinas (Tusculum, Lanuvium, Velletri, quizás Alba Longa y Bovillae) o etruscas (Fiésole, Tarquinia). Un caso particular parece el rex Nemorensis, que, al vivir en un contexto extraurbano (el

santuario federal de los latinos en Aricia), podría considerarse el sucesor de un rex federal latino (Bianchi, 2010: 211).

3.4.1.

Pontífices

Según una etimología de Varrón, los pontífices serían los "hacedores de puentes” (pontem facere), explicación aceptada por los estudiosos moder-

nos en alusión a los caminos que facilitaban la comunicación entre hombres y dioses. El pontifex maximus estaba a la cabeza del colegio, que pasa de tres

a nueve miembros con la lex Ogulnia del 300 a. C., a quince con

Sila en 82 a. C. y a dieciséis a partir de César en el 46 a. C. aunque en época imperial el número aumentó a diecinueve con miembros de la familia imperial, con el emperador al frente como pontifex maximus.

Ex-

clusivamente patricio, el colegio se abre a los plebeyos en el 300 a. C. Los pontífices tenían funciones muy diversas (Van Haeperen, 2002: 216 ss.): gestión del tiempo y organización del calendario, expertos en las competencias religiosas tanto en el dominio público como en el privado; participación en los ritos públicos en relación con la maduración de los frutos de 09

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma la tierra y gestión de los productos y de los trabajos agrícolas; participación en los ritos del solsticio de invierno y en las ceremonias ligadas al ciclo

cívico —fiestas mensuales y de comienzos del año o ceremonias en relación con el ciclo militar—, así como

en todo tipo de rituales circunstanciales

como asistencia a los magistrados, lustraciones o sacrificios expiatorios. En un primer momento, el pontífice máximo era cooptado por sus co-

legas, y luego elegido a partir de una lista que el colegio proponía con los nombres de tres candidatos ya pontífices, que eran votados por diecisiete tribus a sorteo entre las treinta y cinco existentes (Van Haeperen, 2002: 120). El resto de los pontífices eran cooptados por los miembros del colegio, pero tras la lex Domitia (104-103 a. C.) se elegían de manera similar a la del

Máximo. A partir de fines del siglo 1 a. C., los escribas de los pontifices se convirtieron en un grupo específico llamado pontifices minores, de adscripción ecuestre en época imperial.

3.4.2.

Las vestales

Seis vírgenes vestales servían bajo la supervisión del pontifex maximus en la aedes Vestae del Foro y eran “arrebatadas” por aquel (la captio simboliza la transferencia de la autoridad paterna a la del pontífice máximo) entre los seis

y los diez años entre familias patricias de padre y madre vivos que hubieran contraído matrimonio a través de la confarreatio y que residieran en Italia (Fabio Píctor, Noches áticas, 1, 12, 13-14).

Estas muchachas no podían ser sordas ni mudas, ni tener defecto corporal alguno, y vivían bajo la tutela del pontifex maximus. Tenían una relación

con el rex, al que en una determinada fecha del año debían advertir de la necesidad de que vigilara (“vigilasne, Rex? Vigila!”) en beneficio de la co-

munidad. Vivían en estancias anexas al templo de Vesta, donde se encargaban del mantenimiento del fuego sagrado día y noche bajo la dirección de la Virgo Vestalis Maxima, pues “el fuego es sin mancha, lo mismo que la vir-

gen” (Dionisio de Halicarnaso, 2, 66), o “el fuego, siendo estéril e infecundo, tiene afinidades con la virginidad” (Plutarco, Numa, 9, 10), a diferencia

de Grecia, donde el fuego cívico debían mantenerlo mujeres casadas. Para el rey Numa el fuego perpetuo de Vesta era “la imagen del poder eterno que rige el orden universal” (Plutarco, Camilo, 20, 5), y su perpetuidad ga70

Dioses y sacerdotes rantiza la perdurabilidad de Roma, por lo que un descuido que se tradujera en la extinción se consideraba un prodigio de pésimo agúero que había que expiar mediante la flagelación de la culpable. Al mismo tiempo, las vestales cuidaban de los misteriosos objetos que garantizaban la hegemonía romana (pignora imperii) y que se guardaban ocultos en el penus Vestae (Livio, 5, 52, 7; 26, 27, 14). Estas vírgenes preparaban tres veces al año la mola salsa que debía usarse en los sacrificios sobre las víctimas animales, una vez que

hubiesen tostado las espigas de espelta en mayo. Igualmente se encargaban de preparar la mezcla de las fumigaciones lustrales (sufimina) a base de las cenizas de los embriones de las terneras sacrificadas en los Fordicidia, sangre

de caballo y pasta de habas. Su dedicación sacerdotal duraba treinta años, un tercio de los cuales lo dedicaban a instruirse, otro a ejercer plenamente el sacerdocio y el último a instruir a las nuevas vírgenes reclutadas. Durante ese tiempo, debían mantenerse castas, si bien al cabo de esos treinta años

podían casarse al finalizar sus funciones. La ruptura de su voto (castus)

implicaba un castigo terrible, pues las enterraban vivas en el “Campo del crimen” (campus sceleratus), en lo que, sin duda, constituía el espectáculo

más terrible y lúgubre que podía darse en la ciudad, al decir de Plutarco (Numa, 10, 11). La condenada descendía por una escalera al fondo de un espacio subterráneo, donde había dispuesto un lecho con su cubierta, una

lámpara iluminada y un poco de pan, de agua, de leche y de aceite: quedaba entregada a los dioses infernales. Las vestales participaban en las grandes ceremonias públicas, particularmente en los banquetes litúrgicos (Saquete, 2000).

3.4.3. El augurado Rómulo fundó el collegium augurum cooptando un augur por cada una de las tres tribus (Ennio, Anales, fragmentos 47 y 55 Sk; Livio, 1, 18, 6; 5, 52, 256, Á1, 4).

Los augures tenían un extraordinario prestigio y sus funciones reposaban

en una tradición contenida en los libyí augurales. Toda empresa e iniciativa que se llevara a cabo en nombre de la ciudad debía ser precedida por una consulta augural de los dioses a través de la observación del cielo, los pájaros, su vuelo y sus gritos, pero también del relámpago y el rayo (son los signa 71

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma impetrativa, que los hombres pedían a los dioses en un momento determinado). Por ello se consideraba a los augures intermediarios (interpretes) o mensajeros (internunti) de Júpiter (Linderski, 1986: 2226-2229). El au-

gur llevaba a cabo una partición del campo de observación aéreo (templum caeleste) en el que esperaba los signos que enviaba la divinidad, así como los

tesca (espacios naturales), con una línea de oriente a occidente que deja el espacio meridional a la derecha y el septentrional a la izquierda, según el texto mencionado de Livio (vid. Apéndice, texto 2). Este ritual se plasmará

en los dos ejes esenciales del kardo (norte-sur) y del decumenus maximus (este-oeste) de las colonias romanas (vid. infra). El número de los augures, como es habitual en un sistema religioso cre-

cientemente complejo, se incrementó: tras los tres en tiempos de Rómulo y Numa la lex Ogulnia de 300 a. C. fijó su número en nueve —cuatro patricios y cinco plebeyos-, Sila aumentó la cifra a quince y César a dieciséis. El cargo era vitalicio y los escogían por cooptación los miembros del colegio hasta

104 a. C., aunque pasaron a elegirlos las tribus a partir de la lex Domitia. Su nombre, en relación con augere, “acrecentar”, refuerza las acciones humanas a través del acuerdo divino, y su elemento clave es el Zituus, un bastón curvo

de madera sin nudos, con el que el augur delimita las regiones celestes en las que se piden los signos a los dioses (Cicerón, Sobre las leyes, 2, 20).

3.4.4. Libros sibilinos y banquetes sagrados Los duoviri sacris faciundis, que devinieron diez en 367 a.C., quince —quindecemvuiri sacris faciundis- a partir de Sila y dieciséis con César, cooptados y de cargo vitalicio, estaban encargados de la consulta de los libros sibilinos, que se realizaba en toda ocasión en que quedaba comprometida la pax deorum; se guardaban en un cofre de piedra en el templo de Júpiter Capitolino (Dionisio de Halicarnaso, 4, 62). En el 83 a.C. un incendio los destruyó

por completo, y fue posible reconstruir un millar de versos de los mismos gracias a las visitas a los lugares (Samos, Ilion, Eritrea y otros de África o

Sicilia) en los que las diferentes sibilas habían llevado a cabo actividades proféticas. “Tras una proliferación de oráculos apócrifos, Augusto hizo quemar dos mil y encargó a los Quindecemviri que revisaran las sentencias auténticas y las transcribieran por su propia mano. El resultado se guardó en el templo 72

Dioses y sacerdotes de Apolo Palatino, conexo al palacio del príncipe. Relacionados con el ritus graecus, contribuyeron a naturalizar los cultos extranjeros. Los Quindecemviri

llevaban manto griego y corona de laurel, siendo sus atributos el trípode (cortina) de la sibila, el delfín y el cuervo de Apolo (Monaca, 2005). Los Septemviri epulones inicialmente, solo 7resviri en su fundación en

196 a. C.- estaban encargados de organizar los juegos públicos y también los banquetes (epulari) sagrados en honor de Júpiter y la Tríada Capitolina, y probablemente su número creció a diez con Julio César. Vitalicios y cooptados, este sacerdocio se restringió a los miembros del orden senatorial.

Inicialmente relacionados con los Juegos Plebeyos, en época imperial se ampliaron sus funciones a otros juegos. El primer lectisternio se llevó a cabo en 399 a. C. por indicación de los libros sibilinos, con el propósito de poner fin a una peste que se abatía sobre la ciudad (vid. Apéndice, texto 9).

3.4.5. Otras cofradías religiosas A estos cuatro colegios se añadían otras cofradías religiosas que tenían un gran prestigio. Los Fratres Arvales, colegio de doce miembros cuya fundación remontaría

a Rómulo y Acca Larentia, su nodriza, estaban encargados

de promover ritualmente la fertilidad de los campos (arva). Se conserva el

famoso canto en un latín arcaico (que se recoge en una inscripción de comienzos del siglo rr d. C., hallada en territorio vaticano, aunque la compo-

sición sería mucho más antigua). En ella se implora la benefacción de Marte

y de los Semones para proteger los campos y las semillas (CIL, VI, 32388): Encerrados allí los sacerdotes /, ceñidos con sus togas, habiendo recibido sus libros, saltaban tres veces proclamando el canto siguiente: ;Ayudádnos, Lases! (3 veces) ¡Y no permitas, Marmar, / que la enfermedad y la ruina se abatan sobre el pueblo! (3 veces), ;Säciate, fiero Marte, salta en el umbral, manténte firme! ( 3 veces). ¡Invocaréis, por turnos, a todos los Semones! (3 veces). ¡Socórrenos, Marmar! (3 veces). ¡Triunfo! (5 veces).

Los sacerdotes cantaban el texto, mientras saltaban tres veces. Como en

otros casos conocidos, la finalidad de este ritual era apotropaica. Los arvales se dirigen primero a los lares como espíritus protectores de la tierra, y luego a 73

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Marte (cuyo teónimo se expresa en la forma latina acostumbrada y en la itálica Marmar, con reduplicación), cuyo peligroso poder consiste en conjurar

y canalizar para que las cosechas no sufran daño. Se mencionan también los Semones, entidades agrícolas protectoras de los campos, y el texto acaba con

una invocación triunfal quíntuple, quizás una plegaria para que la divinidad se manifieste (Versnel, 1970: 11-55). Estos sacerdotes, que llevaban la corona de espigas ligadas por una cinta

blanca, tenían a la cabeza de la cofradía un magíster, que suplía en ocasiones un promagister y celebraban en mayo la fiesta de la Dea Dia. El colegio se reformó hacia el 29 a. C., y tenemos una abundante información epigráfica, ya

que se conservan las actas de sus reuniones en el bosque del santuario consagrado a esta divinidad en época imperial (Scheid, 1990), que suministran posiblemente el complejo epigráfico más coherente del mundo romano. El bienestar de la familia imperial, objetivo de la plegaria, se desarrolla en una

serie de cláusulas condicionales, cada una de las cuales repite la petición de salud y seguridad, con la inclusión al final de una promesa de sacrificio animal a Jüpiter si la petición es atendida. Había, además, dos grupos de sacerdotes salios, cada uno de doce miem-

bros, con sedes en el Palatino bajo la tutela de Marte y en el Quirinal bajo la de Quirino (Salii Pallatini y Collini). Sus miembros eran jóvenes de padres vivos, que debían cesar en el caso de que alcanzaran el consulado u otros sacerdocios específicos. Su nombre se relaciona con salire, “danzar, saltar”, y en sus procesiones cantaban los Carmina Saliaria, antiguas composiciones en

un latín arcaico en versos saturnios (ya escasamente comprensible a comienzos del siglo 1 d. C.: Quintiliano, /rstituciones oratorias, 1, 6, 39-41) para abrir en marzo y cerrar en octubre la estación guerrera. Bajo la tutela comün de Jüpiter, Marte y Quirino, los salios danzaban blandiendo las espadas y los doce escudos (ancilia) sagrados, once de los cuales se habían fabricado según el modelo del zncile sacro milagrosamente caído del cielo (vid. Apéndice,

texto 2). Su procesión culminaba en un banquete de extraordinaria notoriedad. De la existencia de unas virgines Saliae tenemos noticia solo a partir de un pasaje de Festo (438 L), según el cual llevaban a cabo un sacrifico en la Regia en honor de Jüpiter acompafiando a un pontífice. Otros colegios sacerdotales de gran antigüedad ganaron igualmente relevancia como consecuencia de la restauración religiosa augüstea. Se trata de

los Fetiales, tradicionalmente encargados de ritualizar la declaración de gue74

Dioses y sacerdotes rra y la conclusión de tratados en una guerra pía y justa ("pium justumque bellum”), cuyos miembros eran todos plebeyos y reclutados por cooptación

(vid. Apéndice, texto 7). Constituían un colegio de veinte miembros, atestiguado igualmente entre otros pueblos de la Italia antigua. El radical del que procede el nombre de estos sacerdotes, Zbe-, se halla lo mismo en el griego thémis que en el latino fas, y alude al fundamento divino que garantiza una

paz justa tras una justa guerra (lurcan, 1998: 89). Los Sodales Titii no presentan unas competencias rituales claras, y todo lo que se sabe es que los habría instituido Tito Tacio para conservar las tradiciones rituales de los sabinos en Roma (Tácito, Anales, 1, 54, 1). En cuan-

to a los Luperci, probablemente reorganizados en un colegio bajo Augusto (Rüpke, 2018b: 507), continuaban jugando un papel destacado en el anti-

quísimo rito de los Lupercalia del 15 de febrero, y su dignidad se vio acrecentada también durante el Principado. Se trataba de una fiesta en honor del

dios Fauno, en el transcurso de la cual los Lupercos sacrificaban un carnero y un perro y corrían semidesnudos, vestidos tan solo con una piel de cabra en torno al Palatino y repartidos en dos grupos distintos de doce integrantes, azotando con látigos de piel de animales sacrificados (februa, término que da nombre al mes) a las mujeres romanas que se encontraban, en un ritual de propiciación de fecundidad que parece característico de fin del año arcaico,

que comenzaba en marzo (vid. Apéndice, texto 5).

Los arúspices eran expertos en el examen de las entrañas de los animales sacrificados, pero también en el tratamiento de los prodigios y de los relámpagos, de acuerdo con una disciplina etrusca a la que se recurre de forma excepcional. No constituyeron un colegio de sesenta miembros sino en época

del emperador Claudio (41-54), cuya etruscofilia es bien conocida. El viejo Catón se sorprendía de que un arúspice pudiera ver a otro sin echarse a reír (Cicerón, Sobre la adivinación, 2,

51), y él mismo (Sobre la agricultura, 5, 4)

se pone en guardia contra todo arúspice, augur, adivino o caldeo (astrólogo), es decir, contra actividades rituales no reconocidas como auténticamente

romanas desde su perspectiva marcadamente conservadora. Novedades importantes en el campo de los colegios sacerdotales fueron

la creación del flamen y la flaminica encargados del culto al emperador o la emperatriz divinizados, que pasaron a engrosar el colegio pontifical. Igualmente, tras la muerte de Augusto el año 14 se constituyó la sodalitas de los

augustales. Con centro en Bovillae, impulsaron un culto dinástico que pos75

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma teriormente se renovaría con la creación de los sodales augus tales Claudiales, Flaviales Titiales, Hadrianales y Antoniniani, que recogían en su nombre el

del emperador divinizado (divas) de cuya veneración se encargaban. Sacerdocios de un tipo caído en desuso en la mayoría de los estados griegos fueron cuidadosamente mantenidos en Roma y sus dignatarios rodea dos de prestigio y privilegios. Los mitos sacerdotales tenían una gran impor tancla y aparecen incluso en las acuñaciones monetales, Así, una emisi ón de

Lucio Pomponio Molo del 97 a. e., que pretendía ser descendien te del mismo Numa, representa al rey-sacerdote arquetípico en actitud de sacrificar y sosteniendo el Ztuus (RRC, 1974, n.» 334). Sin embargo, desde mediados

del siglo 1 a. C. algunos de esos sacerdocios eran meras supervivencias de un tiempo en el que Roma era una ciudad-Estado agrícola sin intere ses imperia-

les, lo que explica el cada vez más escaso interés que la ocupación de dicho s

cargos procuraba. El rex sacrorum había permanecido vacante desde 210

hasta 208/207 (Livio, 27, 6, 16; 27,36, 5), aunque el caso más característico

es el de la vacante del flaminado de Jüpiter antes mencionada.

76

ORTOPRAXIS E IDENTIDAD CÍVICA

4.1. Una práctica religiosa múltiple. Religión cívica e individualización religiosa 4.1.1. Ritual, conocimiento y poder El estudio del ritual se ha abordado

desde múltiples perspectivas

(Bell,

1997). Muchos autores insisten en que el ritual es sobre todo acción. La performatividad de esa conducta estandarizada que llamamos ritual implicaría no solo una comunicación, sino también, y sobre todo, una eficacia (Mackey, 2009: 120). North (1976: 1), lo ha expresado bien cuando dice que los

romanos pensaban que la justificación real de su religión consistía en que sus antepasados habían ganado batallas, sobrevivido a crisis, engendrado hijos o extendido su poder mediante la práctica de los mismos ritos y ceremo-

nias que seguían practicando ellos. Y, más recientemente, Ando (2003) ha descrito la religión romana como una scientia basada en una epistemología

27

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma empírica: el culto abordaba problemas del mundo real, y de la efectividad del ritual dependía que se repitieran, modificaran o abandonaran. Pero el ritual también es uno de los varios sistemas de conocimiento,

un código del sistema cognitivo de una sociedad (Feeney, 1998: 19). Ahora bien, ¿cuál es el “sentido del rito”? La interpretación simbólica de los rituales

se propone siempre como objetivo encontrar la "cosa real” o la "otra cosa” respecto de la cual el ritual es mimético o congruente. Pero la ignorancia y la oscuridad es parte de la mística y la efectividad del ritual (Gordon, 1990:

189). Smith (1982: 63) ha apuntado también que el ritual gana fuerza cuando la incongruencia se percibe y se piensa. Scheid (1993:

116) indica que

“comprender” un ritual en Roma significaba saber cómo llevarlo a cabo, y desde esta perspectiva el significado de la actividad se convierte en un concepto extremadamente problemático. Si el ritual es un lenguaje y significa algo para una audiencia, esa audiencia deben ser los dioses. Ellos son los exégetas del texto del ritual, y si los hermanos arvales o los salios ya no entendían el latín arcaico de sus himnos, no hay duda de que se pensaba que los dioses sí lo hacían. La interpretación de los rituales tiene mucho que ver con el problema del conocimiento y sus relaciones con el poder, en la línea de Foucault. Gran parte de la historia política romana, por ejemplo, puede leerse como una lucha sobre a quién va a permitirse acceder al conocimiento necesario para mediar entre los hombres y los dioses (Feeney, 1998: 137). Lo que distinguía a los políticos romanos de otros contemporáneos era el hecho de que supervisaban ellos mismos el aparato entero del culto oficial de su comunidad, en lugar de dejarlo en manos de sacerdocios separados. En ello veía Cicerón, como se ha comentado más arriba, una de las claves, inspiradas por la divinidad, de la superioridad del gobierno de Roma (Sobre la

casa, 1), y ello explica que sea el Senado el foco de mediación entre hombres y dioses.

Probablemente tiene razón North (1989: 603) cuando insiste en que

desde los comienzos de la actividad ritual organizada en Roma fueron posibles diversas interpretaciones de un rito dado, y tales varias interpretaciones son el resultado de la adaptabilidad histórica de las formas cultuales. Como muestra la respuesta de un anciano sacerdote shínto, a la pregunta de un periodista sobre el porqué de la demolición y nueva construcción cada veinte años de un nuevo templo de la diosa solar Amaterasu: “No estoy 78

Ortopraxis e identidad cívica seguro realmente (...). Hay muchas teorías, desde renovar el espíritu de la

diosa a renovar la cultura japonesa. La gente ha dado muchos significados distintos a los intervalos de veinte años, y no estamos seguros de cuáles de

ellos son ciertos” (1he New York Times, 7 de octubre de 1973; citado por Feeney, 1998: 128). ¿Acaso no recuerda la respuesta del sacerdote japonés a los textos de Plutarco en las Cuestiones romanas o de Ovidio en los Fastos? Mientras que prácticamente todas las Cuestiones romanas tienen múltiples

explicaciones (ochenta y seis de ciento trece), solo tres de las cincuenta y nueve griegas las ofrecen: buena muestra de que el material romano se presenta en pleno proceso de formación, frente al griego, mucho más fosilizado (Feeney, 1998: 129). El caso del October equos es muy característico,

como se verá luego (5.2).

4.1.2. Cultos públicos y privados Las costumbres de los antepasados (mos maiorum) son el elemento a través

del que se transmiten las obligaciones religiosas expresadas en los ritos y los sacrificios, que se imponían al individuo por su nacimiento,

adopción

o

manumisión. Es decir, se ligaban sobre todo al estatus social de las personas y no a una decisión personal de tipo espiritual como el bautismo o la conversión de otros sistemas religiosos. Esta religión social se plasmaba en una serie de prácticas que dependían, como se dijera antes, del grupo social en el que se encuadraba el individuo, desde la familia hasta la ciudad, la legión

o el colegio artesanal, por no hablar de los rituales específicos que llevaban a cabo las comunidades extranjeras asentadas en Roma. Y esta multiplicidad se puede hacer extensiva a las comunidades de Italia o del resto del Imperio romano. Normalmente las síntesis sobre la antigua religión romana se han basado sobre todo en el culto público (sacra publica), mucho mejor conoci-

do que los múltiples rituales privados en los que los ciudadanos participaban activamente en otros planos de su vida profesional, de vecindad espacial o familiar (Humm, 2015: 48).

El concepto de lo “público” denota en Roma sobre todo el espacio de las clases privilegiadas, pues el resto de la población influía de forma limitada en las decisiones (Rúpke, 2007: 25). Eran los intereses compartidos de la élite Cun conjunto de normas que trataba de crear consensos y proteger el 79

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma equilibrio de los excesos producidos por la constante competición por el prestigio de sus miembros- los elementos que construían el "Estado", no

una constitución creada por un cuerpo de ciudadanos soberano. No es fácil separar la "religión privada” de este mismo grupo de la zobilitas, cuya composición era relativamente estable, y por esta razón se sabe tan poco de cultos gentilicios salvo en momentos muy determinados: por ejemplo, cuando

a fines del siglo 1v a. C. el culto de Hércules se sustrajo de las manos de dos gentes patricias, los Poticios y los Pinarios, y se transformó en un sacrum pu-

blicum gracias sobre todo a la acción del censor de 312 a. C. Apio Claudio, un culto que desde entonces iba a correr a cargo de esclavos püblicos con financiación püblica. El término sacra publica populi Romani aparece atestiguado epigráficamente en la República tardía y la época augústea (así en la Tabula Heracleensis, RS, número 24), mientras que los sacra privata designan los rituales

desarrollados por las familias o los individuos (Cicerón, Sobre la respuesta de los arúspices, 14: “sacra religionesque et privatas et publicas”; Dionisio de Halicarnaso, 2, 56, 1).

Lo que llamamos “religión romana” se organiza en torno a dos elementos nucleares: el culto como sistema de signos y de acciones simbólicas, y la reflexión especulativa sobre esos mismos cultos y sus dioses a través de la poesía de Ovidio —que contiene datos sobre la mitología divina—, de la filosofía de Cicerón, Lucrecio, Varrón o Séneca, de la historiografía de Tito Livio

o de la teología de Virgilio, por ejemplo. En Roma los elementos fundamentales del culto eran el “don” —incruento o cruento— y la imagen —anicónica, icónica o antropomórfica—. Las secuencias temporales las suministra el año natural con sus trabajos y sus productos, y el año político con sus cadencias fijas de origen histórico —la fiesta de la dedicación de un templo, por ejemplo—, o del ciclo de la vida individual -generaciön, nacimiento, profesión, matrimonio, guerra, muerte— (Cancik, 1994: 355).

La religión romana es, pues, marcadamente ritualista. Los rituales son, ante todo, acciones que pueden comportar secuencias o simplemente breves gestos, cuya repetición las convierte en estereotipos adaptables con la

misma forma a diferentes tiempos y situaciones, lo que puede implicar la pérdida de su significación pragmática sacados de su contexto original. Este énfasis en el ritual como elemento nuclear o esencial de la religión ha sido característico, como se viera más arriba, de un sector amplio de la his-

80

Ortopraxis e identidad cívica

toriografía moderna. Pero se trata de un énfasis justificado si se atiende a numerosos testimonios antiguos. Ya se ha visto cómo lo que impresionaba a los visitantes griegos como Polibio (6, 56, 8) o Dionisio de Halicarnaso (2, 63, 2) era la cantidad de actividad ritual, tanto en el ámbito público

como en el privado. Una serie de signos le sirven al agente ritual para comunicarse con dioses y con hombres: desde el tacto o la vista, a la ofrenda, la plegaria y la danza,

la comida o el banquete compartidos (a través de los Jectisternia o de la ali-

mentación del dios), pasando por la adivinación. El ritual era esencial no solo para la integración de los diversos grupos sociales en el conjunto de la civitas, sino también, y simultáneamente, para reforzar las distinciones sociales (entre ciudadanos y no ciudadanos, patricios y plebeyos, libres, libertos y esclavos), de estatus sexual o marital.

Desde la perspectiva romana, la relación entre las entidades sociales y religiosas era tan cerrada que la pertenencia a un determinado grupo social con frecuencia solía implicar obligaciones rituales específicas. Por ejemplo, las curias romanas, una de las bases de la división política de la ciudadanía

romana, tenían sus propios dioses y sus propios festivales. La distinción religiosa que hace Livio (10, 23, 1-10) entre la Castitas (abstracción divini-

zada) patricia y plebeya refleja indudablemente una distinción social. Otro ejemplo de cultos dobles que reflejan las divisiones sociales y maritales son

las celebraciones del 1 de abril en honor de Venus Verticordia y de Fortuna Virilis (Ovidio, Fastos, 4, 133-164): ese día las matronas bañaban y vestían

la estatua de Venus, diosa responsable de asegurar la castidad femenina, mientras que las mujeres de estratos sociales inferiores iban a las termas para presentarse ante la Fortuna Viril, encargada de eliminar las taras físicas y de acentuar el atractivo femenino hacia los hombres (Schultz, 2006:

146-148). La predominancia del ritual y la ausencia de evidencias autobiográficas explican la concentración tradicional de la investigación en las experiencias colectivas. Ciertamente, son muy escasos los ejemplos en las fuentes de religiosidad personal. Uno de ellos es el de Escipión el Africano (Cabrero Piquero, 2015), el vencedor de Aníbal en la segunda guerra púnica (218-201 a. C.). Se dice que, tras haber asumido la toga virilis que marcaba

el paso a la edad adulta, pasaba noches enteras orando a Júpiter Óptimo Máximo en su templo, con la particularidad de que no adoptaba la actitud 81

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma normal estante y con los brazos levantados, sino que se sentaba (Livio, 26, 19, 5; Gelio, Noches áticas, 6, 1, 6). En algunas —pocas— ocasiones se puede

documentar hasta qué punto la vida cotidiana, la moral o la emotividad de las personas estaba penetrada de concepciones religiosas. Licinio Craso Muciano Dives (180-130 a. C.) decía que las cinco cosas más excelentes que

había poscído eran la riqueza y la nobleza, su habilidad como orador y como jurista, y también el desempeño del sacerdocio del pontificado máximo (Gelio, 1, 13, 10; Valerio Máximo, 8, 76, 6).

4.1.3.

Ritus Romanus, ritus Graecus

Desde la perspectiva terminológica, parece conveniente distinguir el rzzus (en griego nómos, que designa un modo de acción, una manera de celebrar

los oficios religiosos y no el contenido propiamente dicho) de las caerimoniae, secuencias completas de gestos y de actitudes corporales que se desarrollan según un orden estricto y progresivo, cuyo sentido varía según el contexto. Las fuentes aluden para nuestra época a dos tipos distintos de ritos: el Romanus, que se traduce en sacrificar con la cabeza velada (Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 130; Catón, Orígenes, fragmento 18), y el Graecus, en el que se sacrifica con la cabeza descubierta, como es el caso de los comandantes

militares. Pero no hay que pensar que esta última modalidad sea una novedad que afecta a las ceremonias extranjeras importadas en Roma durante los últimos siglos de la República, sino que se trata de una categoría oficial, más o menos artificial, creada por los romanos en el curso de los siglos 11-11 a. C.

para calificar a ciertos cultos de origen “griego”, pero también a viejos o arcaicos cultos romanos como el de Saturno. La categoría del “rito griego” (que no se aplica a los cultos de los Castores, Esculapio, Baco, la Magna Mater o Hécate, por aludir a elementos no específicamente latinos) constituye una construcción intelectual de los dos últimos siglos de la República, y por el contrario se aplica a ceremonias insertas en la más alta antigüedad. El término se aplicaría a los elementos “griegos” que son híbridos en la práctica, como la consulta de los libros sibilinos (Varrón, Sobre la lengua latina, 7, 88; Livio, 1, 7, 3; 25, 12, 1, 3), los lectisternia, las supplicationes o los Ludi Saeculares (Scheid, 1998b).

82

Ortopraxis e identidad cívica

4.2. Agentes públicos y privados 4.2.1. El protagonismo de los magistrados Dado que, como manifiesta Cota (Cicerón, Sobre las leyes, 3, 5), la prosperidad y el crecimiento de Roma dependen del apoyo de los dioses, un apoyo que los romanos creen garantizado por su pietas y por el respeto profundo hacia los auspicios y los ritos, no puede sorprender el destacado protagonismo de los magistrados cum imperio y en particular de los cónsules, en mate-

ria religiosa (vid. Apéndice, texto 10). Efectivamente, los cónsules aparecen como curatores pacis deorum, garantes del mantenimiento de la relación entre hombres y dioses, a través de una serie de tareas religiosas (Pina Polo, 2011).

Tras tomar los auspicios de investidura, suben al Capitolio para cumplir los votos prometidos el año anterior por sus predecesores (la so/utio votorum): un sacrificio animal a la Tríada Capitolina de Júpiter, Juno

y Minerva, y a

la diosa Salus si mantienen a la res publica en el mismo estado o lo mejoran (Livio, 41, 14, 7; 41, 15, 1-4). Llevado a cabo este, los cónsules formulaban

nuevos votos para el año que comenzaba (nuncupatio votorum). Igualmente, los cónsules debían presidir necesariamente el sacrificio a luppiter Latiaris en nombre de las treinta ciudades de la Liga Latina (Marco Simón, 2011),

y sacrificar en Lanuvium a luppiter Indiges, a los Penates y a Vesta. Debían presidir igualmente los Juegos Romanos en septiembre si estaban en Roma,

y ellos o los pretores presidían otros (udi Piscatores, Megalenses, Apollinares). Excepcionalmente, en la única celebración del ver sacrum (vid. infra) en Roma, son los cónsules también los responsables del correcto desarrollo del ritual, y antes de partir para su provincia pronunciaban igualmente votos revestidos del traje militar (Livio, 21, 63; 41, 10, 5-8; 45, 39, 11). Y eran

asimismo los cónsules quienes llevaban a cabo la expiación de los prodigios que habían ocurrido en Roma y en Italia durante los meses precedentes a su entrada en el cargo. Por su parte, el pretor urbano era responsable del sacrificio en el Ara Máxima de Hércules el 12 de agosto, y participaba en la ceremonia de los Argeos del 14 y 15 de mayo, un ejemplo de colaboración entre magistrados y sacerdotes —en este caso, los pontífices y las vestales—, del mismo modo que magistrados y sacerdotes colaboraban en el ritual de los decennalia de época

83

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma imperial, en el que se conmemoraban los diez años de la ascensión al poder

del príncipe y se formulaban votos para el decenio siguiente. Dentro de las magistraturas, un caso de especial interés es el de la dictadura. Á pesar de que la historiografía tradicional ha otorgado un sentido esencialmente militar a la dictadura romana, la religión y, en concreto, la protección de la pax deorum, siempre se consideró prioritaria para aquellos que ostentaron esta magistratura. De hecho, su maius imperium auspiciumque convertía a los dictadores en interlocutores privilegiados de la comunidad para con sus dioses. Las tradicionales dictaduras rez gerundae causa, las más cercanas al ámbito de la guerra, no fueron ajenas a este principio. Un buen nümero de los dictadores nombrados bajo esta cansa buscaron asegurar el favor de la divinidad con relación a sus campañas militares a través del voto de templos (Livio, 2, 20, 12; 7, 28, 4), juegos (Livio, 5, 19, 6; 7, 11, 4) o parte del botín (Livio, 5, 21, 1-2) antes de su partida de la ciudad o ya en el campo de batalla.

Una figura esencial era también la del edil. El término aedtlis se relaciona claramente con aedes, y la aedium sacrarum procuratio era una de las manifestaciones de la edilicia cura urbis en época republicana, que contemplaba la organización administrativa y la restauración de los templos cívicos, las capillas y altares; pero tales tareas no implicaban necesariamente el uso de dinero público. Así, la implicación de los ediles en la reposición del suelo de mosaico del templo de Asclepio en la isla Tiberina a comienzos del siglo n a. C. se restringió al alquiler (locatio) de la obra, la cual se pagó enteramente con

donaciones que el templo había recibido y administrado como su propia propiedad sagrada (CIL I? 800=/LRRP 39). Este es un buen ejemplo de

cómo el sistema de la organización religiosa transfería el control público en la administración rutinaria a manos de individuos privados.

4.3. Memoria y adaptación histórica. Tradición oral y registros escritos 4.3.1. Aprendizaje ritual, memoria e identidad ¿Qué era lo que un romano conocía de su religión y cómo había llegado a conocerlo? Las referencias a la enseñanza religiosa son casi inexistentes en Roma.

Cicerón nos dice que se tuvo que aprender de memoria de las Doce tablas 84

Ortopraxis e identidad cívica

(Sobre las leyes, 2, 23, 59), pero la documentación que aparece en templos o santuarios no trata de instruir, sino de conmemorar, impresionar, mixtificar o intimidar (Gordon, 1990: 184-191). En cualquier caso, el aprendizaje de

la religión se conseguía a través de la participación ritual. En la República tardía comenzaron a aparecer escuelas, y durante el Principado en muchos lugares existía una oferta de instrucción elemental: pero esa oferta no incluía

una instrucción religiosa similar a la del cristianismo o a las iniciaciones de los cultos mistéricos. Era en las ceremonias religiosas que tenían lugar en el ámbito doméstico o en rituales públicos donde los niños aprendían las plegarias, los himnos, los símbolos y las secuencias de acción (Rúpke, 2007: 10). La importancia de la trasmisión oral en el marco de las grandes familias aristocráticas antes de la obra de Fabio Píctor (254-201 a.C.) es algo

admitido por un sector creciente de la historiografía moderna, superado el hipercriticismo tradicional y admitida la autenticidad sustancial de muchas fuentes que dan una visión del más remoto pasado tal como la concebían los propios romanos (Rodríguez Mayorgas, 2007: 3). En los “marcos sociales de la memoria” es el recuerdo común el elemento que ofrece la posibilidad de definir y justificar a un tiempo la identidad de la comunidad. Y dos elementos esenciales de la memoria colectiva son, por un lado, el carácter re-

constructivo de la misma y, por otro, la presentación de la continuidad con el pasado como elemento sustentador de la identidad del grupo (Rodríguez Mayorgas, 2007: 17). Jan Assman (2006: 1-30) ha diferenciado entre la memoria comunicati-

va, que engloba los recuerdos del pasado reciente y no se extiende más allá de la cuarta generación, y la “memoria cultural”, que puede definirse como

el recuerdo fundador, que recoge los orígenes de la comunidad. Mientras que la primera es espontánea e inestable, desligada de las instituciones, la memoria cultural gira en torno al pasado mítico: su finalidad es dar sentido al presente a través de un discurso sobre el origen (mítico y sagrado), que se actualiza y perpetúa a través del ritual y la fiesta. El papel de la religión es, por tanto, fundamental en esta memoria cultural, mucho más estable que la anterior —incluso en ausencia de la palabra escrita— por el hecho de que su transmisión está fuertemente controlada y adopta el sentido de un mensaje institucionalizado. A través del ritual se garantiza la circulación del saber ancestral que une a toda la comunidad, posibilitando así la participación en el orden cósmico que sirve para ubicar y explicar al grupo social en cuanto tal. 95

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma La enseñanza oral sería, según Plutarco, la última disposición del rey

Numa, creador del culto romano (Plutarco, Numa, 22, 2): tras inculcar a

los sacerdotes la letra y el espíritu de todas las normas, indicó que había que enterrar junto con su cuerpo los libros en los que todo se había consignado, “pues no era bueno que los secretos religiosos fueran guardados por letras inanimadas” —lo que recuerda las enseñanzas druídicas, igualmente basadas en la oralidad—. Bien es cierto que la creciente importancia de la escritura a partir de la República tardía contribuyó claramente, como ha subrayado Gordon (1990: 184-191), a transformar la religión desde su forma original

(como un proyecto cognitivo común) en una “ideología”, en cuanto medio fundamental de mantenimiento de la dominación social de la élite. Como es cierto también que gracias a la escritura los romanos preservaron prácticas antiguas y obsoletas de la religión que de otro modo se hubieran olvidado. Así, el antiguo Carmen Saliare se continuó cantando públicamente sobre la base de un texto escrito, a despecho de que en la época cesariana fuera casi completamente ininteligible, pero, como en las antiguas misas celebradas en latín, la incomprensibilidad del mensaje acentuaba el poder del agente que

lo llevaba a cabo. Conceptualizar la religión romana en términos de una religión cultual que se expresa en la veneración de las imágenes y en el sacrificio no excluye la presencia —ya desde época monárquica- de textos rituales por medio de los cuales se organiza el culto y la comunicación con las divinidades a través

de himnos, plegarias, rituales diversos o la consulta de los libros sibilinos. Diversos autores de los siglos 1 y 11 d.C. (así Juvenal, 10, 56; Apuleyo, Apología, 54; Filóstrato, Heroicas, 3, 2) mencionan plegarias escritas y tablillas

de cera que contribuían ciertamente a estabilizar una determinada oración o el desarrollo de un ritual (Rüpke, 2016: 128).

En el plano estrictamente religioso los romanos utilizaban cuatro tipos de

documentos escritos: los calendarios, los comentarios sacerdotales, los libros de oración y los compendios de profecías, además de los libros sacerdotales

y de los tratados teológicos. Pero estos textos, lo mismo que prescripciones rituales privadas -como las de Catón en el siglo 11 a.e.: Sobre la agricultura,

132, por ejemplo—, no permitían reconstituir la liturgia en toda su complejidad. Los libros de los colegios sacerdotales no son fuentes de información discursiva, sino registros de prácticas existentes. Según Scheid (1998: 8), estos “libros”, que eran en realidad responsa y prescripciones contenidos en 86

Ortopraxis e identidad cívica archivos, conservaban un conjunto de reglas tan cruciales para la vida polí-

tica que se las podía considerar como la verdadera “constitución” romana. Conocemos muy poco de la circulación de los commentarii de los Pontifices Maximi: que no eran secretos ni destinados solo a uso interno lo demuestra la existencia de tabulae dealbatae, los paneles de madera blanqueados que se exhibían delante de la casa del pontífice máximo. Mientras que Catón el Viejo indicaba que contenían solo detalles sobre crisis económica, eclipses y otros fenómenos (Gelio, Noches áticas, 2, 28, 6), Cicerón (Sobre el orador, 2, 52)

afirma que estos anales contenían también información de tipo político o militar. En todo caso, al menos los resúmenes de las actas contenidos en es-

tos paneles se destinaban a una audiencia pública, y la tradición remonta su publicación al pontífice Publio Mucio Escévola (130 a. C.). Gracias a la escritura, los detalles de una performance ritual particular se transferían a la esfera del ritual documentado de forma permanente (Rüpke, 2016: 104-105).

Los comentarios de los Fratres Arvales eran protocolos de las sesiones habidas conservados en los archivos del colegio, y por una razón desconocida

los arvales hacían grabar anualmente una copia en placas de mármol conservadas en el edificio del /ucus (bosque sagrado) de la Dea Dia, como antes se dijera. Jamás los documentos mencionan un Ritualtext. El único documento ritual asimilable a un Rztua/text no se ha hallado en Roma, sino en Iguvium

(vid. infra), y prueba que en esta época las ciudades itálicas tenían archivos escritos. En conclusión, no existía en Roma una literatura sacerdotal normativa y sistemática que transmitiera la palabra divina, explicara la naturaleza de los dioses o el mundo, sino protocolos que negociaban en lo cotidiano las relaciones entre una tradición ancestral, esencialmente oral, y problemas

concretos (Scheid, 1997: 107). Estas codificaciones escritas deberían verse

más como elementos que procuraban información sobre la conducta ritual que seguir que como textos canónicos. Es cierto que las plegarias dirigidas a los dioses siguiendo el Romanus ritus estaban contenidas “in libris sacerdotum populi Romani et in plerisque antiquis orationibus" (Gelio, 13, 23, 1),

pero se trataba de fórmulas oracionales adaptables de diferentes contextos y circunstancias. Los rituales eran flexibles. Así, por ejemplo, la oración del censor cuando llevaba a cabo la /uszratio y el sacrificio de los swovetaurilia: inicialmente dirigida a lograr la expansión del poder romano, más tarde trataba de conseguir solo su preservación (Valerio Máximo, 4, 1, 10, cambio que se atribuye a Escipión Emiliano, censor en el 142/141 a. C..).

97

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

4.3.2. La expansión romana: ejemplos de adaptación ritual La forma de un ritual puede permanecer constante durante largos periodos de tiempo, pero también puede generar o aceptar nuevas interpretaciones. Estudios recientes en rituales como los Parilia o los Lupercalia muestran cómo

formas

rituales aparentemente

estáticas continúan

siendo

plena-

mente significativas cuando la sociedad en la que se inscriben, como es el caso de la República tardía o la del Principado, ha cambiado radicalmente (Beard,1987: 10; Hopkins, 1991; Wiseman,

1995: 86).

Los Parilia (o Palilia) se celebraban el 21 de abril y comportaban, según sabemos por Ovidio (Fastos, 4, 735-782) oraciones a la divinidad llamada Pales, con la que se relaciona el nombre del Palatino. Los celebrantes bebían

leche mezclada con sapa —vino caliente— y saltaban sobre el fuego, en una acción que simbolizaba también la purificación de los agentes humanos. Los materiales usados incluían la ceniza resultante de la incineración de los fetos extraídos, bajo la supervisión de las vestales, de los vientres de treinta vacas

preñadas —simbolizando las treinta tribus— sacrificadas en los Fordicidia el

30 de abril, y a estas cenizas se añadía la sangre de la cola del October equos —“Caballo de Octubre”— (vid. infra). Ovidio (Fastos, 4, 735-769) alude a la

purificación de los rebaños al amanecer, en una plegaria que debe repetirse cuatro veces hacia el sol naciente. Tibulo (1, 1, 19-24) menciona también la

consagración de un animal a los dioses del dominio, al tiempo que se derrama leche sobre la estatua de Pales (ibid. 33, 36).

El significado del ritual parece que cambió sustancialmente con el transcurso del tiempo (Marcos Celestino, 2002). Lo que en los tiempos arcanos

había sido un festival en relación prioritaria con el bienestar de la comunidad y de sus rebaños devino en la República tardía igualmente, si no de forma prioritaria, en una celebración del nacimiento de Roma, y bajo César se asoció con su triunfo en la batalla de Munda (45 a. C.). Beard (1987: 10) ha destacado la variedad de interpretaciones que un ritual como los Parilia

presenta en las fuentes antiguas, con “una cierta tensión entre los diferentes estilos de exégesis”. Un caso interesante de adaptación ritual sería igualmente el de los Lu-

percalia. Aunque Andreas Alfóldy construyó sobre el mito de las Lupercales (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 34; ibid. 5, 85 y 6, 13) su argumentación

08

Ortopraxis e identidad Cívica

sobre “la estructura del estado romano pre-etrusco” y creó el modelo de un ritual que evoluciona sin cambios hasta el periodo histórico, poca duda cabe de que la ofrenda de la diadema real a César por parte de Marco Antonio en el 44 a.C. al frente de los Luperci Iulii marca claramente una innovación trascendente en el desarrollo de la ceremonia, como antes se había produci-

do otra, en 304 a. C., cuando se introdujeron los dos grupos de Lupercos, Fabii y Quinctii (Wiseman,

1995: 13). Igualmente, un fragmento de Livio

(63, Weissenborn) parece indicar que el ritual de la flagelación se introdujo en 276 a.C. (vid. Apéndice, texto 5).

Otro ejemplo de innovación ritual dentro de la pervivencia de elementos tenidos por muy arcaicos serían los libros sibilinos, que se debían a la autoridad de Jüpiter y, en consecuencia, se guardaban en el templo capitolino. Las

explicaciones (aitia) sobre su adquisición, que datan del siglo rr a. C., jamás mencionan a Apolo. No es sino a mediados del siglo 1 a. C. —todo lo más, en el último tercio del siglo 11 a. C.— cuando se pusieron en relación con tal deidad y se trasladaron a su nuevo templo (Monaca, 2005; Scheid, 1989b: 173).

El universo ritual romano de la República tardía es una obra en permanente construcción. A diferencia de los rituales que se remontan, o se pretende que remonten, a los más antiguos horizontes de la Vrbs, otros tienen un origen bien definido y reciente, en relación muchas veces con circunstancias bélicas. Tal sucede con las celebraciones anuales en el templo de Fortuna Huiusque Diei en el Campo de Marte, rememorando la victoria de Vercellae en el 101 a. C. y los votos que contrajo a tal efecto Quinto Lutacio Catulo (Plutarco, Marzo, 26).

La expansión urbanística de Roma puso en peligro el sistema de los ejes visuales tradicionales en los que se producía el examen (spectio) de los augures. Así, cuando Mario construyó un templo a Honos y Virtus en la Velia fue necesario que su altura fuera más baja de lo normal, pues de otro modo tal

construcción hubiera impedido la vista desde el Capitolio al Monte Albano (Festo, 466 L). Por la misma razón hubo de demolerse la casa de Tiberio Claudio Centumalo en el año 100 a. C. (Cicerón, Sobre los deberes, 3, 16, 66),

prueba de la importancia que tenía ese sistema visual fundamental de la vía Sacra a pesar de la casi desaparición de la disciplina augural, segán Cicerón (Sobre las leyes, 2, 33). Por ejemplo, nada se recordaba en la tardía Repú-

blica de los cinco tipos de terreno público mencionado por Varrón (Sobre

09

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma la lengua latina, 5, 33: “ut nostri augures publici disserunt. Agrorum sunt

genera quinque: Romanus, Gabinus, peregrinus, hosticus, incertus”). La expansión geográfica del poder imperial romano imposibilitó la representación en la República tardía de rituales muy arcanos, al menos en la forma acostumbrada. Tal es el caso del rito de los feciales en la declaración de guerra (vid. supra). La lejanía del territorio enemigo, la mayoría de las veces en ultramar, hizo necesario el recurso a una ficción, y se circunscribió legalmente en el Campo de Marte, cerca del templo de Bellona, un trozo

de tierra para simbolizar el territorio enemigo en el que el pater patratus arrojara la lanza. Precisamente, una de las dos leyes contempladas por Cicerón para renovar los poderes sacerdotales y las funciones periclitadas con el transcurso del tiempo indica la necesidad de renovar a los feciales como embajadores (Sobre las leyes, 2, 21). La otra, a la que dedica más atención,

afecta al augurium salutis (Sobre las leyes, 2, 21) que no consta que llevaran a cabo los augures entre el 63 y el 29 a.e., y cuya restauración propone el Arpinate.

Algunos de los abandonos rituales característicos de la época, como la toma de auspicios —y, en concreto, los auspicios militares— se deben a la expansión de la Repüblica conquistadora, pero lo que aparentemente parece una negligencia en la práctica religiosa no es en el fondo sino el resultado de un respeto escrupuloso a las normas del sistema tradicional (Beard, 1994: 745). En efecto, cuando las guerras se combatían en las cercanías de Roma,

los comandantes militares eran normalmente magistrados que, en cuanto tales, tomaban los auspicios antes de entrar en batalla. En la Repüblica tardía,

cuando las guerras tenían lugar muy lejos, la mayor parte de los magistrados permanecían en la Vrbs buena parte del año atendiendo las complejidades crecientes de la administración. Si la expansión urbanística de la Vrbs Roma y la geopolítica implicada en el paso de una ciudad-Estado a un Imperio mundial explica la desaparición de rituales y de santuarios que habían caracterizado a la prisca religio, hubo otros que se mantuvieron, dando la razón a la impresión recibida por Posidonio en su visita a la Roma del año 87 a.C. Es el caso de la evocatio (vid. Apéndice, texto 8). Un ritual que se creía confinado a la religión arcaica se ha visto confirmado para épocas muy posteriores por un sorprendente hallazgo epigráfico que tuvo lugar en 1970 en los alrededores de Bozkir, una

ciudad del sur de Turquía. El texto es el siguiente (AZ, 1977: 816): 90

Ortopraxis e identidad cívica [P(ublius?)] Serveilius C(ai) f(lius) imperator / hostibus victeis Isaura vetere / capta captiveis venum dateis / sei deus seive deast quoius in / tutela oppidum Vetus Isaura / fuit votum solvit (Publio Servilio, hijo de Cayo, comandante en jefe, vencidos los enemigos, tomada Jsau-

ria Vetus y vendidos los cautivos, cumplió su promesa, fuera dios o diosa en cuya tutela estuvo la ciudad de /sauria Vetus").

La importancia del hallazgo es realmente grande, pues invalida las tesis tradicionales de Wissowa de que la ceremonia de la evocatio no se hubiera llevado a cabo fuera de Italia o en las ciudades fundadas etrusco ritu, así como la tesis de Latte que negaba autenticidad a la evocatio llevada a cabo por Escipión Emiliano ante Cartago en 146 a.C. Los términos de la invocación llevada a cabo en las líneas 4-6 (“sei deus... fuit”) son los mismos que los

del carmen pronunciado ante la ciudad pünica (“si deus si dea est, cui populus civitasque Carthaginiensis est in tutela”: Macrobio, Saturnales, 3, 9).

Un elemento que quiero destacar aquí, además, es que Servilio Vatia era

pontífice, lo que explica perfectamente la realización del antiquísimo ritual en el siglo 1 a. C. y en un escenario tan distante como Asia Menor.

4.4. Comunicación con los dioses: templa y auspicia 4.4.1.

La reivindicación de la iniciativa humana

Una característica específicamente romana es la preocupación constante por reconocer e incluso neutralizar las iniciativas divinas reivindicando la au-

tonomía de la agencia humana en "mitos etiológicos” como el del diálogo entre Numa y Jüpiter. En el reinado de Numa Pompilio una lluvia de rayos se abate sobre Roma, señal de la ira de Júpiter. La ninfa Egeria indica al rey

que los rayos deben expiarse y, para aplacar la cólera divina, le sugiere buscar la ayuda de Pico y Fauno, divinidades silvestres, para que le revelen el ritual correcto con que llevar a cabo la expiación. Tras convencerlos y obtener la información deseada, se produce la petición de Numa 282-378; vid. Apéndice, texto 3).

(Ovidio, Fastos, 3,

Frente a las interpretaciones que ven en el pasaje de Ovidio una superación del estadio de los sacrificios humanos, Scheid (1985) lo interpreta

91

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma como

una demostración mítica de la definición de los dioses ciudadanos,

un momento clave en el origen de la religión y de la pzezas, de la disciplina augural; el mito de la fundación de la civitas por parte de Numa, el rey que actúa como magistrado. Para entender cabalmente esta relación entre la religión y la política hay que partir del concepto de ciwitas como una estructura polar constituida por los dioses y los hombres. Lo afirma claramente Cicerón: “este mundo debe considerarse una ciudad común a las divinidades y a los hombres” (Sobre las leyes, 1, 22-23: "hic mundus (sit) una civitas communis deorum atque

hominum existimanda”). El léxico que utiliza Cicerón pertenece al campo semántico de la ciudadanía, subrayando las dos partes del sistema social del Estado. Los hombres son consociati cum dis sobre la común posesión de una recta ratio, lex e ius (Scali, 2017: 147).

La comunicación fluida entre esos dos polos —expresada a través del concepto de pax deorum (Champion, 2017)- debía garantizarse por encima de todo. Ello explica que todo acto político fuera también un acto religioso, y viceversa. Religión y política aparecen, por tanto, como las dos caras de una

misma moneda

(Scheid, 2013). La fluidez en la comunicación entre esos

polos se convierte en obsesión esencial de los romanos y los ritos sirven para garantizarla. Y el mantenimiento de la pax deorum conduce al imperium sine fine, como manifiesta inmejorablemente Cicerón (Sobre la casa, 1, 1-2).

4.4.2.

Los auspicios

Al igual que eran sagrados los lugares en los que se reunían las asambleas de ciudadanos, inicialmente agrupadas en claros de los bosques (Vaahtera,

1993), los espacios en los que se administraba la res publica eran loca inaugurata, es decir, templa. La auspicatio era el ritual a través del cual el oficiante

solicitaba la voluntad de Júpiter en un determinado asunto —desde la creación de sacerdocios hasta la elección de magistrados o la aprobación de una ley determinada— a través del envío de signos específicos, los auspicia. Se

consultaba a Júpiter cada vez que el magistrado cruzaba el pomerium límite sagrado de la ciudad—, cada vez que el ejército cruzaba un río o que el general estaba a punto de entablar batalla contra el enemigo (Driediger-Murphy,

2019: 2).

92

Ortopraxis e identidad cívica Los auspicios podían venir del cielo a través del trueno o el rayo (caelestia auspicia), del vuelo de las aves (de ahí el término: aves specere, la “observación

de las aves”, una técnica documentada igualmente en umbro en los bronces de Gubio/Z7guvium a través de la expresión avif aseria) o de la manera en que los pollos sagrados comían o no (ex tripudiis). La variante ritual de los auspicia pullaria la contiene Cicerón en Sobre la adivinación (2, 71-72). El magis-

trado requería la asistencia de un pullarius, persona encargada de guardar los pollos sagrados en jaulas, para ver si durante su comida dejaban caer parte de la misma al suelo, en cuyo caso el pullarius anunciaba un excelente auspicio. El derecho de la consulta auspicial lo tenían en la vida pública los sacerdotes augures en el caso de las inaugurationes y los magistrados cum imperio —cónsules o pretores— en el desempeño oficial de sus funciones, y especialmente antes de emprender operaciones militares y de convocar asambleas, fueran estas comitia curiata, centuriata o tributa.

