Cuerpo Y Espiritu

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PRIMERA PARTE LOS ORÍGENES DE LA FRAGMENTACIÓN Yo no soy yo. Soy este que va a mi lado sin yo verlo, que, a veces, voy a ver, y que a veces olvido; el que calla, sereno, cuando hablo, El que perdona, dulce, cuando odio, El que pasea por donde no estoy, El que quedará en pie, cuando yo muera. Juan Ramón Jiménez Antología Poética El problema de la realidad del cuerpo demuestra ser el problema básico, y de su solución depende todo lo demás. Gabriel Marcel, Diario metafísica El valiente nuevo mundo que deberá ser explorado en el siglo XXI es el inmenso laberinto del soma, del vivir, la experiencia corporal de los individuos humanos. Y nosotros los del último tercio del siglo XX hemos sido designados descubridores y cartógrafos de este continente somático. Thomas Hanna, Bodies in Revolt

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CAPÍTULO 1

LA FALLA BÁSICA Lo que sucede cuando miro en mi [espejo] es que yo, que nada soy aquí, me pongo allí donde soy un hombre y lo proyecto de vuelta sobre su centro. Ahora éste es un caso de especial lucidez de observación propia en general; mi espejo hace para mí lo mismo que hacen mis amigos, sólo que con menos complicaciones... Lo que por doquier ocurre oscuramente, aquí sucede en forma abierta... Entre nosotros, el espejo y yo, completamos un hombre... D. E. Harding, The Hierarchy of Heaven and Earth Todo mi vacío fulguró ante mis ojos. John Lennon ALGUNOS DE LOS RECUERDOS MAS TEMPRANOS DE MI NIÑEZ se relacionan con reuniones familiares, cuando miembros de la larga parentela se juntaban para alguna fiesta o celebración especial, o cuando algunos familiares venían a casa simplemente con el propósito de estar juntos. De niño, a menudo gozaba con estas reuniones; generalmente había mucha calidez y sensación de seguridad en ellas. Sin embargo, mirando hacia atrás, me llama la atención que mucho de este visiteo se caracterizara por la ausencia de silencio. Como sucede frecuentemente en tales encuentros, la conversación era casi constante. Estoy seguro qué había excepciones, pero éstas no resaltan en mi memoria. Como familia nosotros raramente, si es que alguna vez, nos sentamos sólo para "estar" uno con el otro; eso parece no haber sucedido jamás. La regla tácita parecía ser que ese espacio de vacío era incómodo, y que era necesario llenarlo. El silencio -no el de naturaleza hostil, sino más bien el que simplemente expresa presencia- era apariencia, y creo que inconscientemente, visto como algo amenazador. Era como si algo potencialmente peligroso pudiera surgir si es que la conversación se detenía por más de medio minuto. Supongo que esta situación es típica en la mayoría de las reuniones, no tan sólo en las de familia. Los encuentros para cenar son el ejemplo más obvio. Es como si el silencio pudiera revelar alguna suerte de espeluznante vacío. Y lo que se está evitando son las preguntas de quiénes somos y qué estamos en realidad haciendo unos con otros. Estas interrogantes viven en nuestros cuerpos, y el silencio las hace aflorar. Si llegan alguna vez a formularse en forma abierta, la familia literalmente se disgrega y la reunión acaba en forma tirante y embarazosa. Es este tipo de situaciones el que más profundamente deja al desnudo la naturaleza de una cultura, ya que descienden a la raíz misma nuestra existencia. Ellas hacen eco en las lecciones aprendidas por nuestros cuerpos desde 'la infancia, en forma cotidiana y repetitiva, y son un microcosmos de toda nuestra civilización. Mi experiencia familiar, de una u otra forma, probablemente no difiere mucho de la suya propia; y ello a pesar del hecho que existen muchas culturas en este planeta para las cuales el silencio, más que una dificultad, es reconfortante. La diferencia puede ser finalmente una de incorporación, pues si uno está incorporado, si uno está en su cuerpo la mayoría del tiempo, el Vacío (Void) no es tan amenazante. Por otra parte, si uno está fuera de su cuerpo, necesita un sustituto para sentirse aterrizado. Mucho de lo que pasa como "cultura" y "personalidad" en nuestra sociedad, tiende a caer dentro de esta categoría sustitutiva, y es en efecto el resultado de huir del silencio y de la experiencia somática genuina. Entonces, el problema de la vacuidad, del no-Vacío (a-Voidance), es una de las satisfacciones secundarias, el intento de encontrar sustitutos para una satisfacción primaria de totalidad que de alguna manera perdimos, y que dejó en su lugar una gran laguna. El novelista británico John Fowles llama a este vacío el "nemo" y lo describe como un anti-ego, un estado de ser nadie. "Nadie quiere ser un nadie", escribe Fowles.

Cuerpo y Espíritu – Página 3 "Todos nuestros actos están parcialmente concebidos para llenar o para marcar el vacío que sentimos en el fondo"1. Cuando miramos alrededor en nuestra sociedad actual, se hace difícil escapar a la verdad de esta declaración. Es en especial por medio las experiencias del alcohol, drogas y sexo que la mayoría de nosotros puede re-crear un estado de conciencia indivisa, de la satisfacción primaria que constituye la unidad con nuestro medio ambiente Alimentos, amor romántico, éxtasis religioso e incluso pantallas de video (televisores o computadoras caseras) también sirven para producir igual efecto. En cierto sentido, estas cosas no son tan secundarias como podrían parecer, dado que el efecto es tan dramático en su capacidad para conseguir que el nemo se aleje (por algún tiempo). El conflicto, el no-Vacío, queda fundido en corto tiempo y, por razones que creo están arraigadas en nuestros cuerpos, buscamos desesperadamente esa experiencia. Por cierto, muchos nos retacamos de emprender la ruta de la droga o el alcohol, o al menos de hacerlo de lleno, y como resultado nuestras vidas se repletan de actividades proyectadas para cubrir el vacío a que se refiere Fowles. Criamos hijos, seguimos carreras, vamos a partidos de fútbol o escribimos libros (lo que no implica que estas mismas cosas no puedan hacerse en forma noneurótica). Especialmente nos desvivimos tratando de que los demás nos amen, para que de alguna manera seamos capaces de amarnos nosotros mismos. Pero al final esto es "buscar el amor en todos los lugares equivocados", como dice una canción popular. Sándor Ferenczi, el sicoanalista húngaro, escribió que nuestra verdadera meta en la vida es ser amado, y que cualquier otra actividad observable es un desvío, un sendero indirecto hacia ese objetivo2. Todo esto surge de un vacío en el fondo. Sin embargo, yo no intento sugerir que la búsqueda de la satisfacción primaria sea algo privado o aun privado-colectivo. El espectro de todo esto es mucho más amplio que la angustia personal o los dilemas individuales. Nuestra vida social y política es también una charada, que nos pide tomar en serio las actividades supletorias. Esto es especialmente cierto en el caso de las ideologías dominantes en el mundo que son candidatas evidentes para un "relleno de nemos". En las naciones capitalistas, la búsqueda del amor toma con frecuencia la forma de la compulsión por lograr el éxito, el que pensamos conseguirá que los demás nos quieran (generalmente tiene un efecto contrario). Esta ideología de logro y productividad se extiende virtualmente a todas las actividades, aun a la de escribir poesía. La ambición es, para nosotros, incuestionablemente "buena". El poeta que "no está produciendo" es invariablemente inferior, ante nuestros ojos, a aquél que tiene un "rendimiento literario prodigioso". El problema con esta ideología, igual que con el socialismo o cualquier otra, es que finalmente no funciona. Si el verdadero objetivo es recuperar una experiencia primaria perdida, entonces el éxito mundano, financiero o artístico-literario está fuera del caso. Lograr, con el objeto de sentirse completo, tiene tanto sentido como suspender un crucifijo en la pared de la sala de estar a fin de desencadenar una experiencia de éxtasis (tal como nos lo han dicho personas como San Francisco a través de los siglos). Nuestras ideas son tan huecas como nuestras religiones organizadas. El millonario muere solitario y amargado; el atleta famoso se encuentra con que a nadie conmueven sus récords de hace varias décadas. El éxito, como lo demuestra tan vigorosamente la terapeuta Suiza Alice Miller en "El drama del niño dotado" es una de las ideologías más falsas en circulación3. Las ideologías surgen cuando la gente siente que carece de un anclaje somático. La persona que está realmente basada en sí misma como un organismo biológico puede abrazar una causa, pero no por la necesidad de sentir validada su existencia. Dios y patria, feminismo y sexismo, judaismo y antisemitismo, el fundamentalismo religioso de los bautistas-Biblia-al-cinto y el intelectualismo autoconsciente de "The NY Review of Books" -en realidad, cualquier ismo que uno quiera-, todos son intentos de crear significados a los seres humanos que, si no hubiesen sufrido alguna suerte de pérdida primaría en una etapa más temprana, no necesitarían de ellos. Para la extremadamente escasa persona sana, la vida tiene su propio significado; ella no necesita de ningún ismo para

Cuerpo y Espíritu – Página 4 rellenar la brecha, para sentirse bien. No obstante, en nuestra sociedad, los ismos e ideolgías están tan extendidos como cualquier droga o adictivo que uno pueda imaginar. A cierto nivel, todos lo sabemos; es la herencia somática que todos compartimos. Pero la cultura moderna occidental, en particular, es una conspiración para no hacer mención del mundo de la satisfacción primaria, o siquiera del cuerpo mismo. Ya que ello está excluido de discusión, se nos exige tomar en serio el mundo de la satisfacción secundaria. Tocar el silbato en el juego, rehusando tomarlo en serio, afirmando que el emperador no tiene ropas -tal conducta amerita graves penalidades en las sociedades cerebrales de la cultura industrial occidental. (Ensaye hacerlo en su trabajo, si no me cree). La devoción a la satisfacción secundaria es intensa, precisamente porque al final no entrega satisfacción, y el hacerlo notar genera una terrible cantidad de ira. Si uno no calla e insiste en discutir este punto en público, va a terminar metiéndose en un serio problema, del cual quizás la forma más benigna sea la pérdida del empleo. "Éxito", carrera, reputación, dinero y la acumulación de bienes materiales son las formas más claras de satisfacción secundaria, aunque hay muchas otras igualmente inanes e igualmente "sagradas": deportes-espectáculo, patriotismo y guerra, religión organizada e incluso muchas de las actividades artísticas o creativas. Como ya hemos notado, nada de esto surte efecto finalmente porque fracasa en penetrar a fondo el estrato somático primario. Pero dado que ese estrato ha sido largamente abandonado, nuestra actitud secreta es: ¿qué más hay? Y nuestra derrota se refleja en nuestros cuerpos: o nos "apuntalamos", por así decirlo, o nos aplastamos en una postura de colapso; y esto tiene un efecto profundo en la naturaleza de la cultura que creamos. Por consiguiente, es un problema de civilización, no tan sólo un problema personal o individual, aunque éstas sean dos caras del mismo sello. Como señalaba Wilhelm Reich, el siquiatra austriaco, la caracterología y la cultura van de la mano. Lo que aparece en el cuerpo del infante está creado por la cultura ambiente y a su vez crea (reproduce) esa cultura. Hay, pues, una dimensión cultural e histórica más vasta para todo esto, una que discutiré extensamente (en realidad, de eso trata el libro). A la fecha, sin embargo, el problema del nemo y su existencia como un factor somático de la vida humana no ha sido, al menos en términos teóricos, territorio de historiadores (una importante omisión, según mi criterio), sino principalmente de sicólogos. En particular, el análisis de la ontología y ontogenia humanas en términos de una brecha, o quiebre psíquico fundamental, es la principal contribución de varios sabios franceses tales como Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty y Henri Wallon (que trataremos más adelante), al igual que la llamada "escuela de relaciones objetales" británica, la cual incluye a analistas como Michael Balint y Donald Winnicott (profesor y terapeuta de Ronald Laing). Este enfoque "nemológico" fue también adoptado por el antropólogo húngaro Géza Róheim, cuyo libro "The Origin and Function of Cultura" (Origen y función de la cultura) fue un intento pionero para interpretar en estos términos la cultura humana4. También es mi preferencia; y estoy convencido de que ni una interpretación somática del pasado ni la construcción de un saludable futuro somático (que sería el objetivo de este ejercicio) son posibles sin una comprensión total de los orígenes precoces de este fenómeno del nemo y la forma en que la dinámica resultante impregna, de manera inconsciente, toda nuestra vida adulta. En todas las culturas, en todas las épocas, la identidad humana está fuertemente condicionada por lo que sucede al cuerpo del niño; aquí es donde comienza todo. Yo les pido, entonces, que se sienten cómodamente y se dejen llevar en un viaje, un viaje al tiempo pasado, tanto personal como cultural, al corazón mismo de la existencia humana. Y si en el curso de este viaje, vuelven a ustedes recuerdos de su propia niñez e infancia, tanto mejor. Si tal sucede, dejen el libro, cierren los ojos e intenten rememorar cuanto sea posible de aquellos tempranos sucesos. Pues Reich estaba en lo cierto: nuestra historia cultural está codificada en nuestros cuerpos, y a medida que uno empieza a descifrar una clave, descifra otra también. ¡Entonces déjense llevar atrás y adelante entre su propia historia corporal y un examen de más amplios procesos culturales y suposiciones! Es en ese movimiento atrás-adelante, estoy convencido, que se produce la verdadera comprensión.

Cuerpo y Espíritu – Página 5 Uno de los aportes más importantes a toda esta discusión ha sido el libro publicado por Michael Balint, La falta básica (The Basic Fault), el título del cual, creía él, captaba la esencia de la condición humana. Hay un doble significado aquí: por "falta", Balint no quiso hablar sólo de error; hizo una analogía con una imperfección geológica, una grieta o hendidura en la tierra que, bajo condiciones de presión suficientes, provoca sismos. La falla es también una falta; en términos de la condición humana hay alguna forma en la cual, durante la niñez de muchos (si es que no de todos), la persona más cercana a nosotros (generalmente nuestra madre) fallaba en moverse armónicamente con nuestras necesidades. A menudo estaba ausente cuando la necesitábamos, o se entremetía cuando necesitábamos estar solos. En ambos casos se producía un desajuste, lo que el sicoanalista austriaco Otto Rank llamaba un caso de reflectación defectuosa, que es más la regla que la excepción. El "ajuste" entre nosotros mismos y nuestro primer entorno humano estaba desconectado, y de allí en adelante las relaciones entre nosotros y el mundo, Uno Mismo y Otro, estaban perturbadas. Esto afloraba en nuestra psiquis como el sentimiento de que algo no estaba enteramente bien, algo faltaba. Una grieta, una especie de abismo (el nemo de John Fowles) se había abierto irrevocablemente en nuestra alma, y nos pasaríamos el resto de nuestra vida, usualmente en forma inconsciente y compulsiva, tratando de rellenarla5. El enorme poder de esta sensación de oquedad, como señalaba anteriormente, deriva del hecho de que la falla básica tiene un fundamento biológico. Está emplazada en los tejidos del cuerpo a un nivel primario, y de ahí que nunca pueda ser totalmente erradicada. Para llegar a "nivel de piso" tenemos que retroceder los pasos de la ontogenia humana y ver qué sucede al infante en el curso de su desarrollo temprano. La aparición efectiva del nemo -la percepción vaga de que algo falta, de que se está dividido o vacío- parecería datar del tercer año de vida. ¿Puede uno recordar su primer momento consciente? ¿Puede recordar qué edad tenía cuando esto ocurría? (Este es un valioso ejercicio; quizás usted desee detenerse y hacerlo durante algunos minutos antes de proseguir la lectura. Intente recordar tal momento con cuanto detalle le sea posible). Yo he descubierto, al trabajar con personas a través de los años, que lan datación puede variar desde los cuatro meses hasta los cuatro años de edad, pero que generalmente el primer recuerdo que tenemos se remonta a algún punto entre los dos y tres años de edad. También he encontrado que aunque varíe el contenido -lo que se percibió en aquel momento puede ser, literalmente, cualquier cosa- la manera es siempre la misma. Es así que mi primer momento consciente fue la percepción de unas puertas corredizas de vidrio con palillaje de madera, en la casa de mis padres, cuando tenía exactamente treinta meses de edad. Para una de mis alumnas era un retrato de John Lennon, y para otra consistía en el estreno de un vestido nuevo y en bailar sobre el césped bajo el sol de la tarde. Cuándo llegamos exactamente a la conciencia, es totalmente arbitrario; lo que permanece constante es el darse cuenta de que "Yo" estoy "aquí" y que "eso" (sea lo que sea que estemos mirando) está "allí". Para usar un poco de jerga técnica, el ego brota cristalizado desde una matriz amorfa e indiferenciada. Hasta este punto, todos nos sentimos más o menos en continuidad con el entorno exterior. Llegar a la conciencia de sí mismo implica un rompimiento de esa continuidad, el surgimiento de una divisoria entre Uno Mismo y Otro. Con el pensamiento "Yo soy Yo", se nos abre un nuevo nivel de existencia. Hay un rasgón en la tela, como quien dice, y Uno Mismo vs. Otro será la posición de la que tendremos que valernos durante el resto de nuestra existencia. La unidad preconsciente con el entorno, un estado de "simbiosis" que ha sido llamada por numerosos nombres -"anonimato cósmico" (Erich Neumann), "unidad niño-mundo" (Kurt Goldstein)- ha sido tomada por la teoría sicoanalista como un supuesto de la vida humana temprana6. Sin embargo, el asunto es: ¿cuan temprana? La investigación en recién nacidos durante los últimos veinte años, ha llevado más y más atrás la etapa "simbiótica"; parece ahora que los bebés pueden imitar gestos de sus progenitores aun dentro de sus primeros días de vida y pueden, si escucharon la voz del padre in útero, reconocer esa

Cuerpo y Espíritu – Página 6 voz dentro de su primera o segunda hora de existencia7. Hay por cierto la interrogante de si tal conducta alcanza a ser autoconsciente (asunto del cual me ocuparé más adelante); pero, en cualquier caso, ello sugiere que si deseamos argumentar a favor de la existencia de una memoria somática o integridad primaria o unidad, quizás tengamos que perseguir nuestro tema retrocediendo hasta la matriz, y posiblemente hasta las primeras semanas de vida fetal. Mucho de lo que hoy llamamos misticismo puede no ser más que un tipo de memoria corporal que la ciencia contemporánea mira como un imposible; no obstante, ciertos tipos de prácticas parecen desalojar estos muy tempranos recuerdos. La investigación con LSD, el trabajo corporal reichiano y las técnicas de renacimiento*(* rebirthing en el original (N. del T.)). (una especie de método yoga de respiración) son las principales fuentes de información "directa" al respecto. ("[S]i consideramos la carne neurológicamente", escribe Charles Brooks, "... ¡con seguridad representa el aspecto más 'espiritual' del cosmos!")8. El médico alemán Kurt Goldstein sugería, en 1957, que la vida embrional misma sobrelleva experiencias síquicas, que registra las condiciones de orden y desorden (shock, ansiedad)9 -sugerencia que hace treinta años tenía sabor a cuentos de viejas comadres (asiste a conciertos durante tu embarazo y tu hijo llegará a ser concertista en piano, etc.). Hoy no es tan ligeramente despachado; tenemos un buen poco de información sobre el asunto de memoria prenatal. Por lo tanto, se imponen algunas palabras sobre esta materia. Desde un punto de vista somático, la existencia realmente indiferenciada es brevísima. Tan pronto como el feto empieza a formarse del zigoto y la blástula, "confronta" a su primer Otro -la placenta. Sin embargo, dado el rol armonioso de la placenta vis-á-vis al feto, especialmente durante el primer trimestre, ésta es apenas percibida como el Otro, si es que se llega a ello. El feto es nutrido y alimentado por la placenta que lo provee de oxígeno, y su sangre es limpiada de impurezas y dióxido de carbono. El vive en su ambiente como un pez en el agua, o un adulto en aire. "Feto, líquido amniótico y placenta son... una complicada e interpenetrante mezcla de feto y entorno materno", escribió Michael Balint10. Siguiendo a otros sicólogos como Otto Rank (El trauma del nacimiento), Phyllis Greenacre (Trauma, Growth and Personality [Trauma, crecimiento y personalidad]) y Nándor Fodor (The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Conditioning [La búsqueda del amado: una investigación clínica del trauma del nacimiento y del acondicionamiento prenatal]), Balint creía que la vida intrauterina era pura felicidad y que el nacimiento era traumático, la separación arquetípica, la pérdida del Paraíso. Sin duda, nacer es traumático, pero recientes investigaciones fetales parecieran sugerir que el útero no está exento de incomodidades. La evidencia reunida por el siquiatra Thomas Verny, de Toronto (The Secret Life of the Unborn Child [La vida secreta del feto]), deja entrever que el patrón de simbiosis-a-diferenciación es genuino, pero que Neumann, Goldstein y otros (incluyendo a Freud) estaban equivocados respecto a la datación11. Cualquier tensión experimentada por la madre embarazada se comunica al feto, y esto (alega Verny) contribuye a los primeros estremecimientos del percatamiento del Otro. (Uno se pregunta por qué esta conciencia del Otro no puede ocurrir a través de situaciones placenteras). Alrededor de la octava semana, el feto pateará con vigor si se considera molestado, y los latidos de su corazón aumentarán si la madre tiene un momento de ansiedad. Pero, dice Verny, no debería necesariamente considerarse toda tensión como negativa; de algún modo, arguye él, la tensión posibilita en primer término la toma de conciencia de la Otridad (Otherness). Experimentos realizados con tensión han establecido el surgimiento del Percatarse del Uno Mismo y del Otro en el feto entre el cuarto y sexto mes. La ansiedad maternal, escribe Verny, puede resultar beneficiosa. Comunicada al feto, "intranquiliza su sentido de unicidad con su entorno y lo hace darse cuenta de su propio estado de separación y diversidad". Todo esto sobresalta la serenidad fetal y le imprime una memoria somática; el anonimato cósmico es interrumpido por un crítico momento de darse cuenta. Nuevamente, esto no es "malo"; la cuestión real es si esta primigenia egocristalización ocurre en un contexto amoroso u hostil. Hay, dice Verny, algo como una vinculación intrauterina; una buena vinculación postparto (una rareza en nuestros días) puede simplemente ser

Cuerpo y Espíritu – Página 7 una continuación organísmica de una experiencia de buen vínculo intrauterino. Sin embargo, hay una dualidad de experiencia en este caso; el drama del buen Uno Mismo y el no-estoy-muy-segurosobre-el-Otro, de fusión vs separación, comienza probablemente en una etapa muy temprana. En cuanto al trauma de nacer, parecería que a pesar de la experiencia de diferenciación prenatal y de los posibles aspectos liberadores del proceso del nacimiento prevalece, no obstante, la discontinuidad más fundamental de nuestras vidas. Revienta la bolsa de agua; comienza un mundo nuevo. Verny lo llama "el primer shock físico y emocional prolongado que sufre la criatura", y agrega que el niño jamás lo olvida. "Aun en las circunstancias más favorables", continúa, "el nacimiento reverbera a través del cuerpo del niño como un choque sísmico con características de terremoto"12. Las "circunstancias más favorables" son las correspondientes al auténtico parto natural practicado en las culturas tribales y tradicionales, y revividas recientemente por médicos como Frederick Leboyer y Michel Odent13. La meta de estas prácticas de parto "blando", que pueden incluir el alumbramiento en agua tibia, en una sala débilmente iluminada, sin uso de anestésicos ni fórceps, y sin dar palmadas al bebé para que haga su primera respiración, es para preservar la continuidad del vínculo intrauterino y minimizar cuanto sea posible la experiencia de la separación. Desde el punto de vista de la conexión humana, la práctica hospitalaria del siglo XX en las sociedades industriales es la más barbárica; el acto de la separación es marcado a fuego en el cuerpo de la criatura en forma inolvidable. El terapeuta estadounidense Arthur Janov ha alegado que los traumas que rodean al parto actual son tan grandes que ellos sientan las bases de algunas conductas excesivas que duran toda la vida, como la sobrealimentación, el tabaquismo, el alcoholismo y toda otra forma de desdoblamiento neurótico y de dependencia, dado que el sentimiento de unidad que ofrece la matriz es roto en forma tan brutal14. Como dice Michael Balint, "[e]n mi experiencia, el anhelo por este sentimiento de 'armonía' es la causa más importante del alcoholismo o, en realidad, de cualquier forma de adicción"15. Si la falla básica se inició lentamente durante la interacción fetoplacenta (lo que por cierto es discutible), queda definitivamente establecida en el caso de las condiciones modernas del parto. Las observaciones de Janov hacen eco a las de Ferenczi cuando éste escribe que el producto neurótico de este nacimiento nunca podrá ser suficientemente amado: "Todo lo que resta de la vida no es más que un pobre sustituto; una escapada simbólica al inconsciente para tratar de 'simular' que la realización se ha producido"16. Por supuesto, no podemos estar seguros de lo que ocurre en la vida fetal a nivel síquico; pero si algo de la leve diferenciación Uno Mismo/ Otro ha comenzado, seguramente el nacimiento es el climax de ella. Una vez que sucede, el neonato, idealmente, se estabiliza en un ajuste a su entorno y el ciclo de creciente diferenciación y climax recomienza. El siguiente gran climax o "puntuación" es el surgimiento definitivo de la conciencia del ego durante el tercer año de vida. En este sentido, la ego-cristalizadón es el reconocimiento intelectual de un acontecimiento somático temprano. La percepción de que uno es una entidad aparte, un Uno Mismo en un mundo de Otros, no es más que un reconocimiento posterior de un darse cuenta que ha estado presente en el cuerpo desde hace largo tiempo. Este es el punto en el cual el niño empieza a elaborar en forma consciente lo que se imprimió en su diminuto cuerpo en un tiempo anterior: que es un ser aparte. Desde alrededor de los dos años este percatamiento consciente se acompaña de una creciente comprensión de que este hecho tiene ciertos efectos emocionales. La educación dentro del mundo del Uno Mismo vs. Otro es un proceso qué depende por completo de los cuerpos de otra gente. Si éste ocurre dentro del seno materno, ello dependerá entonces de la madre por la vía de su "representante", la placenta. Pero desde el momento del parto, en todo caso, uno está involucrado con los cuerpos de otros en términos de gestos, miradas y tacto. La experiencia medular de este proceso de diferenciación es el fenómeno de reflectación (mirroring), es decir, el crecimiento del reconocimiento de uno mismo a través de otras personas. La reflectación incluye el fenómeno de observarse uno mismo en una superficie reflectante, como agua o vidrio plateado, pero ése es un caso especial dentro de un proceso más vasto. Es este proceso

Cuerpo y Espíritu – Página 8 mayor el que yace en la médula de la formación dé identidad. Un importante precursor en la investigación clínica del fenómeno de reflectación fue el sicoanalista y pediatra británico Donald Winnicott. Más aún qué Balint, Winnicott puso marcado énfasis en el "encaje" entre el niño y la madre. Lo que él llamó la "madre suficientemente buena" era, en su opinión, esencial para una sana experiencia de reflectación; y la experiencia de reflectación era para él el prototipo de la total experiencia humana. De allí su famoso comentario, "No existe tal cosa como un niño", con lo que quiso significar que la unidad primaria es niño-ymadre o niño-másambiente. Para Winnicott, las relaciones objétales comenzaban al nacer, y era esta interacción, creía él, la que debía estudiarse en la situación clínica17. ¿Qué es, exactamente, lo que se observa en la situación clínica? El bebé ve el rostro de la madre, y lo que esa cara retrata está relacionado con lo que ella ve en su (del bebé) cara. De tal modo, para el niño, el rostro materno actúa como un espejo; ella devuelve al pequeño su propia esencia. "[E]n el desarrollo individual", escribió Winnicott, "el precursor del espejo es el rostro materno"18. La reflectación materna del bebé es un factor crucial en el desarrollo del sentido de sí mismo; el Uno Mismo resultante porta la huella de la experiencia de reflectación19. El efecto de una "madreno-bastante-buena" se puede ver en un reciente experimento con niños de pocos días a cuyas madres se las instruyó para que miraran las caras de sus hijos sin manifestar ninguna emoción. Las expresiones y gestos de las criaturas se hicieron agitados y desorganizados; los niños se sumieron rápidamente en una situación de angustia20. Uno puede imaginar cómo serían los Yo resultantes si tal experimento fuera corriente. Tanto el sociólogo estadounidense C. H. Cooley (Human Nature and the Social Order [La naturaleza humana y el orden social]) cómo el filósofo-sicólogo George Mead (Mind, Self and Society [Mente, ego y sociedad]) argüyeron que este tipo de reflectación es el crisol donde se forma el Yo. Cooley introdujo el concepto del "yoespejo", que se refiere a un individuo viéndose a sí mismo tal como lo ven los otros. Mead argumentó en forma similar que el concepto-de-uno-mismo es resultado de la preocupación de la persona sobre cómo estarán los otros reaccionando hacia ella21. Como lo expusiera una vez R. D. Laing, no hay Uno Mismo sin un Otro. El fenómeno de reflectación y el de la identidad humana parecen estar estrechamente atados. ¿Hasta qué punto la presencia de un espejo físico, real, constituye un factor en todo esto? Para Jacques Lacan, la "escuela francesa" y numerosos sicólogos y escritores, el hecho de una presencia reflectada -la "imagen especular", como se la llama- constituye un factor crítico en la formación de la identidad humana y la conciencia de sí mismo. La cuestión de cómo sortea el niño el significado de su reflejo físico, y la importancia de ese proceso para el desarrollo síquico es, para estos investigadores, absolutamente crucial, y la investigación de este planteamiento se retrotrae en efecto a Charles Darwin, quien en 1877 estudió a su propio hijo con miras a este asunto. Correcta o erradamente, el espejo fue tomado como un arquetipo, un caso puro de lo que en forma más difusa y generalizada sucedía en el escenario social. De aquí que un sicólogo estadounidense escriba que "aun antes de la experiencia con un espejo real, se ha estado experimentando una larga experiencia de 'reflectación' emocional"22; y Paul Guillaume, un precursor (años 20) estudioso francés del tema, argüía que la presencia de un espejo puede acelerar el autorreconocimiento, pero que dada la interacción social/ los niños inevitablemente advienen al autorreconocimiento con o sin espejo23. Más adelante tendré otras cosas que decir sobre la historia del espejo como artefacto de la civilización occidental, porque su significación arquetípica queda probablemente abierta a cuestionamientos si es que no se logra demostrar su omnipresencia. Sin embargo, por ahora quiero pasar revista a los estudios especulares de desarrollo infantil que se han hecho desde aquella primera investigación realizada por Darwin sobre el tema. La observación de Darwin fue bastante elemental. El descubrió que cuando su hijo llegó a los

Cuerpo y Espíritu – Página 9 nueve meses de edad, si se le llamaba por su nombre en presencia de un espejo, él se volvía al espejo y decía "ah". Darwin especuló que esto era un signo de autorreconocimiento por parte del niño. Algunos años después, el sicólogo William Preyer sacó la conclusión de que su propio hijo alcanzó él autorreconocimiento a los catorce meses de edad cuando reconoció a su madre en el espejo -dado que presumiblemente implicaría una distinción Uno Mismo/Otro. Estos tempranos estudios eran puras conjeturas pero, no obstante, de importancia vital, dado que Darwin y Preyer no sólo buscaban señales de autorreconocimiento, sino también descifrar en qué debían consistir los criterios bajo los cuales se producen tales hechos24. El primer estudio sistemático de autorreconocimiento en infantes lo hizo Paul Guillaume en los años 20, en forma de una serie de observaciones en su hijita Louise25. Las primeras semanas de vida encontraron a Louise haciendo muecas en el espejo o simplemente mirando de fijo a su imagen. La siguiente etapa involucró reconocer en el espejo objetos que estaban situados cerca de ella (incitada por sensaciones táctiles o auditivas). A los cinco meses y diecisiete días, según Guillaume, ella empezó a volverse para ver la persona real cuya imagen veía en el espejo. A los once meses y dieciocho días, Louise vio su propia imagen en el espejo llevando un sombrero de paja (que había tenido puesto desde la mañana) y se llevó la mano a la cabeza para tocarlo. Guillaume interpretó esto como un momento obvio de autorreconocimiento, pero el cual no se estabilizó: seis semanas después Louise no podía efectuar en sí misma, frente al espejo, actos que realizaba en otros (por ejemplo, pellizcarles la nariz). Fue recién a los dos años que Louise, luciendo un abrigo nuevo, fue al espejo a darse el visto bueno. A los dos años y ocho meses le mostraron la foto de un grupo de niños en la cual estaba ella; supo quien era cada uno con la excepción de ella misma. Guillaume le dijo que era ella; al día siguiente sucedió exactamente lo mismo. "Podemos ver entonces", escribió Guillaume, "cuan tenue es la noción exacta de nuestra propia forma visual, a pesar de lo que el niño aprenda mirándose en el espejo". Finalmente, el primer estudio científico de esta especie, es decir, hecho con los hijos de otras personas y no "en forma anecdótica" con los hijos propios, fue dirigido por otro sicólogo francés, Henri Wallon, por un lapso de varios años desde los inicios de los años 30 (26). Durante los primeros seis meses de vida descubrió que la relación del niño con la imagen especular es de "sociabilidad" -mira a su reflejo como a una especie de compañero de juegos, y tan avanzado como las treinta y cinco semanas de edad, demuestra sorpresa cuando intenta tocar a su "camarada" y su mano toca vidrio. Alrededor del primer año de edad aparecen señas evidentes de autorreconocimiento - como Louise con el sombrero de paja-, pero (como en el caso de Louise) esta conciencia momentánea no se estabiliza. De manera general, los hallazgos de Wallon no diferían mucho de los de Guillaume. En particular, él confirmó la calidad tenue y nolineal del proceso completo. Desde los doce hasta los quince meses de edad, encontró, los niños practicarán ciertos movimientos frente al espejo (experimentos con la imagen, en realidad), explorando y comprobando lo que ese ojro yo representa. Esta suerte de juego y experimento, descubrió, puede continuar hasta los treinta y un meses de edad. Hay algo en nuestra imagen corporal, y la distinción Yo/Otro, que nunca se completa. En este caso, las cuentas jamás se cierran -una realidad que tiene serias consecuencias para la vida adulta. Como puede anticipar el lector, las investigaciones de esta naturaleza se han expandido en forma dramática desde los días de Guillaume y Wallon y han tomado (como es predecible) una dirección marcadamente científica, especialmente en Estados Unidos. Laboratorios de conducta infantil afectos a las principales universidades efectúan ahora experimentos en gran escala y a largo plazo empleando un sólido aparato tecnológico: monitores de video, fotografías yuxtapuestas y, por supuesto, análisis computacional27. En los cuatro estudios principales llevados a cabo en Estados Unidos en los años 70, los criterios adoptados para autorreconocimiento incluyeron a cualquiera o todos de los siguientes experimentos: (a) con una marca (por ejemplo, de lápiz labial) aplicada a la nariz del niño, el infante se miraba en el espejo y tocaba la marca roja; (b) el infante decía su nombre en respuesta a la madre quien apuntando a su reflejo decía: "¿Quién es ése?"; (c) la criatura

Cuerpo y Espíritu – Página 10 exhibía una conducta avergonzada o de autoadmiración frente al espejo, incluyendo actitudes tontas o tímidas. Aunque ocasionalmente algunos niños de nueve meses cumplieron con los criterios para el autorreconocimiento, la avasalladora mayoría de las criaturas comenzaron a exhibir tales signos sólo después de los dieciocho meses de edad, sobrepasando así el umbral Guillaume-Wallon en cerca de seis meses. Pero fuera de eso, no queda muy claro que estos estudios científicos modernos hayan alterado en forma significativa el mapa conceptual de los dos sicólogos franceses. Más allá de la precisión de la data, las conclusiones son bastante similares: movimiento y "práctica" frente al espejo (que actualmente se denominan "claves de contingencia") aceleran el proceso de autorreconocimiento; toma bastante tiempo el que tal reconocimiento se estabilice; todo parece ocurrir en forma no-lineal, es decir, en etapas (aunque hay debates al respecto)28; y el proceso en realidad no tiene final. Por lo tanto, la secuencia permanece como la fijó Wallon: "sociabilidad" (tratar como compañero de juegos a la imagen especular); momentos de autorreconocimiento seguidos (más adelante) por experimentos con la imagen; estabilización del conocimiento de que la imagen es un reflejo; y (cerca de los treinta meses de edad) sólo un interés ocasional en la imagen o en jugar con ella. Los investigadores modernos también han pasado mucho tiempo investigando el proceso por el cual el infante refleja su propio entorno (incluyendo a su madre), y como resultado, han empujado más y más atrás la fase de "anonimato cósmico". Como lo expresa Daniel Stern, un distinguido estudioso de este tema, "[n]uevas capacidades infantiles se están revelando a una velocidad asombrosa"29. Un recién nacido puede imitar a su madre dentro de los seis días de su nacimiento; si ella saca la lengua, el bebé hará lo mismo -acción que requiere una sofisticada correlación visualtáctil. A las dos o tres semanas, los bebés reconocen un objeto externo (por ejemplo, un cubo) que sólo habían experimentado a través del tacto (por ejemplo, en la boca, con la vista vendada). A los tres meses pueden diferenciar entre las categorías de color. A los cuatro meses, si se les muestran dos filmes distintos y con la misma banda de sonido, ellos mirarán el filme con el sonido adecuado. Claramente el recién nacido no es la amorfa burbuja de Id postulada por el sicoanálisis clásico. Esta investigación reciente revela una criatura curiosa y exploradora. El niño no "despierta" a las relaciones objétales, sino que más bien ha nacido para un diálogo perceptivo-motriz-afectivo con la madre, o quien sea que actúe como el cuidador básico de su vida. "Los bebés", concluye Daniel Stern, parecen estar prediseñados por la naturaleza, en la forma de preorganización perceptiva y cognitiva, de modo que esas descollantes categorías naturales como sí mismo y otro no tengan que ser aprendidas lenta y penosamente "desde la nada"; más bien, ellos son entidades preestructuradas que resultan de la interacción entre un organismo perceptivo y cognitivo preestruc-turado y los eventos naturales de un mundo exterior predecible. Lo que estos estudios no tratan es lo que Wallon, en sus párrafos más filosóficos, trató de aprehender, es decir, ¿cuál es la importancia sicológica y ontológica de todo esto? En todos los estudios mencionados no se llegó a ninguna relación concertada entre autorreconocimiento, imitación conductual y conciencia interior (identidad existencial). El que un niño de seis días pueda sacar la lengua cuando su madre lo hace, no demuestra la existencia de una diferenciación Sí Mismo/Otro. Ello puede ser parte del proceso biosíquico de tal diferenciación -en vías de, por así decirlo -, pero más que eso, no podemos decir. Aun Daniel Stern restringe su discusión sobre capacidades infantiles tempranas diciendo que la investigación del caso sólo trata con los esquemas sensorimotores, no con "representaciones capaces de transformaciones simbólicas". En otras palabras, con esta evidencia no es posible afirmar que los infantes posean categorías preestructuradas de Sí Mismo y Otro, las que "son categorías y experiencias de enorme complejidad, que exigen una redefinición en cada punto de su desarrollo"30.

Cuerpo y Espíritu – Página 11 Igual cosa puede decirse de muchos de los estudios con espejo discutidos aquí.El problema de extraer inferencias sustanciales para la conciencia de sí mismo a partir de la evidencia de autorreconocimiento está en varias especies animales, incluyendo polluelos y peces de colores, los cuales despliegan gran interés por los espejos. William Preyer sacó por conclusión, al observar que su hija de catorce meses, pudo reconocer a la madre en el espejo, que esto era evidencia de autorreconocimiento. Pero un macaco también puede hacer lo mismo31. También está claro que los chimpancés muestran conductas de autorreconocimiento. De esa manera el criterio clave en los cuatro estudios citados -reconocimiento de una marca hecha en la cara con lápiz labial o anilina- fue satisfecho por chimpancés en un estudio efectuado en 1970. Los simios fueron marcados bajo anestesia; más tarde, al mostrárseles un espejo, ellos lo usaron para guiarse hacia la marca de color y en seguida inspeccionarse los dedos32. Parece difícil sostener que alguno de estos animales tenga un sentido creciente de conciencia del "Yo" o interioridad existencial que guíe sus vidas, y es por eso que se hace problemático determinar a qué conducen todos estos estudios de autorreconocimiento, más allá de un rol de transición o de etapas de desarrollo33. Los niños también adquieren el lenguaje en su segundo año de vida. Esto no los convierte en poetas, pero tampoco podrían serlo sin él34. De allí que los autores de los más extensos de los cuatro estudios citados, Michael Lewis y Jeanne Brooks-Gunn, admiten que la presencia del autorreconocimiento es, a lo sumo, una "ventana en el concepto emergente del sí mismo"35. Estos estudios científicos son útiles para mostrar que hay un desarrollo con ritmos alternados, lentos y rápidos, de creciente autorreconocimiento y de diferenciación Sí Mismo/Otro; pero el viraje a la verdadera conciencia de sí mismo es completamente discontinuo -un "punto-catástrofe", como se le llama a veces a estos sucesos. "Yo soy Yo" es un nivel diferente de existencia y origina interrogantes sobre la ontología y la falta básica, con las que el análisis clínico "objetivo" simplemente no puede operar. Pero lo que debería quedar en claro de toda esta investigación es que el cuerpo contiene, a los tres años aproximadamente, una dialéctica de continuidad/discontinuidad que se siente muy profundamente. Como resultado, cruzar el punto-catástrofe para entrar a la conciencia existencial (y esto, en la infancia, no es asunto de cruzarlo "de una vez y para siempre") está estrechamente ligado con la imagen corporal, con la percepción mental del cuerpo. La reflectación tiene un aspecto puramente físico (táctil), que discutiré más adelante; pero aun en el caso del niño confrontando su propia imagen especular, nosotros reconocemos que es una imagen corporal a la que nos estamos refiriendo. Imagen corporal e interioridad, o conciencia de sí mismo, son dos caras de la misma moneda -no podemos esperar comprender la una sin la otra. "El ego es, primero y más importante, un ego corporal", como dijo alguna vez Freud36. El principio del autorreconocimiento, y finalmente la conciencia de sí mismo, es un fenómeno corporal y gira alrededor de la imagen del cuerpo, aun si ninguna de éstas genera muchas claves mensurables para el científico conductual. Cuando se habla de la falta básica, o el nemo, se está hablando de un proceso somático. De este modo, si el nacimiento es el momento en que el cuerpo físico es lanzado al mundo, un cuerpo que ha estado gestándose durante nueve meses, la experiencia "Yo soy Yo" es el momento en que nace la imagen del cuerpo, una imagen que fue "concebida" durante el proceso de autorreconocimiento. El cuerpo físico es concebido como un zigoto y después llevado a término y parido. El cuerpo síquico -la imagen corporal- es análogamente concebido durante el autorreconocimiento y "parido" en el momento de tomar conocimiento de sí mismo, más o menos un año después. La preñez de la madre con,el cuerpo físico del niño es en cierto sentido replicada por la "preñez" del niño con su imagen corporal. En este último caso, la madre actúa como partera. En esto se resume el procesó general de reflectación. El espejo físico sólo provoca un "parto" más rápido. Me doy cuenta de que estamos aquí en un territorio sombrío, por lo que permítanme resumir lo argumentado hasta ahora. Básicamente surgen tres puntos, hechos que están estrechamente relacionados. El primero es que, como el autorreconocimiento, la conciencia de sí mismo es un proceso discontinuo. El segundo punto es que esto no puede ser verificado científicamente. El tercer

Cuerpo y Espíritu – Página 12 punto es que este desarrollo es somático; sólo parcialmente es asunto de comprensión conceptual o intelectual. Antes de continuar discutiendo las implicancias de todo esto para la identidad humana, sería útil decir algunas palabras más sobre estos tres puntos. Recuerde el ejercicio sugerido anteriormente, de intentar rememorar su primer momento consciente. Agregue ahora el siguiente ejercicio: ensaye recordar su segundo momento consciente. A través de los años, como profesor o conferencista, he dado estos ejercicios a las personas sólo para descubrir que evocar su primer momento consciente es bastante fácil y que la evocación del segundo es prácticamente inexistente. ¿Puede recordar su segundo momento consciente? Probablemente no; y la razón de ello es que tal como en el caso de Louise Guillaume y su sombrero de paja, o examinándose en una foto de grupo, el darse cuenta existencial -pese a una experiencia inicial de "Yo soy Yo"- es algo que crece con el tiempo. Es algo no-lineal, se teje y desteje. La primera experiencia es sólo el inicio de una serie de recuerdos que van haciéndose más frecuentes. La razón de que el Sí Mismo no esté sujeto a verificación científica es que no existe como una entidad separada, sino que en realidad es un proceso; nunca puede ser un objeto clínico, jamás puede localizarse en el espacio o el tiempo. De ahí que en tanto el autorreconocimiento es observable vía claves de contingencia (es decir, movimiento), marcas de lápiz labial, etc., el Sí Mismo (alma, en la Edad Media) permanece fuera de los límites de la observación científica. Para empezar, aunque la experiencia de "Yo soy Yo" ocurre corrientemente en el tercer año de vida, mucha gente informa esta experiencia en cualquier momento entre los cuatro meses y los trece años (!), de modo que todo el asunto carece de una definición estable37. También es definible en términos de lo que no es -a lo que me referiré más tarde como el problema de la oposición binaria. "Yo soy Yo" nunca puede fulgurar a través de nuestra conciencia sin que se produzca simultáneamente el sentido de "Yo no soy aquello" (es decir, Otro). En todos los casos que conozco -incluyendo mi propia experiencia con la puerta vidriera-, los sujetos recordaban estar conscientes de que ellos estaban "aquí" y que el objeto o situación percibida estaba "más allá". Este fenómeno de contraste surge invariablemente en los estudios hechos sobre este asunto del percatarse existencial, y ello nos fuerza a concluir que la verdadera categoría experiencial, no es el Sí Mismo, sino el Sí Mismo/No-Sí Mismo; estas dos sólo ocurren en una constelación bipolar. Sea lo que sea el Sí Mismo, es parte de un campo de fuerzas; no hay una entidad aparte llamada el Sí Mismo (Self). Pero, no obstante, existe la falta de evidencia rigurosa38. Desde luego, el sentido de "Yo" finalmente se estabiliza, generalmente alrededor de los ocho años, aun cuando ello no tenga verificación científica todavía39. Pero las entrevistas con niños de ocho años revelan una clara posesión de un sentido de ser interior. Este es el punto en que el "engaño consciente se le hace posible al niño, ya que es capaz de manipular la relación entre las realidades externa e interna"40. En otras palabras, sabe que puede tener una fachada. El cambio iniciado alrededor de los seis meses de edad, desde la conciencia participativa (la experiencia del Sí Mismo como inmerso en el mundo) o lo que Kurt Goldstein denominaba "concretidad" o "inmediatez", hasta lo que él llamaba "abstractividad" (discriminación), finalmente se completa41. Alrededor de los ocho años, el mundo mágico o animístico se acaba para los niños; la conciencia participativa se convierte en la excepción y no en la regla. En cuanto a nuestro tercer punto, el enlace de todo esto con la experiencia visual es el hecho de que la conciencia de uno mismo es la constatación de nuestro propio cuerpo como una entidad separada, o como una imagen especular. El concepto del "Yo", aun en un primer y efímero fulgor, es un acontecimiento totalmente corporizado -tan corporizado, digamos, como un orgasmo. El ego es un ego corporal; no tiene más raíz que la visceral. Sin embargo, aunque permanece atado al cuerpo hasta la muerte, es elaborado en un modo tal que llega a tomar un punto de vista acerca del cuerpo, a tener un concepto de éste. Es aquí donde comienzan nuestros problemas. La imagen del cuerpo yace en el centro de toda conciencia humana de sí mismo; ni la falta básica ni la historia humana que fluye de ella pueden ser comprendidas si no se entiende lo que es la imagen del cuerpo o de qué modo opera en nuestra temprana (y subsiguiente) existencia.

Cuerpo y Espíritu – Página 13 ¿Qué significa, entonces, mirar el espejo y comprender, por vez primera, pero en un sentido claro e inequívoco, que lo que estás viendo no es otra cosa que lo que la gente ve cuando te mira? Para la "escuela francesa" de filosofía y sicología infantil - Henri Wallon, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan- este momento, que marca el nacimiento de tu identidad como un ser en el mundo, también marca el nacimiento de tu alienación del mundo. La total comprensión de un distingo entre Sí Mismo y Otro genera una tensión en la siquis que te exige tomar una decisión a favor de uno o del otro en términos de esta identidad. La alienación, o lo que Wallon llamaba "confiscación", involucra un cambio que puede describirse de varias maneras: de Sí Mismo a Otro; de lo kinestésico a lo visual; de lo auténtico (interior) a lo social (exterior); o, usando el lenguaje de Winnicott y Laing, del sí mismo verdadero al sí mismo falso. Esto no se realiza sin una larga preparación; se ha venido construyendo en todas las fases del autorreconocimiento ya discutidas. Pero es en el salto desde el autorreconocimiento a la conciencia de sí mismo que la siquis se fragmenta en dos. El shock no estriba en que exista Otro, sino en que uno constata que eres Otro para otros Otros. Lo que ahora se abre, y se profundiza hasta los ocho años, y que es algo con lo cual estamos condenados a lidiar por el resto de la vida, es que se nos puede aplicar una interpretación antagónica respecto de la que sentimos sobre nosotros mismos. No se trata simplemente de que el Sí Mismo sea algo que quede inconcluso; es, más significativamente, que su calidez, su existencia misma, puedan ser cuestionadas. La confiscación, por lo tanto, es otra manera de hablar acerca de la falla básica. Lo que sucede interiormente -la aparición del nemo- es igual cosa que lo que ocurre en el exterior, es decir, la dicotomía Sí Mismo /Otro. Estos dos acontecimientos son un mismo proceso, no simplemente dos "aspectos" de un solo proceso. El "desgarre"interior es el desgarre exterior; eso es lo que significa decir: "no hay Sí Mismo sin Otro".Cuando niños, nos vamos desde la "sociabilidad sincrética" (Wallon), la confusión entre nosotros mismos y el Otro, a la aparición de una "distancia vivida" que ahora nos divide42. La pérdida involucrada en el viraje del percatarse kinestésico al visual, que yace al fondo de la confiscación, no es paja molida. Representa una revolución en el conocimiento, cuya característica crucial es la decisión en cuanto a desconfiar de la evidencia de nuestros sentidos. Visto de este modo, el cuento de Hans Christian Andersen "El Traje Nuevo del Emperador" toma un significado arquetípico, y esto es inevitable si la identidad es una función de la reflectación social. Con objeto de ganarnos la admisión en la raza humana, se nos pide pagar un "pequeño" precio: todo. Se nos pide renunciar a nuestra forma básica y más confiable de conocer el mundo, en favor de una falsa charada de cortés avenimiento. Esto es una mutilación colosal, y da cuenta de mucha de la ira y el dolor que todos acarreamos y que estalla periódicamente en orgías de guerra y de barbarie. También es responsable, como veremos en la Parte II, de gran parte de la historia de Occidente y del ciclo total de rebelión ortodoxa y herética que es la clave principal de la forma en que la realidad misma está codificada y organizada en esta civilización43. Pues independientemente del nivel de representación visual, el nivel kinestésico permanece. "A través del olfato, el gusto, el tacto", escribe Durrell, "nos percibimos unos a otros, inflamamos mutuamente nuestras mentes; la información transmitida por los olores del cuerpo tras el orgasmo, la respiración, el sabor de la lengua -a través de ellos uno 'conoce' en una forma muy primitiva"44. Nos conocemos físicamente unos a otros -por el modo en que nos movemos, cómo olemos, el timbre de voz, etc.- antes de que lleguemos a conocer intelectualmente (o intentemos encubrir) cualquier aspecto de estas informaciones. Es por esto que de niños podíamos sentir una atmósfera, o tener el conocimiento intuitivo de una situación social, mucho mejor de lo que podemos hacer ahora de adultos, y la razón de que en situaciones sociales los adultos tengan que estar continuamente hablando, para que la realidad (visceral) no se abra paso. Como señala Merleau-Ponty, existe inicialmente para todos nosotros, un estado de precomunicación en el que nuestras intenciones se mueven a través del cuerpo de otros y viceversa45. Pero la verdad del asunto es que esto nunca desaparece; nuestras intenciones siempre se mueven a través de los cuerpos de uno y otro,

Cuerpo y Espíritu – Página 14 reconozcámoslo o no. Ya que lo kinestésico antecede a lo visual, dado el profundo origen arcaico de la fusión, como opuesto a la separación, la "distancia vivida" que nos divide tiende ocasionalmente a romperse, aunque tales situaciones son vistas como tabúes potenciales o peligrosas por la sociedad "visual". Ambas fronteras síquicas, como observaba Freud en las páginas iniciales de Malestar en la cultura, y las somáticas (es decir, la imagen corporal), como señalaba Schilder en su obra clásica The Image and Appearance of the Human Body (Imagen y apariencia del cuerpo humano), son altamente lábiles, influenciadas por gran número de factores y extendiéndose siempre por sobre las fronteras físicas de la piel o de cualquier entidad síquica que elijamos llamar ego o Sí Mismo46. Es por esto que, por ejemplo, el vestuario -lo que Erasmo de Rotterdam llamó "el cuerpo del cuerpo"-47 es un planteamiento controversial en casi todas las sociedades, y explica por qué el apartarse de la norma (por ejemplo, hippies, beatniks, punks) genera tal tormenta. Cualquier desviación pública hacia lo kinestésico amenaza con hacer sonar el silbato en el juego visual acordado, lo que siendo una cultura somáticamente alienada ansia y teme a la vez. (¿Se ha preguntado alguna vez por qué los ejecutivos de corporaciones hacen dinero y los actores de pantomima no?). Situaciones de intensa afinidad -amor romántico, sicosis, experiencia místicaenvuelven una "regresión" a la sociabilidad sincrética, en la cual es imposible distinguir donde termina el Sí Mismo y comienza el Otro (una "confusión en la médula de una situación que es común a nosotros dos", comenta Merleau-Ponty48). Suspiramos de anhelo por esto, pero a la vez es el horror mismo, el colapso de vuelta al abismo. La "distancia vivida", tan cuidadosamente conservada, se colapsa o explota para incluir al mundo entero. La experiencia del éxtasis es de absoluta kinestesia; todo está vivo, estremecido, englobado, y es digno de notar que los místicos a través de los siglos han insistido en que la experiencia es esencialmente cognitiva, una forma de saber49. (¿Qué es lo que ellos saben? Que el Sí mismo y el Otro son idénticos). La esquizofrenia es una situación que puede considerarse como totalmente visual: la persona se siente transparente como vidrio, un ser enteramente confiscado, completamente determinado por la mirada del Otro. Por supuesto, la mayor parte de nuestras experiencias está en algún punto entre estos dos extremos. En la vida diaria, la línea entre el Sí Mismo y el Otro se negocia constantemente. En algún sentido, siempre estamos siendo "confiscados", y estaos una danza qué se desarrolla en torno a la falta básica50. Pero este conjunto total de conductas depende del reconocimiento final de qué es lo que representa la imagen especular. "Al mismo tiempo que la imagen de uno mismo posibilita el conocimiento de uno mismo", escribe Merleau-Ponty, hace posible una suerte de alienación. Ya no soy más lo que intuitivamente me sentía ser; yo soy esa imagen mía que entrega el espejo. Usando las palabras del Dr. Lacan, yo estoy "capturado, apresado" por mi imagen espacial. Entonces se abre una grieta entre un mí real, vivido, y un mí imaginario. "En este sentido", escribe Merleau-Ponty, soy arrancado de mí mismo, y la imagen del espejo me avía para una alienación aún más seria, la cual será el enajenamiento por los otros. Pues los otros sólo tienen una imagen exterior mía, análoga a aquella vista en el espejo. En consecuencia, los otros me arrancarán de mi interioridad intuitiva con mucha más certeza que lo que lo hará el espejo. Inevitablemente, continúa él, existe un conflicto entre el mz'que me siento ser y el mí como yo me veo o me ven los demás... La adquisición de una imagen especular... importa no sólo en nuestras relaciones de comprensión, sino también en nuestras relaciones de existencia, con el mundo y con los

