Crossing Confessional Boundaries: Exemplary Lives in Jewish, Christian, and Islamic Traditions 9780520287921, 0520287924

Citation preview

Crossing Confessional Boundaries Exemplary Lives in Jewish, Christian, and Islamic Traditions

John Renard

U N I V E R S I T Y  O F  C A L I F O R N I A  P R E S S

Crossing Confessional Boundaries

°e publisher and the University of California Press Foundation  gratefully acknowledge the generous support of the S. Mark Taper  Foundation Imprint in Jewish Studies.

Crossing Confessional  Boundaries Exemplary Lives in Jewish, Christian,  and Islamic Traditions

John Renard

U N I V E R S I T Y  O F  C A L I F O R N I A  P R E S S

University of California Press Oakland, California © 2020 by John Renard

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Renard, John, 1944- author. Title: Crossing confessional boundaries : exemplary lives in Jewish,  Christian, and Islamic traditions / John Renard.  Description: Oakland, California : University of California Press, [2020] |  Includes bibliographical references and index. |  Identifiers: ±²²³ 2019045328 (print) | ±²²³ 2019045329 (ebook) |  ´µ¶³ 9780520287914 (cloth) | ´µ¶³ 9780520287921 (paperback) |  ´µ¶³ 9780520962903 (epub)  Subjects: ±²µH: Abrahamic religions—Mediterranean Region—·istory— To 1500. | Saints—·istory—To 1500. | Abrahamic religions—Relations.  Classification: ±²² ¶±96 .¸46 2020  (print) | ±²² ¶±96  (ebook) | ¹¹²  206/.1—dc23  LC record available at https://lccn.loc.gov/2019045328 (https://lccn.loc.gov/2019045328) LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2019045329 (https://lccn.loc.gov/2019045329)

Manufactured in the United States of America 28 

27  26  25  24  23 

10  9  8  7 

6  5  4  3 

22  21  20  19 2  1

²½³¼¾³¼µ

Preface 

vii

Acknowledgments 

xi

Introduction: Metaphor, Method, and the °ree “Sources” of  ·agiographic Narrative 

1

º»¸¼ ½³¾:  G¾½G¸»ºH´¾µ µH»¸¾¹—H´µ¼½¸´²»±/  »³¼H¸½º½±½G´²»± º¾¸µº¾²¼´¿¾µ 1.  Àeographies Shared I—°e Central Middle East 

17

2.  Àeographies Shared II—Spain and North Africa 

42

3.  Àeographies Shared III—From Anatolia to the Balkans 

68

º»¸¼ ¼W½:  H»G´½G¸»ºH´¾µ ²½Áº»¸¾¹—±´¼¾¸»¸Â  º¾¸µº¾²¼´¿¾µ: Ã½¸Á, ²½³¼¾³¼, »³¹ Ãij²¼´½³ 4.  ·agiography Constructed: An Owner’s Manual 

95

5.  ·agiography Deconstructed: A Reader’s Toolbox 

120

6.  ·agiography at Åork: A Job Description 

147

º»¸¼ ¼H¸¾¾:  DR±M±²³S ´µRSON±µ: H´µ¼½¸Â, »Ä¼H½¸´¼Â,  »³¹ ²½ÁÁij´¼Â 7.  ·istorical °emes and Institutional Authority 

175

8.  Constructions of Personal Authority—Epistemic  and Charismatic  9.  Exemplars and °eir Communities 

201 228

Conclusion: Comparative Approaches to Religious  Exemplarity and ·agiography 

¶otes 

251

257

·elected Bibliography 

317

Index 

327

º¸¾Ã»²¾

Nearly five decades ago, Peter Brown pioneered what would soon become a thriving subspecialty in greater Mediterranean religious scholarship called Late Antiquity studies.Æ Perhaps his most enduring contribution in that context—in addition  to carving out a new “periodization” for what had been formerly known as Early  Church/Patristic studies—is his focus on the “rise of the holy man” as methodological lynchpin in a new era of comparative work. Related scholarship has ranged  from area studies in the history of Abrahamic interreligious relations and the complex dynamics of Christianization and Islamization, to detailed analyses of mostly  Christian hagiography, to social and cultural anthropological studies of communal sharing. Åithin the past twenty years in particular, a substantial cohort of  Late Antiquity scholars have produced a growing library of fascinating studies  not only embracing Judaism and Christianity, but increasingly folding Islam into  the mix. Among the many still largely untold stories in the ever-expanding universe of  comparative religious studies is that of the role played by great throngs of exemplary or paradigmatic personalities as facilitators of religious and social interaction among the Abrahamic traditions. Arguably the single most important element  in  Abrahamic  cross-confessional  relations  has  been  an ongoing  mutual  interest in perennial spiritual-ethical  exemplars of one another’s communities.  ·undreds of dedicated scholars of the history of religion and cultural anthropology, especially of the late ancient and early medieval Mediterranean world, have  begun to tell this story. But available studies largely comprise episodes or chapters  detailing specific regions or periods, groups, individuals, texts, or themes pertaining to one or two of the traditions within those confines. vii

viii 

Ǹ¾Ã»²¾

At present, the range of approaches to comparing exemplary figures across two  or more traditions is extremely broad and varied. °ey include ethnographic, sociological, and cultural data on Christian and Muslim saints in regions of significant  intertraditional encounter; cross-cultural studies (but generally limited to Christian examples); and individual hagiographical themes across a broader spectrum  of major faith traditions, with secondary interest in specific exemplars. Among  works that offer more truly comparative studies of individual Jewish, Christian,  and Islamic figures, none that I know of includes all three traditions; and, with a  few rare exceptions such as Josef Meri’s °e Cult of ·aints among ¸uslims and Jews 

in ¸edieval ·yria (Oxford, 2002), these have been, until more recently, generally  collections  of  essays  such  as  Marcel  Poorthuis  and  Joshua  Schwartz,  ·aints 

and ¹ole ¸odels in Judaism and Christianity (Brill, 2004). Some  are culturalethnographic studies of more recent interreligious phenomena, such as Dionigi  Albera and Maria Couroucli, eds.,  ·haring ·acred ·paces in the ¸editerranean: 

Christians, ¸uslims, and Jews at ·hrines and ·anctuaries (Indiana, 2012).  One  monograph, °omas  Sizgorich’s  Violence and Belief in Late Antiquity: ¸ilitant 

ºevotion in Christianity and Islam (Pennsylvania, 2008), while not explicitly hagiographical as such, does discuss  fascinating narratives of “heroic” figures from  both traditions, and engages the interfaces of Islam and Christianity in ways that I  have found very useful for the present project. But before digging further into the category of paradigmatic or exemplary figures, a word about the broader religious and cultural contexts of this larger narrative will be helpful. Much remarkably evocative recent scholarship built upon and  expanding Peter Brown’s exploration of Late Antiquity offers useful concepts for  widening our perspective still further. Now unfolding is a panorama of inquiry  into Christian-Muslim-Jewish relations during the earliest centuries of Muslim  hegemony in the Middle East that is in important ways analogous to earlier scholarship that questioned long-held views on the relationship of Christianity to JudaÈ

ism prior to the arrival of Islam in the eastern Mediterranean world. Expanding  upon recent work on this tack, Michael Philip Penn’s Envisioning Islam: ·yriac 

Christians and the Early ¸uslim World mines a rich vein of seventh- to ninthcentury Syriac literature for clues to a “world in which Christianity and Islam were  much less distinct than is commonly imagined.”É As Syriac churches ramified into  the most geographically expansive branches of late ancient Christianity, their literature described a crossover ambiance in which Muslims and Christians interacted  in  ways  hitherto  assumed  unlikely  at  best.  Muslims  attended  rituals  at  churches and shrines, and even funded monasteries, while Christians taught Muslim children, practiced circumcision, and served in Muslim army units. ·ow might one describe a religiously pluralistic environment that features such  large-scale “mixing”? Àarth Fowden proposes the notion of “cultural commonwealths” as a way of appreciating the largely uninterrupted permeability between 

º¸¾Ã»²¾ 

ix

and among the politically inflexible imperia —from Rome-Christian Byzantium,  through Sasanian-Zoroastrian Persia, and into the early  Arab-Muslim caliphal  dynasties. °ese “human networks” that connected Late Antiquity to the early  Middle Ages  are  the  broader context  of the  present  study. Ê Persistent cultural 

themes have both preceded and survived the rise and fall of political hegemonies  in large part through two complex interrelated mechanisms: common languages  Ë

introduced by invading regimes, along with their associated literary heritages;

and shared esteem for the values embodied  in heroic and religious exemplars.  Standing astride the advertised political margins of the great contending “confessional empires” rooted in  the Eastern  Mediterranean world  of Late Antiquity,  these paradigmatic amalgams initially forged in the crucible of pervasive oral traditions eventually made their way into cross-traditional literary sources.Ì Fowden also argues for the broadest chronology for Late Antiquity—the whole  first millennium.  I have shiſted the millennium and opted for  a primary time  frame of 300 to 1300, in order to include pre-Islamic Judeo-Christian connections,  a representative sample of the dynamic of Christianization in several regions, as  well the full spectrum of Islamization in the Àreater Mediterranean and at least the  initial centuries of re-Christianization of the Iberian Peninsula. I confess to occasionally  transgressing  my  stated  chronological  and  geographical  limits  when  broader coverage seemed useful to my overall purpose. My methodological frame of reference throughout will be that of the broad  range of recent theological and literary scholarship on the inter-/cross-traditional  role of Late Antique and early medieval Jewish, Christian, and Muslim exemplars.  An attempt to treat explicitly the historical or hagiographic legacy of key individual figures would require a considerably larger study. °is effort therefore rides  gratefully on the shoulders of countless specialists in the primary hagiographical  works and religious-historical contexts  of the Late Antique  and early medieval  Mediterranean. At the heart of my present contribution to this burgeoning scholarly effort is a study in comparative hagiography. My goal is to offer a large narrative on the basis of recent publications by scores of scholars in Late Antique and  early medieval sources, by distilling from their remarkable contributions the outlines of a more expansive picture. °ree main parts of three chapters each propose a succession of increasingly  narrow, more tightly focused frames of reference, from broad historical and anthropological perspectives, to literary perspectives with reference to Abrahamic hagiographic sources, and theological perspectives as personified in the critical roles and  sources of authority in a  typology of major exemplary personages. To illustrate  concretely how one can understand these exemplars as cross-confessional agents  across the late ancient and early medieval greater Mediterranean world, part 1—  “Àeographies Shared—·istorical/Anthropological Perspectives”—identifies major  Jewish, Christian, and Islamic themes and personages in three regions of historic 

x 

Ǹ¾Ã»²¾

interreligious and cultural overlap. Beginning in the Central Middle East, the chapters move to Spain and North Africa and finally to the northeast quadrant of the  Mediterranean  from Anatolia to  the Balkans, roughly in  order of Islamization.  Muslim and Christian examples will predominate as a natural consequence of scale  and proportionate preponderance of data from the two much larger and politically  more significant groups. “Àeographies Shared” will build on the considerable output of recent published cultural-anthropological research on the ongoing phenomenon of “shared sacralities” evidenced in many contexts with long histories of interaction among the Abrahamic communities. Each chapter is divided into the same  four  sections:  “Map”—·istoric  Milestones  across  an  Interreligious  Landscape;  “Environment”—Sacred Topographies, Archetypal Symbols in Nature and Ancient  Lore; “Place”—Symbolic Appropriation of Sacred Spaces, Ambiguous Sites along  Pilgrim Roads; and “Community”—Institutional Dynamics of Intercommunal Ebb  and Flow: Christianization and Islamization. Part 2, “·agiographies Compared—Literary  Perspectives: Form, Content,  and  Function,” further narrows the frame of reference to explore in three chapters the lit-

erary dimensions of the subject, treating respectively matters of form, content (especially theological themes), and function in various religious and cultural settings. Part 3, “ºramatis Personae: ·istory, Authority, and Community,” will unfold a  typology of major exemplary  figures in three chapters focusing respectively on 

historical themes and institutional authority, constructions of personal charismatic  and epistemic authority, and how the exemplars themselves have functioned as pivotal presences in communities—of devotion and spiritual need; of discipleship  and spiritual desire; and of the “unselved” denizens of liminality, populated by the  exemplars themselves, in this instance hard-core ascetics. I open  this exploration with an introduction on the concept of “Abrahamic  Exemplarity,”  a  set of indispensable methodological  concepts and tools,  and a  broad overview of the “three sources” of Abrahamic exemplary personages.

»²Í³½W±¾¹GÁ¾³¼µ

I am indebted to Nancy Khalek of Brown University, Åilliam Chittick of SUNY  Stony Brook, Luke Yarbrough and Jeffrey Åickes of Saint  Louis University for  sharing their reflections on very early versions of the proposal, and to Luke also  (now at UCLA) for his helpful comments on the introductory sections of the first  three  chapters.  I am  grateful  also to  the  anonymous  peer  reviewers for  their  insightful and challenging suggestions toward improving the text, and to Peter  Martens for his helpful observations on responding to their comments. To the students in a fall 2016 PhD Seminar at Saint Louis University, I express  my gratitude for their invaluable editorial assistance: Alec Arnold, Isaac Arten,  Laura Estes, Boaz Àoss, Nathaniel ·ibner, Chad Kim, Tracy Russell, and Kevin  Seay, who provided ongoing suggestions and basic research input toward revisions  of a rough draſt and compiled a selected bibliography by chapter. I am grateful also  to members of a fall 2018 senior seminar for their comments on the evolving text:  Mary Corkery, Sean ·artke, Åeslee ·aynes, Skye Sarnow, Rachel Treat, and Anne  Staten. I thank especially graduate students Alec Arnold, for generously offering to  read an evolving later draſt; and Anna Åilliams and Ethan Laster for ongoing  assistance with finalizing the manuscript as well as in subsequent preproduction  editing tasks: copy editing, page proofing, and, at long last, indexing. I am especially grateful to Eric Schmidt, religion editor at the University of  California Press, for his interest in this project and unstinting affirmation and  encouragement through the entire very challenging enterprise, as well as to project  manager Kate Åarne, copyeditor Robert Demke, and the UCP staff for their skills  in turning a text into a book. And to my beloved Mary Pat for her patience and 

xi

xii 

»²Í³½W±¾¹GÁ¾³¼µ

sage counsel over the protracted stretch of a project that oſten seemed so far from  my scholarly comfort zone, my enduring gratitude.

¸echanics: I have opted for a simplified transliteration convention, retaining only  medial diacritics, using the apostrophe to indicate both ayn and hamza, in Arabic  terms to indicate hard and soſt glottal stops, but no sublinear dots. In the case of  names commonly appearing in both Àreek and Latin forms—such as Artemios/ us—I have opted to use the Latin.

Introduction ¸etaphor, ¸ethod, and the °ree “·ources” of  Hagiographic ¶arrative

An overarching metaphor, a set of key methodological tools, and a brief overview  of background themes lay out the broad landscape of the exploration to come.

D E C O D I N À  T · E  A B R A · A M I C  À E N O M E

At the core of their common Abrahamic patrimonies, Judaism, Christianity, and  Islam share five dominant faith-genes: (1) belief in one lone creator of all, who (2) 

communicates with gratuitous beneficence (3) through human intermediaries (4) a  word that these messengers pass along as scriptures and that (5) subsequent generations further develop in oral and postscriptural written tradition. ·ere the critical role of prophets and their descendants—Sages, Saints, and Friends of Àod—is  the “middle gene.” All three faith communities revere individual human messenger-intermediaries at the nexus of the divine-human interface not only as Àod’s  spokespeople, but as ethical and religious exemplars. Despite their oſten glaring  imperfections, these men and women represent the best of Àod’s creation, and  they in turn become models for subsequent generations of exemplars. °ough  they may be centuries removed from their forebears, Jews, Christian, and Muslims  have continued to regard these spiritual descendants of the prophets as worthy of  admiration and, at least in some respects, imitation. Crossing Confessional Bound-

aries offers a version of the extended history of these religious heroes in their role  as carriers of the Abrahamic DNA, and thus as facilitators of interfaith relationships across many centuries.

Æ

Åhy hagiography? In its most generic sense, hagiography denotes “stories of holy  ones.” As these chapters will describe in greater detail, all three Abrahamic traditions  1

2 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

have enshrined narratives of religious exemplars in a wide variety of literary forms  and genres. °ese treasures of religious heroism and lore offer an extraordinarily  rich entrée to the humanity, warmth, wit, personal magnetism, and approachability  of its main subjects. As the title of this book implies, many of these exemplars have  historically functioned as personages of considerable cross-traditional interest—as  “hinges” on doors that typically swing both ways. Sites associated with them have  drawn together members of diverse faith communities whose respective adherents  have so oſten perceived one another as irreconcilably alien. Exemplars have the kind  of broad appeal that can cut through divisions by virtue of both their flawed humanity and the courageous commitment they model in transcending their limitations.  ·agiographic sources  represent much  more than merely  a record of devotional  models or the stuff of “spiritual reading.” As religious literature, hagiographic texts  enshrine aspects of the world’s diverse Islams, Christianities, and Judaisms available  in scarcely any other complex of genres and themes. But beyond that, this literature,  as well as the institutional, social, and cultural contexts from which it has arisen, also  affords unique theological insights into the interlocking histories of the Abrahamic  faiths. °is topic not only represents an accessible way of inviting readers into these  global traditions, but presents an appealing entrée to an important common ground  on which Muslims, Jews, and Christians can break down barriers of suspicion and  fear. Religious exemplars, as these traditions preserve them in story and devotion,  are typically perceived as less threatening than outright polemic and can appeal  directly to the humane values of people of good will.

E S S E N T I A L  C O N C E P T S

Before taking a quick overflight of the three wellsprings of exemplary religious lore  (culture, scripture, and postscriptural Tradition), some essential theoretical background will help provide methodological orientation and basic tools for appreciating the boundary-crossing capabilities of exemplars and their stories. A key  to understanding  the dynamics  of  the multilayered cross-traditional  ownership of a rich variety of exemplary figures is the concept of “collective memory.” Maurice ·albwachs observes that religious and cultural collective memory  “obeys the same laws as every collective memory: it does not preserve the past but  reconstructs it with the aid of the material traces, rites, texts and traditions leſt  behind by the past.” Such memory is flexible and expansive enough to absorb and  repurpose not only elements of a given tradition’s own past, but those of significantly different identities as well, reframing them in service of forging a new identity grounded in an ever more ancient and therefore more authoritative past. A companion concept is that of “hybridity.” As a comparative-theological category, it suggests how religious and cultural traditions make room for otherwise alien  inheritances by de  facto—though rarely acknowledged as such—compromise in 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

3

service of survival. ·ybridity is, in addition, an ingredient inherent in the very process of supersessionism that characterizes the relationships of Christianity to Judaism and of Islam to both Christianity and Judaism.È From another perspective, hybridity is a way of acknowledging that, at least in terms of historical evolution, transitions É

from one obviously kindred tradition to another cannot be tidily demarcated. °is is particularly evident in the complex relationships among the ·ebrew Bible, the New Testament, and the Qur’an, as well as in the diverse identities and functions of Ê

individual personages shared by two or more of the Abrahamic sacred texts.

Two  other large  religio-cultural  (as  well  as political)  dynamics figure  most prominently in these chapters: Christianization and Islamization. Scholars of Middle Eastern multiconfessional religious history have been producing welcome new research on the nature and extent of formal shiſts in creedal allegiance among resident populations, especially to and from both Christianity and Islam. ·ere I add two new concepts, “syncretism” and “zones of contact,” and suggest important further implications of hybridity and hybridization. °ese will play a crucial role especially in the final segments of the first three chapters (“Community”). Acknowledging Christianization’s temporal  priority over Islamization across the region, I begin with insights from David Frankfurter’s Christianizing Egypt:

·yncretism and Local Worlds in Late Antiquity. Frankfurter compares processes of Christianization in Egypt with the parallels elsewhere in the Roman Empire, a key component of which is “reimagining religious landscape” by recasting architecture especially in relation to processional requirements and ritual needs more broadly. Frankfurter foregrounds the notion of syncretism as a distinctive product of the Egyptian context, suggesting this working definition: an “inevitable and continuous process by which a religion is ‘acculturated,’ selective incorporation of ritual and defining sacred space  in  the environment  in  effect  re-conceives the most ancient and enduring features of ancient Egyptian culture.” ·e argues that, contrary to recent tendencies to replace syncretism with the concepts of “hybridity” and “hybridization,” syncretism retains its utility as an “experimental assemblage, not a fixed and harmonious melding of ideas.” ·e calls “holy persons” “instruments of syncretism” by functioning as “regional prophets” who provided “crucial syntheses of Christianity such that the new religion could be understood.” Devotees of these “saints” bring preconceptions of “powerful place” that orient indigenous populations toward these holy persons.Ë ·ybridity and hybridization retain their utility here, nonetheless. Kate ·olland offers useful suggestions that one can adapt from research on world literature and in the context of postcolonial discourse. She describes hybridization—whether spontaneous, organic, and unconscious, or systematic and intentional—as a result of crosstraditional formulation of mutually acceptable moral and spiritual paradigms. I suggest that, from this perspective, the concept is applicable to Abrahamic heroes and saints in the Late Antique and early medieval Mediterranean world. Such processes

4 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

of “melding” can, and oſten do, coexist with the persistence of older beliefs and codes  even as personifications of new ethical and religious values gain popularity among a  host population.Ì Largely  agreeing  with  ·olland’s  understanding  that  hybridization  typically  occurs at the boundaries rather than at the center of a culture, Mario Apostolov  argues persuasively for replacing descriptors of physical-geographical spaces (such  as frontier, border, and territory) in which syncretism and hybridization occur with  “contact zones” and their “boundaries.” °ese designations are more capacious and  flexible,  encompassing  acceptable  behavior,  speech, and  the  sense of  “personal  space.”  °e  present  book’s  title  reflects  this  perspective.  Although  Apstolov’s  research applies more directly to the world of modern nation-states, I believe his  conceptual framework is adaptable  to this context as well.  It acknowledges that  throughout history, political maps have represented a small fraction of what one  needs to know of the cross-traditional interactions of Muslim, Christian, and other  faith communities across the late ancient and medieval Mediterranean. Arguably  more influential still, Apostolov suggests, are the psychological constructions and  cultural preconceptions at play in the meeting of these communities.

Ï

An  important  result  of  these  terminological  refinements  is  the  ability  to  describe more effectively the “blurry line” between, for example, cultural assimilation and religious “conversion.” In a  similar vein, Christian Sahner prefers the  terms “engagement” and “affiliation” to talk of conversion, since shiſting of allegiance was  an “ebb  and flow” along a  spectrum of creedal  affiliations.Ð Richly  detailed  studies  are  increasingly  supplanting  long-entrenched  assumptions  of  rapid, wholesale, and typically forced conversion with more nuanced analyses of  both the means and the motives of all involved parties.Ñ °roughout this study it  will be essential to bear in mind that neither Christianization nor Islamization  inherently implies a widespread—let alone precipitous—transfer of religious allegiance. In many instances these dynamics have leſt considerable scope for continuity of religious belief and practice under Christian or Muslim administrative rule, sometimes for centuries post-Conquest. Such, in sum, are the issues at stake in appreciating the “boundary-crossing”  capabilities and role of the religious exemplars of Judaism, Christianity, and Islam.  Individual chapters will refine and augment these methodological markers. Åhat  follows is a brief sample of the three principal wellsprings of the stories and lore of  these incredibly versatile Abrahamic religious heroes.

A  T R I L O À Y  O F  S O U R C E S :  A B R A · A M I C  E X E M P L A R S  IN  C U L T U R E ,  S C R I P T U R E ,  A N D  T R A D I T I O N

At the root of the rich proliferation of religious heroism in the Abrahamic faith  communities are intertwined manifestations of culture and folk heroes, the scrip-

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

5

tural portrayal and development of the personalities of founding heroes (Prophets  and Patriarchs), and the role of tradition as a repository of heroic followers (Sages,  Saints, and Friends of Àod). °is preliminary overview lays the groundwork for a  more detailed exploration of the interrelationships among these three dimensions  in the stories and roles of some major exemplar-types in Jewish, Christian, and  Islamic religious literature. Many striking examples of the kind of “reclamation and recycling” mentioned  above emerge from a study of Abrahamic religiously heroic figures as they filter  through the permeable membranes of culture, scriptural intertextuality, and postscriptural tradition alike. By way of general background, here are just a few prime  samples of major characters who have survived and been reinterpreted through  that wonderfully complex process of filtration. A seminal theoretical concept in  the following examples is that of “sacred patterning” (to be detailed further in  chapter 5) through which Jewish, Christian, and Muslim exemplars grow in stature  by association with earlier paradigms—sometimes scriptural, sometimes based on  previous hagiographical sources.

¹eligion, Culture, and the Folk Hero Intriguing characters too oſten relegated to the sidelines of contemporary religious  studies have long populated the shadowy realm of the mythic, folkloric, archetypal  interstices  between  and  among  religious  traditions.  °ough  they  are  rarely  acknowledged as “core” members of major communities of faith, these protean  perennials are nonetheless essential to an understanding of the complex dynamics  of interreligious connectedness. My purpose here is to lay the groundwork for this  exploration’s three main parts, setting a broad religious/cultural context. At issue  are manifold ways in which folk and religious traditions have generated, nurtured,  preserved, and disseminated a wide variety of potent paradigms that embody both  ancient religious, and even older, cultural values. Like other “endangered species”  unappreciated  until  scientists  detail  the  domino-effect  implications  of  their  impending disappearance  for “higher forms” of life, they, it turns out,  are not  expendable but foundational. °ese characters can reveal surprising secrets about  the millennial, enduring but permeable interfaces between communities that typically present themselves as immutable, insular, and self-sufficient. Among the more irresistible charms of these figures is their intimate association with the very stuff of material creation. °ey inhabit or frequent caves, springs  and other water features, groves of trees, mountains, and numinously mesmerizing rock formations. For those who are willing to resist the temptation to dismiss  such personages as delusions of the credulous, they can wondrously anchor all  things religious and exemplary in what the three Abrahamic traditions call the  Book of Nature—as revelatory as scripture or the touch of the divine in the depths  of the self. °e powers  they  wield—for healing and comforting, vivifying  and 

6 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

slaying,  avenging and vanquishing—are  most  oſten intimately  associated  with  those signature places and the sacred topographies they map out. Like the very  energy at the heart of all mystery, these personages are limited by neither time nor  space—nor, it seems, by confessional boundaries. Since their archetypal confraternity includes  shape-shiſters  and tricksters,  they  are  oſten dangerously liminal.  °ey both invite others to walk on the wild side of spiritual potency and goad the  reform-minded into raising the alarm of syncretism (or worse!) in hopes of scouring away the barnacles of popular belief and superstition. Since religious folk-heroes typically straddle a line between frank make-believe  and garden-variety historicity, one can hardly talk of exemplarity in their life stories. On the other hand, many of the real-life men and women who embody the  central beliefs and values of Jewish, Christian, and Islamic faith share strikingly  similar  attributes  with their legendary  counterparts. During  the course  of the  present study, the frequently incompatible qualities of admirability and imitability,  legend and fact, will present themselves in various contexts. ·ere I will introduce  key examples of the more ubiquitous denizens of the symbolic spaces beyond the  ÆÒ

pale of organized, institutional religion.

°ree  of  these  archetypal  personalities  provide  useful  illustrations  of  two  important aspects of our subject. °ey suggest both the most obvious confessional  associations of the individual figures and the mobility of such symbolic characters  across confessional boundaries. °ey are Elijah, Àeorge, and Khidr. Elijah, a major  player in both the ·ebrew scriptures and Jewish spirituality, is also numbered in  the Qur’an (as Ilyas) among Islamic tradition’s succession of prophets. Jewish tradition emphasizes Elijah’s role as a very early prophet—a term applied somewhat  more  restrictively  in  Jewish-Christian  than  in  Islamic  usage.  By contrast  the  Qur’an calls prophets a whole range of figures identified in the ·ebrew Bible as  patriarchs, judges, and kings. One of Elijah’s signature attributes is that, though he  was born, he did not die but was taken to the next world in a fiery chariot. Like  Khidr, one of his hallmarks is that he materializes whenever and wherever circumstances require his presence. ÆÆ Àeorge, whom none of the scriptures mentions, has his origins in Christian  lore, where he begins his life apparently as a more ordinary kind of historical personage. Khidr, like Àeorge, appears by name in none of the scriptures, but Islamic  exegetes very early on named Khidr as the mysterious guide of Moses (whose  unnamed companion Muslim exegetes later identified as Joshua) in quest of the  ÆÈ

“confluence of  the two seas.”

Àeorge’s Turkish parallels appear  in the  hybrid 

Hidrellez —a conflation of Khidr (symbol of life, springs, and patron of seafarers)  and Ilyas (associated with solar symbolism and thus resurrection, and patronage  of land travelers).

ÆÉ

According to medieval Muslim lore Àeorge shared with Khidr 

and Ilyas the giſt of deathlessness: though Àeorge’s unbelieving people killed him  seventy times, he continually came back to life.

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

7

As types of the religious folk hero, members of this trio run the gamut, from  warrior and protector (especially Àeorge) to trickster, from wisdom figure to spiritual guide. Ancient Middle Eastern tradition also pairs Khidr with Ilyas as “brothers,” and finds them together at the Åater of Life. Khidr means “green,” linking the  ÆÊ

mysterious chap with water, fertility, and all things verdant and regenerative.

Tra-

dition also associates both Elijah and Khidr with the conferral of spiritual authority.  In the Book of Kings (2 Kings 1–25) Elijah passes the mantle of his prophetic office  to Elisha, and in some late ancient dream narratives Elijah appears to important  Muslim  figures  with revelatory  messages.ÆË In Islamic  tradition, Khidr has long  functioned as the “spirit initiator” of Sufi shaykhs, upon whom he bestows the mantle called the khirqa. °e pair will reappear in these roles and more in later chapters,  particularly in part 1, thanks to their cross-traditional paradigmatic character in the  three geographical regions explored there.ÆÌ

·criptural ¶arratives and Canons of ¹eligious Heroism Abraham functions as the “father in faith” for all three traditions. Viewed through  the frame of the classic heroic narrative of quest and test, Abraham’s story, along  with that of Moses, represents one of the most complete narrative cycles of the  type. A common major feature of their two stories is the call to leave home and  make a fresh start relying only on trust in Àod. In Abraham’s case, the culmination  of the journey is the forging of an identity as a people, while for Moses the story is  about rescuing and renewing the hopes of that people under a single divine mandate and in a land of their own.ÆÏ Christianity’s scriptural patrimony acknowledges the fatherhood of Abraham,  while a number of important texts cast Jesus in the role of a New Moses. ·e, too,  is summoned to journey, now across the terrain of the land whose conquest was  the final episode in Moses’s life (though he himself did not live to experience it).  Abraham and Moses play similar roles in the Qur’an, though that scripture characteristically introduces their stories  piecemeal, in  brief homiletical  reminders  rather than in longer unified narratives. Like both of those exemplars, Muhammad receives a call to journey from home to a new land (the hijra, emigration from  Mecca to Medina). Like Moses (and all other prophets), Muhammad was a shepherd before Àod commissioned him as prophet-messenger at the highly symbolic  age of forty. And, as in the case of Jesus, Moses’s role as lawgiver is a prime analogy  to Muhammad’s foundational function. °e Qur’an also calls Abraham a “beautiful example” to Muhammad, in that the ancient prophet was the original model of  both the “true monotheist” seeker aſter the One Àod (hanif) and “one who surrenders totally” to Àod (i.e., the first muslim). Muslim Sufi poets oſten refer to  Abraham as the paradigmatic mystic/lover  of Àod—his honorific name  Khalil means “intimate friend”—whose sighs of desire for Àod caused his heart to bubble  audibly.

8 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

Among cross-traditional scriptural religious heroes, arguably the most versatile  and multifaceted is Moses. Surveying the broad spectrum of his personae in the  Abrahamic faiths, one finds a remarkable array of cultural and “mythico-legendary”  metamorphoses. To begin, the biblical account of the Exodus is one of the world’s  oldest “epic” accounts, featuring Moses as ·ero, a status he enjoys in spite of his  earlier murder of an Egyptian. Early portents of a heroic destiny include a marvelous  birth and survival, hints of a near-orphanhood, rescue and survival in the house of  the very monarch whose decree had threatened the infant’s life, and marriage to the  daughter of a man of status among the Midianites (a people who had played a role in  the rescue of Joseph). Moses’s heroic evolution culminated in his elevation to the  “royal” role of lawgiver, and ended in his mysterious death on a mountaintop resulting in his burial in an unknown location (though more than a few Middle Eastern  sites have been claimed). °is “epic of Moses” shows signs of ancient Near Eastern  lore, including tales  of the birth of the storied ruler Sargon, whose unidentified  father was rumored to be divine, and whose priestess mother set her infant son afloat  on the Euphrates, soon to be plucked to safety by a gardener. In his purifying experience of trials by desert and his encounter with Àod at Sinai, Moses becomes a multivalent paradigm: of the Byzantine and Syriac monk as well as of Muhammad,  whom Àod tested in his solitary meditations in a desert-mountain cave near Mecca,  and of many of the greatest Sufis. Moses is perhaps best known as a liberator, releasing his people from pharaonic  bondage and securing a homeland at length aſter confronting the very monarch in  whose palace he had been raised. In addition to his role as lawgiver, as a distinctly 

religious hero, Moses functions as a mediator between divine and human realms,  and a prophet, in whom Islamic tradition sees a major model for Muhammad. For  Christian Syriac authors contemporary with Muhammad, Moses’s legislative prerogatives also played a signal role. Small but important “mystical” constituencies in  Jewish, Christian, and Islamic history have focused on the arcane, esoteric dimensions of Moses’s privileged access to divine law as “Àod’s interlocutor” (kalim Allah) and highlighted the wondrous powers inherent in the miracles associated especially  with his staff.ÆÐ In Islamic Sufi traditions, however, Moses comes up second-best in  esoteric knowledge, failing to measure up to his sometime-guide, Khidr, in privileged access to “knowledge from Àod ·imself ” (ilm min ladunn).ÆÑ

Hagiography: Postscriptural Traditions of  Heroism ¸odeled on Foundational Figures °ough all three Abrahamic traditions share variations on the belief that their  sacred scriptures represent a  summative revelation, ideals of spiritual heroism  have been recognized virtually without ceasing in the lives of individuals judged to  be worthy successors to their founding fathers and mothers. Regarded as prime  custodians of their respective patrimonies in diverse ways, these figures become 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

9

the subject of libraries full of hagiographical works whose purpose is to distill in  their narratives the qualities deemed (in a given cultural context) most emblematic of the essence of the faith tradition in question. ·ere is a brief overview of the  major themes in the evolution of the key hagiographic concepts, with brief allusions to a few important exemplars from each Abrahamic tradition.

Jewish Hagiography: Robert L. Cohn offers this working definition of the term  “saint” in a Judaic context: [A] type of religious authority who is both a model for imitation and an object for  veneration. A saint so perfectly enfleshes the ideals and values of a religion that he or  she becomes holy in a distinctive way. °e life of the saint acts as a parable for others,  a beacon leading to fullness of life. °e sanctity of the saints inspires other people to  follow them, usually by dwelling piously on their stories (hagiography) and cultically  ÈÒ

revering their memory (hagiolatry).

Cohn makes it clear that Jewish traditions about exemplary figures do not associate any figure with observances on particular “feast days,” and rarely involve ritual  attendance at shrines or tombs; that community takes precedence over individual  piety (thus obviating any need for mediatorial figures); and that “saintly” personages play virtually no role as inspirations toward conversion to Judaism (as they  oſten do in other traditions). Biblical accounts, Cohn observes further, are not  strictly hagiographical in that their function is to illustrate the figure’s place in  Israel’s history rather than to exalt the individual. Many Jewish scholars have generally shared Cohn’s overall assessment that the term “hagiography” as applied to  other traditions is not a useful category with respect to Judaism. Scholarly opinion  on the subject has begun to change recently, however, and there is ample reason for  including Judaic material in the present exploration. Not least among those reasons is that  while biblical accounts  do not  hesitate to  point out  embarrassing  imperfections and ethical lapses of the greatest, they also pointedly celebrate their  exemplarity in matters of devotion, wisdom, humility, and compassion. ÈÆ Postbiblical accounts take a noticeably more hagiographical turn. Building on  biblical accounts of paradigmatic personalities, Rabbinic scholars whose foundational efforts eventuated in the Mishnah and the two Talmuds (Jerusalem/Palestinian and Babylonian/Iraqi) began to reinterpret those scriptural exemplars for  changing times and circumstances. Some of those very scholars eventually became  the subject of hagiographical accounts that evaluated the individual’s importance  in terms of their compatibility with, or likeness to, major biblical figures. °us  begins the closest Jewish analog to the hagiographical type called the Righteous  One  (Zaddiq, sometimes  rendered  “saintly  person”).  °roughout  the  present  study, references to the zaddiq will follow the lead of Arthur Àreen’s description: A unique individual, a wonderman from birth, heir to the biblical traditions of charismatic prophecy as embodied in Moses and Elijah, and at the same time the rabbinic 

10 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

version of the ·ellenistic god-man or quasi-divine hero. It is in the former sense  primarily  that  Joseph  is  the  archetypical  zaddiq: his  righteousness  is  acquired  through suffering, and passes its greatest test in his conquest of passion when confronting the advances of Potiphar’s wife. In the latter sense, it is rather Moses who is  the ideal type, recognized from birth as containing the hidden light of creation or as  ÈÈ

being the bearer of the divine presence in the world.

Early postbiblical Jewish narratives celebrate a number of revered rabbis credited with heroic deeds that advanced the cause of the community in the face of  enormous threats. Rabbi Yohanan ben Zakkai, trapped in Jerusalem as the Romans  besieged the city (66–70 ²¾), is said to have been spirited away in a coffin, but very  much alive. Brought before the Àeneral Vespasian, Yohanan revealed to him that  he would soon be proclaimed Roman emperor. Aſter Vespasian confirmed the  rabbi’s prediction, he granted the teacher his one wish: to be given a place to found  an academy that would preserve Jewish tradition, at Jabneh (or Jamnia in Àalilee,  northern present-day Israel). Åe will encounter other major rabbis in due course.

Christian hagiography begins with two influential late-second or early-thirdcentury martyrologies: the anonymous ¸artyrdom of Polycarp (d. 155), about the  bishop of Smyrna in western Anatolia (now the Turkish city of Izmir), and the Pas-

sion of Perpetua and Felicity (c. 203) of Carthage. °e subgenre of martyrology  assumed its initial importance in the context of generations of Roman persecution. Christian eschatological notions of death, judgment, reward, and punishment played an essential role in shaping the narratives and creating a style of prosopography distinct from models  already available in Àraeco-Roman religious  lore and practice. Martyrs “witnessed” to complete devotion to the “name of Jesus  Christ,” preferring brief torment here to interminable suffering hereaſter. In addition, early martyrological accounts provide evidence of the beginnings, not only of  a distinct category of martyrs called saints (holy ones), but of the tradition of a  calendar of observances centered on the death anniversary and site enshrining the  saint’s remains. °us began a kind of retroactive quest for relics, ushering in the  establishment of networks of pilgrimage goals and a tradition of saintly intercession, all institutionalized in the new organizing concept of the Canon of Saints.  Eventually joining the feminine company of Felicity and Perpetua were a host of  other martyred women such as Agnes, Cecilia, and Lucy. As Christianity expanded under its newfound imperial patronage, so did the  cult of martyrs and the narrative genre of the martyrology. As the mid-fourth century saw the end of the age of persecution, broader whole-life hagiographical narratives began to appear, signaling and fostering an appreciation of new spiritual  exemplars.  Athanasius  of  Alexandria  (d. 373)  penned  the  story of  pioneering  Egyptian desert father St. Antony (d. 356). ·e modeled an asceticism whose rigors  won it the moniker “white martyrdom,” and began a long tradition of Christian 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

11

intentional (i.e., monastic) communities.ÈÉ At least partly under the impetus of  such narratives, monastic life rapidly spread eastward to Syria and as far west as  the Iberian Peninsula.ÈÊ Two authors of important works of the time deserve particular mention here.  Cappadocian father Àregory of Nyssa (335–94) authored a work titled °e Life of 

¸oses, which reflected on the spiritual symbolism of the Old Testament figure’s  exemplary virtues, and which was a work of philosophical theology rather than  biography as such. Jerome (ca. 345–420) also developed Judaic material, integrating important pre-Christian figures into the panoply of exemplars.ÈË Other Fathers  of the Church further developed key aspects of an expanding hagiographical tradition. An exemplar of another kind, Ambrose of Milan (ca. 339–97), mentor of  Augustine (354–430), became a paragon of stalwart erudition in the battle against  heterodoxy as he fought the Arian heresy. Like many other saints of the age, Athanasius, Ambrose, and Augustine were bishops, members of an expanding cadre of  ecclesiastical saints. A significant theme in the lives of several such individuals was  that of conversion—Augustine being perhaps the best known of these, thanks to  his Confessions. During the later fiſth and sixth centuries, narratives of western  Christian heroism revolved to a great extent around the struggle against invading  forces moving into the political vacuum leſt by a deteriorating Rome—Attila and  company, the Vandals, and the Àermans. One of the more intriguing of these was  a kind of precursor of Joan of Arc, Àeneviève of Paris (d. 502), who as a “consecrated virgin” roused the public to resist the ·uns in 451. Over the sixth and seventh centuries, Central European hagiography featured, and was sometimes even  written  by, women, generally  in  leadership positions of  religious  orders (thus  abbesses paralleled the preponderance of bishops among male saints of the era).  °e outward struggle in which these exemplars played important roles was oſten  described as the obverse of an ongoing contest of orthodoxy against heresies both  ancient and upstart. Among the most persistent of those was Arianism, with longrange impact on both Christianity and Islam in the Iberian Peninsula. Chapter 2  will pick up the regional story of Andalusia and the Maghrib against the backdrop  of the fate of post-Roman Christian North Africa and Spain in the age of Isidore of  Seville.