Auspicia impetrativa era el término para designar técnicamente a los auspicios que se pedían por parte del augur o del magistrado, mientras que los auspicia oblativa eran aquellos que los dioses enviaban sin haber sido consultados. Además de los signos ex caelo y ex avibus, como en los auspicios anteriores, podían surgir otros ex quadrupedibus —es decir, del comporta-

miento de cuadrüpedos- o ex diris —a través de elementos ominosos- (Festo 316-317 L). Aparte del anuncio normal de auspicios favorables (nuntiatio), solo los magistrados tenían el derecho de la notificación de auspicios adversos (obnuntiatio) antes de un procedimiento püblico, evitando así que este tuviera lugar (Mackey, 2009: 312). Livio (1, 34, 9) y Dionisio de Halicarnaso (3, 47, 4) contienen informa-

ción acerca del omen imperii (presagio de poder”) de Tarquinio Prisco, el primero de los reyes etruscos de Roma, antes de su llegada a la Vrós. El pilens gorro”) del futuro rey fue arrebatado por un águila, que volvió a colocarlo sobre su cabeza para significar la voluntad de Júpiter de que Tarquinio fuera el futuro monarca. Y ese papel de Júpiter como legitimador del poder real va a persistir luego en los magistrados cum imperio de época republicana. En este sentido, la concesión de los elementos que simbolizan el poder real (ura

regalia) como atributos del propio Júpiter permitiría al mismo tiempo legitimar a este como rey de los dioses y al monarca como rey de los mortales, de forma que los atributos compartidos —cetro, corona de roble de oro, vestido triunfal, toga picta y túnica palmata, cuadriga—, serían la materialización de

93

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma su superioridad respecto del resto de la comunidad y servirán para componer los insignia u ornamenia triumphalia durante la ceremonia del triunfo (Gradel, 2002: 35; Escámez de Vera, 2019: 44 ss.).

Existe constancia de reversibilidad de la condición de los espacios inaugurados a través del ritual de la exauguratio. Es lo que sucede con los templos ya cxistentes en el Capitolio, que fueron desacralizados cuando Tarquinio el Soberbio quiso que se construyera el templo de Jüpiter, con la excepción de los santuarios de Terminus (Catón, Orígenes, fragmento 24 Peter) y de Iuventas (Livio, 5, 54, 7; Dionisio de Halicarnaso, 3, 69; Floro, 1, 1, 7, 8).

El relato que hace Dionisio de Halicarnaso (2, 4-5) de la investidura real

de Rómulo constituye un ejemplo magnífico de la legitimación divina del poder en Roma. Una vez fundada la ciudad, Romulo reüne por vez primera al pueblo para preguntarle qué forma de gobierno prefería para la nueva ciudad. “Tras pronunciarse la asamblea por la monarquía y por él como rey, y llegado el día fijado para la obtención de los auspicios de soberanía, Rómulo pide a Júpiter el envío de un signo favorable. Un rayo que atraviesa el cielo de izquierda a derecha constituye la expresión de la aprobación divina, tras lo cual Rómulo es elegido rey. A partir de entonces, según concluye el pasaje de Dionisio, nadie podía aceptar el cargo de rey o de cualquier otra magistratura si el cielo no lo sancionaba de forma similar. Esta doble investidura, política y divina, será la norma hasta el final de la época republicana. A diferencia de otros ámbitos (por ejemplo, el bíblico, donde, a propósito de la elección como rey de David por parte de Samuel, es el propio Dios el que indica al profeta la identidad del elegido —I Samuel 16, 1-13), en Roma es

el pueblo reunido en asamblea centuriada el que elige a la persona destinada a ejercer el poder, mientras que la divinidad envía los signos de aprobación (Dalla Rosa, 2019: 66-67). En el fondo de la toma de auspicios está, pues, la figura de Rómulo, el

fundador de la Vrbs precisamente a través de la consulta de los auspicios en aquella ¿nauguratio primera (Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 3, 5), una acción que se iba a repetir en la fundación de cada colonia romana: con una yunta de bueyes trazó Rómulo los límites de la misma, marcados por un foso y un muro (el pomerium). El pomerio constituía el límite religioso de la Vrbs. En el interior de esa línea tenían lugar los auspicios urbanos y se definía la dualidad del poder de los magistrados superiores: imperio civil (imperium domi) en el interior, y militar fuera del mismo (imperium militiae): por ello 94

Ortopraxis e identidad cívica

se vetaba la presencia de los muertos y de las armas dentro del pomerio, ya que podían contaminar un espacio considerado como un templum. Los augures eran los sacerdotes especializados en delimitar a través de la palabra (effatio) los espacios públicos mediante la toma de auspicios (inauguratio), y esa delimitación la realizaban con la ayuda de su bastón (/izuus),

definiendo (vid. supra) un espacio orientado teóricamente según los puntos cardinales (templum)

en el que se manifestaba la voluntad de los dioses.

La inauguratio alteraba, en definitiva, el estatus de la persona o del objeto implicado (Linderski, 1986: 2218-24). Claro es que existían otros espacios

naturales que se reconocían como moradas de los dioses y que estaban también cuidadosamente

delimitados,

tratárase de bosques

sagrados,

cuevas,

manantiales o estanques (vzd. infra, santuarios).

Existe confirmación arqueológica de estas concepciones y prácticas auspiciales a través del sensacional hallazgo del templum de la ciudad de Bantia en Lucania, una estructura adaptada a la observación de los signa ex avibus. Se trata de un conjunto formado por nueve cipos con inscripción, situados de acuerdo con la orientación de los puntos cardinales, con la consignación de

aves de buen y de mal agüero en relación con cada una de las direcciones en las que se divide el campo de observación (Torelli, 1966). Es en esos espacios “inaugurados” (templa) donde se desarrollaba la vida política, a través de una fórmula que ha transmitido Varrón (Sobre la len-

gua latina, 7, 8). El territorio de la ciudad estaba dividido, por tanto, entre dioses y hombres, y uno de los rituales más frecuentes consistía en dedicar

y consagrar, es decir, en transferir a la propiedad divina, un determinado terreno o una determinada construcción (dedicatio) mediante una declara-

ción solemne por parte del magistrado romano en la que se plasmaba todo su valor performativo. Y si bien los particulares podían consagrar capillas, altares o incluso tumbas (“consagrado a los Dioses Manes"), solo la consecra-

tio realizada por un magistrado o delegado del pueblo romano tenía validez desde el punto de vista oficial y público.

4.4.3.

Omina, monstra, ostenta

A diferencia de Grecia —donde el término zeras lo cubre prácticamente todo-, en Roma existía una abundancia de vocablos para aludir a los signos que en95

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

viaban los dioses. El presagium (de aio, "decir" en lengua jurídica) es el signo más importante; en su origen es la emisión de la voz divina que luego se hará entender por otros signos. Frente a los auspicia, los omina eran advertencias o

presagios a través de palabras o expresiones pronunciadas de forma fortuita o sin intención particular, pero en el marco de una circunstancia definitiva, de

cuyo desciframiento dependía la suerte del oyente. Uno de los más famosos es el que afectó a Craso, el famoso general romano y triunviro, quien, antes

de salir de Roma en su campaña contra los partos, en la que encontraría la muerte con sus legiones en la batalla de Carras, en Mesopotamia (53 a. C.), oyó cómo una vendedora de fruta decía: "Cauneas (ficos)!” (Cicerón, Sobre la adivinación, 1, 30). Se refería a los higos de Cauno (Asia Menor) que estaba

vendiendo, pero al mismo tiempo encerraba una advertencia para evitar el

desastre que le aguardaba: “Caue, ne eas!" (^;Ojo, no vayas!”). El monstrum (de moneo) era una advertencia de los dioses bajo el aspecto de un fenómeno que violaba el orden natural de las cosas: así, una serpiente

con pies, un pájaro de cuatro alas o un hombre de dos cabezas, elementos presentes en algunos de los prodigia (de pro-aio, "premonición, aviso”). Un ostentum era un tipo de prodigio que se producía a la vista de todos. En cualquier caso, existía siempre la posibilidad de aceptar (accipere), rechazar

(exsecrari, abominari) o tratar de cambiar (obnuntiare) los presagios y los omina, dado que el primer paso en el ritual adivinatorio viene del hombre,

que tiende siempre a tratar de afirmar su autonomía (vid. supra). Había una serie de divinidades especializadas en el envío de signos, de

la misma forma que había especialistas en traducir la lengua divina que se expresaba a través de las corrientes acuáticas, el viento, las aves u otro tipo de animales,

con

respuestas

que

tenían

una

característica

cadencia

rítmica

(carmina). Una variante muy antigua para traducir los mensajes de los dioses oraculares era la de los versos saturnios, con los que todavía a fines de la Repüblica se transmitían invocaciones mágicas. De entre todas esas deidades relacionadas con la adivinación y la profecía la más conocida era Carmenta,

la diosa del canto y de los nacimientos, más antigua incluso que las sibilas al decir de Servio. Sus epítetos Antevorta (Porrima) y Postvorta reflejaban sus mensajes para conocer el pasado y el futuro, respectivamente. La existencia

de un flamen Carmentalis da prueba de su importancia, aunque irá perdiendo ese estatus divino hasta devenir en mujer profética en la época augústea y ser

enterrada a los pies del Capitolio (Servio, Comentarios a la Eneida, 8, 336). 96

Ortopraxis e identidad cívica

A 4.4.

Rituales adivinatorios

Los rituales adivinatorios tenían una importancia esencial en el sistema religioso de los romanos, especialmente en los últimos siglos de la República

(Rasmussen, 2003; Berthelet, 2015). Ciertamente, los santuarios oraculares en Italia —el de la diosa Fortuna en Praeneste es un ejemplo destacado— tuvieron una gran importancia: en ellos se llevaban a cabo oráculos per sortem, removiendo y extrayendo al azar un puer (“niño”) bajo la inspiración de la diosa (Fortunae monitu) una pequeña tablilla (sors) de madera o de piedra que contenía el mensaje divino; Cicerón ha transmitido la información

fundamental (Sobre la adivinación, 2, 85-86). Muy popular era también el santuario de las dos Fortunas hermanas de Antium (verzcae sorores, Fortunae Antiatae), o los de Hercules Victor de Tibur y otras ciudades, luppiter Apen-

ninus de Iguvium o el de Clitumnus en Forum Novum descrito por Plinio (vid. supra). Pero, en general, los dirigentes romanos mantuvieron una acti-

tud de clara desconfianza, cuando no de hostilidad, hacia estas variedades de adivinación natural o inspirada —en la línea del enthousiasmós griego— que se practicaba en estos santuarios oraculares itálicos fuera del marco de los rituales augurales o de los Libros Sibilinos, en parte por el temor a que sirvieran de base a movimientos antirromanos (Montero Herrero, 1993a: 488-490).

También era importante la adivinación privada remunerada fuera de todo control cívico, lo que explica las condenas de Catón (Sobre la agricultura, (7),

5, 4) o Cicerón (Sobre la adivinación, 1, 132). Ciertos adivinos operaban en

las fronteras entre los espacios públicos y privados y llegaron a influir a los dirigentes romanos: es el caso de la adivina siria que acompañaba a Mario, o de los arúspices que, si bien actuaban en un marco oficial, ponían su saber al

servicio de personajes ambiciosos como Mario, Sila, Verres o César. Frente a interpretaciones tradicionales de que el augurio, como otras formas de adivinación pública, sirviera fundamentalmente para reforzar iniciativas individuales o de grupos determinados en planes ya decididos, hoy ya no se defiende (Champion, 2017) una instrumentalización de los augurios

para el control del pueblo. La élite estaba sometida a las mismas emociones —el miedo, por ejemplo— que quienes no pertenecían a ella (Driediger-Mur-

phy, 2019: 7, 20). De hecho, Polibio (6, 56, 6-15) recogía la importancia del temor a los dioses (deisidaimonia) en la vida pública romana; piénsese en la emoción que embargaba a Emilio Paulo ante la estatua del Zeus de Fidias en 97

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Olimpia (Livio, 42, 28, 5). Una nueva comprensión de los augurios se abre paso sobre la idea de que los romanos tenían una relación con sus dioses ba-

sada muchas veces en el temor, de manera que el acto de la supplicatio puede entenderse como una actitud de sumisión ante una divinidad hostil (Fevrier, 2009). Desde estas perspectivas, se ha llegado a decir (Satterfield, 2016:

172-173) que la pax deorum no sería un estado estable solo ocasionalmente

roto en la relación entre los humanos y los dioses, sino una excepción precaria y preciosa garantizada por los dioses, cuyo papel en los asuntos humanos consistía no solo en garantizar o rehusar ayuda los romanos, sino también en dañarlos de forma lesiva y agresiva a veces. De forma que la adivinación romana no solo expresaba la confianza en los dioses, sino también la ansiedad

romana frente a ellos (Dreidiger-Murphy, 2019: 206). Junto a las plegarias de los augures en petición de auspicios o acompañando a sacrificios, los dioses podían manifestar su rechazo mediante una

irregularidad en las entrañas de las víctimas, o manifestando su aprobación o desaprobación a través de los auspicia oblativa. Pero otra modalidad específica consistía en la manifestación de la divinidad a través de la visión o del sonido.

4.4.5. Epifanías divinas Un tipo de epifanía bien presente en las fuentes es la aparición del dios en contextos militares. Quinto Lucilio Balbo, el locutor estoico en Sobre la naturaleza de los dioses ciceroniano (2, 6), alude a la aparición de Cástor y Pólux en la legendaria batalla del lago Regilo: Así, tanto el culto a los dioses como

las devociones

religiosas se

afianzan cada día más y mejor, tanto en nuestro pueblo como entre los demás. Esto no sucede porque sí o por casualidad, sino porque los dioses nos cia. Como enfrentarse de Túsculo, formación

manifiestan a menudo su poder, incluso mediante su presenocurrió durante la guerra latina junto al Regilo, cuando, al el dictador Aulo Postumio a Octavio Mamilio en el combate se vio a Cástor y Pólux luchar a caballo, del lado de nuestra (...) A menudo se han escuchado las voces de los Faunos, a

menudo la visión de formas divinas ha obligado a una persona —siempre que no fuera lerda o impía— a reconocer la presencia de los dioses (Cicerón, Sobre la adivinación, 2, 5-6; traducción de A. Escobar).

98

Ortopraxis e identidad cívica

La epigrafía documenta multitud de inscripciones, en su mayoría de época imperial, que contienen las fórmulas ex visu (por una aparición de la divinidad), somno monitus (a través del sueño), ex zussu (epifanias verbales) y similares, a través de las cuales el devoto consigna la epifanía divina en sus

diversas formas. He aquí algunos ejemplos: Castori / deo / ex visu / S[e]x(tus) Sext(ius) / Epagathus (“Al dios Castor, por una visión, Sexto Sextio Epagazo : [LS 3392, Brescia/ Brixia).

I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / L(ucius) V[ictull]i/[e] nus / [Victo]ri/ [nus] vi[su] / monitus (Castiglione Olona/Mediolanum: CZL V 5597 B).

E] dedicante eleva un altar a Jüpiter aconsejado por una visión. [Ex] iussu I(ovis) O(ptimi) M(aximi) Heliopolitan[i] / [aede]m dilapsam M(arcus) Ulpius Sabinus aeditus i[nstauravit] (Pozzuoli: ILS 4289 (5). “Por el mandato de Júpiter Optimo Máximo Heliopo-

litano, Marco Ulpio Sabino, custodio del templo, lo restauró de su deterioro".

En ocasiones, el dios se comunicaba a través de sueños, como en este

altar dedicado por un séviro augustal hallada en Ostia (AZ, 1909: 110). Numini Cfae]lesti P(ublius) Clodius [Fl]avius Venera[n|dus Vivir

[A]ug(ustalis) somno monitus fecit. Posiblemente se trate de un ritual de ¿ncubatio, en el que el devoto trata de comunicarse con la divinidad a través del suefio, con el propósito muchas veces de asegurar la salud. Este es el caso del siguiente epígrafe de Sibiu,

Rumanía, (CIL III, 1614), fechable en la segunda mitad del siglo 11, en el que Esculapio aconsejó al devoto a través de un sueño para que hiciera una dedicación a Júpiter Doliqueno (una deidad con origen en Doliche, al sureste de Asia Menor, asimilada al dios supremo de los romanos, que se difunde

ampliamente entre las unidades militares del ejército, especialmente en los asentamientos del limes danubiano) para su salud y la de su familia: A Júpiter Optimo

Máximo

Doliqueno,

por precepto del nu-

men de Esculapio recibido a través de un suefio, Veturio Marciano,

veterano de la Legión XIII Gémina, por su salud y la de los suyos

(CIL III, 1614).

99

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

4.5. Los prodigios y su expiación La historiografía tradicional coincide en definir el prodigio como un fenómeno que va más allá de los límites de la naturaleza, que pertenece al horizonte de la adivinación y que anuncia un peligro inminente, a menudo causado por la ira de los dioses. Hechos como el nacimiento de un cerdo con cabeza humana,

animales que hablan o la aparición de varias lunas y soles en el cielo traspasan ciertamente los límites de la naturaleza, como la apertura de puertas o la caída de objetos. Pero se incluyen en esta categoría igualmente fenómenos naturales como rayos abatiéndose sobre templos, incendios, plagas, lobos o lechuzas entrando en la ciudad, animales en los templos, enjambres de abejas en el Foro o plagas de langostas. Conocemos los diversos tipos de prodigios a través de fuentes como Tito Livio o Julio Obsecuente —este ya en el siglo rv d. e.—.

Tales fenómenos responderían a una ruptura de la pax deorum y requerirían ritos expiatorios mediante sacrificios o purificaciones (procuratio prodigiorum): se trataba de un procedimiento

esencial para la protección de

Roma y, en consecuencia, se encargaba a los cónsules. La ambigüedad, no obstante, de la propia definición del fenómeno se refleja en las diferencias

en el número de prodigios recogidas por los estudiosos: Rasmussen (2003: 53-116) da 150, mientras que MacBain (1982: 82-106) da 191.

Los prodigios no predicen el futuro, sino que serían manifestaciones de la ira divina. Un caso bien conocido (Lacam, 2020) es el de la proliferación de signos que manifiestan la cólera de los dioses

a comienzos de 217 a.C.,

anticipando el desastre de Trasimeno: eclipse parcial de sol en Sicilia, escudos en el cielo en Apulia, aparición de dos lunas en pleno día en Capena,

agua teñida de sangre en Caere, estatuas de Marte y los lobos que la acompañan sudando en la Vía Apia, metamorfosis y cambios extraños en el reino animal...

(Livio, 22, 1, 8-20). Algunas semanas más tarde, la inquietud alcanza su paroxismo justo antes de la batalla del lago Trasimeno, cuando en menos de tres horas, el 21 de junio del 217, más de quince mil legionarios romanos perecen frente a los ejércitos de Aníbal, en un desastre que dejó una

impronta vivísima en la memoria colectiva: al dar la señal de combate, uno de los cónsules, Flaminio, cayó pesadamente de su montura, y no pudo levantarse del suelo una de las enseñas, doble prodigio que aterrorizó a los oficiales (Livio, 22, 3, 12). Las medidas rituales extraordinarias que se tomaron

(promesa de Grandes Juegos a Júpiter, templos a Venus Erycina y a Mens, 100

Ortopraxis e identidad cívica suplicación con lectisternio, primavera sagrada a Júpiter (Livio, 22, 9, 9)

tenían como objetivo aplacar a los dioses, y la religión acudió en socorro de la República, de forma que Livio (22, 54, 10) proclama, admirado, que

cualquier otro pueblo hubiera perecido con tales catástrofes Según una reciente explicación alternativa, los prodigios serían la manifestación de una ruptura del orden cósmico, una intrusión del caos en el

cosmos ordenado, concepción presente en las creencias romanas y recogida en los comienzos de las Metamorfosis de Ovidio (Requena, 2018: 488-489). Además de la amenaza cosmológica del caos sobre el cosmos -mundo ordenado, en la terminología de los griegos—, otro temor muy ampliamente atestiguado en las sociedades antiguas es el de la derrota de los dioses patronos de la comunidad por los dioses de los enemigos. El peligro de la deserción divina está en la base del ritual romano de la evocatio (vid. Apéndice, texto 8).

La caída de Troya se produjo cuando los dioses abandonaron su ciudad (Virgilio, Eneida, 2, 351-352). La entrada de los persas en Atenas se produjo cuando desapareció la diosa que protegía la ciudad (Heródoto, 8, 41; Plutarco, Zemístocles, 10, 1). Del mismo modo, Livio (5, 21, 3 ss.) sugiere que el abandono de Veyes por su diosa Juno, invocada por los romanos, produjo

inevitablemente la caída de la ciudad. Este contexto explica la frecuencia de prodigios en contextos de guerra. Sin la divina presencia protectora, los

elementos caóticos primordiales intervendrían para traer infortunios a los humanos: una irrupción del mundo salvaje en el civilizado ejemplificada por la invasión de la ciudad por parte de lobos o lechuzas. Desde esta perspectiva, la fórmula placare deum (Livio, 8, 25, 1), convencionalmente traducida

como “aplacar”, “apaciguar” a los dioses”, debería entenderse mejor como “complacer” o “atraer” a los dioses para que vuelvan a sus sedes y a proteger la ciudad: de este modo resultan más comprensibles medidas características de la procuratio prodigiorum como los sacrificios, los banquetes sagrados (ec-

tisternia) y la construcción de nuevos santuarios. Es lo que sucedió con el lectisternium de 399 a.C. para poner fin a la peste, durante el cual todas las

puertas de las casas permanecieron abiertas y los extranjeros bienvenidos a la ciudad (Livio, 5, 13, 4-7) (vid. supra). Hechos como el extraordinario crecimiento de plantas, animales o personas, las cosechas abundantes, la liberación de desastres naturales, el respe-

to de las bestias hacia los lugares sagrados, la facultad de las estatuas divinas

para hablar o asentir o la victoria en la guerra serían manifestaciones de 101

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

que la comunidad en cuestión contaría con la protección divina. En esta perspectiva de la presencia o protección de los dioses habría que interpretar los presagios de poder (omina imperii) o los milagros (miracula) (Requena, 2018: 498-499).

En todo caso, es gracias a las diversas modalidades rituales en la procuratio

prodigiorum como se reconstruye la paz con los dioses. Este fue un instrumento utilizado de forma regular entre los siglos 1 y 1 a. C., que permitió al Senado romano y a sus expertos haruspices nobles de origen etrusco— tratar con sucesos que ocurrían no solo en Roma, sino en muchas localidades de Italia central (Mac Bain, 1982; Rosenberger, 2010). Entre esas modalidades desta-

can la expiación del rayo llevada a cabo por los sacerdotes bidentales (Delgado Delgado, 2002) (vid. Apéndice, texto 13) y las supplicationes, con plegarias y sacrificios ante los templos en las que mujeres y hombres coronados de laurel pedían el remedio de los males —la más antigua se celebró en el 463 a.C.: Livio, 3, 7, 8—, el amburbium o la lustratio urbis. Esta era una procesión que

recorría las murallas de la ciudad, encabezada por los sacerdotes y las víctimas sacrificiales, con el objeto de purificar el espacio de la Vrbs. En los comienzos

de la época imperial estas prácticas religiosas habían caído progresivamente en desuso, aunque continuaran institucionalmente hasta la Antigüedad tardía,

pero las supplicationes con la frecuentación de los santuarios y la apertura de las cellae que contenían las imágenes de los dioses implicaron un nuevo tipo de piedad que se prolongará en época imperial (Veyne, 1989; Estienne, 2020). Un elemento que se ha puesto de manifiesto recientemente cs la relación entre el prodigio y el rumor (Vigourt, 2011: 7; Escámez de Vera, 2019: 27 ss.),

entendido este como un medio de comunicación cotidiano de la plebe urbana ante la carencia de noticias precisas. La utilización de las clientelas para diseminar rumores parece algo característico del periodo tardorrepublicano a través de las redes que operaban en collegia y vici urbanos, al igual que la utilización por parte de los líderes políticos de los prodigios tanto en época republicana como en el Principado, una doble dinámica que caracteriza a los últimos siglos republicanos. Si, por un lado, los grandes imperatores reivindican la ayuda de los dioses y el carisma (felicitas) a través de múltiples signos personales (el caso de Sylla Felix es paradigmático), por otra parte las propias fuentes dan un interés nuevo a estos presagios —tanto felices como nefastos-, en los que los signos püblicos y los privados aparecen inextricablemente mezclados (Loriol, 2020).

102

ESPACIOS Y TIEMPOS

5.1. El paisaje sagrado de Roma: lugares de culto y de memoria 5.1.1. La diversidad de espacios religiosos Una buena parte de la construcción pública en Roma se destinaba a los espacios sagrados y, de hecho, la infraestructura religiosa constituía uno de los elementos claves de la religión como medio de comunicación a través de diversas estrategias. Los antiguos eran conscientes de que los lugares de culto eran sinónimo de organización urbana. Como indicará Libanio de Antioquía en el siglo rv d.C. (Pro templis (Oratio, 30) 4), en las ciudades los pri-

meros edificios que se construyeron tras la muralla fueron los santuarios y los templos. Los conceptos de espacialidad religiosa, con los que se relacionan en-

foques recientes como el de la “religión urbana” (vid. supra), deben mucho a autores como Jonathan Z. Smith, quien distingue dos tipos de sistemas

religiosos (1978): uno “locativo” —cerrado y orientado hacia un centro— y otro “utópico” —abierto y centrípeto—, en relación con dos concepciones reli-

103

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

giosas establecidas ya por Max Weber: “intra” y “extramundana”. Sobre estas bases, propondría luego (Smith, 2004) tres tipos de espacialidad: un here —el de la religión doméstica circunscrita a la casa y a su espacio funerario—, un there —el de las religiones cívicas o estáticas, centradas en torno a templos y

con el sacrificio como rito central- y un anywhere —el de múltiples formaciones

religiosas que ocupan

el espacio

intersticial entre los dos anteriores,

incluyendo los agentes religiosos de “asociaciones” o las actividades rituales de poder que pueden englobarse como “magia”—. Frente a la tesis tradicional de la religión cívica, que defiende la existencia de una jerarquización espacial con los grandes templos en la cúspide y los cultos privados en la base, diversos autores contemplan recientemente la

religión como un conjunto de redes en el que interactúan múltiples individuos, grupos y asociaciones en diversos niveles. Los santuarios, al igual que las sociedades que los producen, están en continuo cambio y mutación; la

categorización de los edificios variaba desde el punto de vista jurídico. Mientras que las aedes sacrae eran de propiedad divina e inalienable por haberse consagrado en nombre de la comunidad o por disposición pontifical como edificios públicos (res publicae), los edificios religiosos de carácter privado quedaban libres de dicho derecho divino y, en consecuencia, estaban abiertos a unas alteraciones o reconstrucciones sin las trabas legales que tenían los primeros, si bien por lo general tendía a seguirse el calendario ritual o la estructura sacerdotal de los santuarios públicos por el prestigio que tenían estos. La topografía urbana contenía tres tipos de espacios especialmente relacionados con la religión. Los santuarios, en primer lugar, como lugares en los que se centralizaba de manera esencial esa comunicación vertical entre los dos polos de la ciuitas; pero también los lugares en los que te-

nían lugar los juegos circenses o las representaciones teatrales, lo mismo que los espacios en los que se reunían los colegios o las asociaciones religiosas (Rúpke, 2018: 444).

Se ha defendido que el ritual sería ante todo una categoría de emplazamiento, en el sentido de que las mismas acciones u objetos pueden tener

un significado distinto según se lleven a cabo en terreno sagrado o profano (Smith,

1987).

Los santuarios son, por ello, esenciales en la articulación

del espacio, y las grandes fiestas son aquellas que se desarrollan en el espacio cívico o en un santuario extraurbano: es la communitas como tal —en su conjunto o en una de sus partes esenciales la que está implicada en la 104

Espacios y tiempos

celebración. Una serie de elementos claves se repiten para caracterizar este tipo de rituales: los celebrantes, los sacrificios, las plegarias, los banquetes, las procesiones y la realización de juegos: todos ellos contribuyen al objetivo de mantener o renovar la relación con los poderes sobrenaturales, pero también a reproducir y fortalecer los ideales de la comunidad a través de mecanismos de inclusión y de exclusión mediante celebraciones cíclicas en lugares determinados. Vitrubio (4, 5, 2) da una serie de principios que contribuyen a definir los espacios religiosos: se deben construir los templos en los lugares más visibles de la ciudad y se deben alinear con las calles y los ríos para impresionar al viandante. El empleo de materiales costosos -sobre todo, mármol- aumentaba la dignidad (auctoritas) del edificio público, y entre las medidas para conformar estéticamente el espacio están el espacio de los intercolumnios, la simetría y las proporciones (3, 3, 6-9). Todo ello influía en la conducta del visitante, ya que el “espacio”, como constructo sociopsicológico, se define

por la manera como se experimenta: tamaño y altura, distancia y proximidad, orden y estructura son parámetros de su percepción, de la misma

manera que el contacto con la imagen cultual aumenta la interacción y la comunicación con la divinidad. El espacio y el movimiento tienen una importancia esencial en la dimensión del tiempo, y los lugares y sus atributos ornamentales tienen un efecto estabilizador sobre el grupo, ayudando a crear un sentido de identidad (Egelhaaf-Gaiser, 2007: 209-210).

5.1.2. La centralidad del Capitolio El Capitolio dominado por el templo de Júpiter Óptimo Máximo constituía, sin duda, un punto de referencia clave en la topografía urbana de

Roma. En él se congregaban multitudes con ocasión del banquete ritual (epulum) de Júpiter celebrado los idus (13) de septiembre; en las calendas (1) de octubre tenía lugar la solemne procesión de los flamines maiores de

Júpiter, Marte y Quirino para honrar a la diosa Fides, y en los idus del mismo mes (15) el flamen Dialis sacrificaba una oveja blanca a Júpiter (Festo, 372, 8-12 L; Ovidio, Fastos, 1, 56). Concentraciones de gentes se producirían igualmente en las calendas de cada mes, cuando el pontífice máximo

anunciaba públicamente cuándo iban a tener lugar las nonas (los días 5 en el 105

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma caso de los meses cortos o 7 en los largos) en la Curia Calabra del Capitolio

(Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 27). Y en las nonas era el rex sacrorum

quien anunciaba las fiestas mensuales en el Arx, el punto más alto de la colina capitolina. Todo ello subraya la relación entre el calendario religioso y el centro religioso principal de la ciudad. Textos como el de Séneca a mediados del siglo 1 d. C. (que conocemos a través de Agustín) ilustran de manera vívida la mezcla de gentes que ascendían a la cumbre de la colina, en una visión estoica claramente crítica hacia

los excesos rituales, que muestra cómo las puertas del templo y de sus tres cellae estaban abiertas: Llegué al Capitolio, causará vergüenza la pública demencia, oficio que la vana locura se atribuyó a sí misma. Uno presenta los nombres al dios, otro anuncia las horas a Júpiter, uno se ocupa de su baño, otro es

su masajista, que imita la acción de ungir con vano movimiento de los brazos. Las hay que arreglan los cabellos a Juno y Minerva (permancciendo en pie lejos del templo, no solo de su imagen, mueven los dedos a la

manera de las peinadoras), las hay que sostienen el espejo; los hay que invocan a los dioses para sus pleitos, los hay que les ofrecen sumarios y les exponen su caso. Un docto archimimo, anciano ya decrépito, representa-

ba cada día un mimo en el Capitolio, como si los dioses contemplasen de buen grado a quien el páblico humano había abandonado. Allí operarios de todo género permanecen ociosos trabajando para los dioses inmortales. (...) Sin embargo, estos ofrecen al dios un servicio, aunque vano, no

vergonzoso ni infame. Se sientan en el Capitolio algunas que creen ser amadas por Jüpiter; ni siquiera sienten temor ante la mirada de Juno, la más iracunda, si quieres creer a los poetas (Agustín, La ciudad de Dios, 6, 10 = Séneca, Sobre la superstición, fragmentos 35-37 Haase; traducción

de R. M. Marina Sáez).

Este pasaje constituye un ejemplo ilustrativo de un característico culto privado, si bien en un espacio religioso público como es el del templo capitolino, y parece un buen ejemplo de esa nueva piedad de frecuentar los

templos que se difunde en época imperial romana (Veyne, 1989). De las dos cimas del Capitolio, la colina del Capitolio propiamente dicho constituía una zona de especial densidad religiosa: no solo el templo de la Tríada Capitolina, sino también los de Fides, Ops, Iuppiter Tonans, Fortuna Primigenia, Iuppiter Feretrius o Venus Victrix se ubicaban allí, además

106

Espacios y tiempos

de altares y estatuas, mientras que en la colina vecina del Arx se levantaban los templos de Juno Moneta (bajo el que se acuñaba el numerario), Concor-

dia (distinto del del Foro), Dea Caelestis (“evocada” de Cartago) y quizás el de Isis, con el zuguraculum inmediatamente sobre ellos (Rüpke, 2018: 501).

5.1.3. Construcción y dedicatorias de templos En la Repüblica tardía los textos legales y administrativos conceptualizaban tres tipos de dominios —sagrado, público y privado—. Vitrubio dividía la actividad constructiva en pública y privada, y los edificios públicos en fortificaciones, santuarios y construcciones como los baños, teatros y pórticos (1, 3, 1). Ahora bien, cualquier intento de definir la relación entre los dos

dominios de sacrum y publicum a través de las dicotomías de lo sagrado/ secular o lo público/privado puede verse seriamente comprometido. Es un lugar común que la organización de los festivales mayores de la ciudad dependía del dinero público. Pero los gastos los suplementaban en un porcentaje considerable los magistrados. Sabemos por la lex Ursonensis que los II viri y los aediles gastaban no menos de dos mil sestercios de su propio dinero para sufragar los /udi en honor de la Tríada Capitolina y Venus y en la organización de espectáculos gladiatorios (capítulos 70-71), y la lex Tarentina obligaba igualmente a los magistrados municipales a pagar su summa honoraria destinando la mitad de los ingresos recaudados de multas establecidas para penalizar la gestión indebida de propiedad pública (RS 15, líneas 27 y 35-38). A lo largo de la República tardía se esperaba que los aristócratas contribuyeran a restaurar las capillas religiosas construidas por sus antepasados, y en otros casos era el dinero del botín el destinado a reparar las obras, como sucedió con el templo de Saturno por parte de Munacio Planco (CIL VI, 316), el de Apolo

en el borde del Campo de Marte por Cayo Sosio (en adelante conocido como templo de Apollo Sosiano: Plinio, Historia natural, 13, 53) o el de Diana en el

Aventino por parte de Lucio Cornificio en el 33 a. C., desde entonces conocido como templo de Diana Cornificia (Suetonio, Augusto, 29, 5; CIL, 6, 29844, 2).

Recientemente se han llevado a cabo estudios sobre los costes económicos de las actividades religiosas en Roma. En 217 a. C. los gastos de los ludi Romani pasaron de 200000

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sestercios (Livio, 22, 10, 7),

nivel que se mantuvo hasta época de Tiberio. En el 58 a. C. el edil Lucio 107

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

Emilio Escauro se gastó treinta millones de sestercios en la organización de sus juegos; y Augusto indica que las donaciones a los cinco templos más importantes de Roma alcanzaron los cien millones de sestercios (RGDA, 21).

La información para la época imperial señala que en las pequeñas ciudades un simple sacrificio costaba de sesenta a cien sestercios, y que los Augustales, colegio responsable del culto imperial, se gastaban de cuatrocientos a seiscientos sestercios en sus comidas sacrificiales (epula). Los ludi scaenici, juegos teatrales de popularidad creciente, costaban diariamente unos dos mil sestercios (Rúpke, e. p.).

El templo de Hércules y las Musas en el Circo Flaminio puede servir de ejemplo de una relación entre la participación senatorial y la independencia individual de la autoridad senatorial. Marco

Fulvio Nobilior, durante su

censura de 179-173 a. C., añadió ex pecunia censoria un pórtico al templo ya existente y, a través de la introducción de un grupo escultórico de las nueve musas de Ambracia, lo rededicó a Hercules Musarum, convirtiéndolo

además en un Museion para que sirviera de escenario permanente al botín alcanzado durante su sitio a la ciudad de Ambracia en 189-187 a. C. Además, se pintaron /sti en los muros del santuario incluyendo no solo la lista de los cónsules romanos, sino también una selección de los dies natales de

los templos de Roma de acuerdo con la compilación del poeta Ennio (Marcrobio, Saturnales, 1, 12, 6).

Mientras que el Senado romano tenía la responsabilidad financiera y administrativa en la construcción de los templos, la dedicatio real corría a cargo, generalmente, del comandante correspondiente o de su familia. Y era el logro personal el elemento que se solía destacar en la inscripción sobre las puertas del templo. Marco Emilio Lépido, el colega censor de Fulvio en el 179 a.C., dedicó el templo de los Lares Marini in Campo, que Lucio Emilio Regilo había votado once años antes y que, aparentemente, se había financiado con dinero público, pese a lo cual la inscripción supra valvas templi publicitaba los logros militares de Regilo (Livio, 40, 52, 4-7; CIL? 626). El templo de Hércules en el Foro Boario, votado y dedicado por Pu-

blio Cornelio Escipión Emiliano, se conocía como la zedes Aemiliana pese a haberse financiado presumiblemente

con dinero püblico,

mientras que

el templo llamado Aedes Mariana se financió con el botín del homo novus Cayo Mario

(/LS 59; Cicerón, En defensa de Sestio,

116). En todos estos

casos subyace la idea de que la erección o la restauración de un monumento 108

Espacios y tiempos

público por parte de particulares incrementaba el honos y la memoria de las personas implicadas.

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Via Latina

Horrea Galbana

Tumbade los escipiones

FIGURA 5.1.

Via Apía

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La Vrbs Roma entre mediados del siglo 1 y mediados del i a. C. (Fuente: Rosenstein y Morstein-Marx, 2006, mapa 7).

Todos estos ejemplos hacen buena la afirmación de Festo (123 L) de que el monumento es aquello que se realiza para preservar la memoria de alguien,

109

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma lo mismo un santuario que un memoriam alicuius factum est, son igualmente el teatro-templo cado a Venus Victrix en el 55 a. ba rodeada por catorce nationes

pórtico (“monumentum est... quicquid ob ut fana, porticus"). Ejemplos muy notorios de Pompeyo en el Campo de Marte, dediC., en el que una estatua de Pompeyo estapara simbolizar la extensión del imperium

populi Romani a las fronteras del orbis terrarum (Tácito, Anales, 3, 72, 2; Plinio, Historia natural, 36, 41; Suetonio, Nerón, 46, 1). O el templo de Venus Genitrix, diosa ancestral de los /u/iz, como elemento central del foro cesariano.

Por lo general, los detalles del culto brillan por su ausencia en las fuentes literarias. Cabe suponer que se practicaba particularmente en días determi-

nados en los diversos templos. monetales concuerdan con las representado en la iconografía tuario importante, a diferencia

Por otro lado, no siempre las informaciones arqueológicas: Jano aparece frecuentemente numismática, pero no era titular de un sande Cástor y Pólux, las ruinas de cuyo templo

todavía dominan el Foro Romano (Rüpke, 2018: 497).

La tipología de las construcciones religiosas en Roma variaba mucho, desde los templos que acogían una audiencia "internacional" (como el templo

capitolino a la tríada de Jüpiter, Juno y Minerva, o el santuario de Esculapio en la isla liberina) hasta los santuarios de carácter regional o local. Los contextos de su construcción fueron muy diversos, y junto con la iniciativa pública —por ejemplo, por decisión senatorial como expiación de prodigios— en ocasiones fueron el fruto de iniciativas individuales. De hecho, muchos de los templos respondieron, como se indicó más arriba, a la dedicatoria de parte del botín por los generales victoriosos, o bien al cumplimiento de un voto llevado a cabo en el campo de batalla. De nuevo aparece visible la relación entre el sistema religioso de los romanos y las actividades bélicas (Orlin, 1997). Entre

e] 302, cuando se dedicó un templo a Salus en el Quirinal, hasta el 44 a. C.

—cuando César decidió construir un templo a la Clementia Caesaris, al menos setenta y seis templos se construyeron en Roma en terrenos püblicos (Rúpke, 2018: 497), dedicados por magistrados ordinarios o por los duovir: aedibus dedicandis. Las dedicatorias de templos no solo memorializan en el tejido urbano las iniciativas de los nobiles, sino que al mismo tiempo permiten valorar la inversión comunitaria o privada en las construcciones sagradas (Chaisemar-

tin, 2003: 27-49). Del centenar de templos construidos en Roma entre los siglos vt y 1 a. C., más de la mitad se levantan entre mediados del siglo tv (co110

Espacios y tiempos

mienzo de las guerras samnitas) y el comienzo de la segunda guerra púnica en 218. El ritmo, que se sostiene hasta 180 a. C., se ralentiza luego: menos

de una decena de nuevas construcciones cultuales entre 150 y 50 a.C., que reflejan, eso sí, la adaptación de la arquitectura romana a las normas helenísticas (uso del mármol o de sistemas decorativos de inspiración griega). Y mientras que hasta mediados del siglo 11 a. C. la esfera religiosa era el cuadro privilegiado en el reparto simbólico de los provechos de la conquista, lue-

go la inversión pública se destina a infraestructuras monumentales como almacenes, acueductos o vías, o en nuevos tipos de edificios públicos como

basílicas, pórticos o mercados (Estienne, 2020: 146-147).

Los grandes conjuntos arquitectónicos, que manifestaban al tiempo la piedad, el poder y la riqueza de Roma, experimentaron un auge extraordina-

rio en las últimas décadas del siglo 1 a. C., y no solo en la Vrbs: es entonces cuando se construyeron los complejos de Fortuna en Praeneste o de Tusculum. Fue también antes de la guerra social (98-91 a. C.) cuando los rivales de

Roma manifestaron su poder y su riqueza en conjuntos religiosos como los de Pietrabbondante, Capua o Rossano di Vaglio —centro cultual de la diosa local Mefitis- en el mundo osco. En la capital romana la monumentalización no solo afectó a templos, sino que se llevaron a cabo obras de pavimentación de pórticos para conectar teatros, basílicas o templos, como sucedió en la zona de Largo Argentina hacia el 100 a. C. gracias a la financiación de Lutacio Catulo: fue allí donde imperatores como Pompeyo o César costearon obras que anunciaban los futuros foros imperiales, y personajes tan ricos como Lüculo construyeron complejos imponentes incluso en sus villas privadas o adaptaron santuarios anteriores para deidades como Hércules. La arqueología reciente ha contribuido a completar de forma decisiva noticias a veces esporádicas contenidas en los textos literarios acerca de santuarios en Roma. Así, se han hallado en diversos santuarios cofres en los que se introducían monedas como una forma de ofrenda a la divinidad, algo que criticó Tertuliano de Cartago (4 los gentiles, 1, 10, 24). La epigrafía que contiene las actas de los Fratres Arvales ha hecho que el bosque sagrado de la Dea Dia sea una de las áreas cultuales suburbanas mejor conocidas de Roma (Scheid, 1990), de la misma manera que las excavaciones de Marina Piranomonte (2002) han exhumado el santuario de la diosa Anna Perenna. Del

origen del culto y de la festividad el 15 de marzo de esta antigua divinidad se tenía la descripción literaria de Ovidio (Fastos, 3, 523-710), que la sitúa

111

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma en un bosque extraurbano a orillas del Tíber en el primer miliario de la Vía Flaminia, un lugar cercano pero no coincidente con el centro cultual reve-

lado por la arqueología. Las recientes excavaciones han sacado a la luz en la Piazza Euclide de Roma un santuario acuático con monedas e inscripciones del siglo 11 d.e. dedicadas a las ninfas de Anna Perenna, que en el siglo rv

se constituye en el espacio de actividades mágicas execratorias, como documentan láminas, figurillas y contenedores de plomo (Marco Simón, 2019a; vid. infra).

El recinto cultual de Apolo en el Palatino comienza siendo un monumento a la victoria augústea, para combinar luego funciones religiosas, políticas y culturales, en relación con la casa de Augusto, bibliotecas privada y pública. El templo de la Fortuna Augusta en Pompeya es, por el contrario,

un ejemplo de recinto sagrado inserto plenamente en la vida de la ciudad (Egelhaaf-Gaiser, 2007: 214-221).

CUADRO 5.1.

Dedicatorias de templos en la Roma republicana

Aesculapius (292)

Hercules (siglo 111)

Bellona (296) Bona Dea (siglo i) Castor y Pollux (¿siglo iu?)

Hercules Invictus (292) Hercules Magnus Custos (223)

Concordia (216)

Honos (233) Honos (siglo 111) Honos y Virtus (222) Honos y Virtus (principios del siglo 1) Hora Quirini (siglo 111) luturna (242/1)

Consus (272) Diana (179) Faunus

(194)

Felicitas (151) Felicitas Feronia (225) Flora (240)

Flora (siglo 11)

Hercules Musarum (189)

luventas (191)

Janus (260) Juno Curritis (241)

Fons (231) Fors Fortuna (293)

Juno Regina (179)

Fortuna Equestris (173)

Juno Sospita (194)

Fortuna huiusce diei (168) Fortuna huiusce diet (101)

Juppiter Fulgur (siglo 1) Juppiter Invictus (c. siglo 1)

Fortuna Primigenia (194)

Juppiter Libertas (246)

Fortuna Publica (241)

Juppiter Stator (294)

112

Espacios y tiempos

CUADRO 5.1.

(continuación)

Juppiter Stator y Juno Regina (146)

Spes y Fides (258/7)

Juppiter Victor (295)

Summanus

Lares (siglo 11)

Tellus (268)

Lares Permarini

(179)

Tempestates

(276) (259)

Luna (siglo 11)

Tiberinus (siglo 11)

Mars (138)

Vediovis (194)

Mars Invictus (¿siglo 11?)

Vediovis (192)

Mater Magna (191) Mens (215) Minerva (263/2) Neptunus (257)

Venus Venus Venus Venus

Ops (siglo t)

Venus Obsequens (295)

Ops Opifera (250)

Venus Verticordia (114)

Pales (267) Penates (siglo 11) Pietas (181)

Venus Victrix Honos y Virtus y Felicitas (55) Vica Pota (siglo 11)

Pietas (91) Portunus (292)

Victoria Virgo (193) Volcanus (252)

Sol y Luna (siglo 111) Sol Indiges (siglo 11) *Su estado como templo es incierto.

Vortumnus (264)

(Fuente: Ziolkowski, 1992: 187-8; Wisowa,

Erycina (215) Erycina (181) Genetrix (46) Libitina* (siglo ıı)

1912: 594-6; Rüpke, 2006: 219, tabla 10.1).

Mientras que los templos püblicos se construían en terrenos püblicos o adquiridos por el Estado y dedicados a los dioses a través de la ceremonia de la consagración (consecratio), las fundaciones privadas eran simplemente sa-

craria, lugares de culto del propietario y su familia. En muchos barrios había santuarios al aire libre, sacella y luci -bosques sagrados— de los que poco más que el altar de culto se documenta arqueológicamente. En el siglo v d. C.,

Servio (1, 310) definía el /ucus como una multitud de árboles consagrados (*arborum multitudo cum religione"), y en ocasiones algunos de estos san-

tuarios al aire libre se habían convertido en centros rituales de gran significación: es el caso del /ucus Libitinae, el centro de las actividades funerales de

Roma (Plutarco, Cuestiones romanas, 23, 267b), en la vecindad del bosque de Juno Lucina, la diosa de los nacimientos (Dionisio de Halicarnaso, 4, 15, 5; Plinio, Historia natural, 16, 235). Un caso especial de una divinidad con

113

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

diversos espacios cultuales en la Vrbs es el de Hércules: templos de Hercules Magnus Custos y Hercules Musarum en el Circo Flaminio, de Hercules Olivarius y el Ara Máxima de Hercules Invictus en el Foro Boario. El resultado de todas las iniciativas existentes, públicas y privadas, es un paisaje sagrado que dista de ser el resultado de una planificación consciente, de modo que la teoría religiosa de Vitrubio se veía modificada por razones prácticas diversas: así, la ubicación del templo de Isis Metellinum (“Isis de los Metelos”) en la ladera del Opio o el posible iseo del Capitolio contradicen la norma de que los santuarios de Isis y Serapis se localicen en áreas portuarias con una alta concentración de inmigrantes y extranjeros, del mismo modo que la ubicación del templo de Vulcano en el Foro contraviene la antiquísima norma etrusca de situar el templo del dios del fuego fuera de la ciudad (Rúpke, 2018: 499-500).

5.1.4.

Procesiones y rutas. La pompa Circensis

Los rituales, especialmente los rituales complejos y populares a los que se suele aludir con el término festivales, experimentaron unos cambios claros entre la República arcaica y la tardía, a través de un “largo siglo 11” (Rúpke,

2012b, 305). Los signos que componían el sistema de la geografía sagrada de Roma estaban conectados visualmente (Cancik, 1985-86: 254). Pero tam-

bién las rutas, y particularmente las procesiones (pompae), que afectaban a todo el pueblo o a grupos especiales. Conocemos por Livio (27, 37, 11-15)

el programa y la ruta que seguía la procesión del 207 a. C.: veintisiete muchachas (zer novenae) atravesaban la ciudad, desde el templo de Apolo junto a la puerta de Carmenta, por el vicus Jugarius, el Foro Romano, el Velabro, el

Foro Boario y, finalmente, el templo de Juno Regina en el Aventino, donde

se sacrificaban dos vacas y se introducían en el santuario estatuas de madera

(probablemente, de esta diosa).

Varrón da casi el itinerario completo (Sobre la lengua latina, 5, 45-54)

de la procesión de los Argeos a partir de los archivos pontificales, con cuatro distritos —correspondientes a las antiguas tribus Palatina, Suburana, Esqui-

lina, Collina— y seis capillas en cada uno de ellos, excluido el Capitolio. Sabemos que los Ambarvalia —ritual de la purificación de los campos- se celebraban el mismo día de mayo en varios puntos del límite del ager Romanus 114

Espacios y tiempos

(Estrabón, 5, 3, 2): santuarios de la Dea Dia en la vía Campana, de Robigo en la Claudia, de los Terminalia en la Laurentina, de Fortuna Muliebris en

la Latina, de la estatua de Marte y los gemelos en la Apia, todos ellos entre

la quinta y la sexta milla (Cancik, 1985-86: 258). El recuento varroniano de los lugares sagrados de Roma trata de descifrar

el palimpsesto de una larga historia religiosa de la que no quedaban sino restos. Donde antes había bosques sagrados ahora hay calles que, al menos, llevan sus nombres (Sobre la lengua latina, 5, 152: "arbores abscisae loco re-

liquerunt nomen"). Muchos lugares santos se habían olvidado y profanado por el uso secular (Antigüedades divinas, 6 test.), y los nombres de los sacerdotes de Volturno, Palatua o Furrina eran entonces oscuros (Sobre la lengua latina, 7, 45). De acuerdo con la autorrepresentación contenida en sus Res

Gestae, Augusto proclama haber renovado ese paisaje sagrado de la Vrbs para celebrar el advenimiento de una era de paz, riqueza y concordia tras la época traumática de las guerras civiles. Si existió un ritual en Roma que atrajo la atención de todos sus habitan-

tes, ese fue la pompa circensis. En ella las antiguas carreras y otras variantes competitivas se combinaron con una gran procesión que no solo incluía a numerosos participantes, sino también las representaciones de muchos dioses a través de bustos, estatuas o símbolos diversos, lo que implicaba la

participación de numerosos templos. La descripción más detallada, del historiador augústeo Dionisio de Halicarnaso, se basaría en Fabio Píctor (ERH 1 F 20), autor de fines del siglo 1 a. C., y la conversión de la pompa circensis

en una procesión espectacular tendría lugar durante los siglos 1v y m a. C. (Rüpke, 2012: 319): Antes de empezar los juegos, las máximas autoridades conducían una procesión a los dioses desde el Capitolio hasta el Circo Máximo a través del Foro. Encabezaban la procesión, en primer lugar, los hijos de las autoridades, tanto los adolescentes como los que tenían edad de ir en ella, a caballo aquellos cuyos padres tenían la fortuna de la clase de los caballeros, a pie los que debían servir en la infantería; los unos en

escuadrones y centurias, los otros en divisiones y compañías como si marcharan a la escuela; y esto, para que resultara evidente a los extranjeros la belleza de la población que iba a entrar en edad viril. Seguían a estos unos aurigas que llevaban, unos, cuatro caballos uncidos; otros, dos, y otros, caballos sin uncir. Detrás de ellos marchaban los partici-

115

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma pantes en las competiciones, tanto en las de poca monta como en las más solemnes, con todo el cuerpo desnudo, excepto los genitales, que iban cubiertos (...). Seguían a los participantes numerosos coros de danzarines, reparti-

dos en tres grupos, el primero de hombres, el segundo de adolescentes y el último de niños, a los que acompañaban flautistas que tocaban con las antiguas flautas cortas, como se ha hecho hasta esta época, y

citaristas que tenían las liras elefantinas de siete cuerdas y las llamadas bárbita. En mi época, el empleo de estos instrumentos se ha perdido entre

los

griegos,

a pesar

de

ser

tradicional,

pero

se conserva

entre

los romanos en todas las antiguas celebraciones de los sacrificios (...). Al final de todo iban, llevadas sobre las espaldas de los hombres, las imágenes de los dioses, que presentaban figuras iguales a las realizadas

entre los griegos, y con los mismos ropajes, símbolos y obsequios de los que cada uno, según la tradición, es artífice y dispensador para los hombres. Estas imágenes no solo eran de Júpiter, Juno, Minerva,

Neptuno y de los otros que los griegos cuentan entre los doce dioses, sino también de los más antiguos, de los que la tradición cuenta que nacieron los doce dioses, a saber, Saturno, Rea, Temis, Latona, las Par-

cas, Mnemósine y todos los demás de quienes hay templos y recintos sagrados entre los griegos; y también de los que la leyenda dice que nacieron más tarde, después de que Júpiter tomara el poder, es decir, Proserpina, Lucina, las Ninfas, las Musas, las Horas, las Gracias, Líber,

y de aquellos semidioses cuyas almas, después de dejar sus cuerpos mortales, se dice que ascienden al cielo y obtienen los mismos honores que los dioses, como Hércules, Esculapio, los Dióscuros, Helena, Pan y muchísimos otros.

(...) Terminada la procesión, los cónsules y los sacerdotes a quienes correspondía

hacían

inmediatamente

un sacrificio de bueyes,

y la ma-

nera de hacer los sacrificios era la misma que entre nosotros. En efecto, ellos, después de lavarse las manos, purificar las víctimas con agua pura y esparcir sobre sus cabezas los frutos de Ceres, pronunciaban unas oraciones y, entonces, ordenaban a sus ayudantes que las sacrificaran. Al-

gunos de estos, cuando la víctima estaba todavía en pie, ponían debajo

los cuchillos de sacrificio y, después de esto, tras quitarle la piel y despedazarla, tomaban las primicias que rebozaban con harina de espelta

y llevaban en cestas a los sacrificantes; estos las colocaban sobre el altar, encendían un fuego por debajo y vertían vino sobre ellas al realizar el sacrificio (...) (Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, 7,

72, 1-73, 3; traducción de A. Alonso y C. Seco).

116

Espacios y tiempos

La pompa circensis, que comenzaba en el Capitolio para atravesar el Foro y llegar al Circo Máximo, puede interpretarse (Beck, 2006) como el postulado de una ordenación eterna de la sociedad romana en relación con otras dos procesiones: la pompa triumphalis (de la que tenemos una descripción

también detallada por parte de Apiano: Púnicas, 66), y la pompa funebris (descrita por Polibio de Megalópolis: 6, 53, 1-54, 3). Las tres grandes proce-

siones tenían una serie de puntos en común: se desarrollaban en los mismos espacios públicos y rendían homenaje a los mismos monumentos y lugares de memoria, implicaban una cierta reciprocidad entre los celebrantes y sus

audiencias —especialmente, entre la clase dirigente y el populus-, ban las jerarquía sociales y conformaban un código cultural de ción que reforzaba el continuum espacial, cronológico y político ayudaba a estabilizar el gobierno del Senado instando al pueblo un sentido de obediencia y de confianza en su acción.

representacomunicade Roma y a mantener

5.2. La organización del tiempo 5.2.1. El año romano El calendario festivo es el instrumento con el que se ordena el tiempo, se

lo hace cósmico y, al mismo tiempo, se adapta al hombre. Y eso es muy importante

para una religión que,

como

la romana,

tiene una

concepción

temporal de la vida —intracósmica o locativa—. Por ello podría considerarse el calendario como la Carta Magna de la religión romana y no parecería in-

adecuado llevar a cabo una exposición de la religión romana por medio del calendario festivo, siguiendo la estructura que recoge Ovidio. Los seis libros conservados de sus Fastos contienen el comentario de las fiestas del calendario romano entre enero y junio. Se compusieron entre los años 2 y 8 d.C. y

se destinaron, como la poesía de Propercio o la obra de Virgilio, Horacio y Catulo, a la élite, comunicando una visión del mundo en la que las prácticas

religiosas tenían un papel sustancial que jugar al lado de las instituciones y la propia historia romana. En este sentido, son parte de la revolución cultural que estaba en el corazón de la “restauración” augústea. Al mismo tiempo, la composición de estos textos sobre religión romana era parte del proceso de racionalización desarrollado desde el siglo 111 a. C., con numerosas in-

117

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

novaciones en la segunda mitad del siglo 1 a. C. Los comentarios de Ovidio responden a una serie de reformas del calendario a partir de César, que convirtieron a un elemento ancestral de uso cotidiano en una herramienta

de propaganda política y dinástica; el narrador se dirige al lector usando la segunda persona del singular, y gracias a esta estrategia ejerce una influencia sutil sobre los intereses del lector: “de mi canto obtendrás conocimiento cierto” (Ovidio, Fastos, 6, 104) (Rúpke, 2018: 86-87).