Cuerpo y Espíritu – Página 15 otros51. Así la alienación involucra la imposición de un mí construido -visible a cierta distancia- sobre el mí inmediatamente vivido. Esta es la esencia de la confiscación, y anticipa la ulterior confiscación de mí por otros. "Lo visual posibilita una especie de cisma entre el mí inmediato y el mí que puede verse en el espejo"52. Como resultado, todas las relaciones profundas con otros generan inevitablemente inseguridad sicológica. Una potente descripción de confiscación que capta a la perfección el temor aquí involucrado aparece en la novela de Par Lagerkvist, El Enano. El enano vive en la casa del Príncipe; el gran artista, Bernardo (Leonardo da Vinci), ha sido comisionado para pintar un retrato de la Princesa, quien no lo desea. "¡Yo la entiendo demasiado bien!", dice para sí el enano. Uno puede contemplarse en un espejo, pero al alejarse no desea que su reflejo permanezca allí para que alguien pueda tomar posesión de él... ¡Nadie se posee a sí mismo! ¡Detestable pensamiento! ¡Por lo tanto, todo pertenece a los demás! ¿Es que ni siquiera poseemos nuestros rostros? ¿Pertenecen ellos a quienquiera elija mirarlos? ¿Y nuestro cuerpo? ¿Pueden los otros poseer nuestro cuerpo? Encuentro esa idea muy repugnante. Yo, y sólo yo, seré el único dueño de aquello que es mío. Nadie más puede cogerlo, ni ultrajarlo. Me pertenece a mí y a nadie más. Y después de mi muerte quiero seguir poseyéndome. Nadie va a venir a revolver mis entrañas... Es como si ya no fuera más el único dueño de mí mismo...53. Es interesante saber que los indios americanos tienen temor a ser fotografiados, temor de que el dueño de su retrato haya de alguna manera confiscado su alma. Como ha escrito un sicoanalista, "cuando tratamos con el fenómeno del espejo, estamos tratando con algo enigmático, pavoroso..."54. Sartre decía que para el adulto, la imagen es una "cuasi-presencia". Incluso para el adulto, la imagen especular "está habitada misteriosamente por mí; es algo de mí mismo"55. Por eso es que pisar una fotografía es algo que nos intranquiliza, al menos que lo hagamos como un acto deliberado de agresión. La comprensión intelectual es inútil en este caso; la naturaleza "pavorosa" de la imagen especular no desaparece por el hecho de seguir un curso de óptica; la "cuasi-presencia" de una foto instantánea no puede eliminarse porque se nos diga que se trata sólo de papel fotográfico. El mundo total de objetos y relaciones objétales no es neutral; está empapado en interrogantes de supervivencia ontológica. El verdadero reconocimiento de la imagen especular se adquiere muy lentamente. No es el tipo de conocimiento de 2 + 2 = 4 o París es la capital de Francia. El conocimiento Sí Mismo/Otro jamás se asienta; nos pena toda la vida; no puede ser resuelto imponiendo un marco binario sí/no (pese a que con frecuencia pretendemos hacerlo). Más bien involucra una gran incertidumbre. La imagen especular adquiere una existencia marginal sólo muy pausadamente, y es por esto que ejerce dominio sobre nosotros cuando somos adultos. Hasta el fin de nuestros días seguimos observándonos frente al espejo o nos buscamos en una fotografía de grupo, para "ver cómo nos vemos". Análogamente, esta calidad de "presencia" envuelve nuestra relación con los demás. Todas las cosas que realmente importan en la vida tienen esta cualidad; nunca pueden ser realmente "conocidas"56. Esta cualidad finalmente indefinida de nuestra imagen visual no ha impedido a los científicos conductuales examinar este fenómeno, pero como se ha observado, la información mensurable es esquiva. Científicos tales como Seymour Fisher y Franklin Shontz han hecho importantes aportes en este campo, aunque su descubrimiento crucial parece ser cuan extremadamente plástica es la imagen57. El espejo ABD (Adjustable Body Distorting) -un espejo de cuerpo entero que permite la manipulación de la imagen corporal por presión (arqueándolo)- ha sido una útil herramienta de investigación, pero los experimentos con él han producido resultados peculiares. Los sujetos

Cuerpo y Espíritu – Página 16 típicamente olvidan cuál es su verdadera apariencia, y aunque aparecen con un amplio rango de reflejos que son todos diferentes, para esos sujetos, ¡todas son representaciones válidas de sus cuerpos! El espejo ABD ha demostrado ser más un test Rorschach que cualquier otra cosa58. Nuestra inconclusividad acerca de cómo nos vemos, y por lo tanto acerca de quién somos, es también resultado (en parte) de la unicidad de la imagen especular. Wallon anotaba que el niño que está sentado frente al espejo con su padre tiene ante sí dos imágenes visuales que puede comparar, pero en el caso de su propio cuerpo tiene sólo una. No puede observar su propio cuerpo como un todo excepto en un espejo59. Tanto Guillaume como Wallon notaron que esta imagen visual particular es un fenómeno excepcional. Comprenderla, dijo Wallon, exige desplazar la propia imagen a objeto de ponerse fuera de uno mismo, lo que es una tarea compleja en tanto la imagen es todavía sentida kinestésicamente60. Conocerse uno mismo y confiscación - la cual confunde el conocer- parecen ser completamente inseparables. Si el Principio de Incertidumbre ha puesto finalmente de cabeza a la física clásica, un efecto más o menos similar opera en sicología pero en grado mayor. . Jacques Lacan ha cubierto mucho del mismo territorio que Merleau-Ponty, siendo mucho más agresivo que otros sicólogos sobre lo que él considera la catástrofe de la brecha, o la división Sí Mismo/ Otro61. La consecuencia de esta división, dice, es que la estructura ontológica de la vida humana es paranoide (el Sí Mismo puede ser siempre invadido por el Otro). El viraje kinestésico-a-visual significa la fragmentación irrevocable del cuerpo: "la alienación paranoica... data de la deflexión del Yo especular en el Yo social". Un ego es construido para empapelar esta brecha, haciéndola (la brecha), en forma reprimida, la fuerza dinámica de nuestras vidas. En otras palabras, intentamos curar la falta básica identificándola con una imagen visual de nosotros mismos. Lo que la mayoría de los sicólogos estiman como un signo de salud, a saber, una fuerte estructura del ego, Lacan lo estima como síntoma de una siquis perturbada. La autoridad del ego sobre nuestra vida síquica es en sí misma el síntoma de nuestro problema y la base de nuestras irreales relaciones con nosotros mismos, dice él. Y es la etapa del espejo (stade du miroir), como la llama, la que genera el ego como un ente modelado a imagen del cuerpo. Para Lacan, el ego está arraigado en lo que denomina el reino 'de lo Imaginario, el mundo de las imágenes, de los pares, espejos e identificación especular. Ello emerge como una relación o esto/o aquello, una construcción fundada en la oposición e identidad entre Sí Mismo y Otro, y como tal es paranoide. Puesto que nuestra relación fundamental con el mundo es de conexión; el stade du miroir, el proceso total de identificación especular nos hace caer en la creencia de que el Otro es algo que debe ser temido. De aquí la respuesta de Einstein a un reportero que le preguntó si había alguna pregunta crucial que debiera ser respondida por la raza humana: "Sí", dijo Einstein, "es ésta: ¿es amistoso el universo?". Para Lacan, el reino de lo Imaginario señala el intento del Sí Mismo para dominar el trauma a través del "espejismo de la autosuficiencia". "El espejo o el mí visual", escribe Michael Eigen, "el actor para un auditorio, viene a ser usado como una defensa contra los auténticos sentimientos del cuerpo, especialmente nuestra vulnerabilidad e insuficiencia"62. Sin embargo, en toda esta discusión de imágenes y percepción, hay un aspecto de reflectación que no debe ser ignorado, y que es el factor del tacto, el que engloba el vínculo libidinal. De todos nuestros sicólogos franceses, Jacques Lacan es quien ha tenido más que decir acerca de esto, ya que ha observado que todo cuanto aprendemos en la infancia acerca de la dinámica Sí Mismo/Otro, ocurre en un contexto afectivo, táctil y emotivo -no se trata sólo de mirarse en otros ojos o en vidrios plateados63. De ahí que el término de Lacan para la brecha, la separación Sí Mismo/Otro, sea sevrage, una palabra que significa a la vez "destete" y "separación". Cuando hablamos de relaciones objétales, no nos referimos sólo a cualquier objeto, sino -entre otras cosas- a manos, caras y pechos. El nemo surge en un contexto que tiene una carga erótica, carnal y libidinal. Desde un punto de vista freudiano -y Lacan y Winnicott pueden ciertamente ser colocados en este campo-, esta es la cuestión crucial en el asunto de separación y vínculo. Esta es la razón por la

Cuerpo y Espíritu – Página 17 cual Winnicott argüía que el verdadero drama no estaba en el Sí Mismo vs. Otro, sino en el Sí Mismo vs. Madre -tema recientemente vuelto a trabajar, desde una perspectiva feminista, por otra escritora freudiana, Dorothy Dinnerstein (The Mermaid and the Minotaur [La sirena y el minotauro])64. Es en este contexto altamente emocional que el infante tiene que resolver el rompecabezas ontológico de la autoidentificación, y es por ello que -pese a Piaget y a la ciencia moderna- cognición y emoción están estrechamente unidas entre sí, tanto para los adultos como para los niños. La pérdida de objeto desencadena no sólo un terror al Vacío, sino un alto contenido de ira, dolor y tristeza, que reflejan la energía del vínculo sexual. De modo que esto esconde más que lo que ven los ojos. La mayoría de los teóricos de las relaciones objétales no tenían mucho que decir acerca de la sexualidad humana. Balint sostuvo que las relaciones objétales son totalmente independientes de las zonas erógenas65, e incluso Winnicott, cuando se enfrentó en su práctica pediátrica con el hecho de que el juego que se lleva a cabo en el espacio de transición es a veces de naturaleza sexual, prefirió ignorarlo66. Las relaciones objétales ven la posición básica de la condición humana como de significado y cognición, y la pérdida de objeto (pérdida de Otro) como fundamentalmente, la pérdida de un mundo inteligible. Como tal, las relaciones objétales parecen ser primordiales en la jerarquía de las necesidades humanas, y en el hecho hay muchos elementos que sugieren que esto es verdadero. John Holt, el educador estadounidense, ha argumentado que los niños llegan al mundo con el apremio de entenderlo -lo que podríamos llamar el "impulso cosmológico". El afirma que esta necesidad es biológica, más fuerte aún que la necesidad de alimento. Los niños que están mamando, por ejemplo, se detienen y miran con gran curiosidad si algo interesante (es decir, significativo) sucede en su entorno67. Dado que el mamar es, en la teoría sicoanalítica, una actividad libidinal, podemos ya observar que es susceptible de ser usurpada por un hambre más profunda, que es la búsqueda de un mundo comprensible68. Consideremos también la pareja que permanece junta año tras año, sin desarrollar actividades sexuales y sin siquiera rozarse o acariciarse ocasionalmente, simplemente porque algo malo es preferible a la nada. La "nada total", como argüiría la escuela de relaciones objetales, es lo peor que se podría pensar en encarar. Sin embargo, yo no estoy completamente convencido de todo esto, porque en la práctica, sexualidad y ontología tienden a correr juntas desde un punto muy temprano, sobre todo si uno toma la sexualidad en su más amplio sentido que es una relación sensual y erótica con el mundo. Desde el nacimiento, algún grado de contacto físico con otros es un aspecto tan fuerte de nuestro desarrollo ontológico que su ausencia prolongada más tarde en la vida nos hace sentir que sin ello ésta no tiene significado (para mí, una conclusión razonable). Cuando el infante ya está en la etapa del espejo y del proceso de autorreconocimiento, está inmerso en una red libidinal. Creo que es por esta razón que las dos energías, ontológica y erótica, parecen con frecuencia ser tan similares. Ambas tienen fiereza, como también una cualidad de "seducirlo a uno". La persona con un nuevo gurú, un nuevo terapeuta o una nueva filosofía de vida, está visiblemente animada y excitada, y ello tiene a menudo una connotación sexual. El entrecruzamiento entre sexualidad y éxtasis religioso es un fenómeno bien conocido, sea cual sea el contexto en que ocurra. No importa cuan "espiritual" pueda parecer el impulso cosmológico, él está, y quiero enfatizarlo, totalmente insertado en los tejidos del cuerpo; lo que significa que es parte del sí mismo corporal. Así, es difícil mantener una posición de relaciones objétales "pura". Las criaturas, literalmente, mueren si no son tomadas en brazos; no basta sólo mirarlas con ternura69. Los estudios empíricos de Paul Schilder revelaron que la construcción de la imagen corporal es tanto libidinal como social, y que las partes erógenas del cuerpo son percibidas por los sujetos como más cercanas a ellos, en términos de distancia física, que las partes no erógenas70. Michel Odent informa de estados de éxtasis y complacencia orgásmica en mujeres al momento del alumbramiento (al menos en casos de parto totalmente natural)71; y la descripción de Frederick Leboyer acerca de cómo debiera ser acariciado el recién nacido, es francamente erótica:

Cuerpo y Espíritu – Página 18 Nuestras manos se mueven sobre la espalda del bebé, una después de la otra, siguiéndose una a la otra como olas. Una mano está aún en contacto cuando comienza la otra. Cada una manteniendo su ritmo constante hasta que completa su recorrido. Sin redescubrir esta lentitud visceral que los amantes redescubren instintivamente, es imposible comunicarse con la criatura. Pero la gente dirá, ¡está haciéndole el amor al niño! Sí, casi. Hacer el amor es regresar al paraíso, es sumergirse nuevamente en el mundo de antes de nacer, antes de la gran separación. Es encontrar de nuevo la lentitud primordial, el ritmo ciego y todopoderoso del mundo interno, del gran océano72. La importancia del tacto como una forma de reflectación (positiva), y por lo tanto, como una fuente de autocreación y seguridad ontológica, fue extensamente explorada en años recientes en uno de los ensayos más importantes aparecidos en idioma inglés, The Continuum Concept (El concepto del continuum), por Jean Liedloff73. Liedloff empezó a comprender el rol de ser tenido en brazos en la formación de la identidad humana, como resultado de vivir cerca de dos años con los indios Yequana de Brasil. Los bebés Yequana son sostenidos -"en los brazos", como ella lo describeveinticuatro horas al día por al menos los dos primeros años de vida. Como resultado, ellos crecen sin experimentar ninguna brecha o sentimiento de tener un espacio vacío dentro de sí mismos. No pasan toda su vida, dice ella, tratando de probar que existen, o tratando de compensar un sentimiento de falta en el Sí Mismo. La confiscación es una ruptura en el continuum de la vida, que es un continuum biológico. Los Yequana, aparentemente, reciben dosis muy pequeñas de esto, o quizás ninguna. Así, mientras nosotros los modernos nos pasamos gran parte de la vida tratando, indirecta e inconscientemente, de reparar un continuum roto, los Yequana nunca tienen que pensar en eso -ellos pueden dedicarse a sólo vivir y gozar la vida. Para nosotros, el Sí Mismo viene a definirse como carencia, el Otro como retentor. Desde el nacimiento hasta la conciencia del "Yo" y confiscación, aprendemos que la vida es solitaria y plena de dolor y que el universo definitivamente no es amistoso. Tenemos un abismo, dice Liedloff, ahí donde un rico sentido del Sí Mismo pudo haber existido. Nuestra orientación básica a la vida es orientada al futuro: "Yo estaría bien si...", "Yo seré feliz cuando...", etc. Este deseo por reflectación táctil, por tranquilidad física, dice Liedloff, no tiene que ver con el sexo -al menos no en el sentido restringido del término. En realidad, la moderna preocupación occidental por el sexo es en verdad un síntoma de ruptura del continuum. El sexo es sólo un punto nodal en un continuum erótico, de relaciones objétales. La búsqueda de un universo amante (no sólo amistoso) es el verdadero planteamiento. Esto es lo que Liedloff entrega y que Wallon y otros tienden a omitir: un universo amistoso mira aprobador a un infante, mientras que un universo amante lo toma en brazos. La búsqueda del Otro perdido es primera y esencialmente un proyecto ontológico o cosmológico, pero en la práctica se convierte también en algo erótico. Por sí misma, entonces, la teoría de relaciones objétales es incompleta74. Finalmente, necesitamos ser capaces de relacionar todo esto con cuestiones referentes a la naturaleza de la cultura y de la sociedad en general. Sin embargo, antes de que podamos hacerlo, no estarían de más algunas palabras concernientes al espejo como objeto físico, ya que hasta este momento nuestra discusión ha sido primordialmente de naturaleza sicológica, y la sicología se inclina con frecuencia a suponer que los seres humanos son fundamentalmente iguales en todos los lugares y épocas. Por otra parte, la historia no acepta necesariamente esto. Históricamente hablando, el vidrio plateado no es tan antiguo. En realidad, es una invención relativamente nueva. Al ser así, gran parte de este material sicológico, incluyendo discusiones de confiscación y alienación, es realmente (como lo expresa Ivan Illich) específico en cuanto a épocas, y por lo tanto, sospechoso. Puede representar sólo una patología moderna, no "la condición humana". Por supuesto, como ya lo he señalado, tal parecería ser el caso de que el espejo físico es sólo un arquetipo, O una

Cuerpo y Espíritu – Página 19 instancia condensada, del fenómeno más grande de la reflectación humana, y que las investigaciones de Darwin, Preyer, Guillaume, Wallon y otros tienden a confirmarlo. El espejo físico -específicamente, el vidrio plateado--puede ser visto así como "reflejando" las condiciones aceleradas de los tiempos modernos. Pero ¿cómo sabemos esto? Antes de que podamos volver a las consecuencias del fenómeno especular para la cultura en general, será necesario revisar la historia del espejo como objeto físico. ¿Qué tan arquetípico es? es una pregunta que sólo puede responderse mediante la investigación histórica. Anticipar por un momento la historia del espejo físico parecería (hasta donde puedo determinarlo) caminar en paralelo al desarrollo de la conciencia misma; de por sí refleja el medio Cultural más vasto del que forma parte. Pues el tema de la evolución de las superficies reflectantes no es realmente sobre tecnología, sino sobre siquis y soma. Su verdadera importancia radica en que es un icono del equilibrio kinestésico/visual en cualquier momento del tiempo. En otras palabras, el espejo crece como un arquetipo, aunque el proceso no es (como con la conciencia) lineal. Períodos de fuerte autoconciencia están acompañados, extrañamente, por agudos aumentos en el uso, distribución o manufactura de espejos, con su mayor énfasis en el período moderno. Así emerge el espejo, por raro que parezca, como un arquetipo y como un indicador de patología. En otras palabras, la despedazada condición del hombre moderno es un caso extremo de una situación que está, por lo muy menos, aletargada en la condición humana, aunque haya sociedades que tienden a no gatillar el fenómeno de confiscación, si es que del todo. Permítanme tratar esto con mayor detalle75. El uso de superficies reflectantes es probablemente tan antiguo como la misma raza humana. Retrocediendo más allá de aquellas civilizaciones que usaban discos metálicos pulidos, encontramos la práctica de escupir sobre una piedra oscura y plana y fregarla para lograr una superficie brillante y reflectante, o simplemente el uso de charcos de agua. Algunas tribus indígenas usaban el brilloso cuerpo de un pez recién sacado del agua. En numerosas culturas del mundo encontramos cuentos y mitos que remedan esta costumbre. El mito de Narciso en la antigua Grecia, tiene sin duda múltiples antecedentes, aunque su muy agudo mensaje -los dioses finalmente se irritaron con este grácil joven que se enamoró de su propio reflejo, y lo convirtieron en una flor- sugiere que en las antiguas culturas tal tipo de conducta (cuando existía) era estimada como aberrante. Sin embargo, tanto en el caso de los espejos como de las historias sobre ellos, no es posible una datación precisa. En las tumbas egipcias predinásticas (es decir, alrededor del 4000 a.C.) se han encontrado placas de mica perforadas de modo de poder colgarlas, y ellas reflejan bastante bien. El espejo identificable más antiguo, desenterrado en los años 20 como a 250 millas al sur del Cairo, data de antes del 4500 a.C., y está hecho de selenita (una variedad de yeso). También se encontró uno de cobre, datando entre el 2920 y el 2770 a.C. Es probablemente de origen asiático y se halla ahora en el Museo de Sydney. El uso de espejos de bronce comenzó alrededor del 2100 a.C. En general, los espejos egipcios tenían un mango y se usaban comúnmente para aderezarse, pero también se les incluía en los sepulcros, donde se les ponía cerca del cuerpo. También aparecen representaciones de espejos en tumbas, con el famoso "ojo mágico" egipcio pintado sobre la luna. Hay algunos artefactos egeos (cultura cicládica) que podrían ser espejos y que datan de alrededor del 2500 a.C., y hay dos espejos que fueron descubiertos en Micenas que datan de cerca del 1500 a.C. Como en el caso de los egipcios, existe evidencia de que los griegos usaban espejos para su arreglo personal y también fueron puestos en tumbas de la Edad de Bronce en Creta y Micenas. Sin embargo, es a partir del siglo VI a.C., cuando se ve la creciente aparicion de conciencia del ego en Grecia, que realmente despegó la producción de espejos griegos. Los romanos la continuaron, siendo el primer pueblo europeo en producir espejos de vidrio, arte que aprendieron de los egipcios. Los espejos se popularizaron tanto en Roma que aun los sirvientes los poseían; y Séneca (siglo I d.C.) informaba de su desagrado por un tal Hostius Quadra, quien se rodeaba constantemente de espejos. La producción de espejos en Europa fue suspendida alrededor del 100 d.C.; y después que San

Cuerpo y Espíritu – Página 20 Agustín desarrolló su metáfora del espejo para el alma, la mente, las Sagradas Escrituras, etc. (esto fue alrededor de los comienzos del siglo V), poco más se oyó decir sobre los espejos hasta el siglo XII. Este letargo coincidió, en líneas generales, con una pérdida de interioridad, o autoconciencia, durante la Edad Media temprana. Hablaré sobre esto en detalle en la Parte II de este libro; pero resumiendo, la autoconciencia, por razones no del todo claras, parece haber desaparecido durante esta época y reaparecido, misteriosamente, en el siglo XI. La conducta durante el período del 5001050 d.C. tuvo una especie de calidad "mecánica" o rebotica, de resultas de lo cual el interés en la reflectación, tanto en su sentido físico como metafísico, fue correspondientemente bajo. Así Isidoro, Obispo de Sevilla, hizo referencia al espejo en el siglo VII; y en 625, el Papa Bonifacio IV envió uno a la reina consorte de Edwin de Northumbia; pero eso es prácticamente todo. Las referencias a la manufactura de espejos reaparecieron sólo en el siglo XII, en De Naturis Rerum de Neckam, donde hablaba sobre láminas de vidrio recubiertas con plomo. La intensa autoconciencia del período trovadoresco (tratado también en la Parte II), que hizo surgir un gran interés por encontrar un compañero romántico, o alma gemela, que "reflejara" los más íntimos pensamientos y sentimientos, corrió a parejas con la gran popularidad de los espejos, los que a menudo eran decorados con escenas de amor y galantería. El caballero portaba a veces una espada con un espejo montado en el pomo mientras cabalgaba a la defensa de su dama, y la lírica amorosa medieval está repleta de imaginería especular. Estos acontecimientos fueron acompañados de una creciente destreza en su manufactura. Los alemanes descubrieron un proceso de cilindros que les permitió hacer vidrio en láminas planas, y también empezaron a fabricar pequeños espejos convexos de vidrio. El arte de recubrir el vidrio con metal, conocido por algunas arcaicas culturas, fue redescubierto en el siglo XII. La manufactura holandesa de espejos también floreció en ese tiempo. A fines del siglo XIII, un complejo sistema gremial de vidrio veneciano se trasladó a la Isla de Murano y apareció por primera vez el uso de hojas metálicas prensadas sobre el vidrio. De lo que podemos adivinar, las culturas primitivas miraban la imagen especular en igual forma que los niños modernos lo hacen hasta cerca de los dos años de edad: era un Otro, la manifestación de una realidad más profunda. En otras palabras, era visto como el alma -de ahí la frecuente centralidad del espejo en las ceremonias religiosas y funerarias. Un término egipcio para el espejo era ankh, vida, y se usaba en un ritual de unción que ayudaba a preservar el cuerpo para la vida futura. Era visto también como capaz de recibir el ka (doble, Otro); análogamente, los etruscos lo miraban como un vehículo para el alma. Sin embargo, todo esto sugiere que la confiscación era considerada como una posibilidad. Los espejos formaban parte importante de las prácticas mágicas y místicas en la antigüedad y la Edad Media, y uno de los peligros asociados a tales prácticas, como la autohipnosis inducida por una prolongada autocontemplación, era que el Sí Mismo podía extraviarse. Los pueblos premodernos, muy probablemente, tenían menos del nemo, o falta básica, del cual preocuparse, aunque como un estudioso del tema ha escrito,, "[m]itos universales previenen acerca del peligro de que nuestra alma pueda ser arrebatada por el espejo". Un sicoanalista ha registrado varios casos en los que pacientes sicóticos miraban fijamente el espejo en un intento de recuperar sus almas perdidas. El siglo XVI fue el punto crítico de todo esto, aunque antes había existido un período de incubación que duró cerca de cuatrocientos años. Desde alrededor de 1500 adelante, la manufactura y distribución de vidrio plateado aumentó exponencialmente. Los espejos empezaron á aparecer en todas partes, junto con el "amanecer del individuo" que tan claramente caracterizó al Renacimiento. Encontramos un aumento agudo y simultáneo en autoconocimiento y en la cantidad y calidad técnica de la producción de espejos. El nacimiento de la fabricación moderna de espejos coincidió con el surgimiento de la nación-estado, grandes ejércitos permanentes (aun en tiempos de paz), la noción de la perspectiva en el arte, la aparición del autorretrato como género independiente y la fase más temprana de la Revolución Científica, que

Cuerpo y Espíritu – Página 21 anunciaban el fin de la visión mágica del mundo. Al mismo tiempo que esto sucedía, Murano empezaba a proveer pequeños espejos de vidrio al público general y el uso masivo de espejos se adoptó en Inglaterra después de 1550. El proceso de "azogado de espejos" se desarrolló a principios de ese siglo y se hizo predominante en la industria veneciana. En The History of Manners (La historia de la urbanidad), el historiador alemán Norbert Elias describe cómo el siglo XVI, en particular, fue testigo de la aparición de afectados libros de etiqueta que discutían los modales en la mesa desde el punto de vista de cómo uno era observado por los otros..(Esto ahora lo damos por descontado, pero era una novedad en el siglo XVI). Algunos de ellos hacían uso explícito de la analogía del espejo: A Mirror for Magistrales (Un espejo para magistrados), por ejemplo, o The Mirour of Good Manners (El espejo de los buenos modales). Alrededor de 1550, los libros eran confeccionados con pequeños espejos en su interior; los atuendos incluían espejos de mano y de bolsillo. Todo esto es acerca del descubrimiento del Sí Mismo; debe relacionársele con el tema más amplio de la posición de reflectación a través de los ojos de otras personas. El ejemplo dado por Elias de cómo nuestros modales y lenguaje corporal llegaron a ser controlados de está forma, es bueno. Es probable que así como la mayoría de las culturas de la antigüedad no estaban demasiado preocupadas de los espejos, o consideraban aberrante la preocupación por la apariencia propia, tampoco estuvieran excesivamente preocupadas de cómo lucían ante la vista del Otro. El Otro era mucho menos un Otro; el Sí Mismo, algo muy poco desarrollado. Como dice Elias, en la Edad Media la espontaneidad era mucho mayor; Sí Mismo y Otro estaban mucho más mezclados que ahora. La gente tendía a estar mucho más "inmersa" una en otra -no tan confiscada. El creciente interés en los espejos y en su producción, a medida que nos aproximamos a los tiempos modernos, sugiere la aparición de una creciente distancia síquica entre los seres humanos y dentro de los seres humanos. La unidad Sí Mismo/Otro empieza a quebrarse en el período moderno, y la fabricación de espejos análoga este acontecer síquico. Naciones-estado, ejércitos, autorretratos, perspectiva, el colapso de la magia -todo ello representa una creciente preocupación por las fronteras, por las precisas distinciones Sí Mismo/Otro, y el interés en el espejo es como un icono del proceso total. El siglo XVII presenció la introducción del vidrio en planchas, y ello estimuló el uso de grandes espejos estacionarios como parte del mobiliario del hogar. Las clases altas empezaron a dar rienda suelta a la decoración con espejos usándolos como fetiches, lo que culminó con el Salón de los Espejos en Versalles. En 1599, Catalina de Medicis de Francia hizo construir una sala de espejos con 119 espejos venecianos. Salas de espejos y galerías se hicieron populares desde el siglo XVII en adelante, y a mediados del siglo XIX tales salas fueron adoptadas por la clase media. Seguramente este tipo de afectación sea producto de la condición rota o mutilada a que nos referimos antes, siendo como es tan totalmente orientada al Otro y preocupada de Sí misma simultáneamente. Estamos ahora a las puertas de la era existencial; quién soy "Yo" es asunto de importancia capital. Pero podemos ver que la "escuela francesa" *-escritores como Lacan y Wallonexageró su acusación a la condición humana, haciendo de la forma moderna y aguda de confiscación una especie de norma. Todas las sociedades confiscan hasta cierto punto, pero no todas mutilan, como arguye Lacan. Las diferencias de grado, después de todo, se convierten finalmente en diferencias de clase. Resumiendo, la historia del espejo físico es en verdad un perfil de la evolución del proceso síquico. Comprender esa evolución nos da cierto tipo de asidero, como quien dice, una suerte de "sicología cultural". Por cierto, los contornos son burdos, pero el modelo, no obstante, es bastante claro. El espejo es en verdad un arquetipo, pero el período moderno muestra al arquetipo en su forma más extrema. Entonces, cuando hablamos del desarrollo y difusión de los espejos, no estamos discutiendo meramente algún aspecto de la tecnología o de la historia económica, sino de.la evolución de ciertas estructuras mentales, específicamente de la conciencia humana de sí mismo. Esté es un primer paso hacia la formulación de una relación entre la ontogenia individual

Cuerpo y Espíritu – Página 22 -nuestro drama somático privado- y la cultura y sociedad más amplias de las cuales participa. Un segundo paso en esta dirección -específicamente, en la de relacionar la falla básica con los orígenes de la cultura- puede encontrarse en la obra de Donald Winnicott, a quien ya nos hemos referido. El enfoque de Winnicott fue, como la historia del espejo, de naturaleza demasiado burda (al menos para propósitos históricos), y sin embargo, su contribución a nuestra comprensión de asuntos como éstos fue literalmente enorme. Para Winnicott, la cultura era finalmente un producto de cómo los individuos se manejaban con la brecha o nemo, e intentó demostrarlo en un notable (y ahora clásico) ensayo de 1951, "Transitional Objects and Transitional Phenomena" (Objetos y fenómenos transicionales) 76. En términos específicos, el trabajo fue, en efecto, un estudio sobre el osito de peluche; en forma más general, sobre cómo los niños llegan a seleccionar un objeto por medio del cual negocian la falta básica. Más aún que el espejo, para Winnicott, el Objeto Transicional (O.T.) era la manifestación material del proceso de confiscación total; su trayectoria en la vida del niño estaba dada por la forma en que efectivamente se expresaba la gradualidad de la identificación de la imagen especular. El osito (o cualquier objeto semejante que el niño escogiera) era el intermediario entre el mí y el no-mí; servía para mantener separadas las realidades interna y externa pero al mismo tiempo relacionadas. Winnicott definió los Objetos Transicionales como "objetos que no son parte del cuerpo del niño pero, no obstante, no son completamente identificados como parte de la realidad externa". El O.T. es un agente de continuidad, una defensa contra la angustia. Como tal, tiene definitivamente una cualidad adictiva para el niño; éste se obsesiona, por ejemplo, por llevárselo a la cama en la noche o cuando viaja, y su pérdida puede precipitar una grave angustia o incluso histeria77. Es bastante interesante observar que Winnicott consideraba tal apego como sano y necesario. El O.T., dijo él, hacía posible todas las relaciones con un Otro; proveía un- área de experiencia segura o neutral. Para Winnicott, el signo real de que el O.T. era un fenómeno saludable, era que si todo marchaba bien, el O.T. quedaba "decatexizado" en el tiempo y la energía libidinal, en consecuencia, se iba diluyendo por sobre "todo el campo cultural". En otras palabras, el infante pierde interés en su osito y se inclina hacia cosas más Complejas, como los silabarios. En lo que pudo ser un rapto de inspiración, Winnicott juntó una serie completa de fenómenos que emergieron cuando el O.T. fue finalmente decatexizado. "En este punto", escribió él, mi tema se amplía al juego y a la apreciación y creatividad artística; y al sentimiento religioso, y al ensoñar, y también al fetichismo, la mentira y el robo, el origen y la pérdida de sentimientos afectivos, la adicción a drogas, al talismán de rituales obsesivos, etc. En la infancia, el osito de peluche es el O.T. Más tarde, el niño y el adulto avanzan a juguetes más sofisticados: drogas, alcohol, arte, religión y trabajo científico creativo. El O.T. es potencialmente un concepto muy poderoso, ya que parecería ser el puente entre lo que hasta ahora hemos venido hablando -kinestesia, "microhistoria" somática- y el nivel de lo visible, es decir, el material que se convierte en noticias o en libros de historia. Winnicott había llegado esencialmente a una posición similar a la de Géza Róheim, la de que los seres humanos crean cultura para alejar de su puerta a los lobos. Lo que no preguntó, sin embargo, fue esto: ¿qué tipo de cultura? Si el mismo impulso yace tras la adicción a la heroína, la mentira y el robo, la religión organizada y las pinturas de Van Gogh, sugiero entonces que hay algo muy equivocado en una cultura que incluye todas, estas cosas. Winnicott escribió que al aprender a jugar en el espacio transicional, el niño "se desliza del juego hacia todo tipo de experiencias culturales". De este modo, dijo: "Toda la antorcha de la cultura y la civilización es transmitida"78. Como anota un comentarista, Arthur Efron, lo que Winnicott no captó fue que "ese deslizarse puede ser algo no del todo bueno". "Toda la antorcha'", añade Efron, "ése es precisamente el-problema"79. Como en el caso del espejo, tenemos que ser cuidadosos de no convertir el O.T. en un

Cuerpo y Espíritu – Página 23 arquetipo. Winnicott asumía que el osito (en alguna forma) era una constante en todas las culturas, y ése no es necesariamente el caso. No obstante, Winnicott nos lleva finalmente a la puerta de la propuesta que estoy tratando de formular aquí: la historia -o al menos, la historia de cierto tiposurge en el espacio que se abre entre el cuerpo kinestésico y la imagen especular, y de hecho es el producto de un deseo que Lacan describe como el deseo por el Otro (imaginario), el deseo de rellenar la brecha de una vez por todas. Esta dinámica se revela más marcadamente en situaciones tales como una adicción o el amor romántico, situaciones que poseen una estructura que es de total reflectación. En estos casos, estamos en la curiosa posición de estar "tratando de encontrar un hueco para rellenar un hueco"80. ("El deseo no tiene fin"/ como dice un viejo proverbio yoga). Esto implica una elección, cada sendero tiene implicaciones muy diferentes para la cultura en general. Opción Uno: abandonar el Sí Mismo, de modo que el Otro deje de ser un problema; Opción Dos: intentar destruir al Otro, permitiendo, al Sí Mismo reinar soberanamente; y Opción Tres: encontrar el camino de vuelta para una relación Sí Mismo/Otro que no esté fundada en oposición o confiscación. En el primer caso, la historia desaparece; en el segundo, continúa siendo lo que ha sido por cerca de diez mil años hasta ahora; y en el tercero, adopta una forma muy diferente de lo que hemos conocido en Occidente. Estas opciones están siempre disponibles a nivel individual; lo que es posible a nivel cultural es algo sobre lo que volveré varias veces en el transcurso de este libro. Sin embargo, estamos finalmente en situación de decir algo más específico respecto a la relación entre la sicología individual y las características de la cultura en que está engastado el individuo. Puesto que la imagen corporal, que es una función de reflectación tanto visual como afectiva, y sumamente inestable, emerge de la confiscación y de nuestra temprana experiencia de la vida y puede ser usada, junto con la noción de la brecha y del O.T., para comprender la historia y la cultura en una forma nueva. Todo esto es más bien un tanteo, pero deberíamos poder generar algunos bosquejos preliminares. En verdad no necesitamos ir muy lejos para buscar información o ejemplos, al menos no en la sociedad moderna. Tengo inclinación a escribir mis ensayos en los cafés. Como en este caso, en que estoy sentado en uno de mis lugares favoritos, y el mozo, un joven de unos dieciocho años, me trae el café. Cuando se vuelve para regresar al mesón o a la cocina, observo una etiqueta en sus jeans: "Calvin Klein". Sé que estos jeans son caros; pueden costar desde cuarenta hasta ochenta dólares. El joven puede haber necesitado trabajar un día completo, o quizás dos, para comprarlos. Si él pudiera ignorar la etiqueta de Calvin Klein, que consiste en un pedacito de tela cosido en el bolsillo trasero, podría conseguir un par de jeans por quizás una tercera parte de lo que pagó por ellos. Pero él no quiere hacerlo; la etiqueta Klein es crucial. Mas, si se me ocurriera preguntarle por qué gastó tanto dinero en la etiqueta Klein, quizás se pondría a la defensiva o se enojaría y tal vez respondiera que eso no es de mi incumbencia. Creo muy improbable que se sentara a mi mesa y me contara que desde su niñez, por razones que él no podía entender, sentía que algo le faltaba, que su vida era algo "errado" o vacío, y que usar jeans Calvin Klein no tiene sentido "lógico" pero sin duda es un Objeto Transicional winnicottiano, que le permite sentirse menos angustiado con su vida. También, que eso no le ha dado resultado; que se sintió muy bien durante los dos días posteriores a la compra de los jeans, pero después halló que el sentimiento de intranquilidad y varío había retornado. De cualquier manera, mi mozo se aleja. En la mesa vecina, un hombre de cerca de sesenta años está contándole a su compañero de mesa que cuando era niño allá en Escocia, la gente respetaba la bandera. Cuando terminaba una película, se paraban en posición firme mientras se tocaba el "Dios Salve a la Reina"; algunos incluso lo coreaban. Hoy, la bandera de la Unión se mira como chiste. La gente se va del cine al terminar la película, dice él - ¡y se marchan en medio del himno nacional! Sacude la cabeza y suspira. Continuando mi imaginaria escena con el garzón, me inclino hacia la mesa de este hombre y le pregunto por qué necesita que la monarquía británica dé sentido a su vida; qué diferencia pueden hacer una trillada canción o un pedazo de género a las cuestiones que realmente lo confrontan. Lo más probable es que me tilde de comunista y me deje un

Cuerpo y Espíritu – Página 24 ojo en tinta. Es menos probable que me diga que Samuel Johnson estaba en la razón cuando llamaba al patriotismo el último refugio del bribón; y admita que identificándose con esta causa mayor, la Patria, él se siente en menor grado el perdedor que íntimamente sabe que es. Finalmente, el camarero y el patriota observan que he estado ocupado escribiendo en este café por ya varias semanas, y se me acercan a preguntar sobre qué escribo. Yo les resumo brevemente lo que estoy tratando de comunicar en este libro. Ellos me preguntan cuál es la diferencia, en última instancia entre escribir un libro que sugiere que yo comprendo la condición humana mejor que ellos, o tener la etiqueta social de "autor" y exhibir una etiqueta Calvin Klein o una bandera británica. ¿No será acaso un intento de mitigar la misma ansiedad de que yo hablo, de crear un significado a nivel sicológico como sustituto de una unicidad somática con el mundo que yo no siento en mi cuerpo? Llegados a este punto, me pongo muy a la defensiva, los llamo antiintelectuales y me retiro con aire de dignidad ofendida y con mi manuscrito (léase: O.T.) firmemente apretado bajo el brazo. En estos escenarios hay mucho más en juego que los "detalles mundanos" de nuestra vida diaria. La verdad es que en ellos es donde finalmente se hace la historia. Pues estos "detalles" son por último traducibles como sucesos socioeconómicos e históricos. Mucho más que en el uso del sexo en la propaganda, el capitalismo se apoya fuertemente en la ansiedad centrada alrededor del nemo para generar ventas y flujos de dinero en el mercado81. Al ser capaz de identificar con Calvin Klein a un prestigioso (¿qué significa "prestigio" realmente? Lo que es "exitoso" según definición de los Otros) diseñador de modas, uno promociona simultáneamente su Sí Mismo y lo sumerge, paradojalmente, en el Otro, en este caso el haute monde de Calvin Klein. El juego resulta por algún tiempo, y cuando languidece, no se preocupe: la gente de Wall Street y Madison Avenue ya tendrán algo más para que usted compre. No hay otro modo para que el capitalismo funcione sin el combustible sicológico de está dinámica, y ya lo han señalado muchos historiadores y cientistas políticos. Sin embargo, nunca se ha discutido que éste es un hecho somático. De alguna manera, en los estudios de economía moderna desde El Capital hasta la New Left Review, el cuerpo queda curiosamente omitido. Gran parte de lo anterior puede aplicarse al patriota. El es fácilmente persuadido de que la guerra es necesaria y justa, cuando la totalidad de esa empresa es en realidad una manera de extinguir el sufrimiento nemónico sumergiéndonos en una Causa más grande que -al menos, mientras dura la guerra- borra la grieta Sí Mismo/Otro (todo ahora es Otro). Se pueden tener algunos problemas cuando la paz se restablece. Pero entre guerras, al menos, uno puede sentarse en el café y lamentar la decadencia del patriotismo. Y no tema, tras el tiempo suficiente la picazón nemónica acarreará el ciclo siguiente de destrucción y usted podrá identificarse con la heroica Patria una vez más. En cuanto a nuestro patético autor, él probablemente hace la más pequeña de todas las diferencias, al menos en el nivel histórico más amplio. Su actividad no es transferible a la arena de la economía o de la política, aunque yo supongo que puede mirarse como un aspecto de "cultura intelectual" o algo por el estilo. En cualquier caso, "sabiendo" por qué otra gente se conduce como lo hace es, sospecha uno, meramente un medio para generar sentimientos de superioridad. No hace cambiar nada, es principalmente de servicio propio, y es, en el análisis final, sólo un tópico para cócteles (si acaso), que será pronto descartado por el siguiente "nuevo" análisis de la condición humana. Y así sucesivamente. Como dice Lacan, tanto de lo que estamos haciendo es un intento disimulado de abrazar el cuerpo de la imagen especular; para acabar de una vez por todas con la falta básica. Pero ella no se marcha, y nuestros juegos simplemente adoptan nuevas formas. Más que eso, no parece posible. Pues en tanto nuestra interpretación de nosotros mismos tenga una base visual, es decir, esté hecha desde el punto de vista del Otro (como ocurría primeramente en la etapa del espejo), nosotros nunca podremos volver realmente al cuerpo, y es así como continuamos yendo en círculos. Un juego similarmente interminable e inútil que está enraizado en la falta básica y que se

Cuerpo y Espíritu – Página 25 desarrolla en una forma histórica y cultural, es la supuesta tendencia humana (en realidad, sólo tiene alrededor de diez mil años, como lo argumentaré en el Capítulo 2) a ver el mundo en blanco y negro. Las cosas se dividen en Bien vs. Mal, Nosotros vs.Ellos, Macho vs. Hembra, Viejo vs. Joven, Consciente vs. Inconsciente, Sagrado vs. Secular, etc. La estrategia es simple en este caso, como lo describió hace muchos años la terapeuta Melanie Klein: si yo puedo dividir el mundo entre bueno y malo, y dejar "adentro" lo bueno y "afuera" lo malo, resuelvo el problema de Sí Mismo vs. Otro protegiéndome de la invasión (que es lo que, dialécticamente, ansio en secreto)82. Es ésta una postura de sombría determinación: deja que el Sí Mismo permanezca Sí Mismo y que el Otro permanezca Otro; al menos sabremos qué terreno pisamos. Todo el asunto opera en forma algo retorcida. Dado que el mundo es gris, más que blanco y negro, los acontecimientos están constantemente inmiscuyéndose en la estructura. Sin embargo, en vez de modificarla o socavarla, estos acontecimientos sólo sirven para alimentar mejor el mecanismo disruptor. La energía debe ser movilizada para expulsar al intruso y dejar rectas las líneas de demarcación. La razón por la que todo este sistema finalmente fracasa es que el compromiso con el Otro, negado en forma sistemática, es lo que se desea somáticamente. La victoria en un nivel se convierte en derrota en otro nivel más fundarnental. Este tipo de ruptura es fácilmente observable en la política contemporánea. Desde principios de los años 50, Estados Unidos ha sido regido por líderes que, en diversos grados, han estados obsesionados por "reprimir" (palabras de Harry S.Truman, creo) a los "comunistas ateos" que, según se dice, intentan destruir nuestro estilo de vida. Recuérdese el constante sermoneo de John F. Kennedy sobre el tema de la "brecha de misiles" (después se supo que no había tal) durante su campaña eleccionaria -una frase conectada instantáneamente con el miedo Sí Mismo/Otro del público estadounidense, porque era realmente un eco de la brecha nemónica. Con Richard Nixon y Ronald Reagan, esta cosmovisión maniquea alcanzó su apogeo patológico. Pero "patológico" es un extraño nombre si tomamos en cuenta que Reagan fue reelecto para el cargo en 1984 por un margen aplastante. De modo que Reagan fue sencillamente un espejo del dilema somático estadounidense: el pueblo estadounidense fue a las urnas y se eligió a sí mismo. Así es, al menos a grosso modo, como se desenvuelven en la macroescena histórica los dilemas somáticos no resueltos. Volviendo a los "buenos muchachos", encontramos con frecuencia cambios de contenido pero no de forma. Los fundamentalistas ecológicos, si pueden llamarse así, dividen análogamente el mundo en dos campos, en este caso los malvados tecnólogos y aquéllos que salvarán la Madre Tierra. Este esquema podría efectivamente tener alguna validez, tal como puede tenerla la dicotomía comunista/capitalista; pero el problema está en la forma en que se sostiene este conjunto de ideas. En el caso NixonReagan, la integridad física misma es mantenida por el mecanismo disruptor, y éste es el problema real, no "el enemigo". En igual forma, muchos eco-radicales están en la posición de hacer posibles sus vidas síquicas mediante una ideología. Es esta tensión somática el verdadero asunto, culturalmente hablando, muy por encima de cualquier perverso tecnócrata que (hasta donde puedo ver) ciertamente abundan. En términos históricos, el drama somático será mucho más determinante que la victoria o la derrota de cada lado en el debate, o de un determinado conjunto de ideas en cuestión. Por cierto, este tipo de "análisis nemológico" es un poco burdo; la historia somática tendrá que hacer algo más que tan sólo depositarlo todo a la puerta de la falta básica. Y una forma de refinar el análisis es investigando las implicaciones de la imagen corporal y las fronteras del cuerpo. Pues las dos no son lo mismo. Como argüía Paul Schilder, la imagen corporal siempre se extiende más allá de los límites físicos de la piel83. Esto genera la posibilidad de una influencia interactiva, una especie de campo somático móvil (o morfogenético, como diría Rupert Sheldrake)84. El sicólogo Seymour Fisher, pionero en la investigación de percepción corporal, arguye que la experiencia inmediata de nuestro cuerpo tiene un poderoso impacto en toda situación social y que la imagen cambia según con quien nos encontramos, los estados de ánimo en que estamos o las circunstancias

Cuerpo y Espíritu – Página 26 que enfrentamos85. Los estudios empíricos de Schilder con el cuerpo humano le llevaron a concluir que la imagen corporal es altamente plástica, pero completamente inseparable de la interacción social. ¿Cómo fue que ese incomparable actor y mimo, Jean Louis Barrault, lo dijo una vez: Toda la vida consiste en tirar hacia uno, o si no, en empujar fuera de uno, y Uno Mismo es el ombligo86. Otra versión de lo mismo es la expresada recientemente por el escritor francocanadiense JeanClaude Dussault (siguiendo a Schilder), quien escribió que una "relación entre dos personalidades es, en primera instancia y fundamentalmente, una relación entre dos cuerpos"87. Pero eso nos conduce a preguntar: ¿qué pasa con dos culturas, o dos subculturas, o dos períodos (eras) dentro de la misma cultura? Mucho se ha escrito, por ejemplo en la ciencia o el arte, acerca de visiones divergentes del mundo. Pero ¿y si supusiéramos que dos cosmo-visiones diferentes reflejaran dos experiencias mente/cuerpo (imagen corporal) diferentes? ¿Cómo vivenció Moctezuma el lenguaje corporal (incluyendo el vestuario) de Cortés? ¿Que pasaría si el tejido mismo de la historia moderna mexicana estuviera urdido en el nivel somático? ¿Hay alguna posibilidad de que no lo sea? Quizás estas interrogantes no sean tan ridiculas como parecen a primera vista. El sociólogo John O'Neill escribe: Buscamos otros cuerpos en la sociedad como espejos de nosotros mismos... porque nuestros cuerpos son el terreno permeable de toda conducta social; nuestros cuerpos son la carne misma de la sociedad... Lo que vemos en el espejo es lo que ven los otros. Aquí está el vínculo encarnado entre el sí mismo y la sociedad 88. Un análisis similar podría aplicarse a movimientos de unificación política: Garibaldi y el Risorgimento, las fuerzas tras de Bismarck o la preocupación estadounidense del siglo XIX por el "destino manifiesto". ¿Y no es acaso probable que todo esto se base en la identificación somática con la nación como el cuerpo político, y que la "meta" subyacente de tal actividad sea la integridad corporal y una frontera corporal segura? Esto se refleja en la costumbre de llamar a la parte central de un país, el "corazón de la patria" (heartland), y sospecho que esto envuelve algo más que una metáfora. De igual modo, las movilizaciones hacia la descentralización o balcanización podrían involucrar un impulso local hacia la posesión de un cuerpo unificado, uno que parezca manejable y no al punto de la fragmentación. La geopolítica podría resultar ser una rama de la historia somática. La obra de Schilder posibilita examinar cosas como la estratificación o textura de una cultura, principalmente por su énfasis en la plasticidad y naturaleza pública de la imagen corporal. Esta última, argüía él, no se da de golpe y porrazo, sino que está sujeta a una serie de creaciones y descreaciones; estamos construyéndola constantemente, pero también, hasta cierto punto, derribándola89. En cada cultura existe una imagen dominante (lo que Reich denominaba la "personalidad modal"), pero hay diversos estratos de imágenes corporales subyacéndola, y basta una sola interacción con un objeto para modificarla90. En este caso, "objeto" puede significar muchas cosas. Puede ser otra imagen corporal, pero también ropas o incluso una emoción91. ¿Cómo se reacciona ante alguien que está profusamente tatuado? ¿Podría usted imaginarse tatuado en esa forma? ¿Por qué no? Análogamente, ¿qué piensa usted le sucedería si copiara en forma sistemática el lenguaje corporal de un esquizofrénico? ¿De un cavador de fosas? ¿Dé un artista famoso? ¿En qué medida empezamos inconscientemente a hacer esto cuando nos encontramos con alguien (cualquiera)? ¿Será por ello que nos sentimos incómodos con los tatuajes o las líneas de clase? En su libro Class (Clase), Paul Fussell escribe que la razón básica de por qué no se puede escapar de la propia clase socioeconómica es que la clave para conseguirlo es el entrenamiento en el lenguaje corporal

Cuerpo y Espíritu – Página 27 proveniente de la infancia. Las clases altas típicamente restringen los movimientos, mantienen los brazos cerca del torso, en tanto que las clases bajas son menos controladas y más expansivas. De ahí que si uno se dispone a imitar un acento de Oxford, usar los trajes adecuados e incluso copiar el lenguaje corporal, será inevitablemente descubierto porque el adiestramiento en la afiliación de clase es total, precoz y somático, y tarde o temprano uno cometerá un desliz y se delatará92. He aquí un nuevo ejemplo del vínculo entre el micronivel somático y el macronivel histórico o sociológico. Y podemos imaginar con toda facilidad la ampliación de un análisis de este tipo: pensemos en la diferencia entre la forma del movimiento físico (y, podemos deducir, imagen corporal) de los residentes de Yorkshire y los de Calabria, por ejemplo, o el de los de Alemania y su contrapartida de Jamaica. La imagen corporal se extiende más allá de las fronteras del cuerpo, como he mencionado anteriormente, y puede también incluir objetos conectados alguna vez con el cuerpo, tales como la voz, respiración, sangre, pelo y semen93. Un amigo mío que enseña emisión vocal a actores, me dijo en una oportunidad: "La voz es el cuerpo". (Todos sabemos esto intuitivamente). El control de la respiración ha jugado un papel importante en la historia militar de Japón. En una escena célebre del filme Los siete samurai, de Akira Kurosawa, dos espadachines se enfrentan y observan la respiración del contrincante durante largo rato, hasta que uno vacila. En ese preciso instante, el otro samurai lo parte de un solo golpe. En forma similar, beber sangre ha sido, histórica y antropológicamente, un ritual muy significativo y no sólo por razones simbólicas. Beber sangre altera indudablemente las sensaciones y percepciones de nuestro cuerpo. En igual forma, beber semen ha sido históricamente un rito esencial de varias sectas gnósticas, y posiblemente aún exista entre ciertos grupos esotéricos. Toda esta extensión de la imagen corporal es, una vez más, parte de la inestabilidad y comunalidad de esa imagen. Schilder escribió: Existe una honda comunidad entre la imagen corporal propia y la imagen corporal de los otros. En la construcción de la imagen corporal hay una constante experimentación para descubrir qué se podría incorporar al cuerpo...El cuerpo es un fenómeno social94. Influenciar a alguien en forma seria, me parece, es poseer un impacto somático sobre esa persona. Esto podría ser el verdadero significado de la palabra "influencia". Todo esto permanece, hasta la fecha, mayoritariamente oculto, pero como dice Thomas Hanna (véase el segundo epígrafe a este volumen), todo un continente está a la espera de nuestra exploración. Repare en este trozo de historia somática oculta: hace años yo tenía un amigo, un judío alemán que escapó de Alemania tras el acceso de Hitler al poder, y por algunos años (1933-38) estuvo viviendo en Italia. Biólogo, se hizo miembro del recién creado instituto de investigación cinematográfica en Roma, donde fue uno de los iniciadores de la fotografía tiempo-lapso. Un hombre bajo y macizo, acostumbraba a aparecer una vez a la semana en la exhibición privada de películas americanas populares y mi amigo lo divisaba veladamente a través de una ventanilla de la puerta del auditorio, sentado solo, como encogido, mirando cualquier filme que se exhibiera esa semana, o cualquiera que él hubiese solicitado. "¿Quién es ese hombre?", preguntó mi amigo, finalmente, al director del instituto. "Benito Mussolini", fue la respuesta. "Tiene temor a las multitudes, así que viene aquí a ver películas por su cuenta". ¡Mussolini asustado de las multitudes! El hombre que se pasó toda su vida política adulta discurseando ante enormes congregaciones, se aterraba ante posibles contactos físicos. ¿Y sus películas favoritas? Los filmes de Laurel y Hardy, cuyo humor -después de todo, ellos fueron pioneros de las películas de golpes y porrazos- dependía del contacto físico: empujones, empellones, tropezones, tortazos en la cara, etc. Qué gran diferencia debe hacer esto para la historia italiana moderna. Pero nunca he leído un libro sobre la aparición del fascismo italiano que siquiera lo

Cuerpo y Espíritu – Página 28 mencione, o en que se plantee la naturaleza física del pueblo italiano en su relación con los sucesos políticos. Y no es de asombrarse; el cuerpo está (literalmente) por debajo de nuestra consideración. En un trabajo escrito por Seymour Fisher en 1973 (Body Consciousness [Conciencia del cuerpo]), el autor extiende su comprensión empírica y teórica acerca de la imagen y conducta corporal a un buen número de importantes fenómenos culturales95. En sus estudios de numerosos sujetos experimentales estadounidenses, Fischer encontró un amplio predominio de débiles fronteras corporales y a partir de lo cual especula con que este hecho podría ser responsable de la creación de una cultura del automóvil en Estados Unidos -tener una estructura de acero alrededor de uno es un respaldo para estas débiles fronteras. Análogamente, él se pregunta si la posición aislacionista de ciertas culturas (por ejemplo, los japoneses antes de la Segunda Guerra Mundial) podría estar relacionada con el temor de invasiones fronterizas, y si ciertas órdenes monásticas se habrían originado por un temor y desconfianza similares. (Si así fuese, la práctica monástica medieval de autoflagelación representaría no sólo un intento de degradar el cuerpo, sino -más importante- una manera de sentir el cuerpo que había sido desensibilizado mediante la represión religiosa). En casos como ésos puede ser posible que la situación de la falta básica cree una suerte de porosidad en la imagen corporal, con la consiguiente necesidad de manejarla en formas neuróticas que se institucionalizan como modelos culturales. El modo en que una nación (o cultura) trata el cuerpo de sus niños, dice Fisher, puede tener ecos en la conducta de todo su cuerpo nacional (cultural). Puede también ser significativo observar las relaciones de razas y contactos culturales en un contexto somático. Es por esto que mi ejemplo del tatuaje no sea tan extraño como parece. Fisher sugiere que el prejuicio racial obtiene parte de su energía del temor a cualquier cuerpo humano cuya apariencia sea significativamente diferente al nuestro. Hay, dice él, alguna evidencia científica que indica que experimentamos ansiedad en presencia de cuerpos diferentes o distorsiones corporales, y que la energía que uno tiene hacia ese cuerpo diferente es función del autosentimiento negativo generado en nuestro propio cuerpo, el que uno entonces busca inconscientemente "descargar" en ese otro cuerpo. La supuestamente eterna guerra entre los sexos, me parece, puede reflejar también algo de esta dinámica. Creo que ésta también es la razón por la cual, en los cuentos de hadas de casi todas las culturas del mundo, el salvador o agente de salvación de la persona enredada en una difícil situación (simbólica) es o un animal -el sapo que debe ser besado para convertirse en príncipe - o una bruja, una vieja desfigurada, quien debe ser amada o'desposada para librarse de un hechizo o maldición. En el famoso caso del siglo XIX del Hombre Elefante, en los monstruos tratados por Leslie Fiedler en su libro sobre el tema (Freaks: Myths and Images of the Secret Self [Monstruos: mitos e imágenes del sí mismo secreto]), o en las personas tan crudamente fotografiadas por Diane Arbus, se nos ofrece la redención de nuestra confiscación, nuestra alienación, al refregarnos en la cara al Otro en su forma más extrema. Tenemos aquí el espejo distorsionador, cuya atracción es irresistible; y en el caso de Diane Arbus, en efecto ella fue inducida a liarse sexualmente con muchos de sus sujetos, en un intento de romper el Sí Mismo en que se sentía atrapada96. El temor a un cuerpo diferente, dice Fisher, se expresa en actitudes hacia conjuntos raciales, enanos, lisiados, ancianos, como también hacia mujeres que están menstruando. Una clase especial de imágenes monstruosas, prosigue, obsesiona a cada cultura -tan sólo considérese cómo tratamos a algunos de estos grupos- y todo ello porque tenemos tantos problemas con nuestros propios cuerpos. ¿Qué decir de los espectáculos de masas y los uniformes idénticos que aparecen en tiempos de crisis -la svástica y la camisa parda, o el collar Rajneesh y su correspondiente atavío rojo y naranja? La meta de todo esto, dice Fisher, podría ser suavizar las dudas acerca de la estabilidad del cuerpo. Los mítines masivos en uniformes masivos demuestran a los participantes que sus cuerpos son todos semejantes: todo está bien ahora, estás seguro. No es por accidente que el horror de la mezcla de razas -contaminación del cuerpo- constituía un punto central de la cosmología nazi (véase Parte II), y sigue siendo la piedra angular de todo pensar racista. Mucho más podría decirse sobre la micro/macroconexión y la posición de la historia somática; todo lo anterior es una forma de sugerir cómo se podría proseguir la investigación. Sin embargo, lo

Cuerpo y Espíritu – Página 29 que yo quisiera hacer ahora, antes de seguir planteando otras sugerencias del mismo tipo, es poner este ensayo boca abajo. División, pensamiento binario y Sí Mismo vs. Otro se traducen, en nuestra cultura, como todo un espectro de sistemas intelectuales de pensamiento cuya naturaleza es pronunciadamente dualística. Esto me despierta una gran suspicacia. Me recuerda el viejo adagio que dice que hay dos tipos de personas: las que creen que hay dos tipos de personas y las que no lo creen. Consideremos el rígido dualismo de El manifiesto comunista, por ejemplo ("Hombre libré y esclavo, patricio y plebeyo, amo y siervo... en una palabra, opresor y oprimido..."), o cómo, en la obra de Freud y Jung, la realidad queda dividida en las categorías de consciente e inconsciente. En antropología, Claude Lévi-Strauss ha hecho una oposición binaria del tema de la cultura misma -Lo crudo y lo cocido, lo primitivo y lo civilizado. En forma similar en Rousseau, y hasta cierto grado en Wilhelm Reich, tenemos al hombre natural escondido bajo su acorazada contraparte ("nacido libre, por doquier encadenado"); y la escuela de relaciones objétales, sobre la cual se basa este capítulo, es ella misma un modo binario de mirar la condición humana, desde el regazo bueno y malo de Melanie Klein hasta el verdadero y falso sí mismo de Winnicott y Laing. El pensamiento binario puede ser correcto, ¿pero qué significa "correcto", como no sea que todos estos pensadores estén expresando una experiencia somática común? Como en el caso del espejo, tenemos que ser cautos en convertir situaciones específicas de una época en arquetipos transculturales. Como ya se ha notado, otras culturas, y eras más tempranas, no experimentan ni experimentaron la falta básica en igual forma que lo hace la sociedad occidental moderna, y algunas ni siquiera pueden, o pudieron, haberlo experimentado. Ya he sugerido que el Objeto Transicional cuyo uso, creía Winnicott, era inherente a la naturaleza humana y esencial para un sano desarrollo, está ausente, aparentemente, en ciertas culturas" tales como la Yequana y los aborígenes australianos, quienes "catexizan" la tierra, es decir, la naturaleza misma, y no necesitan sustitutos97. De hecho, el juguete qua -un objeto manufacturado específicamente para que el niño se entretenga- sólo data de hace unos doscientos años98. Es así que el siquiatra estadounidense Simón Grolnick arguye que los O.T. son, con toda probabilidad, un producto de los tiempos modernos y atribuye el fenómeno al hecho de que es sólo en los últimos pocos siglos, en Occidente, que se ha hecho dormir solos a los niños99. Todo sugiere la necesidad de cautela con respecto a los arquetipos. Alice Miller ha argüido (como lo han hecho otros) que las teorías freudianas de rivalidad edípica y represión sexual son "correctas", pero que él estaba estudiando una sociedad enferma y tomándola como norma. Por lo tanto, las teorías eran correctas sólo para un tipo de sociedad. Seguramente puede decirse lo mismo de Winnicott. Sus sujetos no eran los niños felices de una sociedad sana, sino los deprimidos y angustiados vastagos de la moderna Gran Bretaña. Uno puede proyectar el complejo de Edipo hasta la Edad de Piedra y la Horda Primitiva, como lo hizo Freud, y puede llamar Objetos Transicionales a las pinturas rupestres de Lascaux, y quizás de alguna manera lo fueron; pero siento una tremenda ahistóricidad en un enfoque como ése. En realidad, sospecho que los cambios de época que ocurren entre "líneas de falla" históricas, tales como las que Michel Foucault y otros pocos historiadores han explorado (véase Capítulo 3), consisten precisamente en cambios que se producen en la experiencia subjetiva del cuerpo -es decir, en variaciones en la relación mente/ cuerpo. Como sabemos ahora, las prácticas durante períodos suficientemente prolongados -es decir, ciertas disciplinas de yoga, meditación y control de la respiración- pueden profundizar radicalmente el sentido de la relación mente/cuerpo de una persona y de su seguridad ontológica en el mundo. Si se comprueba que algo tan fundamental es experimentalmente plástico, entonces con toda seguridad podemos concluir que el tamaño y naturaleza de la falta básica no es una constante histórica. Las conductas que Jean Liedloff identifica con la cultura occidental -modelos de escalada adictiva, "sitan-sólo-ismo" y satisfacción retardada, odio a sí mismo y autosabotaje- son, quizás, fenómenos exclusivamente modernos. Una sofisticada historia somática no englobaría todo dentro de la falla básica, sino que proyectaría la cambiante relación de mente y cuerpo a través del tiempo. La brecha no tiene dimensiones constantes; su curso en el tiempo, las diversas formas de tratarla y su

Cuerpo y Espíritu – Página 30 traducción a una (cambiante) imagen corporal pueden constituir la verdadera historia oculta de la civilización. En la Parte II del presente volumen trataré de develar algo de esta historia oculta (en particular, la historia religiosa) por medio del análisis somático, y así diagramar la cambiante relación mente/cuerpo en Occidente durante los dos últimos milenios. Me doy cuenta de que ésta es una ardua tarea y dudo de que pueda tener más que un éxito apenas marginal. No obstante, la presente sección de este libro trata con las fuentes de nuestra fragmentación, y se necesita decir aún más sobre ello antes de que pueda ser emprendida esta especie de reconstrucción somática a gran escala. Si los espejos, los O.T., las oposiciones Sí Mismo/Otro y las fallas básicas son todos, de alguna manera, artefactos, nos queda descifrar de dónde surgieron tales cosas. ¿Cuan antiguas son? ¿Fueron los seres humanos realmente diferentes en una etapa más temprana? ¿Hubo (como algunos han supuesto) una Edad de Oro prehistórica, durante la cual la raza humana no estaba perturbada por guerras, locura y conflictos internos? Es a estas cuestiones que deseo referirme ahora.