Islamic Hagiography: Just under a century aſter Muhammad’s death the first  biography of the Prophet appeared. Including brief mentions about the Companions as well, in the context of Muhammad’s central activities and relationships, the  “life story” (sira) would become a foundational text of Islamic prosopography. Not  long aſter Ibn Ishaq completed that work, another important early Islamic genre  evolved. It was the biographical dictionary that would function as a quasi-model  for what eventually emerged as true hagiography, all in the course of scholarly  efforts to gather and preserve in writing the previously oral tradition of ·adith— sayings  of  and  anecdotes  about  the  Prophet.  Tradition  dictated  that  all  who 

12 

γ¼¸½¹Ä²¼´½³

memorized ·adith had first to master the list of transmitters credited with passing  a given saying down, attaching the body or text of the saying itself at the end of that  chain. In the process of gathering thousands of remembered versions of these sayings across vast distances and multiple cultural settings, the scholars needed a way  to verify the veracity of all individuals in the list, for no chain is stronger than its  weakest link. °ey therefore devised a way of classifying transmitters according to  trustworthiness, giving a corresponding ranking to the attached ·adiths. Scholars  amassed biographical sketches by the many hundreds, many providing basic data  about individuals long revered for their virtue and piety as well as their incorruptible sense of responsibility in preserving sacred tradition. An important prose genre that first appeared in the ninth century, the universal  history, ensconced  the  tales of Muhammad  and  his  predecessor prophets  in a  broader context. On the wide canvas of world events that stretched from the Middle  East through East Asia, Muhammad took his place at the pinnacle of a genealogy  stretching back to Adam. But among the earliest Islamic texts with a truly hagiographic feel is a genre known as “Tales of the Prophets” (Qisas al-Anbiya). °ese  began to appear in the eleventh century and over the subsequent centuries Arabic  versions  were supplemented by Persian  and Turkish  as well. Many—but  by no  means all—of the individuals featured in these works are explicitly mentioned in  the Qur’an. Much in the manner of classic Jewish midrash (imaginative embellishment of ancient narratives), the “Tales” literature picks up scriptural (or oral) allusions and elaborates on them, oſten at considerable length. For example, although  the Qur’an speaks of the prophet Zakariya, father of Yahya (John the Baptist), it  does not discuss his death as a martyr. ·ere postscriptural tradition notes with  considerable interest how unbelievers hunted Zakariya down and, as he hid in a  hollow tree trunk, sawed him in two. Numerous versions of this genre in a dozen  languages present generally very similar accounts of largely the same list of characters, with some regional variations in cast of characters and folkloric detail. Åith the rise of Sufi communities, first informally (from the eighth century) and  eventually assuming formal institutional dimensions (from the eleventh century  on),  a more authentically hagiographical  genre emerged. Early  bio-anthologies,  similar in form to the dictionaries produced by ·adith scholars as the fundamental  research tool in the “science of men,” furnished edifying recollections of spiritual  exemplars in genealogical chains tracing Sufi teachers back to Followers and Companions, and even to Muhammad himself. As major Sufi leaders gained notoriety  with the expansion of their communities, monographs dedicated to the life story of  a single figure became more common. Since many of these spiritual guides and  founders of Sufi orders were increasingly regarded as exemplars beyond the institutional confines of their organizations, their stories and the spiritual family trees  associated with their disciples became the stuff of the genre commonly known as  “Tales of Àod’s Friends” (Qisas al-Awliya).ÈÌ

γ¼¸½¹Ä²¼´½³ 

13

A word about the vocabulary of Islamic hagiography will be helpful here. °e  Arabic wali, translated throughout as “Friend of Àod,” has as one of its primary  meanings “protégé,” someone  who enjoys the protection of a  powerful patron.  Derived from that term are the substantive nouns walaya and wilaya. One scholar  distinguishes the terms by suggesting that walaya refers to the nature/essence of a  person’s sainthood while wilaya connotes the actions of the saint as experienced by  others, that is, “the outward visage” of Friendship with Àod. As an “inward reality” 

walaya appears more typically in the context of the epistemological concerns of  more speculative Sufism; wilaya relates to “outward” manifestations of spiritual  power.ÈÏ

º » ¸ ¼  ½ ³ ¾

Àeographies Shared Historical/Anthropological Perspectives

1

Àeographies Shared I °e Central ¸iddle East

From Egypt on the west to Iran (particularly northwestern portions) on the east,  and from the southern border of Anatolia (formerly Roman Asia Minor) on the  north to the Indian Ocean coast of the Arabian Peninsula on the south. °ese are  the general parameters of the Central Middle East for the purposes of this exploration. ·ere, as in the next two chapters, I will organize material under four headings to describe how and when the three communities came into geographical and  cultural contiguity. “Map” summarizes the religious and geopolitical histories of  the Abrahamic traditions in the region, with attention to intraconfessional diversity and the broad contours of cross-confessional relations. “Environment” will  suggest how archetypal symbols in nature and ancient lore have marked overlapping sacred topographies. “Place” will describe the processes of symbolic appropriation of sacred spaces, especially as evidenced in the material culture of built  environments and the role of key exemplary figures, and resulting networks of  intercommunal sites. Finally, “Community” will discuss the creedal symbolism of  intercommunal ebb and flow, especially as manifest in the dynamics of Christianization and Islamization.

M A P :  · I S T O R I C  M I L E S T O N E S  A C R O S S   I N T E R R E L I À I O U S  T E R R A I N

Jewish diaspora communities had taken root across the Central Middle East, from  Alexandria  eastward  through  Syria  and into  central  Mesopotamia  (Iraq)  and  Persia, as far back as the late eighth century ¶²¾. Israel itself fended off major  powers of the Middle East, including Egypt, in struggles for survival for nearly a  17

18 

Ç»¸¼ 1

millennium, beginning in the period of the Judges and continuing through centuries of the Monarchy. In the wake of the destruction of the Solomonic Temple in  586 ¶²¾, the so-called Babylonian Exile began a millennium and a half of major  Jewish presence in Iraq. During the last two centuries ¶²¾, the Maccabean revolt  of the Jewish ·asmonean dynasty against their Seleucid overlords gave way to  Roman rule, and a series of attempted rebellions ensued. Rome’s destruction of the  Second Temple in Jerusalem (in 70 ²¾) marked a crucial turning point in postbiblical  Judaism,  and at  a  time when  Christian  communities  were beginning  to  develop in the region. Major Middle Eastern Jewish exemplary figures during the  early Common Era included Rabbi Akiva (50–132) and his intellectual heir Meir  (110–175). By about 300 ²¾, as the Roman Empire approached its broadest geographical  expanse, Jews  were well represented  in dozens  of important Middle  Eastern cities.Æ By the early fourth century, regional Christian communities had survived several devastating Roman persecutions and expanded steadily. Christianity’s fortunes would improve dramatically as Emperor Constantine’s Edict of Milan (313)  afforded Christianity legal protection (with full promotion as “state creed” added  by the Edict of °essalonica in 380). Four years aſter the first of the Ecumenical  Councils, held at Nicaea  in 325, newly issued legislation (329) declared Jews  a  “nefarious sect and sacrilegious assembly,” conversion to which was punishable by  death. Major Middle Eastern Fathers of the Church included the Egyptian-born  Origen (185–254), who migrated to Palestine in 230. A century and a half later,  Jerome (c. 345–420) would do likewise in 386, but from Rome. Aſter settling in  Bethlehem, he founded a monastery and launched his monumental Vulgate Latin  translation of the Bible. ·e was also one of the earliest major Christian hagiographers. During this early patristic period, major Rabbinical academies in both Palestine and Babylonia (i.e., Iraq) were busy fashioning what would become the two  Talmuds (the “Jerusalem,” c. 390, and the “Babylonian,” c. 500). Under Byzantine  emperor °eodosius II, Jews were to be “officially tolerated”—that is, still subject  to Constantine’s anti-Jewish legislation, but not under threat of actual persecution  so long as they refrained from proselytizing. Sasanian Persian rule encroached on  Byzantine control of Iraq in the latter half of the fiſth century and continued into  the sixth. But as Byzantine rulers sought to regain territory previously lost to the  Sasanians, Persian dominance waned again as the dynasty weakened both internally and in renewed external conflict. Emperor Justinian’s Code of Civil Law (534)  was  less ambiguous than °eodosian law with respect to Judaism. It explicitly  declared Jews ineligible for office, forbade observance of Passover before Easter,  and banned public discussion of Jewish religious concerns. During the Sasanian  civil war (589–91), Zoroastrian monarchs temporarily closed the Iraqi Rabbinical  academies of Sura and Pumbedita (near the site of the future city of Baghdad).

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

19

As the seventh century dawned, the Sasanian Zoroastrian and Byzantine Christian confessional empires, both regional geopolitical heavyweights, played tug-ofwar over the heart of the region. Both hemorrhaged their political and economic  capital into the early seventh century as they waged protracted proxy conflicts over  the territory just north of the Arabian Peninsula (parts of present-day Syria and  Iraq). Nomadic Arab tribes had been part of the cultural-ethnic mix of the Central  Middle East since at least the third century ²¾. Two dominant Christian tribes  long resident north of Arabia proper—the Àhassanids and Lakhmids—eventually  emerged as primary military extensions of the Byzantine and Sasanian regimes  respectively. °e Àhassanids were committed Monophysite Christians, while the  Lakhmids were predominantly Nestorian, with a minority Monophysite representation. According to Irfan Shahid, regional monastic groups and individuals were  the most likely source of ascendant Arab Monophysitism. Like °omas Sizgorich,  Shahid sees a kinship between these Christian “athletes of the spirit” and the tribal  È

“athletes of the body.” Responsible for the patronage of important religious and  royal institutional architecture, both tribes were a crucial ethnic and cultural link  among the various religious communities of the region as Islam emerged from the  Arabian Peninsula. Karen Britt suggests that “building initiatives sponsored by the  Àhassanid  elites may  form  an integral  link between Byzantine  and Umayyad  architecture.” °at Umayyad caliphs oſten chose to build their “vacation” palaces  on the sites of earlier Àhassanid palaces may explain why important Muslim royal  residences were in proximity to monasteries.É ·ere a bit of background on the variety of Christian communities represented  in regions that are now the nation-states of Iraq, Syria, Lebanon, Jordan, Egypt,  and Israel will provide needed context for the eventual movement of Islamic forces  northward through the mid-seventh century. Muslims  would encounter  a religious pluralism far richer and more complex than the general and predictable  labels “Jewish,” “Christian,” and “Zoroastrian” might suggest. Christianity alone  included adherents of many nuanced and oſten hotly contested theological persuasions. Most numerous among them were the Chalcedonians, so called because  of their adherence to the Christological definitions of the First Council of Chalcedon (451), which held that there were two distinct “natures” in Christ, divine and  human. During the early years of Muslim governance, Chalcedonians were also  known as Melkites (“King’s People,” because they hewed to the Byzantine emperor’s creed). “Anti-Chalcedonian” Christians, who insisted that both natures were 

indistinguishable in Christ, were called “Miaphysites” (One-Nature-ists), or commonly “Jacobites,” because they followed a Bishop Jacob Bardaeus. °ese Christians had oſten paid a price for their independent stance, ranging from denial of  royal assistance all the way to outright persecution by Byzantine authorities. Yes,  shocking as it may seem, even Christology has sometimes bristled with political  implications. From the Miaphysite perspective, the position that both human and 

20 

Ç»¸¼ 1

divine natures blended seamlessly into one had been mistakenly interpreted to  mean a preference of one over the other. °ey nonetheless continued to employ  Chalcedonian  ecclesiastical  proceedings,  such  as  councils  and  synods.  °e  “Church of the East,” also known as “Nestorians,” represented the bulk of Christians  living  under  Sasanian  rule,  espousing  a  “dyo-physite”  Christology  that  regarded Christ’s human and divine natures as distinct. Åhen Byzantine emperor  ·eraclius defeated the Sasanians (614) he proposed a union of the various churches,  Ê

but the arrival of conquering Islamic forces foiled his grand design.

Just to the south of the temporary Byzantine-Sasanian stalemate,  Islam was  incubating. In the Arabian Peninsula, Jews, Christians, and Zoroastrians had lived  among  Arab  “polydaemonists”  for  many  generations.  According  to  tradition,  Muhammad accepted his prophetic mission around 610, at about the age of forty.  ·e was evidently very much aware of the presence of some Christians and Jews in  the Peninsula, and Qur’anic texts occasionally allude, if only indirectly, to both  religious communities. Immediately aſter Muhammad’s death, in 632, the first of a  series of four Rightly Àuided Caliphs began a twenty-nine-year regime, expanding  from their capital in Medina. In 633, as Arab forces headed west toward Egypt, the  Byzantine  general  of Numidia  declined to send  a  detachment  to counter that  imminent invasion, even as he continued the policy of forced Jewish conversion.  Arab troops advanced against Byzantine forces, eventuating in an Arab victory at  Yarmuk (near Damascus) in 636, and the Muslims wrested Egypt from Byzantine  control in 642. As Muslim holdings in Syria expanded, Byzantine emperor Constans II paid large sums in tribute to the new regional superpower. It has become  commonplace to blame invading Arab Muslims as the perpetrators of destruction  and general mayhem in the late ancient Central Middle East, but it was not Muslims who presided over the deterioration of early-seventh-century Jerusalem. Persian armies of the Zoroastrian Sasanian Empire were responsible for the havoc  that resulted in the slaughter of forty thousand Christians in that city. Sasanian  forces torched monasteries, the Church of the ·oly Sepulcher, and other major  holy places, and absconded (legend has it) with the relic of the True Cross. Many  survivors of the attack, including the Byzantine patriarch, were taken prisoner to  Persia. °e initial Muslim conquest actually had little effect on Christian travel to  and around Jerusalem.Ë Åhen Arab troops captured Jerusalem in 638 under the caliph Umar (r. 634– 44), a treaty with the Byzantine patriarch Sophronius included a clause forbidding  Jewish residences in the city. Muslim administrators revoked that embargo in 641,  freeing Jews to move into the southern area of the city aſter centuries of Byzantine  Christian domination. Supplanting the Four Rightly Àuided Caliphs (of whom  Umar was the second), the Umayyad dynasty (661–750) commenced an eightynine-year reign from their capital, Damascus. °ey retained many Christians and  Zoroastrians as bureaucrats, oſten occupying high offices in the administration. 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

21

°e first Umayyad caliph, Muawiya (r. ca. 661–81), considered Jews reliable allies  of the Arabs and settled them peacefully in parts of what are now Lebanon and  Syria. Both the  father and the  grandfather of  the late  Church  Father John of  Damascus (c. 675–749) had held such administrative posts, and John continued  the tradition of his Mansur family forebears in that capacity. Meanwhile, residents  of Jerusalem, both Jewish and Christian, lived in relative freedom and prosperity.  Much of Islam’s takeover of the region was a result of largely nonviolent surrender  Ì

of formerly Byzantine cities. According to Jacob Lassner, “In the first decades following the initial Muslim conquest, the government bureaucracies were staffed  almost entirely by Christians and Zoroastrians who had been in the employ of  Byzantine and Sasanian monarchs.” It took roughly fiſty years for Arabic to become  the  administrative  language,  and  even  then  non-Arab/non-Muslims  typically  mastered Arabic and kept their government posts. Ï In the course of a half-century of successful military expeditions both westward  and eastward, the Umayyads pursued a consistent overall policy of minimally intrusive administrative takeover. °ey first sought peaceful terms with the indigenous  populations, then withdrew their troops to garrison cities for the dual purpose of  keeping a watchful eye on restive pastoralist tribesmen and of maintaining order  through a generally nonrepressive regime. Jews, Christians, and other non-Muslims  were required to pay a poll tax sufficiently lucrative that it was in the ruling power’s  economic interest not to insist on conversion. In addition, the occupied peoples had  in general become thoroughly fed up with oppressive Byzantine taxation and overall  administrative heavy-handedness. An oſt-debated hallmark of early Muslim policies  toward non-Muslims in conquered territories is the concept of the “legally enfranchised minority”  (dhimma). Christians,  Jews,  and  Zoroastrians  had  some  legal  recourse with respect to their minority religious (and other) rights, which afforded  them generally more positive prospects than non-Christians enjoyed under ChrisÐ

tian regimes elsewhere during late ancient and early medieval times.

An important but only recently appreciated aspect of Muslim dominance in  the region is that because, as Phillip Åood sees it, the Muslim rulers “lacked the  administrative  manpower  to  closely  monitor  the  conquered  population,  the  caliphate seems to have allowed many local aristocrats, bishops and monasteries  substantial powers to provide justice for their co-religionists and relied on them to  raise taxes on behalf of the state.” °is relatively light-handed centralized control  also allowed for continued success of Christian evangelization and ongoing construction of monastic foundations, especially in formerly Sasanian territories. In  those portions of Iraq and Iran, Zoroastrianism had been steadily discredited as its  imperial patronage evaporated, leaving Christian missionaries at liberty to preach  to people looking for a more vital religious affiliation. Christian proselytization  proceeded apace  through much of  the eighth  century. Toward the  end of the  Umayyad  regime,  Muslim  lenience  in  these  matters  began  to  wane  as  they 

22 

Ç»¸¼ 1

increasingly felt the need to establish a more centralized state whose primary identity was clearly both Islamic and Arabic. Ñ Shortly  aſter  the  Abbasid  dynasty  dethroned  the  Umayyads,  in  750,  they  founded a newly minted capital called Baghdad (762) in the center of Iraq, not far  from garrisons  (especially Kufa and Basra) and other towns  in which Muslim  forces had been present for over a century. °ey chose a site tantalizingly close to  Ctesiphon,  former  capitol  of  the  Sasanian  dynasty,  signaling  thereby  implicit  approval of the royal style of that Persian regime. °e Abbasids did not uproot the  Jewish and Christian communities long ensconced there. In fact, the Rabbinical  academies flourished under  a class of scholars called the Àeonim (pl. of  gaon, “eminence”), as did influential theological-exegetical schools such as the Karaites,  whose roots date to the mid-eighth century. °eir name comes from the ·ebrew 

qara’im, “readers.” Like latter-day Sadducees in relation to the Rabbanite descendants of the Pharisees, they insisted on “scripture—i.e., Torah—alone,” rejecting the  authority of both the Talmuds and the Àeonim. During the ninth  and tenth centuries, Baghdad was  the seat of an exilarch  (leader  of diaspora/exiled Jews), with  a large  Jewish community in  the Karkh  neighborhood. For a time under early-ninth-century caliphs ·arun ar-Rashid (r.  786–809) and his son al-Ma’mun (r. 813–33), Jewish rabbis, Christian monks, and  representatives of other non-Muslim communities participated in lively debate.  °ose caliphs facilitated a massive push to translate into Arabic a library of ·ellenistic texts (philosophy, medicine, astronomy, and natural history, for example),  many of which had already been rendered into Syriac. Saadia Àaon (882–942 ²¾)  was a major figure in a tenth-century flourishing of seminal Jewish scholarly writings in Arabic by both Saadia and Karaite leader Jacob al-Kirkisani (ca. 900–950),  a  contemporary  of  the  influential  Muslim Baghdadi  systematic  theologian alAsh’ari (d. 935). Even so, over the next several centuries, conditions of life for non-Muslims in  the Central Middle East began to deteriorate slowly but steadily. °ough leading  non-Muslims continued to appear among the upper echelons of the political and  cultural elites, official concern for subordinating non-Muslim communities to the  dominance of Islam and Muslim institutions gradually gained the ascendancy.  Increasing insistence on Arabizing bureaucratic systems and offices, along with  the insinuation of the requirement of non-Muslims to pepper their “official” discourse with Islamic religious sayings and allusions, became the order of the day.  Àradually  increasing tax  burdens and other  nonviolent measures eroded nonMuslim religious liberties. Shaming and stigmatization, along with socially discriminatory strictures (dress requirements, prohibited goods and practices, forbidding religiously mixed marriages, for example), became progressively onerous  and injurious as they were incorporated into legal procedures. Over the four and a  half centuries between the conquest of Jerusalem and the First Crusade, these and 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

23

other pressures mounted on the non-Muslim populations of the region. Prior to that time there is relatively little evidence of mass conversion to Islam. Steady Arabization, on the other hand, was manifest in adoption of the language (especially among Aramaic speakers), Arabic names, and other cultural usages such as the ÆÒ

·ijri calendar (counting 622 as the year one).

Abbasid caliphal claims to universal allegiance of all Muslims had begun to weaken beginning in the early ninth century, as provincial governors at the eastern and  western  edges  of  the  realm  saw  opportunities  to  declare  independence. Scarcely seven decades on, administrators at the fraying fringes of an overtaxed empire began to take advantage of Baghdad’s inability to maintain tight control over its vast expanse by declaring themselves independent for all practical purposes.ÆÆ Åhen the ascendant Ismaili (Shi’i) Fatimid (aka Sevener) dynasty moved eastward across North Africa from Tunisia to capture Egypt, serious political and religious competition was becoming uncomfortably close for the Abbasids. In 969 the  Fatimids  founded  Cairo  as  their  new  capital  and  declared  themselves  a caliphate in competition with that of Abbasid Baghdad. According to legend, the Fatimid caliph al-Mu’iz appointed Jewish scholar Paltiel (a figure of dubious historicity) minister to the court in Cairo aſter the latter prophesied that the caliph would conquer southern Italy. Just a couple of caliphs later, Sultan Al-·akim (r. 1003–21), not renowned for soundness of mind, acceded to the throne. ·e soon launched a persecution of Christians and Jews, destroying the major Fustat synagogue (later site of the famous Àenizah manuscript trove of Judaica) and the ·oly Sepulcher basilica in Jerusalem. ·is reign signaled a marked deterioration in the fortunes of non-Muslims throughout the region. Al-·akim’s policies were arguably among the more potent catalysts of the First Crusade (1099). °at onslaught destroyed the Jerusalem Karaite community, burning alive in a synagogue both Karaites and Rabbanites, and slaughtering most Muslims and Jews in the city, and gave rise to the Latin Kingdom of Jerusalem. Recent research suggests that on the eve of the First Crusade, Muslims residents in the Central Middle East may still have accounted for little more than half the total of the regional population. Conversion percentages in rural areas lagged well behind those in urban centers. Christians enjoyed a  period of relative security under the Latin Kingdom of Jerusalem (1099–1189).ÆÈ But the Ayyubid dynasty (1171–1250), led by the famous Kurdish hero Saladin, brought down the Fatimids and compassed the relatively precipitous demise of the Latin Kingdom. Solid traditional sources indicate that Saladin and his troops treated the local Christians and Jews with restraint. ·is dynasty (named aſter his own father, Ayyub [Job]) was undermined around 1249 when a cohort  of recently freed slaves of the palace guard (known as Mamluks, “owned”) took advantage of Ayyubid weakness in the face of an impending Seventh Crusade and staged a military coup. Aſter allowing an Ayyubid  sultan  a  few  more  years  as  figurehead,  those  Mamluks  declared

24 

Ç»¸¼ 1

themselves sultans of their own dynasty. °ey retained the institution of military slavery and manumission to ensure stability in the ranks and ruled Egypt and Syria until the Ottoman onslaught superseded them in 1517.ÆÉ In general, Islamic attitudes toward, and treatment of, Jews in newly Islamized lands were significantly less harsh than Christian treatment of Jews in late ancient and medieval Europe. Åhereas Muslims “recognized the Jews as having had a long and venerable history in territories that comprised the Abode of Islam,”

ÆÊ

the Latin

Åest typically regarded Jews as interlopers. Muslims considered Jews (and Christians)  generally as sharing the same  ancient tradition of revealed sacred texts, while Europeans tended to revile Jews for rejecting the true faith. European Christians oſten condemned Jews as demonic, and accused them of such horrors as killing non-Jewish  children to use their blood  as an ingredient in unleavened bread, or poisoning wells, along with a variety of other charges involving Christian deaths. Such accusations were not common among Muslims until they began to appropriate them from Christian sources aſter 1800.ÆË

E N V I R O N M E N T :  S A C R E D  T O P O À R A P · I E S A N D  A R C · E T Y P A L  S Y M B O L S  I N  N A T U R E A N D  A N C I E N T  L O R E

Many types of numinous natural features mark sacred landscapes of the Central Middle East.  By far  the most  numerous such  mementos are stones—either  as intrinsically sacred markers of a holy object or a sanctuary’s perimeter or used in rituals as projectiles to symbolically rebuke another stone embodiment of evil. Rude structures consisting simply of piles or columns (qanatir, tumuli) of loose stones or pebbles signal minor sacred spots. °eir sheer multiplicity could be symbolic of the  innumerable prayers and vows  devotees have made in that place. Ancient Middle Eastern traditions attribute to larger, more monumental stones the ability to listen attentively but discreetly, patiently awaiting the Day of Judgment when they will reveal all that they have witnessed. In Joshua 24, Joshua sets up a stone and enjoins all of Israel to affirm in its presence that they will serve the true Àod alone. One such megalith is now beneath Jerusalem’s Dome of the Rock. °at rock and many others are said to carry the imprint of a major figure’s hands or feet as a token of that person’s authoritative presence there at one point. °e shrine of Forty Martyrs near Damascus boasts a handprint of the prophet Ilyas; a Nazareth shrine to Noah holds four footprints; at the shrine of the prophet Salih in Ramle, red streaks symbolize the blood of this martyr. Some stones assume new meanings over time by association with new stories not originally associated historically with the site. Àreatest of all stones, both in actual size and symbolic resonance, are mountains. In the Middle Eastern context, Sinai arguably ranks at the top for both Jews and

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

25

Muslims, with lesser heights (such as Mt. Tabor in northern Israel) commanding  largely  Christian  attention.  Several  minor  peaks  in  the  Arabian Peninsula  are  uniquely important to Muslims because of their associations with the life and experience of Muhammad and the tales of Abraham’s wife ·agar and son Ismail. Like  Jews, Muslims regard Sinai as the site of Àod’s revealing the Torah to Moses. But  Muslim tradition also regards important Arabian mountains in Muhammad’s life  story as “splinters” of Sinai that were scattered far and wide when Sinai exploded in  fear of Àod as the Torah descended. °ese include most prominently Mts. ·ira  (where Muhammad received his initial revelation), Uhud (site of a major early  Muslim battle), and Arafat on the outskirts of Mecca (site of Muhammad’s farewell  address, as well as Abraham’s near-sacrifice of his son Ismail). Shards of the holy  mountain eventually became part of the material of which sanctuaries in Mecca,  Medina, and Jerusalem were constructed. Sinai (called Tur in the Qur’an) figures in  apocalyptic lore as one of the three last refuges: Damascus in time of bloody warfare, Jerusalem in time of the false Messiah, and Sinai in the eschatological moment  marked by the appearance of Yajuj and Majuj (the Qur’anic equivalent of the bibliÆÌ

cal Àog and Magog).

Jerusalem’s heights, long known to Jews as Temple Mount and to Muslims as  the Noble Sanctuary, are variously identified as Mt. Moriah  (site of Abraham’s  near-sacrifice of his son), the site of Solomon’s Temple, and both the terminus ad 

quem of Muhammad’s Night Journey from Mecca and his point of departure for  his Ascension  (mi’raj) to  the heavens. Muslim  tradition connects Muhammad  with the “mountain of ·ebron” as well, for he said that Àod had made it a place of  refuge for the children of Israel. At an elevation some eight hundred feet higher  than Jerusalem, ·ebron can readily claim “mountain” status. In Islamic lore, Jesus  also asked Àod to make it known as an asylum for all fearful people, safe from  animals and fertile even in devastating drought.

ÆÏ

According to ancient Islamic tradition, Àod commanded a Syrian mountain  named Qasiyun to cede its power to Jerusalem’s heights, in exchange for which  Àod would raise on Qasiyun a sacred place where worship of Àod would survive  the ruin of the world by forty years. Overlooking Damascus, Qasiyun’s claims to  fame are numerous. °ere, according to tradition, Cain killed Abel, Abraham was  born, and Jesus and Mary sought safety as they fled the persecution of the Jews.  Also in Syria are two other mountains with transconfessional significance. In the  Alawite mountains, the site of Qadboun began as a ninth-century-¶²¾ sanctuary  dedicated to Baal but persisted as a potent Islamic shrine. On a plain in northern  Syria, the numinous aura of Jebel Sheikh Barakhat began in early Christian lore,  with a warning that there dwelt demons. Its location just north of a devotional  shrine dedicated to a prince among demon-fighters, St. Simon Stylites, may explain  that association. For subsequent generations of Muslims, however, the peak radiated more positive energies. ÆÐ

26 

Ç»¸¼ 1

Among Qasiyun’s more salient features is its history as home to many monasteries, some of which were later converted into mosques. Nancy Khalek explains  that Muslims gradually constructed a “new type of sacred landscape” over the top  of this Christian setting, beginning with the establishment of graves of Companions of the Prophet. Taking their place among more ancient biblical sites on the  mountainside, these became important goals of “visitation” (ziyara, a type of local  pilgrimage). Àraves of two Companions stand before the entry to the “Cave of  ·unger,” associated with the starvation of forty prophets. Khalek suggests that  extensive use of relics, previously unknown to most Muslims, was absorbed from  ancient Byzantine Christian usage in the region.ÆÑ Åhere there are mountains, there are almost always caves, many of which rank  among  the  most  important  natural  structures  identified  with  holy  ones.  °e  Makhpelah (duplex) Cave in ·ebron (highest elevation in the region) has arguably  the most ancient symbolic resonances in Jewish tradition. Long believed to be the  final resting place of Abraham and Sarah and their immediate descendants, tradition and regional lore locate it near the site of an ancient tree identified in Àenesis  as the “Terebinth of Mamre” (Àenesis 13:18). David’s claiming ·ebron as his first  royal capital lent the site enhanced historical and political heſt. A millennium later,  King ·erod enshrined the cave in the first work of monumental architecture to  cradle the patriarchal remains. Over the centuries since Muslim rulers expanded  and restructured the holy place in medieval times, the sometimes-shared shrine  has remained contested real estate. In Qasiyun’s cave Abraham, Moses, Job, and Jesus prayed. Muslims also link a  cave there variously to Àabriel, Adam, and the “Companions of the Cave,” also  known as the Seven Sleepers (of Ephesus, according to Christians). Jewish and  Muslim traditions alike also identify that spot as the cave where Elijah/Ilyas took  refuge as he ran from Àod. Multiple other sites also claim this last distinction, the  place at which biblical tradition says the prophet heard the still small voice of Àod  (1 Kings 19:9–13). From Cairo to Aleppo, and perhaps beyond, Elijah-caves proliferated because of the prophet’s popular appeal. In addition, Islamic lore includes a  story of how Muhammad wanted to seek refuge in that same cave for respite from  persecution in Mecca, but Àabriel redirected him to one of the caves above Mecca  instead. It was in a cave on Mt. ·ira that Islamic tradition locates Àabriel’s initial  revelations to Muhammad. °e feeling of remote refuge that these caves symbolized enhanced the prestige such a site might confer when claimed by a local religious community. Åidespread popular belief held that such natural places embodied greater spiritual power than humanly founded places such as synagogues.

ÈÒ

Subterranean shrines include tombs of Zakariya and John at Sebastiyya, near  Nablus; of St. Àeorge at Junieh, north of Beirut; and of Joshua, between Tarsus and  Tripoli (Lebanon). Important religious structures now cover numinous caves, while  some caves are large enough to shelter small buildings within them. A cave at the 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

27

monastery of St. Antony in Qazhayya, Lebanon, recalled for local Christians how  the protomonastic saint lashed the demonically possessed to the cave’s pillars and  flogged them to drive out their illness.ÈÆ Some caves are believed to be part of extensive underground networks. A cave in Àaza, for example, associated with Muhammad’s uncle ·ashim is said to lead all the way to the subterranean tomb of the  patriarchs in ·ebron. In such quiet, secluded earth-wombs many exemplary figures  have  gained access to otherwise unavailable insights and powers. James Àrehan  ÈÈ

refers to these as spiritual zones that could yield up many useful secrets and cures.

Åater features, especially springs, cisterns, and wells, oſten anchor sacred sites.  A spring in the town of ·ebron recalls a place where, locals believe, Adam and Eve  sought to hide aſter being banished from Paradise. One of the most important sites  of pilgrimage for Palestinian Jewry over the centuries has been the late ancient site  of a synagogue built around a spring in the northern Israeli town of Meron. °ere,  the tomb of second-century rabbi Shimon Bar Yochai still draws pilgrims at the  feast of Lag B’Omer to celebrate the anniversary of his death. Near the monastery  of St. Elias in the Palestinian town of Beit Sahur, a cistern memorializes a Marian  apparition, and the Spring of Elijah also marks an important location frequented  by the prophet. Numerous sites memorialize the presence of Khidr, a personification of water and all things verdant, as at a domed structure near Beirut. ·oms, in  Syria, is home  to  such a  shrine commemorating  a  leading  Companion of the  Prophet Muhammad, Sa’d ibn Åaqqas. Åater that breaks forth from ground or  stone under unusual circumstances is especially auspicious, for it recalls Moses’s  striking the rock in the wilderness. Mecca’s “Spring of Zamzam” is among the most  important of such phenomena, said to have bubbled forth miraculously to provide  water for ·agar and her son Ismail. Ignaz Àoldziher offers an example of how  early Islamic lore extended the numinous reach of that wondrous water feature.  According to that tradition, Zamzam’s effluence bubbled forth  annually on the  “Night of Arafat” at Jerusalem’s Spring of Siloam. °at moment marks a spiritual  high point during the ·ajj season in Mecca, thereby symbolically bringing Jerusalem into the orbit of Mecca as an important (perhaps even competing) pilgrimage  goal.ÈÉ ·ot springs are particularly potent for their healing powers. Caves are oſten  associated with unique sources of holy water, as at Barze, north of Damascus,  where a stream runs through a cave to which a youthful Abraham is said to have  retreated in his quest for the One Àod, or in a site near Damascus dedicated to St.  °ecla. Free-flowing rivers also mark important ritual sites, as in the hierarchically  ÈÊ

ranked Muslim visitation goals along the Syrian river Orontes.

Last but not least in the broad category of natural symbolism are sanctified  trees. Åhether solitary (as with the Terebinth of Mamre) or in groves, they oſten  function as signs on the horizon of a distant shrine; and in some regions, the more  dense the trees, the greater the numinous potency. A lone tree in a barren landscape can suggest a miraculous presence, or mark places where pilgrims and other 

28 

Ç»¸¼ 1

wayfarers can deposit garlands, banners, or even bits of dough on branches. In  some locales, inhabitants still return to such votive repositories to see whether  some change in the offerings leſt there might augur well for the petitioner. Saintly  figures get credit for planting especially powerful trees that began life as walking  staffs thrust into the soil and sprouting profusely—as in the case of early Muslim  ascetic Ibrahim ibn Adham. Some sacred trees are endowed with distinctive personalities and genders, and a broad spectrum of flora and fauna can give cover to  spirits and demons with powers that can threaten the unwary with malevolent  possession. ÈË Àeographers  Peregrine  ·orden  and  Nicholas  Purcell  argue  that  sacred forests and groves symbolize a “complementary integration . . . between  people  and the  ‘marginal’ landscapes  of  marsh and  woodland.”  Like so  many  archetypal symbols, these markers can represent both positive and negative associations. Citing °eodoret’s History of the ¸onks of ·yria, they refer to the miraculous destruction of a sacred grove of five hundred olive and fig trees that “was  destroyed by daimones when the Late Antique Christian holy man °alelaios took  ÈÌ

up residence in the Àabala in coastal Syria.”

P L A C E :  S Y M B O L I C  A P P R O P R I A T I O N  OF  S A C R E D  S P A C E S ,  S · A R E D / A M B I À U O U S  S I T E S   A L O N À  P I L À R I M  R O A D S

Nearly as ancient as nature’s own monuments to holiness—at least in the awareness  of regional inhabitants—are the countless reputed final resting places of revered  ancestors stretching back several millennia. °at venerable and storied patch of  earth widely known as the Middle East has accumulated innumerable layers of  sanctified memory along with the markers to prove it. Among the most numerous  of such signposts are the purported resting places of the prophets, followed as a  close second by tombs and shrines of Sages, Saints, and Friends of Àod. Muslim  historical chronicles from late medieval and early modern times list as many as five  hundred prophets interred in the immediate environs of Damascus (according to  Abd Ar-Rahman Dimashqi, d. 1725), and count some seventeen hundred in SyriaPalestine,  with  one thousand  in  Jerusalem  alone. Far  more unknowns remain  uncounted.  Shrines of female saints number about one-seventh of these totals.  Rabi’a al-Adawiya, the woman widely credited as the first Muslim mystic, is said to  be buried outside Jerusalem. Saints of purely local repute have historically been  preferred as intercessors, given their intimate familiarity with the homegrown community. Such minor league spirits were, people assumed, less busy and therefore  more available. Àrehan explains that the “careers of most saints were half-forgotten  or blurred  into a generic portrait  of probity.”

ÈÏ

Àrehan also provides intriguing 

background  on a  host of mysterious characters performing wondrous  deeds at  major Middle Eastern sacred sites. One tale recounts how otherwise unidentified 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

29

horsemen rode through a wall at the Umayyad mosque intent on praying at the  tomb of John the Baptist. Angels with bodies of light, demons composed of fire, jinn  who were a kind of hybrid of angel and demon, as well as unnamed descendants of  Adam and Eve frequented the sites. St. Àeorge would  appear as an old man to  release possessed people by breaking with a mere touch the chains that held them,  ÈÐ

letting the monks who imprisoned them know they were to be set free.

°ough many of the most ancient tombs are scarcely recognizable, some are  genuine architectural landmarks. Noah’s tomb in Karak, Lebanon, has a minaret,  and houses a coffin shaped like an overturned boat. Adam’s son Seth, a favorite  patron saint  of prostitutes, is believed to be buried on Mt. Lebanon in a coffin  thirty-seven paces long. In the center of old Damascus, the martyrium of John the  Baptist enshrines the prophet’s head. °at shrine now sits beneath the roof of the  great Umayyad mosque, itself built on the site of the earlier church of the Baptist.  Venerable Sufi Ibrahim ibn Adham reposes in Latakia and the prophet Samuel at  Rama, and the “intoxicated” Sufi mystic Bayezid al-Bistami, though originally from  Persia, came to rest in a village outside Damascus (Qarahta). Arabian prophet Salih  is buried in Ramle, Moses  near Jericho (among other  places), and the prophet  Reuben not far from Jaffa, just south of Tel Aviv. Near the Syrian coastal town of  Latakia abides Abu Bakr al-Batarni, patron of sailors and those who made their living on the water, for he could conveniently see their world from his grave. Not  surprisingly, since the sheer numbers of claimed gravesites far exceeds the number  of prophets and  other such exemplars, many a personage  has his or her name  attached to multiple tombs. Tradition credits Moses alone with seven resting places  in eastern Palestine. Popular belief has sometimes accorded to saints and prophets  the ability to travel from one tomb to another to accommodate their constituencies.  Even when locals are fully aware that their sanctified departed is not really who they  claim, they are still pleased to have something tangible by which to remember the  real individual.

ÈÑ

In addition to funerary sites, the real or imagined itineraries of paradigmatic  holy persons have mapped the cross-confessional geographies of the Central Middle East by specific association with monuments in the built environment. Measured by  this yardstick, Christianization of the “·oly Land” peaked during the  reign of Justinian I. Ora Limor notes that “By the sixth century Christianity evicted  or appropriated all elements of paganism, and many elements of Judaism as well:  temples were closed and sometimes demolished to make way for churches, especially in  the centre of cities.”