La representación gráfica de calendarios que incluían todos los días del año organizados mensualmente de forma estructurada (en este sentido, los

calendarios romanos son únicos en el mundo

mediterráneo antiguo) au-

mentó las posibilidades de apropiación individual de tradiciones rituales colectivas. Junto con el año, otros ciclos temporales se reconocían en Roma: desde el lustrum republicano (un quinquenio, que es el periodo en el que los

censores ejercían sus funciones) a los periodos de cinco, diez y veinte años que marcaban los aniversarios imperiales. Un periodo más largo es el saeculum. Los primeros Ludi Saeculares se celebraron probablemente en 248 a. C. (vid. infra). El año romano constaba de 355 días (31 tenían los meses largos: marzo, mayo, julio y octubre; febrero, 28 y el resto, 29), más un periodo de 22 o 23

días llamado marcedonius o intercalaris, establecido por el colegio pontifical, hasta que el año 46 a.C. tuvo lugar la reforma de Julio César. No existía un

sistema de seriación secuencial, sino que el mes se estructuraba con tres días fijos, las calendas, las nonas y los idus, y el resto de los días se contaba antes

de los mismos. En el primer día del mes —kalendae— el pontífice llamaba al pueblo a la Curía Calabra en el Capitolio para anunciar el día en que iban a caer las nonas —el 7 en los meses largos y el 5 en el resto—. Era entonces cuando se proclamaban las fiestas de cada mes, lo que explica la ausencia de estas antes de las nonas —con la excepción de los Pop/ifugia de julio—. Los idus se consagraban a Júpiter como dios del cielo luminoso. De las cartas de Cicerón se deduce la importancia que tenían las calendas y los idus: en estos días no solo se reunía el Senado —de forma regular en el Principado-, sino que también estructuraban la iniciación de viajes largos, los hábitos de comida o incluso eran días para escribir la correspondencia (Rüpke, 2007: 196). Cada periodo de ocho días se celebraban las Nundinae, que eran días de mercado. Este ciclo de ocho días (nundinum) pudo ayudar a los romanos a 118

Espacios y tiempos moverse hacia el ciclo semanal de siete días, que tiene un origen en Babilo-

nia y que adoptará el nombre de los planetas en la astrología helenística. El primer calendario de un periodo semanal en Roma aparece en época augústea y experimentará una rápida progresión en el Alto Imperio. Una inscripción de Thuburbo Maius, en el África proconsular, menciona en genitivo a

Saturno, Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter y Venus (AE, 1925: 38). Cada día estaba marcado por una letra nundinal, seguida por otra que indicaba el carácter festivo o no (Scullard,

1981:

41-48).

F (Dies fasti):

cuarenta y dos días fastos apropiados para llevar a cabo procedimientos judiciales ante el pretor (legis actiones), pero en los que no podían reunirse

las asambleas. N (Dies nefasti): cincuenta y ocho, en los que se vetaban las actividades judiciales y asamblearias, aunque podían reunirse el Senado, otros tribunales y las contiones asambleas de debate previas a la celebración de los comitia—, así como los mercados.

C (Dies comitiales):

195 en total,

en los que se reunían las asambleas públicas y tenían lugar los juicios. EN (Endotercissus, forma arcaica de intercissus): ocho días “cortados” porque

eran nefastos por la mañana y la tarde (momentos en los que se llevaban a cabo los sacrificios), mientras que eran fastos en el intervalo. NP (Dies nefasti publici, según Wissowa): la mayoría de las fiestas públicas, al igual que los idus, llevan estas siglas; se trata de feriae en las que se desarrollaban

las ceremonias religiosas y los procedimientos legales quedaban suspendidos. Por último, había tres días fijos (Dies fassi): el 24 de marzo y el 24 de mayo, precedidos por las siglas Q.R.C.E ("Quando Rex comitiavit fas”, es decir, cuando el rey daba luz verde a la reunión de los comicios), y el

15 de junio (D.5.D,F: "Quando stercum delatum fas”, el día en el que se llevaba a cabo la limpieza del templo de Vesta). En conjunto, los símbolos

del calendario eran tan complicados que requirieron una exégesis ya en la Antigüedad: los Fasti de Ovidio es el único comentario antiguo que nos ha llegado; por eso, aunque limitado a los seis primeros meses del año, constituye un auténtico tesoro por las múltiples informaciones rituales, una fuente capital para acceder a la visión que los propios romanos daban de su sistema religioso, junto con la obra de Varrón. Aunque no recogidos en el calendario, algunos días se consideraban de mal agiiero. Eran los dies religiosi y los dies atri. Los primeros (Aulo Gelio,

5, 7, 3) eran aquellos marcados por malos presagios, por lo que no podían llevarse a cabo actividades religiosas (res divinas facere) ni emprender cual-

119

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

quier actividad nueva. Eran así designados el 18 de julio (derrota del río Alia ante los galos, única incluida en los calendarios), los días de la apertura del mundus —24 de agosto, 5 de octubre y 8 de noviembre-, del 7 al 15 de junio —apertura de la capilla interior del templo de Vesta—, los días en los que los salios movían sus escudos sagrados para celebrar la apertura y la clausura de la estación guerrera —1, 9 y 23 de marzo, así como el 19 de octubre- y quizás dos días de las Fiestas Latinas. Un significado similar al de los dies religiosi tenían los dies parentales -del 13 al 21 de febrero— y los Lemuria -9, 11 y 13 de mayo-. Por último, los dies atri —“negros”— eran los treinta

y seis que seguían a las calendas, nonas e idus de cada mes: nada podía llevarse a cabo, ni siquiera los cultos püblicos, a diferencia de los dies religiosi (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 29). Aulo Gelio incluye en ellos también

el cuarto día antes de las calendas, las nonas y los idus como de mal agücro (Noches áticas, 5, 17, 3).

5.2.2. Los calendarios epigráficos Sobre el origen del llamado "calendario de Numa" han discrepado las opiniones de los estudiosos, que lo han relacionado con un origen preetrusco, la realeza de los Tarquinios o la labor de los Decenviros en 451-450 a. C. De

conocimiento exclusivo de los sacerdotes, los pontífices eran los responsables de su mantenimiento. En el 304 a. C., Cneo Flavio exhibió en el Foro un calendario con los días judiciales, y la lex Ogulnia del 300 a. C. permitió, con el

acceso de los plebeyos al colegio de pontífices y augures, un mayor acceso al calendario. En el año 179 a. C. el cónsul Marco Fulvio Nobilior, tras su pro-

cesión triunfal en 187 a. C. exhibiendo el botín logrado en Ambracia (Grecia) (Livio, 39, 5, 14), exhibió un calendario con anotaciones en el templo

de Hércules y las Musas (aedes Herculis Musarum), una vez ampliado, como antes se dijera, el anterior de Hercules Custos en un auténtico Mouseion con

un vestíbulo columnado en el que instaló las estatuas de las nueve musas

(Ostenberg, 2009). La inscripción dedicatoria sería la siguiente, a partir de los fragmentos encontrados (Rüpke, 2011b: 95):

El cónsul y censor M. Fulvio Nobilior erigió este calendario tras la guerra etolia. Rómulo había nombrado diez meses, el primero en honor

120

Espacios y tiempos

de su padre y de su madre. Tras haber dividido al pueblo en ancianos y jóvenes, con el fin de que una parte defendiera al estado con sus consejos y la otra con sus armas, nombró al tercero y al cuarto en honor de

ambas partes; el resto fue nombrado por números. Numa nombró a los dos añadidos por Jano y los dioses del inframundo. Un décimo tercer mes fue intercalado de acuerdo con una ley por el cónsul Acilio en el año 562.

Un segundo elemento se añadió, quizás a la derecha y a la izquierda del calendario propiamente dicho: se trataba de la lista de los cónsules anuales y de los censores ocasionales, que comenzaría con el saqueo galo de Roma

(390/387 a.C.). Dicha lista estaba sacada de los relatos historio-

eráficos en griego, y serviría probablemente de base a los Anales de Enio

(239/169 a. C.), el primer relato analístico en latín de la historia de Roma. Un tercer elemento esencial sería una innovación clave de Fulvio, los dies

natales templorum (días de fundación de los templos urbanos), junto con breves referencias a los /udi Apollini del 13 de julio y los /udi Magni del 8 al 13 de septiembre. El conjunto fue claramente un intento de construir

una historia de continuidad y de autoidentidad pese a los desastres sufridos (Rúpke, 2020: 9). Aproximadamente cincuenta copias de calendarios han salido a la luz, la

mitad en Roma y el resto del Lacio, Etruria y Campania sobre todo, aunque se ha hallado una copia en Tauromenium (Taormina), una colonia augústea en Sicilia. La copia pintada más antigua son los llamados Fasti Antiates Maiores, en torno al 70 a.C. (4 metros de anchura por 1,16 de altura). Los Fasti Praenestini, de 2 metros de alto por 5,5 metros de ancho, se exhibían en

el foro de Preneste y los redactó el erudito augústeo Verrio Flaco, que añadió dos fiestas locales al elenco romano. Recientemente ha aparecido en Écija/ Astigi un fragmento de calendario epigráfico que menciona las festividades

de los Equirria, Liberalia y Quintratus, entre el 14 y el 19 de marzo, y se dataría en época augústea o tiberiana. Se trata de un hallazgo que se suma a otros de mucho interés hallados en la ciudad, como un texto votivo ritual realizado pro salute imperatoris en beneficio de Cómodo (AZ, 2911, 499) o las excepcionales inscripciones mencionando al genio de la Colonia (García-

Dils de la Vega y Ordóñez Agulla, 2015: 311).

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Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

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Espacios y tiempos

La información contenida en estos calendarios se amplía ya desde época augústea con elementos del culto imperial que incluyen datos referidos a nacimientos, accesos al poder, matrimonios o victorias. Por ejemplo, el 23

de septiembre, aniversario del nacimiento de Augusto, el Senado decretó que se celebrara día festivo junto con la conmemoración de la consagración de los templos de Apolo, Júpiter Stator, Marte, Neptuno, Juno Regina y Felicitas (Rüpke, 2007: 193). Bajo la iglesia de Santa María la Mayor de Roma se halló una porticus con Fasti pintados a caballo de los siglos 11 y r1 d. C., y en ella se asociaba las columnas de los diversos meses con frescos que daban una visión de las actividades agrícolas, del mismo modo que el

llamado “calendario de Filocalo" o *cronógrafo del 354”, ya sobre códice, en el que cada uno de los meses venía acompañado de una iconografía específica (Salzman, 1990).

5.3. Las fiestas 5.3.1. Feriae publicae Las feriae publicae, ordenadas y sufragadas por el Estado frente a las privatae, eran Dies deorum causa constituti (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 12),

es decir, días en que se desarrollaban los ritos y ceremonias religiosas dedicados a los dioses, se prohibían los procedimientos civiles y criminales y el pueblo descansaba (aunque los agrónomos indican qué tipos de trabajos

podían hacerse en el campo y cuáles no). En la ciudad estaba terminantemente prohibido el trabajo ante el Rex sacrorum y los flämines, de lo que se encargaban unos heraldos anunciadores de su presencia, con la imposición

de multas consecuentes. Pero, aparte de los sacerdotes y los individuos afectados por los sacra gentilicia, no era obligatorio que el ciudadano romano, aun debiendo abstenerse de ciertas actividades, asistiera a festivales o usos

religiosos. Estas fiestas públicas eran de tres clases: las stativae (festivales anuales con

fecha fija en el calendario: por ejemplo, los Lupercalia del 15 de febrero), las conceptivae (también anuales pero no fijas: las Feriae Latinae, por ejemplo) y las imperativae (fiestas irregulares instituidas por los cónsules, pretores o dictadores con el objeto de cubrir una emergencia o celebrar una victoria).

123

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma Del mismo modo que, como se ha visto más arriba, el santuario articula el espacio, la fiesta articula el tiempo. Dentro del amplio abanico existente,

los festivales tenían una importancia clave como sistemas rituales capaces de transmitir significados complejos, y la historiografía reciente ha incidido en la importancia de la evolución y de los cambios. Las secuencias formales en juegos, danzas, procesiones, carreras, sacrificios o espectáculos teatrales son

representaciones a través de las cuales se manifiestan —a nivel tanto individual como colectivo— las relaciones de poder y se lleva a cabo la comunicación con los otros miembros de la comunidad y con los dioses. Un objetivo de las fiestas era la creación de emociones y sentimientos entre los espectadores —placer y diversión, alegría y relajación a través de la inmersión del individuo en un contexto colectivo en el que la epifanía divina posibilita una experiencia de felicidad. Pero esta dicotomía de lo individual/colectivo no debe confundirse con la polaridad entre lo privado/ doméstico y lo público, que atiende a los rituales desarrollados en la esfera

privada y los llevados a cabo por toda o parte de la comunidad (Brandt e Iddeng, 2012: 8).

La música y la danza eran elementos centrales de la fiesta romana. Flautistas (tibicines) o tañedores de lira (frdicines), músicos de viento (aenatores),

especialmente de cuerno o de trompetas (tubicines, licitines), participaban sobre todo en paradas militares. Instrumentos específicos aparecen en los cultos importados del este helenístico como címbalos y tímpanos en el de Cibeles o sistros en el de Isis—, hasta el punto de que dichos instrumentos simbolizaban estas experiencias religiosas tanto en la tradición literaria como en la iconografía.

Los músicos cultuales se organizaban en collegia comparables a los sacerdotales, algunos de los cuales gozaban de un estatus muy elevado. Los trompetistas del culto público (tubicines sacrorum publicorum populi Romani) se consideraban sacerdotes (Festo, 482L), y ciudadanos e incluso caballeros de

este colegio se encargaban de limpiar las trompetas en la celebración del Tubtlustrium. Como bien se sabe, tanto la cofradía sacerdotal de los arvales como

la de los salios danzaban en diversos rituales. Tripudium es el término con que Livio (10, 24, 4) describe la danza de los salios, que aparecen representados en algunos relieves portando escudos en forma de ocho. En la pompa circensis participaban igualmente danzantes armados, que aparecen descritos detalladamente en la descripción que de la ceremonia hace Dionisio de Halicarnaso. 124

Espacios y tiempos

Teatros, circos, munera y triunfos eran ocasiones en las que se facilitaba la comunicación, como recomienda el maestro en el Ars Amatoría de

Ovidio a sus oyentes masculinos con respecto a representantes del otro sexo, y lo mismo se lee en el prólogo del Poenulus de Plauto. El crecimiento de los /udi scaenici teatrales —al igual que los banquetes a lo largo del siglo IT a. C., sin duda, tuvo que ver con esta posibilidad de llevar a cabo

una comunicación más íntima. Los diálogos literarios escogieron fechas religiosas específicas para sus banquetes ficticios, como es el caso de la Magna Mater, cuyo culto, según los Fasti Praenestini, daba lugar a mutitationes (invitaciones para cenar entre la nobleza). La importancia creciente de estas actividades explica la creación de un nuevo sacerdocio en 196 a. C.: los tresviri epulones, responsables sobre todo de la organización de banquetes senatoriales en relación con los grandes festivales de Júpiter en septiembre

y noviembre (Rúpke, 2012b: 315).

5.3.2.

Los juegos (lud?)

La celebración periódica de juegos constituye una característica esencial de la religión romana tardorrepublicana, lo mismo que la apertura de los templos a través de las supplicationes (vid. infra). Dentro de los días festivos del

calendario estaban los juegos (ludi), que tenían una duración variable y que constituyen un ejemplo inmejorable de rituales complejos. Desde un principio se desarrollaban en beneficio de la comunidad y por ello eran ludi publici y, como tales, tenían fechas anuales fijas y carácter festivo (feriae publicae). Su desarrollo fue gradual desde la época arcaica, a partir, posiblemente, de

carreras de caballos en relación con Marte para sefialar el cambio de ciclo

anual (la celebración doble de los Ecurria/Equirria el 27 de febrero y el 14 de marzo), pero en todo caso la tradición señala un protagonismo de los reyes

etruscos en el desarrollo de los juegos püblicos. La introducción de los Ludi Remani (Magni) se relacionaría con la construcción del Circo Máximo en el valle existente entre el Aventino y el Palatino —donde ya existía un altar dedicado a Consus, la vieja divinidad

agraria— para la realización de carreras de caballos y carros. Los juegos prerrepublicanos tendrían su origen en el culto a Jüpiter Óptimo Máximo, al

que también dedicaban juegos votivos los comandantes militares victorio125

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

sos bajo su exclusiva responsabilidad. Estos /u47, que combinaban procesiones, sacrificios y carreras ecuestres o de carros, eran anuales, probablemente desde la dedicatoria del templo capitolino entre el 509 y el 507 a.C., y se celebraban el 13 de septiembre. Tras el acuerdo entre los órdenes de 367 a. C. (Leyes Licinio-Sextias), se creó la nueva magistratura de los ediles curules, a los que compitió en lo sucesivo la organización de unos juegos que experimentaron una nueva fase con la introducción de los /udi scaenici en unos rituales progresivamente helenizados: en el 249 se celebraron los

extraordinarios y nocturnos ludi Tarentini, que introdujeron el ritus Grae-

cus en honor de Dis Pater y Proserpina, un antecedente de los conocidos

ludi saeculares del año 17 a. C. desarrollados siguiendo unas concepciones distintas (vid. infra).

Los /udi Romani fueron los únicos regulares hasta el establecimiento de los ludi Plebei en el 220 a.C., que se celebraban del 5 al 17 de noviembre

en el Circo Flaminio. El elenco se fue ampliando, de la misma forma que se fueron añadiendo días a la celebración. En 212 a. C. se instauraron los Ludi Apollinares del 6 al 13 de julio, con los que se hizo permanente la influencia délfica (Liv. 27, 23, 6-7) y se manifestó la afiliación de Roma a la comunidad grlega.

En 204 a. C. se instituyeron los /udi Megalenses en honor de la Magna Mater Cibeles, tras la introducción de su culto en la Vrbs, para cimentar la política de alianzas en el Mediterráneo oriental; en 202, los Ceriales en honor de Ceres, Liber y Libera; en el 173 a. C., los Floralia, celebrados entre el

18 de abril y el 3 de mayo en honor de Flora. En todos estos casos, los juegos los sufragaban el Estado y la contribución de los ediles. En estas celebracio-

nes se llevaban a cabo carreras de carros en el Circo Máximo (ludi circenses), caza de animales (venationes) o representaciones teatrales (scaenici), que

adquirieron cada vez más importancia en el desarrollo de la consciencia de los orígenes y el futuro de Roma y en la autorrepresentación de la nobilitas (Bernstein, 2007: 233). Los /udi publici no incluían durante la Repüblica

juegos gladiatorios, que eran espectáculos privados (munera) que tenían lugar normalmente con ocasión de funerales: la primera vez que se celebraron en Roma fue en el 264 a. C. con ocasión de los funerales de Décimo Bruto Pera (Valerio Máximo, 2, 4, 7). Como garante de la disciplina colectiva, el Senado trató, por lo general,

de recortar los /udi votivi, costeados a expensas de los comandantes militares 126

Espacios y tiempos

ávidos de gloria. Pero serían las grandes personalidades de la República tardía las que introdujeron cambios esenciales en los juegos públicos al vincular la victoria con una divinidad personal tutelar. Es lo que sucedió tras la victoria de Sila en Porta Collina el 1 de noviembre del 82 a. C., pese a que los lud; Victoriae celebrados el año siguiente se hicieron en nombre del populus Romanus: pero la diosa aparecía al lado del dictador para marcar su carisma, en la línea de los agones grecohelenísticos. César celebró el año 46 a. C., entre el 20 y el 30 de julio, los ludi Victoriae Caesaris, asociando ya nominalmente la

diosa a su propia persona. Una serie de elementos marcan la interferencia del dictator perpetuus en la liturgia de los juegos públicos acercándolo al estatuto divino: desde la corona de laurel y la vestimenta de Júpiter en los espectáculos hasta su carácter de praeses omnium ludorum publicorum o la inclusión de su estatua decorada en la pompa circensis (Dion Casio, 43, 14, 5; 43, 43, 1; 44, 6, 3; Suetonio, César, 76, 1; Cicerón, Filípicas, 2, 110).

5.3.3. Ciclos festivos: el campo, la ciudad, la guerra y el año Las fuentes literarias y epigráficas documentan diversos ciclos festivos. Uno de ellos era el ciclo agrario que celebraba la comunicación con los dioses en el desarrollo de los trabajos estacionales: se trata de las fiestas cósmicas muy antiguas trasladadas al calendario civil, para inscribir el ritmo natural en el

tiempo cívico. En dicho ciclo agrario eran los pontífices quienes desarrollaban las ceremonias de forma exclusiva. El 19 de abril se celebraban los Cerialia en agradecimiento por el crecimiento de los cereales. La vendimia es objeto de rituales rurales y familiares de carácter popular. El 23 de abril (Vinalia priora), fiesta consagrada a Júpiter como divinidad que regula los fenómenos atmosféricos, se degustaba

el vino reciente (calpar) con la apertura de las jarras que lo guardaban. El 19 de agosto se celebraban también los Vinalia rústicos —apertura de la vendimia—, y el 11 de octubre los Meditrinalia (el nombre alude a una deidad muy arcaica llamada Meditrina), que trataban el vino viejo en una fórmula ritual como medicación preventiva: “Nuevo, viejo, bebo el vino; nuevo, viejo, curo mi mal” (morbo medeor: Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 21; Festo

P. 1000, 21-23). El 19 y el 21 de julio destacaban los Zucaria, con la poda y clareo de los bosques sagrados; el 23 los Neptunalia, con la domesticación 127

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

de las aguas dulces y las canalizaciones; el 21 los Consualia, con el depósito de las cosechas, y el 23 los Volcanalia, para evitar los incendios de las mismas; y el 25 los Opiconsiva, constitución de las reservas de grano. El 15 de diciembre los Consualia solemnizaban la apertura de los silos. Por último, a

finales de enero se celebraban las fiestas de las semillas (feriae Sementivae), y el 17 de febrero los Fornacalia —torrefacción de los cereales—. Junto con estas

fiestas, había otras relacionadas con el ganado que se celebraban en abril:

concretamente, los Fordicidia —el día 15— propiciaban la reproducción de los bovinos, y el 21 los Parilia llevaban a cabo la purificación de los rebafios

ovinos (vid. supra 4.3.2)

Los romanos tenían una concepción sagrada del paisaje y los dioses estaban siempre presentes, ya fuera protegiendo las cosechas, su recogida, la caza o incluso los límites de la propiedad, como en el caso de Terminus (Ovidio,

Fastos, 2, 639 ss.; Dionisio de Halicarnaso, 2, 74; Tibulo, 1, 1, 11-36).

Antes de toda operación había que venerar a los dioses: “In primis vene-

rare deos" (Virgilio, Geórgicas 1, 338-355). Cada lugar tenía su Genius loci

que era conveniente propiciar: "Nullus locus sine Genio", escribe Servio

en sus comentarios a la Eneida virgiliana (5, 95). El Genius es el espíritu, el numen tutelar de cada lugar, trátese de un bosque, de una montaña, de un manantial o de una gruta. Las diversas operaciones laborales se encomendaban a la protección de entidades divinas diversas: Sterculinus para el estiércol, Vervactor para el

arado, Seia para la germinación de los granos, Volutina para el desarro llo

de la espiga, Runcina para evitar las malas hierbas, Matuta para la man-

ducación, Messia para la cosecha, Tutilina para conservarla... (Agust ín, La

ciudad de Dios, 4, 8; Servio, Comentarios a las Geórgicas, 1, 21). Origen rural tienen algunas ceremonias desarrolladas en el ámbito urba-

no. Es el caso de la petra manalis, una piedra que se guardaba en los campos

y se hacía rodar como un cilindro para propiciar las lluvias en tiempo s de

sequía (Fulgencio, Exposición de los sermones antiguos,

112, 14 ss. Helm).

Gran importancia tenían tradicionalmente los Ambarvalia, rituales para

la purificación de los campos (Tibulo, 2, 1, 1-24) en los que tres víctimas

animales rodean los espacios de cultivos en un ritual profiláctico y promo tor del crecimiento de las cosechas y de la prosperidad. Eran las mismas víctim as que son inmoladas en el ritual que clausura el censo en la ciudad de Roma

(vid. infra): un cerdo, un carnero y un toro (suovetaurilia). El texto de esta 128

Espacios y tiempos

lustratio agri se conoce gracias a un pasaje de Catón (Sobre la agricultura, 141) (vid. Apéndice, texto 6).

Un segundo ciclo festivo tenía que ver con las festividades esencialmente cívicas. Es el caso de los Liberalia del 17 de marzo, cuando los jóvenes asu-

mían la toga viril para simbolizar la entrada en la condición adulta como ciudadanos, los Lemuralia de mayo —días 9, 11 y 13— para apaciguar a los espíritus de los antepasados, los Vestalia del 9 de junio en torno al fuego público o los Saturnalia del 17 de diciembre, una fiesta de inversión que

marcaba el comienzo del invierno. También en diciembre se celebraban los Larentalia —el 23-- en relación con el mundo infernal. El 11 y el 15 de enero los Carmentalia confirmaban las fórmulas de oración adecuadas, y en febrero, último mes del año arcaico, se concentraban otras celebraciones importantes. Los Zupercalia, celebrados el día 15, eran una celebración del

final del ciclo y la propiciación de la fertilidad y fecundidad para el nuevo año (vid. Apéndice, texto 5). El 17 tenía lugar la fiesta ciudadana de los Quirinalia; el 21

los Feralia, ritual de los muertos;

el 23 los Terminalia,

fiesta de los límites; mientras que el misterioso Reeifugium celebrado el día 24 ritualizaría la huida del rey en consonancia con el final del ciclo anual. El comienzo del nuevo año civil y religioso se situaba en los idus de marzo —día 15—, pero a partir del 153 a. C. los cónsules entraban en función en las calendas de enero, probablemente para facilitar la preparación de las

campañas militares. Un texto de Livio contiene el ritual de la declaración de guerra pía y justa por parte del sacerdote fecial a otros pueblos como último recurso ante la imposibilidad de satisfacer por otros medios los derechos del pueblo romano (1, 32, 6-14) (vid. Apéndice, texto 7). Tres ceremonias abrían la estación guerrera: los Equirria, con el desfile

de los caballos de guerra el 27 de febrero y el 14 de marzo; el Quintratus, con la purificación de las armas el día 19; y el iubilustrium, con la purificación de las trompetas el 23 de marzo, repetida el 23 de mayo. Finalmente, la clausura del ciclo bélico se llevaba a cabo a través de la purificación de las armas empleadas en los combates el 19 de octubre (Armilustrium), así como el sacrificio del October equos unos días antes, el 15 de octubre:

¿Porqué en los idus de diciembre, cuando se celebran las carreras de carros, el caballo del lado derecho del tiro del carro vencedor es sacri-

ficado a Marte y, después, se le corta la cola, se lleva a la zona llamada

129

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma regia y se salpica de su sangre el altar, mientras que unos que bajan de la llamada Via Sacra y otros de la Subura se pelean por su cabeza? ;Acaso, según algunos dicen, castigan a un caballo por considerar que Troya

había sido tomada por un caballo, porque, en verdad, son ilustres vástagos de los troyanos mezclados con los hijos de los latinos? ¿O porque el caballo es fogoso, belicoso y racial y sacrifican a los dioses lo que les es

particularmente afecto y apropiado, y el vencedor de las carreras es sacri-

ficado por ser Marte la divinidad específica de la victoria y el poder? ¿O, más bien, porque la obra de la divinidad es firme y quienes permanecen en su puesto vencen a los que no permanecen y huyen, y la velocidad es castigada como recurso de cobardía y enseñan simbólicamente que no

hay salvación para quienes huyen? (Plutarco, Cuestiones romanas, 97;

traducción de M. López Salvá). Obsérvese la confusión del autor de Queronea: el ritual no tiene lugar en el mes de diciembre, sino en el de octubre (el día 15), para simbolizar el final de la estación guerrera. Tras la transferencia de los inicios del año a enero,

deja de ser el octavo y se convierte en el décimo mes del año, y así lo recoge onomásticamente Plutarco. El ritual comenzaba con una carrera entre dos

bigas (carros tirados por dos caballos), y el situado a la derecha del carro vencedor era sacrificado, aparentemente, por el flamen Martialis con una lanza. Tras llevar la cabeza a la regía (residencia del pontífice máximo) en el Foro, se decoraba con una corona hecha de hogazas de pan, por cuya posesión dos grupos de jóvenes combatían con el objeto de colgarla en el corazón del territorio enemigo (el muro de la regía en el caso de los suburanenses y

la Torre Mamilia en el caso de los sacravienses). Las interpretaciones de este extraordinario ritual han enfatizado su carácter militar, pero también su carácter agrario, subrayado por la corona de panes: en octubre no solo se clausura la estación guerrera, sino que el grano cosechado se ha transformado en

pan. La conexión con el episodio del caballo de Troya se debería a Timeo de Tauromenio a comienzos del siglo 111 a. C., interpretando un ritual romano a la luz de una mitología que le era familiar (Rúpke, 2007a: 107).

Carácter especial y espectacular en grado sumo tenía la ceremonia del triunfo, que celebraba el retorno del general victorioso a Roma, normalmente un cónsul. Se desarrollaba a través de una larga procesión desde el Campo de Marte, donde el ejército había pernoctado, hasta el templo de Júpiter en el Capitolio. En esa procesión se exhibían primero los prisioneros y el botín, 130

Espacios y tiempos

y luego desfilaba el general en una cuadriga a la que seguían las tropas en marcha. El rostro del vencedor iba pintado de rojo y un esclavo tras él sostenía una corona áurea sobre su cabeza, mientras le repetía insistentemente “Recuerda que eres un hombre” (Epicteto, Disertaciones, 3, 24, 85), para in-

dicar que había alcanzado un estatus cuasi divino, pero que dicha situación era transitoria, un estatus temporal cedido por la divinidad y ostentado a través de unos ornamenta triumphalia que remiten a los atributos de Júpiter y del rex (Versnel, 1970: 92; Gradel, 2002: 28-30). Finalmente, tenía lugar

el sacrificio de un toro a Júpiter (Josefo, Guerra de los judios, 7, 155). Ciertas fiestas, en fin, parecen estar marcando la estructura solsticial del

año: es lo que sucede con los Matralia del 11 de junio o con los Divalia del 21 de diciembre, mientras que es más oscura la significación de los Agonalia del 9 de enero, 17 de marzo, 21 de mayo y 11 de diciembre.

131

EL SACRIFICIO Y LOS RITUALES PÚBLICOS

6.1.

Sacrum facere

La religión en la antigua Roma, como ya se ha dicho, tiene un carácter fundamentalmente ortopráctico: se basaba más en la correcta realización del ritual que en la existencia de libros sagrados como los existentes —la Biblia

o el Corán, por ejemplo— en otras tradiciones religiosas más marcadamente ortodoxas. Estas características se resumen de manera inmejorable en el ritual sacrificial, hasta el punto de que, como se ha dicho acertadamente, la institución del sacrificio sería “la fragua conceptual que suministró al Es-

tado romano los más importantes modelos de valor” (Scheid, 1984: 956). Un cierto número de instituciones romanas como el sistema censitario, la moneda, el contrato societario o el reparto de la tierra comportan elementos

lingüísticos y conceptuales relacionados con las ofrendas sacrificiales, que acompañan a las transacciones sociales fundamentales. El vocablo particeps,

que algunos textos relacionan con el reparto del botín de guerra, aparece en otros en relación con el reparto sacrificial (Livio, 10, 38, 9). Los prin-

133

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma cibes serían quienes ostentan el primer rango al tomar la primera parte de

la víctima, y los adsidui, “aquellos que se sientan en la mesa” sacrificial. Y sería igualmente en el marco del sacrificio donde se entregan las stipes o stipendium cs decir, el aes signatum, la moneda de bronce con impronta, como

contribución al tesoro del templo por aquellos que participan en el banquete (Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 182).

Desde el estudio seminal de Hubert y Mauss (1897-98) hasta las reuniones científicas más recientes, las aproximaciones e interpretaciones al ritual sacrificial han sido múltiples, tan variadas como sus formas de expresión histórica, poniendo el énfasis en el sacrificio como ritual de intercambio o

como ritual que posibilita la comunicación entre el mundo humano y el divino.

6.1.1.

La secuencia sacrificial

El sacrificio público romano se lleva a cabo en nombre de la res Publica por parte de magistrados o sacerdotes y estaba regulado de forma minuciosa. Se celebraba al aire libre, enfrente del templo en su caso y al comienzo del día, frente a los sacrificios “mágicos”, nocturnos y lejos de toda participación cívica. “Tras adornarse el altar con verbena (hierba sagrada recogida en el Capitolio que utilizaban los sacerdotes feciales), laurel, olivo o mirto y guirnaldas, flores o frutos, la víctima animal (hostia) era conducida por los

operarios (ministri) en una procesión solemne hacia el altar: era importante que la víctima se encaminara de forma voluntaria hacia su sacrificio, y cualquier acción de resistencia o de fuga se interpretaba como un indicio de desaprobación por parte de la divinidad. Se portaban frutos, granos de cereal, ofrendas lácteas o incienso en cestos, jarros o cajas. Las ofrendas podían incluir espelta (far), gachas de cebada, pan sin levadura, higos secos, queso, sésamo o aceite.

Tras la elección, purificación (probatio) y conducción del animal al altar (pompa), comenzaba la primera fase del sacrificio propiamente dicho (praefatio). El oficiante y los asistentes se cubrían la cabeza en el Romanus ritus con la toga, mientras aquel imponía silencio con la fórmula favete linguis (Festo, 78 L) o parcito linguam (Festo, 249 L). Seguidamente, tras encen-

der el foculus del ara con brasas del hogar doméstico del lamen Dialis, a su 134

El sacrificio y los rituales públicos vez generado por el fuego del templo de Vesta (Cavallero, 2018: 114), se

invocaba a la deidad correspondiente vertiendo sobre las llamas incienso y vino puro —los dos elementos introducidos por el propio rey Numa, según la tradición—. Acabada la praefatio, se llevaba a cabo la aspersión (inmolatio) del cuchi-

llo sacrificial (secespita) y de la cabeza de la víctima con la mola salsa (Servio, Comentarios a la Eneida, 12, 173; Festo, 124, 152 L), una mezcla de harina

y sal que las vestales preparaban específicamente en los Lupercalia de febrero, los Vestalia y los idus de septiembre. Esta acción de la inmolatio era tan importante desde el punto de vista simbólico que servía para designar metonímicamente la ceremonia sacrificial en general. La mola salsa creaba una

conexión material entre el lugar central de fabricación, la actividad de las sacerdotisas de Vesta, diosa del hogar, y los sacrificios públicos (Zmmolationes) celebrados en Roma (Servio, Comentarios a las Églogas, 8, 82), y representaba

a los ciudadanos romanos (Scheid, 2009: 38-42). Tras la inmolatio tenía lugar el abatimiento de la víctima con el cuchillo sacrificial, el hacha o el mazo (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 12; Ovidio, Fastos, 1, 319-322) por parte de los victimarii, esclavos. A continuación co-

menzaba una nueva fase (//tatio) para comprobar que la divinidad aceptaba a la víctima: los arúspices examinaban las vísceras (extispicinum), el hígado y la vesícula, el corazón y los pulmones. En el caso de que dicho examen fuera positivo, el animal se ofrecía a la divinidad; en caso contrario, se debía pro-

ceder a sacrificar una nueva víctima (instauratio) llamada succedanea (Gelio, Noches áticas, 4, 6, 5).

La cabeza del hígado era la parte más importante en la consulta adivinatoria, y así se muestra en los ejemplares documentados arqueológicamente como el hígado de bronce de Piacenza o el de alabastro de Volterra. Su esta-

do y tamaño tenían una gran importancia: el hígado grande era un signo de buena fortuna, al contrario de si estaba dañado o no se encontraba (Zecor sine

capitis). La tradición recuerda once consultas al respecto durante la República, entre el 340 y el 44 a.C. con César como protagonista. En todas ellas los cónsules se encontraban en circunstancias enormemente comprometidas,

en las que en especial la ausencia de cabeza del órgano ("caput in iecore non est!”) constituía la más clara expresión de la ruptura de la pax deorum, que solo podría restaurarse con la propia muerte del general (Delgado Delgado,

2016: 107). 135

Cultus deorum: /a religión en la antigua Koma

Se consideraba de especial importancia el momento entre la partición de los exta y su ofrenda a la divinidad, y ello se recoge en el calendario (vid. supra) en los llamados dies intercissi o “días entrecortados”, que eran aquellos en los

que la mañana y la tarde eran nefas —nefastos o impropios para llevar a cabo

rituales religiosos-, mientras que era fas —apropiado religiosamente— el tiempo entre la partición de las vísceras de la víctima y su ofrecimiento a la divinidad a la que se destinaba el sacrificio (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 31).

6.1.2.

El banquete

Los asistentes consumían la carne del animal en un banquete (epulum) público en el que se discriminaba claramente la porción de carne que recibían senadores y sacerdotes, así como los caballeros en ciertas ocasiones: esta je-

rarquización se subraya igualmente desde el punto de vista espacial, con los dirigentes comiendo separadamente del pueblo, como en el epulum lovis el gran sacrificio a la Tríada Capitolina el 13 de septiembre y el 13 de noviembre, con los senadores reunidos en el Capitolio. Por lo general, los ciudadanos no tomaban parte en los banquetes sacrificiales públicos. Una excepción eran los del Ara Máxima de Hércules en el Foro Boario: comenzaban en la mañana temprano e incluían un primer banquete en el que participaban los sacrificadores y quizás también los senadores —al menos en las ocasiones más solemnes—, mientras que por la tarde tenía lugar otro banquete en el que estaban incluidos todos los ciudadanos, con excepción de las mujeres. Las ofrendas a las deidades acuáticas se sumergían, y las destinadas a los dioses del inframundo se cocían en la tierra o en un hoyo. En el ritual del /ectisternium (banquete sagrado), las estatuas de los dioses o de sus atributos se colocaban en lechos para que consumieran las ofrendas puestas en la mesa, mientras que las diosas se sentaban en sillas (sellisternium). Un ejemplo es el banquete divino del 399 a. C. para poner fin a una peste: El crudo invierno, bien porque el rigor de la temperatura pasó al ex-

tremo opuesto bruscamente, o bien por cualquier otra causa, vino seguido de un verano malsano portador de epidemias para todo ser viviente; como no se le encontraba ni la raíz ni el final a aquel azote irremediable,

136

El sacrificio y los rituales públicos un senadoconsulto dispuso que se acudiese a los Libros Sibilinos. Los duunviros encargados de las celebraciones religiosas hicieron un lectis-

ternio, el primero en la ciudad de Roma: durante ocho días aplacaron a Apolo y Latona y a Diana, Hércules, Mercurio y Neptuno, tendiendo tres lechos con la mayor suntuosidad que por entonces era posible. También en privado se celebró aquella fiesta. En toda la ciudad las puertas de las casas estaban abiertas y todos sin distinción podían echar mano a todas las cosas, puestas a disposición de todo el mundo;

se dio, dicen,

hospitalidad indiscriminada a todos los forasteros, conocidos o desconocidos, y se conversó afable y atentamente incluso con los enemigos;

se puso sordina a riñas y litigios; incluso se les quitaron a los presos las cadenas durante aquellos días y, después, hubo reparos en volver a encadenar a quienes los dioses habían prestado semejante auxilio (Livio, 5,

13, 4-7; traducción de J. A. Villar Vidal).

Las comedias de Plauto permiten valorar la importancia esencial y la cotidianidad que los rituales sacrificiales tenían en la religión romana de fines del siglo 111 a.C. (Rey, 2014). Como

en Catón, rem divinam facere

(u operari) es el término más frecuentemente utilizado por el autor, lo que subraya el carácter pragmático de la religión romana. A veces los sacrificios son la respuesta a votos formulados en situaciones más o menos comprometidas, y toda ocasión es buena para llevar a cabo cl ritual, desde la recupe-

ración de una dolencia hasta la ida o vuelta de un viaje o a la esperanza de conseguir beneficios de cualquier tipo. Es necesario escoger para cada divinidad la adecuada víctima animal sin tara, y Plauto distingue entre "grandes víctimas" (hostiae) y “pequeñas víctimas" (victimae), así como entre víctimas

praecedanea y aquellas otras sustitutorias (succedaneae), siendo los ovinos y los porcinos las especies sacrificadas con más frecuencia, normalmente a las

divinidades celestes. En todo caso, el sacrificio romano

no conmemoraba

una situación o

evento específico al modo del sacrificio mitraico o la misa cristiana, sino que

ante todo se concebía como un banquete con los dioses sobre el principio de la reciprocidad establecido a partir de la división de la víctima en dos partes destinadas al consumo divino y humano (Scheid, 2007: 270). En este sentido, parece similar al ritual sacrificial que conocemos para la religión griega, del que el mito de Prometeo —en sus versiones complementarias de

la Teogonía y Los trabajos y los dias- constituye una aclaración etiológica 137

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma como "cocina ritualizada” y como explicación de la posición del hombre en

el cosmos entre los dioses (que no comen y sc alimentan del perfume de los huesos y la grasa quemados sobre el altar) y los animales (que comen crudo).

6.1.3. La arqueología del ritual sacrificial Durante mucho tiempo, las fuentes documentales para el estudio de la reli-

gión romana en general y del sacrificio en particular se reducían a los textos contenidos en la tradición manuscrita. Pero los grandes protocolos epigráficos (como los comentarios de los Fratres Arvales) y las imágenes sacrificiales han aportado otros datos de gran interés. Más recientes, pero igualmente fascinantes, han sido las aportaciones de la “arqueología del rito” (Scheid, 2008), especialmente en el horizonte de los rituales votivos o funerarios (vid. infra). Los restos de los banquetes sacrificiales se estudian de forma cada vez más completa en espacios diversos del mundo helenísticorromano, como en el Caesareum de Grumentum y especialmente en santuarios galorromanos como el de Corent o el de Apollo Moritasgus de Alesia, por ejemplo, donde se han hallado bucráneos que conservan todavía los restos del hacha sacrificial. Mientras los datos de las fuentes literarias son excesivamente "romanocéntricos , la arqueo-

logía suministra informaciones de gran valor sobre las identidades religiosas locales (De Cazanove, 2020: 165-166). Así, por ejemplo, frente a la norma vitrubiana de la orientación hacia el este del altar, los datos arqueológicos de las áreas sacrificiales indican que la situación real se caracterizaba por una enorme heterogeneidad en las orientaciones, siempre siguiendo las de los tem-

plos correspondientes (De Cazanove, 2020: 177).

6.2. La mujer en los rituales públicos Frente a lo que defiende un sector mayoritario de la historiografía, la religión romana parece haber sido más inclusiva desde el punto de vista del género de lo tradicionalmente admitido. Las mujeres habrían estado más plenamente involucradas en la vida religiosa de sus comunidades y de sus familias de lo que parece deducirse de la literatura antigua y moderna, y particularmente en los espacios de la adivinación (Montero Herrero, 1994).

138

El sacrificio y los rituales públicos

Ciertamente, en la mayoría de las ceremonias públicas o privadas, el culto en Roma era un “asunto de hombres”. Ahora bien, aun estando los hombres

en el centro de la acción religiosa, las evidencias existentes permiten defender una complementariedad femenina. Al fin y al cabo, las mujeres eran en Roma esas “indispensables extranjeras” (de acuerdo con la fórmula de John

Scheid, 1991b, a propósito del mito de las sabinas), sin las que no hubiera podido desarrollarse la ciudad.

6.2.1. La supuesta incapacidad sacrificial femenina La “incapacidad sacrificial” femenina se ha establecido a partir de textos como el de Festo (72 L: el lictor expulsaba a las mujeres y a las vírgenes de ciertos sacrificios), Plutarco (Cuestiones romanas, 85: en días lejanos se eximía a las mujeres sabinas de moler grano o cocinar para los romanos) o Gelio (10, 23, 1-5: prohibición a las mujeres de consumir un vino sin mezclar llamado

tementum). Pero que la prohibición del vino no era universal lo prueba el hecho de que las mujeres sí podían consumirlo en rituales específicos como los de la Bona Dea de diciembre (Plutarco, Cuestiones romanas, 20) o el festival de Anna Perenna en marzo (Ovidio, Fastos, 3, 523-542). lodo apunta a

que al menos algunas antiguas prohibiciones habrían prescrito, y la evidencia arqueológica indica que las mujeres solían beber vino incluso en el periodo arcaico, como muestran ricas tumbas femeninas de Castel Decima o de Osteria dell'Osa (Schultz, 2006: 133-134). Es cierto que la mujer no tiene la potestas inherente al paterfamilias o al

magistrado y que, en consecuencia, está ausente de la iconografía del sacrificio animal. Pero, como ha indicado recientemente Raepsaet-Charlier (2018), hay excepciones. Una es la de las vírgenes vestales, dotadas de una capacidad religiosa en consonancia con su capacidad jurídica, que se traducía en la redacción de testamento, innecesidad de un tutor para gestionar sus asuntos,

testimonio y defensa propia ante el tribunal de los pontífices, disposición de lictores como los magistrados o transporte en litera por las calles de Roma (Saquete, 2000; Pavón, 2015). Las vestales, además de guardar el fuego sagrado del templo de Vesta y los pignora imperii como el palladium, fabricaban, como ya se ha dicho, la mola salsa, e incluso tenían derecho a una secespita —cuchillo sacrificial-. Su protagonismo era acusado en los Parentalia de febre139

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma ro (con ofrendas vegetales), las calendas de marzo (una fiesta de principios del año arcaico con ceremonias en el templo de Vesta), los Fordicidia del 15 de

abril (cuando, tras la inmolación de una vaca preñada, la vestal máxima ofrece en holocausto al ternero a fin de que sus cenizas sirvan para la purificación de los Parilia del 21 de abril), además de los Vestalia de junio. El 21 de agosto las vestales, junto al lamen de Quirino, sacrificaban a Consus en la fiesta de

las cosechas. Igualmente, las vestales participaban en los ritos de la Bona Dea, tanto el 1 de mayo en el templo al pie del Aventino como en la noche del 3 al 4 de diciembre, cuando tomaban parte en los ritos de las matronas que incluían sacrificio sangriento animal e ingestión del vino (Mastrocinque, 2014). La profanación por parte de Clodio el año 62 a.C. de los ritos de la Bona Dea celebrados por la madre de César, Aurelia, asistida por Pompeya,

su esposa, hizo necesaria una ¿nstauratio para reparar el sacrilegio y la ruptura de la pax deorum como consecuencia de la intrusión masculina, y fueron las vestales las encargadas de hacerlo (Cicerón, Cartas a Ático, 1, 13, 3).

En definitiva, las vestales representaban a la totalidad del pueblo romano, una característica sin paralelo entre los sacerdocios masculinos, lo que subrayaba su centralidad en el sistema religioso (Raepsaet-Charlier, 2018: 210). Importante es también el papel de las flamínicas de Júpiter, Marte y Quirino y de la Regina sacrorum. Esta última sacrifica en las calendas una cerda y una oveja a Juno (Macrobio, Saturnales, 1, 15, 18), mientras que la faminica Dialis

forma con su esposo una unidad inseparable, hasta el punto de que, si muere el esposo, debe renunciar a su cargo. Esta sacerdotisa sacrificaba un carnero a Júpiter los días de mercado, en paralelo y complemento al que el Dialis llevaba a cabo de un cordero durante los idus de cada mes (Marco Simón, 1996).

Una última categoría que se beneficia de la excepción sacrificial es la sacerdotisa de Ceres (sacerdos Cereris publica populi Romani): durante los Cerialia del 12 al 17 de abril era ella quien celebraba los sacra Graeca, quizás

porque fueran un culto “extranjero” llegado de la Magna Grecia. El celibato de las sacerdotisas de Ceres es un lugar común en la historiografía a partir de las referencias contenidas en Cicerón (En defensa de Balbo, 55), Ovidio (Metamorfosis, 10, 431-435; Arte amatoria, 3, 10) y, sobre todo, lertuliano (Sobre la monosamia, 17, 3-4), y tiene paralelos en otros sacerdocios que

observaban castidad marital o virginal (Schultz, 2006: 76). La participación

femenina en los sacerdocios de la Magna Mater y de Isis, el carácter público de cuyos cultos se reconocía bien en Roma, es también acusada. 140

El sacrificio y los rituales públicos

6.2.2.

Otras actividades festivas

Notable era igualmente la participación femenina en una serie de fiestas a través de la realización de ofrendas. Tal sucedía en los Matronalia de las calendas de marzo, en las Nonas Caprotinas de julio, en los Matralia del 1 de junio, en la celebración de Venus Verticordia de las calendas de abril “¡unto

a la Fortuna Viril- y también en los Carmentalia liturgias matronales para celebrar la fecundidad interés presenta el ritual de la Fortuna Muliebris los límites del territorio arcaico de la Vrbs Roma,

de enero. Se trata de unas y la sexualidad. Especial celebrado el 6 de julio en cuya sacerdotisa debía ser

univira (Livio, 2, 40; Valerio Máximo, 5, 2, 1; Plutarco, Coriolano, 37; Dionisio de Halicarnaso, 8, 39-56) (Raepsaet-Charlier, 2018: 214).

Una similar complementariedad femenina y capacidad de acción en el caso de imposibilidad masculina es la que se reconoce en una versión —no necesariamente la más antigua— de la llegada de la Mater Magna el año 204 a.C. (Livio, 29, 10, 4-14; Ovidio, Fastos, 4, 247-349). Iras consultar

los libros sibilinos, el Senado decidió traer el betilo negro que representaba a la Magna Mater desde su santuario en Pesinunte, en Asia Menor. Una vez llegada la nave a las bocas del Tíber, se decidió que fuera Nasica, designado

por el Senado como vir optimus de Roma, quien la recibiera. Se excluyó de la comitiva a la matrona Claudia Quinta por su sospechosa reputación.

Cuando la nave remontaba el Tíber, embarrancó, y Claudia intervino para proclamar (Propercio, 4, 8) que si ella era casta la nave seguiría su curso hasta Roma, cosa que sucedió.

La epigrafía demuestra incluso la agencia femenina en relación con divinidades típicamente masculinas aparentemente distantes de sus preocupaciones cotidianas, como sería el caso de Hércules (CIZ VI, 286: 333; 334;

337), invalidando la información literaria sobre la exclusión de las mujeres del culto, conocida a través de comentarios de Varrón a través de Macrobio (Saturnales, 1, 12, 28):

De aquí viene también la prohibición hecha a las mujeres en Italia de participar en el culto a Hércules, porque cuando el héroe arreaba a los bueyes de Gerión por los campos de Italia, una mujer le respondió al sediento Hércules que no le podía dar agua, porque se celebraba el día de la diosa de las mujeres y la ley divina no permitía a los hombres catar

141

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma nada de aquella ceremonia. A causa de esto, Hércules, que iba a celebrar un

sacrificio,

apartó

con

imprecaciones

la presencia

de las mujeres,

y

ordenó a Poticio y a Pinario, los guardianes de su culto, que no permi-

tiesen la presencia de las mujeres (traducción de E. Navarro Antolín).

Propercio (4, 9, 67), Aulo Gelio (Noches áticas, 11, 6, 1-2), Plutarco ( Cuestiones romanas, 60) o la Origo Gentis Romanae (6, 7) ya en el siglo rv afirman

igualmente la exclusión femenina de los rituales de esta deidad. Pero ya una inscripción republicana de Roma menciona a Publicia como responsable de

la construcción de un templo de Hércules (C/L P, 981 = 30899 = ILS 3423): Publicia, hija de Lucio Publicio, esposa de Gneo Cornelio, hijo de Aulo Cornelio, construyó este templo de Hércules y las puertas y lo adornó. Y restauró el altar consagrado a Hércules. Todo ello lo procuró a sus expensas y a las de su marido.

Otras inscripciones de época republicana documentan costosas renova-

ciones de complejos rituales por parte de mujeres ricas que no desempefian cargo religioso alguno. Una procede de Padula (C/Z 1? 3025): en ella Ansia Rufa, hija de Ansio larvo, sufragó con su dinero la construcción de dos mu-

ros y una puerta en torno a un bosque sagrado (/ucus) tras el decreto de los decuriones —magistrados locales de la ciudad—. En la otra, hallada en Ostia

(CIL I? 981), Octavia, hija de Marco Octavio y esposa de Gamala, procuró

que se adornara el pórtico en el templo de Bona Dea, se dispusieran bancos y se techara la cocina. Estos ejemplos ilustran la concentración de los esfuerzos evergéticos de ricas matronas romanas en construcciones religiosas.

Naturalmente, no todos los rituales en los que participaban las mujeres romanas estaban abiertos a todas las mujeres. Un ejemplo sería el del santuario de Pudicitia Patricia, en el que se marcaba claramente una distinción social al vetarse la entrada no solo a las matronas plebeyas, sino también a

las patricias que hubieran contraído matrimonio con personas de familias plebeyas (Schultz, 2006: 139). Pero una distinción social similar se atestigua

también en rituales de participación masculina. La agencia femenina es particularmente notable en las supplicationes, y de manera especial en los Juegos Seculares (Schultz, 2006) (vid. infra 8.3.1). Cuando Asdrúbal marchaba contra el ejército romano, las matronas lleva-

142

El sacrificio y los rituales públicos ron a cabo procesiones y súplicas a Juno en 207 a. C. (Livio, 27, 37, 8-10), dentro de un complejo ritual en el que las virgines desarrollaron actividades distintas. Estas fiestas seguían la modalidad del Graecus ritus. En ellas las jóvenes núbiles (puellae) cantaban un Carmen cuyo texto compuso Horacio para la celebración del año 17 a. C. (vid. infra).

Manifiesta es igualmente la vinculación femenina con el culto imperial. El año 14 Livia devino sacerdos del culto a Augusto, su esposo difunto, y esta función se iba a constituir en el modelo de las sacerdotisas imperiales de Italia y las provincias. El nombramiento de Germánico como flamen Augustalis asociaba, a diferencia de la pareja matrimonial formada por el flamen y la flaminica Dialis, en la misma función a la abuela y al nieto. Una vez que Livia fue designada Augusta, recibió una serie de honores que le atribuyeron una función religiosa comparable a la de las vestales, y que sirvió de modelo a las funciones y las capacidades de la flaminicalarchiereía del culto imperial en las provincias (Raepsaet-Charlier, 2018: 216). La teología de Jüpiter y Juno puede ayudar a comprender la complementariedad femenina en los rituales públicos romanos. En Roma, Juno es una Regina, una diosa matronal, una Lucina que representa el aspecto femenino de la soberanía; por ello los Juegos Seculares la celebran después de Jüpiter,

y, de la misma manera que cada hombre tiene su Genius, cada mujer tiene su Juno (Raepsaet-Charlier, 2018: 218).