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CAPÍTULO 2

LO SALVAJE Y LO DOMADO: HUMANOS Y ANIMALES DESDE LASCAUX HASTA WALT DISNEY Y todo reptil que se arrastra sobre la tierra es abominación... Levítico 11:41 Si todas las bestias se extinguieran, moriríamos de una gran soledad espiritual, pues cualquier cosa que,ocurra a los animales, nos sucede a nosotros. Todas las cosas están relacionadas. Lo que sea que acontezca a la tierra, nos acontece a los hijos de la tierra. Jefe Indio Sealth NUESTRA BREVE HISTORIA DEL ESPEJO, entregada en el capítulo anterior, sugería que la falta básica no es tan básica como podíamos imaginar inicialmente. Históricamente hablando, como ente síquico, la brecha es algo así como un acordeón; las fronteras Sí Mismo/Otro pueden ser duras, blandas o aun -como argumenta con algún éxito el sicólogo estadounidense Julian Jaynesinexistentes1. Como expresión de la siquis, la evolución del espejo y sus vicisitudes en términos de cualidad y popularidad pueden servir como una guía aproximativa a la historia de la relación Sí Mismo/Otro. Sin embargo, como ya hemos visto, la disponibilidad omnipresente de superficies reflectantes nos deja en la ignorancia sobre cuándo o por qué surgió exactamente la, oposición Sí Mismo/Otro. No estoy sugiriendo que la conciencia participativa, o la completa fusión Sí Mismo/Otro, fuese una conciencia común a toda la prehistoria humana. Jaynes discute esto, y también yo lo he hecho; pero sólo se puede aplicar al período de adoración de la Gran Madre que existió parte del tiempo durante las grandes civilizaciones agrícolas. La distinción Sí Mismo/Otro, me parece, puede existir sin que se torne en la oposición Sí Mismo/ Otro. Dicho en otra forma: un universo diferenciado también puede ser amistoso. Pero nos quedamos todavía con el problema de causas y orígenes, y nuestro estudio del espejo sólo puede llevarnos hasta ahí. Lo mismo es verdad, pienso, para los Objetos Transicionales; éstos se pierden en las brumas del pasado. Pero hay algo aquí que puede ser de más ayuda, y que creo va directo a la raíz del problema: la relación entre seres humanos y animales. Esta es un "espejo" más confiable que el espejo mismo, no sólo porque hay más información disponible, sino porque el mundo no-humano viviente es el más obvio Otro en nuestro entorno, y lo ha sido desde que los seres humanos se separaron del reino animal. (¡Dios, qué desliz! ¡Haber escrito eso yo! ¡Los humanos nunca se separaron del reino animal!). Las relaciones humano/animal parecerían ser isomórficas con las relaciones mente/ cuerpo, o las Sí Mismo/Otro. Estar ligado al reino animal es no ver el propio cuerpo -esa cosa en el espejo- como un Otro, y así no sufrir la falta básica; en tanto que por muchos siglos hasta ahora, y sospecho que milenios, "nosotros" (es decir, nuestras mentes) hemos considerado a nuestros cuerpos como algo indomado, indócil -animalístico. Ellos se reproducen, mueren, generan dolores de estómago o calambres menstruales, contraen enfermedades, se estremecen de excitación, se fatigan, y todo ello sin "nuestro" control voluntario. Tal como los animales, ellos no "escuchan razones". Y así vemos, en las especies animales, reflejos de nuestra propia fisicalidad. El modo en que nos relacionamos con los animales a través del tiempo puede ser, creo yo, aún más útil que el espejo como vía hacia el interior de nuestra historia somática oculta. El que las especies animales puedan ser la clave para una historia secreta o subterránea de la raza humana no

Cuerpo y Espíritu – Página 32 es una idea nueva, aunque la ecuación no sea vastamente conocida. Pero muchos estudiosos la han afirmado (o supuesto) en variadas formas. El antropólogo británico Roy Willis escribió sobre el "significado oculto en la relación hombre-animal", el que comparó con un código o "clave secreta" de la sociedad humana2. Francis Klingender, en Animals in Art and Thought to the End of the Míddle Ages (Animales en el arte y pensamiento a fines de la Edad Media), ha argumentado que los animales son símbolos de los impulsos secretos de la sociedad3. Elizabeth Lawrence, una veterinaria estadounidense que estudió a fondo los rodeos, ha demostrado que el tratamiento de animales en la cultura rodeo-rancheril es un excelente "mapa caminero" de la siquis estadounidense, la que en cada rodeo reactúa la "conquista del Oeste", tema tan central en su historia (o al menos en la mitología estadounidense)4. Los antropólogos Paul Shepard y Edmund Leach han explorado en formas radicales e innovadoras este tipo de relación, tal como lo hace el historiador británico Keith Thomas en su libro Man and the Natural World (El hombre y el mundo natural)5. Finalmente, la antropóloga Mary Douglas ha planteado categóricamente que la actividad académica tradicional de investigación no tiene posibilidad de penetrar una cultura haciendo un análisis de sus rituales, porque fácilmente podría existir un conjunto de rituales secretos, revelado en la relación con ciertos animales, que contradirían lo que se ve en la superficie6. Ella añade que sólo algún tipo de intuición subjetiva podría realmente revelar la naturaleza de una cultura; y es esta suerte de comprensión somática la que yo pretendo sacar a luz desde la información histórica objetiva sobre la relación humano/animal de que disponemos. Para explayarme en lo ya escrito, tomaré como clave analítica legítima el que la forma en que nos relacionamos con los animales es emocional y cógnitivamente isomórfica respecto de la forma en que nos relacionamos con nuestros propios cuerpos, y que el conocimiento de ello nos conduce directamente a la relación Sí Mismo/Otro, la que a su vez "desempaca" la cultura en cuestión o el período histórico bajo estudio. Por supuesto, no hay ninguna forma en que yo pueda probar la validez de esta metodología, y espero, por lo tanto, que el lector me perdone si ocasionalmente suena como si yo supiera de qué estoy hablando. Todo lo que puedo decir es que "huele" a válido y (creo yo) nos lleva a algunos resultados interesantes. Permítanme, en todo caso, tratar de hacerlo y veamos qué sucede. Las mitologías animales se remontan a las primeras sociedades paleolíticas. La creencia de que los humanos descienden de los animales, así como los cuentos de transformaciones humano/animal, son probablemente tan antiguos como nuestra especie, y emanan de la antiquísima visión de los animales como seres sagrados. John Berger, en un ensayo titulado "Why Look at Animáis?" (¿Por qué observar a los animales?), sugiere que la función reflectante del animal es crucial, dado que la apariencia de un animal es tan diferente de la de otro ser humano. Los ojos de un animal mirando a un hombre, dice -y él aquí está excluyendo, en forma explícita, a los animales domésticos o de zoológico- son cautelosos, y el hombre "se percata de sí mismo al devolver la mirada". El silencio del animal, y su distancia, guardan un secreto para el hombre, y como consecuencia de esto en los tiempos paleolíticos se consideraba al animal como poseedor de poderes7. D.H. Lawrence se inspiró en la visión de una cervatilla silvestre para escribir las siguientes líneas que captan lo expresado por Berger: ...Yo la miré Y sentí su vigilia; Me convertí en un ser extraño...8. Esta extrañeza que nosotros mismos sentimos es el resultado del poder de un espejo nohumano, pero cuyo reflejo el ser humano no interpreta según sus contenidos y miradas, y probablemente ello explica el hecho de que el arte primigenio, que puede observarse en las cuevas de Altamira y de Lascaux, sea más sobre animales que de seres humanos (Láminas 1 y 2). La otridad

Cuerpo y Espíritu – Página 33 es un milagro; para los cazadoresrecolectores, ésta era una fuente de celebración y asombro, no de temor. La distinción fundamental que hicieron los humanos a partir de los tiempos neolíticos (agrícolas) hacia adelante -cerca del 8000 ó 9000 a.C.- fue la división entre lo Salvaje y lo Domado, una distinción que los seres humanos no habían efectuado durante el millón o millón y medio de años que precedieron al advenimiento de la domesticación de animales. Todo esto cae dentro de la categoría de lo que Paul Shepard denomina "cultura totémica". Las culturas totémicas, dice, asumen la separación de los animales, separación que nos libera de nosotros mismos y nos permite vernos desde afuera. De esa manera, los animales se convierten en elementos del Sí Mismo9. Si, como he sostenido en el Capítulo 1, la identidad humana está tan fuertemente moldeada por el fenómeno de reflectación, se hace obvio lo diferente que será una cultura que dispone de un espejo no-humano de aquélla que carece de éste. No es por nada que el poeta estadounidense John Ciardi llamó a la zoología "la ciencia más semejante a un espejo"10. Por cierto, hay una segunda categoría, a saber, la de la cultura doméstica. Dado que todas las culturas domésticas descienden de las totémicas, no constituye sorpresa que nuestro lenguaje contenga metáforas animales (hambre canina, pillándose la cola, etc.) o que sirva a Walt Disney para proveer una fuente importante de entretención a los niños. Pero esto es ir demasiado rápido, pues ésta es la dilución final del totemismo en la vida industrial moderna. Entre el arte rupestre y Walt Disney, cuyos animales despliegan un fuerte carácter humano (no-Otridad; véase Lámina 3), yace una revolución total, si no una inversión, de la conciencia humana, la que ocurrió a través de un largo y complejo conjunto de etapas. Estar expuesto a los animales fue una de las primeras experiencias de un niño en las sociedades preagrícolas, y en ellas había algo directo y no mediado. Esta experiencia rompió la homogeneidad de la reflectación humana desde una muy temprana edad, y fue la causa de la mayor parte de su historia. Hay algo de tedioso y narcisista en un mundo estrictamente humano que las sociedades cazadoras-recolectoras se arreglaron para evitarlo. Por eso no es sorprendente que los primeros símbolos fueran animales; que sea universal el uso de imaginería animal para registrar la experiencia del mundo11. Los animales y el arte rupestre fueron, en cierto sentido, los primeros Objetos Trañsicionales, lo que puede ser una forma de decir que en la mayor parte de la historia humana el O.T. no existió realmente. Como expone Shepard, las "ceremonias de las cavernas eran una continuación de las buenas prácticas maternales..."12. En efecto, la vida animal estaba en todas partes, aun en los cielos. Las constelaciones eran identificadas desde los tiempos más remotos como formas animales; y tan tarde como el siglo XVII, cuando se añadieron veintidós nuevas constelaciones (es decir, fueron identificadas como tales) a las cuarenta y ocho ptolemaicas existentes, a diecinueve de ellas se les dieron nombres de animales13. El movimiento animal, el cuerpo animal, fue el modelo de expresión humana en la sociedad cazadora-recolectora. Es muy probable que la descripción hecha por Hugh Brody de la cacería entre los indios contemporáneos de la Columbia Británica retrate un modelo, una siquis y un modo de vivir muy antiguos: Por sobre todo ellos están quietos y receptivos, preparados para cualquier percepción interna o comprensión que pueda sobrevenirles, y listos para cualquier estímulo a la acción que pueda surgir. Este estado de atenta espera es tal vez lo más parecido a la del halcón en vuelo suspendido a que puede llegar la gente, cuando el ave, aparentemente inmóvil, está presta a caer a plomo . en una acción decisiva14. El hombre agrícola e industrial se formula un plan y después lo lleva a cabo15. Los hombres y mujeres paleolíticos imitaban las sensaciones y movimientos corporales de los animales. Esta era una existencia regida más por estados de ánimo cambiantes que por las demandas del ego. El ego, muy probablemente, era sólo una herramienta, no el protagonista. Ni había interés alguno en destruirlo, como sucedió más tarde en lo que se llegaría a conocer como cultura de la Gran Madre.

Cuerpo y Espíritu – Página 34 Cazar y comer animales no contradecía el hecho de que se les mirara como seres sagrados. En realidad, lo contrario era lo cierto. Es muy probable que los cazadores-recolectores paleolíticos habrían sentido poquísima simpatía por los modernos grupos vegetarianos y de defensa de los animales, ya que la caza era vista como una actividad sagrada, un acto de comunión y reciprocidad con el reino animal. Ellos entendían que la muerte era parte de la vida; en ocasiones los animales mataban a los hombres, y en otras, los hombres mataban a los animales. No había necesidad de tomarlo como algo personal16. El seguimiento y muerte de un animal salvaje requiere de una gran identificación. Para cazarlo, se deben aprender sus hábitos en el propio cuerpo; en cierto sentido, uno tiene que convertirse en él; y todas las culturas tribales tienen o han tenido ritos en que usan pieles o máscaras animales. En forma similar, comer un animal era señal de profundo respeto. Al comerlo se absorbía su poder, sus características. (Igual ocurre con el canibalismo). Comer es la forma más fundamental de relación Sí Mismo/Otro, la incorporación del cuerpo de otro al propio cuerpo17. Y el trinchado del cuerpo del animal, como dice Paul Shepard, enseñaba a los niños de las sociedades paleolíticas el interior de las cosas, y por lo tanto, sus propios interiores. Las propias visceras no eran fuente de inquietud sino de placer. Todo esto llega a constituir una actitud reverente hacia la vida18. El animal era cazado, comido y venerado, y por sobre todo, usado para transformación. Los indios de las Llanuras del siglo XIX buscaban el encuentro con el animal, o encúentro visual, con un amplio rango de criaturas, para obtener un espíritu guardián, y con ello, poder personal19. Se creía que el animal también podía entrar en el cuerpo del buscador y hacerse parte de su fuerza espiritual. El famoso curandero sioux, Alce Negro, aseguraba que sus poderes curativos provenían del oso20. Entonces, nos formamos una idea de cuan profundamente inmersas en la vida animal estaban las culturas cazadoras-recolectoras, a la que consideraban como agente para ordenar las relaciones Sí Mismo/ Otro y el significado de la vida humana. Propiamente hablando, la vida humana no tenía un significado especial fuera del mundo animal. Como escribe Paul Shepard, los hombres "siempre han sospechado que ciertos animales son amos y custodios de importantes secretos: metamorfosis, pubertad, curación, cortejo, fertilidad y protección"21. Cuando pensamos en lo perturbados que se encuentran todos estos procesos y rituales en la sociedad contemporánea, podemos vislumbrar lo que ha significado para la vida humana la pérdida de los animales como sagrados Otros. Los cultos y simbolismos animalísticos continuaron en el período neolítico, coloreando fuertemente aun los procesos humanos de desarrollo cognitivo y sicológico22. Las deidades animales abundaron en Egipto y Mesopotamia, figurando imágenes animales desde los primeros escritos23. Se presumía que las deidades griegas podían asumir formas animales y cohabitar con los humanos24. La leyenda de Leda y el cisne fue parte de todo un género. La astrología, que surgió probablemente durante el período de las civilizaciones arcaicas, incorporó signos animales como lo más natural, y el folklore de estas culturas está repleto de bestias y animales sagrados con forma humana. Los monumentos mesopotámicos están cubiertos de representaciones animales, las que lucen mucho más reales y vividas que las de los seres humanos; igual cosa sucedía en el arte egipcio. Los animales eran también fundamentales para las predicciones -por ejemplo, la lectura de visceras y entrañas-, práctica que se prosiguió durante el Imperio Romano y quizás aún más tarde25. Pese a toda esta evidencia de continuidad, la revolución neolítica fue una enorme ruptura con el pasado, ya que alteró una forma de vida que había durado más de un millón de años. La agricultura significó el fin de la vida nómada, la aparición de poblados más o menos permanentes, la plantación de granos y la domesticación de animales. Este último desarrollo fue, sicológicamente hablando, quizás el más profundo. La domesticación implica, por definición, que lo Salvaje es Domado; que el Otro se torna más semejante a uno mismo. O más bien, se hace una distinción entre el Otro que ahora se vuelve "mí" y el Otro que se identifica como "no-mí". La primera parte de esta ecuación genera cierto grado de seguridad, pero hace inevitable el tedio.

Cuerpo y Espíritu – Página 35 Una vez que los animales fueron subclasificados dentro de las categorías humanas, ya no pudieron, por definición, ser tan sagrados o misteriosos como alguna vez lo fueron. La domesticación alteró la polaridad entre Sí Mismo y Otro; creó un efecto aplanador en una dirección, y un efecto de elevacja oposición en la otra. La parte "amistosa" del reino animal empezó a perderse casi completamente de vista, en tanto que la "hostil" se destacó en rígido relieve. Esta tendencia binaria de aplanamiento y elevación demostró, en un contexto agrícola, ser a la vez fascinante e irreversible. Pero significó asimismo que el fenómeno de reflectación comenzaba a tornarse primordialmente humano, y con ello, el desarrollo humano tomó un giro muy diferente. Nunca se ha aclarado la causa del surgimiento de la domesticación, pero lo que sí está claro es que ella entrañaba una forma de razoL namiento binario que probablemente no estaba presente, o sólo a medias, en los tiempos paleolíticos. Si el animal era un Otro sagrado, es probable también que las fronteras entre lo natural y lo sobrenatural fuesen bastante borrosas para los cazadoresrecolectores26. Volveré sobre esto en la Parte II, pero someramente, la sociedad cazadora-recolectora no era "religiosa" en la, forma que lo era la agrícola. Si no existía una abrupta división entre Salvaje y Domesticado, o Sí Mismo y Otro, tampoco existía división entre sagrado y profano, o cielo y tierra. Nuevamente, no era (al menos, yo no lo creo) cuestión de que todo estuviera fundido dentro del "Uno" o el "Todo", como en las sociedades de la Gran Madre -que predecían la necesidad de trascender una brecha-, sino más bien que las líneas de quiebre y las diferenciaciones se vivían sin grandes dificultades y no estaban, en caso alguno, construidas o percibidas en forma binaria. La sociedad paleolítica se caracterizaba por un pensamiento polimórfico, que se movía en forma lenta y calidoscópica, como lo sugería la anterior cita de Hugh Brody. La domesticación cambió todo esto. Ahora eran dos las categorías fundamentales que se presentaban -Salvaje y Domesticado-, y con el tiempo, hasta la actualidad, todas las formas de pensamiento llegaron a basarse en este modelo (lo crudo y lo cocido, en la terminología de LéviStrauss). Este es un modelo burdo, falto de sutileza, especialmente en Occidente. (Las civilizaciones asiáticas lo modificaron un poco ubicando una relación taoísta o dialéctica entre los polos opuestos. Por esto es que, en Occidente, pensadores como Jung, Marx o William Blake tienen un status casi profético). Miles de plantas, muy diferentes unas de otras, por ejemplo, son englobadas en una categoría, "comestibles", o su opuesta, "no comestibles". En forma similar, la mayoría de los animales se convirtieron en enemigos, en parte porque amenazaban las cosechas27. La oveja (domesticada alrededor del 9000 a.C.) y el perro (cerca del 7500 a.C, o quizás antes) son "buenos"; el lobo y el leopardo son "malos"28. La principal degradación síquica que esto conlleva para los seres humanos es que ahora el Sí Mismo y el Otro constituyen un antagonismo en vez de una polaridad. El Sí Mismo es domado, "bueno"; el Otro es salvaje, "malo". Es muy probable que la sociedad paleolítica no conociera la guerra; que el concepto de enemigo, de un Otro hostil, sea una invención neolítica29. El proceso de domesticación tuvo entonces consecuencias sicológicas importantes. Gran parte del reino animal aparentemente desapareció; en su mayor parte fue convertido en un Otro que debía ser resistido, domado, o (inevitablemente) conquistado, dominado. Como ha escrito Paul Shepard, la dualidad de Salvaje y Domado constituyó una "estrepitosa alteración en la visión del mundo". La domesticación fue un profundo redireccionamiento de la razón humana, de lo sutil a lo burdo, es decir, del pensamiento polimórfico y calidoscópico a uno binario, mecánico, ideológico30. Porque la distinción Salvaje/ Domado no existía, o constituía una frontera muy blanda, los animales eran contemplados con temor reverente por las sociedades cazadoras-recolectoras. Una vez que surgió o se endureció la distinción, la reverencia se transformó en miedo. Esto es lo que significa tener un enemigo. En este sentido, la civilización industrial es una continuación de la civilización agrícola, pero con una excepción importante: las sociedades arcaicas explicitaban sus temores, mientras que nosotros los reprimimos. Es por ello que las sociedades arcaicas no tenían lo que ahora llamamos "el inconsciente". El miedo era tan real, fenomenológicamente, como lo sería una araña; la última no "representaba" al primero en el sentido que damos ahora a ese término. De ese modo, si el viraje

Cuerpo y Espíritu – Página 36 desde una sociedad cazadora-recolectora constituyó un error en el sentido de crear un enemigo y un sistema de lógica binaria, la civilización agrícola tenía -al menos en comparación con la sociedad industrial- una gracia salvadora: que la tensión y ansiedad concurrentes eran descargadas públicamente, no se imponían a través de pesadillas y enfermedades sicosomáticas. Si uno lee la iconografía y leyendas de las civilizaciones arcaicas dentro de este contexto, se convierten en claves importantes para la historia oculta. En Mesopotamia surgió todo un rango de demonios: monstruos formados por la combinación de animales o de animales y humanos. El panteón divino en Mesopotamia incluía un hombre-pez, un hombre-escorpión y un hombre-toro. El demonio femenino Lamashtu, que atacaba a los niños, tenía cabeza de leona y garras de ave de presa. En el sur de Turquía, en Catal Hüyük, lugar donde se asienta el más grande poblado neolítico conocido (floreció alrededor del 6500 a.C.; sus ruinas fueron excavadas en los años 60), la Gran Madre, como diosa de la muerte, aparece representada por buitres, los que a veces tienen piernas humanas31. En estricto rigor, estas civilizaciones no eran matriarcados, pero (como ya hemos notado) estaban dominadas por el culto a la Gran Madre, con su correspondiente énfasis en cultos de fertilidad y la destrucción de las distinciones Sí Mismo/Otro. Estas distinciones, que fueron tornándose en antagonismos, se hicieron difíciles de soportar emocionalmente, así es que la meta llegó a ser la "conciencia cósmica", el regreso a la Unidad Primordial (de allí el nacimiento de cultos y religiones en general). En muchas culturas, la Gran Madre fue mirada como la dueña de los animales, lo que tuvo un lado destructivo y otro creativo. Como portadora de vida, la diosa de la fertilidad fue frecuentemente asociada con toros y carneros; como portadora de muerte, la Gran Madre fue asociada con buitres y jabalíes. Bajo la égida de la Gran Madre, los animales podían a menudo representar poderes demoníacos, y por primera vez fue estimado como maldición, una forma de condena, ser transformado en animal. En La Odisea, los hombres de Odiseo (Ulises) son transformados en cerdos por Circe; y todo el concepto de encantamiento negativo mediante hechicería, en que la conciencia humana es atrapada dentro del cuerpo de un animal, formó parte de la cultura oral de las civilizaciones arcaicas, pudiendo seguirse su huella a través de la Edad Media. El asno de oro, de Apuleyo (siglo II d.C), así como La Metamorfosis de Kafka, giran en torno a este tema. De hecho, en El asno de oro, el héroe es finalmente redimido por la diosa Isis y se hace sacerdote de su culto32. Los temas de encantamiento negativo, metamorfosis y monstruos (incluyendo las combinaciones de humanos y animales) conformaban un aspecto importante de la tradición mágica, como también el más vasto estado de conciencia de la Europa Medieval. Existía un tremendo miedo a, y fascinación con, todo este lóbrego mundo; y así lo reflejaba el trato, con frecuencia brutal, dado a los animales. Por el poder oculto que se atribuía a los animales, especialmente a los gatos (el "familiar" de las brujas), eran a menudo torturados o quemados vivos; y esto duró, especialmente entre las clases bajas, hasta adentrado el siglo XVIII (Lámina 4)33. Enrique III de Francia, después de haber soñado que los animales de su zoológico privado planeaban devorarlo, los mató personalmente a todos, el 20 de enero de 1583...34. Me parece que éste fue un suceso significativo, y quizás una especie de punto crítico simbólico. A medida que el racionalismo empezaba a filtrarse en Europa occidental, nació el inconsciente como concepto, y por lo tanto (dada su naturaleza autogeneradora), como un hecho. Por su parte, los animales, representantes de los temores humanos de Otridad, fueron desterrados. Antes de ello, en vísperas de la Revolución Científica, la explicitación de los temores humanos mediante una monstruosa imaginería animal alcanzó su cumbre en la caótica y alienada iconografía de pintores tales como Jerónimo Bosch (Lámina 5)35. Pero después de esto, quedó en desuso explicitar de tal manera los pavores. Sobrevive en los cuentos de hadas, en los que monstruos humanos, personas con groseras deformidades, aparecen a menudo, como ya hemos dicho, como agentes redentores (por ejemplo, la vieja bruja que, si es tratada respetuosamente, otorga al héroe errante el secreto que necesita para matar al dragón). También sobrevive en los sueños. Pero todo

Cuerpo y Espíritu – Página 37 esto es "para los niños"; los adultos, supuestamente, no necesitan molestarse con eso. Por lo tanto, el temor al Otro-animal adquiere toda una nueva dimensión durante el período moderno; se hace vaga, no específica, reprimida y, como resultado, mucho más aterrorizante. Tenemos así que si la revolución neolítica, mediante el proceso de domesticación, tuvo éxito en revertir la relación humanó /animal, Sí Mismo/Otro, haciendo que el Otro se convirtiera en objeto de temor, retuvo al menos su capacidad de asombro al explicitar tales temores. Es posible que el lenguaje del sicoanálisis - represión, proyección, etc.- no sea aplicable a las civilizaciones de la Gran Madre, en las cuales las distinciones entre interior y exterior estaban a menudo ausentes, y para las cuales es más apropiado el lenguaje de lo oculto y las tradiciones chamanísticas que la terminología freudiana o incluso jungiana. Pero los últimos remanentes de conciencia partícipativa, o de total fusión con el entorno, fueron extirpados al surgir él humanismo renacentista y la Revolución Científica. Tener temores irracionales se convirtió en "irracionalidad". Los monstruos híbridos y las bestias fabulosas parecieron desvanecerse bajo la cegadora luz de la nueva ciencia. En realidad, sólo se escabulleron, encontraron un escondite en los resquicios de la mente. El lenguaje del sicoanálisis y de la sicología profunda, que se puede aplicar parcialmente al período que va desde Hornero hasta El Bosco, empieza ahora a cobrar mucho más sentido. El miedo expresado es muy diferente al miedo reprimido36. Sin embargo, antes de tratar el período moderno, nos será útil obtener una noción acerca de la naturaleza de todo este miedo. Seguramente no fue sólo una función del peligro económico que los animales salvajes representaban para las cosechas en las civilizaciones agrícolas. Eso era una parte, pero dudo que la más importante. El problema yace en la naturaleza misma de la lógica binaria. Una vez que Salvaje y Domado fueron establecidos como categorías de vida, de manera que Sí Mismo y Otro necesariamente se relacionaron en forma antagónica, el "problema" de qué hacer con las formas intermedias afloró como tal. Para tomar nuestro ejemplo anterior, si la sociedad cazadorarecolectora tenía una sola categoría de vegetación, a saber "plantas", en que cada uno de sus miembros poseía propiedades únicas e interesantes, la civilización agrícola ahora tenía dos: comestibles y no comestibles. (Esta distinción era conocida por las civilizaciones cazadoras-recolectoras, pero no recibía mayor énfasis). Todo está muy bien; ¿pero qué se hace con las plantas que son ponzoñosas a menos que se preparen en forma especial, lo que las hace mágicas, es decir, capaces de transmitir poderes? ¿Cómo se clasifica aquello que es intermedio, o transformable; lo que literalmente existe en la línea crítica de la falta básica (donde antes nada existía)? Para ponerlo de otra manera, en tanto que las sociedades cazadoras-recolectoras "catexizaban" (esto es verdaderamente anacrónico) el entorno completo, o más exactamente, no tenían Objetos Transicionales, la civilización neolítica abrió todo el mundo del O.T. al generar una oposición entre el Sí Mismo y el Mundo. Los niños nacidos durante los últimos milenios inevitablemente heredan la tendencia a interpretar al Otro como temible u hostil; esto es parte de la (relativamente reciente) historia de la raza, tal como lo es el Objeto Transicional. Para trasponer el espacio entre Sí Mismo y Otro, se requiere ahora de un puente, de una forma de seguridad, y éste deberá ser muy confiable. Debe tener (para ser un verdadero O.T.) las características tanto de mí como de no-mí, y en el contexto de la domesticación, los animales domesticados son una elección obvia. El caballo, aunque no-humano, representa seguridad, mientras que el tigre es peligro; todo esto está claro. (No es por accidente que los O.T. modernos adopten la forma de ositos de peluche u otros representantes animales). ¿Pero qué pasa con las serpientes o los despreciables osos hormigueros? Hay una forma en la cual su posición es intermedia, poco clara, y por lo tanto, amenazan con usurpar el espacio transicional. Son como las plantas "semi-comes-tibles", y no queda muy claro cómo tratarlos. La solución adoptada es la de relegarlos a la categoría de tabú, lo intocable, pero mediante un curioso malabar: también son, simultáneamente, fuentes de poder, portadores de relaciones sagradas. Aunque esto parezca descabellado, es perfectamente comprensible, pues en el momento mismo en que uno empuja al mundo dentro de un sistema de lógica binaria, una lógica que violenta tanto la realidad como la

Cuerpo y Espíritu – Página 38 mente humana, la paradoja y la relación dialéctica se hacen absolutamente inevitables, como una especie de válvula de seguridad. Si los caballos van a ser considerados seguros y los tigres peligrosos, eventualmente encontraremos un William Blake que nos dirá que "Los tigres de la ira son más sabios que los caballos de la instrucción" o que "La ira del león es la sabiduría de Dios"37. Algo profundamente sepultado hace eco entonces dentro de uno: sabemos que es verdad. Esto es aún más verídico para formas que, a diferencia del león o del tigre, son claramente "intermedias" aunque perturbadoras. Es por eso que los reptiles son venerados en tantas culturas, y también explica el porqué no es demasiado definida nuestra propia actitud hacia la serpiente en la historia del Jardín del Paraíso. Esa es la razón de los egipcios para ver al escarabajo como un animal sagrado. Es por eso que una vez desperté de un sueño en el que echaba un escorpión en mi portadocumentos con una tremenda sensación de poder y liberación. (En mi vida de vigilia, cuando descubrí un escorpión en mi pieza de hotel en Venecia, simplemente lo pisé y eso fue todo. Ni siquiera pensé en meterlo dentro de mi portadocumentos. Pero pensándolo bien, casi desearía haberlo hecho). Es la causa de que los egipcios cazaran esa gran criatura intermedia que se mueve en la tierra y el agua: el cocodrilo. Considerado como una fuerza hostil a la vida humana, el cocodrilo era cazado porque tal actividad era señal de valor. Y porque era temible, era sagrado; es decir, el exitoso cazador de cocodrilos absorbía el poder del animal y él mismo se convertía en algo marginal38. (Los curanderos brujos también tienen tal status). Las "combinaciones animales"(animal/animal y humano/animal) de Egipto y Mesopotamia también desplegaban esta relación dialéctica, la ecuación paradójica de eso que es no-mí pero que está en perturbadora resonancia con algo dentro de mí. Freud denominó a esto la experiencia de lo "misterioso" o "pavoroso" -unheimlich, en alemán, aquello que no es familiar (literalmente, no doméstico)39. Pero, no obstante, es familiar; grifones, minotauros y sirenas no son tan fácilmente desechados como Otro dada su calidad intermedia. Y son precisamente estos pavorosos animales los que llevan una carga de poder sacro. De ahí, domador de leones, pero encantador de serpientes. Nuestro lenguaje refleja nuestras actitudes inconscientes40. La noción de formas intermedias y la ecuación sagrado/tabú nos lleva al meollo de la relación Sí Mismo/Otro y finalmente al corazón mismo de todo el problema que aquí estamos discutiendo. Tanto Paul Shepard como Edmund Leach han comentado este fenómeno y concuerdan en que la clave yace en el modo en que la marginalidad (ambigüedad y anomalía) funciona como una violación de la cognición binaria o clasificación binaria. En realidad, este síndrome, si puede llamársele así, se extiende a gran parte de la vida orgánica, incluyendo sustancias tales como sangre, semen, saliva, una gran variedad de alimentos e incluso "mugre" -aquella que representa simbólicamente el desorden41. Y tenemos que desde la revolución neolítica en adelante, ser desordenado ha significado caer fuera de las categorías de Sí Mismo y Otro. Leach sostiene42 que sólo accedemos a la claridad conceptual (léase:clasificación binaria) reprimiendo las cosas que son ambiguas, es decir, convirtiéndolas en tabú; y él liga esto explícitamente al mundo de las relaciones objétales, la cristalización Sí Mismo vs. Mundo que finalmente ocurre al tercer año de vida. Es alrededor de esta separación, de esta brecha, dice él, que cada cultura construye su propio código o "red" de discontinuidades. Esto puede ser arbitrario, puede variar grandemente de cultura en cultura, pero se puede confiar en que cualquier cultura defenderá su propia red, porque cree -y a cierto nivel está en lo correcto- que si de alguna manera se compromete la malla, la integridad síquica se irá por el desagüe. Como es actuada en el mundo animal, la red se proyecta en una forma que genere un isomorfismo entre el conjunto Sí Mismo/Hermana (o Hermano)/Primo/Vecino/Forastero y el conjunto Sí Mismo/Mascota/Ganado/Animal Salvaje Aun dentro de este espectro existen intersticios; y porque éstos constan de cosas suprimidas,

Cuerpo y Espíritu – Página 39 son precisamente esas cosas las que constituyen una fuente de ansiedad e interés, simultáneamente peligroso/sucio y poderoso/sagrado. Los fluidos que emanan del cuerpo humano, como ía sangre y el semen, son tabú porque hacen eco al problema fundamental del infante: ¿dónde termina el mí y comienza el no-mí? Las sustancias intermedias diluyen las fronteras del cuerpo43, y esto puede evocar un temor primario. Esa es la razón por la que tales sustancias, y tales animales, estén asociados a los brebajes de los hechiceros. Las recetas típicas comprenden, por ejemplo, ojos de salamandra o huevos de gallo. En Basilea, en 1474, un gallo fue sentenciado a ser quemado vivo debido al "crimen repugnante y antinatural" de haber puesto un huevo. Un juicio similar ocurrió en 1730. El historiador de la ciencia Joseph Needham argumentó que sólo una cultura capaz de someter a juicio a un gallo por haber puesto, supuestamente, un huevo y, por lo tanto, violado la ley natural, podía ser capaz de generar la ciencia moderna, un sistema comprometido en primer lugar con la existencia de las leyes (binarias) de la naturaleza44. Thomas Kuhn tenía razón al sostener que las revoluciones científicas nacieron de anomalías que no podían, en última instancia, ser ignoradas, pero fracasó en comprender por qué eran inquietantes tales anomalías45. Las brujas son seres desviados precisamente porque se entienden con las sustancias intermedias y las zonas transicionales, amenazando usurparlas. Pueden asumir formas animales y poseen espíritus protectores, todo lo cual, convierte en peligrosos a perros y gatos en apariencia comunes y corrientes. Y ellas mismas son marginadas (es decir, ubicadas en los intersticios) por la sociedad, y en épocas de tensión son quemadas en masa. Mary Douglas escribe: Las brujas son los equivalentes sociales de los escarabajos y arañas que viven en las grietas de las murallas y entablados. Atraen los miedos y repulsiones que otras ambigüedades y contradicciones atraen en otras estructuras de pensamiento, y el tipo de poderes que se les atribuye simboliza su status ambiguo y no articulado. En efecto, las anomalías científicas de que hablaba Kuhn son los equivalentes intelectuales de escarabajos y brujas. Así podemos darle algún sentido a los orígenes culturales de nuestra fragmentación, y comprender por qué cualquier cosa que lo enfatice o (simultáneamente) amenace con repararla, es para nosotros una fuente de fascinación y angustia. (Consideremos solamente cuánto de nuestra "cultura" e "historia" se mueve alrededor del Sí Mismo, del Otro y de la relación entre ambos)46. Igual proceso de marginación acaece sobre aquellos que viven "demasiado tiempo" en otra cultura, o a los sicólogos que pasan demasiado tiempo en un espacio transicional. Ninguna sociedad puede tolerar demasiada herejía, y ciertamente no la más grande de ellas, es decir, la afirmación de que su red cultural carece de alguna especial validez trascendental; de que la única realidad es la llama creativa del espacio transicional, y que aun esa "realidad" podría ser relativamente reciente (doce mil años o algo así). En la Unión Soviética, tales herejes terminan en hospitales siquiátricos. En Europa occidental y Estados Unidos, se les concede el dudoso status de chiflados inofensivos que se sientan en los cafés a llenar página tras página con garrapateos que jamás nadie leerá. A las masas debe alimentárseles a cualquier costo la ilusión Nosotros vs. Ellos; eso es lo que hace que cintas como Rambo o Las noches blancas (adecuadamente denominadas "belipornografía" por el poeta ruso Yevgeny Yevtushenko) sean un negocio multimillonario. Un traidor o un hereje es alguien que transgrede categorías. No es casual que tales personas sean llamadas una "víbora en el pasto", que los herejes fueran denominados "gusanos" en la Edad Media, o que los animales que embisten contra las fronteras de nuestra realidad (los límites de nuestro cuerpo) sean llamados "pavorosos" y nos pongan "tiritones". Como dice Leach, el "tabú hostil se aplica más fuertemente a las criaturas que son más anómalas con respecto a las categorías mayores, esto es, las serpientes -animales terrestres sin piernas y que desovan"47.

Cuerpo y Espíritu – Página 40 Los insectos, arañas y reptiles entran en la categoría de ambiguos o anómalos, y es por eso que la Biblia ordena a los judíos no comerlos. Tales animales, dice Paul Shepard, ofenden la necesidad de una distinción clara. Estos animales viven en grietas que son zonas de separación, o debajo de cosas, las superficies entre lugares. Los insectos voladores revolotean sobre nuestras cabezas, cerca de los orificios de nuestro cuerpo, que son zonas marginales en sí mismos. Los parásitos en los cuerpos humanos y animales parecen formas indeterminadas, ni externas ni internas, ni parte de nosotros ni independientes. Los insectos se arrastran, lo que no es ni andar ni nadar... [E]llos sugieren un bullente y secreto mundo de transformaciones, amenazante en su fecundidad y aterrorizante en sus metamorfosis48. El temor de que, de alguna manera, el mundo se "disuelva" en insectos o sea dominado por cosas que se arrastran, es muy popular en el género de horror, e incluso puede tener algún fundamento en el acontecer ecológico o evolucionista. Una vez más, nuestro lenguaje traiciona nuestras ansiedades: "tener bichos en la cabeza", "ponerse como araña peluda", "tener malas pulgas", "mosquear la leche", etc. De modo que si el mundo queda dividido en Sí Mismo y Otro y la brecha sólo puede ser salvada por Objetos Transicionales, existe el peligro real de que los animales y sustancias intermedias puedan usurpar el espacio transicional, sin nuestro control sobre lo que tememos sea una caída en el caos49. Después de todo, la idea del espacio transicional es que el ser humano, al comenzar su vida, dispone de un área neutral de experiencia que no le será disputada; una especie de zona de seguridad que tiene un status intermedio (es a la vez "mí" y "no-mí"). El analista jungiano James Hulmán argumenta que tememos a los insectos y serpientes porque tienen una siquis autónoma50; en su mayoría están en posición de usurpar el espacio transicional y provocan, en consecuencia, el máximo horror. Pero esto es un problema sólo para una conciencia que divide al mundo en Salvaje y Domado. Para la sociedad paleolítica, tales animales estaban, no menos que los leones y tigres, imbuidos con divinidad, en parte porque no existían categorías viciables. Para la civilización neolítica, esta divinidad se mezcló con angustia, lo que desencadenó todo un juego dialéctico de tabú y sagrado. Aunque dichos animales a menudo continúan siendo dialécticos en nuestros sueños, para nosotros los modernos, la angustia desempeña el rol principal. Mary Douglas ha cubierto buena parte de este mismo territorio en su estudio clásico, Pureza y peligro, observando que "mugre" es una categoría simbólica que incluye todo lo que está fuera de lugar, lo que viola el ordenamiento sistemático51. Es así que cuando se produce un alumbramiento monstruoso, la dicotomía entre humanos y animales se ve amenazada, y por lo tanto, cada cultura tiene algún mecanismo para manejarlo. Kadosh, en hebreo -"bendito"-, significa también "separado", lo que mantiene diferenciadas las categorías. Así el Levítico previene contra el comer cosas que "pululan", porque tal actividad es una forma indeterminada de movimiento, que rompe las líneas básicas de clasificación (ocurre en el aire, el agua y la tierra). Y a los judíos mismos se les ordena, en varios puntos de la liturgia hebrea, no asociarse ni asimilarse (especialmente no cohabitar) con los goyim -otras naciones-, ya que contaminarán su pureza racial; prohibición que, como práctica social y racial, no se limita a los judíos52. La preocupación por las leyes dietéticas y por el contacto sexual o corporal - recuerden, por ejemplo, las muy propagadas prohibiciones respecto a las mujeres que están menstruando- no es accidental, y es una preocupación de virtualmente todas las culturas, no sólo de la judía. Como hemos visto, los temores animales y corporales son isomórficos. "El cuerpo", escribe Douglas, "es un modelo que puede representar a cualquier sistema delimitante. Sus fronteras pueden representar cualquier frontera precaria o bajo amenaza". Los orificios del cuerpo simbolizan sus puntos particularmente vulnerables. Los insectos pueden arrastrarse o volar hacia adentro, el mucus o la saliva pueden salir hacia el exterior. Las arañas y el semen se convirtieron en sagrados dado, precisamente, su status intermedio. Aparecen como los símbolos de la amorfía creativa, de la

Cuerpo y Espíritu – Página 41 pérdida de control; tienen el poder de trastornar el orden establecido. Aquí nos empezamos a mover dentro de la historia en general. Todas las ortodoxias necesitan herejías, todos los regímenes políticos necesitan disidentes, no sólo para encarcelarlos o quemarlos, sino también para apropiarse de ellos, puesto que como figuras marginales guardan el secreto de la transformación creativa. Si las anomalías pueden ser reinvertidas en el sistema -"abonadas", como dice Mary Douglas-, el sistema se vigoriza; si te comes a tu enemigo, absorbes su poder. Si, por el contrario, insistes en la pureza, te vuelves semejante a un cuerpo sin orificios, lo que significa que morirás rápidamente. Debería estar claro, entonces, que el modo en que cada cultura se relaciona con los animales nos revela mucho acerca de cómo la gente de esa cultura siente su cuerpo. Esto a su vez revela la estructura esencial de la relación Sí Mismo/Otro, y ayuda a explicar la historia particular de esa cultura, su "cuerpo político". La sociedad industrial occidental es una candidata tan buena para este tipo de análisis somático como la judía del Levítico o los habitantes de la Europa medieval, con sus temores a las brujas y los monstruos. Quiero finalmente dirigirme al período moderno. Y es en las sociedades tecnológicas donde encontraremos el máximo terror a lo orgánico, de hecho, el más profundo odio y temor a la vida que alguna vez haya conocido este planeta. Como en el caso de la historia del espejo, tenemos que cuidarnos del análisis arquetípico. La creencia en categorías de "pureza y peligro", o Sí Mismo y Otro, o Salvaje y Domado, es ciertamente una característica de todas las culturas; pero en el período moderno el grado de preocupación acerca de esto, la rigidez de las fronteras, es tan severa como para catapultarla dentro de una categoría de existencia diferente. Merece, como resultado, darle una sección separada, toda suya. Quizás la característica básica del cambio desde un mundo medieval a uno moderno, o de uno sacro a uno secular, fue el surgimiento de lo que se ha llamado la filosofía mecanicista, la idea de que todo en el mundo, desde los átomos hasta las galaxias, está compuesto de partículas de materia y opera según el modelo de una máquina. Este cambio de perspectiva es, filosóficamente hablando, la característica más obvia del pensamiento del siglo XVII. No hay ninguna razón para que los animales fueran excluidos de esta visión, y de hecho, eran especialmente vulnerables a ella. Según el gran pensador mecanicista, Rene Descartes, los animales no eran otra cosa que autómatas; no sufrían más dolor que el que puede sufrir un reloj. Desde allí en adelante, la experimentación con animales vivos se extendió por toda Europa occidental. Si los animales no eran más que los relojes, su sufrimiento podía desecharse como simples ruidos, y así es como rutinariamente se les clavaba a mesas para vivisección o para ilustrar hechos anatómicos tales como la circulación sanguínea53. El siglo XIX vio nacer las sociedades protectoras de animales, como reacción parcial a esto. En apariencia, la primera sociedad anti-viviseccionista en Europa fue fundada por la esposa y la hija del famoso biólogo experimental Claude Bernard, tras descubrir que el buen doctor había vivisectado al perro de la familia. Bernard estimaba que cualquier discusión sobre el sufrimiento de los animales era totalmente no científica, y por consiguiente, estaba por debajo de cualquier consideración seria. A pesar del surgimiento de sociedades protectoras de animales, dicha actitud continúa siendo el pensamiento dominante (u "oficial") en Occidente54. Peter Singer, quien ha documentado la tortura de animales efectuada en nombre del progreso científico, afirma que en el siglo XX hemos infligido más sufrimiento a los animales que en ninguna otra época de la historia --y esto incluye al Imperio Romano, cuando los animales eran rutinariamente masacrados en combates de gladiadores para entretener al pueblo. Como señala Singer, millones y millones de animales son torturados cada año en Estados Unidos y Europa dentro del marco de experimentos motivados nada más que por una curiosidad sin objetivos -es decir, experimentos que no tienen ni la más remota perspectiva de producir beneficios médicos o científicos Muchos mas experimentos son llevados a cabo con propósitos comerciales, tales como ensayos de cosméticos o de colorantes para alimentos. Ambos tipos de experimentos son frecuentemente brutales, involucrando prolongados electroshocks, técnicas para enloquecer o deprimir a los animales, inanición, envenenamiento, sobrecalentamiento letal y mucho más55.