ÉÒ

Archaeologists and art historians have supplied 

much useful data concerning Christian-Muslim interaction during the early centuries of Islamic occupation, particularly in Syria and Palestine. On the whole,  according to Mattia Àuidetti, the evidence of material culture suggests that “In the  aſtermath of the seventh century . . . Muslims had a multifaceted approach towards  Christians and their churches.” Initially, Muslim overlords manifested an attitude 

30 

Ç»¸¼ 1

of “admiration and respect for their sacredness,” and as late as the eleventh century, a Christian from Baghdad reported that the city of Aleppo had one mosque  and six churches. Eventually, Muslims began “replacing them with mosques . . .  [and] reusing some of the material of which churches were made and decorated,”  but the process of Islamizing the religious built environment proceeded slowly.  Over several centuries, Christian religious architecture exercised notable influence  on Islamic buildings, from form (in both plan and elevation) and decoration to  siting. Muslim chroniclers and geographers, from the tenth through the twelſth  centuries, oſten expressed admiration at the grandeur and superb construction of  major churches. Seldom do they mention mosques of more recent vintage, referring typically to earlier Muslim masterpieces such as the Àreat Mosque of Damascus and the Dome of the Rock in Jerusalem—both of which had been decorated by  Byzantine Christian mosaicists. Muslims of varying social and political rank were  clearly familiar with Christian places of worship. Islamic historical texts record the  presence of Muslim rulers at celebrations, both at various sites, such as Àolgotha  and Mary’s Jerusalem tomb, and in honor of various crossover exemplars such as  St. Àeorge. Seventh- and eighth-century accounts report that ordinary Muslim  folk also visited Christian sites throughout Syria and Palestine.

ÉÆ

Initially, Christians maintained control of their churches, but at some point  they began sharing their ritual spaces with Muslims—half church, half mosque. In  time, Muslims began to emulate the practice of Christians, Buddhists, and Magians of placing their own main worship spaces in town centers. Many Muslim religious facilities arose near a Christian structure because Muslims recognized the 

site as inherently sacred, sometimes resulting in the church losing either property  or its formerly high visibility. Twelſth-century Persian traveler ·arawi (d. 1215)  recorded Muslim interaction with Christians and Jews at a shrine, long identified  as the tomb of an unknown prophet, just outside Aleppo’s Jewish gate. Not until  the eleventh and twelſth centuries did the practice of converting churches into  mosques, or razing a church to raise a mosque on site, become more common.  Mattia Àuidetti sums up the early medieval (i.e., late-eleventh-century) situation  by explaining that “Muslims started to invent traditions associating ‘Christian’ figures such as Jesus, Mary, and John the Baptist to their own sacred places thus  avoiding to attend churches, while in the meantime they disseminated on the territory their own memories of figures and events of Islamic origin.” ÉÈ Dorothea Åeltecke offers helpful theoretical conceptualization of intercommunal use of such sites by building upon Benjamin Kedar’s triple typology of the  dynamics of “convergence” in interreligious sites.  °ough Kedar’s work applies  specifically to medieval examples, it is useful in the present context as well. “Spatial  convergence” describes shared use of a space while maintaining distinctive rituals there  (as  at ·ebron’s  tombs of the  patriarchs). “Unequal  convergence” occurs  when one community establishes the primary rituals in which all visitors partici-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

31

pate, as exemplified at Syria’s Saidnaya monastery. Kedar describes intercommunal  activities occurring in neutral territory rather than in a specific holy site as “egalitarian convergence,” in which all participants share informal rituals. To Kedar’s  typology Åeltecke adds the need to consider, first, the reality that since “spatial  convergence” can be imposed rather than voluntary, the result may actually be  “antagonistic tolerance”; second, what happens if one community ceases to attend  a particular site; and third, that “unequal convergence” invariably suggests some  ÉÉ

stratification of authority and thus raises questions of power dynamics.

A fine example of both “spatial convergence” (with participation by both Muslims and Christians) and “unequal convergence” (with rituals controlled by the  Christian proprietors) as Åeltecke describes them is the St. Sergius complex in  Rusafa (Syria). Sergius is perhaps the most remarkable example of a pre-Islamic  Christian saint whose cross-confessional mediation as a guardian and protector  for adherents of a remarkable breadth of cultural and religious devotees merited  architectural embodiment. By the early sixth century, Rusafa had become both a  frontier stronghold in the region then under Arab domination known as the Barbarian Plain, and a wealthy shrine and pilgrimage goal. Elizabeth Key Fowden’s 

°e Barbarian Plain: ·aint ·ergius between ¹ome and Iran offers a complex narrative of how Sergius assumed such an important role. Between the late fiſth and  early seventh century, Sergius’s shrine grew and his relics were relocated to a new  shrine structure. Meanwhile Patriarch Anastasius elevated Rusafa to the status of  Metropolitan See and changed its name to Sergiopolis. Many Arabs from regional  tribes converted and were baptized in the city. In addition, the shrine of Sergius  was surrounded by both Christian and Muslim graves, and was evidently a much  sought-aſter resting place not unlike other sites hallowed by the presence of major  early Islamic exemplars. Aſter the Muslim conquest, the cult of Sergius began more noticeably to cross  confessional lines, as  Arabs became devotees  at sites associated with the saint  beyond the confines of Rusafa. One church dedicated to Sergius shows inscriptions in Àreek, Syriac, and Arabic, evidence of the broad appeal of his cult. Meanwhile, the  obverse  of the process  of crossover  occurred in  events such  as the  Umayyad dynasty’s conversion of the church of Sergius and Bacchus in Umm asSurab into a mosque, but without obliterating the saint’s connection with the site.  Beyond the Arab areas of the region, Sergius’s name and fame migrated from Iraq  eastward into  Persian  territory  inhabited by  a  largely  Christianized  populace.  Umayyad rulers furthered the intercommunal connections by lauding the beauty  and atmosphere of Christian monasteries under their rule. Sergius’s influence extended beyond Christian and Islamic circles as well. Anecdotal evidence  suggests that Jews of the region were similarly attracted to the  saint’s irresistible charms, as in the story of a Jew about to be burned at the stake  who called out to Sergius for  help. °e saint promptly raced  to the rescue on 

32 

Ç»¸¼ 1

horseback, and the Jew later took the name Sergius at his baptism. An important  ingredient in the dynamic of this story is that the Sasanian (Zoroastrian) Shah  Khusraw took an active interest in Sergius, at least as much out of political expediency as in acknowledgment of the saint’s already legendary religious popularity.  Sergius was well received in Iranian culture at least in part because he reminded  Persians of their own cultural heroes. Meanwhile, the Arab tribes  of the plain  between the empires oſten managed to maintain much of their independence at  least in part as a result of riding the coattails of Sergius’s reputation. °e environment  in which Sergius’s cult flourished elicited Muslim interest in his military  prowess and healing powers, perceived as equally necessary for survival.ÉÊ Michael Penn has further explored the interconfessional implications of the  Rusafa complex as well as other sites as evidence of “Crossing Borders and Drawing Boundaries.” °e significance of Rusafa goes well beyond the personal inclinations of the caliph who developed the complex. ·e argues that widespread corroborative  evidence,  such  as  records  of  joint  Christian-Muslim  prayer  at  the  Damascus church of John the Baptist, indicates that late ancient Christianity and  early Islam were not “hermetically sealed, self-contained entities.” ·e points to  extensive evidence in Syriac literature, with legal texts offering particularly telling  data. Even Miaphysite bishop Jacob of Edessa—reputed to be a “stickler for church  regulations”—exhibited  widely  varying  positions  on  crossing  boundaries.  ·e  oſten reluctantly let shared ritual participation proceed unimpeded,  but sometimes condoned and even openly welcomed “substantial interconfessional mingling”  in his rulings.  Penn’s detailed  analysis of the existence  of, and relations  among,  “Christian-Like  Muslims”  and  “Muslim-Like Christians,”  as  well  as  a  remarkable variety of conversion accounts, brings into high relief the pervasiveness of cross-confessional interactions.

ÉË

In addition to the remarkable individual developments at locations like Rusafa,  recent scholarship has turned up increasing evidence of still more sweeping cultural dynamics in the larger process of interconfessional appropriation of sacred  spaces. Perhaps the  single largest landscape-marking religious  dynamic in  this  region (so also in Anatolia and the Balkans, as chapter 3 will discuss further) is the  “Khidralization” of numerous important sacred sites. In the Central Middle East,  Jerusalem and Damascus benefited most from the protean visitor’s ministrations.  Ethel Sara Åolper has studied the phenomenon in detail. In the environs of Jerusalem’s Noble Sanctuary, centered on the Dome of the Rock, at least two of the  lesser  architectural  features  called  “stations”  (maqamat) bear  Khidr’s  name— namely, the Dome of Khidr and the Niche (mihrab) of Khidr. ·istorical chronicles  also list several even smaller and less clearly marked spots. °e point is clearly that  Khidr appropriated a  sweeping network of sites long known for their spiritual  power, which he further amplified by his visits. In Damascus, his name is connected most prominently with the early-eighth-century Umayyad Mosque. Tradi-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

33

tion frames the first of his many visits as a kind of dedication of the newly completed edifice. According to one story, the caliph himself met Khidr praying on the  site one day. As at the Noble Sanctuary, Khidr blessed many specifically named  spots in the Mosque by performing his devotions there. °e ultimate effect of all  this is that the catalogue of important holy places Khidr is said to have visited  establishes a  comprehensive  network of sacrality in  three  dimensions. Åolper  sums up: °e ever-living Khid . r became the perfect pilgrim in a time of dramatic competitions  between sacred centers of the Islamic world. Not only did he endow these places with  special status, but by including them in his daily or weekly prayers, he linked various  cultic sites together. In both Damascus and Jerusalem, his maqāms were described as  places of his daily or weekly prayer and were understood in relation to other prayer  sites.

ÉÌ

In  neighboring  Iraq,  Mosul  and  its  surrounding  region  peaked  culturally  and religiously around the mid-thirteenth century following a century and a half  of Syrian Orthodox  “renaissance” marked by  significant intercommunal cross-  pollination. An  important  touchstone  was  the  monastery  of  the  martyr  Mar  Behnam (Syriac-Persian, “St. Àood-name”), famed for healing miracles and frequented by Muslim visitors since at least 1250. Popularly known to pilgrims as  Dayr al-Khidr (Khidr’s monastery), it was part of the network of “stations” associated with Khidr’s enduring presence or occasional visitation and may have been so  identified even prior to the place’s link to Behnam. Decorating one of the complex’s structures are two equestrian warriors, one vanquishing a dragon (perhaps  either St. Àeorge or Khidr) while the other (likely Behnam), handily dispatches the  devil back whence he had come. Christian association of Mar Behnam with Khidr  may have been a concerted attempt to inoculate the monastery against potential  confiscation by Muslim rulers, under the legal pretext that it had preexisted Islamic  rule in the area. A Uighur epigraphic text over the tomb of Behnam (and his martyred sister Sara) mentions Khidr-Ilyas explicitly, and there is a cistern on the site.  In addition, Syriac lore associates Behnam with other places known either for their  healing waters or their association with banishing the demons of insanity—chains  hanging on the walls symbolizing that liberation (on which see further Beit Sahour  references below). But, as Åolper notes, Khidr’s importance in this context derives  at least in part from popular belief that he was  “simply a Muslim version of a  Christian saint [including Àeorge, °eodore, Sergius, Behnam] and an Old Testament prophet [Ilyas].” Key to Khidr’s role here is that he functions uniquely as an immortal guide  unequalled in knowledge who “transcends the appearance of religious differences”  because such a broad variety of wayfarers have enlisted his services through the  ages. As per Khidr’s association with other Christian sites, Behnam’s monastery 

34 

Ç»¸¼ 1

became symbolically part of a network facilitated by Khidr’s renown as a bridge  across religious and cultural divides. °ough Khidr’s immortal nature rules out  memorializing him by claiming to possess his tomb, the Uighur inscription (added  aſter epigraphic messages in Arabic, Armenian, and Syriac) at Mar Behnam’s monastery represents Khidr’s symbolic power to “allow local sacred places a lasting  significance to a variety of audiences. As Khidr changed in landscape and literature, so did the ways that these combinations of religious figures shared and supÉÏ

ported the continuity of local sites.”

Cross-traditional participation  at sites originally  dedicated  to major  Jewish  exemplars, as well as Jewish participation in originally Christian or Islamic sites,  presents a significantly different pattern in the Central Middle East. Arguably the  single most important link in this connection is, as with Christian-Muslim connections, the various sites dedicated to the Khidr-Ilyas amalgam in Àreater Syria  and Iraq. Josef Meri has studied descriptions of Jewish-Muslim hybrid spaces and  related rituals in medieval Jewish pilgrimage itineraries especially in relation to  shrines originally, and anciently, dedicated to Elijah. Medieval Jews sought out  such places in hopes of renewing a sense of spiritual sustenance by reconnecting  to this symbol of biblical prophethood and authority. Medieval Jewish lore of the  region includes tales of individuals meeting Elijah in dreams or while traveling.  Arabophone Jews of the period commonly conflated the identity of Elijah/Ilyas  and Khidr, and by the twelſth and thirteenth centuries, it was not at all unusual for  people to refer to this hybrid character as the Prophet. Two  thirteenth-century  Syrian  Muslim  biographical  texts  recount  dreamvision conversion-like experiences of Khidr that led their authors—a Syrian Sufi  named Ma’bad and a wayward Turkish soldier of Aleppo named Bajani—to found  shrines dedicated to Khidr-Ilyas. Both sites were located near a local Jewish quarter. Like so many similar shrines, they were also associated with springs and unusual rock features. Meri notes that in both instances, devotees have associated with  the sites elements not precisely of scriptural origin, and that their dream-visions  validated the sites’ sanctity in such a way that historical accuracy was not essential.  ·e sums up the story by observing that “Bajani invoked al-Khadir’s association  with the spring of life and the Prophet Muhammad in his creation and legitimation of the cult. Ma’bad’s experience underscores al-Khadir’s importance in Islamic  mysticism.” One result of this overall dynamic is that hybrid sites in greater Syria  engaged Jews with Muslims much the way Anatolian sites drew Christians and  Muslims together (as chapter 3 will discuss further). Syrian Jewish veneration of Elijah dates back to at least the third century ²¾, as  evidenced by mural  imagery in the famed synagogue  of Dura Europos.  Synagogues, many claiming to have been founded by the prophet himself, continued to  be common “Elijah sanctuaries” throughout the Middle East, and were standard  pilgrim  destinations from across  the greater Mediterranean basin. Some syna-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

35

gogues also stood sentinel over numinous caves beneath, or were entered through  a cave’s opening. Local legend and lore asserted, almost universally, that at the very  least, the prophet had visited the spot. Iraqi Elijah-related shrines also play an  important role in the prophet’s interreligious attraction for Muslims, by virtue of  the widespread identification of Khidr with Elijah/Ilyas. Most Palestinian KhidrIlyas-St. Àeorge shrines date from the period of the Latin Kingdom of Jerusalem,  established in the wake of the First Crusade. °roughout much of the region, Muslims also believed that Elijah’s cave of refuge was in Damascus, according to a very  early Muslim tradition. ÉÐ In addition to interreligiously important places purporting to commemorate  Old Testament prophets and patriarchs, uniquely Jewish sites associated with the  graves of revered rabbis of antiquity dot the landscape of greater Syria. Reputed  burial sites in northern Israel include those of Shimon bar Yochai and Yossi the  Àalilean (a third-generation Tanna of Jabneh) in Meron, and those of Meir, Akiva,  and Yohanan ben Zakai, as well as of the incomparable Maimonides, near Tiberias, on the shore of the Sea of Àalilee. Revered sages and teachers have been  linked to Iraq as well, dating back to the Rabbinic academies that served diaspora  communities whose origins are traceable to the so-called Babylonian Exile in the  sixth century ¶²¾.ÉÑ To the west, diverse examples of important Christian-Muslim connections in  Egypt introduce new subcommunities into the mix. Jennifer Pruitt’s research provides much important information concerning the interaction of Jews and Christians in the context of non-Muslim participation in the Fatimid administration at  the dynasty’s newly founded capital of Cairo (969–1171). ·istorical chronicles as  well as regional lore tell of the “Miracle of Muqattam,” which occurred at a cliff  running along the southeastern boundary of Cairo. °ey narrate how the Caliph  al-Mu’izz’s admiration for the Coptic patriarch elicited jealousy from his chief  minister, a Jew who had converted to Islam. Minister Ya’qub and a Jewish friend  named Musa attempted to set up intercommunal debates over which faith was the  greatest, hoping to undermine the Coptic leader’s influence with the Caliph. Aſter  they experience a humiliation when their plans go awry, the Jewish interlocutors  resolve to turn the tables on their Christian competitors. °ey rouse the ire of the  caliph by informing him of the rank hubris of the Christian belief that faith can  “move mountains,”  and the  caliph  puts the  Coptic  patriarch  on  the  spot.  ·e  demands proof by demonstration to make good on that New Testament claim. ·e  demands that the Christian elevate Muqattam ·ill merely by praying, and the  patriarch obliges by causing that to occur no less than three times. So impressed is  the caliph at the Christian  claim’s authenticity  that he  offers the patriarch  the  chance to ask for anything he wishes. Not wishing to be in the caliph’s debt, the  Coptic leader refuses three times, insisting that he prayed only for the caliph’s success against all  foes. At length, however, he relents and requests permission to 

36 

Ç»¸¼ 1

refurbish two languishing churches in the environs of Cairo—St. Mercurius and  the “·anging” or “Suspended” Church, so known because it was built over part of  an ancient fortress. Pruitt argues that “tales like the Miracle of Muqattam can help illustrate the  complex alliances and power struggles between Christian, Muslims, and Jews at  the Fatimid court,” revealing a tug-of-war in quest of caliphal patronage and favor.  Åith the notable exception of the reign of the notoriously obstreperous Caliph  al-·akim, the period saw many Christians and Jews occupy positions of power  and responsibility  in the  bureaucracy, and the  protected minorities  (dhimmis) enjoyed  largely  unabridged  religious  freedom.  Such  Fatimid  indulgence  with  minority  communities  may  be  attributable  to  the  Ismaili  Shi’i  dynasty’s  own  minority status in a predominantly Sunni Egyptian context. Another factor that  may have tilted caliphal favor toward the Copts in particular was the general perception that they were the prime heirs and custodians of Egypt’s most ancient  (pharaonic) heritage. In cities, members of all three faiths oſten lived in mixed  neighborhoods and participated in some common religious festivities, but these  typically excluded cult-specific and distinctive rites of passage. Restoration of a sixth-century church complex dedicated to St. Mercurius near  the ancient Amr ibn al-As mosque in Fustat presents a revealing material example  of Coptic fortunes under the Fatimids. Åhile serving as a commander in Decius’s  Roman army, Mercurius refused an imperial order that he worship the Roman  gods. Aſter he was beheaded, he continued to exercise his knightly powers with a  “divine sword” given him by Michael the archangel. Pursuant to appearing in a  vision to St. Basil, he accomplished the demise of Rome’s last heathen ruler, Julian  the Apostate. Pruitt suggests that medieval Copts interpreted the story as metaphor for their own situation under Fatimid rulers: like Julian, they were attempting to impose alien rites on the Copts and displace Christians serving in Fatimid  administrative posts. She sums up by observing that amid complex interfaith relations—even  when  a caliph  was amenable  to dealing  openly  with minorities— “religious architecture served as a battleground on which struggles over power,  legitimacy, and caliphal favor were fought.”ÊÒ

C O M M U N I T Y: I N S T I T U T I O N A L  D Y N A M I C S  OF  I N T E R C O M M U N A L  E B B  A N D  F L O Å Õ C · R I S T I A N I Z A T I O N  A N D  I S L A M I Z A T I O N

As the future Byzantine Empire was taking shape in Asia Minor, a seldom acknowledged  but  important  dynamic  had  brought  about  a  profound  change  in  the  socioreligious character of Jerusalem. Over two centuries of decline followed the  Roman destruction of the temple and ·adrian’s expulsion of Jews from the city.  Amid a meager estimated population of fiſteen thousand, most supported and 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

37

attended Roman ritual in pagan temples and shrines that had supplanted Jewish  institutions, while the Temple Mount lay in ruin. Jan Åillem Drijvers describes the  Christianization of Jerusalem that was proceeding apace as Constantine ascended  his imperial throne, elevating the city’s ecclesial prestige to virtually equal that of  Rome, Antioch, and Alexandria. °ough these changes had not entirely effaced  the remnants of paganism, the stage had been set for Constantine’s symbolic architectural transformation of the central holy sites. Church Father St. Cyril (315–87)  became bishop of Jerusalem and led the effort to enhance the city’s status as the  Christian population grew and the specter of Roman persecution faded from view.  By the end of the fourth century, “churches and monasteries became part of the  urban landscape, a religious topography rooted in sacred history was developed by  the Christianization of a growing number of holy sites, and the presence of pilgrims, monks and clergy became a normal feature of the street scene.”ÊÆ Monasticism  played  multiple  important roles  in  Christianizing  the  various  areas of the Middle East. In contrast with their Egyptian counterparts, Palestinian  monastics took a less overtly polemical approach to intercommunal relations during the fourth and fiſth centuries.

ÊÈ

By the time of the Council of Chalcedon (451), 

Jerusalem was holding its own as a patriarchate and the symbolic spiritual heart of  the empire. But both in the city and in the surrounding countryside, Christianity  had not supplanted diverse ancient polytheistic cults; and Drijvers doubts  that  Christians had achieved a majority even by 400. Nonetheless, Cyril of Jerusalem  and his successors gradually solidified a network of sacred sites linked by processional routes, thereby “ritualizing” Jerusalem’s urban space. By the beginning of  the sixth century, the city itself had become an icon. Jerusalem’s next fateful collision with major historical forces would occur over a century later, and it was not  the coming of Islam that would land the blow. Essential to  a  broader appreciation of  the  interreligious climate  of the  late  ancient Central Middle East is the role of Sasanian Persia (224–651) in the evershiſting political and cultural borders of the region. Including much of what are  now Iraq and Syria at their greatest extent, territory within those borders included  “native” Persian Christians (aka the Christian Church of Persia) as well as “captured Roman Christians.” As a result, Sasanian rulers typically differed with the  Zoroastrian priestly authorities on the matter of Christian loyalties. Aſter the fiſth  century, Syrian martyrs met their fate as a result rather of their own initiative than  through Sasanian decree or persecution. All non-Zoroastrians enjoyed full citizenship in the empire. °is included Jews who traced their regional lineages back  as much as a thousand years (to the Babylonian Exile) as well as Manichaeans, a  distinct departure from earlier (especially fourth/fiſth century) Sasanian insistence on allegiance to Zoroastrianism as a criterion for Iranian identity. By around  600, however, Christian concerns over the danger of “boundary crossing” had  begun to  elicit  stern  admonitions  from  ecclesiastical  synods. Syriac  Christian 

38 

Ç»¸¼ 1

literature, including important hagiographical material on the “Persian” martyrs,  will play a critical role later in the present exploration. As Allan Åilliams notes,  “the hagiographical dramas of the martyrdoms are focused on the staunch refusal  of the Christians, in the face of whatever threats and torments put upon them, to  come back to the Zoroastrian religion.”

ÊÉ

An important, if at first blush unlikely, region in the formation of late ancient  cross-cultural influences and identities is the Sinai Peninsula. As Muslim forces  began  to exert political  control over  the central  Middle  East, many Christians  demonized  the  nomadic  interlopers  with the  pejorative  name  “Saracens.”  °is  amounted to a condemnation of their cruel and barbaric paganism—cultural characteristics associated with the term “Saracen” in Àraeco-Roman parlance as early as  the fourth century. Christians in particular had by then begun to associate the term  with ·agar in direct contradiction to ancient Arab claims of descent from Sarah to  escape the negative connotation of the term “Ishmaelites.” As early an authority as  Jerome argued (mistakenly) that  Saracen paganism revolved around worship of  sacred stones and the goddess Aphrodite. Centuries later, John of Damascus would  claim that the Ka’ba itself was a stone dedicated to Aphrodite where Abraham had  intercourse with ·agar. In defense against the invaders’ incursions, Christians in  the region rallied around the need to safeguard ancient biblical and monastic sites  in the peninsula, identifying it as one of the last frontiers of potential martyrdom,  thus extending the age of martyrs well beyond the last Roman persecutions. One further implication of the seamless connection of long-standing negative  Christian conceptions of Saracens with invading Muslims was widespread Christian interpretation of Islam’s success as divine punishment for Christian faithlessness. Led by their pseudoprophet and forerunner of the Antichrist, Muhammad,  Muslims enacted apocalyptic justice. Ironically, the pre-seventh-century conversion of many original Arab “Saracens” to Christianity led Anastasius of Sinai to  coin the term “Christ-loving” Saracen. °at the monks of Sinai did not adopt Arabic until at least a century and a half aſter the Muslim conquest is, Åard argues,  evidence that Islamic rule did not immediately alter either monastic life or pilgrimage practices of the region.ÊÊ Accounts of more heavily urbanized communities directly  impacted by  the  arrival of Muslim forces across the Central Middle East provide essential perspectives on the early decades of Arabization and Islamization. Credibility of such narratives turns in no small measure on the fact that the conquerors could not read  Syriac (for example), so that the sources are more likely to be forthright and candid. ·istory written by the vanquished offers unique nuance, and as Michael Penn  suggests,  “the primary question  they asked was  not what the conquests taught  about Islam but what they taught about Christianity.” For many Syriac Christians  across the region, dramatic Muslim success against both Byzantine and Sasanian  hegemony (and thus over the broad populace under their rules) was a direct result 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

39

of divine displeasure with Middle Eastern Christians. Àiven the reality of theological divisions among Syriac churches, however, Penn suggests important incremental changes in responses by examining accounts from three short periods: the  mid-seventh, late seventh, and early eighth centuries. Earliest texts make no pointed reference to Islam as a “religion” and do not  assign any apocalyptic significance to the conquests. Yes, the event was a matter of  concern, but chroniclers were more alarmed by the sociopolitical implications of  the far more destructive Sasanian incursions against Byzantine power. By the end  of the seventh century, however, characterizations of the conquering power began  to shade over into the eschatological implications of an Islam now recognized as a  religious—rather than merely ethnic or political—phenomenon. Significant works  of Syriac anti-Arab apocalyptic literature reached back to ancient lore about the  “Ishmaelites” as a newly ominous threat, eliciting the hope that Àod would raise  up an unnamed liberator “from the north.” As expanding Umayyad power rendered such a scenario increasingly unlikely, Syriac chroniclers turned to ways of  interpreting Islamic rule as a necessary chastisement of Christian infidelity while  simultaneously dismissing Arab Muslims as an instrument that Àod nonetheless  despised. Penn regards as a “divine irony” that “°rough the Islamic conquests,  Àod gave the Arabs territory in this world as a sign that they would not be Àod’s  true heirs in the world to come.”ÊË Recent research suggests that a number of important changes occurred under  the second major Muslim dynasty, the Abbasids. Studies of texts recording interreligious conversations during a period in Baghdad when Muslim rulers promoted  such activity reveal a variety of attitudes. Muslims there took seriously the injunction to call or “invite” others to Islam, but texts that record solicitation, acceptance,  or rejection of such invitations suggest that Christian interlocutors were not shy  about responding in the negative. Even forthright denial of Islam’s validity, a touch  of sarcasm, and insistence on Christianity’s superiority imply that the Christians  involved did not fear candor. One interlocutor even impugned without recrimination Muhammad’s claim to prophetic status.ÊÌ Research on accounts of conversion to Islam during subsequent centuries in  the region generally hints at a likely change in tone or character. Prior to the tenth  century, impetus to convert may have been more related to sociopolitical than  spiritual motives. As transfer of creedal assent became more important, non-Muslim communities mounted stronger arguments for resisting social and religious  assimilation. In Richard Bulliet’s view, “Intellectually vigorous converts aided in  the gradual definition of Islamic belief and practice, oſten drawing half-consciously  upon the ideas or scriptural interpretations of their previous religion. But most  converts . . . wanted a religious community that would satisfy the human needs  their previous community had satisfied,” such as educational  and legal systems  and religious leaders who modeled political and ethical stability.ÊÏ

40 

Ç»¸¼ 1

An important index of the overlapping dynamics of Arabization and Islamization  emerges from a study of Palestinian hagiographies of the “neomartyrs.” During the  early decades of Islamic rule in the region, Muslim authorities did not actively pursue Christians in the manner of previous Roman persecutions. Christians sometimes  sought martyrdom by insulting  Islam or its  Prophet. Other martyrs were  former  Muslims whose apostasy  to Christianity was punishable by death under  Islamic law. Sidney Àriffith’s study of six likely ninth-century narratives tells the stories of three of each of these two scenarios that ended in martyrdom. °e three  representing the first scenario were vigorously engaged in trying to reconvert former  Christians  who had  embraced  Islam, thereby  committing major  offense against  Islam. As Christian authors began to produce theological works in Arabic, use of  that language opened the way for Muslims searching for an alternative path to familiarize themselves with Christian doctrine. All six of Àriffith’s subjects were linked to  monastic institutions. Four of the accounts feature Jerusalem’s major architectural  monuments as expressions of “the very confrontation of Islam and Christianity in  the ·oly Land.” Àriffith associates these narratives with a period in which “the Melkite ecclesial identity was coming to maturity,” a context that helps explain why the  narratives “suggest that in the natural course of things, and but for the laws of Islam,  even Muslims would be clamoring to become Melkite Christians.”ÊÐ At the western margin of the Central Middle East, Egypt’s transformation from  a Christian province of the Byzantine Empire to a predominantly Arab and Muslim province of the Caliphate proceeded as Umayyad Late Antiquity yielded to the  Abbasid early Middle Ages. Maged Mikhail retells the complex tale of the “trajectories and intersections of . . . webs of significance, and the interpretive processes  by which individuals and communities deduced meaning and identity from them.”  ·e identifies the principal component-strands in the exchanges as a critical sense  of the importance of the theological heritage of Late Antiquity, the immediate  effects of Arab conquest in reshaping the indigenous people’s sense of history, and  the  metamorphosis  of  the  Egyptian  sense  of  community  into  an intellectual-  material  cultural hybrid in which Arabic and Islam took their place alongside  ancient Jewish, Christian, and Classical elements. Indigenous peoples identified  the Coptic language with religious orthodoxy and ritual, Àreek with Christian  heresy, and Arabic with Islam. For the Christians, both Coptic and Melkite, Late  Antiquity symbolized the universal wellsprings of Christendom. Muslims, by contrast, sensed a tension between the pre-Islamic “Age of Ignorance” and the affinity  of ancient Egyptian symbols with Islam’s “sacred history.” °ese include, for example, the pyramids, to which they linked the prophet Joseph, and various sites identified  with the  ·oly Family’s sojourn in  Egypt, places to  which Muslims  now  joined Christians in pilgrimage. Both Christian and Muslim accounts of the Arab  conquest reflect underlying theological  interpretations in which  both the  new 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ Î 

41

(Muslim) and  the  previous  (Byzantine)  rulers  played  decisive  roles  in  divine  providence—a phenomenon characteristic of Christian accounts in other communities further to the east as well. Intra-Christian strife continued at first, with  Melkite-Chalcedonians grabbing most government administrative posts; but aſter  680, the Chalcedonians lost steadily to the more numerous Copts. By the late  ninth century, Copts and Muslims were increasingly sharing religious sites and  festivities. ·istorical accounts record at least two large-scale, but voluntary, conversions to Islam during the eighth and ninth centuries, transferences apparently  encouraged by greater social mobility and lower taxes. Two incidents of forced  conversions, including brutal physical treatment, occurred, one around 850 and  the other just aſter 1000 under the Caliph al-·akim, who was notoriously cruel to  Christians. By the tenth century, Muslims had become the majority community. ÊÑ Finally, David Åasserstein offers insights into the too-little-studied subject of  Jewish conversion to Islam. ·e siſts data about Jews from Muslim sources that  generally made no distinction as to whether the new Muslims were once Christian, Jewish, or Zoroastrian. ·e observes that in Iberia, North Africa, and former  Byzantine holdings generally, converts were mostly Christian, and that relatively  few Jews converted in lands conquered early by Muslim forces. Åasserstein then  suggests that whereas Christians converted in significant numbers over several  centuries post-Conquest, Jews did not. Offering six reasons why Jewish communities were generally isolated—even from one another—he argues that “but for the  providential arrival of Islam in the seventh century, Judaism would have gone the  way of ancient paganism and disappeared within a very few generations at least as  part of the religious world west of Iraq.” ·e believes that Islam “saved Judaism” in  these six important ways: by precipitating a westward migration; by bringing those  who remained under a political unity; by providing a common language (Arabic)  to communities previously isolated by dint of linguistic pluralism; by improving  their legal and social status; by providing a gradual “transfer of dominance” as Jewish cultural leadership shiſted to Iberia over several centuries; and because all of  the above made possible a “florescence of a new Jewish culture” that conferred on  them an “identity which enabled them to retain their distinct religion and avoid  absorption into the broader society.” ·e does not, of course, imply that Jews did  not convert to Islam, only that they converted in disproportionately smaller numbers than did other non-Muslims. Jews were so few, relative to overall populations  in the early seventh century that large-scale conversion “of the type associated  with the third to fiſth Islamic centuries” would have leſt nothing like the base population needed to allow for the flourishing of Jewish culture clearly in evidence  during the seventh to tenth centuries. Among the tantalizing questions with which  he  concludes is  why  Christianity  has  suffered  such disproportionately  greater  losses in so much of the Middle East.ËÒ

2

Àeographies Shared II ·pain and ¶orth Africa

Åestern Mediterranean lands essential to the late ancient and early medieval histories of the Abrahamic faiths stretch from present-day Libya on the east, through  the modern nation-states of Tunisia, Algeria, and Morocco on the Atlantic; and  from the northern Iberian Peninsula southward across the Straits of Àibraltar to  (roughly) the northern edge of the Sahara. As in chapter 1, I will outline four thematic sections: “Map,” “Environment,” “Place,” and “Community.”

M A P :  · I S T O R I C  M I L E S T O N E S  A C R O S S  AN  I N T E R R E L I À I O U S  L A N D S C A P E

Judaism arrived in the region somewhat earlier than did Christianity, and had put  down roots in Spain and North Africa by the mid- to late first century. As stories of  Rabbi Akiva’s travels to Carthage and back to Jerusalem through Europe around  120 suggest, Jewish communities were large enough by the early second century to  attract celebrated visitors. Important Jewish settlements included Carthage, ·ippo,  Tingis (Tangier), as well as Àranada, Cordoba, and Toledo in Iberia. °ough Paul’s  Letter to the Romans (15:28) records the missionary Apostle’s intent to visit Spain  with a stop in Rome en route, Christian communities struggled to become well  established for some time into the second century. Àothic peoples migrated in the  fourth century to Åestern Europe (France and Spain) and, until 475, functioned as  Rome’s allies in the region. Known as “Åestern” or Visi-Àoths, these tribespeople  converted to Arian Christianity in 376 and took control of much of the peninsula  soon  thereaſter, ruling from Toledo.  Under  Visigothic rule in  Iberia (from  412  through most of the seventh century) and Vandal rulers in North Africa, Jews fared  42

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

43

reasonably well. But when the Visigoths converted to Catholicism (586) and the  Byzantines overthrew the Vandals, their fortunes changed dramatically. Some Jews  sought refuge with the various regional Berber tribes and were given sanctuary. In Spain, church councils at Elvira (c. 306) and Toledo (589, 633) severely restricted  religious and civil liberties of Jews. Isidore of Seville (c. 560–636), longtime archbishop of that Andalusian city, was one of the most influential proponents of this  harsh condemnation of Jews and Judaism. ·e called for the enslavement and eventual extermination of Jews. But though he was the presiding hierarch over the Council of Toledo in 633, that assembly enacted rather less stringent formal measures.  Canon 57, while forbidding the forced conversion of Jews, nevertheless emphasized  the need to encourage Jews to convert to Christianity by forbidding them to own  Christian slaves and transplanting Jewish children to the care of Christian families.  Arguably the direst of this cascade of reversals began aſter a decree of the Eleventh  Council of Toledo (681) called for the destruction of the “Jewish pest.”Æ Christian communities had begun to emerge in the Maghrib (Arabic, “where  the sun sets,” i.e., Spain and North Africa) by the mid-second century. Surviving a  series of persecutions by Roman emperors Marcus Aurelius (c. 180–90), the Berber  Septimius Severus  (c. 200),  Decius  (250),  and  Diocletian  (303–11), they  slowly  became well established. Even in the midst of turmoil, cities such as Carthage (in  present-day Tunisia) and ·ippo (now Annaba, the second largest city in Algeria)  were home to major bishops and Latin-writing Fathers of the Church. Among these  were Tertullian (beheaded by Romans, ca. 225), who may have witnessed the martyrdom of Perpetua and Felicity; Cyprian (d. 258); and Augustine (354–430). All  three were of Berber parentage with family roots in that indigenous tribal ethnicity.È By the mid-fourth century, about a hundred Christian bishops administered  communities across North Africa, with Carthage occupying a central position.  Arian Vandal incursions from Spain and eastward across North Africa brought  renewed stresses on Latin Christianity in the region. °at community had already  survived doctrinal conflict in the form of the Donatist and Pelagian controversies  and other varieties of internal dissension, but now it began to show signs of outward strain under the Arian regime.É Portions of the Maghrib remained under  Vandal rule until the early sixth century, but a weakening dynasty was unable to  stave off Byzantine military incursions of 533–34, launched by the newly enthroned  Emperor Justinian (r. 527–65). Indigenous tribal groups became a major challenge  to Byzantine foreign rule throughout the sixth century. Many of the “Mauri” (the  traditional name for ethnic Berbers, and origin of the term “Moors”) who had  Ê

previously worshiped both Semitic and Roman deities converted to Christianity.

Byzantine general Belisarius conquered the Vandals (533) and enforced an edict  of  Justinian  (535)  forbidding  Jewish  worship  and  converting  synagogues  into  churches across North Africa. Just under a century later (in 632), Muhammad died  and Muslim armies were on the verge of moving into the Central Middle East. °e 

44 

Ç»¸¼ 1

Byzantine prefect of the region insisted on enforcing a law that called for all Jews  in Africa to be converted to Christianity. Byzantine emperor ·eraclius had been a  major player in the Central Middle East during Islam’s first decades (early seventh  century), but by the time of his death in 641, Byzantine holdings in North Africa  had begun to shrink  dramatically. °at same year, aſter  taking Egypt, Muslim  forces made their initial incursion into Tunisia in 647 with the decisive Battle of  Sbeitla, inflicting serious damage and loss of life during a yearlong conflict. A second wave of Muslim invasions of North Africa began in 665, moving as far west as  the site of what would become the new garrison city of Qayrawan (670, in presentday Tunisia). Impressive gains in their initial forays allowed the Arab forces to  exact heſty tribute from the Byzantine Christian communities of North Africa.  Retracing their steps to Egypt as they withdrew militarily, the Muslim forces solidified  their grip  on Libya  en route.  Jewish  presence  in  Qayrawan  would  soon  become an anchor for centuries of significant regional Jewish culture. Until quite  recently,  scholarly  opinion had tilted  decidedly toward  the view  that regional  Christian communities went into precipitous decline in the wake of the early Arab  invasions.  But  there  is  increasing  evidence  of  thriving  monastic communities  (some Arian) and urban churches well into the early Middle Ages. Textual testimony from a variety of sources, including Arab authors, witnesses to considerable  Christian vitality through the eleventh century. Ë A  twelve-year-long  Muslim  civil  war  (680–92,  the  second  so-called  fitna, “revolt,”  “dissension”) that erupted  in the  Central Middle East  had immediate  implications  for  North Africa.  At  the  outset of that intra-Islamic  conflict,  the  Umayyad  caliph  Yazid reappointed  Uqba as  his general  in  North Africa  with  orders to reengage the Byzantines in Numidia (eastern Algeria). Under Yazid’s  successor, Caliph Abd al-Malik (who built the Dome of the Rock), an Arab-Berber  force reoccupied Qayrawan. Aſter several losses gave the Byzantines temporary  return to control of Carthage and ·ippo, a new Muslim general subdued Carthage,  founded  the city of  Tunis, and defeated  an uprising  of the Berber  queen and  prophetess  Kahina (r.  695–700)  in 698.  ·er  followers  eventually converted  to  Islam.Ì Sporadic attempts by the Byzantines to recapture Carthage deteriorated  and they withdrew their troops to the Mediterranean. An important feature in the Islamization of the region west of Egypt was the role  of  non-Arabs  and  non-Christian  participants  in  the  wars  of  conquest.  Recent  research suggests that many of the Berber and “Roman” (i.e., Byzantine) Christians  along the coast of North Africa are said to have initially pledged obedience but not 

Islam when they joined the invading force of Muslims. Åadad al-Qadi notes that  Berbers of several tribes were Islamized in two phases: first, through “personal zeal  of some Muslim officials,” and  then—subsequent to Muslim defeat of Byzantine  forces at Carthage (692)—as a matter of government policy. Berbers who converted  during the first phase did so voluntarily as a result of individual contact. Aſter 704, a 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

45

wave of missionary Islamic religious scholars facilitated the peaceful mass conversion of many more Berbers. Some twelve thousand converted aſter al-Kahina went  down to defeat, though several of their most prominent leaders did not accept Islam.  Among the troops who would soon cross over to the Iberian Peninsula, the Berbers  Ï

were by then virtually all Muslim. But among prominent North African Christians  who encouraged and abetted the Muslim conquest of Andalusia, a nobleman of  Ceuta stands out. Eager for revenge against the Visigothic King Roderick, Julian and  his personal militia would cross the Straits of Àibraltar with the Muslim assault force  at the point of the spear. Ð Julian, along with another Christian leader during the conquest of Cordoba, also supplied intelligence to Muslim commanders based on their  intimate knowledge of the terrain and of Iberian Christian assets.Ñ In 705, the Muslim governor of Egypt dispatched a force to engage the far Maghrib (present-day Morocco). By 711 they had secured major Moroccan ports, from  which they would soon launch across the straits to begin the conquest of Iberia.  Muslim armies first set foot on the Iberian Peninsula in 711, but even before the  invaders had reached the limits of their initial European conquests in France (at  Poitiers in 732), the Christian kings began their drive to reconquer the peninsula.  Shortly aſter the Muslim invasion of Andalusia, a Visigothic nobleman named Pelagius became the first Christian military leader against Muslim inroads into Iberia,  defeating the “Moors” at the Battle of Covadonga (c. 720).ÆÒ An early result of Visigothic resistance was the founding of the Christian Kingdom of Asturias, which  eventually evolved into modern Spain and Portugal. It is significant that Visigothic,  not “Catholic,” monarchs led the initial thrust toward reconquest. ÆÆ But by the mideighth century, Cordova would become the center of Muslim political authority  under the Umayyad emirate, and would remain in the ascendancy for nearly three  ÆÈ

centuries.