6.2.3. Visibilidad epigráfica e iconográfica Además de los ejemplos anteriores, la epigrafía funeraria suministra datos de

eran interés sobre cargos religiosos femeninos. Sacerdotisas de Ceres se documentan en Roma, Atina, Sulmo, Torre dei Passeri y Formiae, y de Venus en Bovianum y en Teate Marrucinorum. Epígrafes imperiales registran sacerdotisas de Iuno Populonia, Isis, Minerva, la Magna Mater o mujeres dei-

ficadas de la familia imperial. Inscripciones de época imperial documentan también ministrae de estatus libre, liberto o servil: dos de ellas construyeron un templo a sus expensas a la Bona Dea (Schulz, 2006: 71). El Senatus Consultum de Baccanalibus decretado en repuesta al escándalo de Baco en el 186 a. C., del que tenemos un relato novelado de Livio (39, 14), y recogido en un epígrafe hallado en Tirolo (C7L Y 581 - /LS 18), asegura que hombres 143

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

y también mujeres sirvieron como magistri en los cultos dionisíacos (vid. Apéndice, texto 11).

Es cierto que las representaciones femeninas como agentes rituales no son tan abundantes como las masculinas. Generalmente representan a miembros de la familia imperial o a las vestales, que suelen aparecer en actitud pasiva. Pero la intervención activa de mujeres se confirma tanto en Roma como en diversas partes del Imperio. Un denario tardorrepublicano acuñado en el 59-58 a. C. presenta en el anverso a Juno Sospita y en el reverso a una doncella alimentando a una gran serpiente de una cesta, ilustrando el tributo anual de ofrenda alimentaria que se debía ofrecer a la serpiente sagrada por parte de una casta doncella en Lanuvium (Propercio, 4, 8) (Oria Segura, 2018: 229, figura 3; Marco Simón, 2020). Un altar del British Mu-

seum procedente de Corbridge y dedicado a la sacerdotisa Diodora exhibe un cuchillo sacrificial y una víctima animal, cerda o bóvido (Oria Segura, 2018: 228, figura 2). Pero quizás el monumento más sorprendente es un altar anepígrafo de Roma (o quizás de Nemi), fechado en el 200 d. e. En la

cara frontal se representa a una mujer madura con la cabeza velada, el brazo derecho adelantado para verter incienso u otra ofrenda sobre el ara, con otras dos figuras asociadas; una de ellas vierte una bandeja de ofrendas sobre

el altar y la otra sujeta con la mano derecha a un pequeño bóvido, mientras con la izquierda empuña un cuchillo triangular. El elemento que llama la atención es que parecen femeninas y tienen el pecho cubierto, a diferencia de la iconografía recurrente del victimarins, con el torso característicamente descubierto (Oria Segura, 2018: 230, figura 4).

6.3. La oración y el juramento 6.3.1. La plegaria Aunque los rituales constituían un tema favorito para escultores y pintores en Roma y existen muchas representaciones de sacrificios y procesiones, solo nos han llegado unas pocas imágenes que muestren al devoto en actitud de rezar; y, sin embargo, la plegaria es la forma más ubicua de todos los rituales,

pues no solo acompaña a estos, sino que puede figurar sola como un acto performativo independiente (Hickson Hahn, 2007: 235). Junto con el sa-

144

El sacrificio y los rituales públicos crificio, la oración es el medio principal que tenían los romanos de comuni-

carse con sus dioses. Plinio (28, 10-11) alude explícitamente a la necesidad

de la oración en cualquier acto religioso, dando una taxonomía de las preces en función de sus usos: rituales de petición (verba impetritis), sacrificios ex-

piatorios para alejar el mal (alía depulsoris) y fórmulas que confiaban una persona o un objeto a los dioses (alia commedationis). La precisión era una norma obligada, evitando cualquier tipo de ambigüedad (“In precibus nihil esse ambiguum debet": Servio, Comentarios a la Eneida, 7, 120), y los ro-

manos ponían un gran cuidado en evitar cualquier error verbal que pudiera causar el rechazo divino. Por Aulo Gelio (13, 23, 1) se sabe que las oraciones

se leían en ocasiones de textos sagrados sacados de libros custodiados por los pontífices. El término latino carmen, entendido como un pronunciamiento verbal cantado con propósitos rituales, cristaliza la concepción romana del poder

de las palabras. La plegaria es performativa, en el sentido de que desarrolla acciones, y no meramente locucional. Al decir "yo voto" se activa el compromiso del agente con vistas a una acción futura; la promesa existe solo a través

del —y en el momento del- acto del pronunciamiento. Y cada contexto (la casa, el cementerio, el templo, el foro, el campo de batalla) tiene sus plegarias características (Hickson Hahn, 2007: 237).

Como en el mundo griego, la plegaria romana presenta una estructura tripartita: en primer lugar, la invocación de la deidad a la que se dirige la oración (¿nvocatio); luego, la llamada pars epica “argumento” explicativo de

las razones por las que el dios debería atender a la petición); y, por último, la oración propiamente dicha (preces), normalmente una apelación. Un ejem-

plo muy económico lo constituye la oración a Júpiter como parte de un sacrificio de una cerda (la porca praecidanea) que antecede a la cosecha (Catón,

Sobre la agricultura, 134). El mismo autor ha transmitido otra plegaria, en este caso a Marte, deidad que, como en el Carmen Arvale, aparece con unas

funciones protectoras de las cosechas. La oración viene acompañada por el sacrificio de un cerdo, una oveja y un toro, al objeto de purificar los campos (ibid., 141) (vid. Apéndice, texto 6). Ofrendas y plegarias acompañaban en la casa los prolegómenos de la comida principal, lo mismo que en los ani-

versarios ante la capilla situada en el atrio En los santuarios, innumerables tablillas votivas contienen plegarias por la salud, los hijos o la protección en los viajes en un mundo siempre sometido a riesgos.

145

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

El primer acto de los cónsules al entrar en sus funciones era subir al templo capitolino y ofrecer un sacrificio y plegaria a Júpiter Óptimo Máximo,

haciendo un voto por el éxito de la campaña militar que estuvieran a punto de emprender en su caso. Conseguido este, el Senado podía decretar un triunfo, cuya procesión atravesaba la ciudad para acabar en el mismo templo (vid. supra). Un esclavo agradece en una comedia de Plauto (Persa, 753-757)

el éxito de su intriga usando como parodia el lenguaje de acción de gracias por parte del general triunfante (Hickson Hahn, 2007: 245-246): El enemigo ha sido conquistado, nuestros ciudadanos están seguros,

el estado tranquilo, la paz conseguida, la guerra ha terminado, los negocios del estado bien conseguidos, el ejército y las guarniciones a salvo. Dado

que tú, Júpiter, y los otros dioses celestiales habéis garantizado

nuestra prosperidad, te expreso mi gratitud, ya que he me vengado de mi enemigo conforme a derecho.

El censo se cerraba en el Campo de Marte con una oración del censor pidiendo la prosperidad de la comunidad (Valerio Máximo, 4, 1, 10). En el

mismo escenario del Campus Martius el cónsul pedía la bendición divina con motivo de la reunión de la asamblea centuriada con propósitos electorales (Cicerón, En defensa de Murena, 1, 1). Precari (“pedir”, “rezar”) es el verbo más común para designar las ple-

garias de petición. La evocatio y la devotio son rituales que incluyen, por supuesto, plegarias. Un ejemplo de tales oraciones conservadas en textos religiosos son el Carmen Arvale o el Carmen Saliare (vid. supra 3.4.5).

Las plegarias romanas suponen una concepción del antropomorfismo psíquico de los dioses, de su agencia consciente, frente a las teorías animistas

que en un tiempo trataban de explicar los dioses romanos como rumina despersonalizados. Otra cosa es que, segán Varrón (Sobre las antigüedades divinas, fragmento 18, Cardauns; Agustín, La ciudad de Dios, 7, 6), el an-

tropomorfismo de los dioses romanos hubiera sido una degradación de un estadio anicónico original, un “culto sin figuras” (deos sine simulacro coluisse”), algo que habría que interpretar en clave del estoicismo que carac-

teriza a este autor como un intento de dar una imagen sublimada de una deidad única e inmanente que abarcara la multitud de dioses tradicionales (Mackey, 2009: 79).

146

El sacrificio y los rituales públicos

Los rituales de inauguratio incluyen también plegarias a la divinidad. El modelo mítico es el de la inauguración real de Numa, que serviría de base a la de los augures en época republicana (Livio, 1, 18, 7-10) (víd. Apéndice, texto 2).

6.3.2. El juramento El juramento se utilizaba lo mismo en el derecho público que en el privado, y tanto en los procesos como, sobre todo, en el derecho internacional, el ámbito militar o el político. Características eran su carácter oral, la participación del agente del juramento, la divinidad y el receptor, la provisión

de una execración en el caso de perjurio, el acompañamiento de gestos rituales destinados a dar mayor fuerza a la palabra (así, tocar el altar: Plauto, La maroma,

1332-1352; Macrobio, Saturnales, 3, 2, 7-9), la presencia

usual de objetos sagrados y el constituir una suerte de ordalía en la que el perjuro se dejaba al juicio de la divinidad (Cavallero, 2018, 124). En cualquier caso, el juramento constaba de dos partes: la proclamación de la

fórmula vinculante —con la invocación del garante del pacto de la divinidad y el enunciado de las cláusulas u objeto de la promesa-, y la fórmula

execratoria mediante la cual el agente describía o aceptaba la pena eventual en caso de que no cumpliera el pacto —en el juramento promisorio— o de que sus palabras se revelaran falsas —en el caso del juramento asertivo-; esta fórmula implicaba, por tanto, un sacramentum,

es decir, el acto de

consagrarse a los dioses y de aceptar su venganza en el caso de contravenir la palabra dada.

Un caso particular era el juramento que pronunciaban los mercaderes en el Ara Máxima de Hércules en el Foro Boario (Dionisio de Halicarnaso, 1, 40, 6), o el de los sacerdotes feciales (Livio, 1, 24, 3-9). A partir

de fines del siglo 111 a. C., pese al valor religioso que continuó atribuyéndose al juramento, este perdió su valor creador para considerarse un acto sustancialmente civil. Sería mucho más tarde, en el reinado de Justiniano, cuando recuperó todo su antiguo valor: los funcionarios del siglo vi

debían jurar “per deum omnipotentem (...) et quattuor evangelia quae in manibus meis teneo" (Nuevas constituciones, VIII, iusiurandum) al ser elegidos.

147

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

6.4. La "religión votiva": de los depósitos a las inscripciones 6.4.1.

El voto

Las donaciones sagradas constituían uno de las tres variantes, junto con el sacrificio y la oración (preces, verba), por las que los devotos establecían y mantenían unas relaciones apropiadas con los dioses. Las ofrendas, a diferencia de las plegarias, eran las acciones que implicaban la transferencia de bienes de los mortales a los recipiendiarios sobrenaturales, y se diferenciaban de los sacrificios por su durabilidad: mientras los sacrificios eran efímeros,

las dedicaciones

sagradas eran duraderas

en su

materialidad. Lo que caracteriza a los rituales de ofrendas en el Próximo Oriente y

el Mediterráneo antiguos es, sobre todo, el principio de reciprocidad, de acuerdo con la fórmula do ut des. Se va más allá de lo puramente utilitario, al establecer un equilibrio en la relación de cada parte en el sistema religioso (Bodel, 2008: 18).

El voto es una petición por parte del mortal a la divinidad que busca protección, asistencia o alguna intervención específica en el futuro con la promesa (votum) de ofrecer algo (un regalo u ofrenda —exvoto—) a cambio si

la petición se atiende. El cumplimiento de la promesa por parte del agente humano se expresa a través de la expresión votum solvere (“descargar o cumplir el voto”): “V(otum) S(olvit) L(ibens) M(erito)” (cumplió el voto de buen grado, tal como la deidad había merecido”) es la fórmula característica de las inscripciones (Cavallero, 2018: 68-69). El término latino exvoto con el que se designan habitualmente los objetos

portables dedicados a los dioses no deja de presentar ambigüedad en muchos casos. No todas las dedicaciones sagradas se llevaban a cabo en cumplimiento de un voto: algunas se ofrecían como agradecimiento y otras acompafiaban a plegarias; en ocasiones no constituían ofrendas espontáneas, sino

que las ordenaba la divinidad (ex ¿ussu), por inspiración directa (instinctu) o por medio de oráculos (ex oraculo), sueños (ex somno) o visiones (ex visu),

y en ocasiones las ofrecían agentes humanos —magistrados o sacerdotes— en expiación de un acto sacrílego.

148

El sacrificio y los rituales públicos

6.4.2.

Exvotos anatómicos

Los materiales votivos han estado casi totalmente ausentes en los estudios sobre religión romana por parte de los historiadores, con la excepción relativa de los epígrafes, y los arqueólogos han prestado más atención a objetos artísticos como estatuas, figurillas o cerámica que a otros tipos de ofrendas como niños enfajados, figurillas de animales o representaciones anatómicas. No sabemos cómo denominaban los romanos este tipo de objetos votivos que se utilizaban o enterraban periódicamente. Algunos autores, para referirse a una colección de objetos votivos, utilizan el término favissa, que

Aulo Gelio (2, 10, 3) usa para describir las cámaras subterráneas y cisternas donde se almacenaban las ofrendas a los dioses fuera de circulación. La única otra referencia al término es de Verrio Flaco (Festo, 78 L), quien lo utiliza como repositorio de material sagrado, en una acepción secundaria a la de

la trinchera rellena de agua que rodeaba al templo. Una alternativa para la posible referencia a objetos votivos sería el vocablo stips (stipes en plural), pero para los romanos el término aludía también a una pequeña ofrenda de dinero, que a menudo está ausente de los depósitos votivos. Mucho antes de lograr la hegemonía política y cultural en la península italiana, Roma formaba parte de una koine cultural que se desarrolló en el siglo v1 a. C. en la parte occidental de la Italia central incluyendo a romanos, latinos, etruscos, campanos y —parcialmente, al menos— umbros y sabinos. Una característica de esta koiné era la enorme cantidad de objetos de terracota hallados como ofrendas en los santuarios: cabezas, estatuillas, figuritas

y representaciones anatómicas como modelo de diversas partes del cuerpo, tanto internas como externas, pero también modelos de construcciones. Estos materiales están ausentes en el sur de la península y en Sicilia, mientras

que al norte los devotos preferían las ofrendas de objetos anatómicos en bronce. Esta costumbre de ofrendar a los dioses objetos de terracota experimenta una explosión popular en el siglo rv a. C., con cultos bien establecidos al final de la centuria en relación con la sanatio —salud o bienestar—, mientras

que se documenta un claro declive al final del periodo republicano, cuando se sustituyó con las dedicaciones escritas en el principado de Augusto. Se ha subrayado (De Cazanove, 2017) el paralelismo entre estos exvotos ana-

149

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

tómicos de época republicana media en Italia y los que aparecen más tarde, en época ya imperial, en provincias como las Galias, algo que no puede ser casual, sino que revela unas nuevas prácticas religiosas como consecuencia

de la “romanización” religiosa (antes la actividad ritual era totalmente diferente: huesos de animales, ánforas vinarias, armas dobladas...) que afecta-

ban a la búsqueda de la salvaguarda (54/us) individual y del bienestar social. En Fregellae, ciudad volsca situada unos cien kilómetros al sureste de Roma, en un santuario relacionado posiblemente con Mefitis o Feronia,

diosa acuática de la fertilidad como la romana Salus, se hallaron más de cuatro mil exvotos de terracota, con predominio de pies, piernas y cabezas, en su mayoría datables antes de la monumentalización del santuario que tuvo lugar en la primera mitad del siglo 11 a. C. (Graham, 2017: 45). En di-

versos lugares de la Italia central se documenta entre los siglos v1 y 11 a. C. la emergencia de una religión “popular” en relación con cultos salutíferos o de “fertilidad” a partir de ofrendas como modelos de útero, pechos u órganos sexuales. Es notable que a partir del siglo rv a. C. una mayoría de las ofrendas anatómicas con inscripción mencionan el nombre del dedicante, más que el teónimo de la divinidad a la que se dirigen, y, mientras que algunos objetos representan partes específicas del cuerpo, otros figuran a la persona oferente.

La remoción o reutilización fuera de los límites del santuario (témenos) de estos objetos estaban prohibidas (Graham, 2017: 53-54).

Los exvotos anatómicos más antiguos son los documentados en Veyes y Lavinium, y hoy se piensa que se trata de un fenómeno itálico ampliamente difundido —también en el norte de Etruria y en el Adriático— de tradición indígena, pues los exvotos anatómicos griegos raramente incluyen modelos de órganos internos (Schultz, 2006: 98-99). Los depósitos de Esculapio en Fregellae y los de Minerva Medica en Roma son similares a los encontrados en Lavinium dedicados a Ceres o a los hallados en el santuario de Gravisca, que incluía espacios de culto a Deméter y Koré, Afrodita-Turan y Hera-Uni.

A la significación directa que tienen los exvotos anatómicos como representación de las partes anatómicas habría que añadir la de su valor metafórico: los oídos representados posiblemente aluden a la petición de que la divinidad oyera la plegaria del devoto, los pies indicarían que este era un peregrino, y las cabezas pudieran aludir —en un característico proceso de 150

El sacrificio y los rituales públicos

"pars pro toto”— al hecho de que la persona del devoto representada por su cabeza se entregara a la protección divina (Schultz, 2006: 105). Es cierto, sin embargo, que nada hay en Italia comparable a la información epigráfica de otros santuarios como el Asclepeion de Epidauro (donde cuatro estelas inscritas a fines del siglo rv a. C. documentan, por ejemplo, setenta casos de curaciones milagrosas —¿amata—) o el de Pérgamo, ya de época romana, donde numerosos peregrinos dejaron testimonio de su agradecimiento con las circunstancias de su curación, algo que documentan de

manera extraordinaria las Historias sagradas (Hieroi Logoz) de Elio Arístides

(117-180).

Una variante de gran interés, que reaparecerá más tarde en numerosos entalles mágicos de época imperial, y que se documenta en ámbitos tan distintos como el ibérico —si bien en bronce-, es la de los exvotos de terra-

cota que representan úteros, en los que se enfatiza la apertura del órgano para propiciar un feliz alumbramiento (Flemming, 2017). Otra modalidad

de gran interés es la de los bebés —enfajados para restringir sus movimientos-, que documentarían el agradecimiento por nacimientos felices, o bien la petición de buena salud para el niño, en un contexto general de fertilidad (Glinister, 2017: 138-139). En algunos depósitos aparecen, además de órganos internos como

úteros, hígados o corazones, placas con múltiples

vísceras que se han interpretado como posible sustitución de sacrificios animales reales por parte de aquellos que no tenían medios para llevarlos a cabo (Schultz, 2006: 110).

6.4.3. Epigrafía votiva Las dedicatorias votivas, que tanta importancia tienen en la República tardía

y el Principado hasta alcanzar cl culmen del epigraphic habit en época de los Antoninos y de los Severos, constituyen un medio óptimo, aunque no único, de metacomunicación religiosa (Rúpke, 2016: 133). Algunos epígrafes se dirigían a deidades específicas; en otros casos se apelaba a la fórmula "sive deus sive dea” (o "sive mas sive femina"), genérico global de "dioses y diosas”, o bien a las deidades que se veneraba en un templo determinado

acompañando a los dioses tutelares del mismo (el término synndoi theoi aparece frecuentemente para designarlas en la epigrafía helenísticorromana). En 151

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma cualquier caso, la epigrafía votzva (término que se aplica, por lo general, a

todas las inscripciones que contienen dedicatorias a los dioses, incluyan o no especificamente la promesa o el votuz, que puede sobreentenderse) visibiliza (al igual que la monumentalización arquitectónica, como ella producto de

unas sociedades suficientemente estables) de forma mucho más permanente la comunicación religiosa que otras manifestaciones, desde las plegarias has-

ta la participación en procesiones o festivales, pasando por ofrendas perecederas o por comidas sacrificiales. Si bien la transacción implicada en las dedicaciones sagradas no requería ningún registro escrito (como, de hecho, documentan los cientos de miles de ofrendas votivas sin inscripción en todo el Mediterráneo), la escritura sirvió para reforzarla desde el siglo vir a. C. hasta el siglo rr d. C., cuando

tras el reinado de Aureliano las inscripciones votivas experimentan un descenso dramático para el que no se han dado respuestas satisfactorias (Bodel,

2008: 30).

Las preocupaciones por la salud de los devotos se expresan a partir del periodo tardorrepublicano por medio de la epigrafía: CIL 6, 68 2 ILS 3513): Felix Asinianus, esclavo público de los pon-

tífices, cumplió de buen grado y con buena razón su voto a Bona Dea

Agrestis Felicula (sacrificando) una ternera blanca por haber recuperado la vista. Abandonado por los médicos, la recobró tras diez meses de tomar medicinas con ayuda de la Señora. A través de ella todo fue recobrado durante el ministerio de Cannia Fortunata como ministra.

— La expresión fecit et dedicavit es característica de muchas inscripciones. Mientras que la dedicatio significaba la transferencia de propiedad por parte de un agente competente para alienarla (un individuo en actos privados o un rnagistrado actuando en nombre del populus Romanus), y venía normalmente acompafiada por una petición de la aprobación divina del acto, la

consecratio implicaba la transferencia legal y permanente de la propiedad del dominio humano al divino, confirmando de forma efectiva la aprobación divina que se había solicitado. Ambos procesos eran estrictamente complementarios, pero en la práctica la dedicación implicaba también la consagración, y, de hecho, ambos términos eran intercambiables en las inscripciones privadas de la época imperial (Bodel, 2008: 21-22). 152

El sacrificio y los rituales públicos

Los votos, pues, tanto públicos como privados, estaban en el núcleo de la vida religiosa de los romanos. Los historiadores romanos, con Livio a la cabeza, documentan ejemplos diversos de generales que prometen templos o

juegos a los dioses, y la gente ordinaria apela a los votos en solicitud de éxito, salud o seguridad (vid. Apéndice, texto 9). La literatura atribuye las prácticas de ruptura del voto o la promesa a griegos, bárbaros o enemigos de Roma en general (la perfidia púnica es un lugar común en ese sentido), pero existía en Roma una marcada flexi-

bilidad para no cumplimentar el voto en el caso de que los contrayentes de la promesa decidieran que los dioses no habían cumplido su parte en esa relación marcadamente

contractual.

Por ejemplo,

el voto de toda la

producción del año siguiente (la “primavera sagrada” o ver sacrum) hecho en el 217 a. C. como consecuencia de la derrota del lago Trasimeno no se cumplió hasta veintiún años más tarde, presumiblemente porque los dioses no habían cumplido su parte debida y no había llegado la paz durante todos aquellos años. La epigrafía documenta este tipo de “religión votiva” en cientos de santuarios por todas las provincias, desde Britania hasta el Éufrates, con con-

tenidos que van desde un sacrificio sencillo o la dedicatoria de un altar en casos de salud o seguridad personal hasta la promesa de construcción de templos o de realización de juegos. En época imperial serán usuales los juramentos de lealtad al emperador en diversas ciudades. La ambivalencia era inherente a muchas figuras de terracota en los espacios domésticos privados; cabe la duda de si las estatuillas e imágenes de los llamados /araria, característicos de Italia y de las provincias occidentales del Imperio romano, eran ofrendas a los dioses o eran en sí mismos objeto de adoración.

6.5. Participación popular en los rituales Existen diferentes rituales “de participación” a través de los cuales se cimentaba la identidad colectiva de los romanos, algo que parece evidente en mu-

chos otros ámbitos en los que la religión se configura como un componente esencial en la construcción de la identidad étnica, al igual que en la justificación de la guerra contra un enemigo hostil.

153

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Naturalmente, la participación popular variaba mucho de unas fiestas a

otras, y a veces los grupos afectados por los rituales eran muy pequeños. Es lo que sucedía con los Robigalia del 25 de abril, en cuya celebración (destinada a proteger los campos de la roya, hongo parásito del trigo) intervenía solo

un sacerdote en un santuario escasamente notorio. De las informaciones de los anticuarios destacan algunos festivales que contaban con una amplia participación. Sin duda los rituales espectaculares, especialmente las procesio-

nes, atrajeron la participación de una buena parte de la población de Roma (Rasmus Brandt e Iddeng, 2012). La purificación de la ciudad (lustratio urbis), la ruta procesional de los salios, la dedicación de los spolia opima, y,

especialmente, la pompa circensis, se desarrollaron a lo largo de los siglos rv y III a. C. para competir con los rituales espectaculares de época helenística. En estas ceremonias los dioses eran venerados no solo por los magistrados, sino por la ciudadanía en su conjunto, y se daban oportunidades para que los magistrados o la élite se distinguieran del resto de la población: tal sucede con la topografía del epulum lovis, ya comentado, con la oposición espacial arriba/abajo en la ubicación de senadores/ magistrados y la plebe. A través de las celebraciones festivas se aseguraba al mismo tiempo la distinción entre los ciudadanos y el control del conjunto (Rüpke, 2012: 316). También las calendas de enero, celebradas por todo el Imperio, o las carreras de los Lupercos del 15 de febrero, atraían a multitud de espectadores.

Amplia participación tenían igualmente los Poplifugia del 5 de julio, el festival de Anna Perenna el 15 del mismo mes —con alegre bebida y comida junto a las riberas del Tíber— o los Neptunalia del día 23, con la construcción de tiendas y cabañas al aire libre. Igualmente, las hogueras eran características

de los Volcanalia del 23 de agosto. Y también contaba con una amplia participación popular el Septimontium, la fiesta de las siete colinas primitivas de Roma, celebrada también, por lo que sabemos, en el norte de África o en la

Galia transpadana (Rüpke, 2012: 318). Gran popularidad tenía igualmente la fiesta de Saturno (Saturnalia), que duraba varios días en la segunda quin-

cena de diciembre y que sirve de telón a ficciones literarias que destacan el disfrute del ocio, los regalos o la creatividad cultural, además de la inversión

social que daba paso a una restauración del orden. O, ya en la época imperial, la fiesta del navigium Isidis, de la que tenemos una descripción vívida y

detallada en boca de Lucio, el protagonismo de las Metamorforis o El asno de oro de Apuleyo de Madaura (11, 8-17). 154

El sacrificio y los rituales públicos

6.5.1.

El census

El census tenía una importancia esencial en la identidad romana. La biografía religiosa de todo romano comenzaba de la misma manera, cuando el censor inscribía su nombre y propiedades en la lista de los ciudadanos. La oración del censor recogida por Varrón es suficientemente ilustrativa

al respecto: Ahora, antes de nada voy a referirme a los Registros de los Censores:

Cuando durante la noche el censor haya tomado los auspicios en el espacio sagrado a tal fin y exista una señal venida del cielo, que dé al pregonero la orden en los siguientes términos: “Que esto resulte provechoso, afortunado, propicio y saludable para el pueblo romano de los Quirites y para la república del pueblo romano de los Quirites, para

mí y para mi colega, para nuestra honradez y nuestra magistratura: se convoca a presentarse aquí, ante mi presencia, a todos los ciudadanos, de caballería, de infantería, pertrechados con sus armas; y a todas las

personas civiles, portavoces de todas las tribus, quienquiera que desee exponer su opinión personal o en nombre de otro”. El heraldo hace su

proclama primero en el recinto sagrado; más tarde, y en los mismos términos, deja oír su convocatoria desde las murallas. Al llegar el día, los

censores, los escribas y los magistrados se ungen con mirra y bálsamos. Una vez que han acudido los pretores, los tribunos de la plebe y quienes han sido convocados a la asamblea, los censores sortean entre ellos

quién debe llevar a cabo la lustración. Cuando se ha acotado el recinto sagrado, quien va a realizar la purificación es también el que preside la asamblea (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 86-8; traducción de M. A.

Marcos Casquero).

El censo de todos los ciudadanos tras la toma de auspicios culmina en la realización del sacrificio a Marte, de carácter expiatorio y purificador, de un

buey, una oveja y un cerdo previamente llevados en procesión triple alrededor de los ciudadanos (Varrón, 2, 1, 10; Dionisio de Halicarnaso, 4, 22); de ahí el nombre de lustrum, “purificación”, para designar no solo la finalización

y la consagración del censo tras la auspicatio, sino también el periodo quinquenal de la censura, lo que ha perdurado en el término /ustro. Además de la lustratio censorial, existen otras ceremonias extraordinarias con este nombre

del culto público, que implican una circumambulatio (es decir, una proce155

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma sión) en torno a los objetos que había que lustrar. Versnel (1993: 300-308)

ha interpretado esta /ustratio no tanto como un rito de purificación, sino sobre todo como un ritual de “agregación” con el objetivo de constituir el grupo social como un todo coherente y de alejar el peligro, ya que todas las lustraciones de la ciudad conocidas son ceremonias extraordinarias que se llevan a cabo tras una serie de prodigios inquietantes (Livio, 39, 22, 4; Tácito, Historias, 1, 86, 1-87, 1).

Pero este componente esencial de la /ustratio censoria no es solo característico de Roma. Los bronces de Gubbio atestiguan igualmente, como se

verá luego, un sacrificio purificador y expiatorio de la ciudad a través de tres circuitos procesionales comparables a los de la /ustratio romana (Tabulae

Iguvinae, VI A 20), en un ritual de voto y de iniciación de los jóvenes equiparable a una “refundaciön de la ciudad”. Y el bronce de Rapino, datable en la primera mitad del siglo 111 a. C., documenta un ritual de procesión y sacrificio similares, esta vez en el territorio de los marrucinos sabélicos (Mar-

tínez Pinna y Montero Herrero, 1994).

6.5.2.

Las Feriae Latinae

Desde los inicios de su historia, caracteriza a Roma lo que podríamos llamar una "ideología de la ciudad abierta” (vid. supra) en términos políticos y religiosos, como muestran las fiestas latinas, que plantean el primer problema

de la identidad romana en relación con la latina (Marco Simón, 2011).

Las Feriae Latinae eran unos rituales anuales celebrados por la Liga Latina en honor de /uppiter Latiaris junto a su santuario de la cima del mons Albanus, el monte Cavo actual, a unos veintisiete kilómetros al sureste de

Roma. Las Feriae Latinae implicaban el desplazamiento solidario de los celebrantes (la comunidad romana representada por todos sus magistrados, con los cónsules a la cabeza, sus sacerdotes y parte de la población) al mons Albanus a través de la sacra via, del Foro y la Vía Latina, y lo mismo sucedía

con las demás ciudades latinas participantes. El de Dionisio de Halicarnaso es el relato más completo (4, 49; 6, 95)

y atribuye al rey Tarquinio el Soberbio el establecimiento de la fiesta en un santuario comün a romanos, latinos, hérnicos y volscos, que celebraban

su ritual en una montafia situada aproximadamente en el centro de estos

156

El sacrificio y los rituales públicos pueblos. Cada una de las cuarenta y siete ciudades hacía una aportación a los sacrificios comunes a luppiter Latiaris y todas sacrificaban en común (koinos hypo pason) un toro, recibiendo cada una la parte debida, en una distribución altamente formalizada de acuerdo con la jerarquía. Los cónsules romanos dirigían estos sacrificios en nombre de todos y, de hecho, no

podían entrar en funciones sin haber presidido antes esta celebración, que era, en consecuencia, la base de su imperium. El estatuto de cada ciudad en

la alianza viene definido a través de la participación en el sacrificio. El mons Albanus no es solo el punto culminante del macizo volcánico y central del Latium Vetus, el santuario federal del nomen Latinum, sino tam-

bién el punto de mira que adopta el augur desde el observatorio romano (arx del Capitolio) para definir el eje de las regiones celestes. Hay una noticia de Plinio (Historia natural, 34, 43) acerca de la erección por parte de Espurio Carvilo Máximo, el triunfador en la tercera guerra samnita (298-290 a. C.),

de una estatua tan gigantesca de Júpiter en el Capitolio que podía verse desde

el Júpiter Lacial ("tanta amplitudine est, ut conspiciatur a Latiari Ioue"). Esa dualidad de los montes Capitolio y Albano está expresando un componente esencial en la semantización del paisaje: la topografía como elemento principalisimo en el apoyo de la memoria en las sociedades orales, el nnemotopos, lugar con memoria (Assman, 1997: 33-34), cuya estabilidad en el paisaje cumplía

la misma función que la reiteración ritual. La visión de determinados elementos del paisaje reavivaba la memoria y la identidad, y ese es el caso del mons Albanus como extremo de la spectio augural desde el corazón de la Vrbs Roma.

6.5.3.

Sacrificios humanos: de Remo

al Foro Boario

Según Propercio (8, 9, 50), los muros de Roma fueron firmes gracias a la muerte de Remo, y Floro (1, 1, 8) dice que Remo fue la primera víctima sacrificial.

Estas informaciones

parecen

remitir a la versión original de la

muerte de Remo, que se adecuaría a los rituales de fundación (Bauopfer) caracterizados por la muerte de un ser humano, como el llevado a cabo con motivo de la amenaza de samnitas, etruscos y celtas en 296 a. C., a la que se

refiere Zonaras (8, 1). Unos rituales que aparecen confirmados por los hallazgos arqueológicos recientes, como los restos humanos que han aparecido en los muros de la “muralla de Rómulo” y en el templo de la Victoria, inter-

157

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

pretados por sus excavadores A. Carandini y P. Pensabene como sacrificios humanos de carácter fundacional (Marco Simón, 2019b).

Los autores grecolatinos consideran la práctica de los sacrificios humanos como un elemento distintivo de la alteridad bárbara. Las referencias a

rituales de este tipo entre pueblos como los taurios, los celtas o los púnicos se caracterizan por su carácter tópico, en tanto que las habría suprimido en el mundo romano un personaje mítico o histórico: Hércules, el rey Numa

—en su famoso diálogo con Júpiter: Ovidio, Fastos, 3, 329-376— o Bruto, el

fundador de la República. Pero, en segundo lugar, las descripciones que se conocen sobre los sacrificios humanos, dentro de su heterogeneidad, tienen

un elemento en común: su extensión y grado de detalle están en proporción inversa a su realidad y credibilidad histórica. Las fuentes documentan los sacrificios humanos en el Foro Boario con

el enterramiento en vida de una pareja de galos y otra de griegos en tres ocasiones (228, 216 y 114-113 a.C.). Plutarco, a propósito de la extraordinaria

inquietud provocada por la amenaza de los galos ínsubres en el 228 a. C., indica (Marcelo, 3) que el estado de alarma no solo se mostró en lo prepa-

rativos para la guerra (nunca antes ni después tantos miles de ciudadanos estuvieron en armas a la vez), sino por los extraordinarios sacrificios hechos

a los dioses. Dos hechos parecen destacables en estas informaciones: por un lado, las sepulturas rituales del Foro Boario responden en las tres ocasiones señaladas a la consulta de los libros sibilinos. Por otro, las fuentes —y Plutarco en particular— relacionan dicho ritual tanto en el año 216 como en el 114 a. C. con el incesto de las sacerdotisas vestales.

Fue la ruptura de su castidad por las vestales, prodigio más grave de cuantos pudieran producirse en Roma,

lo que, según Plutarco, llevó a la

decisión senatorial de consultar los libros sibilinos. Incluso se envió a Fabio Píctor a Delfos, según Livio, quien señala la excepcionalidad del ritual sacrificial en el contexto romano: Como este delito fuera considerado un hecho de mal agüero, cosa que suele suceder en una sucesión semejante de desastres, los decenviros recibieron orden de ir a consultar los libros sibilinos y Quinto Fabio Píc-

tor fue enviado a Delfos a consultar al oráculo con qué preces y sacrificios

podían aplacar a los dioses y cuál iba a ser el final de tales catástrofes. Entretanto, de acuerdo con los libros del destino, se hicieron algunos

158

El sacrificio y los rituales públicos sacrificios extraordinarios; entre ellos, un galo y una gala, un griego y una

griega fueron enterrados vivos en la plaza de los bueyes en un recinto cercado de piedras, empapado ya anteriormente con la sangre de víctimas

humanas, con un rito que no era romano bajo ningún concepto (minime Romano sacro) (Livio, 22, 57, 4-6; traducción de J. A. Villar Vidal).

Pero Plinio (Historia natural, 18, 3-12) indica que todavía en su tiempo ("etiam nostra aetas") se contempla el enterramiento en vida en el Foro

Boario de un griego y de una griega o de aquellos representantes de las naciones con las que se estuviera en guerra en cada caso. Frente al minime romano sacro de Livio, el texto de Plinio (Fzstoria natural, 30, 12), aunque

indica que un senadoconsulto del año 87 a. C. prohibió los sacrificios humanos en Roma, subraya, sin embargo, el carácter consuetudinario del rito del

Foro Boario y su origen antiquísimo. Hacia ello apunta también un pasaje de Dionisio de Halicarnaso (2, 10, 3): Ciertamente era costumbre entre los romanos, cuando querían matar a alguien sin incurrir en pena, ofrecer su cuerpo a cualquier dios,

principalmente a los subterráneos (traducción de D. Plácido).

Los rituales de enterramiento del Foro Boario, para los que se desecha la efusión de sangre, deberían contemplarse en el marco de la consagración

de los enemigos (devotio hostium) a los dioses infernales (Livio, 8, 9, 4 ss.; Macrobio, Saturnales, 3, 9, 9 ss.), en un ritual muy antiguo precedido, en

realidad, de una evocatio (vid. Apéndice, texto 8). Este ritual sacrificial ro-

mano utilizó a galos y griegos como una referencia doble a las etnias con las que se mantenían los conflictos a fines del siglo 11 a. C., y la elección de la pareja de griegos y de galos, ambas formadas por hombre y mujer, refleja el carácter defensivo del rito, pero sobre todo su carácter mágico, ya que

ambas representan metonímicamente la totalidad de los pueblos mencionados. Esta práctica, que Orosio (4, 13, 3, 228) define como obligamentum

magicum, implicaría la consagración a los dioses infernales, la expulsión del mundo de los vivos de las dos ethne. A través de estos rituales (con paralelos en el mundo privado a través del enterramiento de figurillas humanas de las víctimas y de tablillas de execración), de los que nada podía decirse en palabras de Plutarco, la ideología colectiva trataba de generar una apariencia de 159

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

orden y control ante una amenaza externa considerada de extrema gravedad (Marco Simón, 2019b, 111 y 114).

La pervivencia de antiguos rigores no solo se plasma en el sacrificio humano.

De acuerdo con Livio (Periocas, 68; Osorio, 5, 16, 22), en el año

100 a. C. se arrojó al mar a un matricida, P. Maleolo, culpable de un crimen que se interpretó como un prodigio. El procedimiento se consideró como un renacimiento de una antigua costumbre (Cicerón, En defensa de Roscio Amerino, 25, 69-70, alude a su uso por los maiores).

6.6. Una mirada comparativa: las Tabulae Iguvinae y las religiones itálicas 6.6.1.

Los bronces de Gubbio

Las Tabulae Iguvinae son probablemente el texto ritual más importante de toda la Antigüedad clásica. Escritas en siete tablas de bronce en lengua umbra pero en dos alfabetos distintos, uno local de inspiración etrusca y otro

latino (Martínez Pinna y Montero, 1994), las cuatro primeras se datan entre el 200 y el 120 a. C., y las demás entre el 150 y el 70 a. C., por lo que se trata de unos documentos especialmente significativos por su contemporaneidad con otros documentados en la propia Roma. Estos bronces contienen instrucciones detalladas para llevar a cabo la expiación de la ciudadela y la purificación del pueblo de Iguvium (actual Gubbio, en la Umbría italiana) a través de un triple circuito en procesión

con las víctimas —lo mismo que el /ustrum romano atestiguado por Dionisio de Halicarnaso 4, 22—. En la lustración del monte Fisio se realiza un sacrifi-

cio con altares y fuegos separados en cada una de las tres puertas (Trebulana, leseneca y Veia); delante de cada una, a los miembros de una primera tríada Grabovia (Júpiter, Marte y Vofiono, que reciben tres bueyes cada uno), y

detrás, a una segunda (Trevo Jovio, Fisovio Sancio y Tefro Jovio), a los que se destinan tres cerdas grávidas, tres terneros y tres corderas respectivamente. Esos sacrificios se complementan con otros dos que tienen lugar en los bosques sagrados (/zc;) de Júpiter (tres terneros

a Marte Hodio) y de Coredio

(otros tres a Hondo Gerfio). Por el contrario, un solo fuego es común en la lustración del pueblo, en la que se menciona a dos divinidades femeninas: 160

El sacrificio y los rituales públicos

Prestota, a la que se sacrifican tres cerdas de color rojo o negro, y Torsa, a la que se destinan tres terneras. Una procesión circula en torno al cuerpo ciu-

dadano reunido con víctimas sacrificiales, y el fuego purificador tendría el doble objetivo de purificar y, al mismo tiempo, aislar al pueblo de Iguvium. Los Fratres Atiedii mencionados en los textos constituían una cofradía sacerdotal de doce miembros que intervenía tanto en los rituales de expiación (con sacrificio de las víctimas llamadas pihaclo, término tan similar al latino piaculum, en las puertas de la ciudad) como en las de la lustración del pueblo iguvino. El centro sagrado era el ocar (= arx), donde se hacían votos por la totar, entendiendo el término como “comunidad” en el sentido de civitas. Igualmente, en la ceremonia de lustración se evocaba al poplo de la

tota iguvina. Es evidente, por tanto, a tenor de estas expresiones, que en los rituales de expiación y de purificación de Iguvium participaba la totalidad del pueblo, que, de acuerdo con IIb 1-7 y Vb 8-18, se dividía en tekvias, es decir, en diez grupos —como las decurias latinas—. El ritual estaba vedado “al pueblo de ladinum,

a las naciones de Etruria

y del río Nahar, y al iapuzkum nomen”, es decir, a los pueblos vecinos de los umbros: los etruscos al oeste, más allá del río Tíber, y a los sabinos del este

que se localizaban más allá del río Nahar (los dos ríos que limitaban la regio VI augustal de Umbria); el iapuzkum nomen probablemente se refiere a los yápigos de la costa adriática, en dirección al Piceno (De Cazanove, 2007: 45).

Cicerón destacaba (Sobre la adivinación, 1, 94) la fama de los umbros como observadores de aves, y, en efecto, la primera tabla de Iguvium indica

que la ceremonia comienza con la observación de las aves (“este persklum aves anzeriates enetu”). Todavía hoy la guía telefónica de Gubbio está repleta de nombres aviares: Galli, Piccioni, Passeri, Fagiani, Merli, Picchi —recuérdese

la importancia del pájaro Picus en la mitología y en el ritual del ver sacrum-. Las procesiones circulares con animales que se sacrificaban luego es un rasgo común a Iguvium y a la /ustratio populi quinquenal que culminaba el censo en Roma, pero caracteriza igualmente a los Ambarvalia (con un suovetaurilium alrededor de las mieses todavía sin madurar) y al Amburvium (procesión de las víctimas sacrificiales en torno a la ciudad), ambas feriae conceptivae (Scullard, 1981: 124-125 y 82-84, respectivamente), así como la /ustratio

urbis preconizada en diversas ocasiones por los libros sibilinos (Livio, 35, 9; Tácito, Anales, 13, 14, 2; Silio Itálico 12, 752; Lucano, Farsaha, 1, 592 ss.; SHA, Aureliano, 18, 4-20) o a la fiesta cristiana de la Candelaria celebrada el

161

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

2 de febrero, a la que se refieren ya fuentes del siglo xit indicando la precedencia del romano Amburvale. Se trata de ceremonias a la vez purificatorias y protectoras, que establecen bajo el signo de Marte una barrera invisible no solo para los ejércitos enemigos, sino también para los poderes malignos que causan los males, de la misma manera que en la India se practicaba una triple circunambulación de una vaca y de un fuego en torno a la casa, según el Atharva Veda, 6, 28, 2 (Dumézil,

1966: 241).

Otro texto religioso de interés es el bronce de Rapino, hallado en esta localidad del territorio de los marrucinos, a veinticuatro kilómetros de Chieti. La inscripción en sabélico, datable en la primera mitad del siglo rr a. C., comienza con una invocación a los dioses, y va dirigida a touta marouca, es decir, a todo el pueblo de los marrucinos, con alusiones a una consulta au-

gural (auspicato), a una procesión en relación con la acrópolis de Tarincris Iovias y al sacrificio de las víctimas animales. Igualmente, la tabla samnita de Capracotta, cerca de Agnone (Martínez Pinna y Montero, 1994: 128-129), contiene un ritual agrario con una serie de ceremonias que implican a diferentes divinidades, con Ceres (Kerri)

como gran señora de un santuario definido como húrz (jardín, bosque sagrado"), donde había un "altar del fuego".

6.6.2. La primavera sagrada Las similitudes entre los rituales mencionados en los textos epigráficos anteriores plantean la cuestión de la existencia de una posible identidad religiosa común a diversos pueblos de la península italiana. En concreto, algunos pue-

blos itálicos parecen afirmarla a través de la imagen del toro combatiendo a la loba romana en las acufiaciones monetales durante la guerra social (entre el 91

y el 89 a. C.) asociada a la leyenda viteliv. La ctimología hace de Italia la “tierra de las terneras” —del umbro vítlu-, y la propia mitología alude a Hércules trayendo los bueyes de Gerión a través de la península. Otro denario acuñado durante el Bellum Sociale representa a un toro reclinado junto a un soldado con lanza y la leyenda safenium (Samnium), en lo que se ha interpretado como la ilustración de un relato de fundación de la nación samnita en relación con la primavera sagrada (ver sacrum). Este ritual consistía en la consagración a la

divinidad, bajo la presión de circunstancias excepcionales, de todos los seres 162

El sacrificio y los rituales públicos

vivos que hubiesen nacido en el año: se sacrificó a los animales y se expulsó a los jóvenes, una vez que habían alcanzado la edad adulta. Los jóvenes sabinos fueron expulsados de su comunidad en cumplimiento de un voto y emigraron bajo la guía de un toro, que se agachó para fijar el lugar en el que debían asentarse; a continuación sacrificaron a Marte al animal que les había servido de guía: Respecto a los samnitas existe también una tradición semejante, según la cual, los sabinos, que andaban en guerra con los umbros desde

hacía tiempo, hicieron votos, como algunos griegos, de consagrar a la divinidad la producción de todo el año, y, una vez consiguieron la victoria, una parte la ofrecieron en sacrificio y la otra la consagraron. Mas,

como se produjo una falta de frutos, se dijo que se debía consagrar también a los hijos. Estos, en cumplimiento de este mandato, a los niños que nacieron entonces los entregaron como ofrenda a Ares y, cuando alcanzaron la edad adulta, los enviaron a una colonia, guiados por un toro. Ya en el país de los opicos (que, por entonces, vivían en pequeñas

aldeas), después de que el toro se durmió, tras haber expulsado a aquellos, se establecieron allí mismo y, siguiendo la sentencia del oráculo,

degollaron al toro como ofrenda para Ares que se lo había entregado como guía. Parece verosímil pensar que, por esta razón, estos se dan

el sobrenombre de "sabelios" como diminutivo de sus antepasados, en tanto que el de “samnitas”, tiene un origen diferente (Estrabón, 5, 4, 12;

traducción de J. Vela Tejada y J. Gracia Artal).

Este tipo de migración aparece en una serie de fuentes como una costumbre típica itálica (Festo, 519-520 L), afectando a todos los pueblos derivados del tronco sabino. Los Aborigines se asentaron en el corazón de la Sabina, en Cutiliae. Los sacraní (“consagrados”)

de Reate se asentaron en

Roma; otros sabinos emigraron al Samnium, y otros al Picenum bajo la guía de un petirrojo, otros al país hercinio, al pelignio y al hirpino dirigidos por un lobo; los lucanios procedían de los samnitas, y los brucios de los lucanios.

6.6.3. Los grandes santuarios itálicos Independientemente de la realidad histórica de estas informaciones, la epigrafía reciente ha mostrado cómo todos los pueblos oscoparlantes, desde 163

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

los vestinos hasta los lucanos, cumplimentaban su voto usando la misma fórmula: “brateis datas” (es decir, “por un favor recibido”). Se trata de una

fórmula distinta a la latina “donom dat lubens merito”, que se atestigua por vez primera en la primera mitad del siglo 111 a. C. (De Cazanove, 2007: 47).

Uno de los casos más recientes es el de una base de estatua dedicada a Hércules fechable en el siglo 11 a.C. y hallada en el gran santuario de la diosa Mehtis en Rossano di Vaglio, uno de los mejor conocidos de Italia, con una

sesentena de inscripciones. El complejo de Rossano no incluye un templo —al menos, no se ha documentado en las excavaciones—, pero sí un temenos con una entrada monumental flanqueda por fuentes, y en los otros tres lados, un pórtico y salas alargadas en torno a una superficie rectangular pavimentada que cruza longitudinalmente el altar. Otros grandes santuarios en los que, como en el de Mefitis, se yuxtaponen un espacio natural y otro monumentalizado son los de los Palikoi en Roccichella (Sicilia central) y también el bosque sagrado de Angitia, la diosa principal de los marsos, junto al lago Fucino. Este tipo de santuarios a cielo abierto aparecen en otros lugares: es el caso del santuario extraurbano de Lavinium, que hasta su abandono a comienzos del siglo 11 a.C. consistía en los famosos trece altares que se levantaban en las proximidades del heroon y de un edificio arcaico demolido ya en el siglo v a.C. El lago de Aquae Cutiliae era un santuario consagrado a Victoria, rodeado por una empalizada e inaccesible excepto para aquellos que en determinados días del afio desembarcaban en ella para llevar a cabo las ceremonias tradicionales (Dionisio de Halicarnaso, 1, 15). Por lo que respecta al conocido santuario samnita de Pietrabbondante, parece que desde cl inicio se relacionó con ri-

tuales de victoria y la exhibición de las armas de los enemigos vencidos, cuya mayor parte datan de las guerras samnitas (343-290 a. C.). En la segunda mitad del siglo 111 a. C. se monumentalizó con la construcción de un templo jónico, que fue destruido durante la segunda guerra pünica, para construirse uno nuevo en torno a 180-170 a. C. La epigrafía revela el protagonismo de los Staii, la familia que supervisaba como meddices tutici —magistrados pübli-

cos— las obras; un epígrafe incompleto menciona un safnim sak(araklum), previsiblemente un "templo samnita” en relación con todo el pueblo, y en torno a 100-90 a. C. se construyó un vasto complejo de teatro y templo con modelos en Campania y el Lacio (De Cazanove, 2007: 53).

164

El sacrificio y los rituales públicos

El que no existiera una identidad común a todos los pueblos itálicos no excluye en absoluto el contacto entre grupos étnicos diversos en torno a veces a santuarios comunes. De acuerdo con Dionisio de Halicarnaso (3, 22, 1), el bosque sagrado de Feronia, en el territorio de Capena, era sede de las fiestas más famosas de Italia en un lugar de culto venerado al igual por

latinos y sabinos, pero en el que los etruscos y los faliscos estaban también probablemente presentes. Cuando Virgilio menciona en el libro VII de la Eneida a los pueblos de Italia que van al combate encarnando los valores de la restauración augústea, alude a los campos de Juno en Gabii, a Soracte, al bosque sagrado de Cepana (= lucus Feroniae), al nemus Angitiae, al bosque

sagrado de Egeria (- zemus Aricinum, al santuario de Diana en Aricia), a Jupiter Anxus y al bosque sagrado de Feronia (De Cazanove, 2007: 55).

165

LA RELIGIOSIDAD ENTRE EL ÁMBITO DOMÉSTICO Y FUNERARIO

EL

7.1. Sacra publica y privata En la Roma arcaica la religión impregnaba todos los aspectos de la vida humana, y el establecimiento de una demarcación neta entre la esfera religiosa y la jurídica no responde a la realidad histórica, pues la distinción establecida en época de Cicerón entre ius pontificum y ius civile como entidades claramente distintas no responde a una situación de partida; en las propias magistraturas coexistían funciones sacrales y civiles, y elementos religiosos y

profanos aparecen de forma inextricable en rituales como la adrogatio (adopción), la confarreatio (vid. infra) o el matrimonio en general. Podría decirse

que el ¿us civile como espacio autónomo no sería anterior al inicio del Principado (Maiuri, 2013: 11). Los romanos conceptualizaron sacrum y publicum, lo mismo que publicum y privatum, como dos dominios diversos y, sin embargo, relacionados

167

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma entre sí. Un pasaje de Festo (284 L; cf. Macrobio, Saturnales, 1, 16, 4-7),

escrito en el siglo r1 d. C., ha sido la base para la distinción de los rituales

püblicos y privados en Roma: Los rituales públicos son aquellos que se realizan en nombre del pueblo sufragados por el estado, y los que se hacen por los montes, pa-

gos, curias o santuarios; y los privados, los que tienen lugar en nombre de individuos, familias o gentes.

En contraste con este pasaje anterior de Festo, según el cual los sacra desarrollados en nombre de los montes, curiae, pagi y vici, formaban parte

de los publica sacra, Varrón distingue los montes y los pagi del pueblo en general. El Septimontium y los Paganalia eran feriae para los habitantes de los montes o los pagi respectivos, pero no para el pueblo en general (Sobre la lengua latina, 6, 24).

Es, ante todo, la financiación el elemento que distingue los ritos públicos y los privados. Desde esta perspectiva, los rituales privados no se limitaban a los límites espaciales de la casa, pues todos los cultos fuera de los límites

domésticos que no se hubieran financiado públicamente se consideran privados aunque tuvieran una audiencia y repercusión públicas. Es por ello por lo que es preferible utilizar el término ritos domésticos: la privacidad es un concepto moderno de problemática aplicación al mundo romano. Los cultos domésticos variaban, además, en función de la topografía de la casa, que presenta un aspecto bastante dinámico como reflejan los estudios arqueológicos más recientes. Las evidencias materiales indican que los objetos cultuales y las pinturas se disponían en las áreas de representación de la casa —atrios y peristilos— en claro contraste con la cocina como espacio de la familia servil, lo que plantea dudas sobre el carácter estrictamente privado

de esas representaciones. Un análisis comparativo de los espacios rituales de Pompeya y Herculano con otros ámbitos provinciales (por ejemplo, África o Hispania) parece indicar que las actividades religiosas que se llevaban a cabo en aquellas ciudades italianas eran más abiertas que las documentadas en estos espacios provinciales (Schórner, 2017: 31). Tradicionalmente se distingue entre feriae publicae y feriae privatae. Mientras que las primeras estaban sujetas a la autoridad cívica y eran anunciadas por el Rex sacrorum en las nonas de cada mes, las segundas eran responsabilidad de

168

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

las familias y de los individuos. El derecho romano las dividía en feriae familiarum y feriae singulorum (Macrobio, Saturnales, 1, 16, 7-8). Pero podía darse el caso de que cultos inicialmente familiares pasaran a tener carácter püblico cuando las familias se extinguieran: es lo que sucedió en el culto de Hércules

en el Ara Máxima por parte de los Poritzi y los Pinarii en 312 a.C. (Livio, 1, 7, 1-12; Virgilio, Eneida, 8, 268 ss.). Una prueba de la relación entre los sacra publica y los sacra privata es la detestatio sacrorum (vid. infra), una formalidad

bastante controvertida pero de carácter público, ya que se sabe que tenía lugar en el marco de los antiquísimos comitia calata (Maiuri, 2013: 18). Los individuos trataban, en general, de sincronizar las celebraciones rituales privadas con

las fechas prescritas por los fastí de la ciudad (Bendlin, 1998: 309).

7.2. Los ritos de paso en el ámbito doméstico La documentación sobre la religión doméstica en la antigua Roma está condicionada por la escasez de las informaciones suministradas por las fuentes literarias: tan solo algunas páginas oscuras del Sobre las leyes ciceroniano, la fuente principal, junto con algunos versos de Ovidio y alusiones por parte de Festo y Aulo Gelio o un parágrafo de Gayo. Una de las razones sustanciales para esta carencia es que la religión familiar se articulaba a través de creencias y prácticas relacionadas esencialmente con una tradición oral (Maiuri, 2013: 15).