Cuerpo y Espíritu – Página 42 (Véase Láminas 6, 7 y 8). Mi propósito aquí no es lograr que el lector se asocie a un grupo de derechos animales, aunque supongo que se podrían hacer cosas peores. Mi objetivo es que no se mire a los animales como objetos de laboratorio, "equipo" de experimentación, con un significado similar en las facturas u órdenes de compra a los tubos de ensayo o probetas graduadas. Ellos son literalmente "material", y éste es el nadir de la relación Si Mismo/Otro; es el efecto aplanador llevado a su conclusión lógica. En tanto que en un tiempo el Otro-animal era sagrado, ahora es simplemente basura, material de desecho, y esto parece derramarse por sobre todo el reino humano. El genocidio tipo líneadeensamblaje y el tratamiento del cuerpo humano como un espécimen médico son dos expresiones obvias de esto. Si es que el Otro no es más que papel borrador, por así decirlo, finalmente el Sí Mismo será considerado en forma similar. La Revolución Científica destruyó teóricamente, como quien dice, a los animales; la Revolución Industrial que le pillaba los talones, prácticamente los eliminó del medio ambiente. Es difícil darse cuenta de cuan reciente es todo esto; apenas retrocediendo unas cuantas generaciones, los animales -y no me refiero a las mascotas- eran aún parte importante del entorno social, incluso en los grandes centros urbanos. Era habitual que los cerdos vagaran por las calles de Nueva York, alrededor de diez mil de ellos, tan recientemente como en 1842. El ganado era un "riesgo" callejero y los caballos andaban por todas partes, especialmente como medio de transporte56. Pero el retiro de animales del entorno comenzó en Europa en los inicios del período Tnodcrno, cuando los granjeros empezaron a sacar los animales de sus viviendas y los colocaron en dependencias aparte, edificadas cspecialmente para este fin. Sin embargo, las relaciones domésticas entre humanos y animales persistieron; después de todo, habían existido por diez o doce milenios. "En las ciudades [inglesas] del período moderno temprano", escribe Keith Thomas, "los animales estaban por todas partes, y los esfuerzos de las autoridades municipales para impedir que los habitantes mantuvieran cerdos o vacas lecheras en la calle resultaban muy ineficaces". El famoso reformador y comisionado sanitario Edwin Chadwick encontró, en el curso de su investigación en 1842, que las aves eran criadas corrientemente en los dormitorios de la ciudad y que los caballos también eran mantenidos en las casas57. El hecho de que la relación con animales domésticos, incluso en términos de sus personalidades individuales, había estado ocurriendo por tan largo tiempo y derrumbándose después en el curso de unas pocas generaciones, hizo que el cambio fuera poco menos que una bomba síquica. Esto habría sido estupendo si hubiese significado un retorno a la sacra otridad de la sociedad cazadora-recolectora, pero por supuesto fue justamente lo contrario. Los animales se tornaron, literal y conceptualmcnte, inexistentes. El siglo XIX vio la matanza de casi sesenta millones (!) de búfalos en Estados Unidos, y un Buffalo Bill que no era considerado un loco o un carnicero sino un héroe58. (Véase Lámina 9). Los animales de carga, crecientemente considerados como máquinas inferiores, fueron retirados de calles y fábricas y reemplazados por máquinas verdaderas. La vida orgánica no calza bien con las sociedades urbanizadas y tecnológicas, por lo tanto, se la eliminó, creando lo que John Berger llama una "nueva soledad". La Otridad no-humana no sólo está ahora degradada sino que ausente, y en cierto sentido, también lo estamos nosotros59. Los modelos de consumo humano de alimentos también cambiaron, pues eventualmente fueron subclasificados bajo el modelo de producción industrial masiva. En un brillante filme de Frederick Wiseman, titulado Meat (Carne) (él hizo también el filme Primate, acerca del trato a animales de laboratorio en el Yerkes Primate Laboratory en Atlanta, Georgia), se hace patente que la "carne" -procesada mecánicamente- es una invención del siglo XX. Los procedimientos de matanza en línea de montaje del negocio de la agroindustria, a la par que los experimentos científicos en gran escala, reducen a los animales a la condición de "material", materia inerte. En el punto de llegada al consumidor de este proceso, descrito con horripilante detalle por Peter Singer60, compramos este "material" en bandejas plásticas envueltas en celofán; y en un sentido emocional, el contenedor y los contenidos son prácticamente equivalentes. No se ve razón alguna para asociar este paquete con la

Cuerpo y Espíritu – Página 43 vida animal. Sí Mismo y Otro han sido ahora aplanados del todo; éste es realmente el fin de la línea. En la sociedad cazadora-recolectora, la ingestión de un animal se hacía para absorber su poder; seguía el principio de "eres lo que comes". Según esa lógica, el ser humano urbanizado se está convirtiendo en un ente producido en serie. Ni siquiera a las horas de comida tiene la oportunidad de interactuar con la existencia animal (o aun orgánica) real. En los tiempos modernos han surgido dos instituciones para compensar la ausencia de vida animal, pues la verdad es que no podemos prescindir de la Otridad no-humana sin, literalmente, volvernos locos. Una de ellas es el zoológico; la otra es el animal regalón o mascota. Quiero comentarlas brevemente antes de proseguir considerando el terrible temor a los animales que existe ahora en nuestra sociedad, un miedo que nos invade en la misma proporción en que los animales van desapareciendo de la escena. Ajustándonos a la verdad, la mantención de aviarios, zoológicos u otras colecciones animales, no es nueva. Algunas de estas actividades datan del tiempo de las civilizaciones arcaicas61. Los restos arqueológicos de zoológicos se remontan al 4500 a.C. (significativamente, la época del más antiguo espejo identificado). En Egipto existían colecciones reales de animales sagrados - león, mandril e ibis - que eran protegidos en parques y templos; y sabemos que un zoológico fundado durante el Reino Antiguo (cerca del 2800-2250 a.C.) incluía el íbice, el antílope y la gacela. Ramsés II (1250 a.C.) coleccionaba jirafas. Los griegos empezaron a mantener animales salvajes en cautiverio alrededor del siglo VIl a.C., y cerca del siglo IV todas las ciudades-estado tenían colecciones de animales, incluyendo aviarios. Alejandro Magno fundó un gran zoológico en Alejandría, el que posteriormente creció a un enorme tamaño bajo el gobierno de Ptolomeo II. Los romanos también tenían zoológicos, ya que debían alojar a los animales para las exhibiciones de los gladiadores; y también mantenían animales en colecciones privadas. Con la caída de Roma terminó la era de las colecciones de animales a gran escala. Los zoológicos medievales, como el de Enrique I en Oxford en el siglo XII, eran de escasa importancia. Tendían a ser sólo un signo de esplendor; su objetivo era adquirir especímenes exóticos, y los monarcas so los enviaban como presentes unos a otros. Con la Revolución Comercial del siglo XVI -una era muy interesada en novedades y descubrimientos-, los grandes zoológicos y colecciones reales florecieron nuevamente. Sin embargo, en un sentido técnico, ninguna de estas colecciones era realmente un zoológico. Es decir, se trataba de colecciones privadas de los ricos o de la realeza.No estaban hechos para la asistencia del público general; y dada la invasora presencia de animales en la vida diaria de la gente común, nunca pareció surgir la idea del zoológico como una institución pública para alojar a animales salvajes y exóticos. Incluso la fundación del Zoológico de París -que tuvo lugar cuando la casa de fieras de Versailles (fundada en 1665) fuera trasladada al Jardin des Plantes en 1793- se hizo con el propósito de estudios científicos, no para exhibición popular. La primera institución con este último propósito, el Zoológico Schönbrunn en Viena, fue establecida en 1765, y los zoológicos de Londres (Lámina 10) y Berlín lo siguieron un siglo después (1828 y 1844, respectivamente). El temprano siglo XIX vio la primera petición de un zoológico como institución pública, y no menos de veintiséis zoológicos se fundaron entre 1828 y 1865, 62. Es bastante obvia la oportunidad temporal de todo esto63. El período de 1800-1850 vio lanzarse a alta velocidad al proceso de la Revolución Industrial y urbanización.El retiro de los animales del entorno y de la esfera de la actividad humana, que había comenzado a paso lento en el siglo XVII, entraba ahora en su fase final. El súbito interés de la población por los zoológicos puede leerse como un drama inconsciente, y es muy similar al clamor por la destrucción de ballenas que surgió a fines del siglo XX. Este último fenómeno, creo, refleja el temor (real) de que el racionalismo científico esté avasallando la vida humana y que la destrucción de la ballena -el "profundo cerebro del mar"represente el fin de toda fuerza inconsciente en el mundo natural, y por ende, el fin de la vida tal cual la conocemos. En igual forma, la demanda por zoológicos a comienzos del siglo XIX reflejaba

Cuerpo y Espíritu – Página 44 el temor de que el nuevo régimen industrial estuviese borrando todo vestigio silvestre de la faz de Europa, sin la cual los seres humanos ya no serían más seres humanos. Yo creo que éste era un sentimiento adecuado y que esta alarmante y no declarada predicción se está realizando; pero, en el mejor de los casos, los zoológicos parecen ser un placebo en el proceso general. Apenas han logrado detener la marea, y en un sentido pavoroso representan nuestra derrota. Los zoológicos no son silvestres; como dice John Berger, somos nosotros los que observamos a los animales y no al revés. La función de reflectación no-humana que antes mencioné en este capítulo, ha desaparecido por completo. El entorno del zoológico es ilusorio; los animales son indiferentes. Uno no puede, dice Berger, encontrarle la mirada a un animal en un zoológico, ya que los animales miran de costado, su mirada es vacilante. Ellos saben que han sido marginados por la sociedad humana en una forma que más que sagrados o tabúes, los torna inocuos. "Para los adultos", escribe Keith Thomas, los parques naturales y las áreas de preservación cumplen una función no diferente de la que los animales de juguete tienen para los niños; son fantasías que resguardan los valores por los cuales la sociedad, como un todo, no puede permitirse vivir64. Ciertamente, Thomas ha captado aquí algo importante, pero hay al menos dos cosas erradas en su argumento. La primera es que los zoológicos no resguardan realmente los valores de la vida silvestre, que es lo que supongo que él argumenta. Una vez en cautiverio, los animales salvajes quedan marcados por sus guardianes humanos en forma tal que les es imposible, so riesgo de muerte, volver a lo natural. La falacia del zoológico es que una especie puede ser sacada de un ecosistema y continuar siendo la misma especie. Esta es una concepción atomística, una extensión de la filosofía mecanicista misma. "Los zoológicos", escriben David Phillips y Sandra Kaiser, "dan la falsa impresión de que las especies pueden ser salvadas aunque las silvestres sean destruidas". Pero la verdad es que un "animal enjaulado es sólo una sombra de su ser natural..."65. El segundo problema con el planteamiento de Thomas está en que él presume que la sociedad no puede permitirse los valores de la selvatiquez y de la vida silvestre, mientras que la verdad es que la sociedad no puede permitirse vivir sin estos valores. Esto me recuerda una observación de Lewis Thompson en su libro The Deepest Ground (El terreno más profundo): "Toda fantasía es un fracaso de la sensualidad"66. El mismo período que vio el auge popular del zoológico, público, vio también la confección de los primeros animales embalsamados, cuando sólo faltaban unas pocas décadas para la aparición de Walt Disney. Volvemos aquí al Objeto Transicional, excepto que la reducción del animal sagrado a una cobertura de seguridad humana fracasa: al final aterrizamos en una realidad mucho menos segura. Los zoológicos y las reservas de caza son una desviación de lo silvestre, tuercen la polaridad Sí Mismo/Otro67. El zoológico es, en efecto, parte de un proceso mucho más amplio engendrado por la sociedad industrial que ubica al arte en galerías, a la poesía entre las tapas de un libro, a los indios en reducciones, a los locos y retardados en asilos, e incluso tiende a segregar a los niños de los adultos. Simplemente quiere sacar al Otro de su camino. Es un error presumir que podemos vivir sin todo esto, o que esté bien que tales cosas sean ornamentales. Como observa Mary Midgley, el mandato de San Pablo de abandonar las cosas "pueriles" ha sido cumplido con una venganza; hemos terminado abandonando las cosas que más importan en la vida68. El zoológico y los animales embalsamados son símbolos de todo este proceso. Lo mismo ocurre, por supuesto, con el animal doméstico. Nada se saca con alegar que los seres humanos siempre han tenido mascotas, y que por lo tanto, esto no es ninguna novedad. El faraón de Egipto puede haber tenido un mono domesticado en sus habitaciones, pero, tal como en el caso de los zoológicos, el problema real es estadístico, y eso nos mete de lleno dentro de los siglos XIX y XX. La mayoría de los autores sobre este tema reconocen que la mantención de mascotas en la escala actual es un fenómeno relativamente reciente y, en verdad, un tanto excéntrico. En Inglaterra, el número actual de mascotas es de alrededor de la mitad de la población humana, y en

Cuerpo y Espíritu – Página 45 Estados Unidos más del sesenta por ciento de ías familias las tiene69. Históricamente, esto no tiene precedentes; no hay nada con lo cual compararlo. Sin embargo* la causa de que todo esto suceda no exige demasiada imaginación. Las mascotas tienen ahora un rol rehabilitativo para algunos pacientes siquiátricos70. Son, en esencia, objetos de vinculación, y la "terapia con mascotas" se ha convertido en un aspecto importante de todo el campo de la higiene mental, que no trepida en reconocer lo esencial que resultan ser los animalitos domésticos para aminorar la alienación producida por la vida urbana y tecnológica, compensar el colapso de las familias numerosas y la aparición de una confusa vida de clase media, etc.71. No obstante, para muchos terapeutas es obvio que estamos hablando básicamente de ositos de peluche vivientes, y que la "cura" para la alienación puede en este caso ser más patológica que la enfermedad misma. Así, algunos estudios revelan que los dueños de mascotas tienden a ser mucho más frágiles y neuróticos que los no-dueños; que los animalitos entorpecen las relaciones sociales eficaces; y que la pérdida de uno de ellos puede provocar disturbios mentales prolongados. Tanto es así que, para ayudar a la gente a soportar este tipo de pérdida, ha surgido una nueva profesión: la de "consejeros por duelo de mascotas"72. Alrededor de 1970 existían algo así como cuatrocientos cementerios para animales domésticos en Estados Unidos73. En su libro Petishism ("Mascotismo"), Kathleen Szasz concluye que las personas son aparentemente incapaces de amarse entre sí y han antropomorfizado a las mascotas para reemplazar sus relaciones con otros seres humanos71. En su ensayo "The Pet as Minimal Animal" (La mascota como animal mínimo), Paul Shepard ve efectivamente esta incapacidad de los humanos para amar a los demás, y esta feroz conducta vinculatoria, como parte del proceso histórico de retiro de los animales del desarrollo humano cognitivo y emocional. La alienación no es sencillamente el resultado del surgimiento de la sociedad tecnoindustrial. Refleja el quiebre de una compleja serie de peldaños, un proceso de formación de identidad que requiere la presencia de espejos no-humanos en etapas cruciales del desarrollo humano. Hemos perdido esto, pero retenemos, al menos subliminalmente, la percepción de que su carencia produce un daño síquico. Es por ello, sugiere Shepard, que millones de personas poseen mascotas: "andan a tropezones con la parafernalia del pensamiento totémico". "Criar mascotas constituye un intento desesperado de resucitar episodios cruciales del crecimiento temprano que están perdidos para siempre. Si el niño moderno necesita de un cachorro para conocer el nacimiento y la muerte", concluye él, entonces ese niño ya está en serio peligro y los beneficios positivos del cachorro, por reales que sean, deberían verse quizás como el tipo de medidas de puesta-al-día que caracteriza a casi toda la medicina moderna...75. La mascota, añade John Berger, proporciona un espejo no-humano, pero tal como en el caso del animal de zoológico, el reflejo está distorsionado. Obtenemos una forma humanizada de nosotros mismos, no un verdadero Otro, y en consecuencia, no sabemos quiénes somos76. En términos de nuestra relación con los animales, existe sólo una institución moderna empeñada en conservar la noción de quienes somos mediante un énfasis dramático en la dicotomía Salvaje/Domado, y ésa es el rodeo. Superficialmente, no tiene nada que ver con zoológicos o crianza de mascotas, instituciones que a menudo los rancheros miran con sorna o desprecio. Sin embargo, como en el caso de zoológicos y regalones, también es una institución reciente (siglo XIX), y nace de una matriz social similar, es decir, la eliminación de cualquier tipo de rusticidad de nuestras vidas. Para abreviar, es otro placebo, otra no-solución al mismo problema profundo y subyacente. El rito del rodeo también refleja la relación con nuestros cuerpos y engloba, en forma somática, algunos temas cruciales de la historia de Estados Unidos. (La lidia de toros sería su equivalente europeo, o al menos francés y español, pero ésa ya es una historia diferente). Por esa razón deseo comentar brevemente este fenómeno antes de embarcarnos en el asunto más vasto de la evidencia directa del temor a la^ vida orgánica.

Cuerpo y Espíritu – Página 46 Según Elizabeth Lawrence (Rodeo, 1982), la cultura rodeo-rancheril no es un pequeño o aberrante fenómeno de Estados Unidos77. La industria del rodeo es un gran negocio. Millones de personas asisten cada año y se representa un drama importante que está incrustado en la siquis estadounidense (y tal vez en la europea también, dado el carácter expansionista y controlador-de-lanaturaleza de la historia europea moderna). Al enfatizar la aguda distinción entre Salvaje y Domado, el rodeo, como ya hemos observado, reactúa simbólicamente la "conquista del Oeste", y también, según mi parecer, el proceso de domesticación que marcó el término de la cultura cazadorarecolectora. Aquí el elemento importante, representado por el corcoveante potro salvaje, es el de la imprevisibilidad. El potro tiene un status de "proscrito" (verdadero Otro); tiene que ser domado, puesto bajo control humano (Lámina 11). Los eventos de este tipo son bastante violentos y el daño corporal es de ocurrencia frecuente. Sin embargo, este daño es un símbolo de orgullo: los astros del rodeo por lo general rehusan la asistencia médica e incluso pueden intentar enfatizarlo, destacando, por ejemplo, la pérdida de un dedo llevando un anillo en el muñón. Lo que sucede, sostiene Lawrence, es que el dominio sobre daño y dolor -es decir, el dominio del cuerpo físico - patenta un dominio del Sí Msmo y constituye la clave para el dominio sobre el entorno (Otro). El Otro es odiado, tiene un status de "proscrito", y la obsesión de la cultura rodeo-rancheril es quebrantar su espíritu, someterlo al dominio humano. No obstante, hay algo heroico en torno a este "proscrito" que no quiere ser domado, este potro "rebelde". También nos es posible identificarnos con él. Por lo tanto, la emoción primaria con respecto al mundo orgánico es de temor, pero como en el caso de zoológicas y mascotas, la emoción está reprimida y aparece en una forma diferente. En este caso, emerge como machismo, una actitud desafiante y fanfarrona hacia un cuerpo recalcitrante, que es visto como una especie de rebelde o animal salvaje que necesita ser domado. Sin embargo, la identificación dialéctica con el salvaje es crucial, porque se entiende en forma inconsciente que un mundo totalmente manso es un mundo muerto -el mundo de las mascotas, los zoológicos y las "gentes de ciudad". Lawrence descubrió que el representante más temido del mundo silvestre es la serpiente de cascabel; que los rancheros sienten un profundo temor hacia ella como si fuera la corporización del extraño, del Otro (Lámina 12)* (* Esta ilustración (omitida por instrucciones del autor), propaganda de botas Nocoona, muestra un hombre pisando a una cascabel y sosteniendo en su mano un gran puñal. La ilustración aparece en la edición encuadernada original de Simón & Schuster, 1989; la autorización para reproducirla nuevamente fue retirada por Nocoona Boot Co.) Sin embargo, el cuero de la serpiente cascabel es, quizás, el componente más popular del vestuario y accesorios del ranchero. Cinturones, botas, billeteras y llaveros, por nombrar algunos items, se confeccionan con su piel y se venden por miles. En otras palabras, existe el deseo de identificarse con lo salvaje, y hacerlo de modo corporal (vestuario). Así pues, la cultura rodeo-rancheril se las arregla para gozarlo todo. De manera similar, los rancheros encarnan la acometida antiecológica de la historia moderna, especialmente de la actual. Ellos odian a los coyotes, las águilas y los osos, y favorecen el exterminio de todos los animales considerados depredadores. El coyote es odiado porque es más astuto que los seres humanos, el águila por su poder de vuelo, el oso por su esquivez. A este respecto es interesante la comparación con las actitudes de los indios de las Llanuras, quienes admiraban al coyote por su sagacidad -frecuentemente era el héroe ("engañabobos") de sus cuentos- y consideraban al oso y al águila como poseedores de misteriosos poderes, algo que debía ser absorbido en vez de "controlado" o dominado. Por último, el rito del rodeo engloba un énfasis enorme -comúnmente demostrado en forma rústica y humorística- en cosas tales como los excrementos, orines, sangre, saliva, leche y crines. Lawrence entrega numerosos ejemplos .de este tipo de humor sacados de su propia experiencia y busca explicarlo mediante el análisis de Leach de las sustancias intermedias. En un mundo de pronunciada dicotomía entre Salvaje y Domado, u hombre y animal, los ítems que opacan esa frontera u ocupan un espacio intermedio emergen como fuente de ansiedades y se les convierte en

Cuerpo y Espíritu – Página 47 tabúes. El rodeo, dice ella, está dedicado a demostrar que somos los amos de los animales, separados de ellos. El énfasis en las sustancias intermedias sirve como contramotivo, desactivando la situación al demostrar que, de hecho, estamos ligados a la vida animal. Ella puede estar en lo cierto, y sin duda está en buena compañía antropológica, haciendo eco -como lo hace- a los tópicos de Gregory Bateson sobre la "cismogénesis" (ciertos sistemas se mueven inexorablemente hacia un climax o quiebre) y la "vinculación terminal" (el climax se puede evitar con la introducción de inversiones categóricas)78; pero yo, personalmente, encuentro esto un tanto rebuscado, especialmente dado que el enseñorea miento sobre los animales es una forma de unírseles (convirtiendo al Otro en Sí Mismo). Se me ocurre que la jocosidad pública y el énfasis sobre las sustancias intermedias se asemeja a los monstruos híbridos y las bestias fabulosas de la Edad Media: una angustia reprimida hacia lo Salvaje, el Otro, que se descarga haciéndola explícita, sacándola a la luz. Un cinturón de serpiente de cascabel puede cumplir la misma función. Sin embargo, todo esto no es más que miedo proyectado, un temor no reconocido. En esta cultura uno nunca admite el temor; es una debilidad "femenina", un estigma vergonzoso. La "neura" de la cultura rancheril para con lo Salvaje y el Otro puede difundirse un poco, pero nunca es realmente enfrentado; y creo que están claras sus consecuencias sociales, históricas y ecológicas. Al profundizar en ello, uno se da cuenta que el rodeo -al igual que las mascotas y los zoológicos- es como un microcosmos de gran parte de lo que sucede en la sociedad de hoy. El trato del animal, el trato del cuerpo, la definición Sí Mismo/Otro y finalmente el modelo social e ideológico del período moderno forman parte de la etapa final de la misma larga historia (somática). Todo esto, como ya he dicho, constituye evidencia indirecta para lo que está ocurriendo en el período moderno. Una evidencia un poco más directa del creciente temor por la vida orgánica surge del importante estudio de Keith Thomas, Man and the Natural World. Es mérito de Thomas el observar que este temor se vincula con los sentimientos sobre el cuerpo79. Hablando sobre Inglaterra en el período de 1500 en adelante, él anota que "a la mayoría de la gente se le enseñaba a considerar sus impulsos corporales como 'animales', siendo necesario refrenarlos". En efecto, dado el comentario de Thomas, se podría afirmar que el rodeo estadounidense representa en una forma más comprimida la historia moderna de las sensibilidades británicas -y probablemente europeasrespecto de la distinción Salvaje/Domado. "Por donde quiera que miremos en la Inglaterra moderna temprana", escribe Thomas, "encontramos angustia, latente o explícita, en relación a cualquier forma de conducta que amenace transgredir las frágiles fronteras entre el hombre y el reino animal". Una vez más el problema es de represión, pues previamente esta ansiedad se explicitaba en forma de cuentos de príncipes-sapos y bestiarios de criaturas híbridas, e incluso había sido tradicional que ciertas familias inglesas reclamaran descendencia de animales salvajes. "El período moderno temprano", dice Thomas, "bullía con eslabones perdidos, mitad-hombre, mitad-animal". El período moderno procuró suprimir todo esto, y mantener las categorías Salvaje/Domado libres de difusos intermediarios. El creciente énfasis en la limpieza, que se convirtió en un fetichismo Victoriano, se puede explicar en el sentido de que su falta era considerada bestial. También se convirtió en "bestial" ser velludo. Se condenaron los cuentos tradicionales sobre hombres metamorfoscados en animales, y la posibilidad de que tal linea pudiera ser traspasada se tornó en una fuente de horror. Uno de los argumentos interpuestos contra la vacunación durante el siglo XIX fue que la inoculación con fluidos provenientes de vacas "animalizaría" a los seres humanos. A contar del siglo XVII, hubo una creciente opinión sobre el bestialismo como el peor de los delitos, constituyéndose en ofensa capital durante la mayor parte del período 1534-1861. El incesto, por comparación, no constituyó delito civil hasta el siglo XX. Sin embargo, hubo una notable excepción al tabú sobre los cuentos de metamorfosis humano/animal, que so convirtió en una gran preocupación desde finales del siglo XV y que alcanzó el pináculo en una historia Sí Mismo/Otro que compendiaba todos los terrores y angustias de la

Cuerpo y Espíritu – Página 48 nueva sociedad sanitizada, a saber Dr. Jeckyll y Mr. Hyde, cuyo argumento fue soñado por su autor. Al mismo tiempo que empezó a desarrollarse la maquinaria de persecución de brujas, las clases letradas de Europa occidental se obsesionaron con los hombres-lobo. El campesinado europeo había creído siempre en la existencia de tales criaturas, pero ahora los más influyentes intelectuales se encontraron, alrededor del período 1485-1700, ponderando la naturaleza de este extraño "fenómeno". Los hombres-lobo fueron, por ejemplo, tema de discusión de la Royal Society de Londres en 1663, y los finales del siglo XVI, especialmente en Francia, fueron testigo de muchos juicios de hombres-lobo. Una tradición decía que el hombrelobo era abatido con plata, algo que resurgió en el siglo XX en la historia de Superman, quien era vulnerable a un mineral conocido como "kriptonita". (Me pregunto por qué El Llanero Solitario usaba balas de plata). En cuanto concierne a la ficción, entre el siglo I d.C. -que vio la aparición de una novela latina, El Satiricón, que trataba el tema del hombre-lobo- y el siglo XIX, casi no hubo nada -una sola novela, en realidad, Monsieur Oufle, por el Abate Bordelon, en 1710. Pero con la aparición de la nueva y pujante sociedad industrial, libre ya de animales, el género licantrópico tuvo rápido desarrollo. El buque fantasma, de Marryat, fue un ejemplo temprano (1839); la serial de George Reynold, Wagner the Wehrwolf (Wagner, el hombre-lobo), publicada en 1846-47, tuvo un éxito fenomenal. Alrededor de 1894, K.F. Smith pudo publicar un estudio bibliográfico de la licantropía en la ficción. En general, esta literatura hizo vibrar los más hondos temores de la época, esto es, de que uno podía, como el buen Dr. Jekyll, ser sorpresivamente dominado por una forma animal y reducido a una bestia peluda e instintiva -un Mr. Hyde, el más bajo de los proscritos, el transgresor de todas las categorías racionales. En realidad, la figura de Hyde acecha a la sociedad victoriana; su repulsividad origina su fascinación. Fue la esposa de Robert Louis Stevenson, como se ha sabido, quien señaló a su marido que Jekyll/Hyde era el Hombre Común, lo que precipitó una tremenda conmoción doméstica. Cuando se aquietó la agitación, Stevenson concedió que su esposa estaba en la razón, y posteriormente reescribió la historia en la forma en que fue publicada finalmente en 1886. Todo este temor hacia lo animalístico tuvo inmediatos ecos sociales e históricos, pues cualquier cosa que pudiera ubicarse en una categoría animal era aislada para tratamiento especial, no-humano (inhumano). El Otro incluía con gran soltura a pueblos "primitivos", tales como indios y negros, y también a los irlandeses, los pobres, los niños y las mujeres (preñez y crianza eran estimadas como de "semejanza animal"). Los mendigos y los locos eran blancos obvios, dice Keith Thomas: "la imagen de animalidad rondaba los manicomios". Tal como los animales eran trasladados a lugares separados, así también lo eran tales categorías de personas. Las técnicas de doma de animales servían frecuentemente como modelo para el tratamiento que se les daba. Al mismo tiempo, a nivel de los medios científicos y de las clases altas, la represión de la Otridad animal estaba creando un obvio contragolpe. El nuevo naturalismo científico estimulaba una visión más desapegada de la vida animal, pero era más fácil decirlo que hacerlo. En el siglo XVII, Henry More, platónico de Cambridge, comentaba lo repugnantes que eran las arañas y orugas, y el naturalista John Ray escribió acerca de las serpientes: "Tengo tal repugnancia natural por ese tipo de animales, que no las estudié con detención". Robert Boyle dijo que no podía mirar una araña "sin sentir una notoria conmoción en mi sangre..."80. Reptiles, insectos y anfibios (recordemos su papel como violadores de categorías) eran especialmente odiados, aunque las razones para este odio eran pocas veces comprendidas o articuladas. El comentario de Oliver Goldsmith (An History of the Earth and Animated Nature [Historia de la tierra y la naturaleza animada], 1744) de que mucha gente, incluso él mismo, "siente una invencible aversión por orugas y gusanos de toda especie", era muy típico de este período. Thomas reitera lo que ya he sugerido, esto es que buena parte del sentimiento popular giraba alrededor de la distinción entre Salvaje y Domado, y que la intrusión del primero en el último era vista con alarma. Mascotas, zoológicos, rodeos, el surgimiento del movimiento vegetariano y el temor del cuerpo, todos han sido vistos contra este telón de fondo.

Cuerpo y Espíritu – Página 49 El temor a las vacunas por su supuesto potencial de "animalizar" a los humanos, o las observaciones de More y Ray sobre el miedo a gusanos y serpientes son, seguramente, sólo la punta del iceberg. El temor a la vida orgánica y la existencia de la distinción Salvaje/Domado es una característica tan básica y penetrante de las sociedades tecnológicas modernas que es, paradojalmente, casi invisible. Tal como la falla básica y la separación mente/cuerpo, está virtualmente en todas partes, por lo que aparenta no estar en ninguna. Y como ellas, maneja buena parte de nuestras vidas y determina gran parte de nuestras relaciones y de nuestra historia social y cultural. La sociedad tecnológica moderna descansa sobre la represión de estos temores, y puede muy bien ser una expresión de ellos. Pero esto significa que descansa sobre una base tambaleante y que cada año se torna visiblemente más movediza. Como en el caso del espejo, a partir del siglo XVI vemos cambios dramáticos, tanto institucionales como sicológicos, en la relación humano/animal. Nuestra civilización es la primera en la historia de la raza humana que carece de un modelo no-humano de Otridad. Generalmente en esta cultura, los niños no son criados con animales en su entorno (a excepción de los domésticos). Este es un drástico desvío en la historia de la crianza de niños e implica una alteración muy seria en nuestra relación con el Otro interno o externo -una interferencia con los procesos naturales de la siquis humana que está acarreando profundas consecuencias81. Forma parte del mismo proceso que ha transformado la falta básica, o el fenómeno de confiscación, en una grave enfermedad, ya que hemos chapuceado el problema de la Otridad y creado así el problema del Sí Mismo. A mi juicio, no es una exageración decir que si no revertimos en alguna forma esta chambonada -y no serán ni las mascotas ni los zoológicos quienes lo hagan- nos estamos encaminando al suicidio. Si yo fuese un historiador que sobrevivió un holocausto nuclear, creo que podría explicar el evento de acuerdo con el esquema dado en el Cuadro 1 ("Por Qué Terminó el Mundo Moderno"). Este no requiere explicación, dado lo que ya hemos dicho; pero deseo señalar que el holocausto nuclear es en verdad una visión científica de la utopía, en la cual todo lo caótico, orgánico e imprevisible finalmente se erradica del mundo que es aniquilado -"purificado". El suicidio, sea a nivel político, ambiental o personal, es la solución final (y más eficaz) al problema de la Otridad, un "problema" que, en primer lugar, nunca debió haber surgido. El terror a los reptadores-arrastradores constituye sólo un fetiche. Es isomórfico a la angustia sobre el cuerpo, y finalmente alcanza una dimensión visible e histórica en el anhelo de Vernichtung (exterminio), Gleichschaltung (nivelación, homogeneiza-ción), para usar la terminología del nacionalsocialismo. Con esta visión no sólo "resolveremos" el problema de las sustancias intermedias, los fluidos corporales y los animales ambiguos; resolveremos todo, destruiremos completamente cualquier vestigio de lo salvaje, del desorganizado Otro, de manera que el Sí Mismo reine ahora como ser supremo en un mundo puro, muerto y totalmente predecible. Este, creo yo, es el significado real de nuestra perturbada relación con la vida orgánica en el momento actual, y muestra adonde nos están llevando finalmente las fuentes de fragmentación. El odio y la destrucción de la vida son el resultado inevitable. ¿Cómo se vería el amor a la vida? Si los tiempos fueran diferentes, la respuesta a esta pregunta constituiría el grueso de este capítulo y lo tratado anteriormente sólo ocuparía unos cuantos párrafos. Lamentablemente, lo contrario es aquí lo verdadero; pero, sin embargo, es un comienzo. Pues es importante hacer el intento, avizorar un mundo que abarque el amor a la vida, y sostenerlo ante nosotros como un ideal. Esto es parte de lo que yo veo como la reconstrucción somática de nuestra cultura, lo que estimo como la tarea principal que enfrentamos a fines del siglo XX. Hace sólo unos pocos años fui testigo de un buen ejemplo de amor a la vida, algo que me sobrecogió con una percepción clara de todo el fenómeno. Yo estaba saliendo con una mujer que tenía una linda hijita de dos años. La pequeña Danielle llevaba con frecuencia un gatito de trapo, "Fluffy", un clásico O.T. Cada vez que Susan y yo comíamos en un restaurante, Danielle quería corretear y explorar otras mesas, llevando a Fluffy consigo por seguridad. Un día, los tres habíamos

Cuerpo y Espíritu – Página 50 salido a caminar e inesperadamente se nos cruzó un gato de verdad. (Una mascota, en realidad, pero uno toma lo que puede). El interés de Danielle por Fluffy se desvaneció en cuestión de segundos. Con un grito de júbilo, sus ojos se encendieron y estiró su mano hacia la cosa real, queriendo cogerlo, tocarlo, conocerlo. (El gato escapó). Fue un incidente sin mayor importancia, pero me quedé pensando en ello durante varias semanas. El amor a la vida es la expresión desinhibida de interés o curiosidad -el "impulso cosmológico" a que me referí en el Capítulo 1. Es conocido como jivitindriya (algo así como "fuerza vital") por ciertas sectas budistas, o lo que Dorothy Dinnerstein denomina "empresa" (enterprise) en The Mermaid and the Minotaur (más sobre esto en la Parte III). Esto se puede ver en forma más natural en los encuentros inesperados de niños pequeños con animales (Lámina 13). Esta es una respuesta al mundo que no está dirigida por el temor o siquiera por la necesidad, si tal cosa pueda ser imaginada. La respuesta del niño a los Objetos Transicionales no tiene sus raíces en la inseguridad (el deseo de rellenar la brecha), sino que es una respuesta espontánea, ni urgida ni dirigida, arraigada en la confianza. Es muy significativo reconocer cuan central es el animal en este proceso, el Otro no-humano que intentamos alcanzar sea por curiosidad o por asombro. Aprendí con algún interés que, en curioso paralelo con el arte rupestre, los niños pequeños (entre tres y siete años) no sueñan con seres humanos o miembros de su familia, sino con animales y vida animal. Estos animales de sus sueños no son familiares, es decir., domésticos, sino animales de granja como caballos, vacas, cerdos o especies silvestres que aún pueden existir en su entorno, como ranas, aves y ciervos.También a esta edad, a los niños les gusta contar historias de animales, y en el curso del relato, el niño y el animal a menudo intercambiarán papeles. Los animales declinan en la vida onírica después de los siete años, coincidiendo con el momento en que empieza a ocurrir la autorrepresentación82. Es posible, supongo, sostener que este interés en los animales es condicionado, que emana de la gran exposición a los dibujos de Walt Disney y al papel mural ilustrado con animales que recubre las salas-cuna; pero a mí me parece que esto es una respuesta demasiado obvia. Sabemos que los animales son importantes para los niños, de modo que les posibilitamos sus imágenes lo mejor que podemos. ¿Pero cómo lo sabemos? Mary Midgley argumenta que incluso los niños que nunca han tenido relación con animales o un conocimiento no-humano temprano, los buscan en forma activa. "Los animales", dice ella, "como el canto y la danza, son un gusto innato". Los niños los encuentran irresistibles no porque los consideren como seres humanos simplificados, sino porque los encuentran "radicalmente extraños y es justamente esa extrañeza la que atrae al niño". Las mascotas pueden ser patológicas, pero el deseo de contacto con los animales no lo es. En su espontánea respuesta a los animales, dice Midgley, los niños exhiben un "entusiasmo por alcanzar la vida que los rodea" y esto persiste en unos pocos adultos para toda su vida: un deseo de jugar, explorar, hacer objetos para su placer -que es la base de al menos algunas formas de creatividad83. Esta es una situación en la cual el Otro da origen no al temor, sino al asombro y excitación; y posibilita al cuerpo un profundo sentido de confianza -una confianza ontológica que no se transformará en la necesidad de "purificar" el mundo destruyéndolo. Es este tipo de confianza el que hace que una persona se sienta cómoda con su imagen corporal y con sus cambios. Paul Shepard escribe que los cuentos de transformaciones que permiten a los niños "convertirse en" diferentes formas o animales también les posibilitan experimentar con el no-mí, y por lo tanto, con la plasticidad del Sí Mismo. La imagen corporal, y por ende la mente, evita la cualidad estática de una personalidad rígida84. La persona llega a ver el cambio como esencial a su ser -algo muy difícil si se es criado sólo con espejos humanos o físicos. La esencia del Sí Mismo no es entonces tal o cual "persona" o identidad, sino que contiene directamente en su interior el principio de transformación. Los diferentes Otros devienen interesantes en vez de amenazantes. La ideología se elude por ser aburridora. Y el temor, el odio y el impulso por destruir la vida orgánica jamás penetran la mente. Creo que esta suerte de conciencia, por rara que sea, es lo que puede llamarse, propiadamente, Amor a la Vida.

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SEGUNDA PARTE POLÍTICAS ESPIRITUALES [La contra-historia es] la creencia de que la verdadera historia yace en una tradición subterránea que debe ser sacada a la luz... [El contra-historiador] afirma la existencia de una historia del "statu quo" o "institucional", pero cree que la fuerza vital yace en una tradición oculta. David Biale Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History

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CAPÍTULO 3

EL CUERPO DE LA HISTORIA La vida secreta de vientre y hueso... Delmore Schwartz El Pesado Oso Que Me Acompaña QUÉ SUCEDERÍA SI casi todo lo que aparece en los libros de historia, o incluso en los diarios, no tuviera nada que ver con la vida tal y como es vivida? Esta parece una sugerencia muy curiosa; después de todo, ¿de qué podría tratar todo ese material que repleta las bibliotecas del mundo sino de "la historia humana"? Y sin embargo, no me parece que la sugerencia sea tan extraña como suena. Exploremos esta posibilidad sólo por un momento. Yo nací y me crié en la zona norte del Estado de Nueva York. Durante la enseñanza secundaria se nos pedía, como parte de la secuencia histórica de nuestra educación, pasar parte del tiempo aprendiendo la historia local y regional. Nuestro texto de estudios tenía un capítulo sobre el período colonial, otro sobre la derrota de los iraqueses, otro sobre la construcción del Canal Erie y algunos acerca del nacimiento de las industrias textiles y de acero. Por lo que recuerdo, incluso puede haber tenido capítulos sobre los movimientos de la clase trabajadora, las huelgas, la formación de sindicatos laborales, quizás algo sobre la vida de Emma Goldman (aunque lo dudo). Lo que no recuerdo es aquí el punto principal. Era todo tan tremendamente aburrido; parecía tener tan poca relevancia con cualquier cosa que realmente importara, a mí o a cualquiera de los otros alumnos obligados a estudiar estas materias. No obstante, nunca se me ocurrió que podía haber algo errado en esto, porque toda la enseñanza secundaria -o, mejor dicho, la parte dedicada a la educación formal- era aburrida. La química y el latín no diferían de la historia, aunque se suponía que ésta era sobre la "vida real". Más ninguno de nosotros se engañaba sobre qué constituía de verdad la vida real. La vida real era tu torpeza frente al sexo opuesto, las relaciones con tus iguales, tu lucha por enfrentar lo que sucedía en tu familia. Y para muchos de nosotros, el temor jugaba un papel importante en todos estos dramas. Sin embargo, nada de ello estaba en los libros de historia; el porqué la gente (blanca) se molestaba en matar indios o en construir canales quedaba en el más absoluto misterio, no muy interesante por lo demás. La historia, no menos que la química y el latín, era un conjunto de abstracciones, un puñado de fórmulas que aprender y después repetir. Que es lo que precisamente hacíamos. Se argumentará, por supuesto, que toda la enseñanza secundaria es un desastre, generalmente para todos, y que es injusto que yo use como ejemplo los textos escritos para adolescentes. ¿Pero lo es realmente? Tomen casi cualquier monografía histórica actual, incluso aquellas escritas por historiadores sofisticados o "simpatizantes", y generalmente confrontarán el problema de leer cosas que de algún modo no logran resonar con lo que nos es más familiar. ¿Y qué es eso? En una palabra, nuestras emociones, o en un sentido más extenso, nuestra vida "espiritual" y síquica. Estas son las cosas que componen nuestra vida; ellas reflejan las cosas que más nos importan, ya que son vivenciadas por el cuerpo. El drama humano es primordialmerite y antes que nada somático. ¿Cómo es, entonces, que cosas como las emociones, o más generalizadamente la vida del cuerpo, quedan fuera de la historia académica? ¿Cómo es que los historiadores permanecen ajenos a la anemia de la actividad en su forma presente? ¿Cómo es que lo que más importa en la vida humana es omitido en virtualmente todos los anales del pasado? Decir que éste es un curioso punto ciego es pecar de indulgencia. Hablando de manera práctica, yo no debería haber titulado este capítulo "El Cuerpo de la Historia"-tema que ya he comentado parcialmente en los Capítulos 1 y 2-, sino "La Amputación de la Historia", ya que trata más precisamente de las "extremidades" que fueron amputadas, hasta el punto de que lo que pasa ahora por historia escrita es en realidad una historia de la cabeza -del ego. Cosas tales como la falta

Cuerpo y Espíritu – Página 53 básica, la oposición Sí Mismo/Otro, la experiencia somática y otras semejantes no existen para los historiadores de hoy (en su mayoría), y el público lego no tiene otra elección ¿]ue comprar esta versión distorsionada del pasado. El objeto de este capítulo, entonces, es dirigir el problema de la explicación o metodología histórica y su relevancia hacia la experiencia vivida y darle importancia, teóricamente, al valor crucial del análisis somático. Habiendo hecho eso, podremos abocarnos a casos específicos en los Capítulos 4-8. Mi meta en estos últimos será mostrar, desde un punto de vista somático, cómo llegamos a nuestra actual posición; cómo las fuerzas somáticas ocultas han conformado efectivamente nuestra historia. Pero antes de que podamos tratar eso, será necesario examinar con algún detalle el problema de la metodología histórica contemporánea. Tengo que admitir, por cierto, que mucho ha cambiado en el mundo de la explicación histórica desde que, hace treinta años, tuve que aprender lo del Canal Erie.Desde 1965, en particular, ha habido un intento consciente en los círculos académicos para casar lo abstracto con lo concreto por medio de trabajos interdisciplinarios en historia y antropología social. La antropología social opera en un nivel íntimo; estudia las relaciones cara-a-cara y día-a-día de los individuos en comunidades específicas1. Pero hasta fecha muy reciente no había intentado hacer calzar este material dentro de un todo coherente o extrapolarlo de vuelta al pasado; y los historiadores nunca vieron algún valor en este material para su propia disciplina. Sin embargo, en los últimos veinte años han surgido importantes esfuerzos en tal dirección. En especial, los historiadores británicos y franceses han tratado de usar el "material de la vida cotidiana" para crear estudios de largo alcance (tres o cuatro siglos) de cosas tales como las relaciones familiares, los movimientos religiosos y la práctica y persecución de la hechicería. Por añadidura, el estudio de la mentalité, como se le llama, ha servido mucho para escudriñar las bases no racionales de la historia humana (ampliaré esto más adelante). Pero en toda esta tarea, y aun en el trabajo de los antropólogos sociales, continúa faltando resonancia. Los antropólogos, por ejemplo, hablarán en términos de derechos y obligaciones con grupos de parentesco, pero palabras como "amor" y "odio" jamás emergen en sus análisis2. La vida del cuerpo, la vida de nuestras emociones, permanece misteriosa, irnpredecible. Es así, aunque estimo que muchos de los cambios en historiografía desde 1965 son intelectualmente fascinantes, que estoy convencido de que la principal revolución historiográfica está aún por llegar. El modo de ver académico occidental, incluyendo la filosofía, antropología e historia, presume tácitamente que el cuerpo no tiene nada que contarnos, no tiene conocimiento ni "información"; que ni siquiera existe para todo propósito práctico. Sin embargo, la vida del cuerpo es nuestra vida real, la única vida que tenemos. La contestación con civilizaciones "iletradas" puede ser muy instructiva en este punto. Pongo la palabra entre comillas porque nuestra propia civilización iguala la capacidad de leer con la literatura, es decir, con el texto impreso; no comprende conscientemente que haya algo corno la literatura corporal (pero a un nivel inconsciente sí capta esto muy. bien). Hace algún tiempo asistí al estreno de un recital de danza llamado Rainforest, presentado por un grupo de Vancouver llamado Karen Jamieson Dance Company. La coreografía era tan descarnada que varias veces sentí como si hubiera metido un dedo en un enchufe. Las escenas de esta obra están tomadas de la vida de los indios del Noroeste, principalmente los Haida, y ellos tejen una cosmología que se basa enteramente en el cuerpo. Gestos y muecas, sangre y sexualidad, oscuridad y luz se vuelcan desordenadamente en un cambiante calidoscopio, aturdiendo sin descanso al público con lo que ya éste sabe: ésta es tu vida real, no importa qué es lo que tú simules. La directora, Karen Jamieson, baila sola dos de las escenas: una es de una guía turística señalando mapas de la tierra y diciendo "Estás aquí", la otra es de una antropóloga "correctamente" vestida narrando a través de un micrófono un inventario de artefactos indios de un museo. En este último cuadro, la antropóloga pierde el equilibrio al enredársele el cordón del micrófono en los tobillos. La implicación de la guía turística de "Estás aquí", en contraste con los Haida, que están verdaderamente presentes en la tierra, es obvia: "No estás en ninguna parte" con esta forma de análisis desarraigado, descorporizado; abandonar tu

Cuerpo y Espíritu – Página 54 cuerpo y creer que aún puedes saber algo es, literalmente, una forma de locura. Lo tedioso de nuestras escuelas atestigua el hecho de que ninguno de nosotros se engaña con esta farsa. Haciendo caso omiso de lo que una persona presenta al mundo en forma visible, ellos tienen una vida secreta que está anclada en sus emociones, en su relación corporal con el mundo y consigo mismos. La historia ha fracasado en contarnos estas cosas porque como disciplina se mueve entre las líneas de la descripción externa. El estudio académico de la vida humana, pese a los variados esfuerzos de la sicohistoria (labor que con frecuencia es altamente formulística), se sigue bajo la suposición de que sólo lo visible es real. La razón de que este trabajo sea tan limitado estriba en que desde una cierta perspectiva todo se remite a un mismo libro, escrito una y otra vez bajo diferentes atavíos. Las disertaciones académicas por lo general carecen del poder de enseñar. Fracasan en llegar al nivel visceral de nuestro ser, y por lo tanto, tienen un aire de irrealidad. La historia se escribe con la mente sosteniendo la pluma. ¿Qué parecería, cómo sonaría al leerla, si fuese escrita con el cuerpo sujetando la pluma? Sospecho que sería una historia muy diferente, que giraría alrededor de las raíces ocultas, somáticas, de nuestro actuar más visible. Tal historia nos abriría las puertas a nuestra propia vida emocional; nos conduciría a un mundo de identificación visceral y de resonancia tangible. Se leería como una buena novela, pero no inventada. Esta experiencia "subjetiva" es "lo que realmente sucedió";-escribir sobre el pasado en tal forma sería "objetivo en el sentido más genuino de la palabra. En la actualidad, sin embargo, ningún historiador, y me incluyo, ha explorado realmente esta posibilidad con mayor amplitud, aunque unos pocos han hecho promisorios inicios -escritores como Carlo Ginzburg y Norbert Elias, entre otros (comentados más adelante). Y en casi todos estos casos, el historiador reconoce haber tropezado con un muro metodológico; que la posibilidad de un nuevo y emergente tipo de historia requiere la aparición simultánea de nuevos criterios para valorar lo que sucedió en el pasado. Abrir la puerta a un mundo nuevo exige un conjunto completamente nuevo de procedimientos para franquear el umbral; siempre ha sido así. De aquí que encontremos un creciente número de historiadores argumentando que las dimensiones epistemológicas o "científicas" de la disciplina misma son demasiado limitantes y que la noción de "objetividad"/ como ha evolucionado durante los últimos siglos, en realidad trabaja en contra del verdadero entendimiento. Pero (como siempre) los obstáculos para introducirse dentro de este nuevo territorio son formidables. Antes de que podamos formarnos una idea de en qué consistiría una historia somática o visceral, sería provechoso conocer cuáles son algunos de tales obstáculos. El principal escollo para entender el pasado en la forma que estoy sugiriendo es, extrañamente, el problema de vivir en el período moderno mismo, es decir; durante el tiempo en que la historia se convirtió en una disciplina profesional, modelada según los lincamientos de las ciencias naturales. Antes de esta época, la historia era por lo general una suerte de narración de cuentos. Esto no quiere decir que era "meramente" (¡nótese cuan cargados son nuestros términos!) ficción, aunque su preocupación por "los hechos" era ciertamente mucho menor que el nuestro. Sería más exacto decir que tenía un sentido muy diferente de lo que eran "los hechos". De este modo, "los hechos" eran primero y más esencialmente lo que ocurría a nivel síquico y emocional. En verdad, si esto se dejaba afuera, era apropiado decir que nada sucedía -no había historia que contar. La verdad esencial era interior; omitirla era dar al lector, o al que escuchaba, absolutamente ninguna información de importancia. En la transición a la modernidad, este énfasis en el conocimiento interior se atenuó severamente. Cuando digo "período moderno", estoy hablando de la extensión de tiempo desde la Revolución Científica -digamos, mediados del siglo XVI- hasta el presente. Durante los últimos cuatrocientos años ha crecido y florecido una serie completa de disciplinas. La alquimia cedió paso a la química, la astrolpgía a la astronomía, la mitología al sicoanálisis y, como ya se ha observado, la narración de cuentos a la historia académica profesional. La mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que este gjro representa un aumento en nuestro modo de comprender el mundo natural y social, un avance en lo que específicamente llamamos "objetividad". La característica esencial de esta

Cuerpo y Espíritu – Página 55 modalidad de comprensión es la distancia síquica, la existencia de una rígida barrera entre observador y observado. Si uno se compromete emocionalmente con un tema que está analizando, si uno experimenta identificación o resonancia, queda descalificado como observador o analista. En el período moderno, lo "emocional" tiene igual fuerza que lo "no confiable"; significa que se es parcial, que nuestro juicio no puede ser tomado en cuenta. Sospecho que muchos de nosotros estamos de acuerdo con ello; sólo trato de sugerir que nuestro acuerdo es parte de un proceso culturalmente condicionado. Antes de 1600, la falta de identificación era considerada extraña. Percepción y cognición emergían primordialmente del cuerpo, que era la razón por la que, acudiendo a un término usado por los antropólogos, todo poseía mana, estaba vivo. En esté sentido, es difícil imaginar cuan profundamente diferentes, casi totalmente desacordes, son las culturas orales y escritas. La primera tenía una base somática tan sólida que su realidad era del todo diferente a la nuestra3. Un interesante comentario sobre la cultura somático-oral nos lo entrega Eric Havelock en su libro Preface to Plato (Prefacio a Platón), en que describe la forma de educación en la Grecia prehomérica. Havelock escribe que la mimesis, o identificación emocional activa con un recitador o coro, era el modo en que se transmitía el conocimiento de la cultura. Este conocimiento en forma de poesía era recitado ante un gran auditorio que memorizaba los versos en un estado de autohipnosis. La mimesis - raíz de nuestras palabras "mimo" y "mímica"- era la sujeción al hechizo del actor, y un proceso con efectos fisiológicos que eran al mismo tiempo relajantes y eróticos. El aprendizaje se hacía a nivel corporal. En consecuencia, el conocimiento era directamente experiencial; no había (o muy poco) análisis intelectual separado que comentara sobre el mundo o lo observara a la distancia4. Durante gran parte de la Edad Media prevaleció una modalidad similar de comprensión. Esta forma de conciencia participativa, a la cual ya me he referido, no era, con toda probabilidad, tan pura como la de la Grecia pre-homérica, pero no obstante existía. Toda una gama de artesanías y disciplinas tenían un aspecto absorbente, repetitivo y como de trance, y eran de naturaleza muy mesmerizante y sensual. Esto era especialmente verdadero en ciencias ocultas como la alquimia y la hechicería. Thomas Goldstein, el historiador medievalista, hace el mismo alcance respecto a la construcción de catedrales5. En todos estos casos, la ruta a la verdadera comprensión debía encontrarse en esa absorción, en la pérdida de la distancia síquica. La participación, o identificación, es por naturaleza altamente sensual y constituye una forma de saber que dada su inmediatez y visceralidad no puede ser refutada por el intelecto. Sin embargo, puede ser rechazada o reprimida intelectualmente, lo que constituyó gran parte del significado de la Revolución Científica. Pero, a decir verdad, no es que la vida emocional haya sido reprimida, sino que una emoción específica triunfó por sobre todas las demás. La actividad "noemocional" -por ejemplo, el desapego científico o académico- es manejada por una emoción muy definida, a saber, el anhelo por la seguridad sicológica y existencial6. A partir del Renacimiento puede avizorarse en Europa la creciente preocupación por la distancia síquica en casi todas las áreas de la actividad humana. Esto se relaciona en forma estrecha con la aparición de la filosofía mecanicista a que nos referimos brevemente en el Capítulo 2. En el arte tenemos el descubrimiento de la perspectiva, una técnica que presupone a un espectador neutral mirando la pintura desde afuera, desde una distancia. El giro desde la alquimia a la química, y lo que ello simbolizaba, significó que la identificación emocional fue también abandonada en favor de la distancia síquica. En modo similar, un buen astrólogo debe saber cómo percibir emocionalmente una situación. Por su parte, un buen astrónomo se cuida de impedir que sus emociones influyan en sus observaciones (y generalmente no se percata de que el desapego también es una emoción). Este giro tomó mucho tiempo y representó una creciente "masculinización" de la cultura y la conciencia. Parte de esto fue bueno; estar constantemente inmerso en la conciencia de la Gran Madre no es el mejor de los estados en que pueda estar la siquis, y como ya se ha señalado, es probable que las sociedades cazadoras-recolectoras tuvieran una conciencia mucho más equilibrada.