Alliances (and rivalries) of various Spanish Catholic kingdoms would 

continue the struggle to extirpate increasingly fragmented Muslim rule for nearly  eight centuries, conquering the last Muslim kingdom at Àranada in 1492. Meanwhile, important developments in North Africa proceeded apace on several fronts. As early as 850, Berber tribes mounted a revolt against the Muslim  conquerors, founding local states that became centers of Jewish life. By the time  the Fatimid Muslim dynasty began to emerge in what is now Tunisia (c. 910), the  former Tunisian Muslim garrison-turned-full-fledged city of Qayrawan was well  on its way to becoming a major axis of Jewish learning. All in all, Muslim forces  showed an ability to capitalize on internal Byzantine weaknesses, turning increasingly effective administrative and military policy of their own into long-term success in the Maghrib. Nearing the apogee of the Muslim appropriation of Spain, Jews were enjoying  significant recognition from their Muslim rulers. Initial conquest of Spain had  occurred under the Umayyad caliphal dynasty, which ruled from Damascus until  the Abbasids brought their reign to an end in 750. Shortly thereaſter (756), the last 

46 

Ç»¸¼ 1

surviving Umayyad prince found sanctuary in Cordoba and announced the beginning  of  the  emirate of  Cordoba.  One  of  his  successors,  Abd  ar-Rahman  III  upgraded the regime to caliphal status (929) in response to the rising Fatimid  (Shi’i) dynasty’s new claims to that marker of universal authority in North Africa.  At the height of the Umayyad Caliphate in Cordoba (c. 950–60), Jewish scholar  ·asdai ibn Shaprut (ca. 915–70) was appointed advisor to Caliph Abd ar-Rahman  III (912–961). °e caliph thus became the resident patron  of Jewish Rabbinical  learning and literature at the royal court, assuring increasing autonomy for the  Jewish community. In that encouraging environment, David ben Abraham al-Fasi  (“[originally]  from  Fez,”  ca.  950–1025),  made  major  advances  in  comparative  Semitic linguistics (Arabic, Aramaic, ·ebrew) while producing Arabic translations of the Talmud and other major ·ebrew works. Arguably signaling a high  point of Jewish influence, Samuel ha-Nagid (aka Ibn Nagrela) from Cordoba (993– 1056) became the vizier (chief minister) of Àranada. ·e would serve as Jewish  ambassador  at that  Muslim  court  in  the  wake  of  the  final  dissolution  of  the  Umayyad caliphate of Cordoba in 1031. Other Jews also rose to important positions in various principalities (some led by Berber mercenaries) that proliferated  in the wake of the Umayyad caliphate’s political collapse. Andalusia’s Jewish population grew somewhat during the waning decades of  the eleventh century aſter religiously militant Moroccan Berber Almoravid Sultan  Yusuf ibn Tashfin (1072–1106) imposed heavy tribute on Jews in the Atlas region of  Morocco. Ruling from Marrakesh, his tyrannical policies prompted  increasing  Jewish  emigration to Spain. Shortly thereaſter,  Ibn Tashfin invaded  Andalusia,  dashing the hopes of many Jewish refugees of making good their escape from  Muslim repression. ·is troops put a hold on the southbound reconquest of the  Iberian Peninsula by defeating a large Christian force in 1086 at the Battle of Sagrajas. In spite of this temporary reprieve from Christian advances, Iberian Jewish  fortunes would soon take a turn for the worse. Ibn Tashfin’s troops invaded Àranada in 1090 and destroyed the Jewish community there. Further reconfiguring the Abrahamic history of the region, a second major Berber  Muslim  dynasty of Moroccan origin,  the  Almohads (1121–1269),  conquered  much of their North African environs and Andalusia, ousting the Almoravids in the  process.ÆÉ Imposing still harsher restrictions on non-Muslims, they quickly rescinded  traditional safeguards formerly accorded to Peoples of the Book and implemented a  policy of forced conversions, death, or exile. °us began a large-scale northerly Jewish exodus toward the expanding territory of the southward-advancing Christian  kingdoms. °ere, for a time, Jews continued to occupy administrative posts they had  formerly held in pre–Berber invasion regimes. Prior to 1140 Iberian Jews had held a  larger number of influential bureaucratic positions in Muslim institutions than anywhere else in the Mediterranean. °ey had produced a flourishing literary culture,  and had been seamlessly integrated into Muslim intellectual life.

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

47

Over the subsequent decades the fortunes of both Andalusian Christians and  Jews began to deteriorate further. Some Jews chose to flee to Muslim territories in  the eastern Mediterranean. Maimonides (1138–1204), easily the most famous of the  exiles, was soon appointed the Muslim sultan’s personal physician at the Ayyubid  court (Saladin’s dynasty) in Cairo. But it was not only Jews who emigrated from  Andalusia under pressure of the reactionary Berber regimes. Renowned Muslim  thinker Ibn Rushd (d. 1198, aka Averroes), and other Muslim intellectuals who  failed the Berber dynasties’ litmus test for orthodoxy, also departed for points east. Meanwhile back in northern Iberia: Aſter the initial Christian victory at Covadonga (ca. 720, in Asturias), early stirrings of Catholic Reconquista experienced  significant setbacks. But under the leadership of the kingdoms of Leon and Castille, Catholic  forces began  to  confront Muslim strongholds on  several fronts.  Renewed efforts  to press  southward  gained  momentum with  the  recapture of  Toledo in 1085. Over the following century and a half, Christian forces made headway against Almohad and Almoravid sultanates of Seville, riding a wave of Crusading momentum that began to build in 1097 aſter the pope had begun to mobilize for  the  First Crusade.  °e  former  Umayyad  caliphal  capital  of  Cordoba  returned to Christian control in 1236, followed by Seville in 1248. Not until two and  a half centuries later (1492) did the final Muslim principality of Àranada fall.ÆÊ During the Reconquista, a number of noteworthy cultural and religious interactions gave rise to several distinctively Iberian variations on the theme of adherence  to one of the Abrahamic traditions. Four ·ispano-Arabic terms offer a useful way of  characterizing the principal features of these dynamics. Åithin the kingdoms of  Aragon and Castile especially, a blend of Àothic- and Moorish-style architecture and  ornamentation that became a later medieval hallmark came to be known as ¸udéjar. °at term—oſten said to be derived from the Arabic mudajjan, “tame or submissive”—had also applied to Muslims very early in the Reconquista (particularly from  the eighth to eleventh centuries), who were allowed to remain in the Iberian Peninsula. As the Reconquest approached complete Christian dominance of the peninsula,  individuals  in  this  socioreligious  category  gradually  all  but  disappeared.  Another important subgroup under renewed Christian rule was the ¸oriscos, Muslims who were allowed to remain only if they agreed to participate in Christian customs and rituals. Many, however, managed to cloak their continued engagement in  Muslim traditions by using a linguistic device called Aljamiado. Derived from the  Arabic [al-]’ajamiyah, “foreign” (i.e., of non-Arab origin), the term originally referred  to transcription of a Romance language using the Arabic script, a practice that effectively camouflaged their crypto-Muslim ways. From the other side of the socioreligious divide came the terms “Mozarab” and “Mozarabic”—from an Arabic root, 

musta’rib, “one who affects or strives for Arabic style.”ÆË Cyrille Aillet’s detailed analysis of Mozarabic culture offers important insights  into the complex relationships between Iberian Christianity and the dual dynamics 

48 

Ç»¸¼ 1

of Islamization and Arabization. °e protean history of these “Arabized Christians”  dates from relatively early in the era of Muslim presence in Iberia, as Christians  whom Islamic law considered legally protected minorities (dhimmi) began to identify themselves as “Arabs.” Arguing against earlier scholarly opinion that regarded  the era of the Martyrs of Cordoba (mid-800s) as the twilight of Mozarabism, Aillet  identifies that period rather as the starting point of this adaptive strategy. For it was  during that era that Christians were slipping toward minority status under Muslim  rule. Important sources of the period, such as the major Latin-writing authority St.  Eulogius of Cordoba (d. 857), himself among the martyrs, began to speak of “cryptoChristians” (Ar., sg. muwallad, literally “born/reared,” extended meaning “among  Arabs but not Arab”) as a way of delineating interconfessional limits. As in the  Central Middle East around the same time, adoption of the Arabic language in  public discourse began to function as a tool for evangelization rather than a symbol  of subjugation, while Latin retained its pride of place as the liturgical tongue.ÆÌ In the long history of Abrahamic geopolitical entanglements, nothing quite  compares with the Spanish Reconquista. No region of such size has ever been so  thoroughly Islamized  for so  long and then  been so  dramatically reclaimed by  Christian rulers. As the phenomenon of the Mozarabic subculture suggests, however, significant traces of Arabization would persist long aſter the fall of the last  Muslim principality. Scholar  of Iberian religious  history Patrick  ·enriet offers  important insights into the role of hagiography in communicating and interpreting the meanings of the Reconquest. ·enriet’s historical purview in this context  begins with a sampling of how the seventh-century Visigothic Christian hagiographic literature produced  prior to the Muslim invasion exalts religious heroes  who actively resisted political authority through monastic and ascetic discipline.  In the decades before Muslim forces crossed to Àibraltar, several leading authors  exalted the ascetical values of monks and hermits as spiritual heirs of the desert  fathers of old. Figures of such diverse backgrounds as Fructuosus, Amelianus, and  the Fathers of Merida modeled a blend of sophisticated learning, self-discipline,  and rejection of the wealth and worldly influence into which several of them were  born. Surprise: all, nonetheless, eventually became bishops. ·enriet underscores  the paradox that the acid test of authenticity in their rejection of worldly values  was the eventual assumption of positions of episcopal authority without being corrupted in the process.ÆÏ Moving forward  into the eighth  and ninth centuries, ·enriet describes  the  role of hagiography as “propaganda” supporting early formulations of resistance to  Muslim  rule.  ·e  chooses  the  Martyrs  of  Cordoba  (850–59),  whom  Eulogius  describes for his Christian readers as victims of Muslim “justice,” as paradigmatic  resistors  in  the  heart  of Muslim  rule.  Further  north,  while ninth- and  tenth-  century historians built on the lore of the early Christian victory at Covadonga  as  an  argument  for  reconquest,  hagiographers  would  not  begin  to  echo that 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

49

confidence until the eleventh century. As the northern Christian kingdoms experienced gradual success, hagiographers began to feature irreconcilable MuslimChristian conflict as a major structural theme in their works. Apart from those who converted, Saracens came in for a heavy dose of vituperation, while Christian saints lavished miraculous giſts on their devotees. ·agiographers in general assumed the presence of Muslims as an unfortunate fact of  ordinary life. An increasingly common theme featured Muslim mistreatment of  their Christian captives until a saint miraculously liberated them. Saintly assistance in giving momentum to the incrementally victorious southward advance of  Christian forces soon followed as standard fare, as did accounts of “translation” of  saintly remains as important sacred places returned to Christian control. ·eroes  of the Reconquista soon joined the company of long-revered historic saints like  Santiago (St. James the Àreater). °ese new “military” exemplars—oſten modeled  aſter St. James—thus fought alongside mere-mortal combatants and became the  patron-protectors of villages, cities, and regions. Major figures here included Amelianus (d. 573) and Isidore of Seville (d. 636), both recruited to their warrior roles  out of permanent retirement (yes, posthumously). °us, ·enriet argues, though  hagiography and historiography followed “very different rationales” during the  later Middle Ages, they coalesced here in service of the ideals of the Reconquista.ÆÐ Finally, the widespread and uncritical tendency to label the period from the  eighth to the twelſth centuries a “Àolden Age” of interreligious harmony in the  Iberian Peninsula calls for pointed comment here. Such a sweeping generalization  raises many problems and misses the complexity of the situation, as Marc Cohen  points out.  On the one hand, one can readily  identify undeniable examples of  remarkable intercultural and cross-traditional cooperation—commonly referred  to as convivencia, “living together.” On the other, there were also dramatic instances  of rejection, bigotry, and outright violence. Cohen suggests that the “most useful  way to understand Jewish-Muslim relations in the Middle Ages is to compare the  Muslim world  with the  Christian  world  of Northern Europe,”  since the  latter  provides a baseline  against which to  gauge how Jews fared  under Muslims  in  al-Andalus. ·is general conclusion is that while Muslims may have been more  “tolerant,” one has to keep in mind that absolute monotheistic truth claims made  these faith traditions mutually exclusive and therefore inherently intolerant at a  certain level. Above all, the invariable reality was that “the hierarchical relationship between chosen religion and rejected religion, between superior and inferior,  between governing and governed, was part of the natural order of things.” Cohen cites five interrelated factors in the relatively greater accommodation to  Jews under Muslim rule in Iberia. First, since violence arose from “the primacy of  religious exclusivity,” Christianity was more antagonistic because its origins and  early history were inextricably bound up with Judaism. Second, legal status set  Jews apart and they oſten found themselves squeezed amid conflicting papal and 

50 

Ç»¸¼ 1

royal  codes. °ird, Christian  systems typically  forbade Jews from  engaging in  more prestigious professions, while several of the Muslim regimes eschewed such  proscriptions. Fourth, economic exclusion naturally fostered social marginalization. And finally, Christian central Europe’s medieval forerunner of nationalism  further  marginalized  Jews  as  Christian  religious  leaders  began  to  preach  the  Crusades as a divine mandate. In Muslim-ruled Andalusia, Christians and Jews  enjoyed relative security and autonomy in their urban quarters and had the scripturally institutionalized (i.e., Qur’anic) protected status of Peoples of the Book (or 

dhimmis). Many of the discriminatory policies toward Jews, Cohen argues, were  implemented  by  former  Christian  civil  servants  who  wanted  to  avoid  being  accused of favoritism. Recent research demonstrates that many such policies were  actually of either Byzantine Christian or Persian Zoroastrian, rather than Muslim,  origin. An obvious major exception to that etiology for the lower social rank of  Christians and Jews was the chaotic and punitive Berber interregnum, particularly  of the Almohads.ÆÑ °e crux of the matter is that whether under Muslim rule or Christian, there  was on the whole no clear, invariant, consistently applied policy of discrimination.  Mistreatment of the Other, whether Jew or Christian, or aſter the Reconquest,  also Muslim, varied widely. Systematic repression occurred in certain regions of  Andalus and North Africa, during certain periods, under certain rulers of some  dynasties. And as the present chapter will illustrate, exemplary figures of all three  Abrahamic traditions populated virtually every phase of this extended historical  period—whether martyrs, scholars, or mystics. Mercedes Àarcía-Arenal expands  on Cohen’s critique of the Àolden Age trope with an illuminating historiographical overview of multiple diverse interpretations of Judaism’s history in Iberia. She  cites a wide range of examples beyond Andalusia in both time and space, from  Morocco through the Central Middle East and further into the Middle Ages.

ÈÒ

E N V I R O N M E N T :  S A C R E D  T O P O À R A P · I E S ,   A R C · E T Y P A L  S Y M B O L S  I N  N A T U R E  A N D   A N C I E N T  L O R E

On the level of archetypal nature symbolism, the three traditions share an interest  in a wide variety of markers of sacred space, time, and religious cosmology. In  many instances, numinous places on both sides of the Straits of Àibraltar had long  been  identified  as  spiritually  potent  among pre-Abrahamic  Roman  and  other  pagan cults, ethnic Berbers, and early Christian inhabitants such as the Visigoths.  In the Iberian Peninsula, sacred springs were favorite ritual sites in pre-Christian  times. Visigothic churches rose on many such locations, sometimes building on  Roman temple ruins. ÈÆ Muslim conquerors in turn oſten gravitated to such places,  erecting new mosques on the foundations of demolished churches. Fountains and 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

51

other water features continued to be important design elements in Andalusian  religious architecture for centuries. Across the peninsula, numerous mountains  and caves, also associated with  ancient pre-Christian rites, mark sites of important miraculous interventions in  the long history of Muslim-Christian struggles for political control. One of the  more mysterious remnants is the Cave of the Camareta in the environs of Àranada. Inscriptions in late Roman and Visigothic Latin, as well as later Arabic, provide important information about the site’s history and function. Several of the  inscriptions strongly suggest that the site functioned as a late ancient Christian  hermitage. °is was also the apparent final resting place of unidentified human  remains, as well as (according to local lore) a canine skeleton. Some ancient legends cited in a number of medieval Muslim Qur’an commentaries claim that this  is the very cave to which the Qur’an refers (18:9) as the refuge of the “the Companions of the Cave,” oſten identified as the Seven Sleepers of Ephesus and their faithful dog.

ÈÈ

Chapter 3 will return to the Islamic legend’s several eastern Mediterra-

nean cross-confessional associations. In a monastery high on Monserrat (near Barcelona), the shrine of the Black  Madonna likely superseded  a pre-Christian cult of Venus. °ere, as elsewhere,  ancient tradition anchored the place’s numinous attraction in the belief either that  the Virgin Mary herself appeared in a nearby cave, or (in the case of the Black  Madonna) that local shepherds or hermits discovered an image of her hidden  there. A common feature of dozens of such sites is that they have long marked the  terminus of pilgrimage itineraries. Perhaps second in importance only to Monserrat is the mountain cave at Covadonga, where Mary was believed to have driven  away a vastly superior Arab-Berber Muslim army at the outset of the Reconquista.  Some versions of the narrative suggest that Mary had been there since long before  the arrival of Christianity, biding her time till the fateful event required her assistance. Asturias thus miraculously became the northern limit of Muslim control of  Andalusia. Among natural living things, an olive tree linked with San Torcuato,  among Santiago’s (St. James’s) seven disciples, was associated with miracles.ÈÉ °ough material on the sacred geography of al-Andalus during the earliest  period of Islamization is relatively scarce, Maribel Fierro’s recent research offers  useful background. She focuses on symbolically relevant settings during the early  Umayyad period in and around Cordoba. °e congregational mosque of that city,  which would undergo remarkable transformations over nearly eight centuries, was  so highly regarded that one Muslim scholar contemporary with Maimonides considered the place worthy of  ziyara (the  kind of regional-devotional pilgrimage  called “visitation”). Because the mosque’s minbar (pulpit) was said to resemble that  of the Prophet in Medina, Cordoba became a “sister city” to the Arabian town.

ÈÊ

In North Africa, as elsewhere in the late ancient and early medieval Mediterranean world, a  full  range of natural  symbols  caught the attention of  various 

52 

Ç»¸¼ 1

religious communities. For reasons difficult to divine, evidence of Christian crossconfessional engagement is sparse, while data about Muslim-Jewish interaction is  more plentiful. Stone markers or boulders figure in regional lore about dozens of  famous rabbis. Unhewn stones lacking inscriptions can become signposts because  dreams have led devotees to them or because local legends invested them with  healing powers. According to similar traditions, some caves embrace the tombs of  saints marked by boulders fractured miraculously to reveal a spiritually potent  interior. Many caves across the region are naturally associated in turn with numinous  mountains.  Legends  identify  al-Jabal  al-Akhdar  (the  “Àreenest  Peak,”  in  Cyrenaica—present-day Libya) as a site hallowed by connections with Adam and  Eve. Local lore claims that the couple lived in the region aſter being expelled from  Paradise. As Adam plowed a field nearby, Eve traveled to bring him food. Åhen a  giant serpent blocked her way, Adam summoned the mountains for help. Only  al-Jabal al-Akhdar responded, crushing the serpent, thereby winning renown as  equal in holiness to Mt. Arafat outside of Mecca, once hallowed by the presence of  both Muhammad and Abraham. Further west, the zawiya (Sufi residence) of the  spiritual ancestor of the Shadhili Order, Abd as-Salam ibn Mashish (d. 1228), in the  Rif mountains near Chefchaouen still attracts pilgrims. One historically important  site thought to have been the capital (or at least a mountain refuge) of one of the  earliest independent Muslim dynasties of Morocco is known as the Eagle’s Rock 

(hajar an-nasr). °e site’s spiritual aura is attributable in large measure to its association with  the  same Ibn  Mashish, who  is  reckoned  as  a  seventh-generation  descendant of the ninth-century Idrisid amir and “founder” of the fortress on the  Rock,  Sidi  Mazwar  (d. 864).  According  to  a  hagiographical  account,  Mazwar  departed from Fez to pursue a life of devotion to Àod when his father ascended  the dynastic throne. Åhen his father died, his subjects begged Mazwar to rule in  his stead, but he declined and lived out his life on the Rock. ·is tomb still attracts  pilgrims.

ÈË

Ignaz Àoldziher’s classic  ¸uslim ·tudies offers valuable information 

about the symbolic spiritual continuity of place and natural features in popular  beliefs of the region. ·e describes the religious history of a Tunisian peak: it was a  major ritual site in pre-Phoenician times; Ptolemy knew it as a divine mountain;  Christian hermits lived in its caves; and it lives on in contemporary Muslim imagination as the burial place of an important marabout/saint. Àoldziher also calls  North Africa one of the most important regions for healing springs sacred to Muslims over the centuries.

ÈÌ

A natural feature that appears to have assumed nearly all-encompassing archetypal resonance is the Mediterranean Sea itself. Its prominence in this regard may  result from the region’s feel of a more immediate proximity to a vast expanse of  shoreline as well as the sense of a cultural and religious bridge across the Straits of  Àibraltar. For the Muslim forces intent on crossing to Andalusia from Morocco, 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

53

the sea posed enormous symbolic challenges as a frighteningly immense source of  danger and mystery, and thus an unparalleled invitation to risk a hazardous but  sacred duty. Allaoua Amara argues that Maghribi hagiographers present the Mediterranean as “a mystic space” in which Muslim forces faced unimaginable dangers  from which  only Àod could  rescue them.  °ese ranged from  life-threatening  storms to cutthroat pirates  (generally identified  as Christians) with a  taste for  plunder. Even the ability of Friends of Àod to walk on water becomes an important  index of divine favor. Sites along the North African shoreline also took on heightened symbolic resonance, especially in connection with individual saintly residents. Major Sufi hagiographers presented competing portraits of their chosen  patrons, arguing that their Friend of Àod clearly wielded superior power in marvels manifest specifically in towns along the shore. °eir accounts imply a heightened ability to harness the mystical potency of the sea itself as the realm of especially powerful mythic islands, such as the Isle of Khidr. In its vicinity, according  to regional lore, sailors  oſten witnessed an old  man  with a  long  white  beard,  dressed in green, walking the crests of the waves and calling out, “Àlory to the One  who ordains all affairs, who knows the secret of minds and hearts.” I will return to  the role of Khidr-imagery in the context of the mythic “confluence of the two seas”  (Atlantic and Mediterranean) below.ÈÏ

P L A C E :  S Y M B O L I C  A P P R O P R I A T I O N  O F  S A C R E D   S P A C E S ,  A M B I À U O U S  S I T E S  A L O N À  P I L À R I M  R O A D S

As in the Middle East, but on a much smaller scale, ancient tradition claims several  graves of important biblical figures. Among these are Joshua and his father Nun  (believed to have chased their Canaanite foes as far as Algeria), three sons of Solomon, and the prophets Daniel and Jonah. In addition, as elsewhere, Iberian and  North African Jewish sages and rabbis acknowledged as saintly personages have  generally been so identified largely because of miracles attributed to them (especially healings), or because they are said to have studied Torah with Elijah himself  (as Yaqub Abi ·atseira and ·ayyim Pinto). ·undreds of Maghribi Jewish saints  have enjoyed only local celebrity among inhabitants of their own towns or in the  immediate vicinity thereof. °ose constituents typically visited their graves on Fridays, the eve of the Sabbath and the Muslim day of special ritual prayer observance. Some achieved regional, transregional, or, more recently, national notoriety.  Such figures of broader fame include several not actually buried in the Maghrib,  but whose feasts are regularly observed there—second-century Rabbi Shimon bar  Yochai the most prominent of them. Precise historical origins of Jewish saint veneration in the region remain unclear. A rare twelſth-century rabbi’s prayer book in  Moroccan Arabic, however, offers considerable detail about the rituals prescribed  for devotional visitation (·ebrew hillula, for which the author also uses the Arabic 

54 

Ç»¸¼ 1

synonym, ziyara) in the graveside prayer. Related practices became dramatically  more common aſter 1492, in the Maghrib as well as in Israel.ÈÐ On the other hand, many characteristics of Iberian and North African Jewish,  Christian, and Islamic interrelations are distinctive to the region. Muslims were far  more likely to acknowledge their interest in saints of Jewish origin than Jews were  to confess that exemplars of interest to them were of Islamic origin. Muslims have  oſten conferred Islamic names on originally Jewish personages, thereby Islamizing  them rather than accepting them forthrightly as Jewish. For their part, Jewish devotees who have visited a few sites connected with Muslim figures have done so  because of some ancient tradition associating the person with some revered Jew. A  common trope depicts the Muslim figure as a messenger who has worked for the  Jewish saint. In some stories, this individual is the one who spreads word of the  master’s death and is thus deemed worthy to be acknowledged as the custodian of  the sainted Jew’s tomb. Maghribi Muslims  have also functioned as  guarantors  of Jewish  visitors to  shrines located in areas too dangerous to visit unescorted, or as owners of residences available for rental by Jewish pilgrims during their visitations. Åhen Muslims have visited tombs of Jewish saints, the attraction has typically been a desire  for a healing intervention, including provision of fertility for Muslim women. Like  saints everywhere, many of these became noted for medical specializations. Some  Muslims have made their pilgrimage together with Jews, or have even asked Jews  to  intercede  for  them with  the  enshrined personage.  Such  relationships  oſten  resulted in the Muslim’s family making annual return pilgrimages. Local lore credits some Jewish saints with saving the lives of Muslims being pursued by other  Muslims, thus gaining faithful devotees even when those rescued did not convert  formally. Jewish saints have also functioned as rainmakers in time of drought or as  ÈÑ

arbiters of disputes, whether between Muslims alone or involving Jews also.

In the Middle Eastern and Anatolian/Balkan contexts discussed here in chapters 1 and 3, the characteristic pattern was one of interconfessional associations  based prominently on widespread networks of sites linked with Khidr and Elijah,  as well as of numerous individual sites linked to various biblical figures. Crossconfessional interaction in western Mediterranean religious cultures has followed  very  different  pathways. At  such  great  distance from  the  lands  of Abrahamic  beginnings, regions originally populated by figures of both biblical and Qur’anic  importance, one might reasonably expect to find fewer sites claiming direct connection to those ancestors, whether prophets, patriarchs, or foundational figures.  But this region at the western edge of the known world has also occupied a very  different symbolic space in the eschatologies and cosmologies of the three faiths. A major Christian figure of pre-Islamic Spain provides a useful link to crossconfessional eschatological traditions. Legends of the last Visigothic king of Spain,  Roderick (d. c. 711), offer an evocative context in which to understand the impact 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

55

of Iberian hagiographic themes in Muslim-Christian interaction. Roderick’s image  appears on a mural in the Umayyad palace of Qusayr Amra in Jordan, along with  those of five other kings whose  defeat the Umayyad caliph al-Åalid sought to  memorialize in his summer residence. In the Iberian Christian legend, Roderick  defiles a sealed shrine called the ·ouse of ·ercules, which holds various talismanic artifacts and a “sacred ark.” According to that legend, Roderick’s violation of  the ark precipitated the downfall of the Visigoths, just as the eventual Catholic  ÉÒ

rediscovery of the ark would symbolize proof of the Reconquest.

Medieval Muslim chronicles recount the episode, but the recovery is rooted in  parallel themes of Christian hagiographic narrative related to what Israel Burshatin calls the “tic-toc uncertainty of the apocalyptic time of Reconquest.” Describing how the narrative of the Reconquest develops mythic-unseen aspects of an  idealized “·ispania,” Burshatin distinguishes between two types of landscape— the visible and the invisible. °e former symbolizes the “disputed state of Christian  or Muslim dominance—the epic or chivalric ground of heroic encounters between  rival forces.” By contrast, invisible landscape results from the imaginative imposition onto the visible landscape of a “variety of sacred features—motifs of providential history, miraculous apparitions, purgatorial exertions, and the echoes of saintly 

vitae or translationes [transfer of relics].” An essential ingredient in understanding the Iberian Christian context of this  ark-centered mythology is the legend of how the Ark got to Spain in the first place.  Iberian lore features the transfer of the Ark to Toledo, Spain, from Jerusalem by  Bishop St. Turibius of Astorga (d. 460) at the command of an angel. °is eventually led to the widespread identification of the Church of St. Àinés (a Spanish  shrine at la Jara, ca. 800) in Toledo as the ·erculean ·ouse. St. Àinés himself has  become attached to multiple legendary genealogies, and appears in both Christian  and Islamic medieval saintly traditions. Some sources associate his name with the  Arabic jinn (creatures of smokeless fire in Islamic lore) or the Latin genius (the  “spirit” of a place) while others identify him with St. Àenesius of Cordoba. One  version of his genealogy makes him the son or brother of the French hero Roland  (d. 778) and, therefore, a descendant of Charlemagne (d. 814). In one of the more  famous accounts, this saint of heroic pedigree sails across the Mediterranean as a  pilgrim bound for the shrine of Santiago de Compostela. Lo and behold, a massive  storm interrupts the voyage and the pious pilgrims arrive safely ashore on a wondrous craſt fashioned of the saint’s robe. Åandering this  foreign land,  Àinés comes  upon a  fortified  monastery. But  rather than take refuge within, he prefers the humble shelter provided by an angel,  and there he abides as a hermit for a quarter century. Aſter the saint’s death, a  nephew seeks but fails to return his remains to France. Aſter his body materializes  miraculously, the saint becomes the power behind many other wonders attributed  to Àinés. Spanish historian Corral (author of °e ·aracen Chronicle) identifies the 

56 

Ç»¸¼ 1

·ouse of ·ercules as a “shrine of dynastic continuity that houses a mysterious collection not viewed for centuries, ever since ·ercules sealed the entrance. Åith the  notable exception of Roderick (aka, Rodrigo), each of ·ercules’ successors has  added a padlock to the outer doors” as ·ercules had prescribed.ÉÆ Violating the  sanctuary, Rodrigo finds a letter in the hands of a warrior’s statue declaring that  the first to read the letter will be the last ruler of ·ercules’s dynasty. Rodrigo’s pilfering of the shrine stands in sharp contrast to religiously acceptable translationes of saintly relics (which in this instance are St. Turibius’s ark and the three arklets  into which he had separated its contents aſter bringing it from Jerusalem). °e key  to this symbolic complex, Burshatin suggests, is that Roderick’s invasion of the  “arca sancta of hagiography” and the “sealed ·ouse of ·ercules, with its talismanic art,” represents a tipping point in the Reconquest. ÉÈ A major theme in the  Reconquest imperative was the protection of shrines—notably those of Justa and  Rufina in Seville—from further Muslim defilement, hence the importance of hagiography’s role in the Christian lore of the age. ÉÉ A distinctive feature in the unique character of Andalusia and North Africa in  Muslim understandings of western Mediterranean sacred geography is the region’s  rich eschatological  symbolism. Just off the northwestern coast of Morocco, the  Strait of Àibraltar marks what some Muslim exegetes long ago identified as the  “Confluence of the Two Seas” mentioned in the Qur’an. Symbolic of the “ends of the  earth” as well as the realm where the “seen and unseen” converge, that mythic locale  functions as a paradigmatic destination both imaginatively geographic and spiritual, in Islamic literature and lore. ÉÊ According to Qur’an 18:61–83, Moses and his  unnamed  companion  (whom  Muslim  exegetes  generally  identified  as  Joshua)  encounter a mysterious unnamed figure on their journey. Moses and Joshua immediately sense that the stranger possesses wisdom beyond that of mere mortals and  ask him to guide them in their quest for that confluence. Reluctantly agreeing to do  so, the man warns Moses that if he questions any of the guide’s peculiar actions on  the way, they must part company. Moses stifles his curiosity for a while, but then  can no longer contain himself. ·is guide agrees to answer Moses’s three questions,  and then leaves the two seekers to their own devices. Muslim exegetes as far back as  the ninth century have almost unanimously named the strange guide Khidr, “the  Àreen One.” Most stop short of according him the mantle of prophethood, but  most agree that  he was a Friend of Àod whose arcane knowledge leſt even the  prophet Moses star-struck. As for Khidr himself, it turns out that he did make it to  the much-sought but ever-elusive cosmological destination. Khidr’s mytho-geographically inspired popularity in Morocco is a prominent  theme in the work of major Maghribi traditionists and hagiographers. Al-Azafi  (d. 1236) produced a key source of our knowledge of Abu Yi’zza (d. 1177), one of the  greatest of the Muslim Berber Friends of Àod. Titled °e Pillar of Certainty in the 

Leadership of the God-Conscious, the bio-hagiography underscores its subject’s 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

57

access to the kind of divinely conferred knowledge that was Khidr’s greatest giſt.  Comparing Abu Yi’zza explicitly to Khidr, Azafi  strongly hints that the Berber  saint (who, not just incidentally, also shares with Khidr a non-Arab genealogy) has  the prerogative of passing on to his disciples a powerfully salutary wisdom. One  could scarcely ask for a stronger recommendation. Azafi was not the only Moroccan hagiographer to refer to the “knower of hidden destinies.” Tadili (d. 1230),  author of another  important sacred biography, makes a  similar connection  to  Abu’l-Abbas of Ceuta (Azafi’s hometown).

ÉË

Khidr also made his mark, culturally speaking, across those Straits in Andalusia. Sources over a century older than these two Berber hagiographies belong to a  literary tradition touting the “virtues and excellent qualities” (fada’il) of al-Andalus. Eleventh-century Iberian Muslim historian Ibn ·ayyan (d. 1076) tells of how  one of the land’s pre-Christian kings received a visit from Khidr presaging his  eventual rise to power. °e apparition revealed that the recipient (Ishban) would  escape poverty and rule over Andalusia. As proof, Khidr caused Ishban’s staff to  blossom. According to traditional accounts, Ishban’s dynasty extended to fiſty-five  kings, who were then replaced  by a Roman succession of twenty-seven rulers,  whom the Àoths eventually displaced. It was during Ishban’s regime, the story  goes, that Jesus’s followers converted the Ostrogothic Andalusians, who then eventually converted to Islam. °is unusual Muslim perspective contains a hint as to  Khidr’s legendary adaptability and capacity to connect across religious and cultural boundaries.ÉÌ Yet another uniquely Andalusi religio-cultural  characteristic has to  do with  eschatological traditions that early Muslims in the region lived with constant fear  that they would be driven out—something that actually began to occur not long  aſter the initial conquest. °eir dread of expulsion fostered a pervasive apocalyptic  mood, a foreboding sense of martyrdom and incessant defensive jihad that they  regarded as a fulfillment of conditions foreseen by Muhammad. An Andalusi traditionist and author named Uthman ibn Sa’id ad-Dani (d. 1053) records a hadith  passed along by an Arab general involved in much earlier conquests. °ere Àeneral Amr ibn al-As describes an instance of eschatological conflict (fitna, dissension) harking back to Muhammad’s warnings about a fracturing of the community  that would be a harbinger of the end-time. ·ere the Straits of Àibraltar again function symbolically as the Confluence of the Two Seas, but with embedded reference  to the parting of the Red Sea. In this context, however, it is the ¸uslims who cross  dry-shod thanks to the miracle. As the narrative unfolds, an enemy of the Muslims  in Andalusia assembles a force of “polytheists” (i.e., Christians as Muslims viewed  them) so potent that the Muslims must flee across the straits to Tangier (Morocco).  Alas, only the strongest are able to make the crossing in boats, leaving behind  some who did not have access to vessels. Àod then sends an “eminent man” to  “open for them a road on the sea” so that they can cross safely following in his 

58 

Ç»¸¼ 1

footsteps, just ahead of the returning tide. °e (Christian) enemies pursue the fleeing Muslims in ships, and when the Muslims of North Africa realize their Andalusian coreligionists are barely outstripping their pursuers, they escape with them to  Egypt. °ere they hoist the standard of the Muslims and Àod grants them victory  as their pursuers miraculously sail off course never to be seen again. °ese and other such miracles appear in similar traditions as evidence of the  “excellent qualities” of Andalusia and an etiology of how Andalusian Muslims  came to Alexandria. °is narrative is meant to account for the expulsion of Muslims in the thirteenth century as the Reconquest was making headway, forcing  them to either convert or flee. According to regional tradition, Muhammad foretold that “Andalusia” would be the first of the lands once conquered by Muslims  from which Islam would disappear. In short, the Mediterranean Muslim community regarded the Reconquista as a sign of divine displeasure and of the approaching  end of time. But Muslim  authors had sounded  eschatological alarms long  before this, viewing each change of ruler as a portent of dire political instability.  Concern reached a peak with the eleventh-century demise of the Cordova-based  Umayyad dynasty and subsequent takeover by petty kingdoms and the invading  Berber dynasties from Morocco.

ÉÏ

In archetype-rich religious thinking, temporal  finality is oſten the obverse of  spatial finitude. Located at so great a distance from the center of medieval Islamdom, Andalusia also represented in early Islamic chronicles a world of mystery,  danger, and liminality. Early accounts of conquest at the margin of the known world  cast Iberia as a land of marvels, not all of them friendly. Into the seas that encircled  the Earth’s imagined bounds, only the most intrepid would dare venture. Enter  Alexander the Àreat, a prophet known in the Qur’an only as Dhu’l-Qarnayn—the  Two-·orned One. Early Muslim exegetes identified the owner of this enigmatic  sobriquet as the great hero whose fame spans multiple cultures, both East and Åest  (the two horns, according to some exegetes). And although his historical exploits  locate him far to the east, legends associated with his assumed Qur’anic title expand  his world-conquering orbit symbolically as far as the western terminus of this bent  world. °rough the forbidding Land of Darkness he gropes in search of the Åater  of Life, mentioned in chapter 1 as the joint province of Khidr and Ilyas, and the goal  at which Alexander never  arrives. ·is inclusion amid the ancient genealogy of  biblical-Qur’anic prophets/patriarchs descended from Noah and Abraham parallels Islamic lore’s connection of Al-Iskandar (the Arabicized version of Alexander)  with the apocalyptic twins Àog and Magog (Yajuj and Majuj in the Qur’an). °ey,  too, are symbols of another important link to Andalusia’s associations with the cosmic limits of both space and time. Islam itself entered into this newly conquered  land bearing the burden and mandate of Iskandar—to keep the forces of chaos at  bay, though not by building a wall as the king had. Some medieval Muslim authors  identified  this Àog and  Magog as the Berbers  of North Africa, who  eventually 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

59

invaded Andalusia as the engine that powered the grimly intolerant Almoravid and  Almohad dynasties. °e essential metaphorical symbolism here is Iskandar’s paradoxical dual role as both an intercivilizational bridge and the defender of civilization against the forces of barbarism. Regional lore has him both digging a channel  where once a landmass connected Spain to Morocco to limit access via crossing,  ÉÐ

and building a bridge over the Straits to facilitate crossing.