Tampoco la epigrafía es de gran ayuda en el conocimiento de los rituales debido a que las inscripciones se crearon sobre todo para leerse en contextos públicos. Por fortuna, contamos con información arqueológica procedente sobre todo de grandes yacimientos como Pompeya, Herculano u Ostia, en

la que destacan las capillas domésticas (Jararia). Pero incluso estas evidencias

inmediatas sobre rituales domésticos no permiten ofrecer respuesta a algunas cuestiones claves: no sabemos quién, cuándo y por qué razones llevaba

a cabo los actos de culto en esas capillas. En este sentido, contraste entre la relativa abundancia de la documentación vancias püblicas y la precariedad del material existente en casa familiar: en el primer caso se trata de saber por qué se

parece claro el sobre las obserel espacio de la llevaron a cabo

ciertos ritos; en el segundo, qué clase de rituales se llevaban a cabo. Estas

características hacen complicado el estudio de los rituales domésticos. 169

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

Y, sin embargo, nada hay más propiamente romano que el culto doméstico. Nada más sagrado que la morada de cada ciudadano con sus altares, hogares, dioses penates, sacrificios, devociones y ceremonias rituales. Los lazos de consanguinidad se expresan en las tradiciones familiares, formas del

culto y tumbas ancestrales compartidas (Cicerón, Sobre la casa, 109). De hecho, eso es lo que diferenciaba en la isla egea de Delos, por ejemplo, a los colonos romanos del entorno griego en el que vivían.

7.2.1.

La casa y sus numina protectores

La casa romana se concibe como un templo y su sumo sacerdote es el paterfamilias: por eso se consagraba a los manes de los difuntos al hijo que osara levantar una mano contra él (Festo P. 260, 10 ss.). A este respecto, el ingente poder del parer sobre los componentes del nácleo doméstico arcaico tendría un paralelo significativo en la coercitio (“poder coercitivo") del pontifex maximus sobre los flámines y las vestales, del mismo modo que la purificación (lustratio) de la casa se corresponde con la del interior de los muros de la ciudad. Igualmente, de los rituales de consagración de la actividad agrícola en el ámbito doméstico se habría pasado a la más compleja configuración de los sacra popularia y publica (Maiuri, 2013: 16). Cada parte de la casa se encomienda a una entidad divina, los llamados

indigitamenta, y Plinio (Historia natural, 28, 27) escribe que los viejos romanos pensaban que los dioses estaban implicados en todas sus acciones y horas del día, asegurando su benefacción a pesar de sus faltas. Limentinus protege cl umbral, lo mismo que Forculus los batientes de la puerta o la vieja Cardea los goznes. El fuego del hogar es la sede de los Lares (sobre todo el Lar

Familiaris, demon de los antepasados y de la continuidad gentilicia), y sirve también de altar a los dioses penates que guardaban las provisiones (penus) y el interior del recinto (penitus), bajo cuyo suelo en otro tiempo se enterraba a los muertos, cuyas máscaras enceradas se mostraban en cl atrio o bien en

una capilla junto a los dioses tutelares, en la habitación del paterfamilias o en el comedor. La mesa misma era sagrada, al igual que el lecho nupcial (/ectus genialis) que se disponía en el eje de la puerta de entrada. Los muros, el mobiliario, la vajilla o los instrumentos de trabajo se consagraban a deidades

diversas. El hogar era asimismo la residencia de Vesta. En las calendas, nonas 170

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

e idus de cada mes, pero también en ocasiones especiales, el hogar se engalanaba con guirnaldas. Vesta se asociaba íntimamente a los Penates, y esta relación doméstica se atestigua igualmente en el culto público: a veces se creía

que los Penates traídos desde Troya por Eneas se habían guardado en el templo de Vesta en el Foro (Cicerón, Catilinarias, 4, 18; Tácito, Anales, 15, 41).

Los rituales privados constituían el espacio más reservado de la religión romana y englobaban las prácticas oficiadas por el paterfamilias. Cada mañana, este, acompañado de su esposa, miembros libres y esclavos (liberi y servi), pronunciaba una plegaria ante el altar doméstico. La ceremonia se acompañaba de un sacrificio que consistía en la cremación en el fuego del hogar de una porción de los alimentos junto con la mola salsa; en los días festivos los númenes protectores recibían también panes, miel, guirnaldas de flores, incienso y perfumes.

Se saludaba recho y, cuando campaña y se le cerda prometida

al Lar Familiar antes de atravesar el se volvía a él, se lo invocaba antes ofrecía parte del botín al volver de la antes de iniciarla si se volvía sano y

umbral con el pie dede salir de viaje y en guerra, además de una salvo. Mensualmente,

la dueña de la casa le hacía una ofrenda en las calendas —luna nueva, las

nonas —primer cuarto de luna— y los idus —plenilunio—. En época clásica este lar familiar se desdobla en los Lares. Los Lares se confunden con los Penates, y aparecen en los lararios de

Pompeya como dos jóvenes vertiendo el contenido de un cuerno (rhyton) en una sítula, encuadrando a Vesta o al Genio doméstico, y a veces junto a otras

deidades queridas por el cabeza de familia. En esas escenas de los lararios domésticos aparecen igualmente dos serpientes bajo las figuras anteriores o en torno al altar, simbolizando una benefacción comparable a la que se expresa en las escenas de heroización del mundo griego.

E] Genio familiar, y más específicamente del paterfamilias, era la fuerza vital creadora que garantizaba la perpetuación a largo plazo de la familia y de su nombre. E] concepto existe, ciertamente, fuera del contexto doméstico y los genii aparecen, como se decía, vinculados a lugares determinados, legio-

nes del ejército, colegios profesionales o el propio pueblo romano. A partir del Principado augústeo, las capillas de las encrucijadas urbanas albergaban las imágenes de los Lares Augusti y del Genius Augusti, en una mezcla muy

ilustrativa del culto privado y del culto público (vid. infra). En época imperial se vertían libaciones de vino en el fuego del hogar en honor del genio 171

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma del príncipe reinante diciendo: “¡Viva el emperador, padre de la patria!”, ya

que el emperador era el paterfamilias de la gran familia romana (Turcan, 1998: 34). Algunas referencias literarias y epigráficas permiten pensar en la existencia de un correspondiente femenino al genius, la ¿uno individual, si bien no

está claro que este principio remonte a los periodos más antiguos de la historia de Roma, pues está ausente de las comedias de Plauto y Terencio. Las referencias más antiguas no son anteriores al Principado augústeo (Schultz,

2006: 124-125).

El 8 de noviembre del año 392, una ley de Teodosio (16, 10, 12) condenaba como sacrilegio clandestino (secretiore iaculo) la adoración al dios Lar por el

fuego, al Genius a través de libaciones de vino puro y a los Penates por medio del humo perfumado (nidore) de la carne sobre las brasas del altar, y prohibía iluminar las antorchas, quemar granos de incienso o poner guirnaldas de flores. Los antiguos genios tutelares que tanto indignaban a los padres de la Iglesia serían sustituidos por la Virgen y los santos (Tertuliano, Sobre el alma, 37, 1. En caso de ausencia del paterfamilias, Catón (Sobre la agricultura, 5, 1)

indica que sus responsabilidades religiosas eran asumidas por el esclavo supervisor (vilicus) de la propiedad, y la misma relación existía entre la vilica y

el ama de la casa. Ambos eran responsables de los centros del ritual doméstico, el hogar (focus) y la despensa (penus), en la que se guardaban el vino y el incienso que tan importantes eran para determinados rituales. Las mujeres romanas se encargaban igualmente de la molienda de grano —el far era necesario en el desarrollo de los rituales—. En ocasiones era toda la familia, niños

y esclavos incluidos, la que celebraba los rituales: es el caso de los Terminalia del 23 de febrero (Ovidio, Fastos, 2, 645-654).

7.2.2.

Los compita

Una vez al año, unas ceremonias (Compitalia) reunían en los compita —encru-

cijadas— a los habitantes de los campos y a los de los vici o barrios urbanos para celebrar a los Lares Compitales, en una fecha móvil —entre las saturnales y las nonas de enero— fijada por el pretor. En ellos se exhibían en las capillas un muñeco de lana por cada miembro libre de la familia y una bola de lana por cada esclavo (Festo, 273 L), materiales que previsiblemente suministraban 172

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

las mujeres de la casa, ya que el hilado y el tejido eran tareas tradicionalmente femeninas. Estos cultos compitales, pese a que estaban anunciados por el pretor, estaban financiados por los magistri vici, en su mayoría libertos a los que controlaba el Estado, por lo que presentaba, como tantas veces en Roma, una

cierta ambigüedad entre el culto privado y el público. Los Compitalia eran una de las fiestas más antiguas de Roma,

instituida por Servio Tulio tras la

división de la ciudad en barrios y la instalación de capillas en las encrucijadas, con el propósito de calmar los conflictos entre esclavos, clientes y patronos. Dionisio de Halicarnaso (4, 14, 3-4) subraya la importancia de los esclavos

en el culto a los Lares; el propio Servio Tulio era hijo de una esclava y del Lar Familiaris de acuerdo con Plinio (Historia natural, 36, 204). Por su parte,

Varrón indica que se celebraba la fiesta en honor de los Lares Viales (Sobre la

lengua latina, 6, 25). En época republicana los collegia compitalicia carecían todavía de funciones oficiales, lo que explica los conflictos del siglo 1 a. C.:

los magistri reclutaban partisanos para los líderes políticos como Clodio y causaban alteraciones del orden público, por lo que se suprimieron al final del periodo republicano.

7.2.3.

Nacimiento, infancia y matrimonio

La división funcional en esas deidades tutelares que son los indigitamenta se expresa de manera particularmente notable en el nacimiento. Jano, dios de los pasajes, abre el acceso de la semilla generadora que suministra Saturno,

pero cuya emisión favorece Dis Pater (Agustín, La ciudad de Dios, 7, 2).

Juno favorece el aflujo de la sangre menstrual y retiene la sangre nutricia del feto. Alemona, que alimenta a este (Tertuliano, Sobre el alma, 37, 1), y Nona

y Decima llevan a buen puerto el embarazo en el mes noveno o décimo. Postverta o Prorsa conjuran los peligros del alumbramiento, de la misma forma

que Vitumnus da la vida y Sentinus la sensibilidad (Agustín, La ciudad de Dios, 7, 3, 1) al recién nacido, aunque se suele invocar sobre todo a Juno en su epíclesis Lucina, que da la luz (Ovidio, Fastos, 2, 449 ss.): El bosque (/ucus) te dio este nombre, o bien se debe a que tú posees el principio de la luz. Vela, por favor, compasiva Lucina, por las mu-

chachas embarazadas, y saca suavemente el peso maduro de su vientre.

173

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma El octavo para las niñas y el noveno en el caso de los niños son los días de la purificación del recién nacido, al que se le ponía nombre entonces; es el

dies lustricus, personificado en la diosa Nundina. Con tal ocasión se le daba al niño para que la portara colgando del cuello (Plutarco, Cuestiones romanas, 102) una bulla, amuleto apotropaico de forma globular de origen etrusco, en

una ceremonia descrita a menudo como el "nacimiento social". Varrón rela-

ciona el término con el griego boulé (Festo, 428, 38 L). Aunque documentada también en contextos femeninos, es más propio de las niñas un amuleto en forma de media luna (lunula). En lo sucesivo los niños serán protegidos por

una serie de entidades divinas que les ensefiarán a beber la leche materna (Rumina), a comer (Edula) o a beber (Potina), fortalecerán sus huesos (Ossipagina), cuidarán de ellos al alejarse de casa (Abeona, Interduca) o volver a

ella (Adeona, Domiduca), o les enseñarán a decir las primeras palabras (Fabulinus). Numeria y Camena les ensefiarán a contar y a cantar, y se les instruirá en casa en los aspectos religiosos.

El segundo horizonte ritual es el del paso de la infancia (puer) a la juventud (iuvenis) con el abandono de la toga praetexta y la asunción de la viril, depositando su bulla áurea con su cadena en la estatua de los lares (Horacio, Sátiras, 1, 5, 65). Solo cuando el joven se desprendía de su bulla y de la toga praetexta

para adoptar la toga virilis se convertía en hombre y en un auténtico ciudadano, ya no dependiente del “consejo” de otros (Glinister, 2017: 145). A conti-

nuación, el joven subía al Capitolio con sus padres y los amigos de la familia para llevar a cabo un sacrificio a Júpiter y a luventas, y se hacían votos por el nuevo ciudadano, que depositaba una moneda, y se invocaba asimismo a Spes, la “Esperanza”. Por lo general, este rito de paso tenía lugar el 17 de marzo en el marco de los Liberalia, fiesta del dios de las semillas y de la pubertad, Liber Pater, perteneciente a los sacra publica ( Iurcan, 1998: 40). Será la Fortuna Barbata la entidad que le haga crecer la barba (Agustín, La ciudad de Dios, 4, 11).

El tercer tiempo esencial es el del matrimonio. De las tres variantes conocidas, el coemptio - compra ficticia de la novia a su padre—, el usus —cohabitación— y la confarreatio, es esta última la que tiene un contenido marcadamente religioso. Ninguno de los ritos es más sagrado, al decir de Plinio (Historia natural, 18, 10): los contrayentes comían conjuntamente un pan de espelta (far), que compartían con Júpiter ante su sacerdote y el pontífice máximo, para simbolizar que la esposa participaba de los bienes y las religiones de la familia del marido (Dionisio de Halicarnaso, 2, 25); este

174

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

le ofrecía el agua y el fuego, cuya unión pasa por condicionar el nacimiento de los seres (Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 61). La confarreatio era una

modalidad característica de las familias patricias que perdió gran parte de vigencia en época imperial y constituye un requisito de ciertos sacerdocios, en

concreto los flámines mayores de Júpiter, Marte y Quirino, además del rey de los sacrificios. La importancia de esta modalidad matrimonial, antiquí-

sima, se traduce en la prohibición de que la confarreatio se celebre en mayo por ser este el mes de los antepasados (el 9, el 11 y el 13 están consagrados a los muertos), en las primeras quincenas de marzo (que abre la estación de la guerra) y junio (antes de la purificación del templo de Vesta), en los dies

religiosí consagrados a los dioses infernales (Parentales o Ferales del 13 al 21

de febrero, además de los tres días de apertura del mundus: 24 de agosto, 5 de octubre y 8 de noviembre), el 18 de julio (derrota del río Allia frente a los galos), y en todas las grandes fiestas públicas, así como las calendas, las nonas

y los idus y sus vísperas, que son días funestos (air?) (Macrobio, Saturnales, 1, 15, 22). En principio indisoluble, esta modalidad matrimonial podía, sin

embargo, disolverse a través de la diffarreatio, que se conoce mal pero que implicaría la refacción de un pan de espelta que los esposos rechazarían ante el sacerdote, intercambiándose quizás maldiciones (Turcan, 1998: 44).

Los intereses privados se manifiestan muchas veces en los espacios públicos, y la religión que pudo haber sido “meramente” privada devino parte de la vida pública de la ciudad (Beard, 1994: 732-33). A los ejemplos bien conocidos de las inscripciones votivas se añaden los de Escipión el Africano en sus visitas regulares nocturnas al templo del Capitolio para departir con Júpiter Optimo Máximo (Aulo Gelio, 6, 1, 6), o el de Cayo Crispino Hilaro, que presidió un sacrificio privado a Júpiter en el Capitolio acompañado por sus ocho hijos —incluidas sus dos hijas—, veintisiete nietos, dieciocho bisnie-

tos y ocho tataranietos; Augusto incluyó al personaje en los acta diurna en apoyo de su política de procreación (Plinio, Historia natural, 7, 60).

7.3.

La incardinación ciudadana familiares

de los cultos

Una relación similar con el horizonte urbano a la que se manifiesta en el

espacio de los ritos agrarios privados se encuentra en los rituales de carácter 175

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma gentilicio. La herencia de los bienes familiares implica necesariamente la

de los dioses, y su culto constituye la clave de las obligaciones religiosas del nuevo paterfamilias. Por ello, cuando se pasa de una gens a otra a través de un proceso de adopción o de adrogación, se abandonan los sacra de la propia

familia para adoptar los de la nueva estructura social en la que se ingresa (destestatio sacrorum), como se ha comentado antes.

Entre las excusas reconocidas a aquellos ciudadanos para no responder al reclutamiento militar, Cincio Alimento, pretor en 210 a. C., menciona los fu-

nerales paternos o las ferias “denicales”, en las que se lleva a cabo un sacrificio de aniversario para eliminar las supervivencias de todo contagio funerario, que debe realizarse por la persona en cuestión y en la fecha sefialada (Aulo Gelio, 16, 4, 4). Se sabe que Catón el Antiguo arrebató su caballo (equus publicus) a

Lucio Veturio por haber faltado a sus deberes religiosos (Turcan, 1998: 73). Todavía a comienzos del siglo v d. e. (Macrobio, Saturnales, 1, 16, 17) se

celebraban fiestas rituales de los Claudios, los Emilios, los Julios y los Cornelios de acuerdo con las propias tradiciones gentilicias. Parece que los Julios tenían un santuario familiar en Bovillae, con Veiovis como elemento central

del culto (CZL I? 1439; XIV, 2387). Y conocemos especificidades características de las diversas gentes. Los Claudios, por ejemplo, oriundos de la Sabina,

sacrificaban un "cerdo de la vergüenza" (porcus propudialis) en reparación de alguna falta cometida en relación con las obligaciones rituales (Festo, P. 274, 29-32).

Un

rasgo característico de los Junios eran

rendir homenaje

a sus

muertos en diciembre (con ocasión de los Larentalia del 23, fiesta de Acca

Larentia) y no en febrero. Otra gens sabina, los Aurelios, se encargaba del culto al sol que les daba nombre (4usel, etrusco Usil): a él la familia sacrificaba en nombre de todo el pueblo romano, segán sabemos por Festo (P. 22, 5, 8). La tradición atribuye a Tito Tacio, el rey sabino, la introducción del culto a Sol y Luna en Roma (Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 74, 3; Dionisio de Halicarnaso, 2, 50; Agustín, La ciudad de Dios, 4, 23, 1).

Se atribuye a los Valerios el origen de la celebración de los Ludi Saeculares, liturgia pública para lograr la salud del pueblo romano, a la que remitiría

su nombre (valere, “estar bien”). Valerio Publícola, cónsul en el 509 a.C. junto con Bruto, habría desarrollado el ritual por vez primera en beneficio colectivo.

À esta misma gens pertenecía Lucio Valerio Acisclo Sorano, quien

hacia el 45 a. C. acuñó monedas con la efigie de Apolo Sorano y de Valeria Luperca (Plutarco, Paralela minora, 35, 314, c.d). Sorano es una epíclesis

176

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

del Apolo de Soracte, venerado anualmente por los Hirpi Sorani (los "lobos de Soracte”) saltando sobre un lecho de carbones ardientes. Las acuñaciones

monetales atestiguan la devoción de los Petronios por Liber Pater y Feronia, de los Galios por Marte, de los Remios por Juno Caprotina, de los Fonteyos

tusculanos por los Dióscuros... Todavía en el siglo tv d. e. se exhibía el llamado zigillum Sororium (la viga de la hermana")

al oeste del Coliseo. Se trataba de la gran viga de madera

bajo la cual el padre de Horacio obligara a pasar a este, asesino de su hermana Camila. Cada 1 de octubre se ofrecía un sacrificio a Juno Sororia y a Janus Curiatius: probablemente se tratara de un rito de paso a la edad adulta en el que las muchachas y los muchachos se integraban en las curias (Curiatius). En

todo caso, el origen de la ceremonia era gentilicio, genti Horatiae dice Livio (1, 26, 13). Y el padre presidía el ritual en el caso del Horacio vencedor y asesino de los tres Curiacios (ibid. 12), ceremonia de carácter expiatorio (Dionisio de Halicarnaso, 3, 22, 13; Festo P, 380, 18-25; 399, 2-4) que rememoraba el

episodio mítico de la guerra entre Roma y Alba (Dumézil, 1977: 260-261). Otros ejemplos bien conocidos de la incardinación de antiguos cultos gentilicios en el ámbito urbano son los del culto en el Ara Máxima o las Lupercales. En el 312 a. C., el censor Apio Claudio convirtió en público un culto que hasta entonces había sido privado: el de Hércules en el Ara Máxima del Foro Boario. De acuerdo con la tradición, de su culto se encargaron las familias de los Potitii y, secundariamente, de los Pinarii (Dionisio de Halicarnaso, 1, 40; Festo P. 270, 5-16; Servio, Comentarios a la Eneida, 8, 269).

En cuanto a las Lupercales del 15 de febrero, fiesta de fin de año propiciatoria de la renovación ciudadana, hacia unos orígenes gentilicios apunta la existencia de dos equipos distintos, los Quinctiales y los Fabiani, que Ovidio explica como una competición entre los Fabii de Remo y los Quinctilii de Rómulo (Fastos, 2, 375 ss.). El prenombre Kaeso no lo tienen sino estas dos

familias, y se explica, al parecer, por la acción de golpear (caedere) de los Lupercos las espaldas de las mujeres con sus látigos de piel de cabra (februa) para fecundarlas (vid. Apéndice, texto 5).

Otras fiestas familiares se incorporaron también al calendario oficial con una fecha fija. Es el caso de los Maironalia del 1 de mayo, las "calendas de las mujeres" (Juvenal, 9, 53), cuando estas recibían regalos de sus hijos y esposos. Un mito etiológico relacionaba su institución con las sabinas raptadas por los romanos, en el día que conmemoraba el aniversario de la con-

177

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

sagración de un templo a Juno Lucina en 375 a. C., y, de hecho, las mujeres llevaban flores a la diosa en su templo del Esquilino. Se trataba, pues, de

una sacralización de la cohesión conyugal, parental y doméstica, reforzando al mismo tiempo la unidad indisoluble de la vida familiar y la vida cívica (Turcan, 1998: 58).

Otro ritual de gran interés es el de los Matralia del 11 de junio, en honor de Mater Matuta, la diosa de la Aurora identificada con Ino Leucothea, madre nutricia de Baco tras la muerte de Sémele. En esa fiesta las matronas, pero

solo las esposas de un solo marido (univirae), coronaban la estatua de la diosa

y después tomaban en sus brazos los hijos de sus hermanas como hiciera Ino con Dióniso, e invocaban a Fortuna (cuyo templo estaba junto al de Mater Matuta en el Foro Boario). La reunión de las matronas con sus esclavas fuera

de la ciudad bajo una higuera salvaje para sacrificar a Juno Caprotina el 7 de julio no solo celebraba y propiciaba la fecundidad de las matronas, sino tambien la solidaridad con todos los miembros de la familia servil. Dos ceremonias, en fin, señalaban la imbricación de los rituales familiares

y cívicos al comienzo y al final de año. Por un lado, los sacrificios a Anna Perenna el 1 de marzo —o de enero desde 154 a. C.— para propiciar un buen año; por otro, los Saturnalia del 17 al 23 de diciembre: fiesta de "inversión" en la que los señores servían a los esclavos, se realizaban regalos, se cerraban escuelas

y tribunales y se encendían candelas para propiciar el renacimiento del sol en el solsticio (natalis Solis que devendrá la Navidad cristiana), y en la que se ofrecían figurillas de arcilla en sacrificio expiatorio y sustitutorio a Saturno, en lugar de Dis Pater, el dios de los muertos (Macrobio, Saturnales, 1, 11, 49).

La propia ceremonia del triunfo manifiesta claramente las conexiones cívicas de las más importantes familias. La creciente exigencia de la competición honorífica en la República tardía hizo que los honores más bajos, incluso la pretura, se tuvieran cada vez menos en cuenta en el siglo 11 a. C., de forma que solo los consulados, y los correspondientes honores militares y los triunfos,

contribuyeron significativamente al capital simbólico de determinadas familias del más alto rango (Cicerón, En defensa de Plancio, 14-15). Este proceso

culmina en el triunfo de Pompeyo en el 61, los cinco triunfos de César en 46 y 45 y los tres de Octaviano en el 29 a. C. (Hölkeskamp, 2019: 168, n. 46). Además de los triunfos, existían otros códigos alternativos en esta acumulación de prestigio. Pero las genealogías ficticias, como la de mostrar a Eneas como

antepasado,

normalmente

no eran tan decisivas como

178

la auténtica

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario memoria familiar de una gens como la de los Claudios: con dos docenas de cónsules, varios dictadores y famosos censores, la gens Claudia no necesitaba

de un dios, manteniendo siempre a la figura histórica de Ata Clauso como

progenitor original (Hólkeskamp, 2019: 160). Un caso intermedio sería el de los Cecilios Metelos, la familia plebeya con más éxito en la segunda mitad

del siglo 11 a. C., cuya “identidad corporativa” se basó en una combinación de mitos de ascendencia divina (Ceculo, hijo de Vulcano, fue el fundador de Preneste, la ciudad latina de la que descendía la familia; otras versiones destacaban a Cecas, uno de los compañeros de Eneas) y de res gestae históricas: así,

la victoria de Lucio Cecilio Metelo, cónsul en 251 a. C., sobre los cartagineses en Panormo, o la victoria griega de su hijo Quinto el Macedónico, que cons-

truyó el llamado Pórtico de Metelo y lo decoró con obras de arte entre las que estaban las estatuas ecuestres de los compañeros de Alejandro Magno muertos en la batalla de Gránico, debidas al famoso escultor Lisipo. Diversos miembros de esta familia, como tresviri monetales, llevaron a cabo acuñaciones para celebrar los triunfos familiares en los reversos, con la imagen de la diosa Roma en el anverso (Hólkeskamp, 2019: 163, figura 6). Otro ejemplo descollante

de capital simbólico familiar es la inscripción votiva que Lucio Mumio, cónsul en 146 a.C., colocó en el templo de Hércules Víctor que hizo construir, en la

que expresaba sus res gestae, sobre todo la conquista de Acaya y la destrucción de Corinto “bajo su mandato y auspicios” (ductu auspicio imperioque cius") (CIL 1* 626 =V1 331). En definitiva, eran los antepasados (maiores) quienes a

través de sus gestas constituyeron las base sólidas de la grandeza de Roma, algo que refleja inmejorablemente la famosa expresión de Ennio (fragmento 156, Skutsch): "Moribus antiquis res stat Romana virisque" (“la República romana se fundamenta en las costumbres y los hombres ancestrales”). Estos ejemplos pueden ilustrar suficientemente la importancia que tiene la religión en la obtención y manifestación del capital simbólico por parte de las diversas gentes como manifestación o variante del capital social, por emplear conceptos suficientemente conocidos de P. Bourdieu (1991). Se

trata de un capital que deriva en buena medida de los antepasados y en él se distinguen siempre dos componentes: los logros (res gestae) y su recono-

cimiento a través de la concesión de honores, que se resumían especialmente en el número

de triunfos alcanzado, además de los consulados, las dicta-

duras y las censuras acumuladas durante siglos. Pero ese capital heredado de los antepasados debería mantenerse en una cultura de la competición, 179

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

pues podría agotarse en el curso de unas pocas generaciones y era necesario, en consecuencia, cultivarlo y actualizarlo, como ha subrayado Hólkeskamp

(2019). Y pocas ocasiones son tan propicias como el ritual de la pompa funebris (vid. infra).

7.4. Collegia y asociaciones profesionales Las asociaciones profesionales (collegia, de colligere, “reunir”, “asociar”) más

respetadas se retrotraen al periodo real. En la época republicana media los collegia parecen haber estado sujetos a la supervisión censorial, pero todo indica que en la Repüblica tardía los ciudadanos podían entrar en ellos sin permiso previo de las autoridades (Bendlin, 1998: 313). Como las estructuras

colegiadas de los habitantes de las colinas romanas (montan), de los pagos (pagani) o los miembros de los barrios (vici) o las curias, los integrantes de

los colegios tenían una relativa autonomía, aunque se organizaban siguiendo el ejemplo de la res publica, incluyendo sus propios sacerdotes o flamines ULLRE 698) y desarrollando sus propios sacra (Gayo, Digesto, 3, 4, 1, 1).

Estas organizaciones privadas podían tener personalidad legal y su espectro variaba. Las religiosas constituían una de las cuatro categorías de los collegía, junto con las asociaciones territoriales, las corporaciones profesionales y los colegios funerarios formados por gentes con vistas a asegurarse una sepultura digna; de ello es un ejemplo esta inscripción romana de la Via Apia: A los Dioses Manes. Al colegio de los sinfonistas, que participan en los ritos públicos, a quienes el Senado ha permitido, en virtud

de la ley Julia y por iniciativa del emperador, asociarse, ser convocados y reunirse con el objeto de (asegurar la música) en los juegos

(CIL VI, 4416 - ILS 4966).

El colegio de los sinfonistas, asociación de flautistas (tibicines) y tafie-

dores de lira (frdicines), se había constituido gracias a un senadoconsulto y en virtud de la lex Julia, que había suprimido todos los colegios tardorrepublicanos por ser fuente de conflictos, especialmente entre los años 67 y 65, salvo, como dice Suetonio (César, 42, 4), aquellos que fueran antiguos y legales. El propio Augusto habría propuesto la aprobación de este colegio, confirmada por el Senado. 180

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

Los miembros de las asociaciones religiosas vienen designados por el colectivo cultores. Aunque, por lo general, eran miembros masculinos, también las mujeres tenían un papel destacado en algunas organizaciones, como las de Isis. De la documentación epigráfica en Roma o en Ostia se deduce que la mayoría de los cultores eran miembros de asociaciones profesionales rela-

tivamente prósperos, capaces de organizar las actividades sociales mediante una tarifa con la que no solo se mantenían las instalaciones (scholae), sino

que también garantizaban la financiación de los funerales. Había collegia dedicados al culto a una determinada deidad, como la Mater

Magna del colegio de flautistas (collegium tibicinum) de Benevento, atestiguado ya hacia el 100 a.C. (AE, 1925: 177). Los magistri Herculani, elegidos por un decreto del pagus en torno al 58 a.C., celebraban juegos (CIL 1? 984). Otra asociación territorial, el pagus lanicolensís, ubicado en la colina romana del Ja-

nículo, encargó a su magister que construyera un pórtico, una capilla, un altar y una cocina (porticum cellam culinam aram de pagi sententia: ILLRP, 699, 700). De manera similar, los montani montis Oppi, a través de su magistri y flami-

nes, reconstruyeron el santuario de luppiter Fagutalis a su coste (/LLRP, 698). A mediados del siglo 1 a. C., los aproximadamente cuatro centenares de miembros de un club dionisíaco erigieron una inscripción en honor de la hija de la fundadora, Pompeya Agripinila. En este epígrafe procedente de las cercanías de Roma se detalla una lista de miembros que proveen los medios económicos para desarrollar las funciones de unos cincuenta miembros (Riipke, 2018: 501).

Existe información epigráfica sobre las reuniones regulares en días específicos de los diversos meses por parte del collegium de Asclepio e Higia en Roma,

que contaba con unas estructuras techadas y fondos para organizar banquetes. No hay que pensar, con todo, que tales asociaciones ejercieran una influencia

notable sobre el tipo de vida (disciplina) de sus miembros como la que caracterizaría a grupos religiosos ulteriores como los cristianos, o en todo caso es un proceso que solo se desarrolló muy gradualmente (Rúpke, 2018: 503). Otro tipo de asociaciones religiosas, con una difusión todavía más amplia que los collegia, eran las de los vici. A fines del siglo 1 a. C. el culto local

de los Lares Compitales se celebraba en pequeñas capillas ubicadas en los compita (encrucijadas urbanas) de todos los barrios de Roma, un total de doscientas cinco. Cuatro magistri, normalmente libertos, eran anualmente

elegidos por los residentes, asistidos por cuatro ministri, ayudantes normalmente de condición servil, y a menudo erigían altares de mármol en los que

181

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma venían representados en el acto de sacrificar, llevando una toga praetexta (tí-

pica de los magistrados o de los sacerdotes en sus funciones) para visibilizar la importancia de su estatus simbólico. El 1 de agosto (mes de Augusto) una

multitud de unos dos mil magistri entraba solemnemente en su cargo, y ello conformaba una infraestructura religiosa organizada y centralizada en las catorce regiones en las que se dividía el espacio urbano (Rúpke, 2018: 501). Un tipo especial de asociaciones eran las que estaban compuestas por jóvenes (collegia iuvenum, iuventutes), que parecen remontar a los comien-

zos del Estado en cuando juventud apta para portar armas (Livio, 1, 59, 5

y 12). Augusto, que ostentaba el título de princeps iuventutis, confirmó su papel local, que se incrementará en época antoniniana y severiana por la celebración del /usus iuvenalis, una fiesta a cargo de los evérgetas de la ciudad. Bajo la presidencia de un magister normalmente, tenían una organización

jerarquizada, con curatores, ediles, quaestores, además de sacerdotes (CIL V, 3415: sacerdos iuvenum), y tenían, además de patronos urbanos, su propio Genio colegial, como documenta el siguiente epígrafe de Bregenz/Brigetio,

en Panonia superior, datable ya en época de la Tetrarquía: A Hércules (protector) de los dos Augustos y al Genio del colegio de la juventud, Cesotio Tercio, decurión del municipio de Brigetio, dunvi-

ro, siendo patrono Geminio Epigono (CZL IIT, 4364).

7.5. Claves de la ideología y la práctica funerarias 7.5.1. El culto a los antepasados Una de las formas más antiguas de la pretas es la que tiene que ver con el reposo de los difuntos y la creencia en una suerte de pervivencia. Por ello las ofrendas

a los manes de los antepasados constituían una buena parte de los sacra privata, un deber para los vivos y un derecho de los muertos, “deudores ultraterrenos”:

iura Manium (“los derechos de los Manes") es la expresión de Cicerón (Sobre las leyes, 2, 22). La realización de los sacrificios se reservaba normalmente a los

familiares y era necesaria para asegurarse una larga descendencia a través de un culto estable y duradero (Maiuri, 2013: 13). Un ideal de continuidad entre

el pasado, el presente y el futuro constituía el sentido profundo de la vida del 182

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario ciudadano romano, especialmente los nobles, y el elogio funerario de Escipión

Hispano ejemplifica paradigmáticamente este continuum cultural (CIL P, 15;

ILLRP 311). Por eso los altares apagados o los sepulcros sin ofrendas representaban una catástrofe para el romano: el paterfamilias se preocupaba, sobre todo, de encontrar un continuador de su culto privado.

Ahora bien, los sacra no interesaban solo a las familias, sino que tenían una función social notable, y su negligencia podía redundar en una calamidad para toda la civitas a través de la venganza de los “muertos maléficos” (Ovidio, Pastos, 2, 547-554). Por estas razones los sacra se confiaron al cui-

dado del colegio pontifical, que constituía la autoridad soberana que supervisaba la regularidad de la ejecución y la transmisión de los cultos, si bien la gestión directa corría a cargo del paterfamilias (Maiuri, 2013: 15). Los dioses manes (“buenos”) estaban presentes en la casa a través de

las imágenes de los antepasados y el poder tutelar de los lares. Tras vestir al difunto con las enseñas de su dignidad y depositarle en la boca un óbolo de Caronte para pagar el pasaje de la laguna Estigia, la diosa Nenia presidía las lamentaciones por el muerto, al que se le moldeaba una máscara de cera

(imago) que se exhibía junto a las imágenes de los antepasados. La condición para ostentar la ¿mago era haber recibido honores; por tanto, el término per-

tenece a categorías culturales como nobilitas, honores, monumenta y nomina, y se revela como una de las matrices del pensamiento romano (Dupont, 1987). En Roma no había otra memoria genealógica que la de las imágenes (Cicerón, Carta a los familiares, 9, 21). Colocadas en el atrio de la casa, bajo

cada una de ellas había una pancarta (zztu/us) donde figuraban los cargos

ejercidos por el difunto, es decir, su identidad. Y en el funeral donde se exhibían las imágenes (funus indictivum) no es tanto la glorificación del difunto

lo que se celebra, sino la de sus antepasados; de ahí que los homines novi trataran de buscarse antepasados “honorables”. En cambio, la iconografía de

la muerte como tal es francamente esquiva en el mundo romano (Sopeña Genzor, 2009).

7.5.2.

Inhumación

e incineración

Los dos ritos de la inhumación y la incineración coexistieron en la historia de Roma (Requena

Jiménez, 2021). Con el primero se relaciona la idea de la

183

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

muerte como retorno a la tierra de la que se sale, en tanto que el segundo se relaciona con la idea del poder purificador del fuego. La necrópolis excavada en el Foro contenía una cuarentena de tumbas de la Edad del Hierro (siglos viri-vH a. C.) con predominio de las de inhumación, mientras que en las

del Esquilino y el Quirinal eran las de incineración las más numerosas, lo que dio pie a relacionar ambos ritos con los latinos (incineradores) y los sabinos (inhumadores) (Prieur, 1986: 25). En época arcaica la inhumación era casi ex-

clusiva (Plinio, Historia natural, 7, 54; Cicerón, Sobre las leyes, 2, 22 y 55, 7), mientras que en la época republicana se desarrolla la incineración —quizás por influencias helénicas—,

hasta devenir el ritual exclusivo al final de la

República y en el Principado, aunque la gens Cornelia siguiera inhumando hasta Sila. De todos modos, la preeminencia de la inhumación de antaño se reconocía a través de la práctica del dedo previamente cortado (os resectum),

que se enterraba aparte. Una semana tras el deceso se incineraba el cuerpo y se sacrificaba una cerda a Ceres para purificar al grupo familiar, y se realizaba el desfile fu-

nerario del que Polibio (6, 53) da una cuenta detallada (vid. infra). Tras el

sepelio se purificaba a los asistentes con agua, fuego y azufre (suffitio), se sacrificaba un carnero al lar familiar y se compartía un banquete funerario (silicernium). El noveno día tras los funerales (novendial) se ofrecía a los

manes un sacrificio con libaciones de vino puro —sustituto de la sangre— y de leche, se realizaba un banquete sin vestimentas de duelo y luego juegos fúnebres para los que se reclutaba en un principio a gladiadores (bustuari;: Servio, Comentarios a la Eneida,

10, 519). Con ello se culminaban los ri-

tuales debidos (usa), sin los que la familia quedaba manchada por el funus (funesta). En los casos de los muertos sin sepultura, la familia sacrificaba

una cerda (porca praecidanea) a lellus y a Ceres, y el lugar del cenotafio se consideraba religiosus.

Una diosa misteriosa enlazaba el nacimiento y la muerte: era Genita Mana, a la que se inmolaban perros (Plinio, 29, 58), animales relacionados

con los Lares y que se sacrificaban con ocasión de las Lupercales. La idea de que a través de Mania, la madre de los Lares (Varrón, Sobre la lengua latina, 9, 61; Macrobio, Saturnales, 1, 7, 35), los Manes regían como genios de la

raza la génesis familiar pertenecía a lo más profundo de la consciencia religiosa de Roma.

184

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

7.5.3.

Lemuria, Parentalia

Una serie de rituales gestionaban en el ámbito doméstico las siempre delicadas relaciones entre los vivos y los difuntos. El paterfamilias se comunicaba con los fantasmas nocturnos en las lemurias, que se celebraban durante tres

noches de mayo (9, 11 y 13). En lo más profundo de la noche se levantaba con los pies desnudos de toda atadura (Ovidio, Fastos, 5, 429 ss.), metía el

pulgar entre los dedos de la mano, en un gesto obsceno y apotropaico tendente a evitar el mal de ojo y, tras lavarse las manos, arrojaba habas negras volviendo los ojos y diciendo: *Por estas habas me rescato a mí y a los míos” durante nueve veces y sin mirar hacia atrás, para solicitar también nueve

veces a los manes paternos que salieran de la casa. Se ha pensado que este “rescate” a través de las habas, cuya ingestión era tabú en los círculos órficopitagóricos, implicara en su origen sacrificios humanos: en otro tiempo se habría inmolado niños a Mania, la madre de los lares, “para salvaguardar a los miembros de la familia" (Macrobio, Saturnales, 1, 7, 35).

Los Parentalia se celebraban del 13 al 21 de febrero. Durante esta novena, se hacían ofrendas a los muertos, que deambulaban fuera de la tumba

de manera inofensiva y se cerraban los templos. Tacita, diosa del silencio, pertenece al más arcano horizonte de la religión romana: la tradición atribuye la creación de su culto a Numa (Plutarco, Numa, 8, 11). Ovidio (Fastos,

2, 571-582), que identifica a Tacita con la diosa Muta, también tenida por madre de los lares compitales (Lactancio, Instituciones divinas,

1, 20, 35),

indica que durante los Feralia —celebrados el 21 de febrero como colofón de los dies Parentales una vieja -anus- entregaba a Tacita una extraña ofrenda: sentada en el suelo entre un corro de jóvenes, tomaba con tres dedos tres

granos de incienso y los depositaba en el umbral, por donde había pasado un ratoncillo. A continuación ataba un objeto de plomo con hilos encantados y removía dentro de su boca siete habas negras, para asar después la cabeza de una anchoa que previamente había atravesado con un alfiler de bronce y cuya boca había pegado; finalmente, vertía sobre el animal unas gotas de vino. El propósito de este ritual, de características inequívocamente mágicas, era hacer enmudecer las bocas y las lenguas enemigas

(Ovidio, fastos, 2,

581: “hostiles lenguas inimicaque ora”). Todo apunta a que Tacita fue una personalidad divina de carácter infernal, pues el silencio reina en los reinos

185

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma de los muertos (Ovidio, Fastos, 5, 422; 2, 609; Virgilio, Eneida, 6, 264). Tras la conclusión de los dies Parentales, los Caristia del 22 de febrero cele-

braban la reconciliación de las familias (Valerio Máximo, 2, 1, 8), reunidas para compartir un banquete con los lares tutelares y los antepasados. Una

vez llegada la noche, el paterfamilias derramaba vino sobre el altar diciendo: “¡Salud a vosotros, lares, y también a ti, César, padre de nuestra patria!” (Ovidio, Fastos, 2, 637), en una plegaria en la que la concordia de los vivos y

la fidelidad al jefe de la comunidad romana se enraizaban en el homenaje a

los muertos y el culto a los dioses “patrios” (Turcan, 1998: 57).

7.5.4. Pompa funebris La pompa funebris es el ritual funerario que mejor expresa la incardinación de unas ceremonias gentilicias en el horizonte público. Este tipo de procesión fúnebre se reguló cuidadosamente y sirvió al mismo tiempo de coreografía y de afirmación y continuación simbólica de jerarquía y estatus. La procesión partía siempre de la residencia del nobilis fallecido, cuyo cadáver se había expuesto en el espacio más público de la residencia privada, el «trim, que era donde se guardaban los retratos de los antepasados en máscaras de cera (imagines maiorum). Desde allí se dirigía siempre al Foro Romano, principal centro político y religioso de Roma, en un desfile en el que los antepasados, a través de sus imágenes, se hacían “presentes” escoltando al fallecido (Hölkeskamp,

2019:

154-155). La culminación del ritual era la /audatio

funebris que un hijo varón pronunciaba, que tanto impresionó a Polibio: Cuando, entre los romanos, muere un hombre ilustre, a la hora de llevarse de su residencia el cadáver, lo conducen al ágora con gran

pompa y lo colocan en el llamado foro; casi siempre lo ponen de pie, a la vista de todos, aunque alguna vez lo colocan reclinado. El pueblo entero se aglomera en torno al difunto y, entonces, si a este le queda

algún hijo adulto y residente en Roma, éste, o en su defecto algún otro pariente, sube a la tribuna y diserta sobre las virtudes del que ha muerto, de las gestas que llevó a cabo. El resultado es que, con la evocación y la

memoria de estos hechos, que se ponen a la vista del pueblo —no sólo a la de los que tomaron parte en ellos, sino a la de todos los demás-, todo

el mundo experimenta una emoción tal, que el duelo deja de parecer

186

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario

limitado a la familia y pasa a ser del pueblo entero. Luego se procede al enterramiento y, celebrados los ritos oportunos, se coloca una estatua

del difunto en el lugar preferente de la casa, en una hornacina de madera. La escultura es una máscara que sobresale por su trabajo; en la plástica y el colorido tiene una gran semejanza con el difunto. En ocasión

de sacrificios públicos se abren las hornacinas y las imágenes se adornan profusamente. Cuando fallece otro miembro ilustre de la familia, estas imágenes son conducidas también al acto del sepelio, portadas por hombres que, por su talla y su aspecto, se parecen más al que reproduce la estatua (...) La conducción se efectúa con carros precedidos de haces,

de hachas y de las otras insignias que acostumbran a acompañar a los distintos magistrados, de acuerdo con la dignidad inherente al cargo que

cada uno desempeñó en la república. Cuando llegan al foro, se sientan todos en fila en sillas de marfil (...) ¿A quién no espolearía ver este con-

junto de imágenes de hombres glorificados por su valor, que parecen vivas y animadas? ¿Qué espectáculo hay más bello? (...) Así se renueva siempre la fama de los hombres óptimos por su valor, se inmortaliza la vida de los que realizaron

nobles

hazañas,

el

pueblo no la olvida y se transmite a generaciones futuras la gloria de los

bienhechores de la patria. Y, lo que es más importante, esto empuja a los jóvenes a soportar cualquier cosa en el servicio del estado para alcanzar la fama que obtienen los hombres valerosos (Polibio, Historias, 6, 53-54;

traducción de M. Balasch Recort).

El esquema convencional de la /zudatio se conoce a través de ejemplos como la que Cayo Cecilio Metelo pronunció en honor de su padre Lucio el año 221 a.C. En todo caso, el itinerario era siempre el mismo: se partía

de la domus privada, santuario de la memoria familiar expresada en el atrio, hasta el Foro Romano, espacio público en el que se expresaba la memoria colectiva de Roma. El difunto, dispuesto sobre el lecho con su propia imago, venía rodeado de las imágenes de los antepasados, quienes, tras haberlo

protegido en vida, acompañaban al difunto a su última morada en la pompa funebris. Los hombres públicos eran objeto de una /audatio en el Foro. El historiador de Megalópolis enfatiza cómo los funerales aristocráticos glorificaban a los muertos y constituían un ejemplo y un estímulo para los jóvenes, de manera que la actualización del duelo servía al tiempo para celebrar a los muertos del pasado, y en ello se encuentran las dos formas del heroísmo griego: mítico —el guerrero que acepta la muerte y logra la inmortalidad 187

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

gracias al ritual funerario— y cívico —dedicación por parte de la ciudad-. El recuerdo de la gloria se liga a la fabricación de la imago y a su conservación y exhibición en la pompa funebris, así como al monumentum funerario.

7.5.5.

La tumba y la memoria

La tumba ocupa un lugar eminente en la mentalidad romana como un signo que perpetúa la memoria del difunto (Lavagne, 2009): es mnemeion, monumentum. Y esa memoria del muerto se dirige a los vivos: por eso las necrópolis monumentales se ubican a la entrada de las ciudades (Requena Jiménez, 2021), a ambos lados de las vías, en entornos dotados de gran con-

currencia (celebritas), e incluso algunas inscripciones explicitan inequívocamente este diálogo con los transeúntes: "I(e) R(ogo) P(raeteriens) D(icas)

S(it) T (ibi) Tlerra) L(evis)" (“Te ruego que al pasar por delante digas: “Séate la tierra ligera"). El extremo caricaturesco se halla en el deseo de Trimalción, el protagonista del Satiricón de Petronio, de que su tumba tenga un reloj

en el centro para que quien quisiera ver la hora tuviera que leer su nombre, quisiera o no (Petronio, Satiricón, 71, 11: "horologium in medio ut quisquis horas inspiciet, velit nolit, nomen meum legat").

La epigrafía funeraria suministra ejemplos numerosos, sobre todo a través de los carmina, de la emoción suscitada por la pérdida de la persona amada, resaltando al mismo tiempo las virtudes modélicas de la misma. Es

el caso de este epígrafe funerario del siglo 111, que constituye un modelo de la matrona romana tal como se ha asimilado en las provincias, a través de una

serie de virtudes domésticas —trabajo atento y eficaz, castidad y devociön-, incluyendo la fidelidad a un solo esposo: A los Dioses Manes. Postumia Matronila, cónyuge incomparable, madre buena, abuela piadosísima, púdica, religiosa, laboriosa, frugal, vigilante, solícita, mujer de un solo varón y de una sola unión, matro-

na fiel de una familia plena de recursos, vivió 53 años, 5 meses y tres días (CIL, VIII, 11294 = /LS, 8444, Hr. Zaatli, África proconsular).

Había casos en que el epígrafe funerario contiene una maldición dirigida

contra todo atentado:

188

La religiosidad entre el ámbito doméstico y el funerario Stercus intra / cippos qui fecerit / aut violarit / nei luminibus fura-

tur. ("Quien ensuciara o violara el espacio entre mojones, que no goce de sus ojos” (quede ciego)) (/LS, 8207, Verona).

La preocupación por la inalienabilidad del monumento funerario por

parte de los herederos se expresa a través de la conocida fórmula epigráfica "hoc monumentum

heredes non sequitur , y se conocen testamentos

mediante los cuales el difunto trata de preservar su memoria en el marco

de la colectividad social en la que vive. Por ejemplo, el conocido "Testamento del lingón”, en la Galia (CIL, XIII, 5708), fechable a comienzos del

siglo 11 d. C., tras indicar cómo debe construirse la tumba (cella memoriae) con su exedra, su estanque y sus jardines, se señala una multa de diez mil

sestercios, que habría que pagar al tesoro de la ciudad, para quien entierre en las inmediaciones o contravenga las indicaciones señaladas. En la ciudad de Roma eran los pontífices quienes percibían esas sumas,

mientras que en provincias era el fisco ciudadano. Un tipo de memoria especial era la “memoria divina” que asimilaba al difunto a una determinada divinidad: esta consecratio in forma deorum sería característica de emperado-

res y miembros de la casa imperial, pero aparece crecientemente en la iconografia privada de aristócratas o miembros de la burguesía itálica: surgen esculturas funerarias en las que el difunto aparece con las características de

las divinidades más próximas a su dedicación profesional (Mercurio, por ejemplo), aunque Hércules es igualmente una figura muy presente como

imagen del pónos (“esfuerzo”), un elemento clave del estoicismo.

189

LAS TRANSFORMACIONES DE LA RELIGIÓN ROMANA: AGENTES Y CONTEXTOS

8.1. Sacra patria, peregrina, universa.

Hacia un universalismo por adición 8.1.1. Un horizonte religioso abierto La sociedad romana no tenía una estratificación fija y se caracterizaba por un alto grado de movilidad social, tanto ascendente como descendente. Un

claro ejemplo lo constituyen los libertos, marginalizados políticamente desde 168 a.C. con su inclusión en las cuatro tribus urbanas, una respuesta conservadora a su ósmosis social ascendente como resultado de la política expansionista romana por la cuenca mediterránea. Pero esa marginalización política no impidió que los libertos invirtieran la riqueza alcanzada en las actividades comerciales mediterráneas en capital simbólico, como muestra

su autorrepresentación en los relieves funerarios de la República tardía o el 191

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

Alto Imperio imitando los valores de las élites. De manera similar, las mujeres estaban infrarrepresentadas política y legalmente, pero ello no implicaba que no contribuyeran significativamente a la religión romana, como se vio

anteriormente. Es decir, que la religión romana constituía un sistema cultural en el que diferentes grupos podían contribuir independientemente de las diferencias legales o políticas (Bendlin, 1998: 169). Por otro lado, la interpretación varroniana de la religión romana, que podríamos considerar como una vía emic para exponer este sistema religioso (vid. supra), no constituye una exposición explícita de un sistema religioso

ampliamente aceptado e internalizado, sino que contiene una crítica implícita del comportamiento religioso de sus conciudadanos, al tiempo que da cuenta de la existencia de diferentes interpretaciones y sistemas de creencias (Feeney, 1998: 139-140). La comunicación religiosa no tiene, pues, un sig-

nificado ünico y estable, y la religión romana es capaz de crear respuestas varias de carácter situacional. Desde esta perspectiva, Varrón, Cicerón o Livio crearon "comunidades imaginadas” en un proceso de idealización de la sociedad romana que no existía realmente en el nivel de la comunicación real. Al igual que los griegos u otros pueblos politeístas, los romanos creían que los dioses eran anteriores a la ciudad-Estado y no estaban restringidos a un ethnos o una comunidad cívica determinada. Por el contrario, los dioses viajaban y adoptaban nuevas identidades locales en los lugares en los que se les rendía culto. Roma extendió constantemente su panteón local oficial mediante la adición de nuevas divinidades en los siglos iv y 111 a. C., inclu-

yendo la transferencia de dioses extranjeros como respuesta a determinados portentos (Ovidio, Fastos, 4, 270). Hasta el punto de que en época imperial,

con una cierta exageración retórica, Roma podía percibirse como el “compendio de la ecúmene” (epibolé tés oikoumenes: Ateneo, Deipnosofistas, 1, 20b) donde residían todos los dioses: templum mundi totius (Amiano Mar-

celino, 17, 4, 13), una Ouranopolis (Turcan, 2011). No podía ser de otro

modo en unos momentos en los que cada vez era más intensa la circulación de personas y de bienes en un mundo plural y multicultural detestado por partidarios ocasionales de la religión tradicional como Juvenal (Sátiras, 3,

62-65), para quien el Orontes sirio había anegado con sus aguas el Tíber. Un ejemplo óptimo de la antigüedad cultual de un dios griego en Roma (en este caso, de un héroe divino que obtiene la inmortalidad gracias a sus

excepcionales trabajos) es el de Hércules, venerado en el Gran Altar (Ara 192

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos Maxima) del Foro Boario, el mercado de los bueyes junto al vado del Tíber.

Un mito etiológico explica dicho culto por el paso del héroe conduciendo los bueyes de Gerión desde el remoto occidente tartésico hacia Argos (Livio, 1, 7, 4-14; Virgilio, Eneida, 8, 184-305: Propercio (Zlegias, 4, 9; Ovidio, Fastos, 1, 465-586). En el mundo helénico la divinización de Herakles se constata desde mediados del siglo vi a. C.; pues bien, su culto en Roma se

documenta ya a fines de dicha centuria. Según Tácito (Anales, 2, 24), el Ara Máxima constituye uno de los límites religiosos que rodean el Palatino y que se identificarán con el pomerio de Rómulo. En el Foro Boario se halló un grupo escultórico fechable en la segunda mitad del siglo vi a. C. que representa a Atenea conduciendo a Herakles del brazo en lo que parece la recepción triunfal en el Olimpo, y ello prueba que la apoteosis del héroe se celebraría ya en la Roma de los Tarquinios. La clave de la incorporación de nuevas divinidades era que la autoridad estatal las hubiera reconocido públicamente (publice adscitos: Cicerón, Sobre las leyes, 2, 19), es decir, que la divinidad extranjera debía convertirse en “ciudadana”, pues la ciudadanía constituía una "metáfora cognitiva” de un

modo de pensar y organizar la cultura romana, y esta cooptación pública de las divinidades extranjeras constituye un rasgo muy original que contrasta con las incompatibilidades estructurales de los sistemas religiosos monoteístas (Bettini, 2014:

111-121 y 138).

La pietas romana se extendía más allá de la religión local de la Vrós, y ello

se muestra en ejemplos como la carta del pretor Marco Valerio Mesala a la ciudad de Teos en 193 a. C., en la que se detalla cómo los romanos, además de su

particular eusebeia o pietas, se sentían obligados hacia Dióniso, la divinidad patronal de Teos (S7G?, 601, 11-17). La Lex Gabinia Calpurnia de insula Delo del 58 a.C. (RS, 22, líneas 5-6) no solo expresa a las claras que los éxitos políticos

y militares de Roma se deben al favor divino, sino también que dicho éxito se debía a la implicación de los di inmortales, cuya identidad trascendía los límites de la religión cívica (Bendlin, 1998: 129). La voluntad de abarcar o incorporar

a todas las deidades posibles por parte de los romanos, incluso aquellas cuya identidad se desconocía, se muestra en acciones concretas como la restauración

de un altar “al dios o la diosa” por parte del pretor Cayo Sextio Calvino siguiendo un decreto del Senado (presumiblemente en el 127 a. C.: /LRRP 291) o en las dedicatorias privadas “sive deo sive dea” (Catón, Sobre la agricultura, 139: “si deus, si dea est, quoum sacrum est”; Alvar Ezquerra, 1985).

193

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

Es cierto que el concepto de “religión universal” se constituye en el ámbito de la teología cristiana y en relación con el monoteísmo, y que en consecuencia no puede aplicarse a la religión romana, donde prima lo nacional, particular y politeísta. Pero no es menos cierto que en la religión romana se pueden observar unos procesos de “universalismo por adición” (Cancik, 1994),

en el que no se estableció una relación explícita entre ciudadanía romana y pertenencia religiosa. Por el contrario, los municipios itálicos pudieron desarrollar los cultos que tenían antes de la adquisición de la ciudadanía romana, como establece claramente Festo (146 I).