Cuerpo y Espíritu – Página 56 Pero esta "masculinización" fue sumamente reaccionaria en su naturaleza y finalmente llegó a niveles intolerables. La física fue la primera afectada; después la química, la biología y, finalmente, el estudio de la vida humana. A mediados del siglo XVIII la obra de Isaac Newton se había convertido en el modelo para las ciencias sociales, y en el siglo XIX el positivismo comteano afectó por parejo a la historia y la sociología.,A su vez la sicología fue una rama de la biología y esta última fue concebida como una subdivisión de la física. La fuerte profesionalización de la historia comenzó en el siglo XIX. Leopold von Ranke, el notable historiador alemán, dio la pauta para la investigación histórica al afirmar qué el oficio del historiador no era ni más ni menos que el dar una estricta cuenta de los hechos; informar "lo que realmente sucedió". Pese a unas pocas desviaciones, ésta es una meta aún compartida por muchos historiadores y lleva en su esencia la noción de un distanciamiento síquico, de un pasado "allá afuera" que está, de algún modo y milagrosamente, independizado de nuestras interpretaciones. La interpretación de los hechos es por cierto necesaria, pero no por ello se modifican los "duros cimientos de la realidad". La identificación emocional con los hechos está fuera de tiesto; sabe a conciencia participatíva y debe evitarse a toda costa. El triunfo de la Revolución Científica en el dominio de la comprensión histórica significó que las cosas nunca deben ser examinadas, como no sea desde afuera. Y, mutatis mutandi, esto es donde nos encontramos actualmente. El cuerpo y sus sensaciones no tienen una relación aparente con el proceso histórico; lo "interior" sencillamente no cuenta. La historia es, literalmente, una disciplina superficial7. El resultado de todo esto es que gran parte del análisis histórico de hoy es, simultáneamente, ortodoxo en cuanto a metodología y no creíble en cuanto al contenido. Yo podría con toda facilidad convertir este capítulo en una reseña de tales obras, pero permítanme, en vez, citar uno o dos ejemplos de mi propia experiencia. Hace algún tiempo tuve un colega que estaba estudiando el pietismo germano del siglo XVIII y recolectando información acerca de cuánta gente asistía a la iglesia en alguna aldea de Hesse o Badén (no recuerdo exactamente dónde) durante un período de varias décadas. La asistencia, según el registro parroquial, era muy alta, y mi colega usó esto para argumentar que había un elevado grado de religiosidad en esa región. Yo manifesté mis dudas acerca de si ambas cpsas estaban necesariamente relacionadas. Es decir, las estadísticas son buenas,-¿pero podían decirnos algo sobre el sentimiento de Dios o déla vida espiritual de aquellos aldeanos alemanes? Ellos pueden haber estado en la iglesia por otras razones aparte de Dios; y así la verdadera objetividad, en este caso, si es que se intentaba alguna clase de Geistesgeschichte ("Historia del Espíritu"), tenía que ser intensamente subjetiva -es decir, concentrarse en la vida interior. Bien, como todo este tipo de información es metodológicamente invisible para el análisis histórico tradicional, mi colega estimó mi cuestionamiento como no significativo. Yo, a mi vez, consideré la metodología misma como no significativa o, por lo muy menos, gravemente, mal aplicada y, que yo sepa, no hay forma de resolver este conflicto de puntos de vista. Un incidente similar ocurrió con otro colega que estaba haciendo un análisis computacional de los santos medievales. Aunque no tuvo problemas para atraer patrocinadores, encontré el proyecto como algo fundamentalmente fuera de tiesto. Su método consistía en recopilar todo tipo de antecedentes sobre estos personajes religiosos -clase social, país de origen, edad en que habían experimentado su principal experiencia extática (si es que)- y pasar la informadón por un computador. Era como si esperase calcular el volumen cúbico del alma, destilar la esencia de la experiencia mística y, no obstante, escapar de la pérdida directa de conciencia que da precisamente su significado a dicha experiencia (ya que es inefable). El proyecto era como un estereotipo, un clásico producto de lo que uno de mis amigos llama "la Edad del Misticismo Cuantitativo". Cuando sugerí a mi colega que con toda probabilidad aprendería más sobre la santidad experimentando treinta segundos de éxtasis en lugar de trescientas horas de FORTRAN, él me respondió que efectivamente yo debía estar loco. Sin embargo, ¿dónde se ubica la cordura en todo esto? Ese es en verdad el quid del asunto. ¿Quién sabe más sobre la santidad medieval? - ¿el historiador que

Cuerpo y Espíritu – Página 57 recopila datos sobre edad y nacionalidad, o el que va a un monasterio y se sienta en una celda en completo silencio durante varios meses? ¿Qué significa "saber", en todo caso? De nuevo, hay aquí un conflicto de puntos de vista completamente insoluble. El problema de interior vs exterior, y sus consecuencias para el saber, fue planteado hace algún tiempo por Lewis Mumford en una crítica a los estudios académicos de las civilizaciones antiguas. Mumford refutó la noción, promovida en especial por la disciplina de la arqueología, de que el hombre era primordialmente un utilizador de herramientas -homofaber. Esto no constituye sorpresa, dijo Mumford, dado que los artefactos de esa disciplina lo forman, principalmente, objetos materiales que no son de fácil desaparición, por ejemplo, martillos de piedra y puntas de flechas. Pero, proseguía él, ¿y si supusiéramos que alguna antigua cultura tuvo un método fantástico de resolución de conflictos o una brillante técnica de análisis de sueños? ¿Qué pasaría -y Mumford creía en ello- si la expresión humana del paleolítico se hubiera efectuado a través del cuerpo en actividades como la mímica, la danza, el canto y ceremonias, a la vez que simbólicamente mediante gestos o la pintura rupestre? Por la naturaleza misma de tales actividades, no habría quedado ningún utensilio; y de hecho, cuando en 1879 se descubrieron en España las primeras pinturas rupestres, los antropólogos las denunciaron como un fraude. Este énfasis en "información tangible", desde el punto de vista del sentido común, carece de todo sentido. Como dice Mumford, "esta evidencia aparentemente sólida está llena de agujeros...". "Los artefactos materiales pueden desafiar tozudamente al tiempo, pero lo que pueden contarnos acerca de la historia del hombre es harto menos que la verdad...", escribió. Los bosquimanos australianos contemporáneos, por ejemplo, tienen una tecnología muy rudimentaria, pero en cambio sus ceremonias religiosas, organización Consanguínea y lenguaje son muy complejos. Los futuros arqueólogos encerrados en su patrón homo faber la desecharán inevitablemente como una nocultura, tal como hemos hecho con las sociedades pre-agrícolas e incluso con algunas sociedades agrícolas antiguas. Sin embargo, son precisamente estas actividades somáticas y simbólicas las que con mayor probabilidad constituyeron la parte principal de la vida humana en el paleolítico. Estas eran las cosas más representativas dentro de su sistema de valores, aquellas en las cuales empleaban sus mayores energías. Pero, como observaba Mumford, estas actividades esenciales, "interiores", son invisibles para el análisis académico tradicional8. En el campo de la biología evolucionista se puede hallar una situación similar. Ciertos animales de caparazón dura -crustáceos como el límulo, por ejemplo- tienen un durísimo exoesqueleto, y éste es el que queda depositado en el lodo y las rocas para formar el registro visible de la evolución de la criatura. Dejando paso a lo que Darwin llamaba "imperfecciones en el registro geológico", estos fósiles permiten a los biólogos formarse un cuadro más o menos bien armado de la evolución. El problema reside en que el exoesqueleto es esencialmente el sistema defensivo de estos animales; ojos, aparato digestivo y sistema nervioso están contenidos dentro del blando y fluido interior, la parte qué se descompone rápidamente con la muerte. Este interior informe no se conserva en el registro fósil. Las reconstrucciones paleontológicas basadas en el exoesqueleto son muy similares a las reconstrucciones arqueológicas basadas en puntas de flechas e implementos de guerra. Se hace muy fácil concluir en ambos casos que la actividad esencial del límulo o del ser humano es el ataque y la defensa. Pero ésa no es la actividad fundamental de uno y otro organismo; la parte principal de sus vidas transcurre en el interior gelatinoso. Darwin se anticipó en cierta forma a Mumford, cuando escribió: "Ningún organismo totalmente blando puede ser preservado"9. Los organismos o culturas pueden engañar con toda facilidad al biólogo, al arqueólogo y al historiador. ¿Cuál enfoque, entonces, debería ser el más confiable -una metodología "intransigente" y que es ciega a lo 1 esencial, o bien una evaluación a base del sentido común que señala lo que se está dejando de lado? "En la superficie, una mentira inteligible", dice uno de los personajes de Milán Kundera en La insoportable levedad del ser; "por debajo, la verdad ininteligible". Ciertamente, si éstas son nuestras únicas opciones, podríamos mejor olvidarnos de todo este asunto ahora mismo. Si queremos la

Cuerpo y Espíritu – Página 58 verdad histórica, tendremos que dejar de lado nuestra obsesión con la "objetividad" y sus metodologías anexas y abordarla con un enfoque del todo diferente, uno que nos lleve con confianza al centro del interior gelatinoso. Y lo que allí encontramos son los tópicos enlazados con el cuerpo, las emociones y la percepción síquica interna: vivencia religiosa, amor y sexualidad, humor, ira, insultos, juegos y fantasías, sonidos (no la historia de la música, algo completamente diferente), aburrimiento, depresión, diversión, llanto, estornudos, gestos, el tratamiento de las vellosidades del cuerpo, angustia, adicción, suicidio, creatividad (no meramente la historia del arte), tensiones edípicas, incesto, etc. El biólogo chileno Francisco Várela observaba en una oportunidad que las ciencias duras tratan los asuntos blandos y que las ciencias blandas se ocupan de los duros. Lo que yo estoy pidiendo es un nuevo tipo de "ciencia" histórica que pueda tratar con los asuntos duros -es decir, verdaderamente significativos- de la vida humana. Para tal metodología, estudiar el sentir religioso a través de los registros parroquiales, o las experiencias de éxtasis mediante correlacionadas computacionales, sería visto como algo completamente falto de juicio. Un interesante comentario sobre lo que estoy hablando nos lo entrega el siquiatra británico R. D. Laing en su obra clásica El yo dividido10. Haciendo notar que en el idioma inglés la palabra "meramente" nunca antecede a la palabra "objetivo", Laing pasa a dar el ejemplo de Alfred Kinsey, el sexólogo pionero quien pasó la vida recolectando información sobre la conducta sexual de los estadounidenses. A través de encuestas, cuestionarios y entrevistas, Kinsey, con inmenso trabajo, recopiló información sobre (entre otras cosas) la frecuencia de copulación entre las parejas casadas. Pero extendamos esto un poquito. Supongamos que él quería ser aún más objetivo, tener certeza absoluta en su información. Imaginemos, entonces, a Alfred Kinsey cruzando en puntillas los jardines suburbanos cada noche, espiando por las ventanas y anotando la incidencia de la actividad sexual, hasta producir finalmente la estadística "dura" que andaba buscando, por ejemplo, "la pareja estadounidense de clase media copula un promedio de 3,4 veces por semana". La escena se traslada después a la consulta de Laing, donde un paciente está explicando al médico que durante años no ha tenido "realmente" experiencia sexual con su esposa. Sí, el pene ha entrado a la vagina un promedio de 3,4 (o lo que sea) veces por semana, pero durante este acto el paciente ha estado desconectado y flotando mentalmente en el cielorraso, contemplando la actividad en desarrollo. De hecho, él ha estado observando a su esposa copular con su imago, o imagen corporal separada, y observando la creencia de ella de estar haciendo el amor con él. Pero él (en este punto, Laing empieza a poner la palabra "él" entre comillas) sabe algo más. Ahora, ¿quién es "él"? ¿Ha estado este hombre haciendo realmente el amor a su mujer durante todos estos años? Si la respuesta es sí, ¿entonces cuál es el problema? ¿Por qué está consultando a un siquiatra? Pues seguramente su actividad satisface todos los tests que el análisis científico noparticipativo exige para la realidad. Y éste es justamente el problema: Kinsey trabajaba con evidencia meramente objetiva; sus datos no nos dicen nada sobre la sexualidad estadounidense. Y la realidad reside en que la sexualidad forma parte del interior blando; su esencia está donde la mente se relaciona con el cuerpo, como lo sabe cualquiera que haya hecho el amor. Enchufar a las personas a la manera de Masters y Johnson sólo podría suceder en una era atrapada en las garras del misticismo cuantitativo. Ahora se clarifica por qué me aburría en la escuela -y probablemente también usted (al menos durante las horas de clases). La "objetividad" histórica no sólo es latosa; también es lisa y llanamente errada, y a cierto nivel el cuerpo lo sabe. La inquietud es la forma que tiene el cuerpo para enviarnos con urgencia un mensaje esencial: "Esto es pura basura", está diciendo el cuerpo; "no lo escuches". Cojan un ejemplar reciente de prácticamente cualquier publicación académica de historia (añadan sociología, sicología, etc., etc.) y casi con seguridad sus cuerpos tendrán la misma reacción que una vez sufrieron en el colegio. En una oportunidad oí al poeta estadounidense Robert Bly leer uno de sus poemas y admitir que él mismo no sabía el significado del último verso. Pero, agregó, sabía que ese verso correspondía allí porque al escribirlo sintió una punzada en sus tripas. Por supuesto, la historia no es

Cuerpo y Espíritu – Página 59 poesía, y mucho lo dudo de que las "punzadas de tripas" puedan servir como método adecuado para los historiadores. Pero en honor a la verdad, no creo que sea un mal comienzo. La historia se hace somáticamente; para ser exacta, entonces, debería ser escrita somáticamente. Si no se suma una punzada a una metodología, al menos puede ser un indicador de exactitud interna, y que es, pienso yo, el objetivo que trataba de alcanzar Bly. Conozco dos modos de información sobre el pasado que producen la punzada de que hablaba Bly. Una es la mitología, específicamente los cuentos de hadas; la otra es la ficción histórica, o parte de ella al menos. No estoy sugiriendo que la historia se convierta en cuentos de hadas o novelas. Esa es una manera demasiado fácil de escapar, o así me lo parece, pero quiero detenerme en dichos modos por un momento, ya que como indicadores, apuntan a la dirección de un entendimiento más profundo de la condición humana. Los problemas con que hasta aquí he estado bregando pueden hacerse muy palpables asistiendo a las reuniones de una docta sociedad, donde las personas se ponen de pie y leen sus trabajos, y asistiendo después a una sesión de narración de cuentos, especialmente si éstos versan sobre mitos o historias mágicas. Usualmente los historiadores se dicen unos a otros, al término de una conferencia profesional (generalmente sotto voce), que aprendieron más en la charla durante el café que lo que obtuvieron de las sesiones formales, y se ríen. No es de sorprenderse; la risa es comprensible, ya que somos tanto cuerpos como mentes, y las sesiones formales tienden a tratar tópicos y trabajarlos en una forma que deja al cuerpo fuera del asunto. Por el contrario, en las reuniones de narración de cuentos (que últimamente se están haciendo cada vez más populares), el cuerpo y sus emociones concomitantes se comprometen de inmediato, a la par con la mente. Este material cala tan hondo que un auditorio puede llegar a aullar de risa o a sobrecogerse de pánico. No es que la mente quede fuera en este caso; es sólo que no está examinando las cosas estrictamente desde afuera. Los cuentistas dan por sentado un supuesto que rara vez los historiadores aceptan, esto es, que los seres humanos no somos racionales, que no se nos puede entender en términos del análisis "objetivo", y que nuestras experiencias más profundas y significativas son vivenciadas en un nivel en su mayor parte invisible: una región de sombras donde mente y cuerpo se fusionan y se desdoblan en un número infinito de combinaciones fugaces, región que sólo se puede evocar mediante la alusión, el tono emotivo, la retórica y "la resonancia". Además, estas conferencias de narración de cuentos también asumen lo que la historia académica por definición debe negar, esto es, que aquel mundo de sombras es de lo que realmente se trata la vida humana, y es el crisol sobre el cual, en última instancia, se construye la historia. En cuanto a la ficción: ¿cómo haremos para estudiar, digamos, la Revolución rusa de 1905, o la ocupación de Roma- por los alemanes? Han existido numerosos análisis de ambos eventos. En el primer caso, por ejemplo, sabemos de la espiral salarios-precios en los años postreros del siglo XIX, los trasfondos sociales de los grupos revolucionarios, las querellas militares, los debates ideológicos y la eficacia del ejército del zar para sofocar las revueltas. Notas a pie de página nos llevan a los diarios, folletos subversivos, indicadores económicos, informes policiales, cartas y correspondencia de individuos relevantes. Todo esto está perfecto; es ciertamente "real" en cuanto se refiere a los sucesos que "de hecho ocurrieron", como decía Ranke. Sin embargo, nunca tuve una sensación de la revolución de 1905 hasta que leí la novela de Andrei Bely Petersburg, que se centra en el conflicto generacional entre un padre, que tiene un alto cargo en la burocracia zarista, y su hijo, quien inadvertidamente queda atrapado en el movimiento revolucionario. A medida que los acontecimientos se mueven a su climax, Bely nos presenta una secuencia onírica surrealista, en la cual el hijo experimenta la sensación de que su mente está separada del cuerpo y flotando en el cosmos. A partir de ese punto en la narración, empecé a sentir la punzada de que hablaba Bly. En verdad estaba mesmerizado; mis propias facultades críticas estaban suspendidas mientras mi cuerpo sufría una reacción de cierta ansiedad y de algún modo penetraba en los acontecimientos de 1905. Es fácil decir que esto es tan sólo un testimonio del talento literario de Bely, y que todo esto es

Cuerpo y Espíritu – Página 60 una excelente reconstrucción imaginativa. Pero cualquiera que conozca las reacciones de ansiedad -todos nuestros cuerpos las conocen, y muy bien - reconocerá que aunque las cosas no hayan sucedido como Bely las narra, sí pasó algo similar, porque esta experiencia surrealista de "espectador" siempre es gatillada cuando nuestras amarras se deshacen o cuando nos encontramos cara a cara con una muerte síquica inminente. La revolución no es un evento racional. No puede ser comprendida o siquiera "explicada" en términos de debates ideológicos o espirales de salarios y precios. De hecho, hace muchos años oí al historiador británico Eric Hobsbawm -un estudioso de la revolución como hay pocos- dando una conferencia en la Escuela de Economía de Londres en la cual admitió sinceramente que no tenía idea de por qué ocurrían las revoluciones, y que hasta donde se le alcanzaba, eran unos "happenings" a escala mayor. Muy simplemente, Bely ha captado un componente esencial de lo que sucede durante uno de esos "happenings"11. Un segundo ejemplo lo encontramos en la novela de Elsa Morante La Storia (La historia), que trata de la ocupación alemana de Roma y que gira en torno al apresamiento de los judíos de la ciudad el 16 de octubre de 1943. El personaje principal, una maestra llamada Ida Mancuso, se encuentra por azar en la estación de ferrocarril Tiburtino durante el suceso. La escena muestra vagones de ganado y caos, y al nivel de percepción inmediata, Ida no tiene idea de lo que está ocurriendo. Por meses, una mujer demente ha estado vagando por el ghetto judío (donde Ida hace ocasionalmente sus compras) proclamando en forma histérica que los judíos serán desterrados y destruidos. El bebé de Ida, Useppe, a quien ella sostiene en sus brazos mientras está parada en el andén, de pronto vuelve su mirada hacia ella y le clava la vista con una expresión de horrorizada interrogante. Meses más tarde, Ida regresa a la ahora abandonada estación, vaga por uno de los departamentos vecinos, sus vidrios quebrados, los rincones de las piezas llenos de telarañas, y se sienta. Repentina, involuntariamente, las palabras como que escapan de su cuerpo: "Todos ellos están muertos", dice en voz alta, permitiéndose al fin a sí misma reconocer verbalmente lo que supo visceralmente aquel 16 de octubre. Este momento es un tour de forcé; yo sentí que todo mi cuerpo se estremecía, al borde de las lágrimas y con una inmensa desolación. Nuevamente, es inútil clamar que esto es una cuestión de mero poder literario. Lo es; pero que Ida haya existido o no, está muy fuera del asunto. Morante cita en su bibliografía varios estudios históricos sobre el destino de los judíos italianos, pero ella captó algo que esos estudios, me temo, no hicieron: el mal tiene relación con el desequilibrio somático, y el reconocimiento del mal tiene, algo que ver con la conciencia somática. No es por nada que ella tituló su libro La historia. Esta es La Storia -la historia real12. Una vez más, yo no estoy sugiriendo que los departamentos de historia académica sean absorbidos por los de literatura creativa, o que la American Histórical Association dedique su conferencia anual a los cuentos de hadas. Podría ser mejor en cierto sentido, pero no creo que la cura para el cientificismo sea la subjetividad total. Eso sólo sería la perpetuación de la dicotomía mente/cuerpo en una forma diferente.Pero pienso que los ejemplos de más arriba pueden ayudarnos en nuestro camino. El tratar directamente con lo no-racional, con el cuerpo, nos da un destello de lo que una reconstrucción histórica verdaderamente objetiva podría necesariamente incluir. Hay un pequeño grupo de historiadores académicos que ha combatido por el papel de lo noracional en la historia humana, una rama de la escuela francesa Annales (cuyos escritos datan de los años 20), aunque ella incluye a dos de los fundadores de Annales, Lucien Febvre y Marc Bloch13. Exponentes más actuales, tales como Emmanuel LeRoy Ladurie o el historiador italiano Carlo Ginzburg, han continuado la tradición de Febvre y Bloch, enfocando su atención en temas tales como la herejía, brujería, cultura campesina y popular, y en general el paisaje mental de fines del Medievo. El estudio pionero de Febvre versó sobre el problema de la creencia religiosa (más bien, incredulidad) en el siglo XVI; Bloch primero exploró el significado cultural y simbólico de la creencia medieval de que el toque del rey podía curar la escrofulosis14. Al enfocar lo que Febvre llamaba el "bagaje mental colectivo" de una civilización, estos historiadores fueron mucho más allá de lo que había pasado, hasta ese punto, por la vida mental de una cultura. Ellos no se interesaban en la historia intelectual como tal, sino en los aspectos fundamentales; los que llegaban, tal como una

Cuerpo y Espíritu – Página 61 formación geológica, mucho más allá del nivel visible. Entonces, esto no era la historia de las ideas, sino la de la vida síquica en general; lo que ellos optaron por llamar mentalité. Debería añadir que no es lo mismo que la sicohistoria, es decir, el sicoanálisis aplicado a la historia. Febvre, Bloch y otros no redujeron lo no-racional a lo estrictamente sexual, ni encararon sus temas con una estructura teórica a priori (freudiana o cualquier otra). Es más, ellos se centraron en culturas y civilizaciones completas antes que en importantes individuos aislados (que es lo que tiende a hacer la sicohistoria)15. Las implicaciones de esto son dobles. Primero, tales investigaciones tendían a derribar la distinción entre cultura "alta" y "baja", y más aún sugerir que lo que pasaba en las mentes de la, gente común en cualquier época era más significativo históricamente, que lo que pasa en los cerebros de las figuras intelectuales o literarias de vanguardia. Segundo, su obra empezó a revelar (o sugerir) la presencia de serias discontinuidades mentales entre períodos históricos sucesivos. Al hacer el mapa de los contornos síquicos del siglo XVI, por ejemplo, Febvre y Bloch pudieron demostrar la existencia de una especie de línea divisoria entre los mundos medieval y moderno. "Sagrado" y "secular" no son sólo categorías intelectuales convenientes; son experiencias vivenciadas, y ninguna de ellas puede ser comprendida desde afuera. Vivir en un mundo en el que se creía que el toque de una persona podía (¿o quizás podría?) curar una enfermedad específica es una experiencia síquica muy diferente a la de vivir en un mundo en el que tales cosas son estimadas como imposibles (y tal vez como resultado de ello, no ocurren). Todo lo anterior agrandó las posibilidades de la comprensión de la historia en forma dramática, y en años recientes vastos territorios de la historia invisible -"la verdad ininteligible"- han empezado a surgir ante la vista. Los más notables a este respecto son Michel Foucault, quien trató de la locura, la sexualidad y la experiencia de castigos, y Philippe Aries, quien se enfocó sobre la niñez y la muerte16. En Palabras y cosas, Foucault tomó como tema la naturaleza del conocimiento mismo, mostrando cómo, a manera de código o "modalidad de discurso" a través del cual se percibía el mundo, la cognición premoderna estaba basada en símbolos y analogías, de modo que el mundo se reflejaba a sí mismo en términos de tonalidades sensitivas y resonancia.Era el mundo de Don Quijote, en el cual los molinos de viento podían razonablemente ser gigantes, y en el que las nueces, que se asemejan al cerebro en su apariencia, eran en cierto sentido pequeños cerebros e ingeridos como "tónicos cerebrales". Para Foucault, escribe el historiador estadounidense Patrick Hutton, estos modos de discurso "son la expresión verbal de las estructuras mentales (las 'palabras y cosas') mediante las cuales el hombre organiza sus actividades y clasifica sus percepciones del mundo"17. Y una vez más, el discurso de la modernidad es radicalmente diferente a aquel del mundo medieval sagrado; se trata de dos órdenes discontinuos de la realidad. Obras de este tipo abrieron la posibilidad de atravesar esta encrucijada, de recapturar la experiencia pasada en el sentido en que fue vivida realmente, en lugar de pasarla por el filtro del modo de razonamiento post-siglo XVI. Y sin embargo, esto no aconteció. Foucault negó la posibilidad de atravesar la encrucijada precisamente porque las formas discursivas eran radicalmente inconmensurables; lo que significaba, por supuesto, que él era incapaz o no quería suspender su propia concientidad. Este es el problema con virtualmente todos los estudios en el campo de la mentalité: se retacan del intento de recrear una conciencia previa, y optan en su lugar por describirla desde la perspectiva de nuestras propias categorías conceptuales. En el análisis final, la mentalité permanece abstracta, manteniendo la distancia síquica tan fundamental en la cognición moderna. Cuerpo y mente, hecho y valor, aún continúan en lados opuestos de la barrera. La historia de las mentalidades refleja la gran zanja instalada por la Revolución Científica, y en el hecho la entiende. Sin embargo, para remediar la situación, continúa en un viaje que es finalmente barroco y retorcido. En este sentido, el campo de la mentalité sí tiene algunas semejanzas con el sicoanálisis freudiano y con un buen trozo de la sicohistoria. Es decir, trata de recuperar el cuerpo haciendo un viaje por el interior de la mente. En Laws of Form (Leyes de forma), el matemático de Cambridge G. Spencer-Brown -cuya ascendencia

Cuerpo y Espíritu – Página 62 intelectual incluye a Lewis Carroll- da en el blanco. La mente, dice, se desconecta a sí misma semideliberadamente de lo que sabe y, acto seguido, emprende un, intrincado viaje circular para descubrirlo18. Como dijo Freud, nosotros sabemos y no sabemos, y jugamos este juego de las escondidas durante toda la vida (como él mismo lo hizo). Esta estructura de juego de esconde-pilla -en sí una variante del tema del distanciamiento síquico- finalmente se revela como la estructura auténtica de la cognición moderna, y en tanto que la experiencia subjetiva del cuerpo y la vida emocional se sigan excluyendo de la comprensión histórica, seguiremos andando en círculos. No es que esto sea necesariamente malo. Al menos a mí me parece que no todos los círculos son viciosos. Pero sí deberíamos preguntar qué es lo que hay fuera del círculo; cómo sería salirse de él y entrar en otra cosa. Llegamos, entonces, a una frontera que conlleva una curiosa ironía o paradoja. Si queremos cruzar al período premoderno, debemos abandonar, al menos temporalmente, la conciencia moderna, y ello significa abandonar cierto tipo de estructura de personalidad yoica, permitiendo que en cierta manera la mente se sumerja en el cuerpo. Pero tal fusión es la conciencia premoderna, o al menos parte importante de ella. Para explicar la conciencia pasada debemos llegar a serla. Y si nos aterroriza hacerlo, estamos condenados a movernos dentro de un círculo sin fin, nuestro discurso comenzando a asemejarse al de los sordomudos analizando la armonía, como alguna vez dijo Somerset Maugham. Ha sido el sino de la historia de las mentalidades, como la avanzada, de la historiografía, llevarnos justo hasta los límites del análisis histórico, y someterlo al cuestionamiento. Está claro que la distancia síquica debe ahora abandonarse como criterio de la verdad y que otros criterios deben ocupar su lugar. Esta es la dirección inevitable a tomar. No hay otras opciones. El cómo hacerlo está, sin embargo, sumamente nebuloso. La pregunta de ¿Quo vadis? está inextricablemente vinculada con la de ¿Comó llegaremos allí? En las páginas restantes de este capítulo haré algunas sugerencias que sin duda sorprenderán como extralimitadas a los historiadores profesionales (entre otros). Pero deseo reiterar lo que afirmé anteriormente: que ya numerosos historiadores han comentado sobre la naturaleza de la encrucijada a la que finalmente hemos llegado y la enormidad del problema involucrado en esta transición. Para tomar sólo un ejemplo, todo este acertijo metodológico salió a la superficie recientemente en las notas a pie de página de un libro sobre la herejía en el siglo XVI, The Cheese and the Worms (El queso y los gusanos), de Carlo Ginzburg. Este comienza su libro con un epígrafe tomado del autor francés Louis-Ferdinand Céline: "Todo cuanto es interesante ocurre en las sombras; nada sabemos sobre la vida real de la raza humana". Buscar en las sombras es a la vez el tema principal y la corriente subterránea de la historia que diestramente Ginzburg despliega para nosotros, la de Domenico Scandella, un campesino que fue quemado en la hoguera en 1599. Respecto a Scandella, o Menocchio, como se le llamaba, conocemos dos hechos importantes: que su cosmología herética surgió (o así argumenta Ginzburg) de una tradición oral campesina; y que durante treinta años habló con total libertad sobre el tema en el Friuli (la región más norteña de las provincias venecianas) sin ser denunciado, y cuando fue finalmente denunciado, lo hizo un clérigo. Así que con toda probabilidad Menocchio fue algo así como la punta del iceberg, cuya masa consistía en una antigua tradición animista existente bajo la superficie de una sociedad dominada por la Iglesia y que ésta aparentemente no pudo erradicar. La vida de las sombras, entonces, se convierte en la vida real del Friuli -las vidas síquica, social e intelectual todas amasadas en una sola. Esto es, pues, historia desde adentro. No obstante, ¿cómo podemos saber si la conjetura de Ginzburg es correcta? Después de todo, como han argumentado algunos críticos, Menocchio pudo haber sido una aberración19. Aquí, en una nota a pie de página, Ginzburg contraataca con algo que pudiera parecer una evasión, pero que abre la posibilidad misma que estoy discutiendo. Debatiendo en pro de la existencia de una relación recíproca que se presenta entre la cultura oral y la escrita, o entre lo visible y lo oculto, Ginzburg dice que ello impone al historiador estándares de prueba diferentes de los usuales. Esto se debe a

Cuerpo y Espíritu – Página 63 que la cultura dominante y la cultura subordinada están trabadas en una lucha desigual, donde los dados están cargados. Dado el hecho de que la documentación refleja la relación de poder entre las clases de una sociedad específica, la posibilidad de que la cultura de las clases subordinadas pudiera dejar alguna huella, aún distorsionada, era mínima en verdad. En este punto, aceptar los estándares comunes de prueba acarrea exagerar la importancia de la cultura dominante... [A]segurar que cada pedacito de prueba escrita... es de mayor validez en la reconstrucción de las ideas de Menocchio que una tradición "puramente" oral... significa tomar anticipadamente posición a favor de uno (el más privilegiado) de los contendientes. De esta manera terminamos inevitablemente por "demostrar" la tesis tradicional de que las ideas, por definición, se originan siempre y solamente en los círculos cultos... en los cerebros de monjes y profesores universitarios, y no por cierto en los de molineros o campesinos... [S]ería aconsejable desarrollar nuevos criterios de prueba adecuados específicamente a una línea de investigación basada en tan heterogénea, y en verdad desequilibrada, documentación. Que un nuevo campo de investigación altera no tan sólo los métodos sino también los criterios mismos de prueba de una disciplina dada se demuestra, por ejemplo, en la historia de la física: la aceptación de la teoría atómica ha requerido un cambio en los estándares de prueba desarrollados dentro del ámbito de la física clásica20. Lo interesante, como han observado muchos físicos, es que la mecánica cuántica, en contraste con la física clásica, no reconoce a ningún observador independiente. El científico es parte de su experimento. Su presencia misma cambia el curso de los acontecimientos. Si la historiografía moderna continúa evolucionando, y si sigue su propia e histórica inclinación de imitar la metodología de la física contemporánea, es concebible que desarrolle una modalidad participativa o interactiva. Podría comprender que en el nivel "subatómico", por así decirlo, no existen observadores independientes, y que la identificación vivencial es dialécticamente la ruta al entendimiento objetivo21. Para tomar sólo un ejemplo: algún tiempo atrás recibí una carta de un colega informándome que recién terminaba una historia de la ira. Quedé muy excitado con las posibilidades de un libro como ése; una historia de la ira habría sido inconcebible apenas quince años atrás. Pero mi reacción básica fue ésta: hay dos posibles libros que pueden escribirse sobre el tema. Uno es el que mi colega podría fácilmente obtener de documentos escritos, de información sobre cómo la ira funcionó en el pasado y cómo su expresión evolucionó en el tiempo. En el otro libro, mi colega haría todo esto, y algo más: se pasaría largo tiempo explorando su propia ira, vivenciándola, observando cuándo y cómo aparecía o era reprimida, y observando cuáles son las consecuencias de esta expresión o de su ausencia. Me parece que el segundo libro sería muy diferente del primero, y aunque no puedo probarlo, porque los hechos son "subatómicos", afirmo que ese trabajo estaría mucho más cerca de la verdad histórica que el primero22. Por cierto que esto encierra peligros, siendo el más obvio el de proyectar la propia ira dentro de situaciones históricas que no habrían involucrado ira, o un modo especial de expresarla, como parte de su patrón. Esto sigue siendo un peligro latente y precisa de muchos más análisis metodológicos. Mi propia creencia acerca de la validez de este enfoque se basa sobre una premisa dialéctica de cómo funciona el cuerpo. Las emociones no vividas o reprimidas tienen consecuencias diferentes de las que se expresan. Tener una experiencia directa y personal de la ira nos permite escribir una historia muy diferente que si no se la ha experimentado. La diferencia es una experiencia interior -de empatia y por ende de discernimiento. Pero como se señaló, no existe forma en que pueda probar que estoy en lo correcto. En este punto de la evolución de la historiografía moderna, mi sugerencia de identificación vivencial queda sólo como, tal, una sugerencia, pero a pesar de ello pienso que deberíamos jugar con ella. Como dice el historiador Theodore Zeldin, la "calidad de la experiencia personal de un historiador es, en última instancia, decisiva para determinar la calidad de sus escritos". Pero es aún más que eso; y Zeldin añade que ansia la llegada del día en que "el historiador que pueda descubrir los vínculos entre su propia vida y lo sucedido en los siglos pasados, que pueda

Cuerpo y Espíritu – Página 64 expresar, en forma nueva como el pasado sigue siendo vivo, o que pueda darle un nuevo tinte a través del tamiz de su propia idiosincrasia, cesará de ser idiosincrático"23. Sospecho que tal día demorará tiempo aún en llegar, pero estoy convencido de que llegará. Indudablemente, el tema de la identificación experiencial tendrá que ser trabajado en formas específicas y en contextos históricos específicos. Una historia total de la ira, por ejemplo, sería demasiado cósmica para ser tratada en un solo libro. Pero antes que continuemos considerando tales posibles contextos, se nos presenta una pregunta obvia: ¿para qué hacer esto? ¿Para qué preocuparnos de "microeventos" interiores de este tipo? ¿Qué diferencia hace para los sucesos "reales" de la historia, para los dramas históricos más importantes, la historia de la ira, o de la risa, o del juego, o de temas de esa índole? En una ocasión, la popular tira cómica de Lynn Johnston, "Para Mejor o Para Peor", planteó el asunto de modo bastante explícito en una ocasión. "La madre está sentada frente a la radio escuchando las noticias. Su hija menor, de vuelta de la escuela, está parloteando sobre lo que pasó ese día en la escuela ("Y entonces Johnny sacó una rana del bolsillo y..."). Finalmente la madre se vuelve a la niña y le dice:"¡Cállate, Elizabeth! ¿Ño ves que estoy tratando de oír las noticias?".. Elizabeth se va a su cuarto, pensando para sí: "¡Me pareció que era eso lo que te decía!". ¿Qué son las "noticias"? ¿Qué son los "sucesos reales"? ¿Cómo es que constituye una "noticia" el avión pirateado en Costa Rica (o donde sea), pero no así lo de la rana de Johnny? No estoy intentando hacer una cuestión moral de si deberíamos poner atención a nuestros chicos. Mi objetivo es cognitivo y analítico: lo que sucede en un nivel inmediato, local y vivencial es primario y finalmente determina macroeventos tales como guerras y secuestros de aviones. Hemos sido engañados sobre qué son los "dramas reales de la historia". Una analogía con la historia de la siquiatría moderna podría aquí ser útil. Hasta fecha muy reciente, los sicoanalistas presumían que las conductas neuróticas eran resultado de sucesos traumáticos tempranos, y gran parte de la práctica terapéutica se preocupaba de ayudar al paciente a trabajar estos traumas. Tras varias décadas de este enfoque, muchos terapeutas empezaron a experimentar con otra posibilidad (aunque el modelo del trauma, ciertamente, no puede descartarse del todo): las cicatrices neuróticas reales son menos el resultado de shocks traumáticos anteriores que lo que son los hábitos cotidianos de la vida familiar. La personalidad es por lo general una postura de defensa, y uno mismo aprende contra qué debe defenderse en el contexto de lo que es usual más que aberrante. Lo que conforma la médula de la personalidad adulta es, entonces, en esta última teoría, aquello que en los años formativos no fue traumático sino que cotidiano, repetitivo, hasta aburridor. Tal como grano cayendo sobre grano, como dice uno de los personajes en un drama de Beckett, la estructura total se va construyendo lentamente con microeventos casi invisibles. Ellos son los que deben ser investigados si se quiere entender la estructura global. ¿Qué sostiene a la risa, el juego, la angustia o la ira? Estas son representaciones de la personalidad y es a este nivel que debe ser desenmarañado el acertijo de la personalidad. Los estudios históricos, en mi opinión, deben empezar a darle vuelta a la noción de que está sucediendo un procedimiento análogo, y que por lo tanto, tendrá que producirse un traslado análogo de enfoque. Los historiadores generalmente estudian las depresiones económicas, las revoluciones políticas, la influencia ejercida por los pensadores grandes o de menor calibre; observan los patrones demográficos, la distribución de la riqueza, estadísticas de inmigración, la ocurrencia de guerras mayores o menores. La mayor parte de esto cae bajo la categoría de "trauma" y, como en el caso de la situación sicoanalítica, no se puede menos que calificarla de irreal. Pero lo menos visible puede ser, como he sugerido, más real o, al menos, más significativo. Claude Charron, un antiguo político de Quebec, escribió sobre su desencanto con la política dada su tendencia a crear un "prisma deformante", por el cual uno llega a creer que la historia consiste en movimientos masivos, amplias categorías de gente y sucesos a escala mayor. Según esta perspectiva, escribió Charron,

Cuerpo y Espíritu – Página 65 el pueblo son los trabajadores, los adultos mayores, la gente acogida al Bienestar Social, gente del Gaspé, miembros de sindicatos, gente en los márgenes de la sociedad. Ninguna política puede llevarse a cabo sin la abreviación de las diferencias, ningún gobierno sabría cómo actuar sin estas indispensables categorizaciones; estas categorizaciones dan vida a los periódicos, y nadie los desmiente oficialmente. ...Estos grupos, decimos nosotros, hacen la historia: si mencionamos la Bastilla, apuntamos a las insurrecciones. Pero, dice él, esta modalidad de análisis es una duplicidad, ya que estas agrupaciones son sólo episodios realzados que estallan a partir de los eventos reales de la vida, acontecimientos ocultos y subterráneos que permanecen invisibles cuando insistimos en mirar la historia desde una gran altura. La verdad, concluye, es que la historia no la hacen los partidos, sindicatos, gremios, ni las manifestaciones. Ella está discretamente entretejida en las almas y los corazones, cuyos éxitos, fracasos, dolores y alegrías están mil veces más cercanos a la vida cotidiana de cada persona24. Esta argumentación, para llevarla a su forma más extrema, es que la vida del cuerpo, las emociones y la experiencia subjetiva de la interacción mente/cuerpo, constituyen los sucesos reales de nuestras vidas y condicionan, si no es que causan, todo cuanto sucede "históricamente". Hasta donde me concierne, el reto para la historia (es decir, para el análisis histórico) es comenzar a ver los dramas mayores en estos términos "subatómicos" y hacer surgir una metodología que relacione lo visible con lo invisible en forma convincente25. En los Capítulos 1 y 2 traté de generar ejemplos de cómo sería una historia somática; qué tipos de temas debería escoger y cómo podría seguir tratándolos. Como ya se ha indicado, elaboraré con detalles específicos uno de tales tópicos en los Capítulos 4-8. Sin embargo, permítanme cerrar el presente comentario con tres ejemplos (dos de los cuales fueron mencionados brevemente en el Capítulo 1) de lo que podría ser un análisis somático. El primer ejemplo está tomado de una charla a la que asistí en 1983, dada por Brian Sutton-Smith; Profesor de Educación de la Universidad de Pennsylvania. Su conferencia se titulaba "El Rol de los Juguetes en el Mundo Moderno"26. El señalaba que en los diez años precedentes (es decir, alrededor de 1972-82) los juguetes, en Estados Unidos, se habían convertido en un negocio de seis billones de dólares; que el setenta por ciento de ellos eran comprados para los niños por sus padres en Navidad, sugiriendo así que ellos cumplen una especie de función vinculatoria para la familia en períodos de tensiones; pero que su función esencial es la de inducir separación o aislamiento, ya que la mayoría de los juguetes están diseñados para que el niño juegue cuando está en soledad ("Anda a jugar solo", es lo que corrientemente decimos a un menor). Sutton-Smith también hizo notar que un juguete en este sentido, algo diseñado y manufacturado para que los adultos capaciten o estimulen a los niños a estar solos, es una invención muy reciente. Hasta 1750, el modelo histórico era el juego en grupo, juguetes para grupos. Este fenómeno constituye pues un verdadero quiebre histórico, una ruptura con la cultura y hábitos tribales. A partir de 1750, la tendencia ha sido inducir la soledad en los niños, lo que en verdad significa enseñarles a tolerar la soledad mediante su propia diversión con objetos. Entonces, si queremos- comprender cómo se las arregló la cultura moderna occidental para inculcar valores de individualidad y logro ("éxito"), cómo se las ingenió, esencialmente, para hacer a las personas "felices" con el aislamiento en vez de la sociabilidad, la historia de los juguetes constituye un importante tema de investigación. También observó Sutton-Smith que los juguetes han sido fatales para los juegos callejeros, los que han desaparecido salvo para las clases bajas. El resultado, dijo, es una fatalidad para el cuerpo, para el yo físico. El cuerpo queda relegado por toda una generación

Cuerpo y Espíritu – Página 66 hipnotizada con los juegos electrónicos. Eso genera consecuencias enormes para una cultura que está tornándose dispuesta o ablandada (condicionada) a ciertas posibilidades más amplias, más "visuales" (no-kinestésicas). Así, la historia de los juguetes es en verdad una historia del cuerpo e intuyo que puede contarnos mucho sobre las causas de lo que de costumbre llamamos la "historia real", es decir, el material que aparece en el noticiario vespertino y los textos de estudio. Pero necesitamos algo más para comprender la dimensión síquica revelada por los juguetes. Sutton-Smith, o quien sea que opte por enfocar la aislada siquis moderna y el culto del individualismo en términos de juguetes, debería dotar a su investigación de una cualidad especial, al intentar revivir en su propia mente la propia experiencia infantil con los juguetes. Esto no sería obligadamente parte del libro que se publique sobre la historia de los juguetes (aunque podría serlo); el asunto es adentrarse en la propia experiencia, abatir el principio metodológico del distanciamiento síquico. No sé lo que surgirá como resultado; pero sentarnos durante varias semanas a jugar con los juguetes de madera de nuestra infancia, como también con los de plástico de la niñez moderna -sentir físicamente la diferencia, en nuestras propias manos- es como abrir la puerta (yo sospecho) a una especie de comprensión histórica muy diferente. Hasta cierto punto, una historia del cuerpo reflejada en la evolución de los juguetes debe ser una historia de nuestro cuerpo (es decir, la del cuerpo del autor) tal como los vivenciamos en nuestra propia vida. ¡Qué emocionante sería leer un texto de historia o una monografía que resonara con tal tipo de energía! Un segundo ejemplo posible de historia corporizada se me ocurrió | después de tropezar con una cita de un manual alemán de puericultura publicado en 1787 y reproducido en el libro de Alice Miller, Por tu propio bien. El autor, J. Oest, señalaba la necesidad de la educación sexual para los niños, pero agregaba que tal información de seguro inflamaría su imaginación. Los niños, decía, deberían recibir conocimiento sobre el aspecto de los genitales del sexo opuesto; ¿pero cómo hacer esto sin correr riesgos? Las láminas son demasiado provocativas, sostenía. La solución propuesta por Herr Oest es la que sigue: Todas estas preocupaciones desaparecen si hacemos uso de un cuerpo humano sin vida. La vista de un cadáver evoca solemnidad y reflexión, y ésa es la mejor disposición de ánimo para un niño bajo tales circunstancias. Por una asociación natural de ideas, su recuerdo de la escena le producirá también un solemne encuadre mental para el futuro... [T]odo profesor puede... impartir la instrucción necesaria de [esta] manera... Hay frecuentes oportunidades de ver un cadáver27. Supongamos ahora que tal tipo de educación sexual prendió en realidad después de 1787 y duró a través del siglo XIX y se adentró en el XX. (Ignoro si tal fue el caso). Supongamos que, mediante la investigación de manuales de puericultura, o a través de entrevistas con alemanes o austríacos octogenarios, o registros escolares de visitas guiadas a las morgues, pudiésemos establecer históricamente que ese método de enseñanza estaba generalizado. Puedo sugerir a ustedes que tal investigación nos revelaría infinitamente más sobre el Tercer Reich y el Holocausto que cualquier cantidad de sicobiografías de Hitler, por valiosas que ellas sean. Que Hitler fuese sicótico, que las mujeres tuviesen que defecar sobre él para que pudiera hacerles el amor, es muy excitante, pero nada nos dice del porqué un individuo se las arregló para pulsar una cuerda de tal resonancia en todo un pueblo. Pero sería mucho más comprensible el atractivo de Hitler si se descubriera que muchas generaciones anteriores a 1933 tuvieron una educación sexual en la niñez que les enseñó a asociar el sexo con la muerte28. Esta es una historia del cuerpo de un tipo más profundo y convincente. Uno podría también preguntarse si acaso el libro de Ouest no habrá tenido acaso amplia difusión en Austria, y así la teoría de Freud sobre el instinto de la muerte y de que la civilización es una guerra entre Eros y Tanatos, pudo haber tenido sus raíces en los resultados clínicos dé esa crianza entre los adultos. El instinto de la muerte siempre me ha impactado como la

Cuerpo y Espíritu – Página 67 piedra más débil en el edificio freudiano, pero no es una invención tan extraña si es que la cultura en que Freud vivió había sido entrenada para asociar, a nivel inconsciente, el sexo con la muerte. Así también este tipo de estudio nos capacitaría para comprender mejor la historia intelectual de ese período. Una vez más, hay otro paso subjetivo que debemos dar. ¿Cómo siente el investigador su propia sexualidad? Seguramente, puede no haber aprendido las realidades de la vida en una morgue (aunque es bastante interesante que varias generaciones de estudiantes de medicina estadounidenses tuvieran su primera exposición sobre el tema en las salas de autopsia); ¿pero cómo exactamente difiere su siquis de la alemana? ¿Qué nos revelan sus sueños acerca de esto? ¿Cuáles son sus temores específicos respecto a la conducta y expresión sexual? ¿Qué tal si hacemos hoy una visita a la morgue? ¿Qué tipo de reacciones tienen ellos ante los genitales de un cadáver? De nuevo, hay mucho que elaborar metodológicamente a este respecto. Una de las razones por la que estoy tanteando en la oscuridad es porque no tenemos metodologías de sentir, sólo de analizar. Pero hay que empezar por alguna parte. Mi ejemplo final es ese notable libro de Norbert Elias (brevemente mencionado en el Capítulo 1), The History of Manners, que cae dentro de la categoría de mentalité y que fue primeramente publicado (en alemán) en 1939. Lo que Elias pudo hacer fue registrar la aparición de un fenómeno que él llamó el "umbral progresivo de la vergüenza" en la transición desde la Europa medieval a la moderna. Tomó como tema los repetitivos y cotidianos hábitos de modales sociales, incluyendo algunos como sonarse las narices, pedorrearse, uso de utensilios, eructar y muchos más. Es un libro casi grotesco desde el punto de vista de casi todas las escuelas de historiografía. Pero la exploración de los detalles diarios de la urbanidad le permitieron demostrar que la principal forma de control que surgió en la sociedad moderna fue la de distanciamiento social -no sin relación, como resulta, con la metodología científica o histórica moderna - por la que uno .modifica sus actitudes en base a cómo se ve uno mismo al ser observado por los ojos de los que nos rodean. Este fenómeno de "reflectación" por el cual las personas se hacen progresivamente más autoconscientes, empezó a tener eco en libros de etiqueta de la época tales como De Civilitate Morum Puerilium (Sobre la civilidad en los niños, 1530), por Erasmo de Rotterdam. Este escribió: "Algunas personas meten sus manos en los platos al momento de sentarse. Eso lo hacen los lobos..."29. Otras citas posteriores a 1600 revelan la preocupación de cómo aparecerá uno al ojo de un observador externo -una preocupación que requiere adoptar una posición de "espécimen", de objeto de contemplación. Muy lentamente, dijo Elias, las clases alta y media europeas llegaron a ser observadores desligados de su propio comportamiento, en contraste con la más espontánea y "difusa" conducta de la Edad Media. Hasta aquí todo está bien; el libro es muy recomendable como historia del cuerpo y de las relaciones mente/cuerpo. Pero, para mérito suyo, Elias no se detuvo aquí. Extrapoló desde esta minuciosa conducta cotidiana hasta un cambio cultural de mayor envergadura, a saber, la Revolución Científica misma: El desarrollo de la idea de que la tierra gira alrededor del sol en una forma puramente mecánica según leyes naturales --es decir, de una manera ni en lo más mínimo determinada por algún propósito relacionado con la humanidad, y por consiguiente, no teniendo ya ningún gran significado emocional para los hombres- presupuso y exigió al mismo tiempo un desarrollo en los seres humanos mismos hacia un mayor control emocional, una mayor restricción de su sentimiento espontáneo en cuanto a que lo que vivencian y lo que les concierne está configurado como ellos... Aquí reside una de las claves de la interrogante sobre la razón por la cual el problema del conocimiento científico adoptó la forma de la epistemología europea clásica como la conocemos hoy. El desapego del sujeto pensante de sus objetos en el acto de pensamiento cognitivo, y la restricción afectiva que se exige como un acto de distanciamiento, no surgió como una distancia real y presente para los que pensaban sobre ello en tal etapa, sino como

Cuerpo y Espíritu – Página 68 una condición perpetua de separación espacial entre un aparato mental aparentemente encerrado "dentro" del hombre, un "entendimiento" o "razón", y los objetos de "afuera", separados de aquello por una pared invisible30. Las implicaciones de tal sugerencia son enormes. El surgimiento de la ciencia moderna ha sido estudiado desde el atalaya de la historia de las ideas, o en términos de factores sociales y económicos concomitantes. No cabe duda de que ambos enfoques han sido fructíferos. Pero nunca ha sido estudiado como un fenómeno corporal, y con seguridad Elias -cuya sugerencia jamás fue recogida- se encaminaba hacia algo muy importante. Lo que él percibió fue el estrato "subatómico", la posibilidad de que las clases educadas de Europa occidental aprendieran en sus cuerpos el fenómeno de desapego y observación durante los dos siglos que precedieron a Newton; y que un Newton (o un Copérnico o un Galileo) no podrían haber aparecido o sido comprensibles en una cultura que no tenía ese aprendizaje visceral. De manera similar, el éxito de la teoría heliocéntrica, o del atomismo, exigía (y aún lo exige) de la gente una desconfianza radical en las evidencias sensoriales, una especie de desvinculación que, muy simplemente, no formaba parte de la siquis europea medieval, probablemente por las razones alegadas por Elias. A este respecto es interesante observar que hasta hoy el paradigma científico moderno no ha hecho el más mínimo progreso entre aquellas culturas cuyos modales sociales, desde nuestro punto de vista, son los más desmañados. ¿Qué otra cosa habría podido hacer Elias? Yo pienso, retrospectivamente, en un curso que una vez tomé sobre la danza cortesana de Italia en el siglo XVI, Como fondo, empezamos la primera clase con el baile medieval. Los movimientos eran livianos, y los bailes se hacían en grupos formados al estilo de la cuadrilla de Virginia; no había un compañero especial de baile. Después pasamos a los bailes de finales del Renacimiento. La diferencia de sensación física fue inmediata y dramática; uno la sentía muy claramente en la pelvis. La sensación era: "Donde estoy parado es mi espacio, mi propiedad". El sentido de deliberación, agresividad y privatización (individualidad) era inequívoco, y nunca lo habría experimentado si sólo hubiera leído una historia de la danza. ¿He sido embaucado? Posiblemente; pero también es posible que ahora comprenda algo, que de otra manera se me habría escapado, acerca del aspecto físico de la modernidad. De igual manera, Elias señalaba que la gente medieval adoptaba posturas (lo podemos ver en los cuadros) que a nosotros nos parecen muy extrañas, por ejemplo, pararse durante largo tiempo sobre una sola pierna. (Hay tribus africanas que aún lo hacen). ¿Por qué no sugerir a los lectores que intenten antes de continuar con esta lectura? ¿Por qué no, como historiador, hacerlo también él mismo? O, para dar otro ejemplo, registró la evolución de la cuchara, desde el cucharón redondo de peltre usado casi en forma exclusiva durante la Edad Media, hasta la ahusada cucharilla de té más adecuada a la boca usada actualmente (esta evolución puede ser vista en el Victoria and Albert Museum de Londres). ¿Por qué es esto significativo? Porque, como parte de la historia de los modales, el cucharón era más desaliñado, mucho menos eficiente. Reflejaba la espontaneidad del comer durante la Edad Media, en tanto que la cucharilla ahusada refleja el comer autoconsciente y la urbanidad del período moderno. Para comprender esa espontaneidad, para sentirla realmente en nuestro cuerpo, uno debería comer con un cucharón durante algunas semanas, sintiendo cómo se ensancha la boca, primero incómodamente, hasta sentir finalmente que la sensación de abrirla totalmente -la mueca de las gárgolas medievales- parece perfectamente natural. Quizás Elias pudo haber solicitado a su editor agregar un cucharón así a cada ejemplar de su libro, con instrucciones a los lectores de tomar con él todas sus comidas durante unas pocas semanas (habiéndolo hecho él primeramente, por cierto). Es fácil desechar todo esto como puras idioteces, pero no estoy tan seguro. Recientes investigaciones en neurosicología se han inclinado a confirmar el concepto de que los cambios de personalidad en los individuos precipitan alteraciones graves en sus cuerpos físicos. A mí me parece probable que quizás es más verdadero lo contrario -que los cambios corporales

Cuerpo y Espíritu – Página 69 podrían acarrear serios cambios de la personalidad; y más aún, que bajo tal premisa, la "personalidad" y por ende la historia de toda una cultura podría también sufrir profundos desvíos en su orientación. Juguetes, educación sexual y hábitos de comer son todos buenos ejemplos de un lento y acumulativo entrenamiento que puede producir, finalmente, una honda diferencia en la definición de la realidad misma. Lo que Elias tuvo que decir acerca del distanciamiento científico, por ejemplo, podría igualmente aplicarse a la aparición de la perspectiva en la pintura, a la que ya me he referido, donde el observador se ubica afuera del cuadro y percibe objetos o líneas que convergen hacia él en su calidad de espectador neutral; y también al análisis histórico moderno, donde el historiador acomoda una línea cronológica de acontecimientos y sucesos de una naturaleza peculiar, es decir, aquéllos que son vivenciados en forma desafectada y donde la experiencia subjetiva de ellos se ve como violando los cánones de la disciplina misma. Si a casi todos los historiadores el libro de Elias parece grotesco, e imbécil la extrapolación que hago del mismo, tal vez deberíamos reflexionar, una vez más, sobre de dónde provienen nuestros patrones de lo que es "razonable" y "sensato", ya que ellos tienen sus raíces en un compromiso con el distanciamiento síquico y la desvinculación somática, y dicho compromiso se nos enseña físicamente desde la infancia. Lo que a Europa, en términos de modales sociales le tomó varios siglos asimilar, para quienes nacimos en el siglo XX se ha comprimido ahora en los primeros cinco o seis años de vida. Podría ser que el historiador que encuentre ridiculas estas proposiciones sólo esté "representando", en un nivel intelectual "maduro" y "adulto", los efectos de tal aprendizaje visceral. Puede haber más de una forma de opinar sobre este asunto. El planteamiento de aprendizaje visceral, entonces, es algo que debemos empezar por aplicar a nosotros mismos en la investigación de fenómenos culturales o históricos. Sólo entonces podrá empezar a cambiar el criterio de prueba histórica: La mentalité está muy bien, es un inmenso avance sobre lo que vino antes o sobre lo que aún se mantiene como la corriente principal de la historia. Pero, como observa Carlo Ginzburg, estamos finalmente enfrentados al borde afilado del antiguo paradigma, y en mi opinión necesitamos dar el salto a lo que podríamos denominar corporéalité, un enfoque visceral de la historia que vuelva a juntar la mente y el cuerpo. Nuevamente tengo que decirlo, esto no implica necesariamente volver a la narración de cuentos ni a modelos arcaicos de comprensión. La meta debería ser un paradigma post-cartesiano, no pre-cartesiano. Pero esta nueva metodología involucraría tanto a nuestras mentes como a nuestros cuerpos. Provocaría ecos corporales y emocionales en la persona que lee estudios históricos reconstruidos sobre tal base. Ello constituiría una elaboración sobre una sugerencia formulada hace muchos años por Wilhelm Reich, en cuanto a que la forma en que juzgamos nuestros cuerpos -lo que él llamaba la "estructura del carácter"- "es el proceso sociológico congelado de una época dada"31, y que como resultado, nuestros cuerpos podrían ser la clave de los dramas históricos que queremos comprender. Por encima de todo, la corporéalité vincularía lo visible con lo invisible, juntaría nuevamente el macro y el microcosmos. Estamos aquí en un territorio sombrío, al igual que lo están los físicos. Ningún físico que yo conozca ha logrado construir una metodología que involucre directamente al experimentador con su propio experimento. Pero ese día puede no estar lejano. Nuestra historia ha sido descorporizada por demasiado tiempo; ha llegado el tiempo de encarnecerla.