Islamic lore includes Alexander, along with King  Solomon (himself  also an  archetypal founder of civilization), among the more exotic visitors to Toledo. Solomon also enjoys a mythic link to the far west in the literary metaphor of the legendarily impenetrable City of Copper (or Brass, in some accounts). °ither the King  had traveled  at his  peril  in  hopes  of  claiming  this  prize  conquest.  ·istorical  accounts of the Muslim capture of Andalusia liken a conqueror and governor of  the Maghrib, Àeneral Musa ibn Nusayr, to Alexander, in his role of opening the  forbidding Åest. At the same time, images of the City of Copper—located variously in a desert in either North Africa or Al-Andalus—are more directly associated with Solomon, who, tradition suggests, constructed the city as a repository for  his legendary wealth. In a sense, one could say that this duo—the biblical prophetking and the Macedonian monarch who was an adopted Persian-by-marriage and  claimant via a circuitous route to the title of Islamic prophet—functions in the  Maghribi-Andalusian context as the kind of interconfessional link mediated by  Khidr and Ilyas/Elijah further to the east. Liminality is the crux of the matter.  Myths of Andalusia as a peninsula or “virtual island” set the scene by situating the  place squarely in the context of mysterious islands made famous by generations of  early Muslim historians. In this grand narrative, Alexander-Iskandar and Solomon  are the powers whose world-conquering exploits hold this worldview together. “Solomon’s Table” adds another dimension to the region’s rich interconfessional  symbolism. Originally a fixture in the Temple of Jerusalem, it was rediscovered,  legend says, during the Muslim conquest of Toledo—near the northern limit of  Muslim rule and associated with rooting out the last remnant of Visigothic hegemony. It is not the conquering Arab general (Musa ibn Nusayr) who finds the treasure, but his Berber client, Tariq ibn Ziyad (aſter whom Àibraltar—Jabal at-Tariq— “Tariq’s Mountain,” is named). According to regional lore, one could expect to find  such rare, precious, and historically momentous objects only at the brink of the  known world. In addition, the claimed link to Solomon confers on the bejeweled  Table’s possessor the gravitas of wise judgment as well as royal authority and the  power of newly ascendant sovereigns. In the present context, it is important that  the Table takes its place among the many relics that Andalusian Muslims recognized as “marvels” of the sort one would naturally expect to find in far-flung and  inherently mystery-rich climes. Muslim sources suggest that the Table made its  way across North Africa aſter the Roman (i.e., Byzantine) emperor gave it as a giſt  to the Egyptians for supporting his conquest of Jerusalem and destruction of the 

60 

Ç»¸¼ 1

Temple. Muslim capture of an object that had been spirited westward amid the  advance of Arab armies symbolically seals Islamic legitimacy in an eschatological  setting. And rediscovery of the Table similarly cements Muslim-Jewish relations in  the region.ÉÑ A useful way to “map” the interconfessional landscape of the Maghrib is to do  a brief inventory of hybrid pilgrimage goals. Because of the great distance Muslim  pilgrims needed to travel to make ·ajj in Mecca, the possibility of “secondary”  pilgrimage or “visitation” (ziyara) associated with the growing popularity of the  cult of  holy persons  became  increasingly attractive.  Maghribi Muslims have  a  long history of celebrating large numbers of mawsim (or moussem, “season”) and 

mawlid (or mouled, “birth”) occasions—as recently as the 1980s, Morocco alone  tallied at least seven hundred  mawsims. Mercantile aspects of such observances  have long been important to regional economies, even though many have lost  much of the more traditional fair-like atmosphere. In predominantly Muslim societies, these religious celebrations can function as a peaceful representation of popular belief over against the various “official” politically loaded versions of Islam.  Some contemporary Maghribi political leaders have coopted pilgrimage-related  celebrations with the goal of promoting regional culture for economic purposes. In late ancient and early medieval western Mediterranean Abrahamic communities, exemplars were widely believed to dispense liberally their miraculous prerogatives.  °ese ranged from  oracular disclosures to  fixing problems of every  imaginable kind, to all supplicants regardless of primary confessional allegiance.  Saints,  Sages/Righteous  Ones,  and  Friends  of Àod  shared  a  host  of  personal  attributes, including knowledge of their own imminent death, ability to influence  forces of  nature, instantaneous travel, and  clairvoyance and knowledge  of the  future—to name only a few. As Sundays oſten played a prominent role in events of  Christian saints’ lives, so did Friday for Friends of Àod, and Sabbath (as also FriÊÒ

day, the day before Sabbath) for Sages and Rabbis.

One can observe a very different pattern of interreligious relations and shared  or hybrid sites in this region than in the Middle East or Anatolia and the Balkans.  Paul Åheatley theorizes that the region “had been imperfectly Christianized” in  pre-Islamic times and had not been fully “Islamized” until the beginning of the  ninth century. As a result, he argues, “the venerable [Muslim] sites associated with  the ancient pre-Islamic prophets that were so common in southwest Asia [i.e., the  Central Middle East] were wholly absent in the territories, and those shrines that  did exist were either connected with more recent events or were holdovers from a  ÊÆ

not-so-distant pagan or Christian past.”

A number of other important nuances 

emerge from a study of regional Abrahamic practices, especially with respect to  identifying and venerating patron and living exemplars. Like the Muslims of the  Maghrib, Jews of the various historic North African diaspora communities have  long practiced hillula (festivity) visitation to graves of important rabbis and sages. 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

61

In many times and places over the centuries, Jewish families have traditionally felt  a spiritual bond with a patron exemplar. Major Moroccan cities with significant  Jewish communities—including Fez, Marrakesh, and Casablanca, for example— have large cemeteries dating back to medieval times. All of these memorial sites  enshrine the remains of revered teachers. Jews who have historically visited their  chosen saints there have typically also made ritual stops at the graves of other  famous exemplars in the process. In centuries long past, virtually every small Jewish village had at least one patron exemplar. °ough Jewish  communities in North  Africa have diminished dramatically  over the past century, pilgrims once typically arrived either on Friday evening or  late Saturday aſter the ritual close of Sabbath. Individuals or single families might  have made ad hoc visitations at other times to request assistance for private needs.  °e single largest gatherings occurred on Lag b’Omer (in observance of the death  anniversary of second-century Mishnaic rabbi Shimon bar Yochai) or during the  latter months of summer. Pilgrims might stay at their destination for up to a week,  spending many hours reciting Psalms and seeking contact with simple objects that  gave a sense of touching the saint in expectation of a miracle. Some celebrants have  believed that the saint could appear in animal shape, or hoped to see water emanating from the grave in token of the revered one’s presence and attentiveness. In  more recent times, such celebrations have taken on much grander proportions,  with increasingly complex fiduciary and financial oversight becoming the task of  highly organized shrine  management groups. Such  an elaborate and extensive  regional network of holy places tended particularly at sacred times was essential to  the fabric of Jewish life under Muslim rule. Maghribi Muslims have historically participated  in veneration of numerous  Jewish sages and rabbis, especially in Morocco. For their part, fewer Jews have  reciprocated with cross-confessional engagement. Even so, out of a total of 126  shared personages scholars have counted, approximately ninety were Jews revered  by Muslims during medieval times. °e remaining three dozen were Muslims celebrated by Jews who attributed some specifically Jewish quality, ability, or connection to them. Åidespread evidence indicates that Muslims oſten served as guardians of a Jewish exemplar’s grave. Muslims, including some rulers, venerated even  living  Jewish  saints,  as  did  many  Jews  of the  region.  By  contrast, Jews  oſten  appealed to their own saints for protection against a Muslim majority’s attacks on  the minority community. Issachar Ben-Ami proposes two “provisional hypotheses” concerning the cross-traditional religious cultures of North Africa, and of  Morocco in particular. First, since “the circumstances of saint veneration impose  similar cultic manifestations on diverse groups of believers,” arguing for “reciprocal influence” does not explain the situation. On the other hand, one can discern  the effect  of “reinforcement” of certain  practices as a  result of Jewish-Muslim  interaction. Ben-Ami argues that, on balance, though Muslim and Jewish saint 

62 

Ç»¸¼ 1

cults  represent variations on a  single  theme,  they remain  “distinct  and highly  diverse phenomena.”ÊÈ Among the more important features that distinguish the two traditions in this  respect is the fact that Maghribi Muslims  have frequently revered  living saints  whose manifest baraka (power, blessing) clearly sets them apart. Some of these  exemplars they have so acknowledged because they trace their lineages either to  Muhammad via his daughter Fatima, thus meriting the title sharif (noble), or to  some famed marabout (from the Arabic murabit, “dwelling in a ribat ” [originally  a  frontier  fortress-turned-Sufi  residence],  a  term  associated  with  individuals  believed to have wondrous powers). A distinctively Islamic corollary is the phenomenon of transmission of spiritual power from shaykhs of the various regional  Sufi orders to the disciples who inherit both leadership of the organization and  saintly prerogatives. Regional Jewish traditions, by contrast, put less emphasis on  lineage (either biological or spiritual) as such, although a few saintly rabbis are  believed  to descend  from spiritually  potent forebears.  Nor have Jews  typically  acknowledged extraordinary piety and devotion as crucial saintly qualities in a  living  individual, though  posthumous accolades  oſten include such behavioral  characteristics. As a result, while Islamic ritual attendance upon Friends of Àod  was oſten directed at living saints, Jewish cultic devotion was enacted (with only a  few notable exceptions) at the graves of deceased exemplars. Regional Jewish traditions also never supported organizational developments analogous to the Sufi  orders and their extensive networks of institutionalized residential and ritual facilities that were integral to the culture of religious exemplars. Sufi orders have historically enjoyed significant political connections, oſten affording their constituencies access to power and privilege unavailable to regional Jewish communities. Another important distinction is that Jewish tradition evidences very few late  ancient or early medieval regional counterparts to the Islamic phenomenon of the  Åarrior Saint—a type that further played an especially prominent postmedieval  role in anticolonialist battles of early modern times. A rare exception is the Jewish  Berber female warrior called the Kahina (mentioned briefly above). Other specific  attributes  or  specializations  further  highlight  distinctions  between Jewish  and  Muslim saintly culture and practice. Maghribi Muslim saints—such as the Berber 

agurram (pl. igurramen)—not only boasted religiously prestigious descent from  Muhammad and modeled perfect  piety and embodiment  of Qur’anic requirements, but engaged both while here and in the hereaſter in a vast range of laudable  services to devotees. An agurram had the power of intercession both between Àod  and humankind and via arbitration in disputes, as well as dispensing healing and  other wondrous forms of Baraka.

ÊÉ

Jewish exemplars could intercede and arbitrate disputes and perform marvels  of all kinds, but they generally shared a somewhat reduced roster of prerogatives.  Åhereas Jewish saints oſten sided openly with one aggrieved party in a conten-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

63

tious matter, Muslim saints were known for their impartiality. Unlike many Muslim exemplars, Jewish sages and rabbis never boasted of their preternatural skills.  Issachar Ben-Ami sums  up key distinctions  with respect to social function by  observing that even if Muslim and Jewish saints possessed similar qualities not  within reach of ordinary people, the Muslim saint fulfilled “certain defined social  functions, some of them under internal as well as external pressure or conflict that  lead him to succumb to human feebleness like ordinary mortals. Jewish saints are  never exposed to such situations and thus do not show such signs of weakness.”

ÊÊ

As for the matter of gender inclusiveness in shrine ritual, some Moroccan Muslim sites prohibit women from entering the innermost areas, but this is less the  case with many Jewish shrines. As for important hagiological distinctions, Muslim  and Christian traditions share a penchant largely absent from Jewish tradition,  namely, ranking saints in a hierarchical structure. All three traditions, however,  share a belief that saints’ bodies remain incorrupt in the grave. Finally, shrine rituals in both Jewish and Muslim practice include a phenomenon also widespread in  the history of Christian saint cult. Ritual incubation in all three traditions involves  sleeping at the tomb in hopes of receiving a dream-message from the saint that  either assured an immediate cure or referred the supplicant to a saint better known  for specializing in the malady presented.ÊË

C O M M U N I T Y: I N S T I T U T I O N A L  D Y N A M I C S  OF  I N T E R C O M M U N A L  E B B  A N D  F L O Å Õ C · R I S T I A N I Z A T I O N  A N D  I S L A M I Z A T I O N

Åe begin here  in North Africa.ÊÌ Interreligious developments  in the Maghrib,  from Late Antiquity through the Middle Ages, share a number of important features with the Abrahamic histories of the Central Middle East and the Anatolia-toBalkans regions. St. Augustine, a major Christian citizen of late ancient North  Africa, made some helpful observations on interreligious relations, and the Àerman scholar of late ancient Mediterranean Christianity Peter Àemeinhardt offers  an entrée to Augustine’s thought world. Àemeinhardt has contributed a great deal  to illustrating in detail the tantalizing “untidiness” that pioneer Peter Brown saw in  the  region’s late  ancient religious  history. Framing the complexity  of the topic  within a broad spectrum that runs from saint to half-Christian to heathen, he  begins with a story from Augustine’s Confessions about an older man named Victorinus who has decided to be baptized as a Christian. °ough his conversion  offended Victorinus’s family and friends, Augustine regarded the convert as a paradigm of the heathen-turned-Christian. From Augustine’s perspective, once an individual began to learn about Christianity he or she could no longer remain in the intermediate state. Converts must  become  unambiguously  Christian,  and  apostasy—relapse  into  paganism—was 

64 

Ç»¸¼ 1

cause for profound social stigma and rejection. °ough Augustine’s view was widespread among fourth-century Christians, it was only part of the story. Further east,  John Chrysostom had complained in his sermons that members of his local community who continued to visit synagogues and pagan temples  were only “halfChristians.” On Augustine’s home turf, authorities as early as Tertullian lamented  how many Christians chose to deny Christ rather than suffer martyrdom. Tertullian argued that Christians should renounce public life since their positions might  require them to participate in pagan rituals. But by Constantine’s time, authorities  began to agree that Christians might serve Àod even as employees of the state provided they did not engage in pagan worship. In fact, influential Christian thinkers  came to regard the possibility that Christian participation in public administration  could encourage conversion through their highly visible modeling of probity of life. As a result of this increasingly acceptable accommodation, the lines between  Christianity and paganism blurred noticeably. Meanwhile, Augustine raised an  alarm about the dangers of pseudo-Christianity as exemplified by the Manichaeans of his day. Pagan cults persisted across the empire even generations aſter the  “Constantinian shiſt” to Christianity, with Christian senators still participating in  Lupercalia festivities in Rome into the fiſth century. Àemeinhardt attributes this  kind of  hybridity to the  rapid pace of pagan conversion and residual  cultural  persistence  of classical ideals and values. But  throughout Late Antiquity,  halfChristians lived side by side with full Christians who maintained clear distinctions  between their faith and pagan traditions. One hallmark of these true believers was  their reverence for early Christian martyrs, and some were themselves martyred.  Exemplars  of  this  option  included  Cyprian  of  Carthage  (a  converted, worldrenouncing pagan) and the celebrated martyrs Perpetua and Felicity. ·ermits and  ascetics also had their adherents who urged Christians to practice a scripture-rich  urban style of ascetical life. One need not take to the desert to keep worldly desires  at bay. Augustine’s City of God maintained that as pilgrims in this world Christians  must make clear choices, never forgetting their distance from paganism even as  they engaged in public political roles. ·e knew the challenge firsthand, for his  mother  Monica  was  staunchly  Christian  while  his  father  was  incertus— undecided. ÊÏ Meanwhile across the Straits of Àibraltar: Recent research suggests that Christians  continued  to  represent the  majority population  of  the  southern  Iberian  Peninsula for a full three centuries aſter the onset of Muslim political rule. As for  the question of Muslim destruction of Christian churches and shrines, Maribel  Fierro notes that there is “very little evidence of the conversion of churches into  mosques. Christian converts to Islam probably shared with their former coreligionists their respect and veneration for places they held to be holy, in spite of  normative disapproval of Muslims praying in churches and synagogues.” In some  instances, mosques were located adjacent to churches. A church frequented by 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

65

Muslims became known as the Church of the Crows, where according to legend a  crow alerted the priests as to how many Muslim guests they needed to prepare to  receive by “cawing out” the exact count. Àraves of several of Muhammad’s Successors in Saragossa are among the remarkably few early markers of Islamic sacralization of space, though officials declined to build monumental mausolea out of conÊÐ

cern that they would become cause for pilgrim visitation traffic.

Abrahamic  communities  have  marked  the  boundaries  of  their  authority  through supersessionist claims to one another’s sacred spaces as well as by staking  out new territory with new architectural monuments. Medieval Iberian evidence  from “material culture” offers illuminating examples of cross-confessional appropriation. Amy Remensnyder explores how Christian rulers who were engaged in  the Reconquest of Spain “faced a problem common to members of one religion  who seize lands long occupied by members of a different faith: how can conquerors create their own religious landscape from an already extant topography of holy  places and cult centers belonging to another religion?” She describes how these  rulers combined features of the “adaptive” approach of appropriating and repurposing existing structures with occasional application of the “radical” approach of  obliterating traces of the previous owners’ material claims. For example, a conquering “confessional power” might initially adapt some features of a site but later  eliminate all vestiges, always nonetheless pursuing a way of perpetuating the “preexistent charisma of the sacred site.” All depends on the degree to which the new proprietors considered symbolic  “entanglement” both acceptable and advantageous religiously and politically. In  some instances, (typically lesser) mosques continued to provide space for Muslim  ritual prayer; in others, Muslims attended Christian liturgies there; in still others,  the new rulers fully decommissioned former mosques and used them for completely nonreligious purposes. Christian overlords sometimes leſt the largest congregational mosques  (such  as that  of Cordoba)  in Muslim  control for  a  brief  period, but in general full conversion to cathedral status occurred in short order.  One major advantage of leaving clearly visible—if not fully intact—some obvious  icons of “entanglement” is the unambiguous implication of conquest and supersession.ÊÑ Christian rulers initially constructed several small chapels in corners of the  great mosque of Cordova, and only two centuries later filled the center of the vast  space with a small but decoratively elaborate cathedral, complete with flying buttresses visible above the mosque roof. But even then, they chose not to destroy the  Mecca-directed mihrab and its dome, which remain among the site’s most exquisite examples of “Moorish” art in Spain. °at feature is one of many regional examples of Muslim employment of Byzantine mosaicists, a trend that had begun centuries earlier at the Dome of the Rock and Umayyad Mosque of Damascus. As the first long-serving capital of Iberian Islamdom, Cordoba played a central  role in the dynamics of Islamization. An essential feature of that process, especially 

66 

Ç»¸¼ 1

for Christians, was the perception of a seamless relationship between religion and  culture, oſten leading Christians to instinctively reject symbols clearly identified  with Arab or Muslim identities. Cordoba became a western Mediterranean test  case for Muslim treatment of the dhimmis among them, and the degree to which  they regarded the Arab ruling class as culturally superior. During the first generations of Muslim rule, even when Christians converted willingly, they remained  “clients” (mawali) of the governing class. Eventually the sense of Arab superiority  diminished, as did Christian perceptions of Islam as an inherently alien culture.  Some prospective converts preferred martyrdom to apostasy, and some actively  sought death by insulting the Prophet in public and preaching Christianity even in  mosques, eventuating in the grim decade of the Cordovan martyrs of the midninth century.ËÒ Maribel Fierro  suggests several essential components needed to reconstruct  Islamization on the Iberian Peninsula: an ethnic and religious inventory; an assessment of drive to exercise power and the resulting attraction of potential converts;  Islamic symbolic appropriation of religious space with both material signs such as  architecture and characteristic garb, and ritual expectations; and “the emergence  and formation of the world of Islamic scholarship, which was the decisive step in  consolidating an Islamic society.” A key contributor to the last feature was the  return of scholars freshly educated in the Middle East and eager to share their  learning. Fierro dates the “first stage” of Islamization to the mid-ninth century,  when the first generation of indigenous Muslim scholars began to make an impact.  In addition, the aesthetic power of many aspects of Muslim cultural life, including  the appeal of the literary arts made available increasingly by the steady process of  Arabization, also made conversion more attractive for some. ËÆ Finally, ·ugh Kennedy explores data one might glean about Islamization in  Iberia from changes in patterns of urban populations as well as in the status of cities once largely identified with Christian bishoprics. Many cities that had flourished in pre-Islamic times experienced significant alteration rather quickly, in part  because they had languished and shown little resilience from the third century on  into the Visigothic period. ·e contrasts the overall picture of relatively dramatic  evidence of Islamization and urbanization (steady growth of cities like Cordoba  and Seville) there with the more “evolutionary” changes in the Central Middle  East. Kennedy argues that “Of the major cities of Antiquity [in the Middle East]  only a fairly small proportion continued to thrive up to the Islamic conquests.”  Antioch,  for  example,  had suffered  significantly  under  sixth-century  Sasanian  depredation as well as from earthquake and infestations of communicable disease.  By way of exception, Jerusalem’s status and influence continued largely undiminished.  Overall,  the cities  that experienced  sustained  growth  during  the initial  Islamic conquest (until c. 725) were generally on “the fringes of the desert where  the Bedouin and settled peoples could interact.” Kennedy attributes this situation 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎΠ

67

to the symbiotic relationship between Umayyad need for tribal military reinforcements and the Bedouin who benefited financially. One index he notes is that in  Syrian urban areas, ancient street grids fared better than in Iberia. Another notable difference is that while garrison cities played a major role in the Middle East,  Andalusia had none of them, and thus lacked an institutional structure designed  to separate Muslim invaders from the general populace.

ËÈ

3

Àeographies Shared III From Anatolia to the Balkans

°e northeastern quadrant of the greater Mediterranean stretches from the Adriatic Sea on the west to the Caucasus on the east, and from the modern nation-states  of the Balkans on the north to the Mediterranean island of Cyprus to the south.  Unlike  the Central  Middle East and  the Åestern Mediterranean  (the Maghrib/ Andalusia), Islam arrived in the area encompassing the Anatolian Peninsula and  the Balkans as the twelſth century dawned. By the time the first Muslim communities began to take root in eastern Anatolia, Islam had established a major presence  in the Middle East for nearly half a millennium. In North Africa a succession of  Muslim dynasties declaring themselves independent of the Caliphate of Baghdad  had commenced what would become a thousand years of more or less uninterrupted Islamic hegemony. In southern Iberia, meanwhile, three centuries of unified  Muslim governance centered in Cordoba had arguably peaked (with the demise of  the Umayyad Caliphate in 1031) and the Christian ¹econquista had begun to make  significant progress rolling back Muslim institutional presence in the Peninsula.  Åithin the general chronological parameters of the present exploration, therefore,  the fully “Abrahamic” history of Anatolia and the Balkans is a somewhat briefer tale  that begins in the late eleventh century, on the eve of the First Crusade.

M A P :  · I S T O R I C  M I L E S T O N E S  A C R O S S  AN  I N T E R R E L I À I O U S  L A N D S C A P E

Small diaspora communities of Jewish merchants had begun to settle in Àreece and  Åestern Anatolia as far back as 500 ¶²¾ and were well situated long before the first  Christians began to find their way abroad in the Middle East. Important nascent  68

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

69

Christian communities appeared in Roman Asia Minor (Anatolia) and Àreece during the late first century ²¾. Christian presence anchored in the local and regional  churches grew  out of the missionary  activities of Paul and  his companions (as  chronicled in the Acts of the Apostles and Pauline Letters). Most important symbolically were the so-called Seven Churches of Asia that took root early on in the  Æ

Roman maritime provinces of western Anatolia. Even during several concerted  attempts by various Roman emperors to persecute Christianity into oblivion, Anatolian Christian thinkers joined their coreligionists from Italy to Alexandria in two  centuries of spirited debate over the fundamentals of the Christian doctrine. Meanwhile, significant numbers of Jews in the region converted to Christianity. Christianity was somewhat later arriving in the inland regions of the Balkans  than in the coastal areas along the Adriatic, which may have converted as early as  the first century ²¾. Churches began to appear in interior regions of the Balkans by  the fourth century,  most famously  in  the  Roman regional  capital of Sirmium  (between present-day Budapest and Belgrade). Its first saints were martyrs, many  of whom  were  executed during  the  persecutions  of  Diocletian  and  Àalerian.  Among the most revered of them was that city’s first bishop, Irenaeus (d. 304), who  was ironically eclipsed in perceived sanctity by his deacon Demetrius. °e latter  will reappear in this chapter.È Early in the fourth century, Eastern Christianity benefited from the conversion  of the Emperor Constantine, who brought the Church under the shelter of imperial patronage even before his own conversion was complete. Under Constantinian rule, the Christian institutional footprint broadened markedly. °ree of the  Eastern church’s most influential fourth-century figures lived and worked in the  eastern Anatolian region of Cappadocia: Basil of Caesarea (330–79), his younger  brother Àregory of Nyssa (c. 332–95), and Àregory of Nazianzus (329–89). Beginning early in that century, western Anatolia hosted what would become the first of  seven ecumenical councils between 325 and 787—one each at Ephesus and Chalcedon, two at Nicaea, and three at Constantinople—at which Church officialdom  hammered out  and refined  its core  doctrines. During  the  centuries  following  Christianity’s attainment of imperial protection and patronage, Jews suffered considerably from the words and deeds of newly enfranchised Christian authorities.  In 397, Àreek Church Father and Bishop of Constantinople John Chrysostom (d.  407) preached and published eight sermons harshly critical of Jews, counseling his  people to avoid mingling ritually with them. During the early fiſth century, Byzantine imperial policy took a more direct toll on regional Jewry, with Patriarch Cyril’s  temporary expulsion of Jews from Alexandria (415) and °eodosius’s formal prohibition of the construction of new synagogues (435–38). Bolstered by the authority of the various early councils, monastic communities  flourished. Àreek Church Fathers made an increasingly sophisticated contribution  to Christian life and thought. As major early-seventh-century geopolitical events 

70 

Ç»¸¼ 1

unfolded in the Central Middle East, Anatolia became and would remain a northern boundary between Christendom and Islamdom for yet another four centuries.  Along with Syria and Iraq, Anatolia would become one of the crucial borderlands  in  the history of Abrahamic interface that would continue  until well into  late  medieval  times. For Byzantine Jews, however, the  seventh century began  very  ominously. Expulsion from Syrian Antioch (c. 600) preceded waves of violence  against Jews in Syrian and Anatolian riots while Byzantine authorities turned a  blind eye to their plight. As the seventh century dawned, Emperor ·eraclius I’s  protracted and mutually exhausting struggle with the Zoroastrian Sasanian Persian Empire over control of the Central Middle East paved the way for Muslim  military advances out of the Arabian Peninsula. Amid the turmoil, ·eraclius suspected the Jews of colluding with the Sasanians and began forcing Jews to convert. On the theological home front, Byzantine Christians would continue to sculpt  the details of “orthodox” theology well into the eighth century, as the last of the  earliest ecumenical councils concluded (787). °ough the councils promulgated  numerous precise and elaborate doctrinal statements on core Christian beliefs,  perfect concord in faith remained an elusive goal. A variety of sectarian Christian  communities—defined by their respective affirmative or contested responses to  the conciliar teachings—remained active throughout Anatolia as well as in the  regions to the south newly under Islamic governance (as chapter 1 discussed). Muslim forces had attempted the first of many failed assaults on the Byzantine  Empire early in the seventh century. A Muslim civil war (the so-called first fitna, 656–61) and the death of the fourth Rightly Àuided Caliph, Ali, brought a temporary cessation of Arab hostilities against Constantinople. But aſter a two-year hiatus, the first Umayyad caliph, Mu’awiya, launched a winter campaign into Anatolia  in 663. By then, Christian patriarchates existed in Byzantium (i.e., Constantinople)  as well as in Syrian Antioch, Jerusalem, and Alexandria. Important Jewish communities survived in the heart of the Byzantine Empire, at Pisidian Antioch, Ephesus,  Constantinople, and °essaloniki, but  official church legislation remained  resolutely punitive toward Jews under Byzantine rule. Replacement of the receding Byzantine political hegemony by an Islamic administration in territories south  of Anatolia now under Arab control improved the status of non-Muslim communities from “tolerated” to “protected” (dhimmi). In one of an extended series of  attempts at overcoming the Byzantines on their home turf over several centuries,  Muslim troops besieged Constantinople unsuccessfully in 674.É During the following  three centuries  (ca. 700–1000) pressure on Anatolian  Jewish communities led to a steady exodus toward the Jewish Kingdom of the  Khazars, northeast of the Black Sea. °ose leſt behind suffered further persecution  under Byzantine emperor Romanus I in 932–34, who executed Jewish leaders and  destroyed ·ebrew books. Still under Byzantine rule from the late eleventh to early  thirteenth centuries, Jews were expelled from the heart  of Constantinople and 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

71

transplanted to a new ghetto in the Pera neighborhood, across the Àolden ·orn in  Anatolia proper. Meanwhile far to the east, a chain of fateful events of the mid-eleventh century  that would forever alter the history of the region began in the Turkic homeland of  Central Asia.  °ere a  confederation of recently Islamized  Àhuzz Turkic tribes  under the military leadership of a certain Saljuq began a journey of conquest to the  southwest. Already much influenced by Iranian  language and culture that had  long before brought Central Asia into the “Persianate” sphere, they took political  control of Baghdad in 1055. °ough they leſt the caliph on the throne, they stripped  him of all but the symbolic trappings of religious leadership, investing real authority in the new institution of the sultanate. During subsequent decades, Saljuqid  military excursions northward brought them to eastern Anatolia. In 1071, an expeditionary force encountered and defeated a Byzantine contingent at Manzikert.  Twenty-five years later, help was on its way to Byzantine rulers in the form of the  First Crusade. °at did not deter the Saljuqids from grinding their way westward,  displacing Byzantine control as far west as Konya (formerly Iconium in the original Roman province of Lycaonia). °ere they established the capital of the “Saljuqids of Rum” (i.e., “[eastern] Rome”) and held much of central Anatolia well into  the thirteenth century. °ough the Byzantine Empire was under siege by various outside forces and  gradually shrinking from the seventh century on, its responses were not purely  defensive but culturally and religiously adaptive. Rustam Shukurov notes that, as a  rule, “Byzantium contributed more to other cultures than it took from them,” and  that included its  interactions with  Islamdom. Even  so,  Shukurov  offers  useful  methodological suggestions as to how one might assess the inevitable impact of  Islam as well as Byzantium’s “appropriation of the Orient”—that is, of Middle Eastern cultural currents that transcended Islam as such. ·e muses about the degree to  which the Byzantines “were able to discern what was specifically Islamic in textual  and material objects,” and suggests the concept of “cultural translation,” which  accommodates various modes of “adaptation and domestication.” Analyzing a Byzantine text of dream interpretation that had drawn on earlier  Arabic sources, he illustrates three types of “transfer” that are relevant in the present  context. “Dissimilating  transfer”  refers  to  dealing with  all  manner  of  uniquely 

Islamic concepts and practices, for which the Àreek translator of the dream text substitutes the nearest approximation in Christian concepts. ·e does so by inserting  Christ into texts that speak of Muhammad, substituting churches for mosques, and  replacing Qur’an and ·adith texts with biblical references. But he keeps references  to biblical prophets, angels, and key eschatological notions shared by both faiths.  ·e thereby  “de-Islamises”  and  dissimilates so  as to render  the source  material  acceptable. Shukurov  refers to  the Àreek  translator’s adopting intact  references  to nonreligious material as “transplanting transfer”—including a range of mundane 

72 

Ç»¸¼ 1

objects, human physiognomy, and other commonly known facts of human life.  Finally, “complementing transfer” accounts for such things as anecdotes offered as 

interpretations of specific dreams, even when the characters in the story are Muslims  (including a caliph). More revealing is the way the translator “complements” the  Islamic  input by  identifying a clearly  Islamic place  reference to the  “temple of  Mecca” as the “tabernacle of Abraham,” suggesting that the Àreek was aware of the  Ê

ancient Muslim association of the place with the prophet Abraham. I will discuss  the dual dynamics of Christianization and Islamization in greater detail below in  this chapter. During the Fourth Crusade, in 1204, invading Latin Crusaders burned down  the Jewish Quarter of Constantinople and savaged their own fellow Christians,  whom they dismissed as heretics pursuant to the doctrinal (Trinitarian) disputes  that eventuated in the Àreat Schism of 1054. ·eaping sacrilege upon slaughter, the  brunt of the attack occurred on Àood Friday. Nonetheless, the twelſth to fourteenth centuries marked a high point of Jewish Karaite literature—an intellectual  current that developed in the ninth century as a counterposition to the “rabbanite”  exegesis and theology that had eventuated in  the two Talmuds—as the sun of  Byzantium began to set. Around 1300 the Ottoman Turks, most powerful of the  various Turkic tribes that had migrated to Anatolia particularly in the wake of the  initial Saljuqid victories, propelled themselves into leadership of a tribal confederacy. Pressing Byzantine rulers relentlessly from both the Asian and the European  sides,  the Ottoman  armies set up provincial  administrations in  Bursa (on the  Asian side, not far from Nicaea, site of the first great Christian council in 325) and  Edirne (the former Adrianople, on the European side and virtually within sight of  the border of present-day Bulgaria). Muslim presence in the Balkans dates from the early stages of Ottoman attempts  to surround Constantinople. As they took control moving westward across Anatolia and into the Adriatic region, Ottoman armies confronted smaller Balkan Christian forces in Bosnia-·erzegovina, Kosovo, and Serbia beginning around 1384. By  the end of the fiſteenth century, less than a half-century aſter the conquest of Constantinople (1453), large parts of the region had capitulated to Ottoman control.  Jewish communities had taken root in the Balkans during Roman times. Small  populations in various regions, especially Kosovo, Albania, and Serbia, survived  but remained miniscule well into the late medieval period. In the wake of several  European pogroms, Sephardic Jews arrived from as far west as Spain and Ashkenazim from Central Europe.  A series of expulsions  of Jews from France and the  Rhineland (1394, 1426–50) brought increased refugee migration to rapidly expanding Ottoman territories. And aſter the Ottoman conquest of Constantinople, Sultan Mehmed II “the Conqueror” transferred Jewish communities from Anatolia  and the Balkans to Istanbul as “congregations of the expelled” to be joined by those  who migrated there “of free will” aſter being exiled from Spain in 1492. As the 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

73

Byzantine Empire died, ironically, European Jewry experienced a kind of reprieve  from persecution  in Anatolia and the Balkans. Ottoman sultans launched dramatic campaigns  through  the  early  sixteenth  century, especially  under  Sultan  Sulayman I “the Magnificent.” ·e would extend sultanic sway as far west as the  gates of Vienna, south through all the central Arab lands and into Egypt, and  across much of North Africa. A significant administrative feature of Ottoman law  known as the “millet system” made a de facto distinction between civil and religious spheres, establishing legal rights for non-Muslim minorities. °at this distinctively Ottoman version of the already-ancient “legally enfranchised minority” 

(dhimma) policy developed alongside another practice, known as the devshirme, raises important questions about the scope of that legal status. On the one hand,  religious minorities  enjoyed  legal  rights under  Ottoman  law that safeguarded  them from interference by the imperial authorities. On the other hand, the practice of “collecting”  (devshirme) young Christian children from their families in  Balkan villages, requiring them to convert to Islam, and then training them for  civil or military service—especially in the praetorian guard (Janissaries)—suggests  Ë

a severely limited definition of the term “legal status.”

E N V I R O N M E N T :  S A C R E D   T O P O À R A P · I E S ,  A R C · E T Y P A L  S Y M B O L S   I N  N A T U R E  A N D  A N C I E N T  L O R E

Åe begin here with the Balkans and move eastward into Anatolia. Àenerations of  Muslim, Jewish,  and Christian  communities cohabiting  and spread across  the  region have charted their respective, and oſten overlapping, sacred geographies  with reference to countless natural archetypal features. Across this distinctively  “Balkan ethno-confessional landscape” an assemblage of uniquely (or at least predominantly) regional exemplary figures, fortified by an admixture of more or less  universal personages (“chthonic spirits” such as Khidr and Elijah), has leſt traces  of their spiritual charisma.Ì In some areas, symbolic associations reach as far back  as Àreek mythology. In Àreece, for example, traditions about St. Elijah make him  heir to the powers of Zeus (e.g., producing clouds and rain), and Christians still  revere him in high mountain chapels. According to ancient legend, Elijah took  refuge on mountain heights as his experience of deceitful mariners sent him in  search of a place as remote from the sea as possible. In Serbian culture especially,  mountains are oſten intimately linked with deserts as places of divine disclosure  as well as ascetic trial, sharing as they do wild, inhospitable—even terrifying— inaccessibility. St. Sava (late twelſth and early thirteenth century), first archbishop  of Serbian Orthodoxy, was renowned for having outdone even the Apostles of  Jesus as a poor itinerant seeker of “mountains and caves, valleys and hills, deserts  and towns and earthly abysses” (·ebrews 11:38 with reference to the “cloud of 

74 

Ç»¸¼ 1

witnesses”), for his journey culminated at Mt. Sinai itself. Like many fellow monastics, he sojourned at Mt. Athos to seek the blessing of “desert-dwelling” anchorites  clinging to the sacred mountain’s craggy cliffs.Ï Ancient traditions associate a cave  on a mountain above the Albanian city of Krüje with a series of numinous occurrences of the sort also widely linked to sacred groves near springs and lakes as well  as other mountain summits. On the site of regular ancient pagan rites, Christians  dedicated a church to St. Alexander. Aſter the arrival of Islam, the multifaceted  religious hero Sari Saltuk (who will reappear below) supplanted him and, according to other traditions, the Krüje cave where Sari lived as a hermit holds one of his  sarcophagi.Ð David ·enig notes that among Bosnian Muslims, “veneration of multiple holy  sites, including tombs, caves, water springs, hills, and trees, is closely associated  with Muslims’ personal notions of well-being.” Important regional pilgrimage sites  have long been clustered in the central Bosnian highlands. Ancient cultural tradition identifies a wide range of related activities—devotion, pilgrimage, or even  Ñ

routine maintenance of the sites—as inherently upliſting and auspicious. Naturally powerful rock formations throughout the region, whether massive mountains and cliffs or unusually shaped individual forms (seen to represent birds or  humans,  for  example),  are  frequently  hallowed  by  association  with  wondrous  deeds. Saints sometimes performed marvels of power in their presence and called  the featured stone to witness. Some devotees at popular shrines believed sacred  stones mediated saintly healing benefits. Saints and Friends of Àod and even their  horses are oſten said to have leſt footprints in stone. At the Demir Baba Bektashi  Tekke in Bulgaria, for example, hagiographical accounts of ·ajji Bektash recount  how the Friend of Àod flew as a pigeon to Anatolia and leſt his footprints on a  stone. Sari Saltuk’s handprints and footprints as well as Ali’s horse’s hoofprints  have sanctified rocks in the region.

ÆÒ

A particularly influential regional saint in Balkan and Anatolian Christianity  has enjoyed especially widespread association with sacred times, spaces, and natural symbolism. Acknowledged with a remarkable fiſty-five festal days (including  every Friday, the preparation for the Jewish Sabbath), St. Pekta (in Slavic areas,  Paraskeva/Paraskeué in Romania and Àreek-speaking regions) is by far the most  celebrated of Balkan Christian saints. She has played  many roles,  from special  patron of women to protectress of wolves and mice. Among her more intriguing  connections is her association with sacred springs and wells, in addition to the  caverns and stone holes that oſten shelter them. Villagers dedicate meat slaughtered in such places to the needs of the sick. Dozens of springs and associated  chapels bear Petka’s name in Bulgaria and elsewhere in southeastern Europe. She  is said to have appeared as a golden duck—the mere sight of which heals the sick  who visited a certain spring and washed or drank from it.ÆÆ

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

75

One of the more intriguing features of St. Petka/Paraskeva is that there are actually several with this name. One, the so-called Roman Petka, is said to have been  an itinerant second-century preacher during the reign of the blind Antoninus Pius  (d. 161). °e emperor ordered her to be tortured in boiling oil, but when a drop of  oil fell upon his eye, he was instantly cured and was inspired to stop persecuting  Christians.  Alas,  the  saint’s  reprieve was  spoiled  by  a  governor  who  had her  beheaded.  An eighth-century  Anatolian  hagiographer  named  John of  Euboea  describes a second character known as Paraskeva of Iconium (in central Anatolia)  as a martyr during Diocletian’s persecution (c. 303–05). Yet another Paraskeva was  likely a historical figure born in 1022 near Constantinople. She chose a life of asceticism aſter leaving home and was noted for her visions of the Mother of Jesus.  Aſter she died, in 1055, her relics traveled to various churches in the region. Serbian lore identifies her as the mother or sister of St. Nedelja, and in the latter connection these two women become part of a much more complex narrative with  fascinating implications. In this scenario, trios of sisters (Petka, Nedelja, and the  Virgin Mary) and brothers (St. Nicholas, St. Elijah, and the archangel Michael)  divide the created world between them. °e brothers take charge of the seas, the  heavens, and souls, respectively, while the sisters assume  the shape of celestial  birds. In some localities of Bulgaria, Petka and Michael team up: she mediates  between the living and dead, and he conducts the dead to their judgment. During  summer,  Petka’s  feast  focuses  on  her  power  of  healing  through  intercessory  prayer.ÆÈ Åater features throughout both the Balkans and Anatolia, oſten associated with  stone sources and caves through which they run, also supply a natural ritual substance that can produce a variety of salutary effects. Rock (as in mountain and  cave) and water are more akin both materially and symbolically than might first be  apparent. Springs oſten  bubble  forth  from  rock, giving  rise to  pools;  rushing  streams carve out monumental stone gorges; and exquisite mountain landscapes  oſten owe their very existence to water.ÆÉ Åells and springs have frequently functioned as ritual symbols of fertility, attracting Àreek newlyweds to bathe or view  their reflections in the water, as at locations considered particularly efficacious on  the feast of St. John the Baptist (January 7).ÆÊ Archangels, noted for their warriorlike attributes, were also prominently associated with springs in medieval Serbia.  Like St. John the Baptist himself, angels—especially Michael—have been associated with baptismal waters. Tatjana Subotin-Àolubović describes the ancient roots  of this complex development: At first a mixture of Judaic and early Christian beliefs with local religious elements,  the cult also evolved in Ànostic ideas about subordinating Christ to the angels. In  response, a provincial council of Laodicea [363–64] was called and its 35th Canon  condemned  these ideas  as  heretical.  By  the third century,  the  Christian  cult of 

76 

Ç»¸¼ 1

Michael, as also those of other angels, had gained ground particularly in Phrygia,  where temples in his honor were erected by springs, or by water generally. °ese  ÆË

included Michael’s principal shrine at the place called Chonae (Colossae).