9.1.2. Componentes esenciales del culto La asunción de la ciudadanía romana no implicaba, pues, una “conversión” a la religión romana: en la Antigüedad los derechos y deberes políticos estaban separados de la pertenencia religiosa. A diferencia de la religión griega, que debe reconstruirse a partir de múltiples ciudades, pueblos y territorios, la “religión romana” es originariamente la religión de una sola ciudad. Pero por sus propios orígenes se trata de una “religión sintética” (Cancik, 1994: 350), y los romanos eran conscientes de esta realidad. La apertura de la Vrbs Roma ya desde época arcaica posibilita el desarrollo en épocas republicana e imperial de tendencias universalistas en la práctica, con tres componentes sustanciales (vid., asimismo, 4.1.3, supra):

1. Los cultos del patrius ritus, cuya lengua era el latín y cuyo signo externo más visible era el sacrificio con la cabeza cubierta (capite velato). Así se veneraba a Jano, Vesta, Júpiter, Marte y Quirino, en ritos cum-

plimentados por el rex y la regina sacrorum, los fámines, los pontífices o las vírgenes vestales. 2. El graecus ritus. Su lengua era en parte el griego, y un elemento visible era la cabeza descubierta del oficiante en el momento de sacrificar. A esta modalidad pertenecían los cultos introducidos por el Estado (sacra peregrina publice adscita), entre ellos los de Ceres, Liber y Libera, Apolo, Esculapio o Cibeles. Las ceremonias se desarrollaban

de acuerdo con los cultos originales

194

y competían esencialmente a

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos los duunviros, luego decenviros y quindecénviros encargados de las 3.

cosas sagradas (XVviri sacris faciundis). La “regla etrusca” (etrusca disciplina) se basaba, en parte, en el etrusco

como lengua cultual, en rituales que tenían que ver sobre todo con la adivinación a través del examen de las vísceras de las víctimas sacrifi-

ciales (haruspicina) y la interpretación de los rayos. Un pasaje de Festo (268 L) resume bien lo que significaría la alienidad

religiosa para un romano. Es el siguiente: Se llama ritos extranjeros a los que se dedican a los dioses que fueron "llamados" a Roma en el transcurso de los sitios de sus ciudades y

llevados a ella por coacción, o a aquellos que por algún motivo religioso fueron reclamados en tiempos de paz, como la Mater Magna de Frigia,

Ceres de Grecia, Esculapio de Epidauro, que son venerados por quienes los recibieron de acuerdo con la costumbre originaria de su origen.

Es la totalidad de los cultos lo que constituye la religión romana. Lo expresa bien este pasaje de Minucio Félix (Octavio, 6, 1), escrito hacia el 161 d. C:

Por ello vemos a través de todo cl imperio, de todas las provincias y ciudades, que cada pueblo tiene sus propias formas sus dioses locales: así los eleusinios veneran a Ceres, dre, los epidaurios a Esculapio, los caldeos a Belo, los taurios a Diana, los galos a Mercurio, los romanos a

de culto y adora a los frigios a la Masirios a Astarté, los todas las deidades.

Por ello su poder y su autoridad han alcanzado al mundo entero.

Todos estos cultos —religiones, en plural-, tan diversos por su origen y su

contenido, ya se reunieron en época clásica bajo el concepto común de reZgio —en singular—, que en la polémica con los cristianos deviene un auténtico programa político (Cancik, 1994: 352): es por ello por lo que la provincia de Numidia celebraba al emperador Juliano (361-363 d. C.), a quien los cristianos llamaban “el Apóstata”, como “restaurador de la libertad y de la religión romana” (Romanae religionis: ILS, 752). La religión romana constituía, en suma, un sistema abierto y no cerrado.

195

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

8.1.3. Inconsistencias y disonancia cognoscitiva El cerebro humano contiene al menos tres niveles distintos de actividad: el del sistema reticular, el del límbico y el del neocórtex. Más que formar un sistema estable y jerárquico, los mecanismos de control de estos tres niveles

se solapan: los procesos sensoriales y motores —de los que es responsable el sistema reticular—, el aprendizaje adaptativo y la cognición dirigidos por el sistema límbico— y las habilidades discursivas y reflexivas determinadas por el neocórtex constituyen un sistema personal a través de interacciones cons-

tantes entre estímulos básicos sensoriales y motrices, afectivos y reflexivos. El cerebro humano no puede, en consecuencia, considerarse como un sistema cerrado, y este modelo comparativo sugiere un cambio heurístico desde

una descripción holística de la sociedad como un sistema cerrado hasta otro abierto de opciones diferenciadas, de la monocausalidad a la multicausalidad en las situaciones históricas concretas (Bendlin, 1998: 148). En corres-

pondencia con un enfoque de este tipo, en el tratado ciceroniano Sobre la naturaleza de los dioses (3, 5-6), Cayo Aurelio Cota, como otros predecesores suyos en el cargo de pontífice máximo o el augur Cayo Lelio, compatibiliza filosófica e intelectualmente el escepticismo académico y las formas tradicionales de culto a los dioses, la pzetas y la scientia o, si se quiere, los dominios de la teología filosófica y la praxis ritual. Piénsese en la "teología tripartita” de Escévola-Varrón, por ejemplo (vid. infra); o en la crítica devastadora de la adivinación en el segundo de

los libros escritos por Cicerón durante el 44/43 a. C., con un escepticismo que contrasta con la defensa realizada en el primero de los libros de acuerdo con la filosofía estoica griega, de manera que ya no solo las opiniones de la aristocracia de la época, sino con seguridad las del propio Cicerón, pueden difícilmente juzgarse con certeza. El grado de “balcanización de los cerebros” de la élite romana es difícil de mensurar, pero sin duda existía. Un ejemplo característico es Cicerón, cuya

relación con la religión vendrá determinada en su formalización concreta dependiendo del oyente o del receptor de sus mensajes: su esposa o su hija Tulia —cuyo cenotafio lo obsesionaba—, el Senado, el pueblo o el colegio pontifical. El propio Varrón, conocedor como nadie de los cultos tradicio-

nales de Roma, fue enterrado, de acuerdo con las reglas pitagóricas, en una mezcla de hojas de mirto, olivo y álamo (Plinio, 35, 160). Y otro senador de 196

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos la misma época, Nigidio Fígulo (circa 100-45 a. C.), practicaba la necromancia —invocación a los espíritus de los muertos- como medio de adivinación

(Rúpke, 2007: 124-126). Diversos estudiosos de las religiones grecorromanas han utilizado mo-

delos psicológicos de la “disonancia cognoscitiva” para explicar el fenómeno de sistemas de conocimiento contradictorios en diferentes contextos (Veyne, 1983; Versnel, 1993). Feeney (1998: 140-141) describe el sistema religioso romano como algo fragmentado en diversas áreas de conocimiento religioso: There was no one Roman religious system existing essentially, inhe-

rently meaningful/ waiting to be participated in. Rather, what we call "Roman religion" or the "Roman religious system" was compounded of all kinds of different forms of religious knowledge, from the performative to the philosophical, literary or antiquarian (...) Meaning was generated in the interaction between the various genres of belief.

Y, a la postre, todas esas formas y cultos acabarían por definir un sistema abierto de universalismo aditivo.

8.2. Recreación identitaria, creatividad religiosa y emergencia de nuevos cultos 8.2.1. La ampliación del horizonte religioso Entre el siglo tv y el siglo 11 a. C. Roma pasó de ser una pequeña ciudad-Estado a orillas del Tíber a una República imperial que dominaba buena parte del Mediterráneo, en un proceso expansivo que implicó un aumento no solo de su población, sino también de su riqueza, del comercio o de la influencia de elementos culturales extranjeros. Y todo ello no dejó de traducirse en una expansión de su propio “panteón”. El ritual de la evocatio (vid. Apéndice, texto 8) invitaba a la divinidad protectora de un enemigo a abandonar su sede a favor de Roma (Livio, 5, 21), y el contacto con el mundo griego, incrementado desde fines del siglo 111 a. C., se tradujo en la adopción de

diversos cultos extranjeros. Llama la atención, como se dijera más arriba, la clara diferencia entre el

eran número de templos construidos en los siglos 1v y 11 a. C. y el compa-

197

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

rativamente pequeño número durante los siglos 11 y 1 a. C. Por otra parte, el periodo entre el final de la segunda guerra púnica —en el 202— y el 175 a. C. contempla la mayor extensión del número de días correspondientes a festivales religiosos (Ludi Romani, Plebei, Ceriales, Apollinares, Megalenses y Florales): es como si las autoridades cívicas hubieran sido conscientes de que el culto, definido sobre todo en términos cuantitativos, pudiera mantenerse solo si a los ciudadanos romanos se les diera la oportunidad real de participar en los festivales de Roma (Bendlin, 1998: 165). Dueños de Sicilia tras la primera guerra púnica en 241 a. C., los romanos instalaron a la Venus de

Eryx en un templo en la colina capitolina ya en 217 a.C. (Livio, 23, 31); en 205/204 trajeron el betilo negro de la Magna Mater de Pesinunte y lo instalaron en el templo de la Victoria, para construir en 191 un templo a la diosa en el mismo

Palatino (Livio, 29, 10-11; 36, 36). Algunos años más tarde

Marco Fulvio Nobilior construyó un templo a Hércules y las musas (vid. supra). Esta ampliación del panteón en consonancia con la expansión territorial no parece característica del mundo antiguo en general: los atenienses introdujeron en mucha menor medida a dioses extranjeros, y los babilonios, por el contrario, llevaron el culto de Marduk por tierras conquistadas en lugar de adoptar divinidades externas (Orlin, 2007: 62). Por lo general, los nuevos templos que se fueron construyendo resultaron de un voto llevado a cabo por el comandante en el campo de batalla o como repuesta a una crisis, manifestando al mismo tiempo la piezas del personaje y su virtus. Y, junto con esos nuevos cultos, la expansión militar se tradujo igualmente en cambios introducidos en los rituales, con una proliferación de los /udi y una marcada tendencia hacia las representaciones teatrales en detrimento de las carreras ecuestres tradicionales (Orlin, 2007: 63), como se

apuntara antes. El análisis reciente que ha hecho John Scheid (2012) de los festivales del área del Foro Boario muestra la importancia creciente de este antiquísimo espacio de culto en la ritualización de la identidad masculina (a través de Hércules) y femenina (mediante los cultos a divinidades matronales cuyas fiestas rodeaban a las del anterior: Mater Matuta, Carmenta y Fortuna, pero también la Bona Dea, Venus,

Flora, Ceres Pudicitia o Acca

Larentia). Si en un principio, pues, el término religión romana designaba el sistema religioso local de Vrbs Roma, desde los inicios del siglo 11 a. C. esa noción

se estaba ampliando de forma creciente, para afectar también no solo a la 198

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos conducta religiosa de los ciudadanos de colonias en Italia y fuera de ella, sino también, aunque en grado diverso, a los sistemas religiosos de Italia

tras el Bellum Sociale y, desde el 49, también a la Galia traspadana. Hay un horizonte de interacción de las estructuras religiosas romanas,

italianas y

provinciales, que se irá ensanchando y ampliando progresivamente.

El famoso discurso de Camilo (diligentissimus religionum cultor y pater patriae lo llama Livio —5, 49-50—) en el 390 a.C. contra el abandono de

Roma y la transferencia a Veyes de los sacra como consecuencia del saco y la destrucción de los galos, es un ejemplo bien conocido de la significación religiosa enorme que el solar de la Vrbs tiene para sus habitantes. A través de este discurso Camilo une la piedad religiosa al espacio físico de Roma: no solo los templos y los rituales, sino sacerdocios como las vestales o el Flamen Dialis,

cuya permanente adsiduitas es necesaria para la aeternitas del Estado (Marco Simón, 1996). Y, ciertamente, la topografía sagrada de Roma presenta expresiones religiosas muy claras, a partir del pomerium, el límite sacral urbano (Livio, 5, 52, 2; cf. Enio, Anales, 155; Livio, 1, 6, 4-7, 2). Para los comicios,

como para cualquier otro acto oficial, deben tomarse los auspicios dentro del pomerio (Varrón, en Aulo Gelio, 14, 7, 9; Cicerón, Sobre la naturaleza de los

dioses, 3, 94). Tanto Varrón como Cicerón utilizan ante sus respectivas au-

diencias la topografía sagrada de Roma como un conjunto, un horizonte de expectaciones culturales, sistemas de valores y sistemas culturales. Según Varrón (Agustín, La ciudad de Dios, 4, 31), durante ciento setenta

años el culto romano, carente de representaciones de dioses, era "más puro”,

lo que parece indicar que contemplaba un estadio “original” de la religión

romana. Pero hoy sabemos que la identidad no existe originalmente en estado puro, sino que es una construcción social.

La extraordinaria importancia de la religión en la construcción de la identidad étnica (junto con la existencia de una política unitaria y la movilización militar contra un enemigo exterior) se muestra, por ejemplo, en los

mitos acerca de un origen y un destino comunes en la historia del grupo. Pero los elementos que resumen la identidad griega en el siglo v a. C., según la tan conocida formulación herodotea (Heródoto, 8, 144: la sangre y lengua compartidos, santuarios y sacrificios comunes, así como un mismo

modo de vida), son escasamente operables para definir la *romanidad” a fines del siglo 111 a. C.: no había una lengua común, ni festivales o santuarios

panitálicos como los de Delfos u Olimpia. 199

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

La creación de un sentido de identidad étnica no fue fácil para los romanos, y en particular la noción de una descendencia común planteó numerosos problemas. En los mitos de origen se subraya el destacado papel jugado por los extranjeros en la historia temprana del Estado. El derecho de asylum romúleo, el componente sabino -las mujeres raptadas, Numa, Tito Tacio- o etrusco —Lucumón/ Tarquinio—, subrayan, como ya se ha dicho, la apertura romana y su carácter de nación de emigrantes, por lo que no era necesario demostrar la romanidad de los antepasados, frente a la dokimasia, el examen al que se veían sometidos los ciudadanos aspirantes a las magistraturas en Atenas (Aristóteles, Constitución de los atenienses, 1, 1). Los dos mitos que dominan el pensamiento romano sobre sus orígenes, los de Rómulo y Remo y el de Eneas, no parecen haberse originado antes de fines

del siglo rv o comienzos del 111 a. C. (Wiseman, 1995). Fue entonces cuando

Roma había extendido su territorio para incluir la mayor parte de la Italia central y había comenzado a fundar colonias de ciudadanos, lo que implicó que las murallas de la ciudad ya no coincidían con los límites de Roma. Es decir, los mitos de Rómulo y de Eneas se concretan y empiezan a crear un sen-

tido de descendencia comün exactamente en el periodo en que comenzaba a contestarse por insuficiente la identidad cívica romana. A fines del siglo 111 y a lo largo del 11 a. C. se recrea el sentido de la etnicidad romana como resultado de la necesidad de imaginar una nueva comunidad (Orlin, 2010: 22-23).

El estudio de las comedias de Plauto permite sacar conclusiones de gran interés sobre el estado de las prácticas religiosas de los romanos hacia el 200 a.C.

(Rey, 2014).

En sus obras, más que en las de Terencio,

lo religioso tiene una relevancia esencial, constituyendo el marco de unas representaciones que se llevaban a cabo en los /udi scaenici, cada vez más

numerosos en el calendario romano. Estas obras escénicas nos muestran un paisaje religioso ya consolidado de cultos “griegos” y “extranjeros” en el que el ciclo de Hércules tiene una gran importancia: concluido en 180170 a. C. por iniciativa de Marco Fulvio Nobiltor, el programa decorativo del templo de Hércules y las Musas subraya el interés de una iconografía sofisticada en la que se mezclan mitología y concepciones filosóficas. Igual sucede con los templos de Esculapio, Cibeles, Ceres, Diana y Adonis. En

conjunto, las comedias documentan una aceleración de la historia religiosa durante la crisis de los años 218-201 y los años posteriores al conflicto (Rey, 2014: 320).

200

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

La correcta ejecución de los ritos es en Plauto el elemento esencial de la piedad en una religión que no parece constringente u opresiva, y en la que

son objeto de ridiculización tanto las actitudes de una dedicación excesiva (superstitio) como la adivinación por el vuelo de los pájaros, que en esa época no parece contar con la más alta credibilidad. Por el contrario, se alude a la

intervención divina a través de sueños (ncubatio), siendo Júpiter y Esculapio la deidades más mencionadas. Las devociones personales y los ritos domésticos tienen más presencia que los ritos públicos (Rey, 2014: 324-325). Esa intensificación y efervescencia religiosa que las comedias documentan para la época de la segunda guerra púnica tiene menos que ver, como ha visto Lacam (2010: 117-139), con innovaciones rituales que con una ampliación de la duración de las fiestas y una inflación de ofrendas preciosas en los santuarios de Roma, así como con el impulso a rituales espectaculares

como los juegos y los lectisternios. A lo largo del siglo 11 a. C. se acelera un sentido romano de la etnicidad como consecuencia de los cambios dramáticos que la conquista de Cartago y de Grecia originó en el Estado y la sociedad. De ahí la importancia que tuvieron las reformas religiosas, uno de los mecanismos contemplados para la autorrenovación étnica,

junto con los préstamos culturales, la participación

popular —a menudo en forma de movimientos sociales— y los mitos de elección étnica (Smith, 1995: 25 ss.). En todos ellos juega un papel destacado la religión. Naturalmente, hubo otros factores en la renovación identitaria: por supuesto, la literatura latina, pero también la toga, que evoluciona hacia

una mayor distinción respecto del pallium griego, o la casa con atrium (Wallace-Hadrill, 2008: 40-51, 190-196). El culto de antiguas divinidades experimentará también un auge extraordinario, como en el caso de Hércules.

El desarrollo de la trashumancia a fines de la República romana conllevará el de la proliferación de los santuarios del dios en Tivoli, en la zona samnita, en Praeneste o en Alba Fucens (Serrano Ordozgoiti, 2018).

Al mismo tiempo, la expiación de los prodigios durante el periodo de la segunda guerra púnica no solo en suelo romano, sino también en itálico

aliado, afirmó un sentido de comunidad que incluía a las ciudades de Italia. Y la acción política de los dinastas tardorrepublicanos,

coincidentes en la

frecuencia con que llevaban a cabo actividades religiosas, revela a las claras el lugar central que la religión tenía en la (re)creación de la identidad romana

(Orlin, 2010: 28-29).

201

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

8.2.2.

El control cívico de los cultos

Como regla general, la política romana se caracterizó por el laissez-faire, con una intervención de los magistrados romanos solo en las comunidades de estatuto legal romano. Un ejemplo: la supervisión del programa constructivo por parte de Quinto Fulvio Flaco durante su censura del 170 a.C. no se limitó a la ciudad de Roma, sino también a la construcción de capitolios en las colonias de Pisaurum y Fundi (Livio, 41, 27, 11-13). Por el contrario,

cuando interfirió en una ciudad aliada quitando los mármoles del templo de luno Lacinia en Crotona para embellecer su templo de la Fortuna Equestris en Roma, el Senado forzó su devolución y mandó un sacrificio expiatorio a la diosa (Livio, 42, 3, 1-11).

Frente a la futura tendencia imperial a imponer las normas romanas en contextos religiosos italianos, es notable la ausencia de una implicación activa romana en la religión italiana o provincial durante los siglos 11 y 1 a. C. Los sacra de los municipia debían observarse de acuerdo con sus tradiciones locales (Festo, 146 L). Esta indiferencia relativa desde el punto de vista religioso contrasta con una mayor intervención en estructuras administrativas

coloniales o municipales. Es decir, que mientras que la ciudadanía romana constituye una categoría unificadora en la descripción de la Italia del siglo 1 a. C., la "religión romana” no lo hace en la misma medida. En todo

caso, la innovación, el desarrollo creativo y la reinterpretación de las formas tradicionales permitieron que el sistema de religión cívica tuviera la fluidez suficiente para adaptarse a las circunstancias sociopolíticas cambiantes en los siglos 11 y 1 a. C. Claro es que, en esa recreación identitaria a través de la religión, el Senado no dejó de controlar los cambios, como se manifiesta en los límites

establecidos en el desarrollo de determinados rituales innovadores o en la supresión de los cultos que se consideraban amenazadores. El caso de la Magna

Mater puede ser ilustrativo. El Senado restringió la práctica de su culto al prohibir que los ciudadanos romanos desempeñaran sus sacerdocios o participaran en procesiones y limitando la actividad de los galli, los sacerdotes eunucos frigios (Juvenal, Sátiras, 6, 511-16), a los días específicos del festival de la diosa (Dionisio de Halicarnaso, 2, 19); pero al mismo tiempo organizó

ludi en su honor y dio luz verde a que los magistrados romanos presidieran

202

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

sacrificios siguiendo la tradición, desarrollando rituales “romanos” paralelos a los “extranjeros” en honor de Cibeles: Y lo que yo admiro sobre todo, que aunque innumerables pueblos llegaron a la ciudad, que tenían la obligación de honrar a sus dioses

patrios segün sus costumbres locales, la ciudad no aceptó oficialmente el culto de ninguna de estas prácticas extranjeras (cosa que les ha ocurrido ya a muchas ciudades), sino que, incluso introduciendo algunos

ritos obedeciendo a oráculos, los celebra según sus propias costumbres y excluyendo toda charlatanería mítica, como los ritos de la diosa del Ida

(Cibeles). Le ofrecen sacrificios y juegos anualmente los pretores según las tradiciones romanas, pero un hombre y una mujer frigios son sus

sacerdotes y recorren la ciudad en procesión pidiendo limosna, según su costumbre, con figuras rodeando sus pechos, tocando la flauta, junto a

sus seguidores, los cantos en honor de la Diosa Madre y golpeando sus tambores. Pero ningún romano nativo va en procesión por la ciudad pidiendo limosna, ni tocando la flauta con un vestido multicolor, ni

celebra los misterios de la diosa según los ritos frigios debido a una ley y decreto del senado. Tan precavidamente se comporta la ciudad respecto a los usos foráneos acerca de los dioses, y rechaza como vanidad todo

lo que no encierra decoro (Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, 2, 19, 3-5; traducción de D. Plácido).

Como ha escrito Mary Beard (2012), existía una tensión constante entre el rechazo romano del culto a Cibeles, considerado como algo peligrosamente extraño, y por otro lado la incorporación del culto a las formas

simbólicas del poder estatal: un debate no solo sobre la naturaleza de la “romanidad”, sino más específicamente sobre lo que había que entender acerca de la experiencia religiosa “romana” en un amplio imperio heterogéneo étnicamente. Los /udi megalenses celebrados del 4 al 10 de abril incluían no solo espectáculos circenses, sino representaciones teatrales ante —inicialmente, al

menos— el templo de la Magna Mater en el Palatino, lo cual, al igual que las numerosas inscripciones que documentan taurobolios -sacrificios de un toro—, indican que la religión estatal y los cultos extranjeros no constituían

polos opuestos. En la represión de los cultos báquicos (se habría ejecutado a cuatro mil personas en Italia, según Livio, 39, 8-19), el decreto senatorial

no buscó tanto la supresión del culto como la canalización de este culto

203

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma griego en una forma “romana” indicando quiénes podían o no servir como

sacerdotes, por ejemplo (Orlin, 2007: 64). Otras medidas importantes de control cívico fueron la expulsión de filósofos y retores en el 161 a. C. (Aulo Gelio, 15, 11, 1), la de los astrólogos en 139 a. C. (Valerio Máximo,

1, 3, 2) y la de los judíos en el mismo afio,

acusados de formar asociaciones ilegales y de llevar a cabo ritos no reconocidos püblicamente, más que de un interés en llevar a cabo proselitismo (ibid.; Servio, Comentarios a la Eneida, 8, 187). El culto capitolino de Isis se

suprimió en los años cincuenta y cuarenta del siglo 1 a. C., y los filósofos y magos, expulsados de Roma en la segunda mitad del siglo 1 d. C. (Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, 4, 41), fundamentalmente por constituir grupos

ilegales organizados que amenazaban el orden público. En todos esos casos, era la securitas, y no motivos religiosos, el elemento explicativo de las iniciativas tomadas.

8.2.3. La política religiosa de los dinastas tardorrepublicanos En la República tardía se observa una desintegración gradual de los equilibrios que habían definido las formas de gobierno tradicionales y un aumento de la competición entre los dinastas militares que iban a dominar la escena, desde Mario y Sila hasta Pompeyo el Grande o César. Ahora bien, esta tendencia, lejos de indicar una decadencia de la religión en consonancia con la de las formas políticas tradicionales, refleja, por el contrario, la cen-

tralidad y la vitalidad que la religión seguía teniendo en las luchas políticas. La lex Domitia del 104 a.C. (vid. 3.4.1 supra) trasfirió la elección de los sacerdotes de los colegios mayores a la asamblea de las tribus, en un cambio

significativo en la toma de decisiones de la aristocracia al pueblo, en torno al cual compitieron más que nunca las grandes figuras políticas del periodo, que trataban de justificar que sus acciones estaban más fundamentadas desde el punto de vista religioso que las de sus oponentes, y que los dioses los favorecían de una manera especial. En este sentido, las acuñaciones tardorrepublicanas por parte de los líderes políticos constituyen una muestra excelente de la legitimación del poder sobre bases religiosas y muestra la importancia de la moneda en la comunicación 204

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos política en Roma

(Williams, 2007). A partir del 140 a.C. tiene lugar una

“liberación tipológica” y, frente a los tipos fijos de los denarios anteriores (la diosa Roma en el anverso y los Dióscuros a caballo en el reverso), los tresviri

monetales encargados de la acuñación van a multiplicar los tipos: aparecerán templos y monumentos, instrumentos cultuales como el Zituus (bastón augural) o escenas sacrificiales. Una etapa decisiva se inicia con Sila: la de las monedas “imperatoriales” que continuarán con Pompeyo y César, Marco Antonio u Octaviano. Junto con los dioses portadores de victoria y garantes de la lealtad

de los ejércitos, se representarán también en las guerras civiles del final del periodo Julio-Claudio las divinidades que simbolizan la vuelta a la paz y el orden. Esta tendencia hacia la apropiación unipersonal de la legitimidad derivada del poder por parte de Júpiter encuentra en la figura de Escipión el Africano un punto claro de inflexión, contribuyendo decisivamente a consolidar la teología helenística de la victoria en Roma. La vinculación personal directa se plasma en su costumbre de encerrarse en el templo capitolino para hablar con la divinidad (Livio, 26, 19, 5; Apiano, Conquista de Hispania, 4, 23), y de hecho su máscara mortuoria se deposita en la cella de Júpiter (Valerio Máximo, 8, 15, 1).

La construcción y reconstrucción de templos en época tardorrepublicana ilustra significativamente los cambios que estaban sucediendo en el terreno de lo religioso. El templo que Mario construyó a Honos y Virtus en el 102 para celebrar la victoria sobre los cimbrios y los teutones fue conocido como aedes Mariana, y Mario, al que acompañaba una profetisa siria, fue

objeto de libaciones puúblicas en los lararios privados al lado de los dioses familiares (Valerio Máximo,

8, 15, 7; Plutarco, Cayo Mario, 27, 9), como

más tarde Augusto. De forma similar, la deidad a la que Pompeyo construyó un templo se designó como Hercules Pompeianus, y el templo de Venus Planciana reflejó el nombre del cónsul en 55 a. C., Cneo Plancio. Ese énfasis

en la relación especial de un individuo y la divinidad se inscribe en el poder carismático que había definido a los grandes dinastas helenísticos y que ejemplifica inmejorablemente Sila con su cognomen Felix, Epaphroditos en griego, el “amado de Afrodita o Venus” (Plutarco, Sila, 19, 9). Los programas religiosos de Pompeyo y César coinciden en tener a

Venus como elemento central (Orlin, 2007: 67-69). El primero construye un templo a Venus Victrix en 55 a. C. como parte de un vasto complejo en el Campo de Marte que incluía el primer teatro permanente construido en 205

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

piedra en Roma y un gran jardín con representaciones de las catorce naciones conquistadas. Por su parte, César enfatizó la conexión de su linaje con la diosa al intensificar la idea de que los /wlii descendían de Iulo, el hijo de

Eneas. Como su rival, en la batalla de Farsalia César prometió un templo, que inauguró tres años más tarde dedicado a Venus Genetrix, e incluso antes de su asesinato en los idus de marzo del año 44 a.C. recibió honores que lo aproximaban al horizonte divino (Suetonio, César, 76). Se le erigió en el

templo de Quirino -Rómulo divinizado— del Capitolio una estatua como dios invictus, al igual que un nuevo Alejandro. Cicerón compara a César con un dios ("simillimum deo": En defensa de Marcelo, 8), es denominado Iuppiter Iulius por el Senado, y Antonio será su flamen Dialis (Dión Casio, 44, 4-6), abriendo la vía su deificación post mortem a través de un decreto se-

natorial: la aparición de un cometa en el cielo —el sidus Fulium- pareció indicar que se había recibido a César entre los dioses inmortales (Plinio, 2, 94).

Esta fue la clave del culto imperial posterior a través de la capitalización de su figura por parte de Octaviano, su hijo adoptivo (divi filius), en sus luchas contra Marco Antonio, que se representaba como Dióniso, del mismo modo que Sexto Pompeyo reivindicaba a Neptuno como padre. Precedentes se conocen, con todo, en tiempos muy anteriores, si bien se atestiguan en el mundo griego. Es el caso de los honores divinos dados a Tito Flamininino,

el "liberador" de Grecia, en 196 a. C. (Orlin, 2007: 69).

8.2.4.

Fundaciones coloniales

Al decir de Aulo

Gelio (16, 13, 9), el emperador Adriano consideraba a

las colonias fundadas como réplicas pequefias de la propia Roma ( "Quasi effigies paruae simulacraque"). Si bien los romanos no exportaron globalmente su propio sistema religioso (Ando, 2007), no hay duda de que las colonias de ciudadanos romanos y, hasta cierto punto, las colonias latinas y los municipios, constituyeron espacios privilegiados en los que se reprodujo la identidad romana a través de una serie de elementos en los que la religión no dejó, sin duda, de jugar un papel preferencial.

La creación de una colonia romana requería diversos actos oficiales además del establecimiento del pomerio. Algunos epígrafes tardorrepublicanos atestiguan rituales de fundación. Probablemente el más interesante es la de206

Las transtormaciones de la religión romana: agentes y contextos

dicación en honor de Tito Anio Lusco, uno de los triunviros enviados por el Senado en 169 a. C. para instalar colonos suplementarios en Aquileya (AZ, 1996: 685). Según ese epígrafe, los tres actos esenciales en, presumiblemen-

te, toda fundación serían la dedicación de un templo, la dación de leyes a la comunidad y la constitución del senado para dar a su estructura social fuerza jurídica y permanencia (Ando, 2007: 433-434). Las narraciones literarias y la evidencia arqueológica, especialmente la atestiguada en Cosa (vid. supra) subrayan, junto con el acto fundador y la reproducción de la topografía de Roma, la creación de las instituciones ne-

cesarias para que la colonia funcione como una pequeña Roma: el establecimiento del sulcus primigenius con la diferenciación esencial entre urbs y ager, el establecimiento del mundus —el centro simbólico que comunicaba con el

mundo infernal- y de los altares a la Tríada Capitolina, la reproducción del ritual del census o la denominación de distritos diversos de la geografía urbana colonial siguiendo los nombres de los de Roma son elementos característicos (Gargola, 2013: 205). La creación del pomoerium, que constituía la fundación formal de la ciudad y marcaba su dies natalis, se celebraba anualmente a través de la

fiesta de los Parilia del 21 de abril, de la que tenemos evidencias epigráficas de interés en Hispania (vid. infra). Igualmente, el establecimiento de capitolia y de complejos reproduciendo la curia/comitium contribuía a plasmar en los nuevos asentamientos una versión abstracta e idealizada de la propia Roma (Zanker, 2000). Pues, como Brown (1961: 1) indicara, “the architecture of the Romans was, from the first to last, an art of sha-

ping space around ritual”, y nada mejor que los capitolios para expresar esta realidad. La lex Ursonensis, el estatuto colonial de la Colonia Iulia Genetiva, actual

Osuna, en la provincia de Sevilla, en la línea de la tradición de jusrispruden-

cia romana, constituye la fuente de información esencial sobre el funcionamiento de una colonia romana y dedica trece capítulos a asuntos religiosos (LS, 6087; RS, 395-399): definición y financiación del culto (capítulos 64-

65), papel de pontífices y augures (66-68), procedimiento de financiación de los rituales (69), organización y financiación de los juegos (70-71) y ad-

ministración del dinero dado a los templos (72), así como organización de los juegos (125-128). Se trata siempre de sacra publica, sin mención alguna a prácticas privadas: 207

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

64. Todos los duunviros en ejercicio después del establecimiento de

la colonia deberán traer, dentro de los diez días siguientes al comienzo de su magistratura, ante los decuriones para su tratamiento, cuando

estén presentes al menos mero de días festivos, los y las personas encargadas determinado una mayoría

dos tercios, la cuestión sacrificios públicos que de ello. Cualquier cosa de decuriones presentes

de las fechas y el núdeben llevarse a cabo que haya decretado y en dicha reunión será

legal y válida, y tales sacrificios y días festivos deberán ser observados en

la mencionada colonia.

70. Todos los duunviros, excepto los nombrados en primer lugar

después de esta ley, celebrarán durante su magistratura a discreción

de los decuriones un juego de gladiadores o espectáculos dramáticos

en honor de Júpiter, Juno y Minerva, y los dioses y las diosas, a ser

posible durante cuatro días, durante la mayor parte de cada día; y en

los mencionados espectáculos y juegos cada una de las personas mencionadas deberán contribuir con su propio pecunio no menos de 2.000 sestercios (...).

El texto de las dos copias salidas a la luz en el último tercio del

siglo 1 d.C., recogiendo las disposiciones cesarianas, no especifica mucho

acerca de los dioses —fuera de la mención de la Tríada Capitolina o de Venus- ni del desarrollo y significado de los rituales. Se asigna a los duun-

viros, tras la consulta con los decuriones, la responsabilidad de señalar qué

días tenían carácter festivo —unos sesenta y cuatro—, su número y los ritua-

les de carácter público y quiénes los llevarán a cabo. Se institucionalizan dos sacerdocios, los pontífices y los augures, pero no se consignan sus poderes o responsabilidades: en comparación con Roma, una parte significativa de la autoridad religiosa se transfiere de los sacerdocios a los magistrados elegidos por el consejo ciudadano (Ando, 2007: 435). La expiación, los enterramientos o el culto al antepasado no se contemplan como parte integral e la estructura política y de la religión pública de la colonia; por el con-

trario, se da preeminencia a los juegos y, específicamente, a los escénicos y a los rituales de carácter espectacular. De igual modo, las inscripciones de

Luceria, Spoletum, Narbo Martius o Salona informan sobre la plasma ción

de las tradiciones romanas a través de las manifestaciones religiosas (Gar-

gola, 2013: 227-229).

208

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

0.3. La religión en época augústea: continuidad y cambios Augusto se vanagloria de haber transformado una ciudad de ladrillo en otra de mármol (Suetonio, Augusto, 28), afirmando haber creado un “nuevo es-

tado” sobre cimientos (fundamenta) seguros: aparece aquí la arquitectura como realidad y como metáfora (Galinsky, 2007: 71; Orlin, 2011). Por otro lado, se ufana de haber reconstruido ochenta y dos templos, además de la

erección de otros nuevos (Res Gestae, 19-21), en una Vrbs cosmopolita, mul-

tiétnica y multicultural que alcanzaría por entonces el millón de habitantes. Si es cierto que el conservadurismo caracteriza al espacio religioso, no lo es menos que el cambio es indisociable de la propia tradición, y estos dos elementos de tradición e innovación caracterizan a la política religiosa augústea, pues la res publica de Augusto es a la vez republicana y monárquica, mirando, como el dios Jano, hacia el pasado y hacia el porvenir (Galinsky, 2007: 71).

Un auténtico cambio en época augústea consistió en la asunción por parte del príncipe del poder que expertos tradicionales tenían en el terreno de la religión y el calendario, y esa es una muestra de esa “revolución cultural” que caracterizaría al Principado augústeo. La reforma del calendario de César había marcado la llegada de expertos profesionales, y los fasti ya no serían en lo sucesivo el privilegio de la élite, sino que incorporaron fiestas locales, magistrados y funcionarios, incluyendo a libertos y esclavos, de forma que, por paradójico que pueda parecer, el cambio a un gobierno autocrático —con la concentración de poderes religiosos en la persona de Augusto- viene acompañado de la inclusión y participación en el sistema de estratos mucho más amplios de la población. Esa cultura augústea es altamente visual, y Zanker (1992) y otros autores

han subrayado el se manifiesta de sigue siendo una hitos de esa obra templo de Apolo

poder de las imágenes en una reconstrucción de Roma que manera eminente en el terreno religioso, pues la religión fuerza cohesionadora del Estado de primera magnitud. Los de reconstrucción son bien conocidos. La dedicación del en el Palatino en el 28 a. C., directamente relacionado con

la residencia del Princeps, supone una apropiación augústea del “Apolo” que había sido la contraseña de Bruto y Casio, los asesinos de César, en la batalla

209

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

de Filipos del 42 a. C. Otro hito es la construcción del templo de Mars UL tor en el nuevo Foro augústeo (2 a. C.), Marte doblemente vengador de los

asesinos de César y de los persas, de quienes la propaganda augústea presenta la devolución en el año 20 a. C. de las enseñas legionarias perdidas por Craso como una victoria, lo que se conmemoraba en la escena de la coraza de la

estatua de Augusto de Prima Porta. Se cambiaron significativamente las fechas de los aniversarios de diversos templos reconstruidos en relación con hitos de la vida de Augusto (así, el templo de Apolo en el Circo Flaminio, que pasa del 13 de junio al

23 de septiembre), o se cambia el nombre al templo reconstruido (el de la Concordia en el Foro Romano pasa a ser de la Concordia Augusta). La

Victoria Augusta y la Pax Augusta definen su imagen, pues, como él mismo señala en sus Res Gestae (13), la paz nace de las victorias. La restauración del flaminado de Júpiter tras setenta y cinco años de ausencia de titular, la transformación del colegio de los Fratres Arvales o las nuevas dignidades de las vestales son otros elementos notables, como también el hecho de

que Augusto fuera el primer romano que pertenecía a todos los colegios sacerdotales importantes, lo que lo situaba en una posición ideal para seleccionar a los nuevos miembros.

0.3.1.

Ludi Saeculares

Los Juegos Seculares (Ludi Saeculares) se habían celebrado, que se sepa, tan solo en dos ocasiones: en 249 a. C., en plena primera guerra púnica, y en 146 a. C., coincidiendo con el final de las guerras contra Cartago y Grecia. El término saeculum implica un periodo largo e indeterminado, que puede ir de más de una generación a cien años, y el ritual trataba de propiciar a los dioses infernales, Dis Pater (Plutón) y Proserpina. De acuerdo con el texto de Suetonio (Augusto, 31), Augusto restauró la celebración el año 17 a.C., y

para ello contó con la asesoría de Ateyo Capitón. La función expiatoria y retrospectiva de las celebraciones anteriores se complementó con una mirada hacia el futuro, de forma que estos Juegos constituyeron un final y un principio, una vez asegurada la estabilidad interna y aprobada una nueva legislación familiar y moral, en consonancia con la reconstrucción de Roma.

210

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

Horacio escribió para esta ocasión el Carmen Saeculare, en el que las

deidades tradicionales del inframundo se vieron reemplazadas por las Fata (Moiras), las diosas del nacimiento (Eilithyai) y la Terra Mater, a las que,

siguiendo la tradición establecida para Dis y Proserpina, se llevaban a cabo sacrificios nocturnos. Pero otros diurnos se añadieron para celebrar a Júpiter, Juno Regina y Apolo, combinando,

por tanto, las divinidades latinas del

Capitolio y otra griega. El Carmen Saeculare se cantó el 3 de junio del año 17 a.C. como colofón de las fiestas que habían comenzado el 31 de mayo. Una larga inscripción (CIL, VI, 1, 877a; EE, VIL, 245 ss.) conservada en el Museo

de las Termas romano contiene el desarrollo de las ceremonias, además de confirmar a Horacio como el compositor del himno que cantaron veinti-

siete jóvenes y veintisiete muchachas de familias nobles y padre y madre vivos (un nümero idéntico al de los maniquíes que se arrojaban al Tíber en el antiquísimo ritual de los Arge;). Un poco más tarde, el año 12 a. C., una vez que hubiese fallecido su colega triunviro Lépido, asumió Augusto el

título de pontifex maximus por aclamación popular, según su propio relato

(RGDA, 10, 2).

Contamos también con una información especialmente completa de los Juegos Seculares celebrados el año 204 d.C. por la conservación epigráfica de las ceremonias (Sterbenc Erker, 2016). El 2 de junio, tras un

sacrificio a Júpiter y un banquete en el Capitolio, el emperador Septimio Severo, sus hijos, el prefecto del pretorio y un colegio de sacerdotes públicos llegaron ante la estatua de Juno Regina. En presencia de dos vestales, el emperador dictó a su esposa Julia Domna y a ciento nueve matronas de rango senatorial y ecuestre una invocación a Juno pidiéndole

que acrecentara el poder y la soberanía del pueblo romano, la victoria de sus legiones y el mantenimiento del Estado sano y salvo. Luego las matronas, con la emperatriz a la cabeza, celebraron un selisternio en honor de

Juno, al día siguiente otro para Juno y Diana, y lo mismo al día siguiente,

cuando sacrificaron cerdas jóvenes, que consumieron en un banquete en medio de danzas. Las mujeres, por tanto, tras el dictado de la fórmula por el emperador, son quienes la ejecutan en nombre del pueblo romano,

complementando los ritos religiosos llevados a cabo previamente por los hombres.

211

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

8.3.2. Ampliación de la participación popular Otro rasgo clave de la política religiosa augústea consistió en la ampliación de la participación popular para incluir de forma creciente elementos no ciudadanos, a través de la reforma del culto a los Lares Compitales y de la creación del colegio de los Augustales (Galinsky, 2007: 78-80). Los primeros eran divinidades protectoras veneradas tradicionalmente en las encrucijadas de las vecindades romanas (vid. supra). Un senadoconsulto había decretado ya el año 30 a. C. que se prestara juramento a Octaviano y que se llevara a

cabo una libación a su Genius con ocasión de banquetes públicos y privados (Horacio, Odas, 4, 5, 30-35).

Los Augustales eran libertos ricos que componían las nuevas asociaciones colegiadas creadas en Italia y las provincias occidentales encargadas de la promoción y el mantenimiento del culto al Prizceps. Al igual que los vicomagistri, no se trataba de sacerdocios ciudadanos y sus funciones rebasaban el

culto propiamente dicho, ayudando, por ejemplo, a financiar los proyectos de su comunidad: la religión servía una vez más como medio para alcanzar un estatus y un reconocimiento social por medio de una institución que propiciaba la competición entre ciudades (Galinsky, 2007: 79) y también el desarrollo de rituales de lealtad y de consenso hacia la figura del emperador.

8.3.3. Augustus: la función soteriológica del Princeps La concesión por parte del Senado del título de Augustus en enero del año 27 a.C. culminaba un proceso que se había iniciado el año 44 a.C. con la divinización de Julio César y con la asociación de Octavio al Zivus como divi

filius, iniciales que comenzarán a proliferar acompañando a su nombre en inscripciones y, sobre todo, en monedas. El título de Augustus, como indica Dión Casio (52, 16, 8) lo designa como “alguien más que humano, pues to-

das las cosas más honorables y sagradas son llamadas augustas”. Previamente se le había reconocido la sacrosantidad tribunicia, un decreto senatorial pres-

cribía libaciones a su Genio, había logrado la coniuratio Italiae (el juramento de lealtad sagrado en su guerra contra Antonio), la dedicación de un templo

al Divus Iulius en el Foro Romano o la inscripción de su propio nombre en la más antigua de las plegarias romanas, como él mismo señala en RGDA,

212

10, 1.

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

En la línea del culto a los soberanos (basileis) helenísticos, se reconoció a Augusto su función salvadora tras décadas de tumultos y violencia y se lo saludó -sobre todo en el Oriente griego— como praesens deus, un dios cercano -a diferencia de los que moraban en el cielo- garante del orden y la ley, no muy lejos de lo que Robert Bellah llamara “la religión civil americana”, que remonta a Jefferson o Washington: como en ella, la tarea del Princeps sería garantizar la unidad en la pluralidad (e pluribus unum), en una versión am-

pliada de la ecúmene de Alejandro, ahora ya romana (Galinsky, 2007: 81). Las fuentes literarias, epigráficas o numismáticas, documentan rituales de lealtad y de consenso y de rendición de honores divinos, que en las provincias occidentales, carentes de unos antecedentes indígenas comparables a los grecoorientales,

tienen un marcado

componente

militar.

Particularmente

inte-

resantes parecen documentos como la Gemma Augustea del Kunsthistorisches

Museum de Viena. En ella se representa al Princeps entronizado junto a la diosa Roma, con el torso desnudo y acompañado por el águila de Júpiter, con

cetro y Zituus, con Tiberio descendiendo de un carro conducido por la Victoria y Germánico en indumentaria militar (Zanker, 1992: 271-273). Diversas emisiones numismáticas, además de conmemorar la victoria en Accio sobre

Marco Antonio asociando la imagen del príncipe al fulmen de Júpiter, representan la corona cívica de hojas de roble (premio tradicional que se entregaba

por salvar a un conciudadano en la batalla), que fue concedida a Augusto por la salvación de los ciudadanos (ob cives servatos, como dice la leyenda que acompaña); corona que a veces es portada por el águila jupiterina. A través de

esta iconografía se muestra al Princeps como protector de la comunidad por delegación divina de Júpiter (Vigourt, 2001: 212; Gradel, 2002: 50). La condición del Princeps como intermediario entre la divinidad y el resto de la comunidad se consolida por la decisión de Augusto de recuperar la realización del augurium salutis (“augurio de salud”) tras años de abandono

(Suetonio, Augusto, 31, 4) (vid. supra). Tras la precatio inicial, los augures consultaban a través de la observación de las aves el beneplácito de Júpiter, y después se pasaba a la precatio máxima por parte de los pretores mayores y menores, mediante la cual se realizaban votos a Júpiter por la salus populi Romani, siempre que los auspicios fueran favorables (Linderski, 1986: 2254-2256): así se celebraba la obtención de la pax deorum por medio de la

intermediación de Augusto. El augurium salutis se celebró los años 3 a. C. y 1,2, 8, 12y

17 d.C. (CIL, VI, 36841), aunque el ritual iría perdiendo

213

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

importancia para ser sustituido en cierto modo por los vota pro salutis principis, "votos por la salud del emperador”, que se convierten en el centro de

la ceremonia (Ando, 2000: 359-360).

0.3.4. Ara Pacis y Forum Augustum Para los romanos, el “momento esencial del universo” (Scheid, 1993: 121)

no era la creación del mundo ni la organización del panteón de los dioses olímpicos, sino la fundación de la ciudad por los hombres y los dioses. Los elementos fundamentales de la cosmología estaban por ello enunciados en los relatos de fundación, una fundación milagrosa en un tiempo y en un lugar determinados que posibilitará cl arranque de una historia que se concibe como total (vid. supra cap. 2).

Un problema central en el Principado era el de la identidad de Roma a través de la genealogía y de la legitimidad, con los problemas derivados del doble origen de Roma: el troyano de su linaje y el itálico de su territorio. Este problema se resuelve brillantemente con la presentación de Augusto como recreador de una nueva y feliz Roma a través de dos conjuntos excepcionales que expresan la mitografía de los orígenes en una idéntica bipartición del espacio: la del Ara Pacis y el Forum Augustum (Marco Simón, 2002). En el Ara Pacis Augustae (Ionescu, 2015; Stern, 2015; Delgado Delgado,

2016b), consagrada el año 13 a. C. para celebrar la vuelta triunfal del príncipe desde la Galia, los dos paneles que flanquean el acceso principal por el oeste aluden al hallazgo (inventio) de un animal (la cerda de Lavinio por los

troyanos y la loba por Fáustulo), que simboliza el inicio milagroso de la gens Julia y de la Vrbs. Estos dos relieves se corresponden con los frisos procesionales que a ellos se dirigen e igualmente con los paneles correspondientes del lado oriental, de acuerdo con una polaridad espacial y semántica. El espacio personal de la gens ulia, en el lado sur, se corresponde —en un nivel más sim-

bölico- con la fundación troyana, la pietas de Eneas y la paz cosmocéntrica representada por Tellus, mientras que el lado norte expresaría --en un nivel más propiamente histórico— el ethos guerrero de la virtus: el espacio público de los dirigentes romanos que desfilan se corresponde con la fundación latina, con la virtud de Rómulo y con la divinidad guerrera (Marte, Roma en

214

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

el panel del lado oriental). Las dos procesiones del Ara Pacis conectan, así, el

presente con el pasado: el presente se valida al ser la actualización del pasado “originario”, y el pasado se revive en el presente a través del ritual. El Foro de Augusto, con el templo de Mars Ultor consagrado

en el

año 2 a. C., constituye cl corazón iconográfico de la ideología augústea, en consonancia con su constitución como espacio simbólico y funcional central de la ciudad, y se organiza en cuatro elementos: la plaza rectangular, los

dos pórticos que la flanquean, las dos exedras monumentales que se abren al final de estos y el templo de Mars Ultor, el Marte doblemente vengador de los cesaricidas y de los partos. La contraposición entre Eneas y Rómulo (basada en el texto de Ovidio, Fastos, 5, 564, 566) caracteriza la decoración

de las dos exedras. En correspondencia con dicha contraposición, hay otra entre los antepasados Julios, cuyas estatuas decorarían parte al menos del pórtico izquierdo, y los grandes hombres de Roma, que se verían representados en el pórtico de la derecha, en consonancia con la bipartición del

espacio que caracteriza también al Ara Pacis. El Foro de Augusto sustituyó progresivamente al Capitolio como espacio que concentra las funciones y rituales esenciales de la Vrbs. En el Foro de Augusto tendrán lugar, por poner solo dos ejemplos de alto valor, la ceremonia de la asunción de la toga viril

por los adolescentes con el sacrificio a la diosa Iuventas o la exhibición del census como ritual de refundación de la ciudad.

La descripción virgiliana del escudo de Eneas fabricado por Vulcano a instancias de Venus (8, 617-731) constituye otro elemento de gran interés en la

construcción de la identidad romana en época augústea y en la transmisión de saberes y prácticas sociales a través del lenguaje icónico. El discurso se organiza a través de una serie de escenas colocadas en derredor del motivo central —la

batalla de Accio y la celebración de la ceremonia del triunfo posterior—. En la escena central, la identidad romana se define por contraposición a la identidad del otro: Octavio frente a Antonio, romano/occidental frente a bárbaro/ oriental, orden/unidad/razón/virtus frente a lo oriental y femenino, enfrentamiento entre los dioses olímpicos “Neptuno, Venus, Minerva y Apolo- y los

dioses egipcios catalogados como monstra (v. 698) que combinan los rasgos

humanos y animales. En la descripción que hace Virgilio (vv. 714-723) se define la identidad romana en términos de pietas, y la presentación de la guerra contra Antonio como coniuratio Italiae indica a las claras la inclusión de toda la Península dentro de los límites de la romanidad.

215

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

8.4. Imágenes divinas: problemas de interpretación 8.4.1. Materialidad, experiencia sensorial y contexto La “corporeidad”, noción que conjuga materialidad y experiencia corporal, ha adquirido cada vez más importancia en la antropología de la religión. La acción religiosa ordinaria se codifica frecuentemente en las experiencias corporales en las que los mecanismos sensoriales de la memoria juegan un papel destacado. De esta forma, la experiencia religiosa se estimula y se registra a través de sensaciones y de movimientos, por ejemplo en las posturas asumidas en la oración o en las procesiones (Rúpke, 2016: 61-62).

De acuerdo con un pasaje de Cicerón, para los epicúreos el dios se representa a imagen del hombre (Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 1,

103). Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de esta imagen divina? ¿Cómo hay que interpretar las estatuas de los dioses? Las imágenes, como los objetos en general, no tienen un significado unívoco o estable, sino que dependen de la práctica social y, en última instancia,

el espectador es quien da un 1996). El primer problema, determinadas imágenes como las potencias sobrenaturales.

significado a la imagen (Haaland y Haaland, por tanto, se plantea en la interpretación de religiosas y, en concreto, como expresión de Pero, admitido este carácter, surge de forma

inmediata otra cuestión, la del significado preciso de la iconografía, si cons-

tituye la representación de misma de la deidad la que El preciso significado medida del contexto en el

la divinidad o si, por el contrario, es la presencia se manifiesta a través de su significante material. de una determinada imagen dependerá en gran que aparece, entendiendo por tal elementos tan

variados como la posible audiencia, el lugar —habitacional, funerario, reli-

gioso, público o privado-, la ocasión, el propósito o la función inherentes al artefacto como imagen, además de la cronología. Los objetos pueden adoptar nuevos significados de acuerdo con los espacios en los que se exhiben o depositan. Solo el contexto puede, por ejemplo, clarificar a veces si una ima-

gen determinada corresponde a un dios o a un mortal: de ahí la importancia del emplazamiento de la estatua, de su inserción en una tradición religiosa

local, en un marco histórico específico (Marco Simón, 2019c). Cuestión, pues, de importancia no menor es dilucidar si una imagen (una

estatua, por ejemplo) tiene carácter cultual o no. El concepto de imagen cul216

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

tual es problemático. La aproximación eric en este punto se ve dificultada por la inexistencia de un término como “estatua de culto” en la Antigüedad,

en la que existían multitud de formas en la visualización de lo divino (vid. infra). Frente a la dificultad de la aproximación eric, el estudioso se ve forzado

a transitar la vía ezic, que contempla tres aspectos (Mylonopoulos, 2010): l. La posición de la estatua en el espacio del santuario. 2.

Suapariencia y características iconográficas.

3. Su función en cl culto, especialmente en los rituales de instalación (Aydrisis), en los sacrificios y en las procesiones.

Pero para todo ello se necesitan evidencias literarias, epigráficas o arqueológicas,

sin las que

resulta imposible

llegar a conclusiones

mediana-

mente fiables.

0.4.2. Ambigüedad y agencia de la imagen Ejemplos característicos de ambigüedad iconográfica son los que afectan a dioses y a héroes. Sabemos que la estatua dcl atleta Teágenes recibía culto en el ágora de Tasos (Pausanias, 6, 11, 6-9). La ambigüedad se manifiesta

incluso en la utilización para representar a los héroes o personajes extraordinarios de materiales específicos de la divinidad, como la estatua de marfil de César erigida en el circo con ocasión de los Parilia (Dión Casio, 43, 45, 2).

Un sector significativo en la historiografía reciente subraya no solo la ambigüedad y el polimorfismo de las epifanías divinas, sino el hecho de que las estatuas son el vehículo de la esencia o parousia divina de forma

más directa y concreta de lo que normalmente se piensa. Esto es algo que manifiesta el propio lenguaje, pues multitud de textos griegos se refieren a las estatuas de los dioses como “la deidad”, más que como “la imagen de la deidad”, sobre la base del estatuto ambiguo del propio objeto artístico.

Representación de una realidad ontológica no visible, pero también presencia de la deidad en la imagen, esa presencia se experimenta a través de las

experiencias emocionales, en los contextos específicos de templos y rituales —música, danzas, procesiones...—. Ahora bien, dicha presencia no es inherente a la imagen, sino que se manifiesta y activa a través del ritual (Auffarth,

217

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

2010: 475-478). Las imágenes son artefactos (inter)activos que tienen una

cualidad performativa y provocan reacciones en el espectador (Elsner, 1996), y se ha hablado de una “tecnología de encantamiento” (Gell, 1992). La imagen posee agencia (Ratner, 2000: 413) en tanto que provoca reacciones en el

espectador. Las imágenes divinas pueden actuar, tienen “alma”, y los propios autores cristianos reconocían, pese a las acusaciones de idolatría, que las imágenes paganas tenían vida propia, aunque no comparable al mayor poder del dios cristiano victorioso. De ahí prácticas como la damnatio memoriae a través de la destrucción o mutilación de estatuas (Marco Simón, 2021).