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CAPÍTULO 4

LA RESPUESTA GNOSTICA Sí quieres la verdad, yo te diré la verdad: Escucha, amigo: el Dios a quien amo está adentro. Kabir, siglo XV, versión de Robert Bly Tout commence en mystique et tout finit en politique. (Todo comienza en misticismo y todo termina en política). Charles Péguy EN LA PRIMERA PARTE DE ESTE LIBRO intenté demostrar que el cuerpo es el territorio oculto de la historia y que un examen de ciertos fenómenos, tales como el uso y disponibilidad de espejos, la relación humano/animal y las manifestaciones de la imagen corporal, por nombrar sólo algunos, es útil para desempacar la naturaleza de la relación mente/cuerpo a través del tiempo y, en verdad, de la cultura occidental misma. Algunos de los capítulos siguientes continuarán el desarrollo de este tema, el de que la historia es en última instancia una actividad de la carne. Pero yo buscó ahora aplicar las técnicas del análisis somático a un problema de la civilización occidental en particular: la presencia de una tradición herética o contranatural que está enraizada en la experiencia corporal y que rechaza la forma cerebral o formulística de vida de la cultura dominante (ortodoxia). Esta tradición, a pesar de una infatigable persecución, ha rehusado desaparecer; y pese a (o quizás por) su cualidad somática y subterránea ha conseguido influenciarla y, en un sentido importante, configurar la cultura dominante durante los últimos dos mil años. El tópico de la herejía puede parecer, al principio, algo muy especializado y escogido sólo como un estudio específico con miras a demostrar la efectividad del análisis somático. En realidad, éste es un aspecto importante de la presente sección del libro. La herejía ha sido generalmente tratada como un debate ideológico, un conflicto sobre la divinidad del hombre, la corporalidad de Cristo, y una legión de temas correlacionados. Entendidos desde un punto de vista somático, estos desacuerdos sobre asuntos de dogmas teológicos retroceden a una posición subordinada. El hecho de que la herejía fuera una actividad corporal ubica este asunto bajo una luz totalmente diferente. Pero más allá está el hecho de que la herejía no constituye un "tópico especializado" en la historia del Occidente cristiano; de hecho, eso es lo que la ortodoxia querría hacernos creer, una especie de "teoría-estorbo" de la historia. La verdad -y yo creo que ella sólo puede verse desde una perspectiva somática- es que el tema de la herejía trata, 7 finalmente, sobre la historia perceptiva y cognitiva de Occidente -sobre su Weltanschauung total, su modo de codificar la realidad. Un análisis del tema nos proporciona así una clave esqueletal para todo el sistema-de-realidad occidental, para un conjunto total de creencias y estructuras mentales. Examinar este "espejo" de la cultura de Occidente es, en efecto, comprender la integridad de los últimos dos milenios en una forma nueva y sintetizada.Un proyecto más bien difícil, como ya he admitido, pero la historia somática es (o debería ser) el intento de comprender tan grandes configuraciones sin sacrificar el análisis crítico ni el detalle histórico. Sólo el lector puede juzgar si he tenido éxito, y si así fuese, hasta qué punto. El tema también es importante porque, más que cualquier cosa comentada en la Parte I, la recurrencia crónica o aun cíclica de la herejía implica la posibilidad de un futuro diferente, es decir, de un gran cambio cultural que puede ocurrir en el futuro tal como ha sucedido en diversas etapas del pasado. La viabilidad de esta suposición se demuestra especialmente en que mucho de lo que consideramos arquetípico, parte de la "naturaleza humana", en realidad es peculiar a una época. Una nueva era, un nuevo futuro, es por lo tanto algo no muy descabellado. Con tal fin, mi objetivo en esta sección es establecer una tipología de lo herético -mostrar que la interacción entre política y espiritualidad cae dentro de cuatro modelos muy diferentes- y usarla a continuación como guía para

Cuerpo y Espíritu – Página 71 posibles desarrollos futuros. Este es un asunto intrincado, y en lo que respecta al futuro, lo he dejado para tratarlo, lo mejor que pueda, en una sección separada (Parte III). Pero ésta es, claramente, una cuestión crucial. Los cambios culturales reales son de este orden, rupturas discontinuas con el pasado, como argumentaba Michel Foucault. Si aparece como poco probable que ello pudiera suceder dentro de los próximos cien años o algo así, es el caso, no obstante, que la historia de Occidente ha pasado por un discreto número de graves rupturas, o realineamientos, y tambien que éstos rara vez fueron anticipados por quienes vivían en esos períodos. Aunque, como explicaré en la Parte III, tengo problemas con todo el concepto de "cambio paradigmático" que se ha puesto tan de moda en los últimos años, es probable que estemos en el vórtice de algún tipo de transformación morfogenética (literalmente, el nacimiento de una nueva forma). El problema real es de qué especie es éste y si, a partir de una comprensión de los modelos pasados, somos capaces de acercarnos con éxito a ciertas tendencias y alejarnos de otras que sintamos menos deseables. Honradamente no lo sé. Pero la esperanza de que ello sea posible ha motivado gran parte de este trabajo. En lo que sigue quiero discutir la naturaleza de la herejía en general-lo que Eric Voegelin denominó la "respuesta gnóstica"- y volver después al tema de los contextos políticos que han dado forma a esa respuesta en direcciones radicalmente diferentes. Sólo entonces estaremos en condiciones de hacer algunas conjeturas sobre los "cambios paradigmáticos" y el programa herético del siglo XXI. Aunque no es declarado con frecuencia, o siquiera comprendido, el intento de restituir la cognición corporal al centro de la conciencia humana es una característica esencial de la mayor parte de los movimientos heréticos de la historia del Occidente cristiano. Muchas de las discusiones sobre herejía vs. ortodoxia giran alrededor de la creencia en Dios vs. la experiencia de Dios, algo que sólo puede efectuarse con prácticas somáticas, ascéticas u otras. La gnosis no es sobre la fe, sino sobre la prueba tangible de "fuerzas mayores", algo que los místicos occidentales de todos los tiempos señalan haber obtenido mediante ciertas técnicas somáticas de respiración, cánticos, meditación, etc. El que todo esto se traduzca en debates doctrinarios refleja tan sólo que los heréticos rara vez pudieron hablar por sí mismos; la mayor parte de nuestro conocimiento sobre ellos lo espigamos a través de sus opositores o perseguidores ortodoxos, hombres que, no habiendo sido tocados por el espíritu (es decir, el cuerpo), eran literalmente incapaces de comprender qué pretendían estos "apóstoles" del Anticristo2. La tendencia a ver los debates religiosos antiguos o medievales en términos de ideologías modernas se presta para mirar a nuestros ancestros como retardados mentales, gentes que se perseguían entre sí o iban a la guerra por lo que a menudo parecen ser problemas de grafía o de uso de palabras. Es así que en el Concilio de Nicea en el año 325, la doctrina de la Trinidad fue efectivamente canonizada al declarar que Cristo era de la misma sustancia que el Padre -"consustancial". La palabra griega para esto es homoousios; la posición alternativa -que llegó a conocerse como la herejía arriana- era que Cristo era homoiousios, es decir, de sustancia similar. La disputa fue encarnizada y duró aún por otros 125 años. Y todo, aparentemente, a causa de la letra griega iota. En su obra clásica, Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano, Edward Gibbon fustigó a los primeros cristianos por haber generado un interminable debate que "no valía una iota". Nada podría ser más insensato visto desde un punto de vista puramente doctrinario3. No obstante, desde una perspectiva somática, el debate puede no parecer tan absurdo. ¿Qué pasaría si se tratara de ciertas técnicas esotéricas, posiblemente de origen asiático, datando al menos del siglo II a.C., que continuaban permeando el Imperio Grecorromano y que permitían a sus seguidores tener una experiencia directa de Dios? ¿Y qué quiso decir realmente Cristo cuando dijo: "Yo soy el Camino"? Si Cristo era homoousios, entonces no era un hombre sino un dios -era Dios, en efecto ("consustancial")- y así cualquier tipo de experiencia extática o visionaria que hubiésemos tenido nosotros aquí en la tierra sería un delirio. Su divinidad fue un evento único, y a todo lo que nosotros los mortales podíamos jamás aspirar era a creer en él ("Yo soy el Camino"). Insertemos la iota y se produce una situación muy distinta. Por lo tanto, Cristo fue un hombre que había tenido una

Cuerpo y Espíritu – Página 72 experiencia transformativa. Si siguen su ejemplo, otros hombres y mujeres pueden también tener tal experiencia ("Yo soy el Camino"). Desde un punto de vista espiritual, los dos caminos son totalmente distintos y tienen también diferentes implicancias políticas. En el primer caso, se hace necesaria una casta sacerdotal para guiar a los fieles por el camino recto. En el segundo, podría servir un chamán, pero una jerarquía de sacerdotes, obispos y diáconos resultaría positivamente un estorbo. Somática y políticamente hablando, ésta era una iota por la cual valía la pena pelear. Puesto que la experiencia directa (corporal) de Dios (o "Dios") parece constituir en este caso el problema crucial, no estarían demás algunas palabras sobre este tema. Cuando digo que en Occidente gran parte de la experiencia herética, gnóstica o mística (no son obligadamente idénticas, como comentaré más abajo) tiene una base somática, quiero decir que la experiencia espiritual occidental sé caracteriza por la "gran embestida", el relámpago de luz blanca o momento de iluminación que se apodera del cuerpo por completo y que puede cambiar el curso de la vida dé una persona, si la experiencia es suficientemente fuerte. Si los análisis modernos de la herejía fracasan -por ejemplo, al observar los debates como meramente doctrinarios o ideológicoses porque ignoran las corrientes subterráneas que yacen en el corazón de todos los sistemas gnósticos. Como ya se ha anotado, gnosis, en griego, se refiere a una especie de conocimiento directo interno o visceral (espiritual) más que a un conocimiento racional-analítico. Incluso una hora de ejercicios de respiración yoga puede bastar para tener una noción de que está involucrado algo mucho más profundo. Algo capté de esto como resultado de pasar por un proceso llamado renacimiento, que involucra un tipo de respiración aparentemente derivado de una antigua práctica conocida como yoga kriya. Esto ocurrió tras muchas sesiones: mi cuerpo repentinamente se disolvió en luz. Por supuesto mi re-nacedor no lo vio, y en tal sentido yo permanecí enteramente corpóreo. Pero yo lo vi; yo fui eso y ése es aquí el planteamiento. Es una variedad de "iluminación" gnóstica, para llamarla de algún modo, y se menciona reiteradamente en la literatura gnóstica y mística4. Es una experiencia asombrosa; uno retiene, a partir de ese punto, la memoria de la posibilidad de ser, en última instancia, un "cuerpo de luz". La misma especie de vuelco -ocurre con las clásicas experiencias "oceánicas", tal como han sido expresadas por individuos como Jakob Boehme, William Blake, Teresa de Avila y muchos otros menos famosos (o menos notorios). Experiencias como ésta son tan inmediatamente reales, en un sentido somático y cognitivo, que uno comienza a darse cuenta de por qué el Occidente cristiano ha pasado tanto de su historia alegando sobre unas iotas o quemando en la hoguera a los disidentes -una parodia o inversión inconsciente de la conversión del cuerpo en "luz". Lo que sigue va a parecer un poco extraño, especialmente desde la avanzada de los estudios tradicionales de la herejía y el gnosticismo, ya que tomaré a los voceros y voceras de lo místico y mágico con sus propias palabras. Ellos ascendieron al cielo, o se iluminaron, o lo que sea; nada de ello puede reducirse a una "química del cerebro", la que constituye un bajísimo nivel de comprensión de los estados de conciencia alterados. Tal enfoque, creo, tiene la potencialidad de abrir en forma dramática la historia religiosa y política de Occidente. No es mi intención, en todo caso, filtrar a través de mi limitada experiencia los eventos somáticos o espirituales aquí involucrados. Debemos atender a una comprensión más generalizada de las prácticas gnósticas de mente/cuerpo tal como están registradas en la literatura herética, ocultista o yoga. Hay muchos libros que pueden consultarse al respecto; yo he escogido usar el esquema trazado por el sicólogo estadounidense Robert Masters en su ensayo "The Way of the Five Bodies" (El camino de los cinco cuerpos), dada su relativa claridad y accesibilidad5. Debería notarse que la idea de cinco niveles de conciencia es casi arbitrario (pese a lo que alegue cualquier otro sistema). El yoga habla tradicionalmente de siete, tal como la antigua medicina india (los siete chakras), el antiguo culto de Mitra (las siete puertas) p el de Isis (el iniciado se qnita siete túnicas o disfraces animales). El proceso podía ser desgarrador, y lo llamaban palingenesia o renacer6. Pero qué número exacto de niveles o cuerpos tenemos no es el problema.

Cuerpo y Espíritu – Página 73 Lo esencial es que existe un puente somático y experiencial colgado, como una escala de cuerdas, a través del espacio transicional de Winnicott. Es decir, gran parte de la herejía se refiere más a la experiencia directa de "Dios" que al Objeto Transicional y sus numerosas manifestaciones en términos de gratificación sustitutiva. Como resultado, su mayor enemigo es la religión organizada y el concepto de Dios que tales religiones venden a las masas; pues en nombre de Dios, que puede ser una experiencia directa, la Iglesia (cualquier iglesia) te da una fórmula, un O.T. para que juegues (una cruz en la pared, una mezuzah en la puerta, etc., etc.). Es por ello que el Dios tradicional más despreciado por los cultos gnósticos a través de los siglos y por lo que un dogma básico de cataros, maniqueos y todas las principales doctrinas heréticas cristianas es que quien gobierna este mundo en realidad es el Príncipe de las Tinieblas quien usurpó el trono y que el dios verdadero es un deus absconditus -un dios que se ha escondido. Como dijo una vez Christopher Hill en su estudio de las sectas inglesas del siglo XVII, el mundo se percibe como si hubiera sido invertido, puesto boca abajo7. La práctica herética es antes que nada una práctica corporal. Su énfasis siempre está en la esencia como contraria a la forma. La distinción esencia/forma es, por supuesto, una manifestación de la, más profunda división kinestésico/visual comentada en el Capítulo 1. Todos los pares siguientes son variaciones de la distinción entre espiritualidad y religión, concepción de Dios y dogma: ESENCIA

FORMA

Amor/Sexo

Matrimonio

Enseñanza

Escuela

Salud

Hospital

Creatividad

Academia, estilo

Motivación

Carrera

Relaciones cívicas

Gobierno

Amistad

Club, Organización

Retozo

Entretención

Pero en la cosmovisión herética, los Ítems de la derecha surgen cuando fallan los de la izquierda. Como dice Lao Tse en alguna parte del Tao te King, la "Ley" y la "Justicia" se hacen importantes cuando el amor y la confianza se han derrumbado8. A objeto de empezar a comprender que poseemos más de un cuerpo tenemos que desistir de la noción de que el cuerpo es algo estrictamente físico9. Ello no es fácil; necesita un poco de práctica. El primer paso estriba en reconocer que podemos movilizar nuestra conciencia por todas partes, dentro de diferentes zonas de nuestro cuerpo e incluso dentro de los objetos que nos rodean. Consideren los siguientes ejercicios, o quizás podrían ensayarlos antes de continuar leyendo: (1) Con los ojos cerrados, siéntate en una silla cómoda y relaja tus músculos tanto como puedas. Ahora concentra tu atención en tu pulgar derecho. No observes el pulgar, sino que proyecta tu atención en él. Sé tu pulgar. Después de un rato, permite que tu conciencia se remonte a la punta de tu cabeza. Siente las sensaciones en el cuero cabelludo. Después mueve la conciencia hacia abajo, permitiéndola habitar el cutis de tu cara. Ahora déjala descender a todo'lo largo de tu cuerpo, parte por parte. Finalmente, intentándolo al máximo, trata de sentir tus órganos internos: conductos nasales (esto se puede hacer siguiendo la respiración), el corazón, las costillas, el hígado. (2) Permaneciendo en la misma posición y nuevamente a ojos cerrados, retira totalmente la conciencia del cuerpo. Déjala flotar fuera de ti, como quien dice, y observa tu cuerpo desde cierta

Cuerpo y Espíritu – Página 74 distancia. (En este caso, estarás efectivamente observando; tu conciencia permanece fuera de tu cuerpo). (3) Siempre con los ojos cerrados, proyecta tu conciencia a un objeto en la pieza. (Sería más fácil empezar imaginando que el objeto es similar a alguna de prenda de vestir que tú estás usando). Como en el caso 1, esto es más una identificación que una observación. Siente que eres realmente la flor, el escritorio, la perilla de la puerta o lo que sea. (4) Finalmente, haz con un extraño o un simple conocido lo mismo que hiciste en el caso 3. Mientras te hablan, vacíate de toda autoatención y ubica tu conciencia dentro de ellos, de modo que puedas identificarte plenamente con lo que están diciendo. Como resultado, observa cómo se están relacionando contigo. Ejercicios como éstos, practicados con bastante frecuencia, crean una conciencia en la que puedes zambullirte a voluntad, casi en cualquier momento. Esta conciencia terminará sintiéndose como parte separada de nuestro cuerpo. Además parecerá adquirir una solidez no menos tangible que la de nuestro cuerpo físico. Independientemente de lo dispares que sean las tradiciones "subterráneas", todas ellas se sostíenen en ejercicios semejantes para crear una escalera de estadios ascendentes, o cuerpos, que uno puede aprender a habitar voluntariamente10. ¿Qué son entonces estos cuerpos diferentes? El primero, muy obviamente, es el cuerpo de. la ciencia y la medicina occidental. Para descrédito de estas disciplinas, el cuerpo físico es lo único que ellas reconocen, situación que una vez llevó a un médico chino a concluir que la medicina occiderítal trata esencialmente sobre cadáveres. El cuerpo físico tiene un cerebro pero no tiene mente, y por lo tanto, no es el cuerpo de nuestra experiencia real. El cuerpo verdaderamente vivenciado es el segundo cuerpo -lo que he llamado la imagen corporal, él cuerpo físico tal como experienciado por la mente. Es nuestra personalidad, o "aura"; el campo de fuerza que rodea al cuerpo físico. Se puede sentir el aura cuando uno se acerca físicamente a otra persona. El contacto se produce aun si los dos no están "tocándose". Los egipcios llamaban a esto el ka, o doble etéreo. Este es el que se separa al momento de morir y es el motivo por el cual todas las culturas, incluyendo la nuestra, tienen establecida una red de rituales para manejar la defunción del cuerpo físico. Estos dos cuerpos son esencialmente los únicos dos que la filosofía occidental ha querido reconocer. Lacan, Wallon, Merleau-Ponty y otros, han asumido que la brecha o nemo consiste en la separación entre el segundo cuerpo -que han llamado la mente-- y el cuerpo físico. En tanto es verdadero que la distorsión mente/cuerpo emana de la etapa del espejo y el proceso de confiscación, también es el caso que la brecha contiene algo más que este simple hiato. En la teoría de los cinco cuerpos, nuestra alienación es realmente una ilusión. La brecha está llena con los cinco cuerpos, colgados en hilera a través del espacio transicional, pero uno tiene que desarrollarlos para que la mente (segundo cuerpo) los reconozca. La situación es, por lo tanto, sumamente compleja. Nadie podría llegar a ser completo sólo por comprender la imagen especular. El verdadero trabajo del ka es contactar y desarrollar el tercer cuerpo (o inconsciente), el que puede ser observado al encontrarse la persona en trance o drogada y también en el sueño (a veces lo denominan el cuerpo astral). Este es el cuerpo que Jung llamaba el Super Yo, y en esto estaba mucho más avanzado que Freud, quien sólo pudo ver al inconsciente como un reservorio de fuerzas peligrosas y reprimidas. Estas ciertamente están en el inconsciente, pero si las trabajamos apropiadamente, pueden convertirse en aliadas. (La serpiente con que uno sueña, por ejemplo, puede tornarse en un espíritu aliado). El contacto entre el doble etéreo y el cuerpo inconsciente puede desarrollarse a través de ciertos ejercicios que "congelan el ka o lo sacan del camino: meditación, hipnosis, por ejemplo. En tales situaciones, el ka es en verdad un tipo incipiente de Super Yo; opera en la dirección del cuerpo inconsciente. El cuerpo inconsciente, dice Masters, contiene también nuestro destino individual; nuestro sueño, en el sentido del destino que es "soñar" nuestra vida consciente. Ignorar este cuerpo significa soñar el sueño de las masas, tal como se proyecta dentro de la mente desde la pantalla de televisión. Para la tradición gnóstica, el fracaso en despertar este cuerpo significa que uno vive la vida de otra

Cuerpo y Espíritu – Página 75 persona, no la propia. Esto es algo que puede verse, por ejemplo, tal como un partido de fútbol o cualquier forma de entretención de masas (más de cien millones de personas vieron por la televisión en Estados Unidos el Super Bowl del año pasado) o en la religión organizada. Por lo tanto, según la tradición gnóstica, la mayoría de las personas son zombies, robots; o en la jerga de esa tradición, "durmientes". Los que están "despiertos" han contactado, por intermedio del cuerpo inconsciente, sus propios destinos individuales. El más alto rol del ka, como incipiente Super Yo, es el de convertirse en un observador imparcial del mundo inconsciente; reconocer la existencia de una Mente más grande. En el lenguaje de la teología medieval, es encontrar el alma; y tomarse la molestia de llenar la brecha "cultivando" un alma es, en todas las tradiciones místicas, la actividad que distingue en forma más decisiva a los "despiertos" de los "durmientes". El mito o destino de cada persona es moldeado por el cuarto nivel, el del cuerpo mágico. Es este último el que es capaz de generar efectos paranormales. En la tradición mágica no existe tal cosa como un objeto inanimado. La mente existe en la materia y puede ser contactada por otras mentes (humanas), de modo que acontecimientos aparentemente imposibles se hacen posibles. Los que dominan este nivel pueden mover objetos concentrándose en ellos, caminar descalzos sobre brasas sin sufrir daño, o doblar metales con sólo sus fuerzas mentales -fenómenos ampliamente difundidos y que ahora son de conocimiento público11. Tales personas aparentemente pueden desmaterializar y rematerializar objetos (esto es menos conocido). Todo esto constituye la cara sensacionalista de la práctica mágica. Los adeptos de esta categoría pueden volver el agua en vino, multiplicar los panes y los peces, curar por contacto y, como resultado, atraer grandes multitudes. El quinto nivel es el del cuerpo espiritual. En este punto el practicante gnóstico acumula el suficiente poder (corrientemente es un hombre, lo que es muy significativo) como para influenciar a miles e incluso millones de individuos, y por consiguiente, alterar el curso de la historia. Esto es lo que Hegel, cuyas fuentes filosóficas eran de naturaleza fuertemente mágica y védica, quiso decir con la frase "individuo mundohistórico". Hitler y Gandhi son ejemplos obvios y sus casos sugieren que el poder síquico en sí mismo es neutral: puede ser usado para una gran maldad y para un gran bien. Estos casos también revelan cómo opera el gran maestro: él habla directamente al cuerpo inconsciente y en tal forma despierta en su audiencia la posibilidad de vivenciar (aparentemente) un sueño más auténtico. Su carisma es irresistible porque su experiencia con los cinco cuerpos le capacita para pulsar esta cuerda en las masas.Es el cuerpo espiritual el que controla la llamada energía kundalini del cuerpo, la "serpiente enrollada" en la base de la espina dorsal, que puede ser desenrollada y llevada hasta lo más alto. Basta con ver la ciega adoración de las multitudes en las películas de Leni Riefenstahl de los años 30 para percatarse de que esto es lo que venía sucediendo en la Alemania nazi (véase Capítulo 8)'. En este caso específico, el sueño o destino vinculado a este proceso y reavivado por Hitler era el sueño de la gloria aria, un tema tan evocativo para un pueblo que había sido gravemente humillado en décadas recientes. En el caso de Gandhi, fue el sueño de una patria verdadera, libre de la invasión cultural de un poder de ocupación. Estos no fueron "grandes hombres" en el sentido de ser capaces de hacer tales cosas por sí mismos. Más bien existía suficiente coherencia y unidad somática entre los alemanes o entre los hindúes acerca de que sus respectivas "brechas" tenían una configuración bastante similar. Una figura religiosa (que a menudo es también política) alcanza la grandeza al conocer intuitivamente esa configuración, expresándola o haciendo eco de ella públicamente, y convenciendo a su audiencia de que él puede cerrar (o llenar) su brecha. El encarna así la salvación, la promesa de un final a la pesadilla colectiva de alienación. Finalmente, los cinco cuerpos no son independientes uno de otro. Interactúan de uno a otro extremo a lo largo de una cadena, y existen numerosos ejemplos de ello. Es así que Masters indica que las partes del cuerpo de una persona dada no se desgastan uniformemente. Los cuatro "cuerpos sutiles" tienen enorme influencia sobre el cuerpo físico. Inconscientemente, nosotros elegimos nuestra forma de morir y quizás si también la oportunidad. No es accidental, por ejemplo, que una persona tenga dolores lumbares y otra "prefiera" las úlceras. Estos son sólo las manifestaciones físicas peculiares del conjunto de relaciones corporales.

Cuerpo y Espíritu – Página 76 Para nuestros propósitos, sin embargo, el cuerpo más importante es el quinto, o cuerpo espiritual -el Zeitgeist de Hegel, la configuración somática y síquica de una sociedad en una época dada. En el caso de la iluminación gnóstica, o a lo que me referiré en este volumen como la experiencia de ascensión, los cinco cuerpos se repliegan momentáneamente en uno solo. De hecho, el quinto cuerpo "invade" a los dos primeros. Por eso es que la experiencia es físicamente de éxtasis (se disuelven las fronteras corporales y uno se fusiona con el universo) y cognitiva (es una forma de saber). Este "reconocimiento de lo Absoluto" afecta a los cinco niveles de existencia; ya no se puede ser el mismo después de esto. Se hace imposible continuar siendo un estricto racionalista. La "programación" inconsciente se reacomoda seriamente. ¿Cómo es que lo expresó Ronald Laing en una ocasión?: "He visto el Ave del Paraíso, ella se ha desplegado ante mí y ya nunca volveré a ser el mismo"12. Entonces, éstos son los cinco cuerpos que pueblan potencialmente la brecha que todos poseemos. También por esto es que la herejía no es acerca de la ideología. La experiencia gnóstica significa comprometerse con algún tipo de práctica espiritualcorporal que nos subirá peldaño a peldaño por la escala de la iluminación hacia la experiencia directa de "Dios". Es a causa de los cinco cuerpos que lo que llamamos "influencia" es incluso posible y la razón de que la influencia se extienda en formas científicamente no mensurables. Hegel estaba parcialmente en la razón al argüir a favor de una Zeitgeist, concepto que ha sido resucitado en forma semicientífica por Rupert Sheldrake con su concepto de "campos morfogenéticos"13. Lo que tanto Hegel como Sheldrake omiten, por supuesto, es la base somática del asunto. Su visión es demasiado espiritual, y en tal sentido Marx y otros historiadores tenían razón al rechazar el concepto de Hegel de que la conciencia crea el mundo. No obstante, el problema es que cada era o época parece poseer una suerte de espíritu controlador o metáfora dominante. Visto en términos de efectos síquicos incrustados en la imagen corporal, la etapa espejo de Lacan, y los dramas sicofísicos de la primera infancia, el concepto Hegel/ Sheldrake es menos fácilmente rechazado, porque el "espíritu de una era" aunque no permanezca allí efectivamente emerge de nuestra configuración corporal. Lo que realmente está ocurriendo en acontecimientos tales como la propagación de la herejía (o aun en el de contar chistes o cuentos) es un efecto somático como el de las ondas en el agua: cuerpos influenciando a otros cuerpos. Comprendo que esto suena raro, pero temo que tendremos que empezar a aceptar una idea peculiar (al menos para nuestra cultura): que la conciencia o energía síquica puede "flotar" y que, por último, a través de la transmisión de esta energía, toda una cultura puede sufrir profundos cambios. La cultura e historia mismas pueden, en un análisis final, probar que son el producto de campos morfogenéticos corporizados visceralmente. Una vez que empieza a vibrar la cadena de los cinco cuerpos que se extiende a través de la brecha, adquiere el potencial de provocar también la vibración simpatizante de las "cadenas" de otra gente. El efecto es muy poderoso ya que cala muy hondo. Nos entrega a todos la posibilidad de llegar a ser personas completamente "realizadas" y de cerrar la brecha. Esto es, creo yo, lo que la palabra "influencia" significa en realidad, y ha tenido un curso muy dramático en la historia de las religiones e incluso en la historia de las ideas, aunque generalmente los historiadores no usen la palabra en el sentido que aquí hemos usado. También sustenta la distinción básica ortodoxia/ heterodoxia. La meta de la Iglesia (cualquier iglesia) es obtener el monopolio de esta experiencia vibratoria y canalizarla dentro de su propio sistema de símbolos, cuando la verdad es que la respuesta somática no es propiedad exclusiva de determinado líder religioso o de un conjunto dado de símbolos.Pero si una iglesia puede convencer a la plebe de que este monopolio es legítimo, esa extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la iglesia), puede adquirir un enorme poder temporal. Políticamente hablando, el problema principal, por cierto, es la distinción gnóstica entre "durmientes" y "despiertos". Fritz Perls, el padre de la terapia gestáltica, dijo una vez que ciertas personas están "emponzoñadas"; están tan dañadas que la autopercepción se les ha hecho imposible. Freud llegó al extremo de decir que la mayoría de las personas eran "despreciables"; nunca podrían liberarse de su condicionamiento conductual. En la tradición gnóstica, "dormido" significa estar

Cuerpo y Espíritu – Página 77 inconsciente, ser manejado por esta conducta condicionada. El cuerpo inconsciente se ha echado efectivamente a dormir y ha sido avasallado por fuerzas tales como los traumas o el condicionamiento de la niñez. La tradición presume, al menos teóricamente, que todos los seres pueden hacerse conscientes, "despertar". Pero dado el estado del mundo, ésta es una visión a menudo difícil de mantener. En sus últimos años, por ejemplo, Platón desistió de su sueño de una república gobernada por reyesfilósofos que condujeran al pueblo hacia algún tipo de conducta iluminada. Esta es, por cierto, una visión autoritaria aunque benevolente; pero su versión final fue desenfadadamente autoritaria -un estado en el que los gobernantes habían efectivamente "desistido" del pueblo, y en el que los ciudadanos eran mirados sólo como robots y cuyos movimientos debían ser monitoreados por su propio bien"1. La misma lúgubre visión impera en varias célebres novelas distópicas tales como El mundo feliz y 1984, y es medular en la famosa sección "El Gran Inquisidor" de Los hermanos Karamazov. En aquel debate, el Gran Inquisidor dice a Cristo (quien ha vuelto de incógnito a la tierra) que él (Cristo) esperaba demasiado de la gente. Muy pocos, dice a Cristo, pueden llevar a cabo seriamente la tarea de autorrealización, y la Iglesia, es decir, la ortodoxia, sabía esto ("el ansia sempiterna de la humanidad", dice a Cristo, es "encontrar a quien adorar"). De modo que ella aliviaba esa carga: los capacitaba para identificarse en forma simbólica con la experiencia de la cadena vibrante, sin tener que pasar realmente por el proceso mismo. Si bien es verdad que un crucifijo en el muro les arrebata la auténtica experiencia espiritual, les permite en cambio llevar una vida "feliz" y programada. Esto es lo mejor que pueden hacer, y cualquier otra cosa los haría desgraciados. Por eso, ¿por qué (le dice efectivamente a Cristo) no te largas? En otras palabras, la ortodoxia opta por el mapa en vez del territorio, por la crónica de viaje en vez del viaje mismo. Si bien ésta es la fuente de su poder político - su potencial para adquirir gran número de adeptos al facilitarles su ingreso al rebaño ¿cuándo fue la última vez que alguien se embriagó por haber sido bautizado?)- es también su talón de Aquiles. Porque los heréticos siempre pueden gritar "fraude", y generalmente tendrán la razón. Y si pueden producir un líder capaz de hacer vibrar la cadena somática, y no sólo referirse a ella, entonces sólo es cuestión de tiempo antes de que empiece a formarse un cisma. Como resultado, la experiencia religiosa occidental es esencialmente de naturaleza cismológica. No existe un final para este juego, y aún nos acompaña bajo la forma de movimientos carismáticos, cristianos "vueltos a nacer", cultos y sectas de diversos tipos e incluso grupúsculos políticos. Un culto, después de todo, no es más que una religión que no ha ganado aceptación popular. Si es que o cuando la gane, empezará inevitablemente a restarle importancia a la experiencia somática real. Esto a su vez abre la puerta al siguiente ciclo de auténtica realización y de rebelión herética. El problema reside en que ésta puede ser una puerta giratoria y coloca bajo una luz totalmente diferente al fenómeno de éxtasis y de búsqueda de visión. Si es que hay o no otras alternativas posibles es un asunto del que trataré en la parte final de este libro. Dentro de la matriz de la sociedad neolítica, y las categorías Sí Mismo/Otro o Salvaje/Domado, discutidas en el Capítulo 2, el ciclo cismogénico es inevitable. La conciencia occidental está profundamente influenciada por el dualismo o el maniqueísmo (una de las más antiguas herejías cristianas); su cuerpo inconsciente es el de un sueño, un sueño sobre la batalla entre la Luz y las Tinieblas, y esta guerra se ha convertido en su destino. Robert Masters observa que el cuerpo inconsciente -el destino- puede ser alterado, pero ésa es una tarea terriblemente difícil. En el intertanto, en Occidente todo se forja en términos de estructuras binarias. La posibilidad de que forma y esencia, ortodoxia y heterodoxia, sean bipolares, sean realmente necesarias para la existencia de una y otra, es algo que continúa eludiéndonos (aunque, como en el taoísmo, aun esto sería binario). Por consiguiente, en nuestra vida religiosa y en todo lo demás continuamos representando lo que Erich Neumann llamaba la guerra de los hermanos gemelos (véase Capítulo 10). Como resultado, la respuesta a este encuadre patriarcal es, inevitablemente, la rebelión femenina, la voz de la Representante de la Gran Madre. Si la conciencia masculina quiere hacer separaciones, la Representante de la Gran Madre, por su parte, quiere establecer conexiones hasta el punto de la fusión total (experiencia extática). La "corriente subterránea" de Occidente -hechicería,

Cuerpo y Espíritu – Página 78 alquimia y la mayor parte de las formas gnósticas y heréticas- es esencialmente una corriente femenina15. Su objetivo es deshacer el proceso de alienación; volver a los orígenes kinestésicos, o del Yo Verdadero, que fue confiscado por la sociedad, representada en este caso por la Iglesia. En tal proceso de confiscación, continúa argumentándose, orden y caos fueron revertidos. El orden público es así puramente visual, le monde d'apparence, y aglutinado por el temor. Para contactarse con las realidades somáticas más profundas y trasladarlas al terreno político, se necesita destruir este falso orden. Históricamente los movimientos heréticos actúan, entonces, como agentes de descongelamiento cultural, pero el problema es que estos valores "femeninos" son usualmente colonizados para propósitos "masculinos". Las herejías victoriosas tienden a endurecerse, a suplantar con los suyos propios los anteriores sistemas de símbolos. Estos últimos a menudo terminan siendo más rígidos y formulísticos que las ortodoxias desplazadas. Para bien o para mal, la "política de aura" no ha tenido éxito. Pero toda esa dinámica no es fácilmente descartable, porque dentro de la siquis de cada individuo el debate entre forma y esencia continúa. Todos somos papas y herejes a la vez y oscilamos entre ambos polos. Lo herético es típico de nuestro yo "sombra", el Otro interno al que tememos. Es este fenómeno divisorio, que opera dialécticamente, el responsable de la herejía, de la ferocidad de quienes la han perseguido y del efecto de rebote que se manifiesta como endurecimiento o colonización. Todo ello parecería hacer completamente inevitable la guerra de la herejía vs.Ortodoxia o del Sí Mismo vs Otro, una estructura síquica innata. Pero tal no es el caso, como vimos en el Capítulo 2. Para aquellas sociedades que antecedieron a las grandes civilizaciones agrícolas, el juego dicotómico de Salvaje vs. Domado era débil o inexistente, y los O.T. y el espacio transicional no se manifestaban. No fue accidental que las sociedades paleolíticas, en oposición a las neolíticas, no se preocuparan de interrogantes religiosas (por ejemplo, "¿Dónde está el cielo y cómo llego allí?"), pues la brecha entre cielo y tierra es obviamente una proyección de una brecha interior, de espacio transicional, y como hemos visto, éste es un fenómeno relativamente reciente.Según un estudioso del tema, S. N. Eisenstadt, las sociedades cazadoras-recolectoras no poseían o reconocían una tensión entre un mundo "inferior", mundano, y otro "superior", trascendental16. En vez de ello, los dos mundos estaban construidos sobre los mismos principios, de modo que no era necesario cruzar uno para pasar al otro. La salvación, en resumen, no era un problema. Como sucede en ciertas escuelas budistas, el asunto es qué está realmente frente a ti, no qué está "más allá". Eisenstadt cree que tales tendencias de dos-mundos efectivamente existían entre los pueblos paleolíticos, pero que fue sólo con el surgimiento de las grandes civilizaciones -Israel, Grecia, Irán, China- que se estableció una clara diferenciación entre lo trascendental y lo mundano. Esto, a su vez, posibilitó tanto la institucionalización del cisma como el surgimiento de variadas sectas en calidad de agentes de cambio. Pues en cuanto se produjo la grieta, la cuestión de cómo construir un puente entre ambos mundos se hizo fundamental, y esto implicó directamente a la personalidad individual y dio vida a alguna forma de escatología del renacimiento. En tanto que en las sociedades cazadoras-recolectoras la muerte era simplemente parte de la vida, en las grandes civilizaciones agrícolas el cómo alcanzar el mundo "superior" -es decir, vencer a la muerte- llegó a ser una preocupación básica. Ello implicaba la búsqueda de la utopía, la necesidad de reconstruir la personalidad y la consiguiente aparición de tendencias sectarias. Las castas sacerdotales aparecieron rápidamente, como asimismo una distinción entre un orden social interior y exterior. Lo síquico, lo religioso y lo político tendieron a emerger simultáneamente. De aquí en adelante, las políticas de herejía se hicieron inevitables. Cualquier resolución de la tensión entre los dos mundos, anota Eisenstadt, sería inevitablemente incompleta y contradictoria. Siempre había lugar para interpretaciones alternativas, siempre cabían los voceros de esas interpretaciones. De allí nos llegan los profetas (y.sacerdotes) judíos, los filósofos y sofistas griegos, los brahmanes hindúes, etc. Estos hombres no eran chamanes, integrados en forma inmediata y concreta a sus respectivas sociedades. No; ellos hablaban en pro de un dios trascendente y de una visión autónoma. La inflación de planteamientos fue impresionante. Lo que otrora habían sido

Cuerpo y Espíritu – Página 79 diferencias tribales eran ahora, dice Eisenstadt, "cruzadas misioneras para la transformación de las civilizaciones". La salvación, uniendo a los dos mundos, reconstruyendo la personalidad humana -cosa que nunca había ocurrido en las sociedades cazadoras-recolectoras-, repentinamente se hizo crucial para el futuro de la civilización (neolítica). Todo esto, continúa Eisenstadt, existió también en Oriente, pero recibió su formulación más extrema bajo el judaismo y el cristianismo. En estas últimas religiones se pone gran énfasis en las fronteras doctrinarias y su aplicación ritual. En el budismo, a vía de comparación, estas cosas no son tan importantes. Como resultado, es posible hablar de budismo en términos de tendencias sectarias y escuelas diferentes, pero no en términos de herejía como tal. En Occidente, por el contrario, las luchas doctrinarias (y, yo añadiría, las prácticas-somáticas) se tradujeron en intentos de reconstrucción sicológica, cultural y política. Como consecuencia, la herejía, tal como el sociólogo alemán Max Weber fue el primero en argumentar, ha sido una fuerza importante en la historia de la civilización occidental. Creo que esto es así primeramente porque nuestra herencia biológica y los sucesos de nuestra infancia generan un campo de energía bien definido; y segundo, porque este campo de energía ha sido desplegado en diversas formas históricamente. En particular, una tipología de formación herética puede ser cartografiada en tal forma que lleguemos a ver que uno de cuatro modelos está manejando nuestra vida sicológica, aun en el momento actual. Los levantamientos culturales en Occidente llevan en su núcleo mismo el conflicto herejía/ortodoxia. Antes de entrar en mayores detalles sobre estos cuatro modelos de herejía, sería útil decir algunas palabras sobre la terminología que usaré en este comentario, ya que desde el punto de vista de lo que probablemente sería un análisis histórico más discriminatorio, muchas de estas manifestaciones culturales no pueden ser agrupadas dentro de una misma categoría. He usado el rótulo "gnosticismo" en forma de un paraguas, y estrictamente hablando, eso es inexacto. Gnosticismo, catarismo, magia, fascismo, alquimia y hechicería, y toda especie de herejía, no son equivalentes y pueden, en realidad, no ser parte de una tradición alternativa. Por ejemplo, pueden no ser todas respuestas al cristianismo, ya que muchas de ellas son anteriores al nacimiento de Cristo. No todas las herejías son gnósticas; no todos los gnósticos llegan, en el hecho, a ser herejes. "Herejía", al igual que "locura", es un marbete social. La magia, dado que no es particularmente dualista, no es necesariamente gnóstica por naturaleza, y jamás incluye el concepto de un salvador o redentor venido de afuera, cosa que el gnosticismo (especialmente en sus formas iniciales) hace a veces. La Alta Edad Media Vio un amplio espectro de herejías y no todas ellas pueden reducirse a gnosticismo; y en el caso del período moderno temprano, es probable que fenómenos tales como la cabala y la alquimia formaran parte de una tradición más antigua y no fuesen simplemente una reacción contra la Iglesia. He sido poco preciso, entonces, en mi definición de términos hasta este momento, y ello puede ocasionar problemas obvios en el intento de analizar un fenómeno como el de la herejía o de trazar una tipología de sus formas. ¿Cómo escapar, entonces, de esta confusión terminológica? La respuesta es que, pese a lo que pudiera desear un análisis más discriminativo, puede no haber escapatoria debido a la naturaleza somática de los fenómenos involucrados. Umberto Eco escribe: "Existe una sabiduría misteriosa por la cual los fenómenos dispares entre sí pueden ser llamados con nombres análogos..."17. Las cosas que yo he etiquetado (correcta e incorrectamente) como "gnosticismo" son fenómenos somáticos experiencia vivida. En la práctica, caminan juntos con frecuencia. Se resisten a la nítida categorización que un estudioso de las ideologías, digamos, podría "razonablemente" insistir en hacer. Por ejemplo, el historiador David Aune, en su artículo sobre la magia en el cristianismo primitivo, señala que pese a las diversas distinciones que se han hecho entre magia y religión, éstas no pueden ser diferenciadas en la práctica. Las definiciones y distinciones sociales existen, pero toda clasificación hecha en términos de Viesen (esencia, Ser) fracasa -como ya opinó en una oportunidad, hace muchos años, el gran historiador de las religiones A.D. Nock18. En forma similar, un coloquio internacional celebrado en Sicilia en 1966 para dirimir el asunto de qué era realmente el gnosticismo (es decir, el gnosticismo de la cuenca del Mediterráneo a fines

Cuerpo y Espíritu – Página 80 de la antigüedad), fracasó. Tras seis días de debates, los más distinguidos sabios en este campo no pudieron aislar unos pocos elementos que pudiera afirmarse constituían la esencia del gnosticismo. Como señaló un académico, Th.P. van Baaren, el gnosticismo es un fenómeno puramente histórico, en tanto que la gnosis es fenomenológica. Uno puede encontrar que existe gnosis sin gnosticismo, pues la primera es una práctica vivenciada, no una red de creencias. Así el gnosticismo no es chamanismo, y si bien es siempre dualista, también ocurre que hay numerosos tipos de dualismo. Es algo un tanto cómico, por ejemplo, ver a estos sabios "graduando" el Gnosticismo vs. Judaismo de los Pergaminos del Mar Muerto, intentando darse una idea de cuan judía o gnóstica era exactamente en realidad la secta de Qumran (que se cree corresponde a los esenios). Hans Jonas, uno de los expertos en la materia, va más allá cuando argumenta que el gnosticismo contiene elementos de talante -por ejemplo, elementos de insurrección o rebelión- que no son parte de la doctrina conceptual per se, pero que sin embargo son cruciales para ella19. Por lo tanto, no hay cómo ganar este juego desde un ángulo estrictamente académico. Mi paraguas indiscriminatorio puede en verdad ser la forma más confiable para enfocarlo. Más aún, mi verdadera meta aquí no es la de generar un tratamiento definitivo del asunto -lo que considero una tarea imposible-, sino más bien ofrecer una sugerencia, O'Avéntjirarnos en una exploración y ver si ésta nos provee alguna percepción o nos capacita para reflexionar más profundamente sobre la cultura en que vivimos. Hasta donde puedo ver, hay, histórica y sicológicamente hablando, algo que puede ser llamado una "respuesta gnóstica" a la vida y que está basada en una configuración somática peculiar a los seres humanos. Tantra, catarismo y hechicería occidental son ciertamente mundos apartes -dudo que sus practicantes se hubiesen molestado en pasar más de dos minutos en la compañía unos de otros-, pero todos esos sistemas y tradiciones sí tienen algo crucial en común: alguna forma de práctica somática, alguna experiencia directa con la teoría de los cinco (o más o menos) cuerpos, yace en el centro de su cosmología. Y en varios puntos de la historia, para la cultura dominante, que siempre ha buscado el triunfo de lo visual sobre lo kinestésico, este traslapo es "suficientemente bueno"; todo ello representa un mismo espectro de "caos y comunismo", una misma amenaza al orden establecido. Brujas y maniqueos, por igual, fueron sentenciados a muerte (aunque en diferentes siglos);. y pese a las grandes diferencias entre alquimia, astrología, cabala y experiencias de trance, todos los pensadores italianos comentados en el Capítulo 7 fueron acusados de herejía y sufrieron por sus creencias. La Iglesia nunca fue muy quisquillosa respecto a las diferencias doctrinarias que existían entre sus enemigos. El propósito de la tipología que sigue es tomar la energía somática como algo específico y determinar qué sucede con ella en diferentes situaciones sociales e históricas. El resultado sigue siendo, como verá el lector, un amasijo promiscuo de fenómenos, pero, eso sí, a lo largo de líneas históricamente diferenciadas que, indudablemente, no son convencionales. Más importante aún, pienso que muestra que fuerzas más hondas que lo que nos atreveríamos a reconocer, gobiernan nuestras vidas, y que si podemos, mediante esta tipología o alguna otra mejor, comprender cómo operan estas fuerzas, podríamos llegar a tener una idea de la clase de obstáculos que hoy se nos oponen. Trataré en capítulos separados cada uno de estos tipos históricos, pero, para resumir anticipadamente el argumento, lo que tenemos son cuatro categorías básicas de formación herética: (a) religión mundial (cristianismo); (b) derrota/apropiación (la herejía catara del sur de Francia y la ideología del amor romántico); (c) una nueva ciencia (la, renovación ocultista del Renacimiento que hizo surgir el método experimental); y (d) el fascismo (el involucramiento nazi en la tradición ocultista y las cosmovisiones alternativas). Estas cuatro categorías constituyeron, en diversos grados, un ataque a la ortodoxia cristiana, exceptuando, por supuesto, a la primera, que emergió como parte de una muy larga tradición de conflicto somático y doctrinario dentro del judaismo. Debería ser obvio que esto apenas si agota el número real de herejías que han existido en Occidente durante los dos últimos milenios; mi argumentación es, más bien, que estas cuatro categorías ostentan un modelo político característico y

Cuerpo y Espíritu – Página 81 que casi todas, o posiblemente todas, las herejías que hemos visto en la historia de Occidente caen dentro de alguna de las cuatro básicas. Para decirlo de otra manera, aunque la "respuesta gnóstica" siempre está presente como un fenómeno subterráneo, brota o se intensifica en ciertos puntos nodales y se "exterioriza" dentro de un conjunto de modelos históricos muy nítido20. El primer modelo, o arquetipo, es el Gnosticismo propiamente tal (con G mayúscula), un conjunto de creencias que se extendieron en la cuenca del Mediterráneo durante (y después de) la época de Cristo y que han sido claramente identificadas en los textos descubiertos en 1945 en una cueva cerca de la aldea de Nag Hammadi, en Egipto. Estos textos revelan que el cristianismo primitivo era un asunto mucho más flexible y complejo que lo que antes se suponía. El Cristo de estos evangelios largamente escondidos, arguye que la única realidad es el mundo espiritual y que el mundo material, incluyendo sus instituciones políticas, es ilusorio. En su visión, el mundo es transformable sólo por medio de una transformación interior del alma individual. Más aún, el ingreso al culto cristiano se lograba probablemente a través de una iniciación secreta que tenía poderosos efectos sicológicos y que derivaba de las antiguas religiones de misterio. Muchos estudiosos han argumentado, por lo tanto, que el cristianismo era un culto gnóstico-mágico (posiblemente esenio) dentro del judaismo, es decir, que era una herejía judaica acelerada bajo la presión de influencias helenizantes. Yo llamo a esto, entonces, el modelo "griego", que corresponde a algún tipo de culto de misterio, posiblemente de naturaleza proto-gnóstica, intentando convertirse en una religión mundial. Cómo logró hacerlo es un aspecto importante del proceso de "colonización" a que me referí antes. El segundo punto nodal mayor se caracteriza por la aparición de un grupo conocido como los cataros (o albigenses) en el sur de Francia, tal vez tan tempranamente como el siglo XI. El catarismo fue una herejía que parece haber estado arraigada en una doctrina maniquea temprana, y que en alguna forma de traslapo con los trovadores del Languedoc (éste es un punto todavía en discusión), generó el concepto de amor romántico -la forma "cifrada" de la doctrina herética. Sin embargo, alrededor del siglo XIII, los cataros fueron derrotados, en parte por medio de una serie de masacres (siendo las más notorias la de Béziers en 1209 y de Montségur en 1244), en parte vía la Inquisición (instituida para este propósito), y finalmente a través de un proceso de usurpación. El énfasis en el amor cortesano por una dama inalcanzable fue socavado por la Iglesia mediante el Culto a la Virgen María. La experiencia gnóstica así sofrenada por la Iglesia, fue recanalizada hacia la institución dominante. Entonces, esto se podría llamar el modelo "francés", caracterizado esencialmente por un proceso de represión, apropiación y reabsorción. La tercera reaparición del gnosticismo ocurrió durante el Renacimiento y se orientó especialmente a las ciencias ocultas. Yo lo llamo el modelo "italiano", debido a la profunda inmersión en las prácticas mágicas por parte de un significativo número de figuras de las postrimerías del Renacimiento, tales como Marsilio Ficino, Girolamo Cardano, Pico della Mirándola, Giordano Bruno y Tommaso Campanella, para nombrar sólo a los más relevantes. En este caso, el resultado no fue una religión mundial/o amor romántico/apropiación, sino la ciencia moderna. Por supuesto, los orígenes de la ciencia moderna, que han sido debatidos ad infinitum, no pueden ser atribuidos a un solo factor, pero muchos historiadores reconocen ahora la importancia de la magia en todo el proceso, donde el pensamiento mágico permitió a los pensadores del Renacimiento romper con la pasividad del escolasticismo medieval en favor de un programa que estimulara la manipulación activa de la naturaleza. Esto, a su vez, abrió las puertas al método experimental21. El cuarto modelo es quizás una desviación, aunque muy importante de observar. El nazismo fue, en un sentido muy profundo, una herejía cristiana (cotéjese la svástica con la "cruz torcida") enraizada en un retorno a la tradición pagana y a una cosmovisión ocultista (si es que no a una práctica ocultista real). Así es como Otto Rahn fue enviado por la élite nazi a Montségur para recuperar el Santo Grial, y varios líderes del Tercer Reich, incluyendo a Hitler y Himmler (jefe de la SS), estaban fascinados en distintas formas por la magia, como también por la mitología teutónica,

Cuerpo y Espíritu – Página 82 no-judeocristiana. Esta suerte de herejía puede haber sido la realidad interior que yace en el seno de la cosmovisión nazi y es significativo que tanto Jung como Heidegger se encontraran en el mismo período explorando temas gnósticos y flirteando con la ideología nazi (una cosmología en realidad). El mecanismo de todo esto, me parece, es bastante claro. Las creencias y prácticas gnósticas, dado su contacto directo con la experiencia somática existente, sirven para derretir supuestos culturales y religiosos aceptados y dar luz a un "nuevo"conjunto de supuestos que consigan reemplazar, con diversos grados de éxito, a los existentes. Pero, exitosas o no, todas estas herejías a su vez son manejadas de modo de consolidarlas en ortodoxias. El gnosticismo de la Iglesia primitiva pronto se congeló en un conjunto de ritos (bautismo, comunión, misa) diseñados para arrancar un compromiso de aquellos potenciales conversos que aún no habían tenido por sí solos la experiencia de transformación. Como han señalado numerosos autores, alrededor de la época en que murió Isaac Newton (1727), y ciertamente a fines del siglo XVIII, la ciencia había llegado a constituir una concepción muy rígida del mundo. El amor romántico aún está con nosotros y para millones de occidentales actúa como una adicción que literalmente domina sus vidas22. Hay, entonces, una alternancia síquica de disolución y de endurecimiento que se ha trasladado, al menos hasta este momento, a los dominios históricos y políticos bajo cuatro modelos diferentes. Comencemos pues con el primero de ellos y tratemos la herejía de la antigua Palestina, una herejía enraizada en los cultos de misterio de la civilización griega.