St. Demetrius also played a role in a constellation with St. Petka, the Virgin Mary,  and the archangel  Michael. Sometimes identified as the brother  of St. Àeorge,  Demetrius was oſten listed in the company of St. Peter and St. Àeorge in connection with a feast day on which villagers made a blood-offering (kurban).ÆÌ Moving further east, a number of parallel themes with distinctively Anatolian  features emerge. In addition to the importance of the purifying qualities of water  in preparation for ritual prayer, many sites associated with Friends of Àod in Anatolia feature springs from which pilgrims drink before entering the site. Crossconfessional locations of this kind include Mary’s ·ouse in Ephesus (Selçuk on the  Aegean coast) and St. Paul’s birthplace in Tarsus (Mersin, southeast Anatolia).  Across the Anatolian landscape, innumerable wells (called ayasma in Turkish)  considered numinous in ancient times were appropriated first by Christians and  then by Muslims. Near Constantinople a hot spring that originated in a cult of  Apollo morphed into a shrine to St. Michael the Archangel.ÆÏ °e phenomenon of  “transference” applies in countless and diverse examples of such revered places. As  Angela Larsen describes the situation, A saint’s burial, a sacred rock, or a spring can be incorporated into a new religious  geography, irrespective of its origins as a sacred site, through slight shiſts in the narrative: a saint can become known by another name; a Christian saint can become  proto-Islamic; a healing miracle can act as evidence that the precinct . . . is suitable  for Alevis and other Muslims as well as Christians.

ÆÐ

·ere as elsewhere, highly visible but forbidding mountains and their more mysterious caves mark crossing points between seen and unseen realms. Among the  more celebrated mountains of Anatolia, Mt. Ararat has oſten been identified as the  site where Noah’s Ark returned to land as the Flood receded.ÆÑ Turkish lore also  includes various other peaks of more cosmic and mythical significance. Mt. Qaf,  really a giant circular range that encompasses the created world, is said to contain  the cave that encloses the source of the Åater (or Fountain) of Life. Rising above Konya (in the old Roman Province of Àalatia) is a forbidding crag  called the Mountain of a °ousand Churches. In the eastern Anatolian province of  Cappadocia, cave-like rock Christian monasteries dot the landscape. Near Corycus, in Cilicia, a vast limestone cavity marks what ancients knew as the lair of the  cosmic  serpent  Typhon. Blocking  access  to  the inner  cave  stood a  Byzantine  church while a now-ruined Christian pilgrim sanctuary occupies a plateau above  the site. Two such places figure prominently in early Christian lore. In several of  his homiletical comments on the dangers of Christians becoming involved in Jew-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

77

ish ritual, John Chrysostom specifically warned his flock about visiting two Anatolian sites: the legendary Jewish site known as the Cave of Matrona, located in  Daphne, and the “heathen” Cave of Saturn in Cilicia. ·e condemns the practice of  Christian incubation at the Matrona site—actually a subterranean synagogue said  to  be  under  the  protection  of  the  divine  mother  “Sophia.” °omas  Sizgorich  argues, however, that confusion among Chrysostom’s flock about the site’s religious acceptability is not surprising. It is, he notes, likely that the cave was “a shrine  to certain local martyrs in which were deposited the earthly remains of four figures from Antioch’s past. °e four martyrs . . . had stood intransigently before  worldly power and defied polytheistic error and arrogance on behalf of the Àod of  Abraham. Such sites were common gathering places for Christians around the  Roman world.” In fact, one of Chrysostom’s predecessors, Àregory Nazianzus, had sanctioned  devotion to the same martyrs. Because these were none other than the Maccabean  heroes (oſten numbered at seven), Antiochene Jews and Christians had developed  separate and competing shrines in that city, thus giving Chrysostom understandable concern about potential blurring of communal boundaries. It represented,  as he saw it, attention to “the wrong martyrs, the wrong feast, the wrong fast.”  Sizgorich offers a persuasive analysis of the larger symbolic cultural forces at play  here, all part and parcel of a persistent classical pagan Roman worldview based on  “guiding narratives” in which citizens imagined themselves “emplotted.” °ese and  other martyrological narratives became “foundational dramas” and persistent cultural themes linked symbolically to place.ÈÒ Related regional archetypal markers have also opened a space for Muslims. A  particularly enduring cross-traditional association between caves and saintly figures has attached to the legend of the Seven Sleepers of Ephesus, with overtones of  the Seven Maccabean martyrs.  More than one  Anatolian town  (including the  ÈÆ

ancient Tarsus) has laid claim to ownership of the Cave of the Seven Sleepers.

Among the more famous is Afşin, where a three-structure Saljuqid complex commemorates the “Companions of the Cave” mentioned in a parable in Qur’an 18:9– 26. °e elaborate architectural facility included a mosque containing access to the  cave, a ribat (residence for Sufis), and a caravanserai to accommodate pilgrims.  Visitors to the shrine (mashhad) would crawl into the mouth of the cave, where  according to tradition the seven companions had remained for  three hundred  years. Late ancient Christian hagiographical accounts located the Seven Sleepers at  Ephesus, where the beleaguered crew had taken refuge from the Emperor Decius’s  third-century persecution. Christian sources interpreted their return to the land  of the living some two centuries later as a sign of resurrection. °e legend assumed  yet further eschatological overtones as it became absorbed into Islamic lore—most  notably via the association of their protracted sleep with the almost lifelike period  of pre-Judgment slumber experienced by the deceased.ÈÈ

78 

Ç»¸¼ 1

But there are yet other variations on this theme. Muslim sources, beginning  with ninth-century geographical chronicles and tenth-century hagiography-like  genres such as Tales of the Prophets, had variously located the cave around Anatolia as well as elsewhere in the northeastern Mediterranean (as at Paphos, Cyprus).  °e site claimed by Muslims had likely been of importance to Byzantine Christians, and was apparently modified and repurposed in accord with the needs of  Muslim devotees. Oya Pancaroğlu integrates the various liminal components of  the story with the fluid realities of the religio-cultural boundary-lands this way: °e mystery of that spectacle [allegedly witnessed by visitors to the cave] is mirrored  and magnified by its doubly marginal setting: a tomb-like cave isolated from  the  world and accessible only by a long tunnel, which is located somewhere on a route  that penetrates the fluid borderland that was medieval Anatolia in Arab eyes. In the  eyewitness accounts, the connection between  these three margins—death  of the  body awaiting resurrection, the invisible yet accessible spaces of caves, and routes  into fluid borderlands—was activated by the historical circumstances of Arab incurÈÉ

sions into Anatolia.

°roughout the region, trees of remarkable proportions have long symbolized  cosmic axes, penetrating and linking heaven/sky, earth, and underworlds. Vows  made in the presence of these trees were materialized by tying clothes and other  fabric items to the boughs. Like numinous rock formations, such sentinels are also  witnesses to the promises and deeds of mere mortals, guarantors of fulfillment,  and reminders of recompense for failure to deliver. Anyone who fells a monumental symbol of longevity and wisdom will suffer the consequences. In the present  context, since Muslim religious exemplars are oſten buried near numinous trees,  visitors acknowledge the dual holiness of many such sites. Trees are oſten associated with cosmological continuities between heaven, earth, and the nether world.  Trees also bear wordless witness to vows made in their presence, and those growing near the tombs of saints or holy springs are particularly symbolic.ÈÊ Tombs of prophets are, understandably, less numerous in this region than in  lands to the south, where tradition locates most of their life stories. Two important  exceptions, however, are the purported grave of Daniel, in Mersin, near ancient  Tarsus, and that of Yusha (Joshua). One of the four major sites claimed as the final  resting place of the Prophet Yusha overlooks the Bosphorus from “Joshua’s ·ill” in  Istanbul. °is is one of the so-called “Àiants’ tombs” found throughout the Middle  East, built to exceptionally ample dimensions in order to accommodate the mortal  remains of individuals whose sacred roles suggest they must have been proportionately enormous. Some Islamic traditions consider him the great grandson of  the Prophet Yusuf. Like many other prophets, Yusha has been honored with several resting places beyond Anatolia: one in northern Israel, one in Baghdad, and  the last in Jordan. ÈË

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

79

P L A C E :  S Y M B O L I C  A P P R O P R I A T I O N  O F  S A C R E D   S P A C E S ,  A M B I À U O U S  S I T E S  A L O N À  P I L À R I M  R O A D S

As in Syria and Iraq, the protean character Khidr would again play a signature role  in laying out the shared sacred geography of this region and functioning as a multivalent symbol of interreligious connections. During the decades following the  Saljuqid victory over Byzantine forces at Manzikert (1071), contingents of Muslim  Turkmen gradually moved westward across the anciently Christian religious landscape of Anatolia. For the next two centuries, Muslim and Christian communities  met amid a complex skein of fluid, porous religious, cultural, ethnic, and political  boundaries with remarkable  results. Karen Barkey explains that “It is not that  Muslims were not Muslims or Christians were not Christians, or that they became  a  truly  syncretic  whole  (some  syncretism  was  certainly  apparent),  but  more  that the porousness  of boundaries  demonstrated  how similar  peoples were to  each other even if they belonged on the other side of the boundary.” Byzantine/ Christian-Saljuqid/Muslim  cultural  and  social  interchange  included  not  only  mutual employment  of a  common  pool  of military personnel  and  mercantile  relations, but frequent intermarriage as well. Saljuqid rulers accommodated the  religious  needs  of  Christians  employed  at  the  sultan’s  court  by  maintaining  churches conveniently near palaces. But a parallel dynamic also resulted in the  evolution of hybrid  or religiously  “ambiguous” shared  sites rendered mutually  acceptable by association with a cast of crossover Muslim and Christian paradigÈÌ

matic figures, both historical and legendary.

Old Testament prophets and patriarchs, as well as Christian saints, had long  symbolically held court  in countless  sacred sites. By the  early twelſth century,  many such shrines and churches newly converted for Muslim use claimed Khidr  as a frequent visitor who validated with his prayers Muslim appropriation of the  holy places. But his were not entirely hostile takeovers, for he melded with the  personae of Christian saints including Àeorge, °eodore, Behnam, and Sergius  and kept company with the likes of Elijah.ÈÏ Khidr’s preternatural adaptability is  perhaps his prime asset as a cross-confessional operative. Ever ready to respond to  a  wide  range of needs,  he  assumes whatever  guise the  situation requires,  and  always brings a message ultimately of durability and renewal. Appearing characteristically in a  form adapted to a local populace and culture, he readily  gains  acceptance as a local hero. ·e specializes in conferring spiritual power on repurposed holy sites, including many preexistent structures. Åherever people note and  acknowledge his visitation, Khidr’s name becomes part of the place’s identity. In  religious and cultural contexts especially notable for dramatic change, as during  the early Crusades, he virtually fuses with key Judaeo-Christian characters. °e  most dramatic instances are his melding not only with Ilyas into ·idrellez (a more  easily  pronounced colloquial  amalgam than  Khidr-Ilyas), but  with  St. Àeorge 

80 

Ç»¸¼ 1

imagined as ·idrellez, on the one hand, and with both St. Sergius and the Syrian  Christian martyr Mar Behnam (Syriac-Persian for “St. Àoodname”), on the other.  ·ere I will explore briefly additional dimensions of Khidr’s symbol-bending extroversion beyond the several aspects discussed in chapter 1 and chapter 2. Of particular importance here is Khidr’s contribution to mapping the medieval  Anatolian Christian-Muslim landscape. Among the sites of importance in this context is the frontier Sufi residence (zawiya) of Elwan Öelebi, a fourteenth-century  mystic and hagiographer. Built in a region earlier associated with one of several St.  °eodores (likely °eodore of Amasya, martyred c. 306), the Sufi lodge was the site  of Elwan Celebi’s tomb, which was in turn a major reason for the spiritual significance of the site. Dervishes living at the lodge during late medieval times venerated  Khidr-Ilyas there as a dragon-slayer and heroic frontier warrior. °is feature probably reflects the ongoing association of St. °eodore with the area, whither Christians had “translated” (ritually relocated) that saint’s remains from Amasya in Late  Antiquity. Khidr’s status as a warrior came to the fore in such frontier outposts, and  his fellowship in local lore with Christian warrior saints gained him still broader  celebrity. Khidr may have been regarded in popular imagination as sharing military  prowess with other exemplars, but he remained unique and unexcelled in his esoteric knowledge and versatility in addressing nearly every exigency. One of many intriguing effects on the religious landscape of Anatolia was the  creation  of  a  pilgrimage  route  connecting  Khidr  sites  along  with  hybridized  shrines of Sts. Àeorge and °eodore and the prophet Elijah, and extending from  the Black Sea to Syria and Iraq. One among many symbolic markers of this fusion  of exemplary personages is the appearance of Anatolian Byzantine Christianity’s  most popular saint, St. Àeorge (recognizable as himself), on the official coinage of  the Danishmendids, the first actual Muslim political dynasty in the Peninsula.  According to Muslim versions of Khidr’s expansive sphere of influence, this ubiquitous ambassador of Islamization leſt his mark on more prestigious religious and  cultural institutions as well, especially in Istanbul. As in the great Middle Eastern  urban centers of Jerusalem and Damascus, so in the capital of the Ottoman Empire;  Muslim lore retroactively credits Khidr with mystical visitations to sites holy to  Christians long before the arrival of Islam that facilitated Islamic appropriation of  the sites. Chief among these was Justinian’s monumental basilica ·agia Sophia.  Mehmet the Conqueror found the magnificent structure in a  ruined state, and  resolved to restore it to its former glory. Ottoman scholars set about learning the  history of the great domed church in preparation for the sultan’s rededicating it as  a mosque. °ey produced an Islamized version of that history in which the protean prophet had inspired Justinian to attempt the grand project in the first place  as a way of demonstrating Christianity’s victory over paganism. More strikingly,  Khidr had even conveyed to the emperor Àod’s own archetypal plan for the work  and supervised the construction so that the dome arose to completion on Muham-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

81

mad’s birthday.  Never  mind the  howling  anachronism. In  addition  to  Khidr’s  inimitable conferral of a divine aura over the splendid site, he would figure further  in setting this center of Ottoman power into the broader context of sultanic pretensions to an ever-expanding Islamic realm.ÈÐ Long prior to his association with ·agia Sophia in Istanbul, Khidr had been  directly linked with maqams (“stations” sanctified by saintly visitations) in Damascus and Jerusalem, especially in the environs of the Dome of the Rock and the Àreat  Mosque of Damascus. In close proximity to places anciently identified with biblical  prophets, the Khidr sites were typically not clearly marked by visible signs until  later. Khidr’s role in appropriating sites formerly known by their identification with  (predominantly) biblical figures is a story revealed by more recent scholarship on  the region. ·e is the “visitor” par excellence who brings a new dispensation of  divine authority and communicates that to the variety of figures—particularly of  political importance—who encounter him in his maqams. Khidr-traditions suggest  that Khidr both predated timelessly, and lived on forever in, these sites. °is belief,  paradoxically, made him the ideal legitimator of historical claims to Muslim ownership, not only of individual sites, but of a sprawling sacred geography marked by a  network of divinely indicated locations revealed when Khidr staked a claim. °at sacred geography underwent dramatic expansion in the post-Crusading  era. °e Latin Kingdom of Jerusalem redrew the political map of the Central Middle East as it  ate into nominally Abbasid caliphal  authority, and Turkic ruling  classes temporarily  supplanted Arab  governance.  Outside of  the  “·oly  Land,”  Muslim powers continued to designate new sites legitimated by association with  Khidr. But, according to Ethel Sara Åolper, Åhereas earlier Khid. r references conferred holiness on cities, the type of Khid. r reference that emerges aſter the eleventh century honored the patrons and rulers of new  provinces. °e Khid . r who had functioned as a singular prophetic figure before the  twelſth century began to be imbued with a number of new qualities and physical  attributes. °is new type of Khid . r possessed the strength and bravery that were in  great demand between the twelſth and fiſteenth centuries.

·e began to take on the characteristics (both narrative and iconographic) of contemporary Christian Syrian and Anatolian military saints (especially Àeorge and  °eodore), becoming  thereby  a  dragon-slayer in his own  right. °is dynamic  sponsored not only enhanced authority for Khidr—the sole Friend of Àod in the  region depicted as a cavalry warrior—but secured the continued popularity of preIslamic Christian  warrior-exemplars as well. In  some instances,  it  was  Khidrpower that forged a devotional alliance with numerous Christian defender-saints,  claiming the joint allegiance of pilgrims at shared sites. Khidr’s timeless, boundless  malleability became, ironically, a  major historical anchor  in Muslim-Christian  syncretism  in  the  Central  Middle  East  as  well  as  an  increasingly  Turkified/

82 

Ç»¸¼ 1

Islamized Anatolia. Ongoing religious debate among premodern Muslim authors  continued to entertain the theological questions of whether Khidr was a Friend of  Àod or a prophet, and whether he was indeed “immortal.” ÈÑ Oya Pancaroğlu offers a broad suggestion as to the nature of these and other  crossovers involving Khidr, St. Àeorge, and St. °eodore (all of whom had infiltrated Turko-Islamic lore), as well as other polymorphic exemplars. She suggests  that these “types of local transference” represent a “versatile process of sociocultural recognition and regeneration of saintly identities that took place especially  around cult sites, epitomizing the encounter of Christian and Turco-Islamic popular traditions in medieval Anatolia.”ÉÒ A campaign begun earlier with Mehmet the  Conqueror’s (1432–81) alleged discovery near Istanbul of the grave of one of the  most prestigious of Muhammad’s Companions, Ayyub al-Ansari, was in effect an  extension of the story of Khidr’s sanctification of Damascus, Jerusalem, and an  increasingly vast network of Islamized locations across the central Middle East.  Khidr’s mythic function now expanded by incorporating Istanbul into that orbit,  thanks to his reputation for instantaneous ubiquity and privileged access to divine  knowledge. Asserting Islam’s divinely ordained continuity with, and supersession  over, millennia of Àod’s lordship had long since been a specialty of Khidr. Khidr would later gain an important regional ally—and one nearly as unbounded  in space and time as he—in the indigenously Turkic Sari Saltuk. Portrayed in medieval sources as a dervish-warrior who played a central role in Islamizing the Balkans, Sari Saltuk was likely a historical figure active aſter 1250 (d. ca. 1297). But the  hagiographic-legendary elaboration, both oral and  written, of his saintly heroic  persona is of special interest in this context. Sari emerges as a key protagonist in  leading nomadic Turkic tribesmen to various parts of the Balkans and spreading  the Bektashi Sufi order across the region. Legends connect him to ancient heroic  lore of famed Turkic frontier fighters such as Seyyid Battal Àazi and Melik Danishmend. Like Sayyid Battal, he is a descendant of the Prophet Muhammad; like Melik  Danishmend, he is a rebel leader against oppression of Muslims. Sari also shares  features of the indigenous Muslim  Albanian hero Àjergj Elez Alija and Bosnia’s  Alija Djerzelez. But beyond that, Sari possesses many attributes shared by important regional Christian heroes. ·e rescues royal damsels (and others) in distress in  ways reminiscent of St. Àeorge. Perhaps most importantly for present purposes, all  of these saint-heroes function  as liminal actors at ever-shiſting ethnic, cultural,  political, and religious boundaries. Narratives of Sari’s heroic peregrinations also include numerous parallels with  other non-Turkic epic tales featuring stalwarts of Arabic and Persian traditions  noted for their superhuman capabilities. Like the Arabic hero Abu Zayd al-·ilali,  he is a master of disguise. °ough this version of Sari Saltuk presents him as a  conquering warrior, its oſten whimsical narratives cast him as a polyglot undercover agent who cons and schmoozes his way into Christian churches and monas-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

83

tic communities. As a preacher he is so spellbinding that Christians weep as he  regales them with biblical lore. So convincing is he that even some Muslim sources  label him a Christian, to the point of castigating him as a “hermit-monk emaciated  by extreme asceticism.” More appreciative assessments praise him for posing as a  monk for twenty-one years as he invited Christians to cross over to Islam. Cemal  Kafadar mentions numerous instances where Saltuk gains converts among Byzantines by a display of  empathy toward their Christian culture. ·e participates in numerous battles slaying  infidels, but he can also stand by the altar in the Church of ·agia Sophia, when Constantinople is still Byzantine of course, and recite the Bible with such emotion that  ÉÆ

the Orthodox congregation dissolves into tears.

Like Khidr, Sari is a trickster, but his subterfuge aims at confounding rather  than winning over with gentle persuasion. Other accounts depict him as a murky  figure who murders a monk named Sari Saltuk, i.e., St. Nicholas, and steals his  identity. Balkan Slavic and Àreek Christians have thus oſten accepted Sari as St.  Nicholas redivivus. ·e leaves his hand and footprints on a numinous rock formation, slays a dragon, brings forth water from a dried up spring, renders the sea dry  land, survives Christian attempts to boil him alive thereby proving his saintly status, and vanquishes foes in combat with no more than a wooden sword. ·e is also  a  shape-shiſter capable  of  instantaneous travel and  multiple embodiments,  so  mutable and ubiquitous that he is said to have been incarnated in seven bodies  enshrined in  seven  tombs  (or  forty  in  some  variants).  Sari  thus  symbolically  became associated with the “Seven Substitutes” (abdal, also sometimes numbered  at forty), key hierarchical figures in traditional Sufi cosmology. ·is tombs, scattered across the region, represent a fine example of an exemplar’s power to map a  sacred landscape.

ÉÈ

Oral tradition has it that he ordered his dervishes to supply 

with a coffin all royalty who might come seeking his body aſter his death. Not  surprisingly, Khidr hastens to the rescue of Sari Saltuk more than once aſter the  dervish gets himself into impossible scrapes.ÉÉ Summing up the function of Sari  and his fellow border-dervishes, Kafadar reflects on the insight of the “people of  the marches” as a result of centuries of living in close proximity to people of other  faiths: Very probably, they were acutely aware of the wonders syncretism could work, and  that is precisely the insight reflected in these hagiographies, which, like the warrior  epics, operate on the basis of a dualism of us against them while recognizing that the  boundaries of those two spheres are constantly being redrawn. For the self-confident  proselytizer, aſter all, the world is not divided into “us” and “them” but into “us” and  “those who are not yet us” or “those who may someday be among us.” Åhy should  we suppose that the gazis or dervishes would wish to repel the Byzantine peasants  when they could appeal to them?

ÉÊ

84 

Ç»¸¼ 1

Various Christian saints whose shrines attracted mixed Muslim-Christian pilgrimage participants also retained proprietary identification with their sites rather  than being subsumed by a Muslim figure. °e martyr St. Demetrius is one such  figure. At his tomb in °essalonike, aſter the Ottoman conquest, Muslim devotees  continued to participate in veneration of Demetrius at his tomb even though the  basilica of St. Demetrius had been converted to a mosque named aſter an obscure  Muslim Friend of Àod called Kasim. °ey sought out the Christian saint for the  healing powers he generously meted out to the needy.

ÉË

Demetrius had not always 

been revered as a soldier saint, but he always appears as such in the iconography of  the region, never in the deacon’s vestments. Less controversial is the saintly provenance of St. Anastasia, a women noted for assisting suffering Christians of Aquileia, Sirmium, and °essalonica before being executed in Diocletian’s purge. She  earns honorable mention in the ¸iracles of ºemetrius, according to which her relics were translated to Constantinople in 804.ÉÌ Finally, Åolper has studied the role of religious architecture in establishing and  rearranging interreligious spatial connections and in communicating the “visual  authority” of revered medieval Anatolian Muslim exemplars. She highlights the  ways  dervish  lodges in  three  northeastern  Anatolian  cities  (Sivas,  Tokat,  and  Amasya) “reformulated” religious communities, especially through the endowment of religiously purposed structures. In some instances, these changes involved  adapting church buildings to Muslim purposes. Of particular interest are the ways  “hagiographies formalized the relations between Sufi saints and the representatives of the Seljuk dynasty, going so far as to include the names of patrons, something that no doubt provided further incentive for future acts of largess. °e Sufi  leaders, for their part, profited from the added prestige of having prominent politicians as disciples, as long as these disciples knew their place.” Åolper juxtaposes  the “literal space” of the urban contexts of architecture and the “literary space” of  hagiographical descriptions thereof. Prior to 1240, public spatial organization was  “graſted”  onto  Byzantine  structures  with  less  attention  to  specifically  Islamic  reinterpretation. °ereaſter, Muslim authorities began adapting Byzantine spaces  more actively,  giving greater  prominence  to distinctively  Muslim architectural  functions such as those of the madrasa, caravanserai, and tomb-shrine. °e critical event was an eastern Anatolian revolt of Turkmen immigrants against Saljuqid  authority.  For  present  purposes,  it  is  important  to  note  that the  relationship  between  the  multiple  Christian  communities—Àreek  Orthodox,  Armenian,  Nestorian, and Monophysite, many of whom Byzantine administrators had transplanted to the area in the tenth and eleventh centuries—and the Turkmen “was  oſten closer than that between the various Christian communities.” Further echoing the interreligious realities noted between Syriac Christians and early Muslim  presence in the Central Middle East, similarities here included even closely patterned religious rituals.ÉÏ

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

85

C O M M U N I T Y: I N S T I T U T I O N A L  D Y N A M I C S  OF  I N T E R C O M M U N A L  E B B  A N D  F L O Å Õ C · R I S T I A N I Z A T I O N  A N D  I S L A M I Z A T I O N

As chapter 1 discussed, Byzantium’s encounters with Muslim armies and rulers  began very soon aſter Arab forces migrated northward out of the Arabian Peninsula in their initial military forays into the Central Middle East. In this context, the  two sides of the coin are the Byzantine institutional policies with respect to nonChristians under Byzantine rule outside of the Byzantine heartland, on the one  hand, and the process of Arabization (and, at a slightly slower pace, Islamization)  of the dwindling midlands of the empire on the other. Among the earliest Christian martyr-saints of Sasanian Persia was Pusicius, brutally tortured to death about  340 ²¾ by the Zoroastrian shah, Shapur II (r. 309–79). Pusicius had migrated from  Byzantine lands for work at the Persian court. ·is offense: raising his daughter as  a Christian and inciting fellow Christians to disobedience and active sedition.  Enemies of Zoroastrian code and creed were ipso facto enemies of the state. Alexander Angelov  has  studied Christianization under  Byzantine  rule  in “foreign”  areas under Byzantine control. ·e uses the Pusicius anecdote to set the scene for  evaluating the other  side of  the coin, namely,  Byzantine policies  toward  nonChristian  immigrants  to  territories  under  imperial  control.  °e  question  of  whether to proselytize or not, Angelov  argues, took second place to defending  confessional allegiance in the heartland (Anatolia and the Balkans), the better to  ensure the emperor’s political future. But contrary to once-regnant scholarly tendencies, Angelov offers a new thesis: that the “Byzantine emperors in the early  period (at least according to the Byzantine writers on whose evidence we rely)  remained generally  uninterested  in converting  foreign  rulers  and elites.  °us,  while in modern scholarly literature the conversion events hold a position of monumental importance, the Byzantines seemed to have been attracted to them only  casually.” Nonetheless, Byzantine rulers were not blind to the benefits of expanding and preserving the faith, particularly among local royalty southward across the  permeable northern borders of the pre-Islamic Middle East.ÉÐ Angelov also tells the tale of how a Zoroastrian Persian from a prominent Sasanian family made his way into Byzantine heroic/religious lore aſter fleeing from a  vengeful brother and taking refuge as an exile in a Christian realm. Around 324,  under Constantine’s reign, Shapur II’s older brother ·ormisdas (presumptive heir  to the throne) escaped from prison by having his wife spread a mammoth feast for  his guards and outdoing them in alcoholic intake. ·is wife had hidden a file that  allowed him to cut through his shackles. Disguised as a eunuch, he sprinted for  Armenia. Aſter a brief stay, he claimed sanctuary at the court of Constantine, who  may thereby  have  both signaled  an  alliance  with  Armenia and  risked  the ire  of Shapur.

86 

Ç»¸¼ 1

Long before the Turks first entered Anatolia, Armenia had been Byzantium’s  nearest important neighbor to the east, and claimed Mt. Ararat as well as the tracks  of countless sojourns by itinerant celebrities of biblical fame. °e Persian monarch  had imposed heavy taxes on Christians, executed clergy, and taken or razed their  properties. In addition, since Bishop Symeon, representing a Christian group in  Persian territory, had been accused of treason by both ranking rabbis and Zoroastrian clergy under Shapur, relations between the Byzantine and his Sasanian opposite number were already exhibiting stress-fractures. Fascinating dynamics ensue  in the tale of ·ormisdas. °ough the pagan chronicler Zozimos does not report  that ·ormisdas converted, the likewise non-Christian historian Ammianus tells a  different story, placing ·ormisdas in the court of Constantius sometime aſter 357.  By the time a monk named John retold the tale, ·ormisdas had morphed into a  hero and perhaps even a saint. No surprise, then, to find that he had also once been  a champion javelin thrower, though as a saint, he ceased to wield his weapon of  choice. ·e was immortalized in an icon soon aſter his death, still brandishing his  redundant symbol of power, the spear.

ÉÑ

Angelov’s  work  points  out  important  aspects  of  Christian  frontier  heroes  against the backdrop of Àraeco-Roman cultural themes, among which was a fascination with the Armenian hinterland, all the more intriguing for its remoteness  beyond the eastern limits of Anatolia. Christians regarded it as the land where  Àod settled the Ark and humankind got a fresh start. Legends associated with  New Testament figures further credited Armenia’s Christian origins to the apostle  °addeus. It was there, too, that his fellow-apostle Bartholomew was said to have  suffered martyrdom aſter converting the king, whose enraged brother resented the  alien Christian’s presumptuous meddling and crucified him. Armenia thus became  associated with tales of religious heroes, tracing them back to the storied king  Abgar, cast as a contemporary of Jesus. Aſter falling ill, the king wrote to Jesus  requesting his healing intervention. Jesus apologized that he was unable to come  in person, but would send an apostle—enter °addeus. Abgar went on to become  a champion of Christianity, and Eusebius of Caesarea picks up the thread of the  story, claiming to have found the letters of Abgar and translated them from Syriac  into Àreek. An important ingredient here is the significant presence of Jews in  Armenia, as Aramaic was a major language there aſter 300. Because they needed  Roman assistance, they carefully avoided flaunting their Jewish heritage, but they  were sufficiently numerous that Jewish kings sat on the throne of Armenia. Åaves  of resettlement from Palestine increased their numbers still further. Enter again  Shapur II, who deported Jewish converts to Christianity. Angelov’s overall conclusions concerning conversion narratives make several  points relevant here. First, accounts of conversion by foreign elites describe minimal imperial involvement, suggesting that the motive for such conversions was a  desire to emulate the Byzantine Empire both politically and culturally. Second, 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

87

when Byzantine subjects converted they did not necessarily surrender all rights of  self-governance. °ird,  Byzantine emperors  generally  used conversion  of  conquered peoples as way of maintaining political stability at home rather than as a  tool of foreign policy. Finally, converts among nonelite subject populations necessarily regarded their sense of being Christian as a deterrent to perpetuating earlier  religious practices.

ÊÒ

Prior to the late-eleventh-century arrival of Saljuqid warriors into eastern Anatolia, the region had been home chiefly to Àreek and Armenian Christians, as well  as smaller communities of Syrian and Àeorgian origin. Even aſter that Turkish  dynasty had taken decisive command of the peninsula’s midlands, at least three  lesser political families controlled neighboring areas. By way of background to the  gradual Turkic Muslim takeover of the heart of the former Byzantine Empire, a look  at  how  Byzantium’s  Arab  neighbors  regarded  it  provides  helpful  perspective.  Focused studies of the “life and conditions on the Arab-Byzantine frontier” (as distinct from work more oriented to the broader concern with Muslim-Christian dialogue) are relatively scarce, but the topic has received fresh attention more recently.  Nadia Maria El-Cheikh has entered the arena with a helpful orientation to the subject. Mining the riches of Arabic prose texts concerning al-¹um (“Rome,” albeit the  “eastern” variant), she begins by noting that many of the historians anchor the origins of the region and its inhabitants in Abraham and his descendants—including  Isaac’s older but disinherited son, Esau. According to one version, the blond Esau  married Ishmael’s daughter, Basma, and the two became the progenitors of a fairhaired race. Another narrative traces a more mainline genealogy via Isaac to Abraham. In either case, the sources observe that “yellow-haired” Byzantines embodied  a canon of beauty prized by Arabs, and they were in addition possessed of consummate skill as craſtsmen and artists. Andalusian Muslim authors of famous travel  narratives even acknowledged the people of Rum for their work on the mosaics of  the great mosque of Cordova, and laud their contributions to a Marian basilica in  Damascus. And though earlier Arab sources had considered the Byzantines morally bankrupt, twelſth- and thirteenth-century works offer an altogether more complimentary assessment of this “playful and joyful” people. As for the Byzantine Empire as such, Muslim sources are equally laudatory.  One goes so far as to distinguish its survival and continued health as a mark of  unusual strength and stability, given the rapid fall of the Sasanian Persians to Muslim forces. °ey are notably well informed about the Christian history of the realm  as  well,  including  their  slaughter  at  the  hands  of  Latin  Crusaders  in  1204—  turnabout for  the  Byzantine  slaughter  of Latin residents  of  Constantinople in  ÊÆ

1182.

Arab sources are also aware of the glories of ·agia Sophia as the crown of a 

capital city they praised as even greater in reality than in reputation, every bit the  equal of Alexandria. In addition, they acknowledge the tomb of Abu Ayyub alAnsari, a Companion of Muhammad slain in a mid-seventh-century failed Arab 

88 

Ç»¸¼ 1

assault on Constantinople, as well as a mosque built by Arab general Aslama during a second unsuccessful siege in 715–17. Remarkably, the Byzantine emperor’s  reconstruction of that mosque (in 1263) became a sign of Àod’s intervention as  some Muslim sources had opined. ·istorians Dimashqi and ·arawi even note the  existence of tombs of two revered Companions of Muhammad likewise among the  fallen stalwarts of earlier Arab campaigns. For some Muslim sources, the existence  of such Muslim memorials represented a de facto advance proof of an assured  Muslim possession of the capital. In the final analysis, it is clear that Arab sources  written even as the Saljuqid Turks were making advances from eastern Anatolia  held the Byzantines in higher esteem than did the “Frankish” Crusaders. ÊÈ An essential piece in the interreligious puzzle of this region that bridges western Asia and southeastern Europe is the dual dynamic of Turkification and Islamization that began in with the Saljuqid victory over Byzantine forces at Manzikert  in 1071. Most scholars now agree that the thirteenth century was a critical period  in  the long, diversified, and little-documented  process of Islamization. On the  basis of evidence from the major central Anatolian city of Konya, Andrew Peacock  suggests that Iranian artisans and merchants who immigrated to the region were  major contributors to the growth of a cultured middle class. Partly due to their  active patronage of mosque and related architectural complexes, various urban  Islamic institutions grew into an important vehicle through which to engage nonMuslims, some of whom converted. °e process was slow getting started, judging  by the lack of any institutional evidence. Neither monumental buildings nor historical epigraphy appeared until a full seven decades aſter Manzikert. Even the  coinage of the era features indigenous languages only, with no hint of Arabic or  Persian. Peacock draws a parallel with the relative institutional unobtrusiveness of  early post-Conquest Arab presence further south in the Central Middle East. In  Anatolia, not until aſter  1200 did either architectural or literary  developments  become at all conspicuous. But that marked a critical juncture, aſter which Islamization proceeded apace with cultural appropriation on all fronts. °e key educational institution of the madrasa became a visible feature in many  town  centers, and  Muslim patronage  increasingly  provided  monetary  endowments (awqaf, sg. waqf) also for mosques, libraries, caravanserais, hospitals, kitchens, and other public institutions. It appears that the added benefits of such generous  public  accommodations  for  Muslims  acted  as  an  attraction  to  potential  converts, although some deeds of endowment explicitly made their services available to non-Muslims as well. In addition, Christian churches and monasteries also  adopted the institution of waqf endowments, thus rendering the facility tax-free  and Islamically legitimate. Unlike other areas of the Mediterranean region, most  endowed institutions were not founded by royal patrons. Another distinctive feature of Anatolian educational institutions was that Persian, not Arabic or Turkish,  was the language of culture and public administration. Some sultans even mas-

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

89

tered Àreek and their courtly protocols accommodated Àreek speakers. Peacock  underscores that the “poll tax” on non-Muslims fattened the administrative coffers  sufficiently to disincentivize pressuring subject peoples to convert. As for Konya, seat of the Saljuqid court, its most famous citizen—Rumi (d.  1273)—may have been among the reasons why non-Muslims found aspects of Sufi  community life and overall religious culture congenial. And the appeal of religiocultural organizations called futuwwa (chivalric, heroic, guild-like confraternities)  to Christians is well documented; and full membership required conversion. On  the whole, Peacock concludes, Islamization via a range of institutional features  paved the way for conversion. ÊÉ Recent research has shed important light on the relatively peaceful survival of  the various Christian communities in Anatolia aſter the initial incursion of Turkic  forces. As in lands to the south, the process of Islamization entailing actual religious conversion of any significant scale was gradual. Noting the relative paucity  (or even total lack) of written sources contemporary to early Turkic advances into  Anatolia, Alexander Beihammer mines information available from the perspective of Byzantine and Eastern Christian as well as European (i.e., Frankish) sources.  ·e raises crucial questions of the sort discussed in chapter 1 in the context of Syriac Christianity. ·e explores “to what extent the Turkish invaders and migrants  were perceived as specifically Muslim and whether Islam appears as an ideological  determinant for their activities in the region.” °ese sources suggest a blend of  views regarding the invading Turkish forces along with the ongoing infiltration of  ethnic Turkmen nomads into the region. °ey run the gamut from regarding the  invaders as a clear danger to long-established Christian ways of living to acknowledging a breadth of modes of mutual Christian-Muslim accommodation.ÊÊ An important theme in this context is the question of articulated standards of  loyalty to one’s ethnic and religious identity, of how negotiating life on a shiſting  cultural/political border might affect that loyalty, and of what might be the price of  “defection.” Beihammer has tackled this subtle question and juxtaposes the Byzantine equivalency of high treason with the ancient Islamic notion of apostasy, both  of which entailed capital punishment. As it turns out, folk heroes in many traditions must somehow deal with the results of descending from parents on both  sides of the line, as in the tale of the border-straddling hero Digenis Akritas. ·is  father was an Arab prince, his mother the daughter of a Àreek general. During the  Saljuqid sultanate that established its court in Konya (the former Iconium), Christians became trusted members of the bureaucracy—as had also been the case in  court cities such as Baghdad and Cordova. In this instance, Muslim rulers born of  Àreek mothers might have been naturally inclined to allow some latitude in a pluralistic royal environment. Evaluating  and building  on divergent  views of  several pioneering scholars,  Beihammer characterizes the twelſth- and thirteenth-century scene as including 

90 

Ç»¸¼ 1

“Turkish mercenaries offering their services to the imperial government, Turkish  merchants living among other Muslim inhabitants of Constantinople and enjoying full religious freedom in the framework of their own mosque, an overwhelming majority of Àreek-speaking subjects in the sultanate of Konya, a great number  of Àreek court officials including Àreek notaries in the Seljuk chancery, and features of Byzantine imperial ideology incorporated into Seljuk ceremonies of lordship.”

ÊË

·e argues that defection was no mere by-product of acculturation, but 

essential to a hybrid political culture, both as a way of applying pressure and as a  tool of political propaganda. I believe that a similar dynamic may be at play in the  hybridization of religious exemplars, not merely rendering them generally palatable to pluralistic constituencies but dramatically enhancing their attractiveness.ÊÌ Subsequent chapters will explore this theme in detail. Rustam Shukurov adds a further dimension to the subject in the curious crossborder dynamic of Byzantine and Muslim Anatolian political fugitives who sought  asylum under the protection of the “enemy.” ·e suggests that one of the factors in  this two-way traffic is the history of mixed Àreek-Turkish lineages related in part  to the presence of Àreek women in Saljuqid harems. ·is principal conclusion relevant here is that both Àreek language and Christian traditions had become part  of the very fabric of Anatolian Muslim life and culture. Arguing that this pervasive  “·ellenisation” sets the region apart from other Muslim societies of the Near East,  he suggests the concept of “dual identity” as the underlying dynamic. Shukurov  explains that this cultural schizophrenia supposes that one of the two identities is in active mode while the other is in deferred  mode. Åhen in a Christian environment, such persons would identify themselves as  Christian, deferring  their  Muslim  identity. °ey  would,  however,  embrace  their  Muslim identity when in a Muslim space, in turn deferring their Christian self for  the time being. Such a paradigm has little to do with religious and cultural tolerance  in the proper sense because tolerance means an ability to tolerate others, while the  sultans bore both religions and both cultures in their selves. Of course, such a paradigm is completely different from religious or cultural syncretism, which means the  combining  of  the  elements of  differing  worlds.  Differing  beliefs,  languages  and  modes of life seemingly were present  unmixed in the mentality of such persons.  Depending on the circumstances, one of the two parts of their dual self was activated  while the other receded into deferred status. ÊÏ

Ahmet Karamustafa has proposed a way of gauging the process of Anatolian  Islamization as mediated by the ever-entertaining Sari Saltuk. ·is purpose is “to  probe the role Muslim identity and Islam played in the social and mental contexts  of  [this]  popular literary  text.”  Along  with  his claim  to  descending  from  the  Prophet Muhammad, this “warrior-saint-cultural chameleon[’s]” regular engagement with both Khidr and Ilyas is an essential component in his Islamic portfolio. 