Erente al antropomorfismo, que constituye la variante más conocida en la expresión de la divinidad en el mundo antiguo desde el arcaísmo griego, existe una amplia gama de epifanías alternativas (Beltráo y Santangelo,

2020b). De acuerdo con la tradición, fue el propio Numa quien prohibió erigir imágenes a los dioses (Plutarco, Numa, 8, 8). Varrón se hizo eco de

esa tradición filosófica cuando afirmaba en sus Antiguitates rerum divinarum que los romanos habían venerado a los dioses durante ciento setenta años sin recurrir a imagen alguna (Agustín, La ciudad de Dios, 4, 31: “Antiquos Romanos plus annos centum et septuaginta deso sine simulacro coluisse”;

Estienne, 2020). En la Antigüedad eran frecuentes los xoana, imágenes de

madera como el Palladion troyano. Pero también existen las representaciones "anicónicas : los betilos, por ejemplo, como el de la Magna Mater de

Pesinunte que fue llevado a Roma. A las dificultades mencionadas en la interpretación de las imágenes se añaden o pueden añadirse otras, como la posibilidad de que se haya llevado a cabo un reciclaje simbólico, una resemantización. Por último, no hay que

olvidar tampoco en el análisis de la iconografía divina la posibilidad de que existan casos de disonancia cognoscitiva o experiencias discrepantes.

Y esa

ambigüedad esencial de tantas imágenes se reiterará en la exaltación dinástica del Princeps y de la domus divina que constituye la clave del culto imperial. Si una estatua cultual tenía un tamaño extraordinario, el observador se veía obligado a mirarla desde abajo, lo que aseguraba una relación de subordinación. Es lo que sucedía, por ejemplo, con la estatua de la Fortuna

Huiusce Diei (la “Buena Fortuna de Hoy”), que alcanzaría nada menos que ocho metros de altura, en un recinto cuyas columnas tenían once metros a juzgar por los restos conservados, y que se identifica razonablemente con el templo circular B del Largo de Torre Argentina, dedicado por Quinto Luta218

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos cio Catulo en 101 a.C. para conmemorar la victoria de Vercellae (Plutarco, Mario, 26, 2). Junto al tamaño, el uso de materiales costosos, sobre todo el

oro y el marfil, servía para incrementar la impresión en la audiencia.

8.4.3.

Atributos visuales de los dioses

Los dioses son entidades polimorfas, extremadamente variadas en su “tejido identitario” (Bettini, 2016) y no fácilmente reducibles a una sola representación convencional. De acuerdo con Varrón (fragmento 225 = Agustín, La ciudad de Dios, 7, 55), el aspecto que las divinidades revelaban (simulacra) junto con sus atributos (ornatus, insignia) permitían acceder a una mejor comprensión de lo divino. Como sucede también en el mundo griego, el

vocabulario romano presenta diversos términos que aluden a las imágenes divinas (effigies, imago, signum, simulacrum, statua). Los más frecuentes eran signum y simulacrum (cuya etimología, en relación con el adjetivo similis, “semejante”, indica la afinidad con el registro de la imitación y no, como

en el caso de signum, con el registro del símbolo): ambos términos van se-

guidos del nombre del dios en genitivo, y manifiestan la doble lectura de presencia-ausencia de la divinidad. La identidad personal en Roma, como ha recordado recientemente Be-

ttini, se ligaba a la apariencia exterior a través de nociones como cognitio ("reconocimiento"). De ahí la importancia que tenían las imágenes de los

antepasados (imagines maiorum) que se guardaban en el atrio de la casa y

desfilaban en la procesión funeraria como elementos de reconocimiento y de identidad (Bettini, 2016: 166 ss.). Según Varrón, una correcta cognitio de

la divinidad era fundamental para comprender la vis, la facultas y la potestas de la misma, así como para llevar a cabo una correcta invocación (Agustín,

La ciudad de Dios, 4, 22). Lo mismo indica alguna elegía de los Priapeos, conjunto de poemas posiblemente de época augústea (36): Cada uno de nosotros tiene formas corporales que son reconocidas (notas habemus quisque corporis formas): Febo es cabelludo, Hércules cs

corpulento, el tierno Baco tiene un aspecto virginal. Esculapio tiene siempre una larga barba, ninguno es más arrogante que el feroz Marte,

pero no hay un dios más dotado sexualmente que Príapo.

219

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

Los dioses se reconocen, pues, a través de sus insignia, es decir, sus seña-

les explicativas o elementos que explicaban su identidad en términos visuales. Algunas de ellas tenían un carácter narrativo y presuponían una historia mítica en relación con la deidad específica —la piel de león para Hércules, el olivo o la égida con el gorgoneion para Minerva—, y otras tenían un carácter funcional —objetos que expresaban el campo de acción o la esfera de influencia: la lanza de Marte, el racimo de uvas de Baco, las sandalias o el petaso alado y el caduceo de Mercurio—. Pero las divinidades eran cambiantes y polisémicas; a veces, diversos dioses se caracterizaban con los mismos atributos visuales, por lo que se reque-

ría un esfuerzo de comprensión de sus atributos dependiendo del contexto específico. Y todo ello no solo en el interior de un sistema religioso dado —lo que llamaríamos el pantheon—, sino también en el contacto entre sistemas religiosos distintos, a través del proceso de la interpretatio (vid. infra) Como

señala Tácito (Historias, 4, 84, 5) a propósito del egipcio Serapis, muchos creen que es Esculapio porque cura las enfermedades corporales; según otros

es Osiris; para la mayor parte se trata de Júpiter porque es el señor de todas las cosas, pero muchos creen que es Dis Pater, sea sobre la base de los atri-

butos que aparentemente muestra, sea por tortuosas elucubraciones. La polisemia de los referentes iconográficos —equivalente a sus numerosos epítetos y epíclesis- de divinidades sujetas a diversas interpretaciones, posibilitaba también la apropiación de diversos elementos iconográficos de acuerdo con necesidades o elecciones personales (Benedetti, 2019: 119-121).

En determinados casos, el poder semiótico de determinados insignia servía para designar a la divinidad entera. Es el caso de las lanzas de Marte (hastae Martis) que se guardaba en la Curia Saliorum de la Regia y que se movían espontáneamente para anunciar sucesos peligrosos (Aulo Gelio, 4, 16, 1-2), o los escudos (ancilia) que se guardaban en lo alto del Palatino junto al bas-

tón augural (tuus) de Rómulo y que se agitaban para profetizar en momentos determinados. Plutarco (Rómulo, 29) llega a decir que la lanza de la Regia se llamaba Ares, lo que supone la identificación del dios con su atributo. En estos casos, los insignia “hacían” al dios, manifestaban su praesentia, para

anunciar en este caso un peligro inminente (Bettini, 2016). Otro ejemplo es el del dios Asclepio a través de su serpiente, en la que se transforma cuan-

do debe trasladarse desde Epidauro hasta Roma para alejar una peste en el 293-292 a.C., y así se mostraba en el templo de la isla Tiberina (Ovidio,

220

Las transformaciones de la religión romana: agentes y contextos

Metamorfosis, 15, 655-674), o el de los granos de uva, pámpanos y yedra en que se transforma Dióniso (ibid., 4, 390-398). E incluso hay determinadas deidades cuya identidad se expresa visualmente a través de la coexistencia y abundancia de insignia: es del caso de Júpiter Doliqueno (sobre todo, de sus

“triángulos” cultuales), o de Sabacio (con sus relieves y sus manos votivas). En ambos casos se acumulan elementos iconográficos diversos, incluso dis-

tintas divinidades, para mejor expresar las posibilidades del gran poder del dios (Benedetti, 2019: 1127-9).

221

LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS EN EL MARCO DE LA GLOBALIZACIÓN

IMPERIAL

9.1. Dinámicas y transferencias religiosas 9.1.1. Interpretatio y sincretismos En un sistema politeísta como el romano eran importantes los procesos de asimilación o de traducción de personalidades divinas pertenecientes a contextos culturales distintos, así como las transferencias religiosas. Burkert (2000: 2) ha distinguido cuatro modelos de interacción en la esfera de los sistemas politeístas:

a)

La “traducción” o adecuación entre los nombres divinos como con-

secuencia de la proximidad cultural. Un ejemplo podría ser el de las diosas Inanna-Ishtar-Astarté-Afrodita-Turan-Venus, en un recorrido

223

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma que va desde la Mesopotamia antigua hasta Siria, el mundo griego, el

etrusco y el romano.

|

b) La transferencia de las imágenes, caso del "dios que golpea” (Smiting

God) o de la “diosa desnuda”, que desde la zona de Siria y Canaán

se documentan en Egipto ya en el siglo x111 a. C. Esas transferencias pueden dar lugar a algunos malentendidos extraños y creativos. c) La movilidad personal de actores del culto, a menudo, aunque no necesariamente, a través del comercio. Se trata de especialistas varios, desde los sacerdotes de la Gran Madre frigia (Cibeles) o los sacer-

dotes isiacos, hasta los magos y especialistas en “rituales de poder” o los apóstoles judeocristianos —el caso de Pablo de Tarso es bien conocido-. 4) Las migraciones colectivas y los fenómenos de colonización inherentes a las mismas, como los de fenicios y los griegos por el Mediterráneo, o los movimientos

de población en el marco de grandes

imperios como el asirio, el persa o el romano. Esos procesos de asimilación que tienen lugar en las transferencias religiosas se plasman en diversas modalidades en la comunicación. En muchos

casos, la transferencia de imágenes no implica la transferencia de significados. Por poner un ejemplo bien conocido, la iconografía de Gilgamesh y Enkidu matando al gigante Humbaba se adaptará en el mundo griego para representar la muerte de Agamenón a manos de Egisto y Clitemnestra: se mantiene la estructura ternaria, pero con un contenido semántico muy distinto (Burkert, 1987).

En este horizonte de contactos interreligiosos se inscriben los distintos tipos de interpretatio o “traducción” de diversas personalidades divinas y de conceptos

de un

sistema religioso a otro, sea interpretatio

Graeca,

Romana

o indígena en cualquiera de sus variantes (Chiai, Häussler y Kunst, 2012; Bettini, 2014:

59-67

; Colin,

Huck,

y Vanséveren,

2015).

Este tipo de

asimilaciones entre las divinidades de distintos ámbitos culturales lleva implícita la suposición de que existe una fundamental unidad de lo divino más allá de las diversas manifestaciones concretas, y que los teónimos diversos pueden, en realidad, manifestar personalidades divinas con unas funciones

o ámbitos de actuación similares en una comparación intercultural (vid. Apéndice, texto 15). En cualquier caso, se trata de un proceso característico 224

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial

de los sistemas religiosos politeístas que tiene una gran antigüedad. La lista Anu Sha Ameli está compuesta por tres columnas: la primera muestra los nombres sumerios; la segunda, los acadios; y la tercera, la función o competencia de cada divinidad, el tertium comparationis que posibilita establecer las correspondencias entre los diversos dioses (Bettini, 2014: 60). El término ¿nterpretatio aparece en un pasaje de la Germania de Tácito (43, 4) a propósito de la veneración por parte de los germanos de unos dioses llamados Alcis, que se asimilan a los Dióscuros (*... deos interpretatione Romana Castorem Pollucenque memorant. Ea vis numini, nomen Alcis”).

Un caso de interpretatio bien antiguo y conocido es el de la evocatio de la diosa Tanit de Cartago, a la que se dirige Escipión Emiliano en el 146 a. C. por su nombre romano de Juno Caelestis (viZ. Apéndice, texto 8). En todo

caso, la znterpretatio, que se sitúa siempre en la esfera de la negociación y el compromiso, es inseparable de su naturaleza hipotética y conjetural y refleja la naturaleza intrínsecamente abierta de los sistemas politeístas hacia el conocimiento de los dioses ajenos (Bettini, 2014: 77-90). Más discusión historiográfica ha provocado la noción de “sincretismo” como amalgama de elementos pertenecientes a tradiciones diversas, pues se

tiende a subrayar más la adaptación selectiva de elementos pertenecientes a otros sistemas. De todos modos, se sigue apostando por su utilización, con la conveniencia de distinguir entre grados diferentes en su plasmación o recorrido.

9.1.2. Globalización religiosa e identidades locales Otra corriente reciente es la de la consideración de religiones y cultos desde la perspectiva de la globalización, pero también de las respuestas locales a la

misma en el seno de ese mundo mediterráneo global definido por la koiné cultural que se estableció gradualmente en el mundo helenístico primero y en el marco del Imperio romano después. El desarrollo de la teoría de la globalización responde a un intento de describir los procesos de interconexión creciente entre ámbitos y lugares diversos, pero sería erróneo pensar que esos procesos conducen inevitablemente a una unidad en la que la cultura dominante haría desaparecer eventualmente las culturas locales. Por el contrario, hay una paradoja inherente a la globalización, en el sentido de que 225

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

los procesos que acentúan la homogeneización cultural con la incorporación de objetos o ideas pertenecientes a la “cultura global” incluyen en última instancia la transformación de tales objetos o ideas para acabar afirmando

la identidad a un nivel local; es decir, que la “glocalizaciön” —término de

reciente aparición en la historiografía anglosajona para denotar al mismo tiempo lo global y lo local- sería un proceso doble que implicaría tanto la universalización de lo particular como la particularización de lo universal (Van Taten, 2017: 87).

La aplicación del concepto de globalización al mundo romano ha sido objeto de algunas críticas, que subrayan su anacronismo por no ser el romano verdaderamente un imperio global, o por sustituir al concepto de romanización. Sin embargo, el Imperio romano posibilitó la interconexión hasta extremos antes impensables de espacios distantes, y la religión —los cul-

tos- jugaron un papel de primera importancia en los procesos de redefinir el lugar que cada uno tenía en el nuevo orden. Como indica Derks (1995: 111), uno de los campos de estudio más prometedores para analizar la inte-

gración de las comunidades indígenas en el más amplio contexto del Estado romano es la religión. Las identidades locales se desarrollaron en gran medida en el marco de una cultura “global” en la que el emperador se sirvió de la religión como sistema de comunicación (Bendlin, 1998; Riipke, 2001) a través de los nuevos

valores de humanitas, pietas, pax o paideia. En relación con esos enfoques sobre la comunicación religiosa se han desarrollado diversos estudios sobre

la existencia de redes a través de las cuales se difunden las nuevas ideas; el

libro de Anna Collar (2014) es ilustrativo en ese sentido, en una vía que

están transitando otros trabajos.

Desde estas perspectivas, Lenus Mars, el dios de los tréviros de la Galia, ya no es un dios indígena, romano o galorromano, de la misma forma

que la Isis egipcia en contextos griegos o romanos implica una innovación

helenística y mediterránea en la que todos los actores estaban creando algo nuevo. Es aquí donde el modelo de la “glocalización” es útil por ser capaz de interpretar el material religioso no solo como resultado de un proceso de abajo arriba o de arriba abajo. La cultura material muestra caracteres de un contexto global/romano, que la hace reconocible translocalmente, pero con

diferencias locales (Van Taten, 2017: 92). Como ha señalado acertadamente

Woolf (2003), los cultos a las Matronae, característicos de las provincias ger-

226

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial

manas, de Retia o de la Galia Cisalpina, manifiestan una clara homogenei-

dad iconográfica, pero se adaptan localmente de forma diversa. De la misma forma, los rituales votivos públicos en favor del emperador reinante (pro salute imperatoris) muestran una amplia variedad de combinaciones locales implicando a dioses diversos que matizan el lenguaje elobal, perfectamente

reconocible (Van Taten, 2017: 99). Dentro de un lenguaje religioso común, el análisis de la documentación

destaca, pues, la diversidad de situaciones y de contextos y la heterogeneidad de los diversos panteones cívicos que persisten en época imperial. Las acuñaciones

monetales

tuvieron

una importancia

extraordinaria

como expresión de la identidad global y de la identidad local, sobre todo

en las cecas de la parte oriental del Imperio romano, ya que las acuñaciones locales en las provincias occidentales llegaron a su fin en época de Claudio. Mientras que los anversos representaban a los emperadores, los reversos incluían una variedad de imágenes que servían para expresar la identidad local a través de la figuración de los dioses cívicos, los rituales o los monumentos correspondientes (Howgego, Heichert y Burnett, 2005). Por tanto, en una

misma pieza monetal encontramos indisolublemente unidas la expresión de lo global y la de lo local. En el marco del Imperio romano la estabilidad política favoreció el desarrollo de una extraordinaria floración de la actividad religiosa, incluyendo

los cultos utópicos y soteriológicos greco-orientales de Isis, Mitra o el cristianismo, pero, paradójicamente, ni el gobierno imperial propiamente dicho ni

las clases gobernantes contribuyeron de manera sistemática a la propagación de ninguna religión particular, con la sola excepción de la Iriada Capitolina (a la que se reservaban los espacios más elevados y visibles de los espacios públicos de acuerdo con Vitrubio, 1, 7, 1) y del culto imperial, en relación

con el cual se incrementaron las manifestaciones públicas y los juramentos de lealtad. En este sentido, puede decirse, como se comentaba más arriba,

que los romanos no exportaron su sistema religioso. Incluso si pensamos —

desde la perspectiva del emperador Adriano- en las colonias de ciudadanos romanos como pequeñas imágenes y representaciones de Roma (Aulo Gelio, 16, 13, 8-9), no hay duda de que la ideología de la colonización experimentó cambios importantes en el transcurso del tiempo: las pequeñas colonias marítimas de comienzos del siglo 11 a. C., las mucho mayores del norte del Po y el oeste de los Alpes de comienzos del 11, y las abundantes colonias de 227

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

los veteranos de los periodos triunviral y augústeo no pueden concebirse de la misma manera. En consonancia con lo que sabemos por la lex Ursonensis (vid. supra), las consultas que Plinio el Joven hace como gobernador de Bi-

tinia a Trajano sobre asuntos de la ley pontifical tienen la respuesta de que no cabe aplicar esta, porque en esencia las tierras provinciales están eximidas de las aplicaciones de la ley religiosa vigente en Roma (Ando, 2007: 443). La Mater Matuta venerada en Beirut (C/L, III, 6680) probablemente no sea la misma deidad venerada en Roma, sino una ¿nterpretatio local de la griega Leucothea que, a su vez, parece haberse identificado con una deidad semítica local. Por tanto, es el contexto específico —geográfico, histórico, político, en definitiva— el elemento que da sentido a los cultos y rituales del Imperio romano (Ando, 2007: 439-440).

9.1.3. Movilidad personal y su reflejo en las inscripciones votivas Una de las características de la pax Romana es el aumento de la movilidad, tanto personal como colectiva. Existe un tipo de epígrafes votivos que expre-

san el agradecimiento por parte del viajero o peregrino por la feliz culminación de la empresa que motivara su viaje (las llamadas inscripciones pro itu et reditu). Un ejemplo es un altar hallado en Colonia y dedicado a las diosas locales, las Matres Aufaniae, por parte de un soldado: A las Madres Aufanias, Cayo Julio Mansueto, soldado de la Legión Primera Minervia Piadosa Feliz, ha ofrecido su voto voluntariamente, en justo título; ha viajado hasta el río Alontas, que bordea el Caúcaso.

(CIL, XIII, 8213).

En otra ara consagrada en Burdigala (Burdeos), un peregrino manifiesta la vinculación con su deidad local escasamente atestiguada, la diosa Onuava: Viajo y no dejo de deambular por el mundo entero, pero soy ante y sobre todo un devoto piadoso de la diosa Onuava. Estuve en los confi-

nes de la tierra, pero la distancia no me indujo a hacer mis votos a otra diosa. E] amor a la verdad me llevó a Tibur, pero los poderes favorables de Onuava me acompañaron. Por ello, divina madre, los votos que, lejos

228

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial de mi casa, exiliado en tierra Ausonia, llevé a cabo de forma solemne,

cumplo ahora de buen grado (C/Z, XIII, 581).

En algunas ocasiones han salido a la luz incluso epígrafes bilingües o trilingües que tienen un interés especial por lo que nos enseñan acerca de la identidad de sus comitentes y de cómo funcionan en la práctica los mecanismos de traducción entre unos sistemas religiosos y otros. Es lo que sucede con algunos epígrafes del santuario de los dioses de Palmira (Siria) atestiguados en el Trastévere romano; los dedicantes veneran en ellos a sus dioses patrios en latín, griego y palmireno, con diferentes matices entre las diversas dedica-

torias de la misma inscripción. Otro altar contiene el siguiente texto bilingúe latino-arameo (datable en épocas flavia o de comienzos del siglo 1 d. C. — CZ, VL 710- ZLS, 4337), en el lado izquierdo del monumento, con la represen-

tación de una cuadriga tirada por grifos y un joven coronado por la Victoria: Este es el altar que Tiberio Claudio Felix y los palmirenos han ofrecido el altar a Malakbel y a los dioses de Palmira. Á sus dioses. ¡Paz!

En la cara principal del mismo monumento aparece Sol radiado y nimbado sobre un águila con el siguiente texto latino: Consagrado al Sol santísimo. T. Claudio Felix y Claudia Helpis y su hijo Ti. Alipo cumplieron el voto de buen grado a quien lo merecía. Los Calbienses de la cohorte III.

Además de la traducción del dios Malakbel palmireno por el Sol Sanctis-

simus, destaca que los familiares del dedicante no se mencionen en el texto arameo, mientras que la salutación a los dioses en este viene sustituida en

el texto latino por la mención del cumplimiento de un voto, siguiendo la fórmula latina “votum solverunt libens merito”.

Otro ejemplo de interés (Scheid, 2005b: 225) es este epígrafe funerario bilingüe: (En latín): A los dioses manes. Habibi, hijo de Hannubathi, palmireno, vivió 22 afios, 5 meses y 21 días. Lo hizo su hermano, heredero. (En palmireno): Monumento de Habibi, hijo de Malku Annubath.

229

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

La variante semítica es mucho más concisa: tan solo el nombre y la filiación del difunto, sin la fórmula usual a los dioses manes característica de las

inscripciones latinas y el detallado cómputo del número de años, meses y días.

9.2. La difusión de la mitología romana en ámbitos

provinciales: algunos ejemplos hispanos La difusión iconográfica de los mitos recreadores de la identidad romana careció de uniformidad en las diversas provincias. Mientras que su aparición es absolutamente esporádica en las provincias occidentales, Hispania ofrece una adhesión evidente a los programas monumentalizados en el Foro de Augusto con dos ejemplos notables en los foros de Emerita Augusta y de Corduba (Nogales y González, 2007). En ambos casos tenemos restos de estatuas de togados correspondientes a los summi viri, que según Suetonio (Augusto, 31, 5) deco-

raban el Foro de Augusto. En Mérida aparecen restos de estatuas relacionables con el grupo de Eneas, Anquises y Ascanio huyendo de Troya y con una galería de los reyes de Alba, así como una decoración de los pórticos con cariátides y clípeos con la cabeza de Júpiter Amón, como en el Foro de Augusto.

9.2.1. La loba nutricia y otros prodigios de origen Además de los programas iconográficos de los foros de las dos capitales provinciales de Lusitania y de Bética, o de monumentos tan significativos en la expresión de la identidad romana como el Ara Providentiae de Mérida, que sigue el modelo del Ara Pacis, Hispania ha dado diversas bases de estatuas

dedicadas a la loba nutricia. De Montoro/Epora procede un pedestal ofrecido por un seviro augustal (CIL, II, 2156); en Badalona/Baetulo se halló otra base

dedicada por un seviro (CIL, II, 4603), y en el Foro de Antequera /Singilia

Barba, Cornelio Primigenio dedicó una estatua de la loba y los dos gemelos, agradeciendo a las autoridades de la ciudad que le hubieran permitido erigir una estatua a su hijo en lugar público (CZL, II, 5063).

En Hispania el tema de la loba que amamanta a Rómulo y Remo se documenta igualmente en ámbitos privados, algo que raramente sucede en Italia. El motivo aparece en la villa rústica de Font de Mussa

230

(Benifayó,

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial Valencia), de mediados del siglo 11 d. e., así como en Villalcarrillo (Jaén) y

Alcolea (Córdoba), con aproximadamente la misma cronología. En esta reflexión sobre el desarrollo de rituales identitarios de la romanitas en diversas ciudades provinciales del Occidente romano que evocan, actualizándolos, aquellos episodios míticos anunciadores y fundadores de la maiestas romana, hay un epígrafe de gran interés. Se trata de una inscripción aparecida en Porcuna/Obulco (Jaén). Fechable en la segunda mitad del siglo 1 d. C., contiene la dedicación de la estatua de una cerda con treinta cerditos por parte de Cayo Cornelio Cesón, edil, flamen y duunviro, y de su hijo homónimo, que es sacerdote del genio municipal: Cayo

Cornelio

Cesón,

hijo de Cayo

y nieto de Cayo,

de la tribu

Galeria, edil, flamen y duunviro del Municipio Pontificense, y su hijo

Cayo Cornelio Cesón, sacerdote del Genio Municipal, una (estatua) de una cerda con sus treinta cerditos (scrofam cum porcis triginta) erigieron

y dedicaron a sus expensas. PONTIFEX

[---] (CIL, P/7, 93 D).

Se trata de una alusión al prodigio de la aparición de la cerda con su prole -simbolo de fecundidad y prosperidad— para indicarle a Eneas el lugar de fundación de la ciudad de Lavinium tras desembarcar en el Lacio, tema

documentado primeramente en Alejandra de Licofrón (siglo i a. C.). La relación de la cerda con Alba, la ciudad fundada por Ascanio, aparece ya en

Fabio Píctor, y los treinta cerditos representarían a los treinta pueblos latinos o mejor, en esta época, a los treinta populi Albenses (Diodoro de Sicilia, 7, 3;

FGH,

809, F2). El milagro de la cerda lo mencionan, asimismo, Catón

(Orígenes, 12, 5), Varrón (Sobre la lengua latina, 5, 144), Dionisio de Halicarnaso (1, 56-57) y, por supuesto, Virgilio (Eneida, 8, 31-48). Varrón

añade que una estatua de la cerda se exhibía en el Foro de Alba Longa, e incluso que su cuerpo estaba conservado en salmuera (Sobre la agricultura, 2, 4, 28). La inscripción de Obulco constituye, pues, un ejemplo excelente

de la capacidad de hacer presente el pasado mítico fundador de la identidad. Con ello no solo se hacía ostentación de dicha identidad, sino que podría interpretarse la dedicación de la estatua como una actualización —ciertamente simbólica— de aquel sacrificio fundador para tratar de asegurar a Obulco

en el siglo 1 d. C. la renovación de aquel destino fecundo y feliz expresado en los orígenes (Marco Simón, 2001: 177). 231

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

9.2.2. Otros ejemplos de romanización religiosa En Cales Coves, a unos seis kilómetros de Alayor (Menorca), hay una veintena de inscripciones con los nombres de los visitantes para llevar a cabo

rituales en unas fechas determinadas (Juan Castelló, 2005). Todos los tex-

tos parecen comenzar con la indicación del año a través de los dos cónsules epónimos, y a continuación viene indicado el día, invariablemente X7

Kal(endas) Maias, con la fórmula hoc venimus a continuación. El abanico

de dataciones seguras va del año

140 al 230, documentando,

por tanto,

noventa años como mínimo de actividad cultual en el lugar. Llama poderosamente la atención que todas las peregrinaciones y los rituales anuales remitan a un día fijo: el undécimo antes de las calendas de mayo (21 de

abril). Pues bien, se trata del día en que se celebraba la antiquísima fiesta de lustración de rebaños en honor de Pales, la divinidad arcaica que dejara

su nombre en el Palatino (vid. supra), y en época imperial conmemora el

Natalis Vrbis, siendo, por tanto, expresión de romanitas y de adhesión al

emperador.

En ocasiones podemos documentar la “romanización religiosa" de un es-

pacio ancestral para dedicarlo a una nueva divinidad. Es lo que sucede con el famoso santuario del Cerro de los Santos (Montealegre del Castillo, Al-

bacete), uno de los lugares cultuales más importantes entre los iberos, con

peregrinos atestiguados ya desde inicios del siglo v a.C. Los llamados vasos

de Vicarello, que contienen un itinerario vial de época del emperador Antonino Pío, a mediados del siglo 11 d. C., mencionan una statio ad Palem entre

Saltigis (Jumilla) y Saetabis (Távita) (CIL, XL, 3281-3283, 23 y 3284, 25),

y P. Silliéres (2003) ha propuesto de manera convincente su identificación con el santuario ibérico, que sería monumentalizado:

las excavaciones han

revelado un templo con pronaos y cella. Esta statio ad Palem mencionada en el itinerario refleja un caso de interpretatio de una divinidad femenina indígena de la fertilidad, quizás en relación con los caballos por el gran número de

exvotos de équidos existente, asimilada a la romana Pales, la divinidad arcaica

protectora de rebaños y caballos (Beard, 1987; Marcos Celestino, 2002). La interpretatio la llevaron a cabo probablemente los soldados itálicos que visitaron por vez primera el santuario del Cerro de los Santos a fines del siglo 111

o comienzos del 11 a. C., tras su participación en las campañas contra los

cartagineses.

232

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial Aunque, como se ha dicho antes, los romanos no exportaron su sistema

religioso como tal, estos ejemplos hispanos son una muestra significativa del cambio ontológico que la “romanización” religiosa trajo consigo. Á través de la difusión iconográfica de los mitos fundadores de Roma, las élites encuentran un poderoso vector de su promoción política y social. Claro es que este modelo de la “emulación” por parte de las aristocracias provinciales y de exhibición de una identidad romana está mostrando solo una de las caras —la de la globalización uniformizadora— de unos fenómenos muy complejos de contacto cultural, en los que aflora la tensión entre esa globalización y una heterogeneidad de soluciones locales que se manifiesta también en experiencias discrepantes (Mattingly, 2011: 203 ss.).

9.3. El culto imperial y los rituales de adhesión y de consenso 9.3.1.

Consecratio y funus imperatorum

El paso de padre y mortal a héroe y dios, como dice Antonio en los funerales de César (Dión Casio, 44, 49), está en la base del culto rendido a los suce-

sores de este. Un decreto senatorial confería al príncipe difunto la apoteosis o consecratio, y los funerales (funus imperatorum)

constituían una especie

de triunfo último en el que participaban los grandes cuerpos del Estado, el pueblo y el Ejército, declarando que el muerto se había convertido en dios tras la incineración (Plutarco, Cuestiones romanas, 14).

En los funerales de Augusto los centuriones prendieron fuego a la pira funeraria, en lo alto de la cual se soltó un águila que ascendió al cielo trans-

portando el alma del nuevo divus, y un pretor juró que había sido testigo de la ascensión de su espíritu al cielo (Suetonio, Augusto, 100, 7; Dión Casio, 56, 46, 2), de forma similar a como setecientos años antes Julio Próculo

había afirmado de Rómulo (Livio, 1, 16, 5-7). En los dos siglos siguientes a Augusto, con el paso de la incineración a la inhumación, el ceremonial se complicó. Como muestran las monedas de la consecratio, la pira funeraria

adoptó la forma de una pirámide truncada de cuatro pisos, sobre el modelo de Hefestión, compañero de Alejandro (Diodoro, 17, 115), adornados con

brocados de oro y estatuas de marfil. El historiador Herodiano (4, 2, 8) des233

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

cribe el funeral del emperador Pertínax: una imagen de cera del difunto se disponía en un lecho de marfil durante una semana a la entrada de palacio, y luego se llevaba a cabo una incineración ficticia (funus imaginarium) una vez que el cadáver había sido inhumado, y se soltaba un águila desde el último

piso de la pira para simbolizar la apoteosis astral del emperador difunto.

9.3.2. La diversidad del culto imperial El nuevo orden religioso en provincias derivado de la presencia romana se plasmó en la creación de un nuevo paisaje sagrado, en el que la monumentalización arquitectónica alcanzó su máxima expresión en el Foro, que estaba dominado por el templo dinástico. La estatuas enormes del emperador en el Foro expresaban la vigilancia eterna del Princeps que había traído la felicitas temporum, la prosperidad y la abundancia, el desarrollo de la vida cívica y la estabilización de las instituciones. Como sugieren las investigaciones de los últimos decenios, no existió un culto común a todos los habitantes del Imperio, y habría que hablar mejor de “cultos imperiales” (Kantirea, 2007) con variantes muy diversas, en un

conjunto formado por comunidades religiosas autónomas (Frija, 2019: 81). Lejos de un culto unificado impuesto unilateralmente por el poder imperial, los cultos provinciales difieren profundamente entre sí y son el resultado a menudo de iniciativas locales y de dinámicas múltiples. Si Tiberio permitió que la provincia de Asia le construyera un templo dedicado también a su madre y al senado, rechazó en cambio la misma propuesta por parte de representantes de la Hispania Citerior, afirmando que él no era más que un hombre (Tácito, Anales, 4, 37-38).

Las ciudades griegas del este del Imperio no adoptaron el término divas que designa al príncipe divinizado tras su muerte, y rindieron culto a los emperadores como theoi, “dioses”. Si bien los cultos imperiales favorecieron la difusión de nociones típicamente romanas como divus, numen o genius, existieron fuertes variaciones regionales. Allí donde se crean ciudades sobre el modelo romano, las influencias de la Vrbs son más directas y se documenta el culto a los divi; y donde ya existían ciudades se integra el culto imperial en las prácticas religiosas tradicionales. En ningün caso, con todo, los cultos imperiales desplazan al resto de la religión cívica, sino que constituyen un 234

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial componente de la misma; los dioses imperiales no compiten con los locales,

de la misma forma que los divi en Roma no hacen sombra a Júpiter Capitolino. En este sentido, podría decirse que el hecho imperial (la dominación romana sobre la ecúmene encarnada por la figura del príncipe) se instala en el corazón de los politeísmos cívicos (Frija, 2019: 91-92).

Recientemente, se ha criticado (Lozano Gómez, 2011: 475 ss.) el doble

modelo de la imposición —en Occidente— y de espontaneidad —en el mundo greco-oriental- aplicado en un sector de la reciente historiografía para explicar el culto imperial. La heterogeneidad de los ámbitos provinciales romanos impedía la creación de un marco de referencia único, por lo que la interpretación histórica del culto al emperador depende de la diversidad de la documentación —siempre escasa, por lo general- existente: panegíricos, epigrafía, numismática, literatura religiosa cristiana (Lozano Gómez, 2011: 481). Lógicamente, los rituales se desarrollaron de forma distinta en virtud del marco jurídico de la ciudad, si era una colonia romana o no. Y en numero-

sos casos la epigrafía muestra cómo el culto imperial se unía a divinidades “romanas” o locales. Un buen ejemplo es la inscripción lucense del liberto Saturnino (vid. Apéndice, texto 16).

Ubicuidad del culto imperial no implica, pues, uniformidad (González y Nogales, 2007; Kantirea, 2007): los Capitolia, por ejemplo, raros en el este, florecieron en África en los siglos 11 y rir d. C. Algunos autores encuentran difícil de aceptar que el culto imperial procurara otra “unidad simbólica” que la de los múltiples contactos entre los cuerpos locales y el centro del Imperio.

El culto imperial en las provincias se enmarca, por otro lado, en un contexto de competición entre las ciudades. La iniciativa correspondía a los notables del ordo decurionum, principales interesados en promover un ritual que constituía una fuente de su propio poder y promoción. Así pues, inducción y emulación, más que imposición o espontaneidad,

parecen ser en la actualidad las vías interpretativas más razonables. Frente al modelo asiático de la demanda provincial y la autorización imperial visible igualmente en el caso de Tarraco—, en Lugdunum/Lyon, donde se reúne en

Concilium Galliarum con representantes de las ciudades de las tres Galias, la familia imperial se implicaría directamente en la consagración del altar de Roma y Augusto, aunque el culto estuviera destinado a los peregrinos y no a los ciudadanos romanos (Frija, 2019: 87).

235

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

La epigrafía contiene sacrificios 4 los emperadores —como dioses— y por los emperadores —a los dioses tradicionales a favor de los emperadores-. Como muestra la propia figura de César (en Dión Casio, 1, 43), existe toda una gama de honores que van desde el mortal hasta la divinidad, sin que sea fácil en ocasiones distinguir entre honores y cultos. Frente a interpretaciones que defienden el desarrollo de una teología de la elección divina del emperador, o la divinidad del emperador romano (Clauss, 1999), Scheid o Bénoist

(2018) han subrayado la ambigüedad de la relación entre el emperador y la esfera divina, puesto que en el Imperio romano

cohabitaban múltiples

sistemas religiosos autónomos —incluyendo ciudades romanas y peregrinas, familias y otros grupos-, lo que dificultaba la creación de una religión única

y una teología unitaria.

9.3.3.

Una cultura de la lealtad

Evidencias diversas permiten pensar, con todo, en la transmisión desde Roma de consignas tendentes a reforzar la imagen y la ideología imperial. El formulario de los juramentos por el emperador y su familia tanto en Italia como en provincias, sobre todo los del occidente del Imperio, tienen tal pa-

recido que es difícil pensar que no hubiera un modelo elaborado en Roma y transmitido a pequeñas comunidades como Aritium, en Lusitania. Esa necesidad de consenso viene expresada muy bien a través de una metáfora: la del pueblo de Roma y el Imperio como un cuerpo único que tenía —y requería— una sola cabeza, la del emperador (Ando, 2000: 291-293). Existe toda una serie de formalizaciones simbólicas que actualiza el consenso en el Imperio romano a través de una “cultura de la lealtad” (Rowe, 2002). Así, la realidad de un calendario compartido en todas las comuni-

dades privilegiadas del Imperio, que observaban en las mismas efemérides de la familia imperial, o la ubicuidad de los retratos en monedas y otros soportes, siendo el poder carismático de la imperial —por encima del de sus detentadores-, el elemento que

fechas las imperiales institución garantiza-

ba el adecuado funcionamiento de la administración romana (Ando, 2000: 410). Desde los inicios de época imperial, la adhesión se simbolizaba en las

provincias por la consagración de altares a Roma y Augusto o por la celebración de votos anuales por la salud del emperador (Tácito, Agrícola, 21;

236

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial Plinio el Joven, Cartas, 10, 35-36): el número creciente de altares erigidos

en el ritual anual oficial del 3 de enero a lo largo de los siglos muestra la estandarización de estos actos de piedad, que reflejan convicción existente de que el destino del Imperio dependía de del emperador para desarrollar sus funciones como salvador del ter tou kosmou) en las provincias orientales y como conservator

11 y 111 d. C. la profunda la habilidad mundo (sóorbis en las

de Occidente (Van Andringa, 2007: 93). En Germania, la mayoría de las

dedicatorias públicas y privadas dirigidas a los dioses a partir de mediados del siglo 11 d. C. contienen la abreviatura in h(onorem) d(omus) d(ivinae).

Los honores funerarios forman parte de esas formalizaciones de la cultura del consenso (Marco Simón, 2005), como las honras fúnebres en me-

moria de Germánico del 19 d. e. que conocemos por los dos fragmentos de la Tabula Siarensis (RS, 518 y 529). En el Senatus consultum de Cn. Pisone patre, datado en el año 20 d. C., el Estado trata también de promover el consenso en las provincias, pues se dispone su exposición püblica en bronce

y el envío del texto a todas ellas a través de los cónsules (Caballos, Eck y Fernández, 1996: 127). Lo mismo sucedía con el juramento por el emperador. Atestiguado tanto en Oriente como

en Occidente, tenía lugar con

ocasión del advenimiento del nuevo príncipe y se renovaba anualmente cl l de enero. Otras ocasiones servían para canalizar en las provincias la lealtad

colectiva hacia el príncipe en las provincias, con una serie de fiestas en los aniversarios imperiales (nacimientos, adopciones, asunciones de toga viril, matrimonios...) que las autoridades municipales incluían en los calendarios

públicos locales. Algo parecido se atestigua en el ámbito militar. El carácter de la documentación es heterogéneo: desde el juramento (sacramentum) hasta las

representaciones del emperador en enseñas o estatuas, pasando por las ceremonias religiosas a través de informaciones como las contenidas en el Feriale Duranum,

un papiro fragmentario de la unidad auxiliar de Dura

Europos, en el Éufrates. Datable entre 224 y 227 d. C., incluye los sacrificios y libaciones que había que llevar a cabo entre el 1 de enero y el 23 de septiembre en favor de los miembros de la familia imperial. Tras el análisis de este y otros textos, la conclusión es que, si bien se enviarían disposiciones generales desde Roma, los gobernadores y los comandantes de las uni-

dades tenían un claro margen de maniobra y de interpretación (SchmidtHeidenreich, 2019).

237

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

9.4. Entre la alteridad religiosa y los "rituales de poder": la magia como subsistema en situaciones de incertidumbre y riesgo Los estudios sobre las creencias y prácticas mágico-religiosas en el mundo antiguo constituyen hoy uno de los terrenos más novedosos en la investigación de las sociedades del antiguo Mediterráneo. Las razones son variadas. En primer lugar, disponemos de una notable cantidad y variedad documen-

tal. Por un lado, están los papiros mágicos escritos en griego y demótico y preservados por la sequedad del clima de Egipto. Se conservan también listas con las propiedades extraordinarias de animales, plantas y piedras. En tercer lugar, amuletos de protección personal o social. Y, por último, las tablillas de execración en plomo. El interés de toda esta documentación es extraordinario, pues informa sobre una gran variedad de prácticas que desconoceríamos

si tuviéramos solo en cuenta las fuentes literarias (Marco Simón, 2019).

9.4.1. Claves de la acción mágica La historiografía tradicional ha practicado una dicotomía más o menos radical entre magia y religión. Y, efectivamente, magia y religión son dos conceptos que encierran caracteres aparentemente opuestos en culturas diversas, negativos la primera y positivos la segunda:

así, la polaridad entre ritual

secreto y público, noche y día, individual y colectivo, antisocial y social, “voces mágicas” frente a lenguaje comprensible, manipulación coercitiva

frente a negociación suplicante, taller móvil del mago frente a centralidad estática del templo, etc. La realidad, sin embargo, es más compleja. Lo que la

creciente y diversa documentación nos sugiere es que la magia es a menudo un instrumento de descalificación social de aquellos elementos considerados ilegítimos, y también un subsistema de la religión (Graf, 1994) que engloba aquellas prácticas no sancionadas normalmente por la autoridad, una

construcción social de una acción ritual ambigua o ilegítima (Frankfurter,

2019: 5 y 29 ss.) en la que la elección personal tiene una importancia clave

a la hora de tomar decisiones en situaciones de crisis o adversidad (Gordon,

Marco Simón y Piranomonte, 2020). Además, y como manifiestan las prácticas mágico-religiosas en santuarios como el de la diosa Sulis Minerva en 238

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial

Bath, el de Mater Magna e Isis en Mainz o el de Anna Perenna en Roma (Gordon y Marco Simón, 2010), estamos en un sistema sociocultural abierto y de opciones múltiples en el que la agencia individual juega un papel, o puede jugar un papel, decisivo. El especialista ritual que llamamos “mago” ofrece un sistema de explicación y de toma de posesión de un mundo organizado (&ósmos, en la terminología griega), en el que el hombre puede situarse en una posición de fuerza.

El principio de la organización de ese universo es la simpatía universal, una relación íntima que une el cosmos entero y los planetas con nuestra vida cotidiana a través de una serie de correspondencias. La noción de lazo y de nudo aparece en el núcleo mismo del poder mágico-religioso. Tan importante es este concepto que los verbos ligar, unir o fijar designan la práctica mágica en general en el mundo

grecorromano: katadesmoi, “ligaduras”, se llama a las

tablillas mágicas en griego, y en latín defixiones, “enclavaciones”, pues son láminas de plomo atravesadas por clavos con el objetivo de fijar o inmovilizar a la víctima. Luego está la importancia primordial de la palabra. El mago es quien conoce las fórmulas, las “palabras de poder”. Esas palabras están contenidas en nombres secretos, que dan la clave del conocimiento y la comunicación con los dioses. Son las voces mágicas que aparecen en papiros, entalles y tablillas, o los llamados charaktéres, que son signos de imposible traducción.

9.4.2.

La magia literaria y las acusaciones de magia

Los antiguos romanos no habían expresado nunca —al menos, no hasta los

momentos finales de la República— una radical distinción entre religión y magia como la que desde una moderna perspectiva se ha tendido a presentar. De hecho, numerosos rituales de la religión romana contienen elemen-

tos que más propiamente cabría calificar en una primera instancia como “mágicos”. Los Lemuria pueden constituir un buen ejemplo, al igual que numerosas ceremonias de la religión doméstica (vid. supra). Desde esta cons-

tatación, cobran más importancia, si cabe, los contextos arqueológicos en los que se inscriben las informaciones, que están reflejando, a su vez, los

contextos sociales (Piranomonte y Marco Simón, 2012).

En las antiguas leyes de las XII Tablas, a propósito del crimen de aquel que hubiera llevado a cabo un encantamiento de las cosechas (“qui fruges 239

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma incantassit”: Tav. VIII, 1a Warmington), lo que se reprimía no era el carác-

ter mágico de la acción, sino sus efectos: se castigaba un delito contra la propiedad y no un delito de magia en cuanto tal. El término característico que aparece en textos diversos es venenum (“encantamiento”), distinguiéndose entre bonum (carmen) y malum en virtud de los efectos positivos o negativos. Con venenum se relaciona otro vocablo característico, veneficium, así como

medicamentum. El término uenenum expresa conceptos diversos en función

del contexto. Puede aludir a un acto mágico (así en Plauto, Pseudolus, 868873), pero se trata de una magia no bien conceptualizada todavía: no existe

una polémica todavía contra una mentalidad mágica, y una acusación de usar venenum no es indicio en época republicana de acusación de magia. Serán los poetas augústeos quienes desarrollen un concepto negativo de magia ya plenamente formulado, que implica no solo la adaptación del concepto griego de mageía, sino la introducción de elementos nuevos, típicamente romanos. Es el caso de Tibulo (1, 2, 41-54), de Propercio (2, 1, 51-58), de Catulo, de Virgilio, de Ovidio y, especialmente, de Horacio, quien en el “Epo-

do V” desarrolla la famosa escena en la que Canidia y el resto de las magas hacen perecer de hambre a un niño con el objeto de preparar con sus vísceras un brebaje erótico (poculum amoris). El proceso puede entenderse culminado al final del periodo Julio-Claudio. Efectivamente, fue Plinio el Viejo quien por vez primera llevó a cabo un tratamiento teórico de las magicae uanitates en Roma, y el primero que contempló la magia como un sistema amenazador del

mos maiorum y, en cuanto tal, definidor de una alteridad que él relacionaba en última instancia con Persia, es decir, con el Imperio parto, adversario universal de las pretensiones igualmente universales de Roma (Marco Simón, 2001b). En Roma, como en otras sociedades antiguas, las acusaciones de magia

expresaban el descontento con acciones que parecían contradecir las normas establecidas. La base de las acusaciones y de los procesos pudo estar en la Lex Cornelia de sicariis et beneficiis (82/81 a. C.), que perseguía el uso de uenena con el objeto de combatir el terrorismo y de restaurar el orden público. La clave estaba en el secreto que caracterizaba a las actividades mágicas, pues en el discurso legal romano el secreto era lo que servía para distinguir lo lícito de lo ilícito y, en la práctica religiosa, una acción religiosa de otra mágica. De ahí la prohibición de todas las actividades adivinatorias que no se llevaran a cabo en público, y que se traduce en medidas de expulsión por parte de Augusto y de Tiberio (Dión Casio, 56, 25, 5; Suetonio, Tiberio, 63). De ahí

240

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial

también que la oración pronunciada en silencio o muy baja voz se considerara como un acto mágico. De acuerdo con las informaciones de Suetonio (ibid.), el emperador Ti-

berio prohibió la consulta de los arúspices secreto ac sine testibus. En virtud del espacio privado —es decir, ilícito desde la perspectiva legal romana— en que se desarrollaban, la magia y la adivinación constituían para el poder imperial una amenaza y peligro potenciales. Eso explica los edictos altoimperiales prohibiendo las actividades en Roma e Italia de los astrólogos y otros adivinos, pero también los procesos sobre crímenes de magia, que experi-

mentaron un auge realmente extraordinario en dos momentos históricos:

los correspondientes al periodo Julio-Claudio —especialmente, durante el principado de Tiberio— y, ya en el siglo rv d. C., en los reinados de Constan-

tino II, Valentiniano I y Valente. Las informaciones sobre los procesos en época de Tiberio se deben principalmente a Tácito (Anales, 2, 27-32; 3, 4, 21; 3, 9-18; 4,52;6, 29; 12, 22;

12, 52) y reflejan una lucha violenta por el poder dentro de la élite romana. No es casual a este respecto que los cargos sobre actividades religiosas ilícitas coincidan con los de alta traición (maiestas), del mismo modo que las infor-

maciones de Amiano de las acusaciones de claro en las consultas Sorprende el alto

Marcelino sobre el siglo 1v contienen la misma unión superstitio y de maiestas. Este hecho es particularmente ilícitas sobre el destino del príncipe. porcentaje de mujeres acusadas de crímenes de magia,

no inferior al de varones, cuando su protagonismo político era mucho me-

nor. Ese significativo nümero parece ilustrar claramente la relación específica que se establece entre la magia y el género femenino también en el terreno del derecho, una relación que no puede sorprender a tenor de la considera-

ción general de la magia como un sistema invertido del religioso, en el que los agentes son, sobre todo, hombres.

Paralelamente a la utilización por parte del poder del crimen de magia como máxima acusación, como reflejan los procesos desarrollados en periodo Julio-Claudio, culmina la construcción del daguerrotipo negativo del mago como expresión de máxima impiedad y alteridad. Si Horacio había llevado a cabo una romanización del tema a través de la figura de Canidia, y

Séneca hizo conscientes a los romanos de los efectos dramáticos de la magia a través de sus tragedias, singularmente mediante las figuras de Medea y de Tiresias, será Lucano (Farsalia, 6, 430-830) el creador del prototipo a través

24]

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

de la figura de Ericto, la maga tesalia consultada por Sexto Pompeyo en visperas de la batalla de Farsalia. La narración, desarrollada con una fuerza

extraordinaria, ocupa una buena parte del libro VI del poema. Ericto constituye una amplificación retórica de una categoría enteramente negativa en sí

misma, la de la "bruja nocturna”, y constituye una figura fantástica, la pura negación de la vida social.

9.4.3. Prácticas mágico-religiosas: amuletos y textos execratorios Pero una cosa es la "magia imaginada" en la literatura y otra muy distinta las prácticas mágicas. De hecho, los propósitos y técnicas usados cn la magia literaria y en la no literaria son diversos (Gordon, Marco Simón y Piranomonte, 2020:

15-16).

Las variantes de la magia son múltiples, y no todas tienen que ver con los maleficios. El término teúrgía (en griego, “obra divina”) alude a un conjunto complejo de prácticas rituales que busca lograr progresivamente la unión mística con la divinidad de dos maneras: a través del éxtasis, en el que el alma del visionario abandona el cuerpo y asciende al cielo para encontrarse con la divinidad, y a través de la automanifestación del dios, que desciende directamente atendiendo a la llamada del teúrgo. De todo ello tenemos constancia en los papiros mágicos greco-egipcios (Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987).

Los rituales de protección tenían una gran importancia, y había amuletos de muy diversas clases, desde la bulla o la húnula femenina hasta el mal de ojo (fascinum) (Alvar Nuño, 2012). Carácter apotropaico tienen también

los entalles en piedras duras semipreciosas, de gran valor económico y simbólico. Actualmente se conocen en torno a cuatro mil gemas mágicas, sobre

todo en el Mediterráneo oriental. A veces se adaptan elementos tradicionales de la mitología griega, como en una gema de San Petersburgo, cuyo anverso muestra a Perseo volando con una espada y la cabeza de Medusa, mientras que el reverso lleva la inscripción griega “Phy[ge] podágra, [P]erseás se dió-

chi” (";Huye de aquí, Gota! ¡Perseo te persigue!) (Marco Simón, 2019: 56). 5e trata, por tanto, de una referencia a esa dolorosa enfermedad.

Fueron

muy populares igualmente los amuletos contra las afecciones del átero y del aparato digestivo o contra las lumbalgias. 242

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial

Frente a esta praxis mágico-religiosa de protección, existe otra muy dis-

tinta, mucho más agresiva. Es la de las tablillas execratorias de plomo, destinadas a influir en las acciones de personas o animales contra su voluntad a través de medios sobrenaturales. Hasta la fecha han aparecido unos dos mil textos de este tipo en el mundo grecolatino (desde el siglo v1 a. C., con las más antiguas manifestaciones en Selinunte, Sicilia, hasta el siglo v1 d. C.; más

de mil afios, por tanto). La mayoría están en griego, y otros en latín, aunque también en lenguas como cl etrusco, el pünico, el galo, el osco o incluso el ibérico. Estos documentos han surgido en contextos diversos, desde necró-

polis hasta depósitos acuáticos, pasando por espacios domésticos, lugares de espectáculos o santuarios (López Jimeno, 2001; Sánchez Natalías, e. p.).

Todo apunta a que la práctica de escribir textos execratorios surgió de tradiciones orales previas. Todos los marcos sociales aparecen en ellos, desde los muelles y el teatro hasta los tribunales, los burdeles, las guarniciones, los

mercados y las tiendas. A través de estos textos, las mujeres piden a los dioses que los hombres no las abandonen o piden venganza contra aquellas que les han robado a sus parejas, los comerciantes tratan de acaparar el mercado y quienes afrontan procesos judiciales tratan de enmudecer a la parte contraria. Las execraciones habían sido practicadas tradicionalmente en Roma, y su uso puede darse por seguro a fines del siglo 111 a. C., como muestran las comedias de Plauto, por ejemplo (Rey, 2014: 327): “Que Júpiter y todos los dioses te aniquilen” (Aulularia, 658); “Que Hércules y todos los dioses se conjuren para perderte” (Casina, 275); “¡Que todos los dioses y todas las diosas se unan para perderte!” (/bid. 279); “¿Que los dioses te maldigan a ti, a tu pecho y tus oídos!” (/bid. 642).

La elección del plomo como soporte para escribir textos mágicos, frente al uso normal en la epigrafía del bronce o la piedra, parece responder a razones tanto prácticas como simbólicas. Metal muy maleable, el plomo simboliza óptimamente la voluntad de las personas sobre las que se quiere influir. Su indestructibilidad garantiza la permanencia del mensaje que contiene, y su coloración grisácea recuerda la de la muerte. Muchas recetas eróticas de los papiros greco-egipcios tratan de atraer a la víctima, de separarla de su pareja o de hacerla objeto de maleficio. Presumiblemente este último sería el caso de Luxia, una víctima mencionada

en una defixio latina de Menjíbar (Jaén), datable en el siglo 1 a. C. (Marco Simón, 2019: 92):

243

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma A los dioses del inframundo: os pido que consintáis oír el caso contra

Luxsia, hija de Aulo Antestio. Que la enfermedad afecte a su cabeza, su corazón, sus pensamientos, su salud, su vitalidad, su cuerpo entero día tras

día. Y si me atendéis en esta mi petición, os recompensaré por vuestra ayuda.

En las sociedades del Imperio romano, la competición en los lugares de

espectáculos tenía una importancia extraordinaria. Unas doscientas cincuenta mil personas, casi un cuarto de la población de la ciudad, se aglomeraban para

ver las carreras de carros en el Circo Máximo de Roma. Las fortunas de los

aurigas vencedores eran enormes: Juvenal (Sátiras, 7, 114) se queja de que el

famoso Lacerta, auriga de los Rojos, ganaba cien veces más que un abogado. Este es el contexto, con las apuestas de grandes sumas de dinero, que explica

la enorme importancia de este tipo de tablillas execratorias. Recientemente ha

aparecido una defrxio agonistica de este tipo, la primera en Hispania, en Écija/ Astigi. Fechable en la segunda mitad del siglo 1 d. C., execra a trece cuadrigas de las dos facciones del equipo de un tal Antoniniano, con la mención de sus

caballos característicos y de sus aurigas (vid. Apéndice, texto 18). El siguiente ejemplo (López Jimeno, 2001: número 438) se halló en una tumba infantil de Hadrumetum/Susa, en Túnez, y presenta en el anverso una escena con voces mágicas y una figura sobre una barca, sin duda, el

démon invocado en el dramático texto del reverso. Te conjuro, démon, quienquiera que seas, y te pido que, desde esta hora, desde este día y este momento, a los caballos de los Verdes y de los Blancos, tortures y mates, y hagas chocar a los aurigas Claro, Félix,

Prímulo y Romano y (los) mates, y ni el espíritu de ellos dejes; te conjuro por este que te desligó para siempre, el dios del mar y del cielo 726, lasdóo Oorió. Aéia.