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CAPÍTULO 5

JUDÍOS Y CRISTIANOS La Visión de Cristo que vosotros veis Es de mis Visiones la Mayor Enemiga... La vuestra es la Amiga de Toda la Humanidad, La mía habla a los Ciegos en parábolas... William Blake, El Evangelio Eterno CUANDO SURGIÓ POR VEZ PRIMERA LA CONCIENCIA DEL EGO es algo que probablemente jamás se sabrá. Lo que sí es claro es que ha estado presente en diversos grados en diferentes épocas y civilizaciones. Yo he sugerido que la sociedad paleolítica puede haber tenido una conciencia "equilibrada", una combinación o caleidoscopio de discriminación (distancia síquica) y participación (inmersión en el Otro). En las civilizaciones agrícolas dominadas por la veneración a la Gran Madre, como ha mostrado Julián Jaynes, la discriminación estaba relativamente ausente; la conciencia partícipativa tendía a ser la norma. A medida que la civilización de la Gran Madre comenzó a desintegrarse, se puso mayor énfasis en la existencia de un Sí Mismo separado, o conciencia del Yo, que podía manejarse a voluntad. Todas las prácticas mágicas, ocultas o gnósticas requieren de tal Ser, y corrientemente la meta principal de esas prácticas es sepultarlo, reengastarlo dentro de lo Absoluto, la realidad mayor. En este sentido, toda la práctica mágica opera bajo la sombra de la Gran Madre. En el ultimó milenio antes de Cristo, surgieron en Grecia los cultos de misterio, que preservaban las prácticas secretas de la civilización de la Gran Diosa, y se organizaron en torno a la oposición entre mente y cuerpo, o Sí Mismo y Otro, lo que para entonces -ciertamente hacia el 600 a.C.- era un hecho de la existencia consciente. Julián Jaynes escribe: Es ahora el subjetivo consciente, mente/espacio y su Ser el que se opone al cuerpo material. Los cultos brotan alrededor de esta nueva asombrosa división entre siquis y soma. Esto excita y a la vez parece explicar la nueva experiencia consciente, reforzando así su existencia misma. La siquis consciente está aprisionada en el cuerpo como en una tumba. Se llega a convertir en objeto de amplia controversia. ¿Dónde está? Y sus ubicaciones en, o fuera, del cuerpo varían. ¿De qué está hecha? De agua (Tales), de sangre, de aire (Anaxímenes), de respiración (Jenófanes), de fuego (Heráclito), y así sucesivamente, mientras la ciencia de todo ello se adentra en una marisma de seudo-interrogantes. Así, el dualismo, esa dificultad básica en este problema de la conciencia, empieza a recorrer su inquietante curso a través de la historia, para ser ubicada por Platón en el firmamento del raciocinio, pasando por intermedio del gnosticismo a las grandes religiones, trepando a través de las arrogantes afirmaciones de Descartes y llegando a ser una de las grandes incertidumbres espurias de la sicología moderna1. De modo que la filosofía occidental es, como observó una vez Alfred North Whitehead, una serie de notas-al-pie de Platón, o al menos del conocimiento interno gnóstico que quedó cifrado en los Diálogos, y Jaynes ha captado con exactitud la esencia de su desarrollo. Sin embargo, esta percepción interna gnóstica u oculta fue invertida por Platón, convirtiéndola, dentro de su esquema, no en un momento de percepción interna extática, sino en una enaltecida percepción racional e intelectual2. La gran enemiga de Platón fue la conciencia participativa y los Diálogos sólo cobran su real sentido si son leídos frente al contexto peculiar de la Grecia clásica. La defensa de la conciencia del Yo debe ser observada, como ha sostenido el gran helenista Eric Dodds, contra un fondo de

Cuerpo y Espíritu – Página 84 experiencia extática casi "institucionalizada" -toda una trama de cultos y prácticas chamanísticas empeñadas en anular el Ego que Platón trataba desesperadamente de conservar3. Los misterios de Eleusis, Orfeo y Dionisio demarcan el período clásico; los de Mitra, Isis, Attis y Cibeles/Magna Mater, el helénico4. Probablemente casi todos estos cultos tenían raíces prehistóricas5, y se caracterizaban (entre otros rasgos) por iniciaciones que precipitaban una fuerte experiencia de renacimiento, o (como señalado en el capítulo anterior) lo que los griegos llamaban palingenesia (o palíngénesis)6. No es de extrañar que siempre las acompañara la creencia en la metemsicosis (reencarnación), ni debería sorprendernos el encontrar tal doctrina en Platón. La famosa Parábola de la Caverna (La República, Libro VID es, a cierto nivel, una historia de palingénesis. Según Dodds, antes de Platón, el alma era considerada como el espíritu del cuerpo, no como su prisionera. Con Platón esto empezó a cambiar. Una especie de puritanismo que caracteriza a ciertas doctrinas gnósticas -lo que Francés Yates denomina "gnosticismo pesimista"- entró ahora a la palestra. Esta fue la estructura oposicional a que me referí en el Capítulo 2, la que, obviamente, tuvo un largo período de incubación. El alma y el cuerpo fueron lanzados uno contra otro en mortal combate, y este dualismo agudamente negativo se convirtió más tarde, en manos de la Iglesia católica, en parte importante de la siquis y herencia cultural de Occidente7. Sirvió también para enfatizar la necesidad de la salvación, para encontrar un puente entre el cielo y la tierra, a lo cual me referí en el Capítulo 4. Si el ser humano poseía un alma o Ser separable que podía, mediante ciertos ejercicios sicofísicos, ser separada a voluntad del cuerpo, empezó a parecer probable que esta entidad oculta tendría que sobrevivir al cuerpo después de la muerte. Así es que la línea de Platón más frecuentemente citada por la Iglesia (especialmente en la Edad Media) aparece en el diálogo Theaetetus: "nosotros deberíamos apresurarnos en volar desde este mundo al otro y ello significa llegar a divinizarnos tanto como podamos..."8. En otras palabras, el destino del alma es ascender, dejar el cuerpo y sumergirse en la Divinidad -un precepto y práctica fundamentales de todos los sistemas gnósticos pesimistas. Finalmente, Platón canonizó no sólo la dicotomía mente/cuerpo, sino también la de "durmientes/despiertos", que era un corolario obligado para la primera. Un selecto grupo de "despiertos" -hombres que tenían el conocimiento del Ser oculto y de su supervivencia tras la muerte corporal- podía enseñar a las masas dormidas a ver ciertas cosas, y así sacarlas de la "cueva" oscura en que habitaban. En esta forma, uno podría morir al universo mundano, el mundo de "sombras" y fenómenos materiales y renacer a una conciencia más elevada. ("Yo soy el Camino, la verdad y la vida"). Esta era para Platón la "vida examinada", la única digna de ser vivida. Ideas semejantes se esparcieron a través de las culturas de la cuenca del Mediterráneo en los siglos anteriores y posteriores al nacimiento de Cristo. Lugares como Jerusalén y Alejandría fueron, culturalmente hablando, densas mezclas de creencias y prácticas gnósticas, hasta bien adentrado el período del Imperio Romano. Su rica textura se componía de mercaderes y traficantes, rabinos y centuriones, hablantes de arameo, latín y griego, juglares, prostitutas y aristócratas decadentes. Fue en tal contexto que el helenismo y el judaismo se encontraron frente a frente, estableciendo un diálogo acerca de la siquis y el soma, epistemología y ética, experiencia extática y exigencias del diario vivir9. En tal contexto habría sido sorprendente que no hubiera aparecido el cristianismo. De hecho, el principal argumento de la escuela llamada Historia de las Religiones, y en particular del filólogo alemán Richard Reitzenstein, consistía en que el cristianismo era sólo una de muchas sectas mágicas o posiblemente gnósticas (esto aún se discute) y que le debía mucho a las religiones "subterráneas" del Imperio Romano10. La posición esencial de la escuela Historia de las Religiones fue resumida por Marcel Simón como sigue: El cristianismo primitivo, que... no era sino una secta judía mesiánica, fue transmutado, una vez que San Pablo lo estableció en territorio grecorromano, en una religión de salvación, la contrapartida exacta de las religiones paganas de Misterio. El "misterio" cristiano, según lo presenta Pablo, se centra en la eficacia salvadora de la muerte y resurrección de Cristo. La

Cuerpo y Espíritu – Página 85 asimilación mística, lograda mediante el Bautismo y la Eucaristía, hace del fiel un participante del destino de Cristo y le abre las puertas a la vida eterna. La relación del cristiano con su salvador es muy semejante a la que une al iniciado pagano con los dioses de los misterios orientales, quienes al igual que Cristo, y con la sola excepción de Mitra, sufren, mueren y resucitan, a la vez que al unir para el iniciado la experiencia de muerte y vida, se convierten para él en dioses de salvación11. La escolástica reciente se ha inclinado a retroceder ante la idea de cualquier conexión directa entre el cristianismo y las religiones de misterio de la antigüedad12. La proclama básica de la escuela Historia de las Religiones fue la de que existía un nexo entre el cristianismo primitivo y la noción pre-cristiana de un redentor gnóstico que vino a la tierra a mostrar a los humanos el camino de retorno al cielo. Pero el gnosticismo propiamente tal -sea lo que esto fuere- es aparentemente post-cristiano. A su vez, la idea de un redentor no aparece en el material pre-cristiano. Sin embargo, esto puede ser irrelevante, tan sólo un caso de hurto histórico o doctrinario, pues podría ser imposible escapar a un síndrome redencionista en términos generales, es decir, en los términos de lo que Claude Lévi-Strauss denominaría "estructuras místicas". El mundo grecorromano compartió una estructura subterránea mítica, aunque no un mito específico, o sea, el de una figura intermedia que enlazara los dos mundos del cielo y la tierra y mediara entre ambos a través de una ascensión13. (La similitud estructural entre todo esto y el fenómeno de la brecha/O.T. comentada en el Capítulo 1 es, pienso yo, más bien obvia y volveré sobre ello al final de este capítulo). La obra clásica sobre el tránsito al cielo fue publicada por Wilhelm Bousset a principios de siglo, y sigue siendo un ensayo decisivo14. Bousset señalaba que el viaje de trance extático era, para quienes lo practicaban, sólo un anticipo del tránsito del alma después de la muerte. Esto es, dice el historiador Alan Segal, lo que constituye la estructura casi universal del mito de la ascensión. La "similitud estructural entre el viaje extático y el viaje final de los humanos después de la muerte", escribe Segal, "es tan extensa como para ser de crucial importancia"15. Hablando en términos antropológicos, el ascenso soluciona la tensión entre cielo y tierra, o entre finitud e inmortalidad, al dar a sus adeptos una especie de "sinopsis fugaz" de la vida eterna, del paraíso venidero. Segal puede mostrar cuan penetrante fue este modelo iniciático en el mundo antiguo, incluyendo a la comunidad judía. Algunos textos apócrifos y apocalípticos, como los de Enoc o de la Ascensión de Isaías, se basan en una estructura subyacente de ascenso. "[M]artírio, ascensión y resurrección", dice Segal, "son los temas que sirven de cuna a la cristología"16. El tema de la ascensión y la experiencia visionaria es comentado con cierto detenimiento en la obra de la mayor autoridad de este siglo en el misticismo judío, el ya fallecido Gershom Scholem17. El señala que las raíces de la cabala -misticismo numérico judío- se remontan a la antigua Palestina, y observa que aún no está claro hasta qué punto el crecimiento de tendencias gnósticas dentro del judaismo precedió su desarrollo en el cristianismo primitivo. La tradición judaica misma concernía a los misterios del trono de Dios; y esto, dice Scholem, estableció el patrón para el misticismo judío en sus formas iniciales. La meta del trance extático era la percepción del trono en su carro, como descrito en el primer capítulo de Exequiel; y éste vino a ser conocido como el misticismo merkabah, o del carro18. En los primeros siglos de la era cristiana, la literatura merkabah llegó a ser muy explícita respecto a la preparación ascética necesaria para ascender al mundo superior (que consistía en siete firmamentos) y ver a Dios, sentado en Su trono. El aspirante ponía su cabeza entre sus rodillas (lo cual facilitaba la autohipnosis) y recitaba himnos de carácter repetitivo y extático -himnos que, como se puede observar, tienen una afinidad lingüística con la liturgia de la secta Qumran (véase más abajo). Esta literatura describe también las diversas experiencias relatadas por algunos aspirantes cuando pasaban por su ascensión -típicamente, sensaciones de estar ardiendo19. Es en estos años posteriores que los temas gnósticos fueron más específicamente elaborados. Se postuló, por ejemplo, una idea de sustancia entre él salvador y el alma del creyente. En el texto conocido como la Ascensión de Isaías, parte del cual es pre-cristiano y otra parte post-cristiano (es

Cuerpo y Espíritu – Página 86 decir, post-Cristo), el "Amado del Padre" desciende a través de los siete cielos y asume la forma de los residentes de la tierra para no ser reconocido. El después reasciende al cielo, tras testimoniar los eventos de la vida de Jesús. En general, lo divino en el hombre se identifica con lo divino en Dios; la teodicea empieza a convertirse en sicología individual y el adepto es visto como alguien inmortalizado mediante la ascensión mística. De hecho, el historiador -Morton Smith ha sostenido que la ascensión celestial, o viaje del alma, fue desde sus inicios la doctrina secreta del cristianismo20. A estas alturas, sería imposible proveer algo más que una magra bibliografía de estudios sobre los cultos de misterio y técnicas ocultas o gnósticas de la antigüedad tardía; ya han sido examinados en forma exhaustiva21. Pero dado que el cristianismo surgió como una herejía judía, se nos hace necesario obtener alguna idea de la naturaleza de la magia judía y de cómo se desarrolló bajo el impacto de la filosofía y religión griegas22. Nuestra historia comienza en el 586 a.C, año de la destrucción del Templo en Palestina por el rey babilonio Nabucodonosor. Esto inició la Diáspora -"dispersión de la semilla", en griego- que se refiere tanto a una ubicación (lo que está fuera de Palestina) como a un suceso. En los siglos que siguieron, algunos judíos regresaron a Palestina, pero la mayoría permaneció fuera. El Templo fue eventualmente reconstruido y finalmente vuelto a destruir por el emperador romano Tito (comenzando en el 69 d.C.) en el 70 d.C. (Monedas acuñadas durante ese tiempo ostentan motivos judíos, como candelabros, junto con la leyenda Judea capta). Los siguientes siglos representaron un período de creciente helenización. Palestina estaba bajo dominio griego, o al menos bajo su influencia, desde la época de Alejandro Magno (muerto en el 323 a.C.), quien fue responsable, vía sus conquistas militares, de la intensa helenización de la cuenca del Mediterráneo. Alejandro mismo fue amigable con los judíos, pero en términos de integridad cultural, éstos eran cautelosos acerca del proceso de helenización. Sin embargo, el brillo y omnipresencia de la cultura y filosofía griegas resultaron ser avasalladores. El libro del Eclesiastés, por ejemplo, escrito en el siglo III a.C., demuestra la fuerte influencia del estoicismo griego. A comienzos del siglo II había surgido entre los judíos palestinos una clase alta grecoorientada, clase que estaba muy interesada en la asimilación. La fluidez en el idioma griego (en oposición a sólo el arameo) era básica para ascender en la escala social, aunque esto siempre acarreaba consigo un atisbo de traición. Así es que los hasídicos -una secta que se remontaba al 300 a.C.)- reaccionaron con creciente conservantismo, campeando por una piadosa, devota y legalista observancia del vivir judío tal corno delineado en la Tora. Esta observancia ritualista o legalista se conocía como halacha, y tenía su base en lo popular. Como resultado, los hasídicos eran la secta dé la cual emergerían más tarde los fariseos. En el 175 a.C., la sucesión griega llevó al poder al gobernador seléucida Antíoco IV (Seleucis era una colonia griega en Siria). Con la ayuda del faccionalismó judío: -la existencia de un estrato más alto que quería convertir a Jerusalén en una polis griega -, Antíoco comenzó efectivamente una guerra contra el judaismo como religión, marginando de la ley a todas las ceremonias religiosas. Los siguientes doce años estuvieron entre los más sangrientos en la historia judía. Los hasídicos confiaron su suerte a un líder llamado Matatías y a sus hijos, destacándose Judas Macabeo -de la familia hasmonea. Esos años se caracterizaron por una guerra de guerrillas a gran escala, severas torturas a los judíos rebeldes y, finalmente, la derrota de Antíoco y la instauración de un estado judío en los años 164-163 a.C. El chanukah, "Festival de las Luces", celebra la victoria de los hasmoneos. Sin embargo, ya en el poder, los hasmoneos descubrieron que había terminado la luna de miel. Desde un punto de vista político, vieron que tenían que actuar en un contexto griego. Aunque la influencia griega había disminuido, era imposible evadirla. Como el arameo no era un idioma internacional, todas las negociaciones políticas y económicas ultrafronterizas tenían que hacerse en griego. Los hasídicos se dividieron alrededor del 150 a.C., ya que en especial dos grupos estaban disgustados por la falta de una política antigriega más pronunciada por parte de Jerusalén. Uno creía en el separatismo. Estos eran los esenios, una secta ascética ubicada en Qumran, junto al Mar

Cuerpo y Espíritu – Página 87 Muerto, cuyos registros son los de los Pergaminos del Mar Muerto, y quienes eran dirigidos por el así llamado Maestro de la Virtud23. El otro grupo, también antigriego, eran los fariseos, antecesores de los rabinos del siglo II d.C., quienes creían que uno debía colaborar "con la institucionalidad", es decir, con la situación política existente. Y durante este tiempo surgió una versión del judaismo que no estaba -ostensiblemente al menos- involucrada con el halacha sino con la profecía, especialmente en su forma milenarista y apocalíptica. Muy claramente, religión y política -a despecho de los esenios- estaban haciéndose inseparables. (Como posdata, deberíamos observar que el período entre el 175 a.C. al 135 d.C. fue de rebelión y represión crónicas. Aun después de la destrucción del segundo Templo, las revueltas judías continuaron hasta la rebelión de Bar Kochba del 135 d.C., la que fue brutalmente sofocada por Roma; Tras ésta, comenzó a firme la Diáspora). ¿Qué tiene que ver todo esto con los orígenes del cristianismo? Como muchos eruditos lo han reconocido, la tensión de la helenización vs halacha fue lo que preparó el escenario para el surgimiento del cristianismo; es el aspecto proto-gnóstico de la unión de helenismo y judaismo lo que hizo posible el cristianismo. Es así que este último ha sido considerado por largo tiempo como un fenómeno sincrético dentro del contexto del paganismo grecorromano, pero es necesario recordar que emergió como herejía dentro de un contexto religioso específico, es decir, de lo que podríamos llamar un judaismo "normativo". ¿Pero qué era el judaismo normativo? La fuerte helenización del judaismo en los dos siglos que precedieron a Cristo hacen muy difícil seleccionar el contexto cultural-religioso predominante, si es que en realidad existió alguno. Es así que cerca de un siglo antes del descubrimiento de los Pergaminos del Mar Muerto o de los manuscritos de Nag Hammadi, el historiador francés Ernest Renán argumentó que el cristianismo era básicamente el esenismo trasladado a un mundo más grande. Sostuvo que Juan el Bautista (frecuentemente considerado esenio) estaba involucrado en prácticas yogas. Renán especulaba sobre una posible influencia budista, y veía a los esenios y a su Maestro de la Virtud como modelados en un formato oriental de seguimiento y práctica de guruismo y culto24. En forma similar, Charles Guignebert, también antecediendo al hallazgo de documentos esotéricos y gnósticos, sostuvo que el judaismo había sido infiltrado por cultos orientales, produciendo un sincretismo y gnosticismo judío del que finalmente "brotó" el cristianismo. Anteriormente, Guignebert posó la interrogante de qué tomar como la corriente fundamental del judaismo. Esta corriente principal, dijo, temía al misticismo; pero "la fe tradicional se mostró receptiva a las ideas activamente politeístas"25. Siguiendo la obra de L. Blau de 1898, Das altjüdische Zauberwesen, que continúa siendo el tratado estándar de magia judía antigua, Guignebert argumentó que los judíos eran renombrados a través del mundo grecorromano por su destreza en las artes mágicas que, decía, probablemente habían aprendido de los caldeos. El esenismo era sólo una de las tantas variaciones sobre el mismo tema. Así surgieron numerosas sectas en dicha época, entre ellas el cristianismo. Pero ésta fue la única que, por alguna razón, "triunfó". De allí el punto esencial de Renán: "El cristianismo es un esenismo que ha triunfado en gran medida"26. El esenismo parece haber formado parte de una muy extendida herejía antifarisea en ese entonces -el estado "larvario" del cristianismo27. No obstante, por todo lo anterior, aún tenemos que comprender (a) la médula de la herejía, y su relación -somática u otra- con el cristianismo primitivo; y (b) el mecanismo político de cómo la herejía "brotó" de su matriz. Ambas cuestiones exigen una definición clara del judaismo "normativo", y esto es justamente lo que parece eludirnos. Si se trata simplemente de un fariseísmo - judaismo ritualista y legalista-, entonces Jesús es en gran medida un milagro; que ciertamente es lo que la Iglesia, aun hoy día, nos querría hacer creer, pero que es una insensatez histórica (los milagros sencillamente no ocurren, tienen contextos). Si se trata de un judaismo fuertemente gnosticizado, Jesús es plenamente explicable -uno entre muchos magos judíos-, pero entonces no parece haber razón para el éxito sectario del cristianismo, como no se trate de algunas muy buenas relaciones públicas. La respuesta parece residir en algún lugar intermedio, pero nadie, hasta donde puedo observar, ha sido capaz de

Cuerpo y Espíritu – Página 88 aprehenderlo en forma concluyente. Uno de los esfuerzos más importantes en tal dirección provino de un erudito protestante que enseñó en Yale, Erwin Goodenough, cuya obra en trece volúmenes, Jewish Symbols in the GrecoRoman Period (Símbolos judíos en el período grecorromano) (1953-68), constituye un aporte fundamental a todo este debate. En parte, Goodenough estaba reaccionando contra la opinión de su profesor G. F. Moore, quien veía el judaismo como farisaico-rabínico. Para Moore, el halacha era lo que siempre representó la nación judía: la ley, la razón y la ética. La religiosidad, como formulada en obras tales como el. Mishna y el Talmud, circunscribía la forma correcta de vida para un ser humano, la que era guiada por un ritual y su observancia28. Goodenough tipificaba tal forma de vida como el "camino horizontal". Su característica principal es que es más continua que apocalíptica; tan continua que incluso puede contener la tradición profética. El camino horizontal se ocupa del tiempo lineal y el progreso lento y creciente. La redención ocurre al fin de los tiempos, cuando el Mesías finalmente hará su aparición. En el intertanto, la vida consiste en ética, caridad, observancia ritual y organización social. Como señalaba Goodenough, todas las religiones ofrecen la experiencia del camino horizontal; y de hecho, es imposible imaginar algún tipo de sociedad que no la posea. El problema, continuaba Goodenough, es que todas las religiones además ofrecen otra clase de experiencia muy diferente -lo que denominó el "camino vertical"-, y en el caso del judaismo, dijo, el predominio de esto ha sido pasado por alto. El camino vertical es discontinuo, visionario o extático. Ello involucra, volviendo a nuestra discusión anterior, al proceso de ascensión síquica. Por medio de ciertas disciplinas, el alma individual puede ascender al cielo, descubrir a Dios, encontrarse con la muerte, conocer el curso de la historia, etc., y regresar a relatarlo (y presumiblemente liberar) al mundo. Fue este aspecto del judaismo, dijo Goodenough, el que más interesó á los primeros cristianos, y la verdad es, añadió, que él camino vertical fue el normativo. En efecto, Goodenough invirtió casi completamente la tesis de G.F. Moore. La norma no es racional, alegó, y aquéllos que finalmente la codificaron -Platón en el caso griego, Filón el Judío (un filósofo alejandrino del siglo I d.C.) en el caso judío- fueron apenas la punta del iceberg, edificándola sobre una vasta tradición subterránea de viajes del alma, proyecciones astrales y otras típicas técnicas ocultas. El sostenía que en el tiempo en que apareció Cristo, para que el cristianismo llegara a helenizarse y gnosticizarsé tan completamente y tan poco después de la muerte de Cristo, el judaismo ya debía haber estado muy encaminado en su helenización. A causa de un blanqueo rabínico posterior, en el judaismo sucedió una supresión de textos apócrifos, tal como fueron suprimidos por los Padres de la Iglesia los evangelios gnósticos descubiertos en Nag Harnmadi. Nosotros hemos heredado una versión del judaismo, sostenía Goodenough, que es tan "libre de riesgos" como inexacta. En el contexto del cristianismo primitivo, dijo, el judaismo místico de alguien como Filón el Judío era la regla, y el camino horizontal farisaico la excepción. Así, Goodenough contrastaba un reducido número de "rígidos" y letrados rabinos con una tradición mágica oral tan extensa que difícilmente podría llamársela "subterránea". Se había soterrado sólo porque el rabinato se las había arreglado, mediante el control de la palabra escrita, para empapelarla literalmente con la tradición haláchica. Pero eso no era la regla, alegaba Goodenough, y Jesús puede ser visto, entonces, como uno más de los santones judíos29. Esta parece una tesis increíble, pero debemos recordar que nuestra propia imagen del judaismo ha sido formada por cierta tradición ortodoxa triunfante, y que libros tales como Jubileos, Macabeos y Enoc fueron excluidos de la Biblia. (Daniel, que trata de la interpretación de los sueños, es el único libro de este género que fue incluido, aunque también el de Exequiel es de una tradición alternativa). Podemos tener una clara impresión del judaismo como siendo esencialmente talmúdicorabínico, pero esto nada prueba respecto al judaismo en la época de Cristo. Es más, no existen dudas de cómo se efectuó el blanqueo. El erudito judío William Creen, por ejemplo, en su estudio de Honi el Hacedor de Lluvias, un mago del siglo I a.C, muestra cómo las descripciones textuales de este último tuvieron éxito en transformarlo en una especie de rabino, dispensando devota sabiduría en vez de realmente entrar en trance30. Parecería ser de peso la argumentación de Goodenough de que

Cuerpo y Espíritu – Página 89 es literalmente «imposible que la masa de la población judía de la antigüedad tardía fuese de orientación rabínica. Pero: ¿estaban acaso todos estos judíos enredados en la magia? ¿Fue Filón en verdad, como quien dice, la punta del iceberg de algún culto político, judío? El problema está en que Goodenough no pudo demostrar que Filón era totalmente típico; y fuera de las propias referencias de Filón, no existen evidencias de extensos cultos místicos judíos. Para empeorar las cosas, Gershom Scholem pudo demostrar que la tradición mística no estaba ajena al judaismo rabínico. Aparentemente, una serie de sobresalientes rabinos hicieron experimentos con viajes del alma, trances y lo que efectivamente fue la teoría de los cinco cuerpos comentada en el Capítulo 4(31). Por ejemplo, una de las más famosas historias de ascensión se registra en el Talmud, la así llamada historia del pardes (jardín o paraíso) en que cuatro rabinos hicieron el ejercicio y como resultado vieron a Dios. Ben Zoma, dice el Talmud, enloqueció; Simeón ben Azzai murió; Elisha ben Avuyah (o Abuyah) abandonó el judaismo y aparentemente se hizo gnóstico32; y el Rabino Akiva (o Akiba) "ascendió en paz y descendió en paz". Para abreviar, Akiva se convirtió en el representante del misticismo contenido dentro de los límites del judaismo rabínico; y de hecho, Scholem señala que la historia es haláchica: sus autores apenas si son heterodoxos33. En cualquier caso, si el misticismo merkabah era totalmente integrable dentro de la tradición rabínica, se hace difícil mantener la dicotomía de un pequeño grupo de rígidos y estirados rabinos haláchicos como opuestos a un vasto contingente de judíos mágicos y "liberados". Volvemos a un problema que acosa a toda la historia oculta o invisible, a saber, ¿qué era, en términos normativos, el equilibrio visual /kinestésico? En cada cultura, o época, siempre habrá una ecología típica de personalidad que integra en forma particular la relación Sí Mismo/Otro, mente/cuerpo o "papa/herética". Este es el secreto somático de cualquier sociedad o época, y si uno quiere, por ejemplo, conocer los orígenes del cristianismo, es a esta ecología a la que debe referirse. ¿Pero cómo podemos conocerla? La verdad es que los caminos horizontal y vertical de Goodenough existen, pero sólo como Tipos Ideales. Si un camino se refiere al éxtasis y el otro a la ley, entonces tenemos aparentemente en Cristo una figura cuyo mensaje fue de que el éxtasis iba a ser la nueva ley. ¿Pero de dónde vino él y cómo consiguió derribar estas categorías? Las rígidas distinciones de Goodenough no permiten una respuesta muy operacional. Por consiguiente, se deben hacer ciertas calificaciones y éstas no sugieren dos caminos no relacionados entre sí, sino todo un caleidoscopio de posibilidades. Las expresiones del judaismo entre el 200 a.C. y el 100 d.C fueron en realidad muy diversas. Como ha escrito el estudioso Michael Stone, "la creatividad del judaismo en el período antes y después de Cristo puede que sea su característica más sobresaliente"34. O para citar a Morton Smith, Goodenough quería "una estricta división entre el judaismo rabínico y antirrabínico, mientras que en realidad parece haber existido allí una graduación confusa"35. Como Tipos Ideales, los dos caminos se excluyen mutuamente. En la práctica, legalismo y misticismo a menudo consiguieron ocupar la misma secta e" incluso, a veces, la misma siquis. Aparentemente, tal fue el caso entre los esenios. En general, la tensión entre los dos caminos yace al centro de la filosofía y la expresión cultural judías, y a pesar de la victoria final de la tradición rabínica, la chispa creativa del judaismo puede ser rastreada a una total renuencia para resolver la tensión -que es lo que Gershom Scholem vio que el cristianismo milenarista intentaba hacer36. Sin embargo, en el contexto de ese tiempo, como ha escrito el erudito judío Jacob Neusner, los grupos místicos y los rabínicos eran, en efecto, "modulaciones" del helenismo judío37. ¿Podemos nosotros, entonces, avanzar en la tipología de Goodenough y captar una noción más clara de cómo parecían e interactuaban estas modulaciones intermedias? Uno de los intentos más delicados para sortear estos problemas, nos lo entrega el historiador alemán Martín Hengel en su muy denso y sólidamente argumentado libro, Judaism and Hellenism (Judaismo y helenismo)38. En cierta forma, es un repaso del argumento de Goodenough, pero mucho más específico y mucho menos rígidamente dicotómico. Los judíos, dice, habían tenido por

Cuerpo y Espíritu – Página 90 largo tiempo una tradición profética que les decía que serían redimidos al correr de la historia. A esto, desde la época del dominio griego (cerca del 360 a.C), se añadió una tradición apocalíptica. La tradición profética se basaba en una "ontología tórica", en la cual el Antiguo Testamento era considerado como una especie de mapa del mundo, o plan divino, y en la cual la marcha del tiempo y los acontecimientos se entendían como lineales y continuos. Por otra parte, la tradición apocalíptica -una variante del camino vertical de Goodenough- veía la historia como dividida en una serie de etapas discontinuas (usualmente cuatro), con todas las etapas, menos la última, como ya transcurridas. Era una idea órfica, y posiblemente: también gnóstico-oriental; y desde el 360 a.C. en adelante llegó a tener creciente popularidad. La visión apocalíptica de la historia incluía la noción de revuelta y rebelión populares, dirigidas por un liberador, y tuvo una presencia vigorosa en la cultura desde la revuelta de los hasmoneos hasta los últimos días de la rebelión de Bar Kochba; no, como hemos visto, como un mito específico, sino como una estructura mítica generalizada (la de la ascensión celestial). Esta visión de la historia, vía la experiencia directa con los cinco cuerpos, incluía el concepto de poder emprender el viaje del alma, aprender el Misterio del Reino y regresar a la tierra. En el Libro de Enoc, por ejemplo -fragmentos del cual se encontraron en los Pergaminos del Mar Muerto-, encontramos la primera mención en el judaismo de un viaje del alma después de la muerte, y su subsiguiente encarnación, una idea que era tanto griega como judía39. Lado a lado, las nociones gnósticas y las apocalípticas formaban una imagen obvia: el liberador necesariamente tendría que ser un mago capaz de hacer a un lado el gradualismo y la ontología tórica. El podría viajar entre el cielo y la tierra -aun después de la muerte física- y, mediante sus poderes mágicos (en verdad, una combinación de los cinco cuerpos), liberar a los judíos del yugo de la dominación extranjera. El imperialismo tiene en sus raíces la interpretación del Sí Mismo por el Otro, la imposición de una interpretación visual sobre una visión kinestésica original. Un pueblo colonizado sabe esto intuitivamente, y por eso es que se recurre con frecuencia a la magia como arma: es una herramienta para eliminar la interpretación visual y restaurar la kinestésica. Especialmente en el contexto de las postrimerías de la antigüedad, la liberación implicaba, en forma muy natural, políticas espirituales. Si uno quiere hablar a un cuerpo político tiene que vérselas, en este caso, con los cinco cuerpos en conjunto. A mí rne parece que ésta es la dimensión oculta (somática) de los inicios del cristianismo. Sin embargo, uno de los puntos clave de Hengel es la compatibilidad de los caminos horizontal y vertical. Esto se puede ver, por ejemplo, en el Sermón de la Montaña, en el que Cristo dice que vino a completar o cumplir la ley, no a destruirla (Mateo 5:17). En las obras de Filón, al igual que en las creencias de los esenios, encontramos el concepto de la Tora como el de un plan divino (mapa del mundo) y la noción de cuatro etapas discontinuas de la historia como parte del plan secreto de Dios para la salvación de Israel. Los fariseos se apoderaron de la noción -y, parece obvio, de la práctica- del viaje del alma y polemizaron sobre ella hasta el advenimiento de Cristo. La magia judía fue, como ha señalado un comentarista, "apenas diferenciable de su contrapartida pagana"40. Los esenios, por ejemplo, sostenían que la historia estaba en su crisis final, y que la salvación llegaría a través tanto de las prácticas gnósticas (aunque ellos, obviamente, no habrían usado tal frase) como del seguimiento del halacha. De aquí que la devoción a la ley formara parte de la visión apocalíptica; y ésta es la razón por la cual la declaración de Cristo sobre el cumplimiento de la ley, como también la de ser "el Camino", no sonaba extraña a ciertos oídos contemporáneos. En cualquier caso, el involucramiento de los judíos, incluso los rabinos, en las prácticas mágico-somáticas era corriente en esos tiempos, y ello ha sido documentado por numerosos eruditos aparte de Scholem. Según Jack Lightstone, por ejemplo, los judíos produjeron gran cantidad de "santones" chamanísticos, y algunos de ellos practicaban técnicas que aspiraban a una unión total con Yaveh. Papiros mágicos existentes revelan que los ritos judaicos apuntaban hacia una autodivinización, es decir, lograr que el espíritu de Dios entrara en su propio cuerpo (en los términos del capítulo anterior, colapsando el cuerpo número cinco dentro del cuerpo número uno) - idea que

Cuerpo y Espíritu – Página 91 también aparece en los escritos de Pablo. Particularmente en la Diáspora, los magos judíos no fueron elementos marginales, sino que a menudo se instalaban en la sinagoga misma. Los fariseos estuvieron activos como exorcistas hasta fines del siglo IV d.C; los cristianos iban a las sinagogas para obtener dichos servicios de los santones judíos41. La práctica de los cinco cuerpos (en efecto) era una ocupación popular, ya que corrientemente se creía que los espíritus de los muertos podían viajar hacia los mundos superiores, y que también era posible un flujo descendente de poder sagrado. El conjuro comunitario y la cena ritual como medio de comunicación con los difuntos - posiblemente el origen de la Eucaristía- se efectuaban usualmente. En general, el "culto de Yaveh" en el período helenístico se centraba en el curso del muerto y el tránsito del alma entre el cielo y la tierra42. De hecho, la tradición esotérico-rabínica merkabah se puede trasladar fácilmente a la teoría de los cinco cuerpos: el alma (cuerpo número tres) abandona el cuerpo (cuerpo número uno) mediante prácticas que "congelan" la mente (cuerpo número dos) y asciende al cielo (cuerpo número cinco), tras lo cual desciende y reingresa al cuerpo (número uno). Todo esto se conjuga nítidamente con el apocalipsis: el ascenso del alma al cielo es, en cierto sentido, el final del proceso histórico, la ruptura con el pasado y (sicológicamente) el comienzo de una "nueva era", un re-nacimiento. Así, Hengel observa que la -literatura apocalíptica tuvo un origen vivencial: derivó de visiones reales y experiencias extáticas que fueron interpretadas en términos de tiempo, historia, futuro de los judíos, etc. Nada de esto es sorprendente: dada nuestra biología, la experiencia extática es experiencia extática; a cualquier sistema de símbolos a que sea trasladada es un asuntó de contexto. En este contexto específico, tuvo un aspecto de culto político añadido, es decir, liberación de la opresión. Así es que el interés en cánticos y ayunos fue intenso hasta la época de Cristo y también después; las visiones y el éxtasis eran la piedra de toque del verdadero hombre sabio, la prueba de sus dones divinos. La literatura apocalíptica como Daniel, Enoc y Jubileos entraba en esta tradición, y los esenios fueron su cumbre. Ellos, en especial, crearon un apocalipsis "sistemático" que combinaba la ley, la sabiduría, la salvación y la comunidad. ¿Dónde, entonces, está la herejía en Cristo? Ciertamente él fue uno más de los santones palestinos, ¿o no? La, respuesta es sí, pero no totalmente. No importa cuan sectario, diverso y mágico pudiera llegar a ser el judaismo, tenía un punto de unidad, a saber, la Tora. Ningún movimiento podía permanecer dentro del judaismo si criticaba la esencialidad de la Tora; hacerlo implicaba herejía y exclusión. De allí que existiera una especie de imagen bifocal, y es ésta, creo, la que yace en el centro mismo de los dos caminos de Goodenough y su confusión sobre ellos. Pese al inmenso sincretismo que permeaba todos los sectores de la comunidad judía, los judíos sabían, entonces como ahora, que la supervivencia dentro de un contexto no-judío dependía de presentar al mundo exterior un frente unido, cerrado y, por ende, legalista. Era absolutamente necesario hacerlo. El problema era que generaba corrientes heréticas donde podría haberlas absorbido, ya que la necesidad política de un frente unido basado en la Tora circunscribía drásticamente el debate teológico. Por lo menos inicialmente, el mensaje real de Cristo no fue necesariamente herético. Fue sencillamente que la Tora había perdido su potencia síquica original y necesitaba una pequeña revitalización. A pesar de todas sus prácticas mágicas, los fariseos aún se inclinaban a considerar la Tora como el único medio de revelación. Esta era una postura rigidizada que inevitablemente precipitaría numerosos movimientos de ruptura basados en el cultivo de una experiencia directa (somática) de Dios. El cristianismo primitivo, dice Hengel, rebalsó finalmente el marco de ontología profética (es decir, gradualista) de la Tora43. Puede que Cristo no haya estado realmente fuera de la ley, aunque sin duda, debido a su gran arrastre popular, tenía los elementos de un alborotador potencial, hasta donde concernía a Roma y a la insti-tucionalidad judía. Desde luego, Pablo descartó prestamente la preocupación de si el halacha era o no violado. ¿Qué conclusión podemos sacar de todo esto? De una manera curiosa, tanto Erwin Goodenough como su maestro G.F. Moore tenían razón: el judaismo normativo, en un contexto político opresor, era vertical y horizontal. Era mágico en su interior, legalista en lo exterior. Dentro

Cuerpo y Espíritu – Página 92 del espectro de estos dos polos, podían darse todo tipo de combinaciones y relaciones ("modulaciones") extrañas. Por ejemplo, la intensa reacción conversiva tal como acontecida a Saulo en el camino a Damasco, es un clásico rebote de un polo a otro. El Saulo haláchico detestaba a su "sombra" gnóstica hasta que ésta se levantó y lo dominó -cegándolo durante tres días. Pero la mayoría de los judíos no eran tan blanco-y-negro en sus conductas. Como argüía Scholem, los dos polos existían en una relación dialéctica. El misticismo no era una corriente separada en la historia judía, sino que afloraba frecuentemente en la base del judaismo rabínico y legalista. De hecho, era a causa de esto que la tradición haJáchíca retenía alguna vitalidad. Lo que sucedió con Cristo, aparentemente, fue que durante su tiempo, por razones internas (Scholem) o externas (Hengel) del propio judaismo, la especulación con el camino vertical se extendió tanto que la ecología total del judaismo se ladeó hacia algo distinto. El resultado fue una reacción oficial contra la nueva tendencia, pero ya era demasiado tarde. Por medio de ondulaciones concéntricas morfogenéticas producidas por la experiencia somática, y en un contexto político ansioso por un liberador, se produjo una especie de "despegue" espiritual - como se ha dicho de la Revolución Industrial de mil ochocientos años más tarde- hacia un crecimiento autosustentado. Existe una tensión precaria entre la tradición profética y la apocalíptica. La última puede ciertamente servir para revitalizar a la primera; pero si la cantidad suficiente de gente pasa realmente por estados alterados, basada en la experimentación con los cinco cuerpos, puede efectivamente desarrollarse un campo morfogenético y hacerse irreversible. Esto indudablemente requería de cierto contexto político para sostenerse, y es lo que produjo la persecución romana a los judíos. La experiencia somática a lo largo de caminos extáticos convencieron al suficiente número de personas, incluyendo a rabinos, de que la ontología tórica y el gradualismo profetice eran sombra antes que sustancia. Como quien dice, ahora la puerta al cielo podía ser forzada, y la cuarta etapa de la historia franqueada vía una ruptura sicopolítica con el pasado. ¡LIBERTAD AHORA!, resulta ser un slogan muy antiguo. ¿Cómo pudo el cristianismo constituirse en una propuesta religiosa a nivel mundial? ¿Cómo es que tuvo finalmente éxito en hacerlo? Resulta que todos los experimentos previos con el Sí Mismo oculto o separable, o con los cinco cuerpos, fueron hechos en el contexto de culturas que eran biorregionales, altamente localistas en su percepción y cosmovisión. Los egipcios, por ejemplo, consideraban a Egipto como el espejo del cielo, y creían que si una persona moría fuera de sus fronteras geográficas, su alma vagaría por toda la eternidad, sin esperanza de reencarnarse jamás. Pero el desarrollo cúltico de los cinco cuerpos, especialmente del tercero, que podía viajar, anunciaba el nacimiento de lo que eventualmente llegaría a ser el cosmopolitismo. La noción gnóstica de un gran Sí Mismo transpersonal dentro del cual finalmente se fundían todas las conciencias individuales, hizo que las variaciones locales llegaran a carecer de significado. Pese al feroz nacionalismo de los fariseos, dice Hengel, el judaismo desarrolló tendencias a convertirse en una religión mundial, especialmente dentro del contexto de una población que vivía en un estado de inminente expectativa escatológica. Este cosmopolitismo apocalíptico hizo añicos la estrecha obsesión por la Tora; y con la aparición del cristianismo primitivo, la cristología reemplazó la ontología tórica -igual de estrecha, a excepción del elemento cosmopolita que ahora constituía una característica mayor. Cristo era ahora la revelación, a escala global, de Dios en la historia. Así, Hengel concluye que "el cristianismo primitivo debe ser visto como un movimiento escatológico y revolucionario en el cual la tarea de 'salvación-histórica' del pueblo de Dios" fue cumplida por un universalismo. Esto fue inmensamente ecuménico, especialmente en manos de alguien como Pablo, quien empezó a bautizar a los no-judíos y a sacrificar materias de contenido para poner a todos bajo el paraguas de la nueva religión. Cuando, a comienzos del siglo IV, el emperador romano Constantino se convirtió al cristianismo, se produjo la culminación política de una tendencia somática más temprana. En términos de organización, administración y jerarquía eclesiástica, el cristianismo, ya en el siglo II, empezó a parecerse más al Imperio Romano que a ninguna otra cosa. Su fase experimental, en el mejor de los casos, duró unas pocas décadas44. Entonces, al revisar nuestro esquema somático-

Cuerpo y Espíritu – Página 93 político, el primer factor a considerar en este proceso total fue la severa opresión impuesta a los, judíos desde el 175 a.C. hasta el 135 d.C; como dice Hengel, una historia de sangre y lágrimas. Esta a su vez tenía como telón de fondo la ocupación extranjera que agudizó la brecha Sí Mismo/Otro y generó un síndrome de un libertador apocalíptico, polarizando a los judíos en torno a la cuestión de la ley. Cada judío sentía esto internamente y el problema se ahondó con la disponibilidad de la experiencia directa de Dios a través de la práctica de los cinco cuerpos. El segundo factor fue la herejía misma, la apostasía de la ley en favor de la experiencia gnóstica, la que enfatizaba el aquí y ahora. Esto, acoplado a una doctrina que cerraba la brecha Sí Mismo/ Otro, la empujó a una fase de "despegue" hacia una actividad espiritual autosustentada. Fenómenos como la glosolalia (hablar en varias lenguas) siguieron ocurriendo en varias comunidades cristianas; la energía estaba allí para atraer prosélitos, atracción que fue profundizada por la persecución romana, que agudizaba la brecha Sí Mismo/ Otro, y por lo tanto, ahondaba la experiencia espiritual. Finalmente la Iglesia, especialmente bajo la dirección de Pablo, fue muy hábil en su organización. Parí passu, a medida que se debilitaba la llama espiritual, el lado organizacional de las cosas fue sobrepasado, de modo que la Iglesia pudo ganar seguidores sobre una base puramente social y ritualista. Finalmente llegó a pactar con Constantino y más tarde con Clovis. Para entonces se estabilizó aún más rígidamente que el judaismo tiempo atrás: se convirtió en un camino puramente horizontal. Los últimos modelos heréticos que comentaremos fueron, al menos parcialmente, intentos de romper una vez más la armazón. En este sentido, catarismo, hermeticismo y fascismo (véase Capítulos 6-8) pueden ser vistos como diálogos violentos con el cristianismo. ¿Podría repetirse en nuestra época el modelo cristiano primitivo? La parte somática o energética de la ecuación nos parece muy familiar. Es la práctica de los cinco cuerpos, y la dinámica Sí Mismo/Otro, la que hace posible la experiencia visionaria o de ascensión, y todo esto sigue ocurriendo aún hoy, especialmente entre aquellas sectas y cultos que han rechazado (o alegan haberlo hecho) la cultura predominante. Ocasionalmente se pueden generar grandes séquitos, y para citar sólo un ejemplo reciente, fue cuando estaba en la cumbre de su influencia (justo antes del colapso total del movimiento) que Bhagwan Rajneesh declaró que su meta era convertir al mundo entero45. No quiero sugerir que sus seguidores y los cristianos primitivos fueran de alguna manera idénticos; ya que a mí me parece que Cristo sí tenía un mensaje ético específico sobre cómo tratar a los otros seres humanos (el camino horizontal) que está ausente en virtualmente todos los cultos de la Nueva Era que han aparecido en la escena actual (pese a sus reclamos en contra). Pero la pauta mágico-somática (el camino vertical) es ciertamente idéntica, arraigada como está en un cuerpo que ha cambiado muy poco en dos mil años. La parte somática de la ecuación permanece así constante, y antes de que podamos explorar nuestro modelo siguiente de herejía, necesitaré decir algunas palabras sobre esto y sobre el fenómeno total de la interioridad síquica. Pero lo que gesta estos diferentes modelos heréticos es el contexto político de la energía, la forma en que se canaliza. A pesar de las esperanzas acariciadas por Rajneesh de reemplazar el cristianismo, para mí es claro que jamás tuvo siquiera una probabilidad, porque el modelo griego, el de convertir una herejía en una religión mundial, es único probablemente asunto de una sola vez en la historia. Se requiere un ordenamiento muy especial de factores sociales y políticos, incluyendo opresión colonialista y persecución continua e intensa, que simplemente no encontramos dentro de los límites de las naciones industrializadas de Occidente; al menos no normalmente. Los cultos políticos sólo se hacen dominantes bajo tales condiciones, y esas condiciones parecerían estar ausentes en Europa y Estados Unidos. ¿Pero quién puede saberlo? Si Occidente quiere sobrevivir en su transición a una nueva cultura, tendrá que pasar, con certeza, por una grave crisis, un colapso de su civilización, incluyendo plagas (ya iniciándose), hambrunas y depresión económica masiva. Cualquier cosa podría ocurrir durante tal situación, incluso la aparición de gobiernos estilo romano, si es que tal período de quiebre tiene la suficiente intensidad y duración. Si bien el modelo griego es improbable, no puede sin embargo ser descartado. Antes de pasar al modelo francés, la irrupción de la herejía en el siglo XI, debemos tocar

Cuerpo y Espíritu – Página 94 brevemente tres lópicos: la interpretación sicológica y antropológica de todo esto; la relación de tal interpretación con el cristianismo primitivo, según información de los evangelios gnósticos; y la consolidación puramente formal de la Iglesia, hecha en todo caso en tiempos de Agustín (muerto en el 430 d.C), cuando finalmente se clausuró el fenómeno de interioridad que está tan fuertemente presente en el caso de la práctica gnóstica o de los cinco cuerpos. Hasta cierto punto, todas estas cosas se traslapan, y por consiguiente, su exposición puede ser algo difícil. Pero debemos intentar aquí alguna clarificación, para que se pueda apreciar en su verdadera dimensión la naturaleza dramática del catarismo, y de la herejía medieval en general, como una súbita reaparición de la interioridad en un mundo que podía considerarla tan sólo como una especie de demencia. El asunto de la estructura interpretativa ha sido discutido, efectivamente, en el Capítulo 2, donde comenté acerca de la distinción Salvaje/Domado y los orígenes históricos de la conciencia dicotómica. Digo orígenes históricos, ya que Lévi-Strauss estaba ciertamente errado al ver esta forma de conciencia como inherente a la siquis humana, pero él señalaba, correctamente, que los humanos han concebido categorías o sustancias intermedias -por ejemplo, miel y tabaco- que aparentemente franquean la brecha entre lo Salvaje y lo Domado, o lo que llamó lo crudo y lo cocido46. Pero todo esto surgió sólo con la domesticación de los animales, y ésta es la razón por la cual los rituales y la religión son tan fundamentales en las grandes civilizaciones agrícolas. La religión nace cuando la falta básica que surge en la siquis humana es proyectada hacia el mundo exterior, a modo de crear una brecha, o línea de falla, equivalente entre cielo y tierra, sagrado y profano. La proyección de tal brecha da origen a toda escatología de re-nacimiento, búsqueda de salvación o inmortalidad. Hacerse sacerdote, o papa, significa alcanzar el rol de un O.T. que cuenta con la aprobación social -se nos da el derecho de actuar como intermediarios entre estos dos mundos. Pero ello exige una más acendrada oposición entre dos intermediarios -el hereje es el "papa fracasado", el usurpador potencial del espacio transicional. Como una serpiente, él es transformativo, y dentro de las culturas "racionales", la figura intermedia puede ser venerada como sacra o convertirse en el foco de temor e ira de esa sociedad, por ejemplo, bajo la forma de crucifixión. La estructura griega de ascensión es, como indica Alan Segal, el modelo binario básico descrito por Lévi-Strauss, excepto, según yo lo entiendo, que no hay nada inherente acerca de ello. La experiencia mística occidental no es universal y tampoco la única forma de codificar la realidad, como veremos en la Parte III. Pero es la raíz de nuestro propio modelo binario específico, y en ese sentido, el misticismo y racionalismo occidentales tienen mucho en común47. Si bien la experiencia de ascensión, o de fusión Sí Mismo/Otro, se arraiga en tendencias biológicas combinadas con un condicionamiento cultural, sus posibilidades arquetípicas pueden ser muy poderosas y bellas. Esto surge muy claramente en los famosos evangelios gnósticos descubiertos en Nag Hammadi, un hallazgo que ha puesto en duda cualquier alegato referente a la existencia de un cristianismo "real" u ortodoxo. De hecho, los manuscritos revelan un cristianismo tan diverso y complejo como el judaismo de la antigüedad más tardía. Si hubo un blanqueo rabínico de las tendencias místicas judías después del 70 d.C, también hubo un correspondiente blanqueo por parte de los padres de la Iglesia, tales como Hipólito e Irineo, para sepultar toda traza de gnosticismo cristiano primitivo. Esto también tuvo su climax en el siglo IV, cuando el Concilio de Nicea efectivamente declaró que el curso del cuerpo número tres (el alma) sería decidido por la doctrina de la Iglesia y no por la experimentación privada (oculta). Desde ahí en adelante, juguetear con estados alterados podía sumirlo a uno en graves aprietos. En aquel entonces, la Iglesia estaba interesada en su progreso político y numérico; los gnósticos y los viajeros anímicos que otrora la habían hecho posible eran, aun a fines del siglo I una materia bochornosa - modelo que se repite en todos los ciclos heréticos. En cualquier caso, consideremos la siguiente declaración de Cristo en el Evangelio de Tomás: Cuando hagas de los dos uno, y cuando hagas lo interior como lo exterior y lo exterior como lo interior, y lo de arriba como lo de abajo, y cuando hagas uno y el mismo al hombre y

Cuerpo y Espíritu – Página 95 la mujer, de modo que el hombre no sea hombre ni la mujer, mujer ; cuando modeles ojos en lugar de un ojo, y una mano en lugar de una mano, y un pie- en lugar de un pie, y una semejanza en lugar de una semejanza; entonces entrarás [al Reino]48. ¿De qué otra cosa podría estar hablando él aquí sino de la etapa especular, la división entre Sí Mismo y Otro que luchamos por resolver y que acosa toda nuestra vida? Lo interior como lo exterior, una semejanza (imagen) en el lugar de una semejanza... aquí se halla la insistencia en que uno no será interpretado desde el exterior, en que uno no permitirá que su experiencia sea mistificada. El que Cristo no haya leído a Lacan o a Wallon no debiera desanimarnos. Intuitivamente está recurriendo a una sicodinámica inaccesible al análisis histórico-académico, una sicodinámica que emana de nuestras experiencias viscerales más tempranas, la evolución de la imagen y de la conciencia corporales. El surgimiento de una figura política que promete, en una forma u otra, validar la dimensión kinestésica llegará a ser, en determinados contextos, un evento muy importante. ¿Qué más hay en los evangelios gnósticos?49. En el Evangelio de Felipe, Jesús está retratado como un ser sexuado, y de hecho, el Dios de estos evangelios es masculino y femenino a la vez. En el Testimonio de la Verdad, tenemos la narración del Jardín del Edén desde el punto de vista de la serpiente -ese animal marginal, tabú, intermedio, que bota su piel en forma periódica y que aparece en nuestros sueños (y en este evangelio) como símbolo de la sabiduría divina. En el Evangelio de Tomás, Jesús nos suena frecuentemente como un analista jungiano, y en efecto dice a su audiencia que conocerse a uno mismo en su más hondo nivel es conocer a Dios. Dios no es ganz anderes (según la frase de Rudolf Otto), totalmente Otro, sino dentro de ti -¡ahora mismo! Este Jesús no habla de pecado y arrepentimiento, sino de ilusión e iluminación (saber que no eres la imagen especular). Walter Bauer, en Orthodoxy and Heresy in Earliest Chrístianity (Ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo) (1934), argüyó que estas herejías tempranas no eran en absoluto herejías, sino simplemente formas diversas de la nueva religión -otras manifestaciones (válidas) de la vida cristiana temprana a medida que empezaba a separarse de su contexto judío. En efecto, la "herejía" precedió a la ortodoxia. Lo que hoy llamamos cristianismo no es más que unos pocas fuentes seleccionadas como ortodoxas (literalmente "opinión correcta", en griego) de entre docenas de otras. Pero la elección no fue arbitraria. Al violar lo kinestésico en pro de lo visual, el cristianismo pudo literalmente acomodar a cuantos querían unírsele. Lo que quedó de su contenido viviente es bastante conocido. Esto nos lleva finalmente al tema de la interioridad, pues la experiencia del Sí Mismo es con certeza un prerrequisito para la experiencia directa de "Dios". Está claro, por ejemplo, que el asunto de la interioridad fue básico en el debate dentro del judaismo en los tiempos de Cristo. La palabra "fariseo" se usa hoy para referirse a alguien que piensa que-la vida del espíritu es una mera cuestión de observancia ritualista; y la famosa observación de Cristo de que el Reino está dentro de nosotros, refleja su compromiso con lo qué nosotros hemos llamado el camino vertical. El problema está en que el período de experiencia visionaria no puede durar para siempre, y es en este punto que un culto debe decidir si se soterra, se metamorfosea en algo distinto o intenta convertirse en iglesia. Pero esta última opción significa, en primer lugar, perder la experiencia interior que hacía a ese culto diferente del contexto religioso que lo rodeaba. En el siglo I, las conversiones al cristianismo se hicieron vía visiones y trances; la experiencia de "influencia", como ya comentada, estaba en su cima, con la energía somática pasando como una corriente eléctrica a través de una congregación50. A mediados del siglo II, la Iglesia consideró esto como algo vergonzoso. Optó por argumentar que con los éxtasis de Cristo y Pablo tenían bastante, y que no se necesitaba añadir otros testimonios al espíritu. El "Espíritu Santo era ahora un peligro potencial", escribe el historiador estadounidense Frederick Turner. Pero los evangelios gnósticos revelan que los cultos cristianos que seguían apareciendo consideraban ridicula a la que más tarde sería llamada la posición ortodoxa, la cual alegaba que el ministerio religioso mismo confería santidad a sus ocupantes. Estos Evangelios llaman a quienes sustentaban tales cargos eclesiásticos

Cuerpo y Espíritu – Página 96 "canales sin agua"51, y un antiguo padre de la Iglesia, Tertuliano, quien pasó años atacando tales herejías, finalmente defeccionó a una de ellas (los montañistas), advirtiendo a la Iglesia que su tendencia a sustituir el dogma y la jerarquía eclesiástica por la verdadera experiencia interior era un callejón sin salida. En su De Anima (Sobre el alma), escrita al final de su vida, Tertuliano ensalzó la visión extática como la llave a la verdadera vida espiritual52. El proceso de construir una ortodoxia comenzó a fines del siglo II, y se consolidó en más o menos un siglo, recopilando una historia de la herejía basada en las desviaciones de su propia posición (es decir, la ortodoxa). En el siglo IV, el Estado imperial se convirtió en la agencia coercitiva de la ortodoxia cristiana53. Las decisiones de Nicea (325) y Calcedonia (451) continuaron esta tendencia de organización expansionista y de encogimiento espiritual; ellas representan un ataque masivo sobre el alma humana. Como ya hemos observado, el credo homoousiano significaba que Cristo debía ser venerado como un objeto de fe, no imitado como un ejemplo verdadero. Alrededor del siglo V había alrededor de cien estatutos activos contra la herejía; la experiencia con el "Dios interior" fue eficazmente clausurada. La Edad Media temprana forma una unidad cultural coherente, si bien completamente cerrada; verdaderamente "oscura", ó, como ha escrito el historiador Peter Brown, "singularmente monocromática"54. Es San Agustín quien realmente repica la campana funeral para la voz de la interioridad! Su carrera fue la imagen especular de Tertuliano. Maniquéo por no menos de nueve años, Agustín terminó por pasarse al bando ortodoxo, y finalmente -típico en los conversos- sobrepasó a la Iglesia en fervor, abogando en pro del uso de la tortura por parte del Estado en pos de la extirpación de la herejía. Al final de su vida, el maniqueísmo, última manifestación del gnosticismo del mundo antiguo, estaba agotado y no reaparecería en Occidente hasta los movimientos neomaniqueos de los siglos XI y XII. Como ha escrito Paul Johnson, en los siglos intermedios la "Iglesia estuvo dentro del capullo de la tradición autoritaria de Agustín"55. Y la sociedad también estuvo encapsulada. En la rígida iconografía del arte carolingio, observamos un cuerpo y un Dios congelados. Habiendo tenido varios siglos de intensa y turbulenta interioridad, la siquis, tanto judía como cristiana, estaba exhausta. Como lo hicimos notar en el Capítulo 1, ocurrió al mismo tiempo una pérdida de interés en los espejos, la que no revivió hasta el rcdescubrimiento simultáneo del Sí Mismo en los siglos XI y XII. Y este redescubrimiento fue el siguiente episodio en la historia de la conciencia contracultural o somática.