Ó¾½G¸»ºH´¾µ ÔH»¸¾¹ ÎÎΠ

91

But in addition, his exploits locate him in a “narrative world” that is Christian to  the core. Sari is equally at home encountering Christians at every level, from religious and  political  authorities to  ordinary folk.  But  the narrative’s  conceptual  framework is resolutely political rather than devotional or theological. Àiven that  orientation, the text envisions conversion as “a relatively painless and cost-free  undertaking, and the only habitual behaviors that a Christian has to shed in this  process are wine-drinking . . . and consumption of pork.” One surprising implication is that many of the Christians Sari meets as a Christian-in-disguise are in  reality already “muslim” (i.e., one who surrenders [to Àod]) with respect to their  core values and need only to bring their external conduct into conformity with  that inward conviction with a relatively minor behavioral adjustment. Conversion,  in  other  words,  is  a  fundamentally a  transfer  of  “communal  allegiance”  very  broadly conceived. Sari thus embodies a remarkably accommodating conviction  that the gap between the Islamic Us and Christian °em is far narrower than one  might expect. Åith nary a mean-spirited cell  in his confessional persona, Sari  bears the mantle of heroism in an almost self-deprecating manner. All in a paradigmatic life’s work, says he.

ÊÐ

A flip of the coin reveals a very different story, not least of all because the narrators are on the receiving end of the political power spectrum. Alexander Beihammer describes a Byzantine characterization of medieval Anatolian ChristianMuslim engagement  that shiſted dramatically during  the interval between the  gathering Turkish threat at the Armenian frontier (ca. 1040–50) and initial Saljuqid conquest of eastern Anatolia (1071), and the early thirteenth century. At first,  the  Byzantine  narrative cast  the  emperor  in  the  role  of  the  morally  superior  defender of “Roman” civilization in the face of an onslaught of crude, lust-fueled  barbarian thugs. By the 1140s, that ethnic perspective had morphed into a more  explicitly religious model in which the Muslim descendants of ·agar confront a  Christian emperor who draws on biblical images to define his role. Enter Emperor  John II (r. 1118–43) as a new Moses leading a chosen people into an ever-expanding  realm. ·is successor, Manuel I (r. 1143–80), then ups the ante by assuming the yet  more exalted prerogatives of a Christ-figure defending against the infidel hordes.  Biblical imagery enlisted also favored notions of the emperor as a new David who  rules the world with wisdom and might, but whose role is more defensive than that  of Moses. Adducing parallels between Emperor Manuel and Alexander the Àreat  as well as Solomon, Byzantine sources emphasize his role as both a protector of an  ÊÑ

advanced civilization and a divinely favored monarch.

Not until aſter the waning 

Saljuqid sultanate yielded to the rise of the Ottomans did more dramatic patterns  of  conversion  and  actively  restrictive  measures  against  non-Muslims  become  ËÒ

more common.

Finally, Michel Balivet’s study of an unusual medium for Islamization during  the early centuries of Saljuqid rule profiles “miracles christiques.” ·e defines the 

92 

Ç»¸¼ 1

phenomenon as a remarkable deed performed by a Muslim saint, ordinarily identified as a dervish of some stripe, in the midst of Christians living in village or  monastic communities. °e operative feature of these marvels is their similarity to  miracles of Christ in the Àospels, including healing of lepers, walking on water,  calming a storm, raising the dead, and multiplication of the loaves. But they also  include marvels of the sort mentioned in the Àolden Legend and indigenous Turkic lore, such as battling a dragon, bodily incorruptibility of a dead saint, the attribution of miraculous powers to icons, and appearing in the form of a dove (recalling the ·oly Spirit). Balivet notes that such actions were apparently responsible for  numerous converts among the Christian population that remained in the majority  into the thirteenth century in central Anatolia. ·e describes reactions of Christian  witnesses as recorded in Muslim hagiographical sources (including Aflaki’s major  work on Rumi and his successors in the leadership of the Mevlevi or Åhirling  Dervish Order, as well as other Saljuqid nonhagiographical accounts), providing a  “veritable typology of Christic miracles.” Not surprisingly, personages frequently  populating these accounts include Elijah, St. Àeorge, Khidr, and Sari Saltuk reprising St. Àeorge’s signature dragon-dispatching tour de force. Balivet concludes that  “all of this brings to the fore the marked tendency of diverse confessional groups  [of the period] to claim each other’s saints: the Christian wonder-worker revered  by Turks as their own, the Muslim saint whom Àreeks and Armenians regarded as  Christians.”  ·e attributes  much of this proselytizing dynamic to itinerant dervishes as well as members of more structured confraternities.ËÆ Against the broad interreligious, geopolitical, multicultural panorama of the  Àreater Mediterranean laid out in part 1, we turn to a consideration of how the  many forms, themes, and functions of the Abrahamic literary heritage known collectively as “hagiography” have enshrined the memory of countless “hinge paradigms.”

º » ¸ ¼  ¼ W ½

·agiographies Compared Literary Perspectives: Form, Content, and Function

4

·agiography Constructed An »wner’s ¸anual

· A À I O À R A P · Y  I N  T · E  T · R E E  T R A D I T I O N S :   À E N E R A L  C O N S I D E R A T I O N S

“Abrahamic hagiographies” may at first seem a very recondite, arcane, and therefore tiny slice of the broader disciplines of religious studies and theology. Quite the  contrary: a study of Jewish, Christian, and Islamic hagiographic traditions opens  more than a few doors not only into a deeper understanding of the three faith  communities in themselves, but into a rich treasury of sources for intertraditional  comparison and contrast as well. I begin this consideration of formal features with  an overview of historical developments and foundational concepts in Abrahamic  hagiographies. An exploration of the multiplicity of genres across the traditions  follows, and I conclude with current scholarly approaches to the cross-traditional  study of the subject.

Jewish Hagiography Jewish tradition, according to many older scholarly accounts, has never developed  a  genuine  interest  in  hagiography—understood  as  writing/accounts about  holy  personages as individual figures—as a distinct thematic or formal category of religious literature. As a result, the companion phenomenon of hagiology— theological/

theoretical analysis of why and how such personages qualify as holy, and the subject  of chapter 5—has likewise not been a specific concern. Åhile it is certainly true that  Christian hagiography has far more in common, both in content and in quantity,  with the vast body of Islamic hagiography, one can also find numerous instructive  comparisons in Judaic tradition. Opinion among Jewish scholars has been shiſting  noticeably toward a more inclusive notion of hagiography. °is development affords  95

96 

Ç»¸¼ 2

ample scope for an unbroken tradition of Jewish texts from the ·ebrew bible through  late ancient and early medieval Rabbinic material and into the more resolutely hagiographical literature of late medieval and early modern ·asidic masters. Scholars of Judaism have expressed a wide spectrum of views on whether there is  such a thing as genuine Jewish hagiography. At one end of the continuum, some insist  that while Jewish tradition enshrines “ideals of learning, righteousness, and enthusiasm,” it does not pointedly revere individuals who embody those ideals. At the other  end are those who argue that Judaism does indeed explicitly acknowledge the value  of saintliness and the existence of a variety of exemplary figures. Between these two  poles is the view that Jewish exemplars manifest saint-like qualities, and that one can  also identify a number of “folk heroes” who embody Jewish religious values. At issue here is the language and terminology appropriate to describe such personages in the context of Jewish tradition. Susanne Talabardon takes the plunge.  She deems it “appropriate to resort to phenomenological descriptions of sainthood  and holy persons, and secondly, to use established terminology—even if it has  been developed in a Christian context—for the greater good of understanding and  comparison.” By way of general characterization, she notes further that saints are  reflections of their ambient cultures, that they elicit imitation and veneration in  varying degrees, and that their charismatic attributes differ from one cultural context to another. Talabardon also offers a useful working definition of legend as “a  narrative produced and transmitted orally or in writing, about a single, extraordinary, supernatural, or marvelous, true or fictitious . . . event (experience) . . . [that]  serves to confirm, or expand the experiential horizon of the recipient and confirm  or question a momentarily valid concept of the world.”Æ Perhaps the most common ·ebrew term that approximates the English “hagiography” in general is shivahim, “praises,” but the term needs further analysis and  nuance. Jean Baumgarten’s ¹écits hagiographiques juifs offers a holistic way to conceptualize  the  category  of Jewish  hagiography,  encompassing  a  wide  range of  material from folkloric legends to accounts of historical figures. Roughly half of  his very substantial study discusses the more extended literary forms that evolved  from later medieval and into early modern times. Some scholars, including Talabardon, would contend that the term “hagiography” applies only to these more fully  developed  narrative  genres, particularly  works  dedicated  to the  life  stories  of  famous ·asidic rabbis, prominent examples of which  are titled “Praises of . . .  [subject’s name]” (shivhei . . . ). Broadening the discussion, Baumgarten argues for  an “uninterrupted continuity” in a tradition that begins with the paradigmatic  progenitors of the ·ebrew Bible, gains detail and breadth in Talmudic and Midrashic traditions, and takes on mystical-cosmological dimensions in the writings  of the Kabbalists. ·e distinguishes, however, among a variety of literary forms that  praise holy persons in sermons (paralleling similar diversity in Christian literatures), exegetical texts, and certain historiographical genres.

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

97

In Baumgarten’s view, hagiography properly so called is “composed of autonomous legendary accounts or anecdotes centered on the life and praise of one or  more holy persons whose exemplary deeds and being they expound.” °ese are in  effect recompilations and anthologies that gather narratives scattered among oral  traditions as well as texts published in medieval manuscript or more recently in  print. Baumgarten summarizes the history of Jewish hagiography as follows: the  biblical period crystallized basic models and types of holy heroes, which Talmudic  scholars then revitalized in company with new generations of such heroes in the  person of the great rabbis, who in turn modeled dedicated scholarship and fidelity  (even to death) for diaspora Jewry. During the early Middle Ages, Ashkenazic (i.e.,  central/eastern European) heroes emerged from the suffering of a persecuted people in central Europe through the Crusading era, strengthening messianic hopes  in the process.  Meanwhile  further west,  Iberian scholars  and martyrs laid the  foundations of Sephardic traditions of exemplary figures and the origins of kab-

balah that would flourish in eastern Mediterranean towns like Safed and Meron  during the later Middle Ages. °at eventually evolved into the stories of the great  ·asidic teachers and mystics that—arguably for the first time—follow the saint  È

from birth to death.

Baumgarten situates Jewish hagiography at the “crossroads of eastern and western narratives,” and identifies several characteristic “matrices and narrative models” in the tradition. Ongoing adaptation to the experience of exile and diaspora  made Judaism a key agent in the diffusion of cultural models. For Jews in multiple  cultural contexts, the holy hero popularized religious legal norms by humanizing  its more stringent requirements. °rough a dynamic of continuous adaptation to  new settings, religious narrative (aggadah) incorporated the legends and lore of  saintly/heroic  figures  from  surrounding  antecedent  cultural  wellsprings  both  European (especially Roman and ·ellenistic) and Middle Eastern (Arabic and  Persian). °e result, across generations of storytelling, is the creation of the saint  as an “archetypal personage, an artefact of memory made of models and themes at  the base of Jewish narrative, rather than an historical individual whose memory is  founded on indisputable fact.” °ese characteristics,  as  Baumgarten explains,  passed  seamlessly from  one  story and figure to another. ·e argues that the typical Jewish saint blends two key  features: a generally invariable succession of life events or stages, and a repertoire  of both human and supernatural character traits that mark the individual as exceptional. ·e identifies the overarching model as an archetypal spiritual  itinerary  with biographical overtones as the context within which the peripatetic holy hero’s  saintly prerogatives evolve. Many stories begin with the oſten miraculous childhood, presaged by equally astonishing conception, gestation,  and nativity, frequently accompanied or signaled by dreams and visions—all auguring a remarkable future consistent with a stellar genealogy. Baumgarten distinguishes between 

98 

Ç»¸¼ 2

two chief categories of holiness. One arises out of individual virtue, devotion, and  personal accomplishment, while the other depends more directly on nobility of  spiritual lineage as passed down from teacher to disciple, whatever the faith community. °e latter represents a specific type of the “sacred patterning” to be disÉ

cussed further in chapter 5. Similar dynamics are clearly in evidence in Christian  and Islamic narrative traditions as well, though oſten for different historical, religious, and cultural reasons.

Christian Hagiography Early Christian Latin hagiographical literature, as exemplified by important works  of Jerome and other late ancient Fathers, took its cue from the nearest biblical  analogy. Jerome (d. 420 in Jerusalem) and Epiphanius (d. 403) were among the  earliest Christian scholars to use the term “hagio-graphy” (from the Àreek hagie 

graphe, “sacred writing”). °e usage originated in their view of the segment of the  ·ebrew scripture known as the Khetuvim (Åritings), as distinguished from the  Torah (Teaching, i.e., Law) and Neviim (Prophets). Jerome, in particular, therefore  used the term in direct reference to these Åritings. ·e argued that since these  texts (which included several historical works) were considered divinely revealed,  they were properly called hagiographa, the Latin equivalent of the Àreek for holy  writings but in the very narrow sense that it was the text itself, not its subject matter, that merited the designation “holy.”Ê Jerome and other early Christian authors also found in chapters 11 and 12 of the  Letter to the ·ebrews a New Testament hint as to what postbiblical hagiography  might become. Aſter cataloguing the many and varied benefits of faith shown by a  long succession of Old Testament patriarchs and prophets, the author elaborates  on the exemplary power of this “cloud of witnesses” (nephos martyron) for all successive  generations  of Christians.  Many dozens  of  influential  late ancient  and  medieval Christian authors would produce libraries full of hagiographical literature in over a dozen genres and languages that would carry on and expand this  prosopographic sense of the term well into premodern times. Changing understandings of the term came to the fore toward the end of the  seventeenth century. European scholars began to use the term “hagiographers” to  refer specifically to the collectors and editors (most notably the Jesuit Bollandists)  of the gathering body of “writings about holy ones”—i.e., saints. °is new discipline of scholarly hagiography gradually integrated four historical subdisciplines:  first,  discovery of a wide variety of data, ranging from texts to visual culture to  records of ritual practices; second, evaluation of the sources with respect to chronology, origins, and general credibility; third, commentary that generated a lexicon  of  technical terms,  biographical  and institutional  histories, and  major themes  characterizing the saintly personage; and, finally, incorporating the data into nar-

rative analysis of the paradigmatic attributes and life-settings of individual exem-

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

99

plars. Àuy Philippart has made a major contribution to the larger contextualization of Christian hagiography, as I describe it here. By the mid-twentieth century, important changes were afoot. European and  American  scholars—in  particular  Roman  Catholic  and  Orthodox—began  to  revive hagiographical study as an academic subdiscipline in its own right, increasingly liberated from and independent of polemical and apologetical intent. Cultural anthropology, along with other social science methodologies, abetted the  reinvigorated study as a new addition to the toolbox previously available to theologians and religious studies specialists. Philippart’s suggestion that the contemporary study of saints and their cults draws in addition from a range of such allied  disciplines as literary history, linguistics, iconography, epigraphy, and archaeology  is useful here. Applied in concert with the large task of gathering and organizing 

data, these and other disciplines compose the foundational segment of the “hagiographical field.” As for the subsequent work of explication and analysis, Philippart  suggests that one can define the field from two principal perspectives. ·e has in  mind chiefly late ancient and medieval Christian materials, but his overall method  has much to offer in the context of comparative cross-traditional studies. One approach begins with various ways of defining saint, saintliness, or holiness  (topics that the next chapter will discuss in detail). Philological definition analyzes  the use of these and similar terms from their scriptural beginnings through the history of a given tradition. From the perspective of moral philosophy, the category  “saint” emerges from a shared archetypal or universal order and assumes varied  specific identities according to cultural context. Viewed through the lens of the  history and the comparative study of religions, sainthood shares important features  with  variations  on  themes  of  heroism  and  human  exemplarity  more  broadly  conceived. Philippart’s second approach privileges the social phenomena surrounding the  acknowledgment of the saints “above,” or the very special dead, on the one hand,  and the phenomenon of charismatic personalities in relation to their communities  during their lifetimes, on the other. Devotees of deceased exemplars develop ritual  practices that symbolize and cultivate their relationships with their heavenly advocates, as  documented in  countless  devotional  texts,  ritual  objects, institutions  (including shrines, monasteries, tombs, and pilgrimage-goal churches), and socioeconomic networks such as pilgrimage systems (to which chapter 9 will return). In  addition, the historical record of the processes by which individuals become saints  includes essential data about both popular and institutional criteria; and chronicles of specific shrines and shrine-networks provide further insight into the relative authority and appeal of individual exemplars. °e impact of holy ones on their  constituencies is further defined by the personalities that devotees attach to them  as a saint’s narrative expands layer upon layer in legend, lore, and hagiographic  literature—as Philippart suggests, “by rumor, by text, by image, and by rite.”

100 

Ç»¸¼ 2

Relationships between devotees and living charismatic personalities add other  important dimensions. Recognition of living holy ones varies with time and place,  and in some traditions is a precursor to official or institutional validation of their  sanctity. On the other hand, many individual figures reputed in life for remarkable  spiritual power and authority suffer such intense accusations of fatal divergence  from acceptable norms that their reputations succumb to adverse public opinion.  Proposing “great reputation” as the touchstone, Philippart restricts its application  to individuals apart from any institutional or political function. ·e offers a useful  working definition of how great reputation works. It embraces all those in whom during their lifetimes individuals or groups in a given society have  recognized the qualities—whether physical or moral, given at birth or acquired— powers or singular status, constant or passing, which were not possessed by the common run of people and were normally distinct from those who could have had conferred on them institutional roles whether ecclesiastical or civil: in sum, [these are]  personalities who owe their  “authority,” their prestige or the recognition of their  exceptional condition neither to their institutional position nor to their social condition, although an institutional position is not incompatible with the possession of  charisms.

·e calls them “charismatic” personalities, a topic to which we will return in subsequent chapters.Ë

Islamic Hagiography Muslim fascination with paradigmatic personalities has been woven into the fabric  of Islamic tradition since the Prophet Muhammad began to deliver in homiletical  utterances what he understood to be divine revelation. Eventually written down in  what became Islam’s sacred scripture, the Qur’an (recitation), brief references to  stories of pre-Islamic prophets played a significant role in Muhammad’s preaching.  ·is listeners had clearly already heard of figures with biblical resonance from Adam  to Abraham, Moses, and Joseph, through later historical characters such as David  and Solomon, on down to Jesus, Mary, and John the Baptist. As a result, Muhammad had only to allude to these key links in the chain of divine providence by way  of reminder to jog their memory—saying, for example, “Recall, then, the story of  how Àod dealt with the people to whom ·e sent [Noah, Moses . . . ].” Indeed, the  Prophet’s earliest critics charged that his preaching was no more than warmed-over  “fables of the ancients.” For the earliest believers, however, Muhammad was the  final link in an unbroken lineage of Àod-sent messengers who shared in all the  exemplary qualities of his predecessors. Muhammad represented for Muslims the final chapter in divine revelation. But  even his death did not bring the curtain down on the story of continued presence  of  individuals  molded  in  the  values  and  charismatic  qualities  of  the  Prophet. 

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

101

Ancient  tradition  reserves  an  exalted  place  for  the  first  two  generations  of  Muslims—Muhammad’s Companions and Followers. °ough they do not figure  prominently in the Qur’an, these individual men and women are enshrined in the  vast library of recorded traditions of the Prophet called the ·adith. Sections dedicated to their “excellent qualities” or “virtues” (fada’il) represent arguably the inchoate stirrings of Islamic hagiography. In addition, the scholarly project of gathering  and evaluating for the purpose of recording in written form countless individual  hadiths that early generations of Muslims had preserved only in memory resulted  in the need for a way to sort out the reliable from the spurious. °at need gave rise  to a vast effort called the “science of men” (actually “persons,” a good example of late  ancient prosopography).  Scholars  produced  elaborate  biographical  dictionaries  cataloguing thousands of bio-sketches that candidly assessed each person’s reputation for veracity  and reliability as a  transmitter  of oral tradition.  °e  resulting  “chains” (isnad) of transmitters thus eventually assumed an importance virtually  equal to that of the “content” (matn, body or text) of the prophetic saying. Åithin a century or so of Muhammad’s death, versions of his “life story” (sira) began to emerge as the first of what would become a long history of works dedicated to recounting a single exemplary biography. °ese were produced largely by  members of Sufi orders to memorialize their founders and successors in leadership. Over the course of the next several centuries, bio-hagiographical anthologies  also became important ways of collecting briefer narratives of categories of exemplary figures, from “Tales of the Prophets” to “Tales of the Friends of Àod.” Some  such works are titled “memorial” or “remembrances” (tadhkira) while others are  known as siyar (life stories, the pl. of sira). A special type of sacred biography that  focuses on the extraordinary deeds of Friends of Àod is known by the term mana-

qib (wondrous feats). Still another distinctive genre, sometimes called the maqtal (killing, murder), specializes in the stories of martyrs, their families, and their supporters, associated predominantly with Shi’a communities. Critical analysis of this  vast corpus of material, still a relatively fresh enterprise,  reveals the particular  biases of the works’ authors and provides invaluable insights into the character of  the Sufi  organizations  that supported  the production  of  such works.  Analysis  thereby also provides clues as to a particular document’s factual reliability. One  could further argue that autobiography, a genre composed by a number of important Muslims during medieval times, belongs in the category of hagiography.Ì

°e Languages of Abrahamic Hagiography Abrahamic hagiographical literatures come in a wide variety of languages. Not  surprisingly, Christian traditions encompass the largest number, in part because  the literature appeared across the greatest expanse of time (and, for purposes of  this volume, space as well). Christian hagiographies begin very early in the Common Era in Latin and Àreek, expand  through Late Antiquity adding works in 

102 

Ç»¸¼ 2

Syriac  (a close relative  of  Aramaic), Coptic,  Armenian, Àeorgian,  and Arabic  (written by Christians under Muslim rule, on the whole), and embrace a number  of vernacular European languages into the Early Middle Ages. As for geographical  reach, Christian hagiographers lived in many regions from Åestern Europe across  North Africa (until the fiſth century), through the central Middle East (well into  Late Antiquity),  northward into  Anatolian/Balkan lands,  and westward  across  Europe’s southern Mediterranean regions. Jewish material, by contrast, appeared  largely in ·ebrew, branching into Arabized and Persianized vernaculars at the  western and eastern extremes of the greater Mediterranean, known respectively  as Judeo-Arabic/Judeo-Persian.  Islamic material  relevant here  appeared almost  exclusively  in Arabic, with  the most important non-Arabic  works  in our geographical orbit represented by medieval Persian and Turkish.Ï

T · E  M A N Y  À E N R E S  I N  T · E  E V O L U T I O N  OF  · A À I O À R A P · I C  T R A D I T I O N S

Does hagiography itself constitute a distinct genre? Scholars have discussed this  question at length. Broadly speaking, consensus on the matter increasingly tilts  toward the negative, acknowledging the wide variety of literary forms that have  contributed over centuries to the vast libraries of Abrahamic hagiographical literature. °roughout this exploration, I will be referring to hagiography as a field of  study comprising a wide variety of textual (as well as oral and visual) sources. An  overview of these developments by tradition will illustrate further, but first a comment about genre studies and the notion of hybrid genres will be useful here.

¸onogeneric Forms and Hybridization Some quite unexpected literary forms in all three faith families have communicated hagiographic messages, and some clearly blend recognizable features of two  or more genres. Biography and history—and possibly also ancient forerunners of  the novel—are among the modes of textual communication one might most readily assume to be akin to hagiographic texts strictly so called. Other important  prose forms, however, include epistolary and written oratorical/homiletical texts,  as  well  as  hagiographies  structured  ostensibly  as  voyage  literature  or  travel  accounts. °ese latter include first-person pilgrimage diaries and more generalized travelogues (such as the rihla, “journey”), a common subgenre in Arabic literature, and geographical chronicles that feature descriptions of holy places. As for  content-limited or theme-specific texts, many prose narratives pointedly set out to  catalogue only select varieties of paradigmatic experiences or deeds. °ese include,  for example, collections of dreams or miracles, the passio or martyrdom account,  sayings of the featured exemplar, or acts of ascetical virtuosity. One could argue,  however, that the generality of texts that compose the canon of a tradition’s hagi-

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

103

ographic classics combines at least several such genres. Varying approaches to  identifying genres typically privilege structural or external features in combination with internal characteristics, including content (see chapter 5) and function  (see chapter 6). Not all hagiographical content appears in prose narrative guise. Texts that oſten  include poetic forms—such as elegiac odes, hymns, hints of epic poetry, metrical  homilies, and related ritual and devotional texts—have also been adapted to the  Ð

narrative and panegyric purposes of hagiography. Of particular relevance here is  the question of how cross-cultural interaction might influence the evolution of  hagiographically important literary forms from one confessional community to  another. Alistair Fowler suggests that the majority of single-genre transformations occur through a change involving topical invention (in which a new topic is developed oſten through specialization), com-

bination (a pairing of two pre-existing genres), aggregation (several short works are  grouped together in  an ordered collection), change of  scale (in which the author  enlarges [macrologia], or compacts [brachylogia] an existing genre), change in func-

tion, or counterstatement (or antigenre). Some transformations also involve blending more than one genre by inclusion of  one work inside  another, mixture  of elements  of one  genre into another,  and  hybridization in which complete repertoires are brought together in more or less  equal strength, so  that  one does  not  overshadow the  other.  A  prerequisite of  hybridization is that the two genres thus amalgamated must be inherently similar  in their original versions. So, for example, history and biography are excellent and  likely candidates, whereas epic and epistolary forms are not. Ñ Important cultural  characteristics that invariably bear  on hybridization  and  other forms of cross-traditional influence include gradients of political power and  religious dominance. In the  hagiographic literatures that evolved in times  and  places of critical inter-Abrahamic community relationships (as described in chapter 1 through chapter 3), evidence  of such influences has taken various forms.  °ese range from attempts to demonstrate shared values and qualities in portrayal  of exemplary figures, to asserting radical incompatibility between exemplars of  two or more traditions. In the former instance, once-distinctly individual characters may lose their uniqueness and meld with another tradition’s exemplars, while  in the latter the result is in effect a saintly duel with no quarter given. Prime examples of the latter dynamic are oſten linked to the fact that competing hagiographic  traditions are written in different languages. Consider, for example, competition  between Àreek and Latin sources aſter Rome overcame ·ellenistic cultures, and  between Àreek and Arabic during the earlier generations of post-Islamic conquest  in the Middle East. Accounts promulgated in the guise of a dominant “royal genre”  in the latter instance have oſten coexisted with subordinate popular traditions that 

104 

Ç»¸¼ 2

manage to keep alive the name and fame of cross-confessional amalgams (as in the  conflation of Khidr, Elijah, and Àeorge).

Jewish Hagiographical Genres Jewish  hagiography arguably finds its postbiblical roots in Talmudic and Midrashic vignettes (or exempla) of legendary early Rabbinic teachers that became  broadly dispersed and well known among Jews throughout the diaspora in late  ancient and early medieval times. Àradually these  anecdotes were compiled in  anthologized volumes, among the first of which was the (originally Arabic) Book 

of the ºeeds of the ·ages by the early medieval Tunisian rabbi Nissim ben Jacob of  Qayrawan (990–1062). In medieval Iberia, other streams of exempla that originated in Arabic and Persian sources made their way into Jewish ethical literature.  °e largest example of this early instance of Jewish hagiography is the thirteenthcentury Book of the Pious »nes (·efer Hasidim) widely attributed to Rabbi Judah  ben Samuel of Regensburg (d. 1217). A distinguishing mark of the work is that,  rather than relating stories of specific exemplars, it recommends a highly ethical,  spiritually oriented way of life by presenting generic exempla of otherwise anonymous types of ideal behavior. °e main actor in the tale is typically “A Jew or a  ·asid who once upon a time” did thus and so. Subjects of many anecdotes are 

named, but are  in  fact otherwise unidentifiable generic  paradigms. By way of  exception, some exempla do give the name of a known historical figure. From the  perspective of literary genre, the latter type of exemplum arguably belongs to the  category of legend, understood as a “story anchored in a certain place and a certain  time, told about a historically known figure, relating to an actual event and believed  to be true by its auditors or readers.”ÆÒ Joseph Dan observes that the governing concept of Rabbi Judah’s exempla is  that “if great deeds are told about a person, he, or his family, might take sinful  pride in the fact (pride being regarded by the ·asidim as one of the cardinal sins).  Unlike the exempla influenced by Islam, the exempla of ·efer Hasidim are concrete,  reflecting everyday life and everyday ethical problems.” ·is repertoire may well  include accounts of actual events and specific actors chosen to model aspirational  virtue, but Rabbi Judah is more concerned with the moral motivation and results  achieved in the face of temptation, the struggle against the “evil tendency” (ha-

yetzer ha-ra) within all persons, than with aggrandizing any particular individual.  Àiven Judah’s own historical and geographical context, it is not surprising that he  draws on traditions about the moral courage of European Jews who were the vicÆÆ

tims of early Crusaders heading eastward across Europe for the ·oly Land.

A  fine sample  of an  exemplum that features  a  relatively common  healingmiracle trope in Jewish-Christian interaction comes from the ·efer Hasidim. From  the Jewish side, the story aims at limiting intercommunal associations on the basis  of medical need, when the connection potentially involves Jewish use of ritually 

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

105

impure substances or alien folk remedies. (°ere are also Christian accounts based  on resentment of Jewish attempts to access the medicinal prerogatives of Christian  saints.) ·ere a Jewish mother whose son is dying turns down a Christian neighbor’s suggestion that she use a stone relic from the ·oly Sepulcher on the grounds  that the relic was known to produce miraculous effects. °e mother declines precisely because of the distinctively Christian nature of the device. Emphasizing the  likelihood of the tragic loss the mother was risking by her choice, the narrator  lauds her  unswerving dedication to Jewish  law and tradition.  Sharing with  all 

exempla a clear, demanding moral purpose, this account underscores the socioreligious challenge of entertaining the possibility of miraculous help across confessional boundaries.ÆÈ

Christian Hagiographical Genres Earliest Christian lives of saints were cast in the form of “letters”—as in Athanasius’s encomium of the protomonastic Antony and Àregory of Nyssa’s recollections of his sister, ¸acrina. °eodoret of Cyrrhus’s (ca. 339–c. 446) History of the 

¸onks of ·yria was, arguably, the first example of recognizably hagiographical  intent. Derek Krueger characterizes their purpose as “new ways for Christians to  think about authorship, spawning new performances of authorial voice in which  the narrating self strove to imitate both the style and texture of biblical narrative  and the patterns of virtue exhibited by the saint extolled in the text.” Prologues and  epilogues offer essential clues to authors’ reflections on their relationship to “a new  economy of sanctity that promoted humility and obedience.”ÆÉ °eodoret explicitly  compares his approach to those of Moses (in his recollections of Old Testament  “holy ones”) and the Evangelists. ·e and other early Byzantine hagiographers situate their narratives against the backdrop of their own inadequacy in such a way as  to imitate saintly humility. By contrast, Byzantine historians (Eusebius, Evagrius,  and others, as well as °eodoret in his Histories ) minimize biblical citations, and  foreground their explicitly scholarly methods as the foundation of their authority.  ·agiography also generally reached a wider readership, as text to be read aloud in  liturgical or paraliturgical settings.ÆÊ Not surprisingly, Àraeco-Roman literatures’ rich epic heritages have also contributed to the treatment of Christian religious  exemplars. ·istorians typically  acknowledge the Iberian St. Paulinus Bishop of Nola (d. ca. 431), a contemporary  of Augustine, as the greatest of the Latin patristic bards. ·e composed a poetic  hagiography clearly indebted to the Roman poets Vergil and Lucretius, and suggesting the influence also of later epics based on New Testament themes and figures. Sylvie Labarre argues that hagiographical and biblical epics form a distinct  subgenre of epic, noting that Paulinus underscores the ethical teaching in each  episode. But in addition, other poetic forms, such as Fortunatus’s (d. ca. 610) epigrammatic poem, also contribute  to the larger  purposes of hagiography.  Both 

106 

Ç»¸¼ 2

types, she explains, “develop the tradition of poetic meditation, but in their different ways. ·agiographical epic has literary ambitions. Its purpose is to delight, to  move and to instruct,” thereby claiming some of the thunder of the ancient epic. ÆË Byzantine hagiography in Àreek, meanwhile, took a slightly different trajectory.  °ough early lives of Antony and Macrina, for example, appeared in epistolary  form, the literature also branched out into other distinctive genres.

ÆÌ

Important 

influences came by way of late ancient biography, panegyric, and the novel. By the  early fourth century, the uniquely Christian genre of the passion account had also  become well established apart from pagan influence. But various other genres also  made important contributions to the evolution of hagiographic traditions, with  homilies and letters playing a particularly formative role. Influential types included  the travelogue or journey narrative, which Stephanos Eſthymiadis identifies as an  urban mode of writing appealing to city elites. And works such as the “Life of St.  Mary of Egypt” employed the technique of the nested narrative, in which the narrator claims to be an eyewitness. Main characters in early Byzantine hagiography  tended to be liminal: the holy fool, the cross-dressing nun, the holy person fleeing  from an aristocratic family, or the repentant harlot. Byzantine literary tradition identifies three classic thematic types as the core of  the hagiographic literary arts: Lives, Acts/miracle narratives, and Passions/martyr-

ologies. Àreat hagiographic traditions  generally  also include  collections of  the  pious sayings of exemplary figures along with these three, and together the four  epitomize the bulk of Christian hagiographical literature. But in addition to literary forms whose content focuses explicitly and exclusively on the life stories of  paradigmatic personalities, a variety of other genres provide further information  as to how the various traditions articulate the meaning of the Àreat Ones. Major  subject clusters of classical Byzantine hagiography (fourth to seventh centuries)  include  works  both  by and  about  early  Church Fathers;  lives of major  desert  fathers, whether anchorite or cenobite; collected sayings of figures associated with  the most revered monasteries, including works produced in Constantinople and  other urban environments, reflecting a very different spirit than the desert literature; and narratives of prominent patriarchs of Constantinople functioning as an  important subgenre of this last category. A postclassical development of the urban  style eventually included what Eſthymiadis calls hagiographical fiction, because it  “blurs the borders between historical fact and fiction.”ÆÏ Recent scholarship has explored the influence of ancient Latin and Àreek fictional literature in novel form on early Christian and Jewish hagiographic traditions. One could argue that Jewish fiction begins with the biblical Ruth and Jonah  and develops with input from the cultural and literary wellsprings of a succession  of Middle Eastern political powers from the Achaemenid Persian (of Cyrus the  Àreat) through the Egyptian and the various metamorphoses of ·ellenistic and  Roman  hegemony.  Juxtaposition of  Àreek and ·ebrew versions of  Esther, for 

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

107

example, suggests the influence of the sentimental romance on the Àreek. Comparative work reveals numerous examples of hagiographic elasticity and offers  important insights into the role of such literary features as voice, plot, and character development in the portrayal of exemplary figures. ÆÐ By way of illustrating one mode of literary technique, we turn briefly to the work  of a pioneer of Christian hagiography. St. Jerome produced arguably the earliest  Latin contribution to Christian hagiographical literature, taking his cue from the  originally Àreek Life of ·aint Antony by Athanasius. Likened to hagiographic novels,  Jerome’s vitae of three anchorites tell the stories of hermit Paul, prisoner Malchus,  and monk ·ilarion—here I will discuss only the first two. As for tone and content,  Jerome’s works show the influence of pagan novels, and include a heavier dose of the  miraculous and spectacular than do contemporary Àreek hagiographies. But Jerome  also experiments “with various narrative methods and genre conventions . . . even at  the expense of narrative continuity.” Jerome sets his story of Paul the ·ermit in the  Egyptian desert. It opens with a narrative in which St. Antony (of Athanasius’s version) trudges across the wasteland aſter being commanded in a dream to go in search  of a hermit of whom he has no prior knowledge, to assist with Paul’s burial. °us,  quite surprisingly, Jerome begins the story of Paul with his death. Odd as it may  seem, such narrative discontinuity appears in other stories featuring a strange visitor  who arrives just in time to witness the death of an anchorite who has lived in perfect  obscurity, typically in a cave near a spring and palm tree. Aſter seeing to the deceased  person’s burial, the newly arrived stranger returns whence he came, charged with  spreading the word about this previously unknown desert father.ÆÑ Jerome alters the  narrative method in that, rather than having his stranger function as narrator, he  structures the story in two discrete segments “narrated in chronological order by one  omniscient in the third person.” °us, argues Jiří Šubrt, Jerome seeks to give hermit  Paul priority over Athanasius’s Antony. ·erein lies an example of a complex literary  creation that has scholars puzzling over whether Jerome has invented a new narrative technique, or (as now appears more likely) Jerome’s work, as well as the work of  others that appears to follow the same model in important ways, actually derives  from a no longer extant Coptic source. ÈÒ In the story of Malchus, Jerome employs another unusual narrative technique  in which the author-narrator begins by recalling how as a young man, he himself  had met a devout elderly couple in Syria. Fascinated with the pair, he asks the husband (Malchus) to explain their personal histories. At that point, Malchus becomes  the first-person narrator as he regales Jerome with a tale rich in signature ingredients of the romantic novel. Among these are the “quasi-historical” atmosphere, a  romantically involved couple, and dramatic plot twists, culminating in an unlikely  deliverance from imprisonment thanks to a deus ex machina intervention. All of  this takes place in the context of a storybook Middle Eastern landscape, but surprisingly free from recourse to boilerplate preternatural pyrotechnics.

108 

Ç»¸¼ 2

As the story begins, Malchus reveals how his youthful hopes of remaining  chastely unmarried prompted him to flee his family home for a desert monastery.  Aſter a few years there he felt the need to travel back home to comfort his recently  widowed mother. But on his journey, nomadic Arab herdsmen force him into a life  of servitude, and just as he is becoming accustomed to the life, his captives force  him to marry a Christian slave woman. As Malchus nears the brink of opting for  suicide over the loss of his chastity, she dissuades him by proposing a sham marital  bond. Not satisfied with that arrangement, Malchus and his wife make their getaway toward a monastery. Alas, their captives are hot on their trail and corner the  pair in a cave. Just in time, a lioness emerges from the interior gloom and kills only  the pursuing Arabs, leaving the couple free to find refuge and safety in a Roman  garrison. Jiří Šubrt explains his theory that the story is “constructed in three narrative levels: the extradiegetic (the narration of the authorial narrator), the intradiegetic (the author’s story about his meeting Malchus and Malchus’s narration) and  the hypodiegetic (the story narrated by Malchus).” °e net effect is that while Malchus’s narration seems to be secondary, it actually takes precedence over Jerome’s  own introduction to the main action: aſter initiating the narrative, Jerome unexpectedly becomes the listener. In this respect, though the story includes thematic  elements common to the novel, its narrative structure would have been as unusual  in a novel as in more typical hagiographic texts. Jerome’s eagerness to pry not so  much into the aging couple’s history as into the peculiar nature of their relationship is, however, redolent of the ancient novel. As it turns out, Jerome’s curiosity is  never quite satisfied in the story—nor is that of the reader—and the question of  how man and wife could live together chastely, or why they would even think to  attempt such a thing, goes unanswered.ÈÆ Similar developments in Àreek hagiography shed more light on the breadth  and depth of literary artistry in this field of study. Scholars suggest that the genre  of Apocryphal Acts, written between the second and fourth centuries, influenced  Àreek hagiography created between the fourth and sixth centuries. A fine case  study is that of a  legendary holy woman named °ecla, known originally as a  traveling companion of the Apostle Paul on his journeys across Asia Minor in the  40s and 50s ²¾. ·er tale’s most striking feature is the trajectory by which her name  and fame migrated from early oral tradition through a second-century Apocryphal 

Acts of Paul and °ecla (c. 180 ²¾) to the anonymously authored fiſth-century Life  and ¸iracles of °ecla (c. 470). Åritten in the southeastern Asia Minor city of  Seleukia, the latter text opens with a stylistically elevated Àreek paraphrase of the 

Acts and appends a collection of some four dozen miracle accounts purportedly  describing posthumous healings that °ecla worked for  pilgrims to her shrine  there. Visiting supplicants included people as famous as the pilgrim Egeria and  Àregory of Nazianzus. Scott Johnson argues that the Life and ¸iracles functions as  a literary bridge between early Christian and late ancient life-settings. Its purpose, 

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

109

he suggests, is to connect the early legends of °ecla’s life to the ritual-liturgical  setting of the shrine. From a literary perspective, the later vitae of Àreek saints  (such as this retelling) function as a hermeneutic lens through which to refocus  earlier traditions. In a similar way, contemporary midrashim or targumim allowed  Jewish sages to connect figures and teachings of the distant past to exemplary figures centuries later. As for this novelistic genre’s broader appeal, Johnson observes  that narrative fiction’s ability to be “mixed” with religious concerns of the utmost importance to the writer and audience was certainly not a hindrance to its success (as one  might be tempted to say if one is offended by the oſten heavily stylized character of  the Christian examples). Rather, the mixed form attests to the attractiveness of the  novel (or romance) genre among pagan, Jewish, and Christian writers alike.