Una variante de extraordinaria importancia es la de las defixiones judiciales, que se proponen enmudecer a la otra parte de un proceso que va a tener lugar en un futuro más o menos inminente. A esta variedad pertenecen los más antiguos textos de execración hallados en Selinunte (Sicilia), datables en el siglo vr a. C. Un texto de maleficio escrito por las dos caras hallado en Córdoba, y fechable entre los siglos 11 y 1 a. C., tiene como objetivo a un liberto

llamado Príamo, en relación con un asunto de herencia (CZL, 112/7, 251al):

244

Las identidades religiosas en el marco de la globalización imperial A: "Que enmudezca Príamo el liberto, en toda circunstancia”. B: ^No permitas que nadie pronuncie una palabra sobre la herencia;

que permanezcan en silencio, que enmudezcan”.

Otro espacio esencial de información sobre las prácticas mágicas en el Imperio romano son los santuarios (vid. Apéndice, texto 17). Hallazgos como

los de los santuarios de Mater Magna e Isis en Maguncia (vid. Apéndice, texto 16) y de Anna Perenna en Roma implican una renovación trascendental

de nuestro conocimiento sobre las prácticas mágicas al documentar rituales de magia agresiva en templos, lo que cuestiona más, si cabe, esa dicotomía radical

entre religión y magia a la que me refería antes. Una última variante de textos execratorios es la que Henk Versnel (1991) llamó prayers for justice, es decir,

plegarias de justicia dirigidas a la divinidad para castigar al culpable de una agresión que ha sufrido la víctima, pidiendo la restitución del objeto robado. Estas tablillas son particularmente abundantes en Britannia, pero en Hispania se documentan textos tan interesantes como uno del Museo Nacional de Mérida dirigido a Ataecina-Proserpina (vid. Apéndice, texto 16).

Todos estos ejemplos de prácticas mágicas documentan una auténtica “globalización religiosa”, en el sentido de que fórmulas comunes y elemen-

tos similares aparecen en contextos y lugares muy diversos y distantes, desde Egipto hasta Britannia, y tanto en entalles

o amuletos como en tablillas de

execración. Muchos de los elementos que componen esta “tecnología del encantamiento” proceden, en última instancia, de los templos egipcios, pero esa tecnología mágico-religiosa se adapta en los diversos espacios del mundo

romano en función de las tradiciones culturales locales propias. Las tablillas de execración en concreto corresponden a social scripts o

“códigos sociales” de los que los individuos se apropian en situaciones particulares de crisis, dadas las dificultades que la gente común tenía para ejercer

sus derechos frente a individuos más poderosos económica y socialmente. Un buen paralelo de estos textos puede hallarse (Marco Simón, 2019: 102) en Sri Lanka, donde los antropólogos han atestiguado la importancia que tenía el recurso a la brujería en los templos budistas, hinduistas o musulmanes, dada la incapacidad que tenían muchas personas de reivindicar su

derecho ante unos sistemas judiciales ineficaces, unas leyes arbitrarias y unos funcionarios públicos corruptos.

245

SELECCIÓN DE TEXTOS

Texto 1. La superioridad de los romanos en materia

de religión Aun admitiendo, senadores, que podemos sentir aprecio por nosotros mismos cuanto queramos, sin embargo, no hemos superado ni a los hispanos en número, ni a los galos en fuerza, ni en habilidad a los cartagineses, ni en ciencia a los griegos, ni, por último, a los propios italos y latinos en este su propio sentimiento doméstico e innato hacia

su raza y su tierra, sino que hemos superado a todos estos pueblos y naciones en piedad, sentimiento religioso y en este único conocimiento:

hemos comprendido que todo se rige y gobierna por voluntad divina. (Cicerón, Sobre la respuesta de los arúspices, 19; traducción de J. M. Baños Baños).

Los romanos, al reconocerse superiores al resto de los pueblos por su sistema religioso, seguían el ejemplo de los etruscos, a los que consideraban los más religiosos de los hombres (Livio, 5, 1, 6). De hecho, una etimología rela-

cionaba el término caerimoniae con la ciudad etrusca de Caere, de la que los romanos habrían tomado su ritual religioso (Valerio Máximo, 1, 1, 10). Este

texto ciceroniano constituye un ejemplo claro de cómo los romanos fundamentaban su expansión y dominio sobre claves religiosas, contraponiendo su pietas ala perfidia con que caracterizan a otros pueblos, como los cartagineses.

Texto 2. La inauguración real de Numa A continuación, conducido a la ciudadela por un augur —cargo éste que, en adelante, tuvo oficialmente de modo permanente esta función honorífica-, se sentó en una piedra de cara al mediodía. Tomo asiento

247

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma a su izquierda el augur con la cabeza cubierta, sosteniendo con la mano

derecha un bastón curvo sin nudos al que llamaron /itwus. Acto seguido, después de abarcar con la mirada la ciudad y el campo y de invocar a los dioses, trazó mentalmente una línea que separaba el espacio de Oriente y

el de Occidente y declaró que la parte de la derecha correspondía al Sur y la parte de la izquierda al Norte; enfrente, todo lo lejos que podía alcanzar

la vista, fijó mentalmente un punto de referencia. Entonces, cambiando el Jituus a la mano izquierda e imponiendo la derecha sobre la cabeza

de Numa, hizo esta súplica: “Padre Júpiter, si las leyes divinas permiten que Numa Pompilio, aquí presente, cuya cabeza estoy tocando, sea rey de Roma,

danos claramente señales precisas dentro de los límites que he

trazado”. Seguidamente enumeró los auspicios que quería obtener. Con-

seguidos éstos, Numa fue declarado rey y descendió del recinto augural. ;

(Livio, Historia de Roma, 1, 18, 6-10; traducción de J. A. Villar Vidal).

Este pasaje de Livio, que contempla una característica orientación al este para fijar el espacio en el que se pide la manifestación de la voluntad divina, culmina con la petición de signos (precatio inaugurationis) a Júpiter sobre la

idoneidad del nombramiento como rey de Numa, y se complementa con la fórmula ritual pronunciada por el augur en la designación de un espacio de observación celeste (templum in aere), recogida por Varrón: Templos y lugares agrestes sean para mí aquellos que yo, ritualmente, haya indicado con mis palabras. Aquel árbol veraz, de cualquier es-

pecie que sea, que considero señalado por mí a la derecha, sea para mí templo y lugar agreste. Considero que he mencionado de acuerdo con el ritual, teniéndolo delante, con la vista y con la consideración mental,

el espacio comprendido entre estos dos puntos. (Varrón, Sobre la lengua latina, 7, 6-8;

traducción de M. A. Marcos Casquero).

La detallada exposición del ritual de la inauguratio del rey Numa que lleva a cabo Livio, lejos de ser una fantasía anticuarística, reflejaría la práctica de la República tardía a propósito de las inaugurationes históricas de los sacerdotes (reges sacrorum, flamines, augures) a través de tres tiempos: la crea-

ción del templum in aere, la precatio -la plegaria— y la legum dictio con la que 248

Selección de textos

se piden los signa certa con los que el dios supremo aprobaría la candidatura y posibilitaría, en consecuencia, la inauguración. Podría decirse que en este

caso la agencia de Júpiter desplaza la de las aves, cuya conducta se atribuye casualmente al dios (Mackey, 2009: 139). El historiador del siglo rv Amiano Marcelino (21, 9) lo dice claramente: "volatus avium dirigit deus” (“el dios

dirige el vuelo de las aves”): el propio dios participa en el ritual.

Texto 3. El diálogo entre Numa y Júpiter Se sabe con certeza que las copas de la selva aventina se echaron a temblar y la tierra se hundió aplastada por el peso de Júpiter. Le dio un vuelco el corazón al rey y la sangre desapareció de todo su cuerpo, y su

pelo áspero se puso tieso. Cuando recuperó el aliento, dijo: "Concédeme la propiciación certera del rayo, rey y padre de los dioses encumbrados, si tocamos con manos puras tus ofrendas, si es justa la lengua que

implora eso mismo que pedimos”. El dio asentimiento al orante, pero envolvió la verdad con ambages

remotos, espantando al hombre con

frases ambiguas. “Corta una cabeza”, dijo el dios, y el rey le respondió: “Obedeceremos, cortaremos una cebolla arrancada de mi jardín”. El

dios agregó: “La de un hombre”. El otro dijo: “Tú tomarás sus cabellos”. El dios le pidió una vida, a lo que Numa respondió: “La de un pez”. El

dios se rió y dijo: “¡Procura propiciar mis rayos con estas cosas, hombre

al que nada aparta de conversar con los dioses! Pero cuando el sol de mañana haya echado fuera todo su disco, te daré prendas certeras acerca de tu imperio”. Dijo, y se dejó llevar por encima del éter estremecido por

un enorme trueno, abandonando al que le había suplicado, Numa (...) La tierra estaba blanca, rociada por la escarcha de la mañana.

El

pueblo se había presentado delante del umbral de su rey. Éste salió y se

sentó en el medio, en un trono de arce (...) El dios tronó tres veces sin que hubiera nubes; tres rayos lanzó (...) El cielo empezó a abrirse por la región central. La muchedumbre bajó los ojos y su caudillo también. He aquí que un escudo, girando suavemente en la leve brisa, cayó. El

griterío del pueblo cayó hasta las estrellas. El rey, después de sacrificar una novilla que no había sometido el cuello a la presión de ningún yugo, recogió el regalo del suelo y lo denominó ancile, por estar recortado por todas partes y no presentar ángulo ninguno perceptible por la vista. (Ovidio, Fastos, 3, 329-377; traducción de B. Segura Ramos).

249

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

La escena se desarrolla en el Aventino, una colina que se situaba en los confines de la ciudad, un espacio boscoso habitado por divinidades agrestes en los límites de los mundos animal y humano. Y el Júpiter objeto de la

invocación de Numa es Elicius (elicere = “evocar, llamar"), como si se tratara de un Júpiter evocado e instalado sobre el Aventino. El diálogo entre Numa

y Jüpiter ilustra de forma óptima la reivindicación romana de iniciativa y autonomía en la comunicación con los poderes divinos, clave para el establecimiento de la pax deorum. El escudo que cae del cielo —objeto en el que reside la suerte del imperio de Roma- lo custodiarán —con los otros once fabricados por Mamurio Vecio- los sacerdotes salios en el centro del Foro. Los dos lugares, el Aventino ' y el Foro, son así opuestos pero complementarios: el Aventino es el lugar predispuesto a la toma de acuerdos, mientras que el Foro es el centro de la

ciudad y el lugar de la acción política (Scheid, 1985: 45).

Texto 4. Etimología de los nombres de las divinidades Precisamente esta característica es la que mejor pone de manifiesto el más antiguo nombre de Júpiter: antaño se le denominaba Diovis y

Diespiter, esto es, dies Pater (Padre-día). (...) Dado que Juno es la esposa de Júpiter que es el Cielo, ella es la Tierra (Terra), que se identifica con

Tellus (la tierra nutricia).

Y se la denomina Juno (Juno) porque, junto

con Júpiter (una cum love), proporciona ayuda (iuvai); y Regina (reina),

porque todos los lugares de la tierra le pertenecen. El Sol se lama así bien sea porque los sabinos le dan semejante nombre o bien por que es cl único (sous) que resplandece, hasta el punto

de que la luz del día (dies) proviene de este dios (Zeus). El nombre de la Luna se debe a que es la única que brilla (/uce?) durante la noche. Por eso en el Palatino se le da el nombre de Voctiluca, pues el templo que allí tie-

ne se ilumina de noche (noctu lucet). Hay quienes la denominan Diana,

de igual manera que al Sol le dan el nombre de Apolo. El de Apolo es

un nombre griego; el otro es latino. (...) Parece ser, así mismo, que los

latinos la denominaron Juno Lucina, bien sea porque -como dicen los físicos— es también una tierra y resplandece (/ucet), bien sea porque desde la fase lunar (a5 luce) en que un ser ha sido concebido, hasta aquella otra fase (ad eam lucem) en que ese ser viene a la vida (in lucem) la Luna

250

Selección de textos

lo protege, hasta que cumplidos nueves meses, lo saca a la luz (n lucem). El nombre de Juno Lucina ha sido acuñado sobre iuvare (proteger) y lux (luz). Por eso la invocan las parturientas, pues la Luna es la patrona de los nacimientos, porque regula los meses.

(...) Bellona —como se dice hoy en día—, derivada de bellum (guerra), se decía antaño Duellona, a partir de duellum. A Marte (Mars) le viene su nombre ya sea porque en la guerra está al frente de los varones (mares),

ya sca porque, adoptado por los sabinos, se dio entre ellos el nombre de Mamers. Quirinus (Quirino) deriva de Quirites (ciudadanos). Virtus (virtud), como si dijéramos viritus, viene de virilitas (virilidad). Honos (honor), de onus (carga): así se califica de honestum (el peso del honor) a lo que es oneratum (el peso de la carga), y se dice "Una carga (onus) es el cargo honorífico que soporta el peso del Estado”.

(...) Feronia, Minerva y Novensides son de procedencia sabina. Del mismo

origen,

pero

con

una

ligera alteración,

son: Pales,

Vesta,

Salus,

Fortuna, Fons y Fides. Tambien los altares que, en virtud de un voto, erigiera en Roma el rey Tacio, “huelen” a lengua sabina. En efecto, según los Anales, hizo su promesa a Ops, Flora, Vediovis y Saturnus, al Sol, a la

Luna, a Vulcanus y a Summanus, así como a Larunda, Terminus, Quirinus, Voltumnus, los Lares, Diana y Lucina. Algunos de estos nombres tienen sus raíces en ambas lenguas, como los árboles que, nacidos junto a la linde, serpean en los dos campos vecinos. En efecto, Saturno puede

ser explicado entre nosotros por una etimología, y entre los sabinos por otra. Y lo mismo cabe decir de Diana. De ello ya hemos tratado anteriormente.

(Varrón, Sobre la lengua latina, 5, 64-69; 73-74;

traducción de M. A. Marcos Casquero). Solo cinco de los veinticinco libros del De linewa latina de Varrón se han

conservado. La obra tiene una importancia extraordinaria por documentar inmejorablemente los elementos compartidos con los que se construye la memoria en Roma. Este pasaje en concreto trata la etimología de los teóni-

mos divinos, explicados en relación con elementos claves de la cultura y la vida de Roma para explicar funcionalmente a los dioses. E] texto varroniano refleja las propias dudas existentes en tiempos de la última generación de la Repüblica romana acerca de los propios nombres divinos, y al tiempo suministra datos de gran interés sobre el origen de las diversas deidades, relacionadas con los latinos, los sabinos (los dos componentes poblacionales

esenciales de la geminata Vrbs) o los griegos. Igualmente, establece claramen25]

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

te las equivalencias entre divinidades de distintos sistemas religiosos, al igual que la diversidad de explicaciones en función del contexto local o temporal en que se llevaba a cabo la tentativa de dilucidar las personalidades divinas, características todas de los sistemas religiosos politeístas.

Texto 5. Las Lupercales: purificación y fecundidad El mes recibe de los februa este nombre, bien porque los Lupercos

cortan una piel y purifican todo el suelo utilizándola como instrumento de purificación, o bien porque la ocasión es pura, una vez que se han hecho las ofrendas de paz a los sepulcros y los días dedicados a los muertos han pasado. Nuestros viejos creían que las purificaciones podían eliminar todo sacrilegio y toda causa del mal (...)

La tercera aurora después de los idus contempla a los Lupercos desnudos, y entonces vienen las ceremonias de Fauno,

el de los dos

cuernos (...). El Fauno Liceo tiene un templo en Arcadia. ¿A qué esperas, despo-

sada? No serás tú madre por el poder de las hierbas ni por las plegarias ni por los encantamientos mágicos. Recibe pacientemente los latigazos de la diestra fecundadora y el suegro tendrá entonces el ansiado nombre de abuelo. Pues hubo un tiempo en que las esposas echaban con parsimonia las prendas de su vientre por mor de la dura suerte. “De qué me sirve —gritaba Rómulo, y mientras decía esto tenía cogido el cetro— haber raptado a las sabinas, si mi agresión no me reportó

sino una guerra? Más me hubiera valido no tener nueras”. Al pie del monte Esquilino había un bosque con el nombre de la gran Juno, que durante muchos años no había sido talado. Cuando llegaron allí, tanto

los maridos como las desposadas hincaron suplicantemente sus rodillas en el suelo, y de repente empezaron a temblar las copas de los árboles estremecidos y la diosa pronunció palabras asombrosas a través de su bosque: “Que un macho cabrio —dijo— penetre a las madres itálicas”. La multitud se quedó estupefacta, aterrorizada con la ambigua voz. Había

un áugur (cuyo nombre se ha perdido a lo largo de los años y que recientemente había sido desterrado de la tierra etrusca); sacrificó un macho cabrío, y las muchachas, como se les había mandado, ofrecían su espalda

para que se la flagelasen con las tiras de la piel. La luna volvía a tomar los cuernos nuevos a la décima revolución y de repente los maridos se convertían en padres y las desposadas en madres. ¡Gracias a ti, Lucina!

252

Selección de textos

El bosque (/ucus) te dio este nombre, o bien se debe a que tú posees el principio de la luz. Vela, por favor, compasiva Lucina, por las muchachas embarazadas, y saca suavemente el peso maduro de su vientre. (Ovidio, Fastos, 2,

31-35; 267 y 425-452;

traducción de B. Segura Ramos). El mito etiológico de las Lupercales (Varrón, Sobre la lengua latina, 6, 34;

ibid. 5, 85 y 6, 13) refleja la antigüedad de las conexiones griegas del propio sistema religioso según los romanos. Se trata de un ritual celebrado el 15 de febrero (y, por tanto, de fin de año, pues el primitivo comenzaba el 1 de

marzo) para propiciar la purificación, pero también la fertilidad y la fecundidad del año entrante. Fauno (o Luperco) era el dios al que estaba dedicado el ritual. La etiología mítica relaciona la introducción de su culto (en realidad, del arcadio Pan —£ykaios—) en Roma por el arcadio Evandro, o bien por

Rómulo y Remo. Pero también Juno tenía una gran presencia en él; de he-

cho, los lätigos usados por los Lupercos, que daban nombre al mes: februa, se llamaban amicula funonis (Festo, 75 L). La ofrenda de la diadema real a César

por parte de Marco Antonio claramente una innovación constituye un buen ejemplo por parte de los imperatores

en el 44 a.C. al frente de los Luperci Iulii marca trascendente en el desarrollo de la ceremonia y de la apropiación de una ceremonia ancestral tardorrepublicanos, en este caso, de César. Un

fragmento de Livio (fragmento 63, Weissenborn) parece indicar igualmente

que el ritual de la flagelaciön propiciadora de la fecundidad femenina con los látigos de piel se introdujo en 276 a.C., lo que constituye otra prueba de la adaptación de esta antigua ceremonia en el transcurso del tiempo.

Texto 6. Los suovetaurilia y la purificación de los campos (ambarvalia) Es menester purificar el campo de la siguiente manera: manda que a los suovetaurilia les den una vuelta alrededor: “Con la benevolencia de

los dioses —y que sea para bien— encomiéndote, Manio, que cuides de la purificación de mi propiedad, mi campo y mi tierra con este sacrificio de los suovetaurilia, por la parte que consideres que deben circundar o rodear”. Invocad antes a Jano y Júpiter, y di así: “Padre Marte, ruégote

253

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma y suplícote que seas benévolo y propicio a mí, mi casa y a nuestros esclavos; en virtud de ello he ordenado que los szovetaurilia circunden mi

campo, mi tierra y mi propiedad; para que tá impidas, apartes y desvíes

las enfermedades visibles e invisibles, la infecundidad, las calamidades

y las inclemencias; para que tá permitas que las cosechas, los trigos, los viñedos y los brotes crezcan y se den bien; que conserves sanos y salvos a los pastores y los ganados y des buena salud y vigor físico a mí, a mi casa y a nuestros esclavos. En virtud de ello, en virtud de la purificación y de

la ejecución del sacrificio de purificación de mi propiedad, mi tierra y mi campo —como he dicho-, sea magnificado mediante la inmolación

de estos suovetaurilia lactantes: Padre Marte, en virtud de eso mismo, sé glorificado con estos suovetaurilia lactantes. (Catón, Sobre la agricultura, 141; traducción de A. García-Toraño Martínez).

Este texto catoniano presenta una estructura característica de las plegarias

romanas. Se abre con una invocación a la divinidad (Marte, en este caso),

incluyendo epítetos (“Padre”) y, a continuación, un verbo que identifica el objetivo (ruego y suplico”). Luego se añade la petición misma, incluyendo un llamamiento a favor de la deidad sin el que dicha petición no sería efectiva (“que seas benévolo y propicio”). Un componente esencial de toda petición es la mención exhaustiva de los beneficiarios —en este caso, el agente , su casa y sus esclavos— y, finalmente, se alude a la razón por la que la deidad debería responder favorablemente, con la mención de ofrendas presentes o futuras. La redundancia y el uso de sinónimos (impidas, apartes y desvies”) caracteriza este tipo de plegarias, con un ritmo y sonidos repetitivos para

facilitar la memorización y correcto recitado (Hickson Hahn, 2007: 240). Las víctimas animales (oveja, cerdo y toro) son las mismas (suove taurilia)

que aparecen mencionadas en otras ceremonias purificadoras, como las del

censo, y así aparecen representadas en diversos relieves.

lexto 7. El derecho fecial en la declaración de guerra Sin embargo, así como Numa había fijado las prácticas religiosas de

la paz, quiso él fijar las de la guerra, para que las guerras no solo se de-

sarrollasen, sino que también se declarasen de acuerdo con algún rito;

254

Selección de textos

para ello importó del antiguo pueblo de los equícolas la normativa a la que se atienen aún los feciales cuando se presenta alguna reclamación.

Cuando el legado llega a la frontera del país al que se presenta una reclamación, se cubre la cabeza con el #/um (es un velo de lana) y dice:

“Escucha, Júpiter; escuchad, fronteras de... (nombra al pueblo a que pertenecen); que escuche el derecho sagrado: yo soy el representante del pueblo romano; traigo una misión ajustada al derecho humano y

sagrado; que se dé fe a mis palabras”. A continuación expone las reclamaciones. Pone, luego, a Júpiter por testigo: "Si yo reclamo, en contra

del derecho humano y sagrado, que esos hombres y esas cosas se me

entreguen como propiedad del pueblo romano, no permitas que jamás vuelva a mi patria”. Recita esta fórmula cuando

cruza la frontera, la

repite al primer hombre que encuentra, la repite al entrar en la puerta

de la población, la repite cuando está dentro del foro, cambiando algunas palabras de la invocación y del texto del juramento. Si no le son entregados los que reclama en el transcurso de treinta días (pues esa cs la cifra consagrada), declara la guerra con estas palabras: "Escucha, Júpiter, y tú, Jano Quirino, y todos los dioses del cielo, y vosotros, dioses de la tierra, y vosotros, dioses de los infiernos, escuchad; yo os pongo

por testigos de que tal pueblo (nombra al que sea) es injusto y no satisface lo que es de derecho. Pero sobre esto consultaremos a los ancianos en mi patria, a ver de qué modo vamos a hacer valer nuestro derecho”. Vuelve, entonces, a Roma el emisario a demandar consejo. Sin dilación, el rey consultaba a los senadores más o menos con estas palabras:

“Respecto a las cosas, objetos y ofrendas que el pater patratus del pueblo romano de los quirites ha denunciado de palabra al pater patratus de los antiguos latinos y a los antiguos latinos, cosas que no entregaron ni abonaron y que debían entregar o abonar, dime (dice a aquel a quien

pide el parecer en primer lugar), ¿cuál es tu parecer?” Entonces aquel respondía: “Mi parecer es que hay que ir por ello con una guerra justa y pura; tal es mi parecer y mi propuesta”. Después se consultaba a los demás por orden; y cuando la mayoría de los presentes era del mismo parecer, la guerra estaba acordada. Ordinariamente el fecial llevaba

hasta la frontera enemiga una jabalina de hierro, o de sangúeño con la punta endurecida al fuego, y en presencia de al menos tres adultos decía. “Dado que los pueblos de los antiguos latinos o individuos antiguos latinos hicieron y cometieron delito contra el pueblo romano de los quirites; dado que el pueblo romano de los quirites decidió que hubiera guerra con los antiguos latinos, o que el senado del pueblo

romano de los Quirites dio su parecer, acuerdo y decisión de que se

255

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma hiciese la guerra a los antiguos latinos, por ese motivo yo, al igual que

el pueblo romano, declaro y hago la guerra a los pueblos de los antiguos latinos y a los ciudadanos de los antiguos latinos". Después de decir esto, lanzaba la jabalina contra su territorio.

(Livio, 1, 32, 5-14; traducción de J. A. Villar Vidal).

En este texto se contiene un ejemplo típico de juramento, una plegaria

que pone a los poderes divinos como testigos de una afirmación o acción, abriendo normalmente la vía al castigo de la parte que incumpliera dicha acción. Esta variante de juramento aparece en contextos diversos, no solo religiosos, sino también civiles, legales, militares o privados, como un medio

de afirmación de la verdad del pronunciamiento, e implica una autoexecración por parte del agente en el caso de incumplimiento de lo jurado. En este caso, el pater patratus se dirige tanto al sacerdote fecial y a los ciudadanos de

Alba Longa, la ciudad latina de los montes Albanos, como a Júpiter, y esta dualidad de la audiencia, humana y divina, reafirma la función primaria del

juramento como medio de sustentar la verdad de una afirmación hecha a la otra parte. Al mismo tiempo, supone un ejemplo óptimo de comunicación religiosa, operando en el doble sentido: vertical (hacia el mundo divino) y

horizontal (hacia el mundo humano, en este caso). Júpiter se invoca como

Dius Fidius, es decir, la divinidad que garantiza el juramento, y Jano, dios de los comienzos y de los pasajes, aparece aquí asociado a Quirino, dios

de la paz y Rómulo divinizado. Al igual que el arco del Foro llamado Jano Quirino (RGDA,

13), se evoca en este pasaje el tránsito de la paz a la gue-

rra. De igual modo, los feciales se encargaban igualmente de la declaración ritualizada de la paz (Livio, 1, 24).

Diversos autores confirman la perduración de este antiguo ritual de de-

claración de guerra (indictio belli): es el caso de Octaviano en el 32 a.C. en su guerra contra Antonio y Cleopatra (Dión Casio, 50, 4) o de Marco

Aurelio contra los marcomanos en 178 d. C. (Dión Casio, 72, 33). El alejamiento de los frentes de batalla de la Vrbs en consonancia con la expansión de Roma explican el carácter simbólico de la acción ritual: Octaviano lanza la jabalina en el Campo de Marte al otro lado de una línea que está simbolizando la frontera de sus enemigos. Por otro lado, los feciales se encargaban

igualmente de la declaración ritualizada de la paz (Livio, 1, 24).

256

Selección de textos

Texto 8. La evocatio y la devotio hostium Como es sabido, todas las ciudades están bajo la protección de una divinidad, y existió una usanza romana secreta y desconocida por muchos, a saber: cuando asediaban una ciudad enemiga y desconfiaban ya de poder conquistarla, hacían salir a los dioses tutelares pronunciando una fórmula específica (evocatio), bien porque no creían que la ciudad

pudiera ser conquistada de otro modo, bien porque, incluso creyendo que sí podrían conquistarla, juzgaban sacrilegio hacer prisioneros a los dioses. De hecho, por esta razón los romanos quisieron mantener en secreto tanto la identidad de la divinidad tutelar de la ciudad de Roma, como el nombre latino de la ciudad misma (...). La fórmula de la evocatío de los dioses cuando se pone sitio a una

ciudad es como sigue: "Si hay un dios o una diosa, bajo cuya protección se encuentre el pueblo y el estado cartaginés, y a ti, sobre todo, tú que aceptaste la protección de esta ciudad y de este pueblo, os ruego y vene-

ro, y pido esta gracia: abandonad al pueblo y el estado cartaginés, dejad sus lugares, templos, ritos y ciudad, alejaos de los cartagineses e infun-

did a este pueblo y a este estado miedo, temor y olvido, y daos a conocer y venid a Roma, junto a mi y junto a los míos, y sean para vosotros más

de vuestro agrado y estima nuestros lugares, templos, ritos y ciudad, y sed propicios

a mí,

al pueblo

romano

y a mis soldados.

Si hacéis

esto

de tal modo que lo sepamos y percibamos, formulo el voto de que, en vuestro honor, construiré templos y celebraré juegos”. Al pronunciar estas palabras, hay que inmolar víctimas y examinar

la aprobación de vísceras, a fin de que confirmen que estos hechos se cumplirán. En cuanto a las ciudades y los ejércitos, he aquí la fórmula de la devotio con las siguientes palabras: "Padre Dite, Veyovis, Manes, o cualquiera que sea el nombre que esté permitido daros, llenad, todos,

de huida, pánico, y terror a esta ciudad de Cartago y al ejército del que oigo hablar y a aquellos que contra nuestras legiones y nuestro ejército empuñan armas y dardos; este ejército, estos enemigos y estos hombres,

sus ciudades y sus campos, y a aquellos que habitan estos lugares, regiones, campos y ciudades, lleváoslos y privadles de la luz del cielo (...).

Yo, a estos como sustitutos en lugar de mi persona, de mi lealtad y de mi magistratura, en lugar del pueblo romano,

de nuestros ejércitos y

de nuestras legiones, los ofrezco y los consagro, a fin de que permitáis que estén sanos y salvos mi persona, mi lealtad y mi mando, nuestras legiones y nuestro ejército, que están comprometidos en esta empresa.

257

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

Si hacéis esto de modo que yo lo sepa, lo perciba y lo advierta, entonces quienquiera que haga este voto, dondequiera que lo haga, sea válido, si lo realizó con tres ovejas negras. A ti, Madre Tierra, y a ti, Júpiter, os pongo por testigos”. Al nombrar a la Tierra, toca la tierra con las manos; el nombrar a Júpiter, eleva las manos hacia el cielo; cuando dice que asume el voto,

se toca el pecho con las manos. Estas son, según mis averiguaciones, las

plazas fuertes que, en los tiempos antiguos, fueron víctimas de una devotío: Turios, Fregelas, Gabios, Veyos, Fidenas; estas dentro de los límites de Italia, además de Cartago y Corinto, pero también muchos ejércitos

y plazas fuertes de los enemigos galos, hispanos, africanos, mauros y otros pueblos que nombran los vetustos anales. Macrobio (Saturnales, 3, 9, 2-14; traducción de Navarro Antolín).

El pasaje de Macrobio se inscribe en el sitio de Cartago durante la tercera guerra púnica, en el 146 a. C., y el dios invocado que protege la ciudad sería, sin duda, Baal Hamón, que los romanos identificaban con Saturno. El otro

texto fundamental acerca del ritual de la evocatio remite a un episodio más antiguo, en el 390 a. C. Lo transmite Livio (5, 21-22) y lo pronunció el dictador Marco Furio Camilo con ocasión del sitio y la toma de Veyes, la más cercana a Roma de las ciudades etruscas. Pero no son los únicos testimonios acerca de este antiguo ritual. Se cuenta con una confirmación arqueológica a través de una inscripción descubierta en los afios setenta del siglo pasado en Bozkir/Siristat (Turquía), la antigua Isauria Vetus. Su texto es el siguiente (CIL, 01, 0295= 4AE, 1977, 00816): [Publio?] Servilio, hijo de Cayo, imperator, vencidos los enemigos, tomada /sauria Vetus, vendió a los que capturó allí. Fuera un dios o una

diosa en cuya tutela estaba la ciudad de Verus Isaura, cumplimentó su voto.

Las tropas romanas conquistaron la ciudad de Isaura Vetus, en Asia Menor, bajo el mando de C. Servilio, el año 75 a.C. Fsta inscripción se halló en un bloque de construcción que, presumiblemente, formaba parte de un

pequeño santuario, y tiene el interés extraordinario de documentar la persistencia en una fecha muy avanzada del antiguo ritual de la evocatio, en este caso como prueba del cumplimiento de la promesa implicada en la fórmula 258

Selección de textos

de sitio contenida en las referencias literarias anteriores. El de la evocatio es un interesante ritual que tiene paralelos en otros ámbito culturales, como el de los hititas. El nombre de la deidad protectora de Roma permanecía secreto para

evitar precisamente que los enemigos la invitaran a desertar de su sede a través de un ritual de evocatio. De acuerdo con Macrobio, las posibles divinidades que estarían tras el nombre secreto serían Júpiter, Luna,

Diva Angerona y Ops Consivia. Servio (Comentarios a la Eneida, 1, 277) complementa la información de Macrobio diciendo, ya a comienzos del siglo v d. C., que, según Varrón, se crucificó a cierto tribuno por revelar el

nombre secreto de la deidad protectora de Roma, y a Valerio Sorano se lo ejecutó igualmente por divulgar ese nombre, que solo era posible pronunciar en ciertos rituales secretos (arcanis caerimoniarum), de acuerdo con Plinio (Historia natural, 3, 63).

Texto 9. Un voto püblico ordenado por el Senado en 191 a.C. Luego, definida ya la suerte, se aprobó un decreto del senado disponiendo que, en vista de que el pueblo romano, en aquellos momentos, había mandado que hubiera guerra contra el rey Antíoco y los que

estaban bajo su autoridad, por tal motivo los cónsules ordenarían una plegaria püblica y asimismo el cónsul Manio Acilio prometería con voto unos Grandes Juegos en honor de Júpiter y ofrendas en todos los altares. El cónsul, siguiendo el dictado del pontífice máximo

Publio Licinio,

formuló el voto con estos términos: “si la guerra que el pueblo ha mandado emprender contra el rey Antíoco finaliza conforme a los deseos del senado y del pueblo romano, entonces el pueblo romano celebrará en tu honor, Júpiter, unos Grandes Juegos durante diez días consecutivos, y

se presentarán ofrendas en todos los altares por la suma de dinero que el senado decidiere. Quienquiera que sea el magistrado que celebre dichos

juegos en el momento y el lugar que fuere, estos juegos se darán por celebrados en debida forma y las ofrendas por presentadas debidamente”. La rogativa decretada a continuación por los dos cónsules duró dos días. (Livio, Historia de Roma, 36, 2, 2-5; traducción de J. A. Villar Vidal).

259

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

El votum era un acto que implicaba elementos sacrales y jurídicos: el devoto establecía una promesa de carácter bilateral a través de la cual se establecía un vínculo con la divinidad, una obligatio que, en el caso de que fuera un voto privado, obligaba solo al promitente, mientras que en el caso de los votos públicos era la civitas entera el actor vinculado a través de un magistrado cum imperio en tiempos de guerra o bien por orden del Senado. Tras la promesa, la persona que lleva a cabo el voto es voz

reusldamnatus, "reo del voto”, es decir, obligado por el mismo, y, tras el cumplimiento por parte de la divinidad, es voti compos, “quien ha visto cumplidos sus deseos”, viéndose en consecuencia obligado a cumplir su promesa (votum solvere). Toda dedicatoria es una acción jurídica, pues el propio término dedico denota una transferencia de la propiedad desde la esfera del dedicante a la divina, en un proceso comparable al del ritual de

la consecratio (Cavallero, 2018: 68-69). El texto anterior de Livio contiene

una decisión senatorial en vísperas de la guerra contra Antíoco de Siria a comienzos del siglo r1 a. C.: la promesa, si son favorables las operaciones bélicas, de organizar unos grandes juegos en honor de Júpiter durante diez días. Nótese que, si bien el contenido específico del votum corre a cargo del pontífice máximo, es, sin embargo, el cónsul quien lo lleva a cabo, lo

que subraya su agencia religiosa.

lexto 10. Los prodigios y su expiación Entonces (...) los dioses, amenazadores, llenaron de prodigios las tierras, los cielos, el mar. Desconocidos astros vieron las oscuras noches,

y al polo ardiendo en llamas (...) Repetidos relámpagos centelleaban

en un engañoso cielo despejado y el fuego diseñó figuras variadas en el aire denso (...) Sin ninguna nube, un rayo silencioso y que arrancaba su fuego de las regiones septentrionales, sacudió violentamente la cúspide

de Júpiter Laciar (...) Del altar de Vesta fue retirado el fuego, y su llama, que manifiesta el acabamiento de las ferias latinas, se escinde en dos partes y se eleva en un doble ápice, imitando la pira tebana. Enton-

ces la tierra se desplazó de su eje y los Alpes, al tambalearse sus cimas, sacudieron a uno y otro lado sus nieves de siglos. Tetis, acreciendo el caudal de sus aguas, cubrió la hispánica Calpe y la cumbre del Atlas. Sabemos que lloraron las estatuas de los dioses indigetes y que las de los

260

Selección de textos

Lares, con su sudor, atestiguaron el apuro de la ciudad; que los exvotos

cayeron al suelo en sus templos; que siniestras aves ensuciaron el día y que las fieras, dejando las selvas al anochecer, estableciendo audaces sus cubiles en el centro de Roma (...). En vista de estos prodigios pareció oportuno, conforme a una añeja

costumbre, hacer venir adivinos etruscos. De ellos, el más entrado en años, Arrunte (...), ordena primeramente quitar de en medio los monstruos que la naturaleza, en desacuerdo con sus leyes, había producido

sin semilla alguna y quemar en infaustas llamas los fetos abominables de vientres estériles. Luego ordena a los amedrentados ciudadanos dar una vuelta completa a la ciudad, y que, purificando los muros con solemne

ceremonia lustral, den también la vuelta a todo lo largo del pomerio, por sus bordes extremos, los pontífices, a quienes está asignado el privilegio

de las celebraciones rituales. Siguen multitud de sacerdotes de menor rango, ataviados al estilo gabino, y abre la fila de las vestales, coronada de

bandeletas, la sacerdotisa, la Única a la que es licito contemplar la imagen de la Minerva troyana. A continuación, los que custodian los hados divinos y los oráculos misteriosos retiran la imagen de Cibeles, una vez

bañada en el exiguo Almón; y el augur, ducho en observar las aves que vuelan por la izquierda; y el septénviro, encargado de los banquetes rituales; y la cofradía de los ticios; y el salio, que lleva a la espalda con alegría

los escudos sagrados, y el flamen, que alza el ápice en su noble cabeza. Y mientras ellos desfilan en torno a la ciudad que se extiende en largas sinuosidades, Arrunte recoge los fuegos diseminados por el rayo,

los entierra musitando una lúgubre letanía y asigna aquellos lugares la protección de una divinidad; luego, acerca a las sagradas aras un toro de cerviz bien escogida. (Lucano, La Farsalia, 1, 488-608;

traducción de A. Holgado Redondo).

El pasaje del poeta Lucano, contemporáneo de Nerón (siglo 1 d. C.), se refiere a los prodigios que sacudieron el mundo, y no solo Italia o la ciudad de Roma, con ocasión de la guerra civil y, en concreto, el pavor desatado en la Vrbs tras conocerse el paso del Rubicón por parte de César (46 a. C.). La escisión de la llama del altar de Vesta en dos lenguas distintas está aludiendo

a un elemento de la mitología griega: la pira de los hermanos Eteocles y Polinices, que murieron combatiendo uno contra el otro en el asedio de Tebas,

que se dividió en dos partes para simbolizar el odio entre ambos incluso después de su muerte. La mención al hispano Calpe se refiere a Gibraltar. La

261

Cultus deorum: la religión en la antigua Roma

expiación (procuratio) de los prodigios se plasma en un ritual purificador en torno a la ciudad de Roma (amburbium), en el que intervienen los diversos sacerdotes encabezando la procesión. El texto seleccionado acaba en el sacri-

ficio de un toro, que resulta nefasto ante el examen de las vísceras y la negra sangre derramada, para acentuar la gravedad del momento.

lexto

11. Senadoconsulto De bacchanalibus [Q]. Marcio h(ijo) de L(ucio), S. Postumio h(ijo) de L(ucio), los cónsules, pidieron la opinión del Senado en las nonas de octubre en el templo

de Belona. Para tomar nota estuvieron presentes M. Claudio h(ijo) de

Marco), L. Valerio h(ijo) de P(ublio), Q. Minucio h(ijo) de C(ayo). En relación con los bacanalistas que estuvieran coaligados, decidieron

que se debía dar el siguiente edicto: que ninguno de ellos quiera tener una Bacanal; si hubiera quienes afirmen que es necesario tener una Bacanal,

que vayan al pr(etor) urbano en Roma, y que sobre estos asuntos decrete

nuestro Senado, una vez haya escuchado sus palabras, y con tal de que haya al menos cien senadores cuando se trate este asunto. Que no quie-

ra ser bacanalista hombre alguno, ni ciudadano romano, ni del nombre latino, ni de los aliados, a menos que se presenten al pr(etor) urbano y éste lo ordene, de acuerdo con la sentencia del Senado, con tal de que

estén presentes no menos de cien senadores. Fue su decisión. Que ningün

hombre sea sacerdote; y que ningún hombre ni ninguna mujer sea maes-

tre y que ninguno de ellos quiera tener dinero en común; y que ninguno

quiera hacer a ningán hombre ni a ninguna mujer ni magistrado ni promagistrado; y que a partir de ahora ni se juramenten ni se obliguen con

Votos entre sí ni se prometan ni se comprometan; y también que ninguno quiera anudar entre sí una relación clientelar. Que nadie quiera celebrar

ritos sagrados en secreto; y que nadie quiera celebrar ritos sagrados ni de

forma püblica ni privada ni fuera de la ciudad, a no ser que se presente al

pr(etor) urbano y éste lo ordene de acuerdo con la sentencia del Senado, con tal que hayan estado presentes no menos de cien senadores cuando el

asunto se haya tratado. Fue su decisión.

Que nadie quiera celebrar ritos sagrados con más de cinco personas, hombres y mujeres, en total; y que no quieran estar allí presentes más de dos varones, más de tres mujeres, a no ser que tal como se ha descrito

más arriba con referencia al pr(etor) urbano y a la sentencia del Senado.

262

Selección de textos

Que publiquéis esto en una asamblea en no menos de tres nundinas, y que seáis conocedores de la sentencia del Senado —su sentencia fue así: si hubiera quienes obraran contra lo que se ha escrito más arriba, su

decisión fue que se les aplique la pena capital-; y que inscribáis esto en una lámina de bronce, el Senado opinó que era así justo: y que ordenéis fijarla donde se pueda fácilmente reconocer; y que hagáis que sean destruidas las Bacanales, si existen algunas, con excepción de lo sagrado

que pueda haber, en los diez días desde que se os hayan entregado los documentos. En el territorio Teurano. (CIL I, 2, 581)

(traducción de L. A. García Moreno).

El culto de Dióniso (Liber o Baco en latín), una divinidad griega rela-

cionada con el vino y la posesión extática, se había extendido por cl Mediterráneo; existe evidencia de su culto en Campania ya en el siglo v1 a. C. y, presumiblemente, se conocía en Roma ya en el siglo 111 a. C. Pero el carácter nocturno de sus rituales y la participación en los mismos de hombres y mujeres en unas ceremonias de carácter mistérico lo hacían sospechoso a ojos de la aristocracia

romana,

a la vista del creciente

número

de practicantes

—siete mil solo en la Vrós—. Como muestra este decreto senatorial contenido en una inscripción hallada en Tiriolo (Calabria), se arrestaba y ejecutaba a los líderes del movimiento, se desmantelaban los lugares de culto (bac/ch]

analia), se limitaban las asociaciones a un máximo de cinco miembros y se prohibía a las mujeres el acceso al culto, lo mismo que a los ciudadanos romanos el ejercicio de su sacerdocio, como ya se había hecho recientemente

en relación con los galli castrados de la Magna Mater. En todo caso, fue lo que el Senado sentía como el peligro de una conspiración contra el mos maiorum

el elemento que motivó la represión, y no las orgías nocturnas

que aparecen descritas en el relato pormenorizado de Livio (29, 8-19), que, aunque excesivamente novelesco, tiene el mérito de explicar la expansión de

esta coniuratio clandestina de iniciados por Italia, que afectaba a todos los espectros sociales. El testimonio diferente de los mismos hechos que dan el relato literario y la documentación epigráfica constituye un buen ejemplo de la complementariedad de los diversos tipos de fuentes en el conocimiento de la religión romana.

203

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

lexto 12. Dos inscripciones aruspicinales L. Veturio Rufo, intérprete del vuelo de los pájaros, de las entrañas

(de las víctimas sacrificiales), sacerdote público y privado.

(CIL, XI, 582- 4ILS, 4959; Gubbio/Iguvium).

L. Veturio Rufo aparece en esta inscripción de esta ciudad umbra de época imperial como perito en la observación del vuelo de los pájaros (avispex) y también en el examen de las vísceras de los animales sacrifi-

cados con propósito adivinatorio (extispicius en el texto epigräfico). Se trata de dos disciplinas características de la adivinación de origen etrusco que tendrán una gran importancia, asimismo, en la religión romana. Otra

información importante de esta inscripción es (Lassére, 2007: 540) que el mismo personaje puede actuar como sacerdote püblico, es decir, agente en ceremonias oficiales,

y también como sacerdote privado, ofreciendo su

servicio a particulares.

El rayo ha sido püblicamente enterrado. (AE, 1979: 200. Urbisaglia/Urbs Salvia).

Esta brevísima inscripción se refiere al ritual del *enterramiento del rayo" que llevan a cabo los fulguratores, como ritual de expiación de una variante muy conocida de prodigios. Se trata de los intérpretes de los rayos (Cicerón, Sobre la adivinación, 2, 109) que utilizan los libros etruscos (ibid., 1, 72). Se-

gún esa normativa, estos especialistas recogían todos los restos de la caída del rayo y los enterraban dentro de una construcción circular (puteal), al tiempo que llevaban a cabo el sacrificio de una oveja. Los sacerdotes bidentales formaban un colegio de diez miembros encargado de enterrar los rayos (Delgado Delgado, 2002: 245-256) y de sacrificar una víctima bidens (posiblemente, una víctima con ocho dientes; de ellos, dos más grandes que no salen hasta los dos años: Aulo Gelio, Noches áticas, 16, 6).

264

Selección de textos

Texto 13. Altar a las ninfas (Germisara/Georgiu-Ba, Rumanía)

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A las Ninfas santas Augustas, y a ti, Diana santa, y a vuestra fuente,

Marco Aurelio Teodoto ha renovado espontáneamente sus votos por su salud tres veces. Curado por las aguas de Germisara, ha cumplido su

voto espontáncamente y de buen grado en el sexto consulado del emperador Cómodo Felix, el octavo día de las calendas comodianas.

(AE, 1992: 1484).

En esta inscripción gratulatoria, el dedicante agradece a las ninfas y a Diana, que se manifiestan en la fuente de Germisara, por haber recuperado

la salud tres veces. La fecha de la dedicatoria es el 25 de julio del año 190 (el mes de agosto se denomina Commodianus, de acuerdo con la megalomanía

de este emperador). En este santuario acuático de la antigua provincia romana de Dacia se han hallado numerosas plaquitas votivas, algunas de oro.

lexto 14. Un ejemplo de interpretatio: una inscripción trilingüe de Cerdena “A Esculapio Merre, Cleón, esclavo de los socios que está en las sa-

linas, ofreció este don por merecerlo y de buen grado" (texto en latín y

en griego, este último dirigido al dios Asclepio Merre). A continuación, una inscripción en lengua púnica desarrolla y completa las dos precedentes: “Al Señor Eschmún Merre: altar en bronce con un peso de 100 libras, que ha dedicado Cleón, que trabaja en las salinas. (El dios) Ha

oído su voz y lo ha curado. Año del sufetazgo de Mimilcat y de Abdeschmún, hijos de Himilcón”.

(CIL, X, 7856 - ILRRP 41). El epígrafe trilingüe aparece en una columna de bronce hallada en San Nicoló Gerrei (Cerdeña), hoy en el Museo de Turín, y parece datarse a mediados del siglo 11 a. C. El Cleón que aparece como donante quizás fuera uno de los esclavos sardos que participaron en las revueltas que tuvieron lugar entre los años 215 y 208 a. C. Su título de salarius parece indicar que es el encargado de la explotación de las salinas. 265

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma Esta inscripción trilingúe en latín, griego y púnico constituye un ejem-

plo magnífico de transferencia cultural y de apropiación cultural. Cleón es un sardo punicizado que utiliza elementos de las culturas griega y latina;

de forma similar, Apuleyo —Metamorfosis, 11, 5, 2— resaltaba de los sicilia-

nos que eran trilingües). El texto ejemplifica igualmente el fenómeno de la interpretatio entre personalidades divinas pertenecientes a sistemas religiosos distintos. El dios Eschmún, uno de los más importantes de Cartago, es un dios sanador, lo que explica su asimilación al griego Asclepio y al romano Esculapio. La fórmula que aparece en el texto púnico, el más detallado, “Ha oído

su voz, lo ha curado”, es corriente en las estelas votivas cartaginesas, pero no aparece en la epigrafía griega o latina. Los dos nombres que figuran al final del texto púnico corresponden a los sufetas (magistrados supremos) epónimos de la ciudad sarda de Caralis, lo que implica que se han mantenido las

instituciones púnicas mucho después del control de Cerdeña por parte de Roma (Lassére, 2007: 545).

lexto 15. La inscripción lucense del liberto Saturnino À los poderes divinos de los Augustos, a Juno Regina, Venus Victrix, Africa Caelestis, Frugifer, Augusta Emerita y los Lares de las Callaeciae, Saturnino, liberto de Augusto.

(AE, 1985: 494; 1990: 939).

En este altar hallado en 1973 en la muralla de Lugo (Lucus Augusti), capital de uno de los conventos del noroeste hispánico, las diversas divinidades invocadas responden al itinerario seguido en su carrera por el dedicante, un liberto augustal relacionado con África (de ahí las menciones a Dea Caelestis

y a Frugifer) que ha servido posteriormente en Lusitania (de ahí la mención a la divinidad de su capital provincial, Emerita) y, finalmente, Gallaecia, representada por los Lares. Pero todas esas menciones vienen precedidas de los numina de los diversos Augustos, Juno Regina (evocación divina de la emperatriz Julia Domna) y Venus Victrix. Se trata dc un texto notable por 266

Selección de textos

aunar la referencia al culto imperial, dioses romanos y locales que conforman una red de protección adaptable a cualquier situación y contexto. La inscripción revela la percepción del mundo que tiene Saturnino, con el re-

conocimiento del orden establecido (es decir, de la pax Romana) garantizado por los diversos dioses (globales y locales) que tutelan los espacios por los que ha transitado Saturnino en el ejercicio de sus actividades administrativas desarrolladas en el siglo 11 d. e. (Van Andringa, 2007: 83-84), y constituye un ejemplo excelente del incremento de la conectividad en época del Principado y de su expresión en la epigrafía personal.

Texto 16. Ires ejemplos de tablillas execratorias (defixiones) halladas en templos Tiberio Claudio Adiutor. En tu templo te pido, Mater Magna, en tu templo que lo recibas. Y a ti, Sefior Attis, te pido que lo aceptes como víctima sacrificial (bunc hostiam acceptum), y que cualquier cosa que haga se convierta en sal y en agua. Y tú, Señora, tritura su corazón y su

hígado. Dedicado y fijado en sus miembros y en su médula, os pido, Attis, Magna Mater, que no viva más.

(Marco Simón, 2019: 92).

Esta defixio hallada en el santuario de las diosas Isis y Mater Magna (Cibeles) en Mainz, la antigua Mogontiacum capital de la provincia romana de

Germania Superior, constituye un ejemplo excelente de la presencia de las prácticas mágico-religiosas agresivas en templos. La víctima, Tiberio Claudio Adiutor, es ofrecida a la Magna Mater Cibeles como ofrenda sacrificial,

utilizando un lenguaje característicamente religioso. Las sagradas y santas (Ninfas) junto con los dioses infernales y los mensajeros. Esto deseo y pido de vuestra gran virtud: sacad, sacad com-

pletamente los ojos, el derecho y el izquierdo de Sura, nacido de una vulva maldita. Deseo y pido de vuestra gran virtud que suceda; tomad

los ojos, el derecho y el izquierdo, para que no pueda persistir la energía de Sura, el juez nacido de una vulva maldita. (Marco Simón, 2019: 84).

267

Cultus deorum: /a religión en la antigua Roma

La anterior es una interesantísima tablilla de carácter judicial hallada en el santuario de la diosa Anna

Perenna,

donde

en época tardoantigua

(siglos 1v-v) se documentan arqueológicamente prácticas de magia agresiva, en este caso contra un juez (representado como una figura en el interior de

un rombo, sin brazos ni piernas, flanqueada por dos amenazadoras serpientes), presumiblemente contrario a los intereses del comitente. Diosa Ataccina de Turobriga, Proserpina, por tu majestad te ruego,

te imploro y suplico que vengues el robo de que he sido víctima, quienquiera que haya cambiado, robado o menguado las cosas infraescritas: seis túnicas, dos capas de lino, una camisa, cuyo (nombre) ignoro (...).

(CIL, Il, 462).

El texto precedente se contiene en una defixio atípica: una placa de mármol. En él se denuncia un robo por parte de la víctima a la diosa Ataecina de Turóbriga (ciudad de la Beturia céltica), asimilada a la infernal Proserpina. Constituye, por tanto, un ejemplo excelente de las llamadas “plegarias de

justicia” (prayers for justice, en la terminología de Henk Versnel), denuncias ante la divinidad en los templos para que localice y castigue al culpable. Este tipo de tablillas execratorias se exponen en los santuarios (a diferencia de las

defixiones depositadas en tumbas o en contextos acuáticos, por ejemplo) y son características de Britania (santuarios de Bath o de Uley).

Texto 17. Una defixio agonística hallada en Astigi/

Écija

La grey de Antoniniano, Véneta y Roja: cuadriga de Lascivo Vero, cuadriga de Lascivo Vecio, cuadriga de Margarito, cuadriga de Margarito, cuadriga de Gelote, cuadriga de Úrbico, cuadriga de Ilaro, cuadriga de Eleno, cuadriga de Basilisco, cuadriga de Nomantino, cuadriga de Barbarión, cuadriga de Calídromo, cuadriga de Lupo; aurigas: Píramo; aurigas y cuadrigas de Antoniniano: Patricio, Marcial, Suceso, Atiarión, Vaico, Narciso, Atsertor. Toda la grey de Antoniniano.

(García-Dils de la Vega y De la Hoz Montoya, 2013).

268

Selección de textos

En el mundo romano imperial las apuestas deportivas tenían una importancia grande, lo mismo que la popularidad de aurigas y caballos, y ello explica la documentación arqueológica de este tipo de textos, hallados en las cercanías de edificios de espectáculos (circos y anfiteatros). Hasta el momento, las tablillas de execración (tabellae defixionum) de contenido circense

habían aparecido solo en Roma, África, Siria y Judea. Este texto extraordinario las documenta por vez primera en Hispania. La inscripción, sobre plomo

como es usual en este tipo de textos mágicos, se halló en 2001 en el interior de una tumba de incineración en una necrópolis -uno de los espacios característicos en el depósito de este tipo de textos— en las inmediaciones del circo, y se fecha por parte de los editores, atendiendo a criterios arqueológicos y paleográficos, entre mediados y finales del siglo 1 d. C. El texto (anónimo, como es usual en este tipo de inscripciones) se dirige contra el equipo (grex) de Antoniniano (el propietario local de una familia quadrigaria, o bien el personaje que sufragó los gastos) y dos de sus facciones, la Veneta (Azul) y la Roja. En total se menciona a trece cuadrigas de las

facciones diferentes, a las que se designa por su caballo más característico, y a continuación se alude a los conductores, un máximo de nueve, que serían la mitad de los participantes en una jornada de /udi circenses en la Colonia Augusta Firma Astigi, capital de uno de los conventos de la provincia de la Bética. En la misma ciudad ha aparecido igualmente un mosaico que representa un circo en perspectiva cenital y un par de personajes (en lo conservado) con tres nombres asociados, sin duda, representación de aurigas.

269

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA

Con el propósito de poner en aplicación unos principios ecológicos, económicos y prácticos, el listado completo y actualizado de las fuentes empleadas por el autor en este libro se encuentra disponible en la página web de la editorial: www.sintesis.com. Las personas interesadas lo pueden descargar y usar a su discreción: conservar, imprimir, utilizar para sus trabajos, etc.

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