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CAPÍTULO 6

CATAROS Y TROVADORES [N]osotros hemos aprendido a tomar fenómenos como las Cruzadas, la Inquisición y-otras formas similares de persecución religiosa, por violentas que hayan sido, como etapas más o menos normales en el crecimiento de nuestra civilización. Generalmente no hemos pensado en que ellas podrían ser síntomas de una profunda patología espiritual que nos ha impedido vivenciar formas más auténticas de renovación. Frederick Turner Beyond Geography ...ésta puede ser su bienaventuranza Ese éxtasis que robará suavemente su alma. Aimeric de Belenoi, siglo XIII LA RELATIVA DESAPARICIÓN DE LA HEREJÍA hasta el siglo XI constituye un hecho curioso. Digo "relativa" porque dada la obvia continuidad del cuerpo humano durante esos cinco o seis siglos, parecería casi cierto que mucha gente se empeñó en ejercicios espirituales que generaran una ascensión a través de los cinco cuerpos y abrieran las puertas al éxtasis, las visiones, los viajes del alma y otros procesos similares. ¿Cómo pudo una tradición somática tan poderosa sencillamente extinguirse? De acuerdo con ese punto de vista, .la herejía habría sido abundante, pero tan completamente subterránea que nunca apareció ante el escrutinio público; lo que significaba que la cultura habría sido gravemente esquizoide --algo similar a-la Gran Bretaña moderna o, si así lo prefieren, a Japón. La gente, bajo esta opinión, habría estado ocupada en capear el temporal, llevando en el intertanto una vida de callada desesperación. Luego, en el siglo XI, ya no pudieron aguantar más; la exigencia de una experiencia directa de Dios reventó, de nuevo se hizo pública, dando nacimiento al segundo ciclo principal de actividad herética en Occidente. Esta es una tesis plausible; la alternativa sería imaginar una cultura entera sin interioridad, sin conciencia, pensamientos, sentimientos o siquiera intencionalidad.Como hemos visto, Julián Jaynes ha argüido esto para el período que abarca hasta más o menos el 900 a.C, después del cual encontramos la Odisea y la aparición de todo un lenguaje de experiencia interna y búsqueda intelectual del alma1. No obstante, parece casi imposible aceptar tal estado mental para, digamos, el tardío siglo X d.C. Sin embargo, en años muy recientes, numerosos historiadores medievalistas han empezado a favorecer este punto de vista. Dado que esto tiene implicaciones obvias para la naturaleza del Yo, para las relaciones Sí Mismo/Otro en general y también para la interrogante de qué es realmente la herejía, será conveniente elaborar un poco más sobre esta discusión antes de entrar a la cultura del Languedoc y la aparición del catarismo, la interioridad y el amor romántico. Uno de los artículos más importantes en el género de la "no-interioridad"apareció en 1978 y fue escrito por el historiador estadounidense Charles Radding2. Radding toma la propuesta de los historiadores franceses de la mentalité (comentada en Capítulo 3) de que pueden ocurrir ciertos cambios cognitivos en una civilización, los cuales son tan profundos que casi pareciera no existir una continuidad mental entre una época y la que le sigue. Esto no es asunto de que una época tenga un conjunto de ideas diferente a la de su sucesora, o siquiera un conjunto de creencias o valores. Es más bien una revolución total de percepción, un giro completo en la forma en que la realidad se presenta a las pupilas y el cerebro. El giro que va de la magia a la ciencia, de un mundo vivo a otro muerto, tal como ocurrió durante la Revolución Científica, es tan grande como para que, por ejemplo, no haya nada que un alquimista y un químico puedan decirse inteligiblemente uno al otro. El problema no es tan sólo una cuestión de teorías conflictivas, sino que lo que en realidad es visto, sentido y vivenciado en el mundo es radicalmente distinto. Y el resultado, como han argumentado los escritores Owen Barfield y Julián Jaynes, es que el mundo es radicalmente distinto; la noción de

Cuerpo y Espíritu – Página 98 un límite nítido entre interior y exterior como un hecho de toda la vida humana es un delirio3. Según Radding, lo que ocurrió después de Agustín, y que duró hasta cerca del 1050, fue la desaparición de la interioridad -no la represión de la interioridad, sino propiamente su desaparición. La interioridad de algo como las Confesiones de Agustín, dice Radding, sencillamente no se encontraba en el medievo temprano. La práctica monástica, por ejemplo, era esencialmente la pura y simple realización de rituales. Muy por el estilo era la práctica legal durante tal tiempo (digamos del 500 al 1050). En un hecho criminal no había virtualmente discusión sobre el problema de intencionalidad. Sólo el acto era el que contaba, la conducta física desnuda. Esta curiosa característica de la Edad Media temprana se pone de relieve cuando comienza a compararse con el período siguiente. En el caso de alguna penitencia impuesta por pecados, por ejemplo, hasta el siglo XII no existió interés en explorar la mente del pecador -obtener arrepentimiento interior (lo que más tarde se llamó contritio). Lo que más importaba era la reparación conductual (satisfactio), e incluso se podía conseguir, si así se deseaba, que un tercero cumpliera por uno la penitencia. La cuestión era que ésta se cumpliera. La Iglesia no tenía ningún interés en saber si uno había "examinado su alma" y llegado a ver el error de sus procederes. Sencillamente no pensaba en tales términos. Igual tendencia puede verse en el caso de debates doctrinarios que surgieron en el seno de la Iglesia. No existen referencias a experiencias espirituales directas como las que Tertuliano (cuando ya se había convertido al montañismo) estaba haciendo, ni siquiera existe alguna discusión intelectual en el sentido posterior del término. La doctrina era considerada como si fuera ajena a la propia mente; la fe y el dogma se vivenciaban como idénticos. En el caso de alguna disputa doctrinaria, no se esperaba que unp formulara una reacción intelectual sino que bombardeara a su oponente con citas de los padres de la Iglesia y de la Biblia. Ahora bien, nada de esto comprueba la ausencia de interioridad; ésta podría estar sólo ocultándose. Como dice la frase cliché, la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia. Pero es un tanto siniestra la casi total carencia de documentos de este período que muestren señales de interioridad o intencionalidad. Se homologa con el hecho de que tan sólo existan dos referencias a los espejos a lo largo de un período de varios cientos de años en la literatura existente (comentado en Capítulo 1). No hay evidencias, dice Radding, de que esta mentalidad puramente literal o "materialista" estuviese infiltrada con contradicciones internas. Lo que Radding utiliza como evidencia en este caso no es una evidencia real, pero como analogía es pavorosamente sugerente, y es el paralelo entre la evolución de la cultura medieval y la ontogenia de la niñez moderna. En The Moral Judgement of the Child (Juicio moral del niño) (1932), Jean Piaget informaba que su propio trabajo eon niños pequeños (especialmente de sexo masculino) revelaba una actitud de lo que él llamó "realismo moral"4. Si se les hacían preguntas sobre la rectitud o maldad de ciertas acciones, sus sujetos se concentraban en las condiciones materiales reales involucradas, no en problemas tales como si la persona en la historia hipotética sabía que estaba haciendo algo malo, intentaba hacer daño, etc. Es así que Piaget contó primeramente a sus sujetos una historia en la cual un niño trepó a un armario para sacar mermelada y al hacerlo golpeó una taza, que cayó y se quebró, y después otra historia en la que un niño fue llamado a cenar, abrió la puerta del comedor, volcando accidentalmente una bandeja y quebrando quince tazas. Piaget encontró que los niños entre cinco y seis años de edad se centraban en la cantidad de daño (quebrar quince tazas es peor que quebrar una); en tanto que los de más de diez años se interesaban en si existía o no intención en estos actos. El "realismo moral" carece de esta dimensión interior; en el sentido más literal de las palabras, se ciñe a las condiciones materiales. Continuando este trabajo, el sicólogo estadounidense Lawrence Kohlberg, junto a otros investigadores, pudo establecer la existencia de seis etapas de razonamiento moral que iban desde el "realismo moral" de Piaget a una creciente conciencia del papel de las intenciones de los demás y a un énfasis sobre los principios abstractos de los derechos humanos y la justicia. Estos investigadores también descubrieron que estas etapas eran evolucionistas, no culturales: en cada cultura, los

Cuerpo y Espíritu – Página 99 individuos estudiados pasaron por iguales estadios, aunque su regulación temporal era en ocasiones diferente. Así descubrieron que el veinte por ciento de los niños estadounidenses de dieciséis años continuaban usando el razonamiento no-intencional de la infancia temprana, mientras que ello era usado por el cincuenta por ciento de los niños de dieciséis años de una cultura campesina contemporánea. En otras palabras, éste podría ser el caso de que algunos tipos de sociedades aceleran ciertos tipos de mentalité, y que una sociedad completa puede pasar por un desarrollo "estacionario", aunque la programación sea innata. El nacimiento tanto del uso del lenguaje como de la ego-identidad sigue este modelo de lo que algunos biólogos llaman "coevolución gene-cultural"5. ¿Fue, entonces, el período del 500 al 1050 un prolongado caso de desarrollo "estacionario"? Ciertamente, el contraste con el período que siguió es pasmoso. Ya he mencionado las nociones totalmente diversas de penitencia involucradas en el viraje de satisfactio a contritio, pero hay mucho más de lo que nos es dable resaltar y que historiadores como Marie-Dominique Chenu y Colín Morris han tratado a fondo6. A contar del año 1050, el monasticismo mostró obvias señales de interioridad y la ley empezó a enfatizar la relación entre intencionalidad y ética; y éstas fueron dos de las instituciones más cruciales de la sociedad medieval. En el siglo XI, por primera vez en varios siglos, aparecieron herejías que negaban la eficacia del ritual. Alegaban que un bautismo, para ser eficaz, requería de una creencia interior; y en general, las comunidades monásticas de alrededor del 1050 estaban comenzando a despertar a la idea de un intenso compromiso personal. En el área de los debates doctrinarios, el siglo XI vio el desarrollo de la lógica (Pedro Abelardo, por ejemplo) como argumento contrario al de la autoridad. El período enfatizaba la emoción -en especial, el amor romántico- y surgió la idea de que para ser verdadero, el amor tenía que ser voluntario y recíproco. Cerca del año 1200, el homicidio con premeditación era tratado separadamente para castigarlo en forma especial. "Es la idea lo que cuenta", decimos hoy; una disposición mental arraigada en la Alta Edad Media. La obra de Radding (dejando de lado a Piaget y Kohlberg) ha recibido algún apoyo y documentación del historiador John Benton, quien señala que el aforismo socrático (que en realidad pertenece a Solón) "conócete a ti mismo" tuvo un curso nolineal desde la época de Sócrates hasta el siglo XII7. Un "gráfico" de autoconciencia, dice él, nos mostraría un descenso a partir de Agustín y en seguida una brusca alza en el siglo XII, sin mucho trazado entre medio. Aun entonces es problemática la naturaleza del despertar o re-despertar del siglo XII8. Ño está claro si el siglo XII produjo algo tan "escudriñador del alma" como las Confesiones de Agustín. Los personajes que intentaron hacerlo (por ejemplo, el abad benedictino Guibert de Nogent en 1115) tendían a ser más ingenuos que autoconscientes; y aun si incluimos a escritores como Pedro Abelardo, dice Benton, "un gran salto en la subjetividad separa a la Europa medieval de la del siglo XVIII". Las narraciones medievales de sueños, por ejemplo, no están ligadas a un autoanálisis, ya que se consideraba a los sueños como experiencias impuestas, ajenas al que soñaba. La búsqueda del Sí Mismo era en verdad la búsqueda de Dios; no una búsqueda interior en el sentido existencial del siglo XX9. Habiendo dicho lo anterior, Benton es sin embargo muy claro al decir "que la práctica del autoanálisis era más profunda y profusa en la Europa del siglo XII que en época alguna después del siglo V". Existía un creciente interés institucional en la introspección y en el examen de la propia conciencia, sea en meditación privada o, en forma creciente, por intermedio de un consejero espiritual. La culpa se convirtió en tema dominante, y a principios del siglo XIII, el rol del sacerdote como confesor estaba firmemente establecido. La interioridad floreció en una gran variedad de formas. La intención, que había sido una preocupación legal en las postrimerías del Imperio Romano y que había declinado de allí en adelante, fue redescubierta o reinventada en el siglo XII10. Un creciente acuerdo canónico sostenía que el consentimiento, más que el coito, hacía un matrimonio. El retratismo individual, que había sido muy común en la antigüedad, era casi inexistente en el arte carolingio o en la escultura románica, e hizo su reaparición en el arte del siglo XII. Donde San Benedicto, en el siglo VI, sostenía que los monjes debían obedecer las órdenes de su superior como virtualmente un acto reflejo -estructura que dominó la armazón religiosa de la Europa monástica

Cuerpo y Espíritu – Página 100 durante los siguientes seis siglos-, San Francisco escribía que los servicios debían entregarse voluntaria y mutuamente. Y por lo que podría deducirse de una palabra, el término latino persona significaba "máscara", en el sentido literal, físico (un objeto usado por un actor); no existía una palabra medieval para "personalidad". Radding estaría de acuerdo en que todo esto se reduce a un movimiento histórico aislado. "La novedad del siglo XII en la historia de las mentalidades medievales", escribe, "reside en la repentina predominancia de estructuras cognitivas que diferían de aquellas de la Edad Media temprana"11. ¿Cuál fue la causa de todo esto? Benton da una lista de posibles factores para la reaparición de la interioridad -sociales, económicos, políticos-, pero tal como en los diversos intentos para explicar la aparición de la herejía en el siglo XII (que forma parte del mismo movimiento), ninguno es concluyente12. Radding sugiere que el cambio de mentalité puede haberse debido al surgimiento de grupos sociales más grandes que abatieron las estructuras de parentesco, y así impuso situaciones en las cuales uno tenía que conocer lo que la otra persona pensaba para poder tratar con ella13. El contacto cultural puede en verdad ser un factor; Jaynes sugiere algo similar para el despertar de la interioridad en el período arcaico. Pero el origen puede no tener tanta importancia. Lo que sigue siendo fascinante es la sugerencia de que el cambio de mentalité ocurrido entre los siglos X y XII es análogo a la etapa de cambio moral, digamos, entre los cinco y diez años de edad de un niño moderno. Pues si este paralelo es más que una analogía -y ésta es una gran interrogante- estamos entonces, una vez más, describiendo no una cultura que reprime cosas tales como el amor, la amistad, la intencionalidad, la argumentación lógica y otros signos de interioridad, sino más bien una que simplemente no posee estas cosas; que sencillamente no tiene experiencia de interioridad. Si aceptamos esto en niños pequeños, ¿por qué no aceptarlo en una civilización completa? Si Radding está en lo cierto, es posible que toda una cultura sea "visual", es decir, nokinestésica en el sentido dado en el Capítulo 1. Podemos incluso ir tan lejos como para remover el sesgo Whiggish (es decir, modernista) presente en su noción o la de Kohlberg de las seis etapas -la cual sí tiene, pese a su alegato en contra, la presuposición de un progreso emocional (sofisticación creciente)- y decir sencillamente que hay numerosos tipos de mentalité al alcance de los seres humanos, y que el de "visualidad" pura u Otridad no involucra necesariamente la especie de confiscación o alienación descrita por Wallon. El concepto de desarrollo "estacionario"es un término recargado; es posible estar tan totalmente alienado que nunca lleguemos a saberlo, y en tal sentido, nada se pierde. Esto también significaría que el cargo hecho por los heréticos contra la ortodoxia, de ser recipientes vacíos o "canales sin agua", desaparece no porque los heréticos se soterren, sino porque la interioridad misma desaparece. Por lo tanto, la conducta ortodoxa, ritualista no es siempre falsa; la interioridad puede requerir, para su despertar, del uso del cuerpo de cierta manera, o la práctica de determinados ejercicios. Si no están comprometidos todos los cinco cuerpos, los últimos tres -quizás si hasta los últimos cuatro- se adormecen. Es sólo desde el punto de vista de la interioridad que tal conducta es "robótica". Desde tal punto de vista, o desde la perspectiva de la Edad Media temprana, puede que nada falte. Pero es imposible saber qué está sucediendo exactamente. Algunas personas, por ejemplo, nunca se enamoran por temor a perder el control. Otras simplemente jamás se enamoran; no es parte de su modo de ser, por así decirlo, y verdaderamente no sienten que se estén perdiendo algo. Sin embargo, visto desde afuera, no hay forma de diferenciarlas14. Intentaré decirlo de otra manera. Hace algunos años, el autor polacoestadounidense Jerzy Kosinski escribió una novela llamada Desde el jardín en la que el personaje principal, Chance, fue criado desde su nacimiento casi sin ningún contacto con el mundo exterior a excepción de a través de un televisor. (Esto se convirtió después en una película interpretada por Peter Sellers). En otras palabras, la totalidad de su experiencia de vida era visual; él no tenía, literalmente, ninguna experiencia kinestésica o interior. A los veinticinco o treinta años de edad, ya como adulto formado, se le fuerza a cambiar su situación debido a un conjunto de circunstancias externas y es repentinamente lanzado al mundo exterior. Uno pensaría que este contacto cultural resultaría

Cuerpo y Espíritu – Página 101 desastroso; en lugar de ello, Chance se convierte en un éxito colosal. Nadie en la sociedad estadounidense puede imaginar que él es una persona totalmente carente de interioridad; pero como todo lo que dice y hace es puramente literal o unidimensional, quienes lo rodean proyectan sobre él su propia interioridad. Rápidamente se le reconoce como un brillante economista, un polígloto, incluso un amante sensible; finalmente es nominado como candidato republicano para la vicepresidencia. Desde luego, todo ello no es más que una sátira, una mirada futurista a una clase de sociedad robótica a la que Kosinski presiente estaría acercándose Estados Unidos. Es cómica precisamente porque el lector o el cinefilo posee interioridad, y por lo tanto, a menudo encuentra verdaderamente hilarantes las extrañas interacciones que resultan cuando las personas tienen que tratar con alguien como Chance - virtualmente, un ejemplar de otra especie. Pero si el lector o el cinefilo no poseyera interioridad -es decir, fuera en realidad como Chance-, no tendría ninguna comicidad, porque todo ello caería dentro de la conducta normal. (De hecho, serían todas las otras personas del libro o la cinta las que parecerían raras). Esta conducta (autística o incluso esquizofrénica) sería sencillamente lo que era el ser humano. El ardid consiste en imaginar, históricamente, toda una cultura en que falte el Sí Mismo y se comporte así durante siglos. Si es que existen cosas así, los problemas sólo surgen en la inferíase entre dos formaciones culturales. El período entre el 450 y el 1050 bien podría llamarse el "espacio Radding". En un extremo de este espacio (o justo antes), se encuentra un Agustín abogando por el uso de la tortura para extinguir a los poseedores de interioridad sobrevivientes. En el otro extremo (o justo después), tenemos una revitalización neo-maniquea que declara que los sacramentos son ritos desprovistos de todo contenido. Entre estos dos polos: el silencio15. En cualquier caso, la relevancia de todo esto para la historia de la herejía debería ser bastante obvia. Si Radding está en lo correcto, entonces los heréticos, a los ojos de los fieles, no son tan amenazadores como insanos (cargo que se les hizo ocasionalmente). Más que perseguírseles, debe tenérseles piedad. Pero si Radding está errado, y la interioridad jamás murió del todo, los heréticos deberían provocar cólera porque recordarían a la ortodoxia la traición a su propia interioridad. Así tenemos que Radding parecería estar equivocado -la furia era la reacción típica- excepto por una cosa: la reacción de ira creció muy lentamente en el siglo XI, alcanzó importancia en el XII y llegó a su fuerza máxima en el XIII. Esto tendería a sugerir que los heréticos constituían la vanguardia de la interioridad y que la Edad Media estaba saliendo gradualmente de su "adormecimiento" literal o materialista. El despertar a la interioridad se basó, nuevamente, en prácticas corporales y se esparció en ondas sociales concéntricas, como un campo morfogenético. Nosotros los modernos perseguimos a nuestros propios vanguardistas sicológicos (Wilhelm Reich es quizás el mejor ejemplo); probablemente lo mismo que se logró en la Edad Media. Y sin embargo, la verdadera pregunta es por qué existe la persecucióh. El despertar a la interioridad significa, en efecto, el despertar de la dinámica Sí Mismo/Otro, la polaridad kinestésico/visual, comentada previamente. Significa que la confiscación, como definida por Wallon, es nuevamente posible; significa que la sociedad se hace compleja -surge todo un rango de lealtades dependiendo del grado de interioridad que cada persona "elija" enfatizar. Esto quiebra la "unidad monocromática" de la Edad Media temprana, y no es de sorprender que una metáfora corporal usada por San Agustín para describir la herejía como una enfermedad - especialmente, la lepra- fuera resucitada en el siglo XII. El catarismo, por ejemplo, fue descrito como una enfermedad que infectaba las extremidades de Cristo; la herejía era al alma lo que la lepra era al cuerpo16. Hay muchas razones del porqué la lepra se escogió en este caso como metáfora; yo creo que es por su capacidad para esparcirse por contagio. En El nombre de la rosa, Umberto Eco alega a favor de una posibilidad diferente, a saber, que el leproso, con su carne en pudrición y sus ojos sangrantes, es la esencia del Otro, o de la criatura marginal que es unheimlich, semejante a nosotros pero no como nosotros. "Los leprosos", sostiene, "son un signo general de exclusión". "Todas las herejías", prosigue, "son el estandarte de una

Cuerpo y Espíritu – Página 102 realidad, de una exclusión. Raspad la herejía y encontrareis al leproso". El problema es que estamos definidos por lo que excluimos; el juego del Sí Mismo/Otro es dialéctico. Por lo tanto, cada uno es simultáneamente hereje y ortodoxo, nadie está seguro de dónde está parado, y cualquiera puede servir como un incómodo recordatorio, un espejo o una sombra17. Confrontar al hereje o al leproso es, por lo general, confrontar a nuestro excluido Sí Mismo kinestésico que nos fastidia para que seamos "de verdad", tal como ahora se define a la realidad. Refleja en su totalidad el stade du miroir de Lacan; simultáneamente nos llama a admitir el mundo interior que hemos rechazado y a suprimirlo en su forma proyectada. Al menos así es como Occidente ha optado porresponder, y es por eso que a los principales segmentos de la historia occidental se les puede considerar como "codificados" políticamente a lo largo de líneas de interioridad, o de comprensión somática, o de -lo que yo creo es- una corriente femenina subterránea. La naturaleza femenina de este despertar interior es un asunto crucial que debe ser analizado si esperamos comprender la herejía medieval. Los monjes del siglo XII empezaron a concebir un Cristo que tenía senos y amamantaba a sus prosélitos. El Dios de Preceptos que dominaba la Edad Media temprana fue reemplazado en el siglo XIII por un(a) Dios(a) de Amor -inicialmente un personaje o arquetipo herético (Sóphia, o sabiduría gnóstica), más tarde uno adoptado (o, más exactamente, usurpado) por la Iglesia (María). Más adelante volveremos sobre el asunto de la conciencia femenina. Pero, en general, la intensidad de la experiencia interior representada por las evoluciones heréticas desde el siglo XI, hizo nacer (o, mejor dicho, re-nacer) dos acontecimientos sicológicos que aún nos acompañan: el concepto del amor romántico y el concepto de crimen de conciencia -"crimen de pensamiento". En lo que sigue, desarrollaré el primer tema con mayor detalle que el segundo; pero sucede que el famoso vínculo cátaro-trovador favorecido por Denis de Rougemont en Lave in the Western World (Amor en el mundo occidental) es probablemente parte de un desarrollo más amplio que tenía en sus raíces la interioridad; que los crímenes de conciencia y la Inquisición también eran parte de este desarrollo; y que cierto modelo de herejía, basado en una combinación de apropiación y represión, emerge desde este estudio que es claramente diferente de nuestro primer (o griego) modelo (la aparición de una religión mundial) y que es, cuando uno se enfrenta realmente a ello, aquel con el cual aún vivimos. También es el caso, como ya observado, que la aparición de la interioridad en el período posterior a 1050 resucitó una lógica de oposición, de Sí Mismo vs. Otro, que aparentemente había desaparecido (porque el Sí Mismo había desaparecido) entre el 500 y él 1050. Más aún, ello fue resucitado con una venganza, y esto representa el tercer episodio de la contaminación sicocultural de lo que yo llamo el modelo francés, es decir, que al destruir la cultura del Langucdoc, la Iglesia -y por lo tanto, Occidente- absorbió gran parte de la cosmología dualista y gnóstica tan esencial al pensamiento cátaro y maniqueo. Se convirtió en lo que aborrecía; y en su forma secular, esta lógica oposicionista ha demostrado ser la verdadera cruz en que se crucifica a la cultura occidental y a sus individuos. Y esto, finalmente, hace surgir la cuestión de si, para escapar de esta lógica, tenemos que retornar a una sociedad monocromática -un mundo de Chances- o si aún es posible alguna otra salida para nosotros en la actualidad. Sin embargo, comencemos con la herejía catara y la réplica institucional a ella. Esto nos permitirá clarificar, como lo hicimos en el caso de nuestro primer modelo, la naturaleza exacta de la interacción del contexto político y la energía somático-espiritual. La herejía dualista comenzó a resurgir -o, al menos, a ser observada- en los albores del siglo XI. En "las visiones de los místicos", argüía Paul Alphandéry muchos años atrás, en el simbolismo de la literatura medieval, en las peculiares jerarquías edificadas por herejes como Eon de l'Etoile y Tanchelin... los arcaicos conceptos dualistas fueron preservados, a menudo hondamente, dentro del inconsciente comunitario, los cuales... irrumpieron en el siglo XI al aire libre como herejías18. A nivel intelectual, al menos, el dualismo tenía mucho de recomendable porque, tal como en el caso de los marcionistas y otras herejías dualistas de la antigüedad, guardaba una respuesta al problema del mal en el mundo -un problema en el que la Iglesia ortodoxa había fracasado notoriamente19. En tanto que esta última tenía dificultades para explicar cómo o por qué una deidad

Cuerpo y Espíritu – Página 103 benevolente podía permitir la existencia del mal, las doctrinas dualistas tenían un problema mucho mayor para explicar la presencia del bien (!). En resumen, estas doctrinas eran muy pesimistas. En forma absoluta, el dualismo veía al cosmos como una guerra entre el bien y el mal, sin que ninguno llevara las de ganar. A veces ganaba uno, a veces el otro; pero si a alguno podía atribuírsele mayor poder, sería al mal, específicamente al Dios creador del Antiguo Testamento, ya que la evidencia del mal de Su creación se encontraba por doquier. Pero en cada cuerpo material, según la tradición gnóstica, la chispa divina de alguna manera se había incrustado en el proceso de encarnación, y el objetivo de cualquier persona en esta vida era retraerse de lo material en favor de una existencia puramente espiritual. Tal como con la alquimia medieval, se trataba de un proceso de refinamiento sucesivo; pero en este caso, desde una vida a la siguiente. Cuando el alma finalmente quedaba del todo purificada, no necesitaba de nuevas reencarnaciones y así, a la muerte del cuerpo, subía al cielo y era reabsorbida en lo Absoluto. Para los dualistas cristianos, Cristo era el ejemplo perfecto de esto. El era un cuerpo sólo en espíritu; sin embargo, no era divino. Más bien, era un maestro, y su enseñanza era la de una salvación, consistente en la liberación del alma de la materia. Esto no era un artículo de fe, sino algo que todo humano podía hacer por sí mismo20. Ciertas prácticas derivaban directamente de esto. Si la materia debe ser evitada, entonces los sacramentos, incluido el bautismo, son rituales vacíos. El único bautismo verdadero es el del Espíritu. Se debe evitar la alimentación carnívora21; la relación sexual sólo procrea un mundo material, y por lo tanto, no debe practicarse.Jamás debe matarse a los animales, seres humanos a fortiori, porque todos contienen almas. Sólo puede confiarse en la más estricta vida ascética como vía al cielo. De aquí el nombre "cátaro", de la palabra griega katharos -puro22. Desde luego, éste era un régimen muy exigente, y por lo tanto, casi todas las sectas dualistas daban cabida a diversas clases de creyentes. Corrientemente había dos: una élite, que adhería activamente a los preceptos del culto -éstos se llamaban los Perfectos (Parfaits, o más coloquialmente, bons hommes [hombres buenos]), en el caso de los cataros-, y en seguida los simples creyentes (croyants, o en latín, crecientes), quienes rendían pleitesía a la élite pero que podían llevar una vida más o menos corriente. De esta forma, una secta dualista podía atraer muchos seguidores, ya que sólo podía contarse con un pequeño porcentaje de fieles para llevar una vida de total abstinencia. El ser indulgente en estos asuntos era, por lo tanto, una dádiva para conseguir adeptos. Pero también lo era el ascetismo. En el contexto de una ortodoxia corrupta y decadente, especialmente a nivel local, tenía un gran impacto la presencia de un grupo de Parfaits que llevaban vidas ejemplares que parecían verdaderamente cristianas en su sentido apostólico original. El retorno al ideal apostólico fue el tema conductor de los siglos XI y XII. Es probable que varias de las herejías, inclusive quizás la de los cataros primitivos, fueran originalmente movimientos reformistas cristianos con un añadido de cosmología dualista. Así es que el historiador Jeffrey Burlón Russell escribe que "el movimiento de reforma ortodoxa y la búsqueda heterodoxa de la pureza [fueron] cortados del mismo paño", y que "sólo el espesor de un cabello separaba a un Valdes de un Francisco de Asís..."23. El modelo" inicial fue de un culto de seguidores organizado en torno a una personalidad dominante que predicaba el ideal apostólico y acusaba a la Iglesia de bancarrota espiritual y corrupción24. Estos predicadores errantes tendían a vivir lo que predicaban y su principal punto de ataque era que en cierto momento la Iglesia había tomado por un desvío equivocado, y que ya estaba muy retrasada la necesidad de un regreso a la verdadera iglesia de Cristo. Pese a los intentos ortodoxos de abatir este desarrollo, el movimiento apostólico siguió ganando importancia. Con la aparición del catarismo, el modelo herético se separó del culto de seguidores para convertirse en una organización completamente desarrollada. La primera iglesia catara hizo su aparición en el norte de Italia durante el siglo XI. Cuando, un siglo más tarde, Bernard de Clairvaux visitó la región circundante a Albi (de donde proviene el nombre "albigenses") en el sur de Francia, encontró por todas partes la secta, fuertemente integrada a la vida religiosa y cultural del Languedoc25. La herejía se había tornado de naturaleza corporativa, es decir, no dependía de

Cuerpo y Espíritu – Página 104 ninguna figura carismática individual, sino que estaba organizada alrededor de una "antitradición" coherente y tenía vinculaciones con grupos similares de otras comarcas. Alrededor del año 1200, y probablemente tan atrás como el 1150, Occitania -el sur de Francia- era un estado vastamente cátaro. ¿Por qué Occitania? ¿Qué tenía de especial el Languedoc que se prestaba a las ideas "orientales"? La respuesta nunca ha sido muy clara. Pero el Mediodía era, en los siglos XI y XII, la vanguardia cultural de Europa; fue la primera región que rompió la "unidad monocromática" del oscurantismo, despertando la interioridad. El historiador alemán Friedrich Heer habló de "la cultura femenina del Sur"26, y no cabe duda de que ésta poseía un carácter muy sutil y receptivo. El Mediodía se había convertido en una revoltijo cultural muy semejante a la cultura de Palestina en la época de Cristo. Era experimental, abierta a nuevas posibilidades, muy orientada hacia lo místico y lo mitológico. En comparación al sur, el norte era una región totalmente diferente y extraña: rural, inculta y agrícola, lo contrario del carácter urbano y cosmopolita del sur. La langue d'oc era comprendida en Barcelona pero no en París27. El sur era culturalmente sincrético, un potpourri de poesía y medicina moriscas, misticismo numérico judío (la revitalización de la cabala), trovadores y cantores vagabundos cuyas baladas líricas hablaban de amor y de sátiras. Mucho antes de la fundación de las universidades funcionaban escuelas de medicina, filosofía y astronomía en ciudades tales como Narbonne, Avignon, Montpellier y Béziers, y se enseñó por primera vez en Occidente a Aristóteles, en Toulouse, a través de su traducción arábiga28. Los cataros formaban parte de este calidoscopio de contacto cultural y (si Charles Radding está en lo cierto) del concomitante despertar a la interioridad. Yendo de ciudad en ciudad con sus negros ropajes, pálidos y magros por sus continuos ayunos, los Perfectos, observa el historiador M.D. Lambert, parecían a los creyentes como pertenecientes a una raza de ángeles restaurados29. Ellos contaban mitos, entonaban poemas de amor y alegría, narraban experiencias visionarias y sanaban a los enfermos30. En tal contexto, su herejía intensa y organizada cayó claramente en terreno fértil. Además en este contexto, el catarismo no fue considerado como un rival tan peligroso para la Iglesia. Occitania era un lugar tolerante; católicos y herejes convivían en una relativa armonía. Toda familia tenía, típicamente, algún miembro que se había plegado al catarismo, y cuando la Iglesia, y el norte, decidieron dar la guerra al sur, esto resultó ser la dificultad más crítica31. La tremenda resistencia del sur se debió parcialmente a toda la trama de relaciones amistosas y familiares que estaba entretejida en el catarismo a un nivel de raíces populares. No era fácil para la nobleza local declarar la guerra a la herejía, a favor del rey y del papa, cuando la mitad de sus familiares y amigos estaban involucrados en ella. El Mediodía era, finalmente, una cultura muy física -la más "latina" de toda Europa, Sentía la vida con todo su cuerpo (esto es así aun hoy); y ello significaba que estaba abierta a influencias contrarias, no atascada en formas rígidas. Hasta hoy día, el sur es tierra de contrastes, de calor y frío, húmedo y seco. Era, tal vez, el lugar ideal para las experiencias heréticas somáticas y para que floreciera una creciente percepción de interioridad. Incluso pudo haber sido sitio de antiguas religiones paganas que, pese al delgado barniz de cristianismo con que se le había cubierto durante los siglos intermedios, nunca murieron totalmente32. Era también, dice Walter Wakefield, una importante encrucijada geográfica, un área de fáciles contactos con otras regiones, y esto permitía que las ideas -y las personas que las acarreaban- circularan libremente a través de su cultura33. Si el historiador británico Steven Runciman está en lo cierto sobre el reavituallamiento crónico de la herejía occidental por medio de influencias orientales (algo también.sostenido por Hans Joñas en The Gnostic Religión .[Religión gnóstica])34, podemos colegir que sería en el sur, como asimismo en el norte de Italia, donde tales influencias serían más probable mente sentidas. "El catarismo era ahora [en las postrimerías del siglo XII] de índole mucho menos cristiana y occidental", escribió Freidrich Heer; "La pobreza y el estilo de vida apostólico fueron reemplazados, como características dominantes, por elementos orientales y no-cristianos"35. Los perfiles de la historia catara son suficientemente conocidos y pueden resumirse brevemente36. Inquieta por la fuerte presencia catara en el sur de Francia, la Iglesia había enviado

Cuerpo y Espíritu – Página 105 dos misiones evangelizadoras a esa región entre 1145 (la que incluía a Bernard de Clairvaux) y 1180, pero éstas habían resultado ser claros fracasos y ni siquiera sirvieron para alterar el modelo herético. Había habido también alguna demostración de fuerza: el Papa Lucio III y el Emperador Federico Barbarroja habían condenado a los cataros en 1184, y la bula papal Ad abolendam incluso había instaurado un proceso de inquisición. Pero no fue hasta el pontificado de Inocencio III (11981216) que empezó a firme una guerra verdadera con el sur. El asesinato del legado papal, Fierre de Castelnau, en enero de 1208, sirvió de punto crítica, gatillando la idea de una cruzada; idea que fue tomada con entusiasmo por los nobles del norte, quienes vieron en ella la oportunidad de ganar territorios a costa de sus pares del sur. Como sucede tan a menudo en tales casos, el problema religioso se difuminó entre los problemas económicos y políticos37. La historia de la campaña militar, bajo la conducción de Simón de Montfort, es muy famosa (o notoria) y ha sido narrada muchas veces. Junto con la Inquisición que la siguió (establecida oficialmente en Toulouse en 1233), es uno de los períodos más negros de la historia europea y un manchón sobre la historia de la Iglesia, de la cual ésta, pese a su "victoria", nunca se recuperó totalmente. Se han estimado en un millón de muertos las pérdidas del sur durante los primeros quince años de las cruzadas, y en muchos sentidos, aún faltaba que viniera lo peor38. Ciudades enteras, empezando con Béziers en 1209 (un sospechoso fortín cátaro), fueron pasadas a cuchillo; tras las masacres siguieron los holocaustos de los Perfectos. Ningún motivo político ó territorial puede explicar el encarnizamiento y furia de los cruzados, quienes degollaban jubilosos hasta a los bebés. Habiendo despertado a la interioridad, y al consecuente dolor de un vacío espiritual que clamaba por ser llenado, los agentes militares del rey y del papa continuaron con su mortal orgía, sirviendo dé blanco precisamente aquellas personas que no estaban en bancarrota espiritual (o simplemente "vacuos") y que estaban en contacto con una mitología viviente y somática. Cuando Arnoldo Amaine (o Arnaud Aimery), Obispo de Cíteaux, fue interrogado por los cruzados sobre qué deberían hacer con los ciudadanos (católicos) de Béziers, se dice que respondió: "Mátenlos a todos, Dios sabrá reconocer a los suyos". El nuevo legado papal estuvo feliz de informar al Papa que veinte mil personas habían sido ejecutadas -la población total de la ciudad39. "La civilización cristiana", escribe Frederick Turner, estaba embarcada en [un] esfuerzo concertado de regeneración mediante la violencia sacrificial, ofreciendo los cuerpos mutilados de sus enemigos como dádivas deleitables a un dios cuyo hijo había aparecido una vez como el Príncipe de la Paz40. Y fue este enemigo, esta herejía catara con su núcleo de los Perfectos capaces de profundas experiencias somáticas, visiones, trances y éxtasis (véase más abajo), el que había demostrado en qué consistía la auténtica renovación, que sirvió como una aterrorizadora especie de espejo y que proveyó un punto de ataque para lo que los cruzados más temían y aborrecían: sus cuerpos, el mundo natural, lo salvaje y lo primitivo, el Otro interior que ahora los amenazaba a cada momento. La guerra duró veinte años y fue reanudada en los años 1240, años que vieron a gran parte de la nobleza sureña -los verdaderos protectores de los cataros- arder hasta su destrucción en las hogueras, y que testimoniaron la caída de Montségur en 1244, la que finalizó con la quema masiva de doscientos Perfectos. El siglo XIII se fue envolviendo en un creciente ciclón de histeria, a medida que la definición de herejía se desdibujaba y resbalaba, que la tortura se sumaba en forma oficial al proceso de interrogación desde 1252 y que los habitantes de las ciudades se delataban unos a otros ante la Inquisición; y todo esto, dice Turner, se avivaba por un impulso espiritual destapado violentamente, el deseo frenético de "purgar la civilización del vasto y oculto ejército de los enemigos de Cristo". Sin embargo, en muchas formas, la cuestión de la herejía casi desapareció de la vista. Lia guerra dejó rápidamente de ser un acto contra la herejía per se y se convirtió en una lucha de norte contra sur. Finalmente, la cruzada albigensev fue un choque de dos culturas, en verdad de dos mentalités*1. Durante esos años, escribe Turner, "estuvieron en conflicto la forma y contenido

Cuerpo y Espíritu – Página 106 de la geografía síquica de Occidente"42. En cualquier caso, todo había terminado por 1350. El MediodíaX yacía en ruinas; los cataros sobrevivientes huyeron a Italia; la exquisita lengua provenzal terminó por ser arcaica y obsoleta; la cultura "femenina" del sur había sido aparentemente extinguida para siempre, para ser reemplazada por la unificación nacional bajo el estandarte del idioma francés y de los reyes Capetos. Fue peor que la marcha de Sherman hacia la costa en la historia estadounidense y dejó cicatrices que nunca sanaron, pues (tal como en él caso del sur estadounidense) esta parte del país, pese a lo que está impreso en el mapa, jamás ha vuelto a integrarse.emocionalmente con el resto de la nación43. La destrucción de los cataros es ciertamente una de las grandes oportunidades perdidas en la historia de Occidente. Arnold Toynbee observó una vez que la introducción del budismo -y tal vez deberíamos decir del pensamiento oriental en general- a Occidente debería ser considerada por los historiadores futuros como uno de los momentos cruciales de nuestra civilización. En cierta forma, Steven Runciman y Hans Joñas se hacen eco de esto cuando dicen que la historia de la herejía occidental es la del perpetuo reavituallamiento desde las influencias orientales. Quizás la síntesis de Oriente y Occidente es, en un sentido metafísico, uno de los principales objetivos hacia el cual se ha ido dirigiendo en forma ineluctable la historia del mundo. Tal síntesis puede efectivamente residir en el corazón mismo de toda sana empresa creativa, siendo éste un tema que trataré en el Capítulo 10. Pero ha sido un proceso tremendamente doloroso, resistido tan fuertemente como ha sido necesario, porque (sospecho) Oriente y Occidente son espejos mutuos. He argumentado que este fenómeno de reflectación es básico para el dilema humano desde la aparición de la civilización agrícola, y es el pivote en que sé balancea toda la dinámica herejía/ortodoxia. En una estructura maniquea -y la Iglesia está tan acribillada de maniqueísmo como cualquier secta dualista-, esta dinámica es de ira. Zbigniew Herbert escribe acerca de la destrucción de los cataros: Una floreciente civilización que se dirigía hacia una importante síntesis de elementos orientales y occidentales fue destruida en el seno mismo de la Europa cristiana. La extirpación de la fe albigense del mapa religioso del mundo -que pudo haber desempeñado un rol tan significativo como el del budismo o del islamismo en la conformación de la espiritualidad de la raza humana- se conecta con la fundación de una institución que perduró por siglos llamada la Inquisición. "No cabe duda de que en su herejía", añade, "...se puede escuchar la voz de Oriente"44. Más que toda la violencia de las Cruzadas, fue realmente la Inquisición, con su trituradora persistencia, la que destruyó la integridad cultural del sur. La llegada de la Inquisición, tanto en términos de su modelo organizacional como de su modus operandi, fue el verdadero repique funerario para el estilo de vida del Languedoc. Por el año 1227, la Iglesia había instituido un primitivo sistema policial en que se designaba a personas para denunciar a sus vecinos. El proceso era meticuloso y exhaustivo -un buen ejemplo de la "banalidad del mal", como lo dice Hannah Arendt en otro contexto. Denunciar a otros sospechosos era la mejor señal de arrepentimiento. Se acumulaban largas listas que incluían a cualquiera que hubiese hablado siquiera con un hereje. Estas listas eran cotejadas después con otras. Las penas estaban graduadas, lo que ayudaba también al proceso de denuncia, ya que podía salirse más o menos bien librado si se cooperaba con rapidez. Desde 1233, los inquisidores tenían poderes autónomos (es decir, sólo respondían ante el papa); se construyeron prisiones para albergar de por vida a quienes simulaban conversión a la Iglesia; y aun el testimonio de criminales era aceptado para los casos de herejía. En efecto, casi cualquiera podía ser un testigo "confiable", y los testigos eran corrientemente examinados a puertas cerradas. La meta era tejer una red de secreto, sospecha y terror, y en esto la Inquisición tuvo gran éxito45. Aun a la luz de todo esto se produjeron levantamientos populares. La Inquisición debió ser suspendida durante el período 1238-41. La última parte del siglo XIII también vio levantamientos esporádicos contra la institución en Italia, Alemania y en el sur de Francia, por considerársela

Cuerpo y Espíritu – Página 107 extranjera, viciosa e intrusa. Pero con la presión añadida de la tortura, legalizada por el Papa Inocencio IV en 1252, la estructura de red y parentesco del sur sencillamente no pudo sostenerse. Los Perfectos, en forma característica, caminaron al cadalso en silencio; no se podía contar con que los creyentes compartieran este ascético coraje, y de hecho, a menudo estaban auténticamente confusos. La sociedad abierta del siglo XII se fue cerrando cada vez más. La denuncia de herejes se convirtió en una obligación, y la identidad del delator no tenía que ser revelada. La Inquisición procedía en forma implacable y burocrática -"construida lentamente, pieza por pieza, hasta el punto en que llegó a ser una máquina inmisericorde". Ni siquiera los muer tos estaban exentos. Con frecuencia sucedía que alguien eraenjuiciado y condenado postumamente por herejía, en cuyo caso el cuerpo era exhumado y quemado46. ¿Qué estaban realmente haciendo los cataros para merecerse esto? Probablemente, a nivel de los creyentes, no mucho. A la Iglesia le preocupaba, primordialmente, el contagio de la "infección", y por lo tanto, le inquietaban más los contactos e influencias. Por el siglo XIII, en efecto, el catarismo se estaba poniendo bastante dócil; como en el caso de la Iglesia primitiva, el ritual y la jerarquía comenzaban a recibir mayor énfasis que la iluminación personal47. El ritual del Consolamentum (véase más adelante) se asemejaba mucho a la extremaunción, y el servicio religioso cátaro incluía el Padre Nuestro y la refección comunitaria48. Las creencias también parecían traslaparse, ya que el catolicismo es, sicológicamente hablando, una religión muy dualista o maniquea; posee, tal como el catarismo, fuertes actitudes antisexuales; y también considera que el cuerpo y el alma se relacionan en forma algo antagónica, pese al énfasis doctrinario puesto en la encarnación. Dadas tales similitudes, fue sencillo para los católicos corrientes desviarse al campo herético sin siquiera darse cuenta, y verse súbitamente atrapados por una complicada maquinaria eclesiástica que los presionaba a aceptar que ciertas prácticas o ideas, no muy claras para ellos, eran erróneas, y a entregar un listado de los nombres de quienes habían tenido similares actuaciones o creencias. Sin embargo, la situación con los Perfectos era totalmente diferente. Ellos constituían el núcleo viviente de la religión y su entrenamiento, especialmente en el siglo XII, siempre iba dirigido hacia la iluminación personal. De hecho, sin esto es muy poco probable que los cataros hubiesen tenido el poder magnético para atraer prosélitos. No obstante, el problema para el historiador puede (una vez más) plantearse muy simplemente: a nivel somático, ¿qué es lo que realmente estaban haciendo? Esto nos pone cara a cara con un problema metodológico crucial, es decir, que los heréticos medievales, de los cuales los cataros eran los más organizados y de mayor significado histórico, eran tan reservados sobre sus prácticas esotéricas que no tenemos mucha evidencia de si en realidad éstas existieron. Bajo las indagaciones o torturas de la Inquisición, fue muy poco lo que surgió; algunos documentos cataros escritos dan ciertos atisbos evasivos, pero en verdad nada muy explícito; y aun cuando alguien como Rainer Sacconi (o Raynier Sacchoni), que había sido cátaro durante Diecisiete años (y Perfecto además), finalmente defeccionó (con el tiempo llegó a ser Gran Inquisidor de Lombardía), no tuvo grandes revelaciones que hacer sobre un conjunto de prácticas corporales secretas más allá del Consolamentum. "Buscamos en vano", escribe Zbigniew Herbert, "huellas de magia, ritos iniciáticos o gnosis en el ritual cátaro"49. Llegamos así al problema metodológico medular de lo que he denominado la historia oculta, y es que las técnicas de análisis desarrolladas por la historiografía en los últimos dos siglos están diseñadas para verificar (o falsificar) sólo cierto tipo de presuposiciones; y si insistimos en que hay, sin embargo, un estrato invisible o somático bajo el drama que estamos investigando, no parece existir forma alguna para que esto pueda ser validado consensualmente. En este aspecto, los fenómenos heréticos y sectarios son particularmente perturbadores porque se abren a un "sentimiento" instintivo que pareciera dar en el blanco, y sin embargo, se deslizan a través de la red de todos los modelos de análisis tradicionales. Uh historiador, George Shriver, así afirma: "Escudriñando varias facetas de la historia catara, uno se percata de que buena parte de la vida escapó de ser documentada [y], que debe haber en ciertas oportunidades un lugar para la percepción

Cuerpo y Espíritu – Página 108 intuitiva". Fue en tal espíritu que Déodat Roché, el mayor vocero del catarismo en los tiempos modernos, construyó una historia del fenómeno cátaro basándose en el sistema esotérico de Rudolf Steiner, proponiendo así un método comparativo que permitiera al historiador develar una historia más profunda50. Pero su principal conclusión -de que hay una clara y continua cadena de idénticas prácticas esotéricas desde los maniqueos, y finalmente de los esenios, pasando por los cataros- sigue siendo, según mi parecer, una suposición injustificada. La "historia oculta" está aquejada del serio problema de que resulta fácil inventar un pasado en tanto se alega, en nombre de la percepción intuitiva, que se está descubriendo un pasado. Debemos examinar brevemente ahora la cuestión de continuidad de influencia entre los cataros y las herejías primitivas. En términos de similitud doctrinaria, el argumento a favor de una vinculación directa entre la herejía de la Alta Edad Media y el Gnosticismo de la antigüedad parece ser bastante sólido. Los mismos temas aparecen una y otra vez, y Runciman, por ejemplo, los ha usado para rastrear el catarismo, vía los bogomilos de los países balcánicos, desde fuentes maniqueas del siglo Ilíy gnósticas más tempranas51. En el siglo II, observa Runciman, Irineo llamó "Adeptos de la Gran Madre" a los iniciados cúlticos, y esta identificación de interioridad con la Diosa Tierra persistió hasta el siglo IV. Los adeptos también percibieron su práctica como estrechamente entreverada con la magia. Su forma de bautismo, por ejemplo, era una práctica mágica; y el iniciado se convertía, mediante alguna forma de identificación directa con Dios, en una especie de mago. La organización cúltica, desde Marción a Maní y a los bogomilos y los cataros, dividía a la iglesia en los Elegidos y los Creyentes (u "Oidores"), donde los Elegidos practicaban el ayuno, el vegetarianismo y la abstinencia sexual. En todos los casos, la doctrina clave era la de la luz aprisionada en la materia y de la salvación consistente en liberarla de su prisión. En el siglo X, las mismas doctrinas emergieron en la secta herética conocida como los bogomilos (literalmente, "Amados de Dios"), quienes alegaban que los sacramentos eran rituales vacuos y que la cruz no debía ser venerada sino despreciada52. Muchos historiadores/de la herejía creen que fueron los bogomilos los que, viajando a Occidente; establecieron allí la herejía catara. Otros sostienen que ya había una tradición dualista nativa en Occidente, aunque, tal corno Runciman, por lo general concluyen que esta tradición era continuamente reforzada desde Oriente53. El vínculo con los bogomilos es indudablemente correcto; hay bastantes evidencias concreías de que las ideas cataras se originaron con ellos, y la mayoría de los historiadores del tema considera que el catarismo desciende claramente de esta fuente oriental del siglo X. Pero ir más allá del siglo X es una dudosa aventura; no se ha establecido ningún vínculo genuino (es decir, no tan sólo temático) con los maraquees, gnósticos, esenios y otros más. Es también el caso, como observa Russell, que la tesis de una historia contracultural continua basada en temas o ideas deje sin respuesta el asunto de la receptividad -¿por qué el catarismo se afincó tan dramáticamente?54.Aquí es donde tienen que separarse la historia de las ideas y la historia somática, ya que en términos somáticos, la herejía representa una verdad más profunda que la que, como Al-Hallaj intentó decir a su verdugo, cualquier otro conjunto de ideas pudo alguna vez transmitir o contener55. Más convincente que el enfoque usual de cadena-de-influencias es la metodología adoptada por Rudolf Otto en su famoso estudio Mysticism East and West (Misticismo de Oriente y Occidente), en que ideas similares no surgen necesariamente de 'una fuente común o tienen una relación causal. Otto argumentaba, más bien, que los patrones de pensamiento religioso no eran culturalmente singulares, sino que "ocurr[ían] en áreas no relacionadas y en circunstancias con una dinámica y lógica paralelas o de estructura similar"56. La explicación más plausible para esto es que dichos patrones tienen la misma base somática subyacente, pues sólo entonces se hace posible un tipo de recuperación de información independiente y espontánea. Por ejemplo, en la antigüedad, como vimos en el Capítulo 5, conceptos tales como la presencia de un Sí Mismo oculto y separable y una región del cielo a la cual puede viajar este Sí Mismo eran de naturaleza de carne y hueso'. Mediante ciertos tipos de práctica somática, las doctrinas se corporizaron; las personas en verdad experimentaron las regiones descritas en la teoría de los cinco cuerpos. Las ideas no se difunden ni

Cuerpo y Espíritu – Página 109 perduran sin este tipo de contenido (y contexto) energético; y el hecho de que esté siempre allí para ser extraído, explicaría tanto la similitud de las doctrinas a través del tiempo como su recurrencia espontánea y periódica. En otras palabras, desde un punto de vista somático/la cuestión de la causalidad mental o material e influencia continua no tiene sentido. Sin embargo, para verificar que efectivamente estaba en curso una "recuperación de información independiente y espontánea", debemos intentar una explicación exacta acerca de qué tipo eran las prácticas esotéricas y somáticas que practicaban los cataros. Hasta donde puedo ver, la evidencia de un sustrato somático oculto cae principalmente dentro de dos categorías: (a) la existencia de ciertos rituales practicados por los cataros, que sabemos a ciencia cierta eran puestos en práctica, los que (dada la naturaleza de la fisiología humana) tendrían que haber generado estados de conciencia mediana a severamente alterados; y (b) la centralidad, dentro de la secta catara, de un antiguo documento conocido como la Ascensión de Isaías (véase Capítulo 5) que trata sobre el viaje del alma (es decir, viaje astral o del tercer cuerpo) como había sido practicado en la antigua Palestina. Me ocuparé de cada punto a su tiempo. Los Perfectos de la secta aparentemente practicaban la meditación con el fin de llegar a un estado de trance hipnótico, y hay algunos testimonios contemporáneos a este respecto57. Sólo a los Perfectos se les concedía el derecho a rezar el Pater Noster, lo que hacían innumerables veces al día en largas y repetitivas cadenas (llamadas el doble o dobla) que en efecto hacían las veces de mantras hipnóticos. El ayuno, un probado-y-verdadero método para generar estados visionarios o alterados, era una importante actividad de los Perfectos, y se entremezclaba con una dieta vegetariana. Tres veces a la semana, los Perfectos sólo comían pan y agua; también hacían tres ayunos de 40 días cada año. Irremediablemente, todo esto tenía que producir efectos mentales o espirituales58. En general, el período de crecimiento en la interioridad, que empezó en el siglo XI, se caracterizó por ciertos tipos de práctica yóguica. Por ejemplo, un documento del siglo XIV sobre la secta mesaliana del Imperio Bizantino revela que sus monjes informaban que, mediante la práctica de cierta técnica de respiración y plegarias repetidas mecánicamente, se transportaban a una visión sensorial de Dios59. Pierre Mauri, quien a principios del siglo XIV entregó a Fierre Bélibaste (un Perfecto) a la Inquisición de Pamiers, describió que vio a este último, una noche mientras alojaban juntos, levantarse varias veces para practicar una serie de genuflexiones y ademanes rituales que al lector moderno suenan bastante yóguicos60. Otro testimonio de Pamiers describía una serie de movimientos corporales realizados durante la oración que parecen similares al así llamado ciclo de "adoración del sol" del yoga hatha, efectuados en este caso hasta el punto del desmayo y acompañados por la expresión de las palabras Adoremus Patrem". Todo esto quizás no constituya mucho donde afirmarse, pero evidencia que algún tipo de prácticas corporales formaban parte del adiestramiento esotérico de los cataros. En general, los cataros, al igual que los gnósticos del siglo I d.C, consideraban a los ortodoxos como "canales sin agua", quienes hablaban de Dios sin vivenciarlo. Como en el caso de varias otras fuentes o testimonios cataros, Fierre Bélibaste argüía que el bautismo católico por agua no tenía ningún valor, ya que se realizaba mecánicamente (por lo general, en infantes preconscientes) y no era recibido en forma voluntaria y espontánea. LoSypapas posteriores a Pedro, decía él a Fierre Mauri, carecían de todo poder espiritual porque no practicaban eltipo de ejercicios que realizaban los cataros. Sólo los cataros decía, pasaban verdaderamente el Espíritu de persona a persona (es decir, de Perfecto a Perfecto) en igual forma que Cristo lo transmitió a los Apóstoles, y "demostró" esta a Mauri volviendo a narrarle la historia de la Ascensión de Isaías. lista historia, en efecto, es probablemente más decidora que cualquier cjtra cosa acerca de la práctica esotérica catara62. La transmisión del Espíritu ocurría durante el rito cátaro básico de iniciación, el Consolamentum, e involucraba la imposición de las manos, práctica que ciertamente proviene de la antigüedad. Los Perfectos consideraban que éste era el único bautismo válido; y hay suficientes alusiones respecto a que el ritual estaba modelado según la práctica del viaje del alma o ascensión celestial, y en particular, según la Ascensión de Isaías. Ya me referí brevemente a este texto en el

Cuerpo y Espíritu – Página 110 Capítulo 5. Es un trabajo mixto judeocristiano, técnicamente parte de la Apócrifa, que data en su forma presente del siglo III d.C., aunque en su mayor parte probablemente se originó en el siglo II a.C. Los Capítulos 6-11, titulados "La Visión de Isaías", son una interpolación (cristiana) posterior, que probablemente data de los inicios del siglo II d.C., e insertados sin duda para apoyar la pretensión de que los profetas del Antiguo Testamento habían predicho la venida de Cristo. En esta historia, el alma de Isaías es llevada en un viaje a través de los siete cielos (léase: los siete -o cincocuerpos), donde ve el futuro, incluyendo la historia de Jesús y la crucifixión. La visión incluye una experiencia extática, una degustación del paraíso que vendrá en la otra vida. ("Paraíso", si lo pensamos bien, es un estado, en esta tradición oculta, en que uno está sumido en una interminable experiencia oceánica y de alguna manera permanece consciente al mismo tiempo). El ángel que guía a Isaías le dice que él (es decir, su alma o tercer cuerpo) ha abandonado su (primer) cuerpo, pero regresará a éste una vez que haya testimoniado los sucesos de la vida de Cristo63. En términos de la práctica somática propiamente tal que precipitaba la experiencia visionaria, sería interesante saber si la práctica catara dependía en algo de la cabala, que existía contemporáneamente en España, Provenza y Languedoc. Estas técnicas de ascensión, por ejemplo, son largamente analizadas en el místico Maaseh Merkabah (El funcionamiento del carro), que Gershom Scholem reproduce (en el hebreo original) en su libro Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (Gnosticismo judío, misticismo merkabah y tradición talmúdica), al cual ya me he referido anteriormente. El texto repite las fórmulas que se recitaban para generar una ascensión exitosa, y tiene largos comentarios sobre la manera adecuada de recitarlas. Estas oraciones consistían normalmente en largas tiradas de palabras sin sentido entonadas en patrones muy repetitivos, que ponían al orador en estado hipnótico64. Los textos cabalísticos comenzaron a aparecer en Provenza alrededor de 1150, aunque (dice Scholem) hubo etapas más tempranas en este desarrollo que se conectaban con el misticismo merkabah. En efecto, aunque las relaciones entre judíos y catates son ciertamente nebulosas, los primeros centros de cabala en el mundo cristiano estuvieron en los fortines cataros del Languedoc. También es interesante observar que en el siglo XIII, Abraham Abulafia (cerca de 1240-92) dirigió en España un movimiento hacia la cabala extático-profética y describió en forma muy explícita las técnicas de ascensión. Estas incluían el uso de música y ejercicios respiratorios, la repetición de nombres divinos y meditaciones sobre los colores. Los sujetos relataban que veían destellos de luz, la aparición de un éter o aura, y también la aparición de un guía espiritual interior65. A mí me parece que ésta es evidencia somática en su mejor forma, y aunque tengamos escasa evidencia directa de que tales prácticas se llevaban a cabo entre los cataros, sería de admirarse si tal no fuera el caso; hay demasiada evidencia circunstancial en contra. Permítanme ser más explícito a este respecto. Durante los siglos XII y XIII, era creencia común que los cataros poseían un secreto oculto esencial, o revelación, que, se impartía al iniciado durante el Consolamentum con la imposición de las manos. La primera declaración escrita de esto es probablemente la de Ekbert (o Eckbert) de Schónau, arzobispo de Colonia entre 1159 y 1167, quien publicó una serie de trece sermones en contra de los cataros en 1163. En efecto, Ekbert acuñó el término Cathari, y creía que ellos eran maniqueos. El informaba -aunque no como testigo directo- que al momento de la iniciación se iluminaba la sala; una experiencia de "luz blanca" que es bastante común aun en nuestros días66. Aunque el Consolamentum era el momento crítico para este fenómeno, existen testimonios de que podía producirse en cualquier instante. Así en 1321, un testigo ante la Inquisición de Pamiers informó que cierto Perfecto que él conocía había estado atribulado por dudas religiosas, las cuales le fueron aclaradas por una visión. En esta visión, según había contado al testigo, montó sobre los hombros de un ángel y cruzó los siete cielos hasta el Padre (presumiblemente no era Jehová), donde .vio el resplandor del estrato más alto. El Padre le ordenó descender a la tierra y predicar la fe (catara)67. Sin embargo, parecería ser el caso que la mayoría de las experiencias visionarias ocurrían en el momento de la iniciación, siguiendo a un riguroso período de ayuno y preparación espiritual; y que

Cuerpo y Espíritu – Página 111 el segmento "Visión" de la historia de la Ascensión era una especie de manual crucial. Roché alegaba