°ecla was, he believes, a holy woman whose stature in the Mediterranean Christian universe was second only to that of Mary Mother of Jesus.

ÈÈ

Some thirteen hundred texts in Syriac (in both Eastern and Åestern dialects)  tell stories of over four hundred saints. Syriac hagiography from the mid-sixth  century on is of particular interest in the context of cross-confessional relations.  °ose who generated the works found themselves at a political-cultural tectonic  plate that underwent seismic changes precipitated first by the Zoroastrian Sasanian conflict against the Byzantines, and a generation or so later by the earliest  inroads of Muslim Arab forces that commenced in the 630s. Syrian Christians  were also struggling with intratraditional dissent among theologically divergent  factions. °is hagiographic tradition is thus a particularly telling barometer of the  dynamics of cultural, religious, and political change as it chronicles the experiences of prominent exemplars who represented the Syrian Christian community  through these multidimensional conflicts. From a formal perspective Syriac hagiographic texts include both poetry and prose. Key versified (or “metrical”) forms  are homiletical texts known as memre (sg. memra) and hymns called madrashe (sg. 

madrasha, a cognate of the ·ebrew  midrash), both designed mnemonically for  easier recall by listeners. ·omiletical texts range from narrative summaries of  saintly lives to more pointedly laudatory encomia, oſten resulting from meditative  reflection on earlier hagiographic texts translated from Àreek. ·ymnic texts in  praise of major saints and used anthiphonally in liturgical rituals reached their  pinnacle in the works of St. Ephrem (d. ca. 373). Some assume the dramatic conceit  of a theological debate between two interlocutors, typically a saint and either Satan  ÈÉ

or a creedal dissident.

Just as genres influenced by classical Latin and Àreek epic traditions and lore  figure in late ancient hagiographic literatures in formerly Roman and Byzantine  lands, Syriac hagiographic literature tapped into the wellsprings of ancient Persianate heroic lore and poetry. °e Sasanian Persians (224 ²¾–627 ²¾) had displaced 

110 

Ç»¸¼ 2

the Parthian dynasty (247 ¶²¾–224 ²¾), which had marked a return to native Persian  rule  over  ancient  imperial  lands. Enshrining  Zoroastrianism  as  the state  creed, the Sasanians represented a resolutely confessional empire in its protracted  opposition, first to Roman and then to Byzantine rule. In the borderlands over  which these western and eastern powers engaged in a tug-of-war for centuries,  Christians (and Jews) inevitably absorbed and appropriated intriguing features of  ÈÊ

Persianate culture.

An early-seventh-century legend of the Syrian saint Mar Qardagh and accounts  of the Persian martyrs who revolted against Sasanian pagan rule are prime examples. Qardagh’s hagiographer endows his hero with the attributes of imposing stature, physical prowess and athleticism, and a warrior’s temperament and skills that  one might find in many epic traditions—all expressed in diction and symbolism  distinctive of Persianate traditions. Joel Åalker argues that the author did so as  part of a deliberate strategy of appealing to the cultural sensibilities of the region’s  inhabitants,  highlighting recognizably  Sasanian  ideals and values. But,  Åalker  notes, the hagiographer is careful to delineate features of the hero that are pointedly not redolent of his non-Christian analogs. ·e likens Qardagh to the classic  Sasanian hero making his entry to the royal court, for example, but uses episodes  in which the not-yet-Christian Qardagh’s heroic endowments are repeatedly neutralized by the miraculous powers of a Christian hermit. Qardagh’s eventual conversion to Christianity portends a dramatic shiſt in which he repurposes all of his  heroic assets and reorients his strengths toward Christian piety and asceticism.  °e hagiographer emphasizes that Qardagh’s motivations far transcend the misguided pagan values of the Sasanian heroic archetype, and presents the saint as a  warrior for the faith and protector of the religiously oppressed. Because his audience would have been well acquainted with Sasanian cultural canons of heroism,  his treatment was a potent tool in winning converts by demonstrating their inadequacy in contrast with Christianity.

ÈË

As for thematic content, Syriac works featured collections of narratives about  ascetic-monks and martyrs, each type featuring more or less standard repertoires  of specific topics  regarded as hallmarks  of the careers of these  two exemplary  types. Àiven their authors’ position at a crossroads of religion and culture, these  hagiographic works draw on material from a wide spectrum of sources. Biblical  models are only the beginning, generously supplemented by hagiographic treasures in various regional languages as well as pre-Christian traditions, and eventually incorporating even themes of Persian Zoroastrian and Arabic Muslim oriÈÌ

gin.

A variation on the Christian development of the anthology genre is the work 

of the Byzantine scholar Symeon Metaphrastes (“°e Rewriter”). ·is ten-volume 

menologion (hagiography  keyed to  a  liturgical  calendar) gathers  the stories  of  some 148 saints whose feast days are historically integral to Byzantine spirituality.  °e  (possibly)  late-tenth-/early  eleventh-century  epitome  of  Symeon’s  hagio-

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

111

graphical tradition remained incomplete as a liturgical text, with its lives sprinkled  inconsistently among fewer than half the days of the calendar; but it remains the  most influential major work of its type.ÈÏ Meanwhile,  at the  western Mediterranean  reaches  of  late ancient  and  early  medieval Christendom, distinctive literary genres were evolving into an important  hagiographic tradition. Too seldom acknowledged in the larger narrative of Christian hagiography, works and genres of Visigothic and Mozarabic inspiration deserve  mention here. Among the most important, formative genres are the Passionario and Legendario. Andrea Mariana Navarro traces the origins of the legenda (Latin,  “texts that must be read”) tradition to texts used in seventh-century liturgical contexts, from which more pointedly hagiographical works evolved over the subsequent centuries. One such seminal text was a brief narrative of the late-sixth-/earlyseventh-century virgin-martyrs Justa and Rufina of Seville, said to have been based  on an eyewitness account that originated not long aſter the events it describes. It  was later incorporated into the Visigothic and Mozarabic hagiographic-liturgical  collection of narratives known as the Passionario Hispánico. Navarro distinguishes  further between the passionario and legendario genres, citing the work of Fábrega  Àrau. Àrau argues that the Passionario was “an essentially liturgical book, while the  second (legendario) is exclusively destined for pious reading.” Some scholars suggest that, in addition to supplying spiritual sustenance for private reflection, these  texts were also recited orally in public liturgical contexts.ÈÐ Åhatever etiology one espouses, it seems clear that “Passionaries,” which listed  episodes chronologically in coordination with a liturgical calendar, were the most  numerous examples of the legenda. An illuminating case is material relating the  story of Justa  and Rufina  scheduled  for  liturgical  commemoration on  July  17.  Christians chose this, the first day of the pre-Christian Adonia feast, for the purpose of linking a pagan revel with this celebration of martyrs, thereby ostensibly  thwarting non-Christian attempts at expunging their memory altogether. °eir  story also became part of the Divine Office. Tucked away in every Passion text one  finds the widespread subgenre of the exemplum, whose function was to draw the  starkest possible contrast between the pagan persecutors and their Christian victims, between the vain worldly acquisitiveness of the torturers and the freely chosen poverty of the martyrs. Justa and Rufina modeled humility in their daily work  as potters, raising alms by selling their wares, as well as the ultimate courage by  actively protesting the pagan rituals the “Àentiles” sought to impose upon them. An immediate follow-on to the exemplum was the imitatio, a discourse on the  ethical-behavioral implications of saintly exemplarity. Together these “formed the  main binomial of the secular and ecclesiastical author’s discourses.” In early medieval Iberia, the proliferation of both vernacular and Latin texts about exemplary  lives was such that hagiography outstripped all other forms of religious literature.  And during the Reconquista, these vitae enjoyed still greater currency, particularly 

112 

Ç»¸¼ 2

as religious and political leaders focused on their miraculous interventions in support of Catholic victories over Islam. Once again saints Justa and Rufina played  starring roles in the drama. North African  Church Father Tertullian evidently  deserves credit for adapting the ancient “profane” exemplum form to Christian  purposes, for which Àregory the Àreat and other late ancient western Fathers also  ÈÑ

used the device.

Islamic Hagiographical Genres Among the earliest truly hagiographical collections or anthologies assembling the life  stories of postscriptural exemplars were sections of the emerging genre of manuals or  compendia of Sufi history and thought that began with Arabic works in the ninth/ tenth centuries and soon included Persian parallels. By the early eleventh century  (and perhaps a bit earlier), historian-hagiographers of Sufism had begun to produce  freestanding works dedicated entirely to what had previously comprised only a portion of the great Sufi manuals. Like their predecessors, many of these works organized  their material by clustering together individuals believed to belong to particular “generations” (from the Arabic tabaqat, which lent its name to the genre). °ese formed a  longer Sufi genealogy that traced the spiritual lineage back centuries, sometimes even  to Muhammad himself (or even to a scriptural personage hailed as a model for later  Sufis). Early Sufi hagiographical collections built on the foundation of the “science of  men” (ilm ar-rijal) by grouping exemplary figures according to their traceable relationships to earlier paragons of spiritual attainment. As the collections of  ·adith  originally  verified the  authenticity of  Muhammad’s  sayings, these  hagiographical  anthologies also included chains of transmitters that guaranteed the value of sayings  of the spiritual champions whose life stories they excerpt.ÉÒ Muslim hagiographers have produced a large array of anthological works. Earliest examples date to the tenth and eleventh centuries and are tucked into major  compendia of Sufi history and spirituality in Arabic and Persian as a catalogue of  exemplars. Foremost among greater freestanding medieval Mediterranean examples of the genre are the Arabic creations of Ibn Arabi, a major thirteenth-century  Andalusian-born intellectual who chronicled the lives of his own spiritual guides  (including  four women)  and  other  leading  Sufis of  his day, and the  twelſth-/  thirteenth-century Moroccan authors Sadafi, Tadili, and Tamimi—all of whom  memorialized  famous Sufis they had known personally or by association. Like  Symeon Metaphrastes, several Muslim authors undertook their works under royal  patronage. In Jewish tradition, perhaps the closest analogy to these collective presentations of exemplarity emerged from the Sephardic communities of medieval  Iberia and the regions to which they fled aſter 1492. Stories of legendary mystics  (associated with kabbalah) and would-be messiahs arguably constitute the stuff of  anthologized exemplarity,  but they never generated  the formal collections one  finds in Christian and Islamic sources.ÉÆ

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

113

In addition to these versions of the collected lives/anthology genre, Muslim  authors soon  developed  works  dedicated entirely to  a  single  exemplar’s  story.  Important recent  research on these Islamic sources offers  further insights into  cross-traditional methodological  connections of a  more broadly narratological  import. Two major  twelſth-century hagiographical  works  originally  written in  Persian shed light on the origins of Islamic mono-hagiography. As the “generations” (tabaqat) genre took  its lead from earlier anthologies of exemplary  lives  dating back to the earliest members of the nascent Muslim community, monohagiographies hark back to the earliest biographies of Muhammad, a genre (sira) that originated in the eighth century. A brief look at the structure and content of two major Persian works of the genre  yields useful insights  into the larger spectrum of medieval Islamic hagiography.  Dedicated to the story of only a single figure, these texts recount the lives, sayings,  spiritual states, and marvels of Abu Sa’id of Mayhana (d. 1049, northeastern Iran)  and Ahmad-i Jam (1049–1141, Afghanistan). Both begin with prologues reflecting  on the author’s purpose and pay significant attention to miracles and the saint’s  virtuous attributes. Neither account hews to a strictly chronological structure. Both  divide the exemplar’s life into three segments—early life, period of spiritual maturation, and final years—but there is no internal temporal sequence within the larger  stages of life. As in countless other Islamic  hagiographies, the author dates the  attainment of spiritual maturity to around the age of forty, following the Muhammadan paradigm. Jürgen Paul distinguishes between the manner in which monographs present individual Sufi shaykhs and  the approach of the earlier  tabaqat structure: “°e creation of this new literary genre may be linked to a changed role  of Sufis in society; it is no coincidence that at least three out of the four early hagiographic monographs [including two Arabic works that he describes] are closely  linked to the establishment of a hereditary lineage of shaykhs active” at important  ÉÈ

early Sufi shrines.

Åithin a century or so of these Persian works, Muslim authors further west had  begun to develop important literary conceptions in the northeastern (Turko-Persian) quadrant  of the medieval Mediterranean  world center  around aspects of  exemplary lives, variously labeled “wondrous feats/qualities” (manaqib), or “state  of friendship [with Àod]” ( wilayat, cognate of wali, “protégée”), or “reported marvels” (karamat). All of these are results and manifestations of the figure’s holiness.  Basic ingredients of these reports begin with a crisis occurring in the life of specific  individuals in a particular time and place, and describe the arrival or presence of a  Friend of Àod who has just the right giſt for resolving the crisis. For the local constituents of the Friend, or members of his Sufi order, the salutary deed bolsters  both communal and institutional senses of legitimacy. Each report of a marvel is  typically set in the larger context of an anecdotal record of the Friend’s words and  deeds, his important relationships, and his general conduct of life. Together they 

114 

Ç»¸¼ 2

represent “reflections of these collective imaginations, beliefs and spiritual needs  rather than those of, for example, the actual doctrinal dispositions, life realities, or  claims of a historical figure who evolved, at least through the hagiographic narration, into an ethical virtuoso.” All of this, Şevket Küçükhüseyin argues, is a “result of a mutual dependency of  certain topoi and stereotyped narrative elements on the one hand and the imagination of the recipients on the other, inasmuch as both the lore and its interpretation already presuppose an unconscious, shared common set of values, notions,  ideas and ideals.” °e paradigmatic behavior and instructive dicta of the Friend  typically crystalize into specific normative precepts for the guidance of individuals  and community discipline, thus mapping a model of successful human life. °e  story itself is in effect a collage of vignettes featuring the honored spiritual guide as  both a paragon of virtue and a guarantor of communal identity.ÉÉ A major early-fourteenth-century Turkish (Anatolian) hagiography, the Won-

drous Feats of the Knowers of God (¸anaqib al-Arifin), was written in Persian by a  prominent member of the Mevlevi Sufi order, Shams ad-Din Aflaki (d. 1360, just  over a century aſter °omas of Celano, author of the first definitive life of Francis  of Assisi). It recounts the lives and sayings of perhaps the most famous of all dervishes (a common term for members of Sufi confraternities), Jalal ad-Din Rumi  (d. 1273, an exact contemporary of Aquinas and Bonaventure), and his immediate  successors to  leadership in  the Sufi order. Rumi’s  spiritual progeny  have been  known since modern times as the “Åhirling Dervishes,” aſter their unique paraliturgical ritual dance. Commissioned by Rumi’s grandson, Aflaki worked on the  text intermittently for over thirty years, gathering over a thousand anecdotes of his  predecessors’ words and deeds, mostly those of Rumi himself. Among the more  important benefits of the hagiography is what it reveals of the missionary impact  of the order in the Islamization of central Anatolia and in the early generations of  ÉÊ

Ottoman expansion around the dwindling heart of the Byzantine Empire.

·agiography and “auto/biographical” accounts overlap in classical and medieval  Arabic Islamic  literatures,  at  least  until the  rise of  the  three  “gunpowder  empires”—Ottoman Turkey, Safavid Iran, and Mughal India. Catherine MayeurJaouen suggests that aſter the fiſteenth century, a heightened attentiveness to the  role of the “lower self/ego” (nafs) and the spiritual seeker’s ongoing struggle against  it  marks a significant  shiſt in approaches  to life story narratives. Classical and  medieval texts tilted decidedly toward situating individual shaykhs within a genealogical structure (the genre tabaqat, “generations”), with emphasis on the unbroken oral transmission of knowledge (ilm) from teacher to student. °is subgenre,  in turn, owed its credibility and authority to centuries of similar transmission of 

hadith from the Prophet through generations of tradition-scholars as authenticated by chains of transmission, a device carried over into medieval hagiographical texts. Each character’s story was in effect summarized via concise references of 

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

115

biological (nasab), spiritual (silsila), and intellectual (nisba) genealogy. Conferral  of authority to transmit Prophetic Traditions inspired the Sufi practice of investiture with the “patched frock” (khirqa). Mayeur-Jaouen notes that recourse to acknowledging authoritative succession  also became a feature of autobiography (or autohagiography) as author-subjects  acknowledged their indebtedness to a spiritual parent; and their students in turn  oſten penned biographies of their own masters built upon such autonarratives. Texts  of the latter sort arguably comprise the majority of “freestanding” Islamic hagiographies and provide as much insight about the hagiographer and his historical context as about his subject. It is at this juncture, Mayeur-Jaouen suggests, that one  begins to discern a shiſt toward more frequent narratives of an intensely personal nature, featuring detailed accounts of the subject’s  internal struggle  to progress  along the spiritual path through the continual struggle against the ego-self. A hallmark of such accounts is detailed analysis of the subject’s progress through the  many “stations and states” of the inward journey toward union with Àod. °is shiſt to foregrounding the mystical quest is a subtle evolution in the craſting of texts with increasing focus on the exemplar’s goal of imitating the Prophet  in the familial context of the Sufi orders. °ough several classical and medieval  authors have leſt such autobiographical accounts, texts of this sort are much rarer  prior to the fiſteenth century. A variation on the theme of familial transmission  of exemplary authority—also evident in a few classical/medieval texts but later  becoming more numerous—is the phenomenon of hagiographies in which the  subject’s biological family story provides the overall narrative structure. ·ere the  subject’s birth father or grandfather, for example, is cast as the progenitor of a  dynasty of mystical seekers. Mayeur-Jaouen draws a broad analogy with the parallel emergence of such new devotional writings characterized by a “more personal  piety of the innermost conscience” among Middle Eastern Christians and Jews as  well in late medieval and early modern times.

ÉË

Important Islamic examples of the Arabic hagiographic mononarrative particularly influential across the southern Mediterranean during the thirteenth century  were inspired by early  Sufi masters of the Shadhiliya order, founded in North  Africa. Spreading north into Andalusia and eastward to Egypt, the order’s founder,  Abu’l-·asan ash-Shadhili (d. 1258), and his successor to leadership of the organization, Abu’l-Abbas al-Mursi (d. 1287, from Murcia, Spain), were the subjects of  major accounts, which included copious prayer texts and miracle tales.ÉÌ

S I T U A T I N À  · A À I O À R A P · Y  A N D  N A R R A T I V E   S T U D I E S  I N  C O M P A R A T I V E  C O N T E X T

Stephan Conermann and Jim Rheingans suggest a broad methodological approach  that supports explicitly comparative hagiographical study. °ey cite a working-

116 

Ç»¸¼ 2

definition of hagiography offered by C. Kleine, in which that Àerman scholar of  Asian texts distinguishes (1) the specific content in the “biographical” details of an  exemplary figure, (2) the primary aim of “religious edification and the propagation  of the cult of the saint,” and (3) the distinctive form of “descriptive narrative text  ÉÏ

with a chronological-successive plot.”

Àiven that the study of hagiography has 

largely been modeled specifically on Christian lives of saints, they argue that proposing a fuller, more expansive definition of the term “hagiography” is an essential  starting point for cross-traditional comparative studies of exemplary lives. Focus  on key characteristics of form, content, and function allows scholars to transcend  the religious confessionalism that is the subtext inherent in each tradition’s literature of exemplarity. Conermann and Rheingans define form broadly as narrative  elements, whether oral or written. Sources are oſten not purely narrative, in that  they do not constitute a continuous account, but they may nonetheless communicate information about the life story of an exemplar. Content they associate with  biographical  and  historical elements  that oſten  include  extraordinary  features  (miracles and a variety of supernatural prerogatives). Distinguishing the historical  from the legendary/mythic is essential, but not always possible, since elements of  both are so oſten entwined inextricably and factual data on the central character is  not always available or verifiably accurate. I will return to key aspects of function below and again in chapter 6. ÉÐ Scholar of Early Christianity Peter Àemeinhardt chooses the lives of late ancient  Christian  saints Anthony and Elizabeth as test cases for  research on the  links  between hagiography and narratology, and his findings bear helpfully on the quest  for  hagiographical  comparabilities  and  equivalences.  Along  the  way he  draws  evocative connections between literary and nonliterary (i.e., visual) hagiography.  To illustrate, Àemeinhardt suggests the twenty-six mosaic scenes in the church of  Sant’ Apollinare Nuovo in Ravenna, arrayed above twin rows of ten martyrs and  ten virgins, all oriented processionally toward Christ in the apse. As a “system that  organizes revelation” (here Àemeinhardt quotes de Certeau), hagiography encompasses a range of genres, whether literary texts, nonliterary texts (hymns, funerary  inscriptions), ritual enactment, or visual narrative. °e  present study  deals  exclusively  with  literary  hagiography, however,  and  Àemeinhardt’s most useful contribution to our comparative project he borrows  from an analysis of the biography of a ninth-century Buddhist monk. °at analysis  finds four narratological strategies in the work—direct persuasion: single events that  prove the exemplar’s knowledge  and power;  indirect manifestation: telling once  about an event whose likes occur many times in the exemplar’s life, thus exemplifying specific capabilities; indirect authority: proving the exemplar’s power/authenticity via testimony of other figures; and indirect procedure: showing how the exemplar  in  effect learns his  holy trade apprentice-like, by  imitating previous exemplars.  Àemeinhardt then illustrates how these patterns are evident in the Life of Anthony.

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

117

Some  structuralist  scholars  discern  in  classic  Christian  hagiography  a  pattern  whereby the saint symbolizes a lived acknowledgment and embodiment of Àod’s  descent to earth, redemptive suffering, and victorious resurrection, all patterned on  one of many possible  biblical paradigms. Àemeinhardt  emphasizes, however,  a  multilevel dynamic  that  can  include  other  plots,  including  the saint’s  eventual  ascent to union with Àod and ongoing spiritual presence to his or her devotees. ·e  thus effectively adds a  future dimension to more obvious past (scriptural resonances and salvation history) and present (saint’s actual life) frames of reference.

ÉÑ

Among the structuralists to whom Àemeinhardt alludes, Evelyne Patlagean proposes an approach that is derived from a study of Christian monastic material in  particular, but that is potentially useful across major hagiographic traditions. She  distinguishes between the intended purposes (functions) and limitations of both  hagiography and historiography in the interest of countering the positivist method  of quarrying factual social data from literature unsuited to that purpose. Early Byzantine hagiography is more than merely popular literature, but the learned monkauthors typically wrote for a broader cross-section of society. According to Bollandist analysis, by the sixth and seventh centuries, Byzantine hagiography began to  respond to “needs that had become more complex, and divided into two main genres: collections of exemplary stories . . . and saints’ Lives proper,” sometimes including miracles and embracing also legendary saints whose accounts lack solid biographical detail. °ese two types share important themes, but the latter was typically  regional in scope and setting, resolutely focused on the featured saint’s shrine. By contrast, anthologies of exemplary stories are not situated typically on the  saint’s home turf, but take place in areas associated with major ascetical paragons— Egypt, Palestine, and Sinai, for example. Accounts of individual lives featuring miracles generally allude to diverse social elements in a saint’s constituency, rather than  merely the poor, ordinary folk, and aim to evoke widespread admiration for a particular monastic order or shrine. By contrast, the intended audience for collections  of exemplary lives was geographically broader and more indeterminate, extending  beyond the local and regional, while at the same time the collections were addressed  to a narrower segment of society—other monks and those actively pursuing ascetical lives. Monastic authors themselves were of surprisingly diverse social background,  and they oſten depict their saintly subject as from decidedly privileged stock, all  making their inevitable renunciation of wealth seem the more stark and dramatic.  To underscore the saint’s well-born estate, stories emphasize their brilliance and  educational advantage—even to the point of describing how very young eremitical  renunciants received miraculously the tutelage they missed formally. According to Patlagean, hagiographic accounts evidence three superimposed  models relating to three levels of relationship between persons and the threatening/ inimical world in which they find themselves °e demonic model focuses on forces 

118 

Ç»¸¼ 2

outside moral strictures; the scriptural revolves around saintly behavior modeled  on biblical figures, especially from the New Testament, but with Old Testament  examples as well; and the ascetic /moral model features the individual’s relation to  the world described exclusively in terms of sin, renunciation, and the attainment of  virtue. °e demonic model features the struggle over the survival of one’s very individuality in the face of threatened invasion by demonic forces. °e battle to exorcise  the attacker typically highlights the force and wiles of the demonic, whose onslaught  is, remarkably, incapable of disrupting the saint’s outward environment (food, shelter, safety from the elements). Exemplifying most of the notion of sacred patterning (to be further detailed in  chapter 5), the scriptural model gives priority to the saint’s likeness to Christ, reinforced by analogies with other biblical paradigms, such as Abraham, Moses, and  David. ·ere the crux of the matter is the saint’s active life, featuring miraculous  interventions in the face of a broader array of threats than demonic forces can  muster—these include physical assaults on the very means of material survival of  saints and their associates. From this perspective, the exemplar’s wondrous deeds  are consciously patterned on biblical prototypes, with respect to both the nature of  the affliction (illness, death, natural disaster, famine/hunger) and the method by  which the afflicted experience relief. Common biblical paradigms include prominently desert withdrawal and encounters with Satan. In Patlagean’s moral model, persons attacked by demons oſten turn out to be  sinners, whose ultimate downfall results from an inherent ethical deficit. Saints  access power through asceticism, acts of humility, and obedience. Miraculous powers result from a saint’s discernment of the precise flaw that allowed evil to take  over. °e resulting knowledge makes precise, focused application of divine power  possible. In other words, the saint repairs what is damaged rather than adding “a  superabundance of good in a deserving case.” Because saints’ powers are limited,  they cannot change the course of a disaster even when they can foretell it. Patlagean’s approach sees history and hagiography as at opposite ends of a continuum,  functioning as “complementary rather than divergent sources” for our understanding of space-time social contexts. ÊÒ Finally, an important consideration here, one too seldom explicitly woven into  narratives of eastern Mediterranean literatures of Late Antiquity, is the pervasive  cross-cultural and interreligious sharing of proverbial wisdom and folkloric narrative even among populations that do not share the same languages. More specifically, the demise of Rome and its replacement by Byzantium, whose own shrinkage in turn the beginnings of Islam would herald, yielded a period of far greater  cultural continuity than has been acknowledged in older historical models. In the  Central Middle East, as well as westward across North Africa, pervasive religious  and cultural persistence and interchange characterized relations between invading  Arabic-speaking Muslim rulers and the Coptic-, Aramaic-, Syriac-, and Àreek-

×»G´½G¸»ºH ؽ³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

119

speaking subject populations of the late seventh and early eighth centuries. Noted  Bollandist Paul Peeters observed that late ancient Syria was a bilingual culture in  which tales  of Aramaic-speaking holy persons morphed seamlessly into Àreek  hagiographic traditions as a direct result of a natural cultural symbiosis of blended  social groups.  ·e noted  that although  there  were clear  superficial  differences  between Byzantine and earlier Middle Eastern language hagiographies, the divergences were largely linguistic rather than more deeply cultural. Jack Tannous’s monumental study °e ¸aking of the ¸iddle East concludes that  the seventh-century Arab Islamic conquests resulted in a far less dramatic cultural  cataclysm than older narratives suggest—a feature noted above, especially in chapter 1. In reality, the “prestige their new scripture enjoyed added a third literary  language, Arabic, to the mix of a region with an already rich history of intercultural exchange.” A  major result  was that  a bilingual Syria  became  a  trilingual  region in which now  multiple streams of exemplary  narrative flowed  together  readily. Tannous argues convincingly for a “cultural persistence” as he builds on  important research by pioneering scholar Shlomo Àoitein. ·ighlighting “common  proverbs shared by Arabic speakers from the [Persian] Àulf to Morocco,” he points  out that early medieval Muslim scholars continued to gather proverbs dating to  pre-Islamic times. Key evidence here is the “overlap between the proverbs used in  modern Arabic-speaking societies and pre-Islamic Near Eastern proverbs that one  finds recorded in ·ebrew and Aramaic in Jewish sources.” °ese proverbs belonged  not to Judaism alone but to the rich treasury of lore shared by all populations in  the pre-Islamic Middle East. Persistence even of proverbs that originated in Aramaic in Arabophone areas with no history of Aramaic traditions (such as Yemen,  Egypt, or North Africa) is equally noteworthy in regions where Aramaic was eventually replaced by Arabic as the dominant vernacular. Àoitein had concluded that  Arabic speakers had long before Islam absorbed a broadly Middle Eastern reservoir of narrative and proverbial wisdom. Àoitein had observed that even though  the Middle Eastern society of the Islamic era was in many ways different from  preceding societies in the region, it “still had much more in common with the ·ellenized Aramaic speaking Ancient East than with the Bedouin civilization of preIslamic Arabia.” ÊÆ From matters of genre and expression, we turn now to content: the subjects and  themes of this vast literature, a subfield sometimes referred to as “hagiology.”

5

·agiography Deconstructed A ¹eader’s Toolbox

From broad questions of literary form we turn now more pointedly to matters of 

content, shiſting focus to how the authors have woven key theological themes into  their narratives. A look at various approaches to the pivotal concepts of personal  holiness and exemplarity and the hagiological criteria that Jewish, Christian, and  Muslim authors have articulated sets the broader context. A closer framing of two  overarching themes—intercession and miracle—follows, with specific attention to  theological aspects. I conclude with an overview of explicitly comparative considerations, including features unique to each tradition.

C O N C E P T U A L I Z I N À  S A I N T · O O D :  A B R A · A M I C   ·AÀIOLOÀIES

Understanding the nature of holy exemplarity (oſten referred to as sainthood) is arguably the primary overarching theological theme in hagiographic literatures. Àathering  up  the  diverse  meanings  of  “hagiology”—literally,  the  “study  of  holiness”— involves two aspects. First, mining the narratives for clues as to what the sources  regard as essential qualities; and second, searching out the relatively rare theoretical  treatises  dedicated to more technical definition and analysis of the phenomenon.  Chapter 4 proposed a working concept of the expansive category of hagiography.  ·ere we turn to what one could call a parallel track. ·agiology comprises two very  different but related subdisciplines of  the larger field of hagiography: the broadly  historical or philological approach as evidenced in the work of scholars analyzing  ancient texts, and the more explicitly theological approach suggested by hagiographers themselves. 120

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

121

Recent scholarship on Christian hagiology proposes helpful ways of defining  the field and unpacking  its key concepts and themes.  Patrick ·enriet offers  a  working definition of hagiology as the modern scholarly study of ancient and traditional hagiographical  material.  It embodies  results  of the  scientific  study of  saints employing the Bollandist model that has been in place for several centuries.  ·enriet divides such hagiological work into two main types: studies of living saints  and sanctity, and studies  that approach  texts  philologically  or  historically.  ·e  acknowledges considerable methodological overlap here. ·enriet notes that the  historical approach  to  hagiology  has  much in  common  with  other  historical  research in that it draws on various other disciplines without losing its historical  specificity. “It is a question of analyzing the social fabric and the various bonds that  hold it together, diachronically as well as synchronically, by exploring both practices and manifestations.” From this perspective, hagiology shares essential features of other historical investigations of religion generally.Æ But there is another useful perspective. I suggest that one can also identify as  hagiology the work of even some of the most ancient hagiographers as they step  back from their narratives and reflect on the more theoretical (e.g., creedal or theological) aspects of their subject, including sainthood, sanctity, sacrality of place,  intercession, and interpretations of the miraculous. ·ere I will focus on the questions posed by authors of those primary sources and how they answered their own  questions.È To  sum up: “hagiography” refers to narratives  of sages, saints, and  Friends of Àod broadly speaking, while “hagiology” refers to more pointed reflection on the implications of key features in those narratives. Åe begin here with a look at the key terminology in the various languages of  origin, and then explore the notion of sacred patterning, and suggest a case study  of how that dynamic has played  out in a  cross-traditional subgenre—early  life  narratives of exemplars-in-the-making, aka baby saints. In this section, I pick up  where the introduction’s hints of what’s to come leſt off.

Lexicons of Holiness, Vocabularies of ·ainthood Part 3 below will elaborate on a variety of exemplary personages by describing a  spectrum of the principal historical and theological/devotional types and their  functions within their respective constituencies, as well as constructions of exemplary authority. As for a broader definition of sainthood itself, hagiography as well  as a variety of supporting theological literature in the three traditions tends to be  long on narrative and short on theory. Discerning how the many subconstituencies of the great Abrahamic families of faith have understood holy exemplarity  requires a great deal of siſting, in hopes of distilling essential qualities and prerogatives. For purposes of cross-traditional comparison, a key historical context is  the Àraeco-Roman heritage of the late ancient eastern Mediterranean. °e most  important Àreek term for “sacred” was hieros, a designation for any place or object 

122 

Ç»¸¼ 2

uniquely divine, supernatural, and thus beyond human claims. Its closest Latin  synonym, sacer, likewise designated all things remote from ordinary experience,  whether auspicious or evil; but it referred only to actions meant to facilitate divinehuman relations and not to the deities themselves. Correlative terms that could  embrace both deities and their devotees in ritual contexts were the Àreek hagios and the Latin  sanctus. Åhat follows will  suggest more detailed links between  É

these background concepts and more tradition-specific technical terms.

Judaism and Individual Holiness: Jewish tradition embraces a wide range of  biblically  based terminology  derived largely  from four triconsonantal  ·ebrew  roots. From the root q-d-sh come various terms connoting sanctity itself as “separate [from the profane]” (qodesh); “consecrated [to Àod as, e.g., a ritual object or  child dedicated from birth]” (qidesh); a “sanctified person/saint” (qadosh/qidoshim 

or meqodesh); and “holiness” (qedushah). From the root for “pious/devout” (h-sd)—a concept especially  associated with  Àod’s “faithful  love, grace,  kindness”  (hesed) extolled by the Old Testament prophets—comes the common term for an  individual “dedicated” or “pious” (hasid). In support and validation of their consecrated lives, such individuals are oſten said to receive supernatural powers. ·ere  the cognate analog to “holiness” is “pious devotion” (hasidut). Hasid and qadosh are oſten used synonymously in reference to holy persons. Jewish and Islamic traditions share the understanding that it is the faithful people who recognize and  acclaim such essential exemplary qualities in select individuals.Ê Slightly lower in the hierarchy of sanctity is the zaddiq (root z-d-q), or “righteous one,” as both “an exemplar, a living Torah” and “a saint whose powers transcended those of normal” individuals. Àod ·imself is  the prime analog of the  attributes of justice and righteousness  (zedeq). °e zaddiq, who frequently also  possesses mystical qualities, must, in Robert Cohn’s words, descend from the realm of purity in which he dwells and encounter the evil world of  the masses in order to liſt up his followers with him. Although he remains inwardly  bound to Àod, he goes out to the people by addressing their sorrow, needs, doubts,  and hopes, to lead them from their current rung on the spiritual ladder to the realization of their highest potential.

Finally, just a notch lower, comes the “scholar-sage” (hakham, from the root h-kh-

m denoting “wisdom”). By contrast to the largely unattainable loſtier realms of  exemplarity, the scholar-sage oſten represents a more clearly imitable model, as  least in theory, for study and religious learning are incumbent upon all. ·owever,  as chapter 9 will explain further, Rabbinic tradition also attributes more exalted  prerogatives to the Sage in his role as formative authority in relation to his disciples. Less easily imitated, but almost universally awe-inspiring and admirable are  martyrs. °e classic visionary/mystic lives typically in realms accessible only by a  select few. Cohn observes that the latter three spiritual ideals taken together model 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

123

love of Àod with the mind (sage-scholar), with the will (righteous one), and with  the heart/emotions (mystic, hasid).Ë Jewish tradition oſten combines two or more of these titles to add emphasis to  an individual’s loſty stature. Jean Baumgarten expresses a preference for the term  “holy hero”  (héros saint) as a  comprehensive designation for a  broad range of  exemplars. ·ebrew usage does not include a morphologically feminine equivalent  to these terms. Even so, numerous women of saintly virtue or “women of valor” 

(eshet khayil) appear in biblical and postbiblical literature in the roles of wives or  mothers of holy ones, or prophetesses (such as Esther and Miriam). Specifically  feminine imagery does, however, eventually make its way into ·asidic and Kabbalistic traditions (as in the feminine term for divine presence, shekhinah).Ì

Christianity and Individual Holiness: Christian traditions of holy exemplarity, like their Jewish analogs, begin with biblical paradigms rooted in the ·ebrew  Scriptures and expand further on the Christian scriptures. Among New Testament  authors, it was the Apostle Paul who put a characteristically Christian stamp on  the subject with his frequent references to the “holy ones” (hagios/hagioi) as both  models of spiritual transcendence and conduits of divine grace. From the verbal  root hagiazo, “to consecrate, set apart, make holy,” the plural hoi hagioi (“the holy  ones/saints” oſten followed by “in Christ”) can refer to a group as inclusive as all  believing Christians. Late ancient and medieval Latin sources typically use sanctus as equivalent to hagios, thus inserting the added connotation of “sanction” associated with the verbal root sancire and substantive sanctio. In other words, holiness  presupposes a  divine mandate that  sets  the holy  apart  as  a  consequence of  a  struggle—as, for example, combat against the flesh or other potential sources of  defilement. For Christians generally, holiness has oſten been associated with a humanity  suffering yet triumphant, aſter the model of the redeeming death of Christ, hence  the prominence of martyrs in hagiography and the history of Christian spirituality. Some Christian authors have identified a prime characteristic of such individuals as being “inhabited by Àod.” Arabic Christian texts have commonly referred to  saints with the term qiddis, from the root q-d-s, to be “far from” or “distinct/other  than,” and by extension to be “pure/free of imperfection,” hence the ancient traditions of saintly asceticism. In some traditions, this root and its derivatives denote  only individuals whose particularly high spiritual attainment and giſts are validated through the institutional process of canonization. Åidespread rejection of  this radical distinction and stratification among the Christian faithful, particularly  in Reformation-inspired Protestant communities, developed well aſter the historical parameters of the present exploration.

Ï

Islam and Individual Holiness: In view of the reality that most readers will be  less familiar with Islamic views on this topic, I give it a fuller description here.  Unlike Jewish and Christian usages, Islamic sources  do not apply terminology 

124 

Ç»¸¼ 2

used to describe divine holiness to human exemplars. Àod alone deserves to be  called holy, that is, “wholly other” in the root sense of q-d-s (the Arabic cognate of  the ·ebrew q-d-sh)—to be “far from/radically unlike.” On the other hand, laudatory  wishes  for Àod’s  privileged treatment  of  the worthiest  exemplary  figures  include such common traditional expressions as “May Àod sanctify (qaddasa) his/ her countenance/life/innermost being.” By far the most widely used Islamic equivalent for saint is Friend [or protégé] of Àod (wali Allah), with its connotation of  divine protection  or patronage  (walaya). In  Qur’anic usage,  the plural  (awliya 

Allah) distinguishes those who submit to divine authority from those who choose  to ally themselves with Satan (the awliya ash-·haytan). A parallel dualism identifies the former as “companions of Àod’s right side” and “those who draw near”  (Arabic root q-r-b) to Àod, as distinct from their opposites, Satan’s minions. Islamic authors have produced an extraordinarily rich body of hagiological literature, expounding overarching conceptual frameworks of sainthood and saintliness.  Until  the  later tenth  century, early  theoretical  treatises—particularly the  works of Tirmidhi (d. 910) and Sahl at-Tustari (d. 896)—generally described sainthood as parallel to prophethood, but of a slightly lower order. Prophets receive  divine revelation (wahy) via angelic messenger. To the Friends of Àod (awliya), by  contrast, Àod communicates knowledge of Àodself through a kind of supernatural speech once the divine presence ( sakina, cognate to ·ebrew shekhinah) has  instilled in the recipient the requisite serenity. °e result is that though all prophets are awliya, the obverse is not the case. Even so, saints are essential spiritual  forces in seeing Àod’s plan to completion in the postprophetic dispensation. Early  theorists explained further that through his ongoing spiritual presence, the final  prophet, Muhammad, remains the constant support of all postprophetic Friends  of Àod. ·e is, in a word, the Friend of Àod’s Friends. Authors of important compendia of Sufi history and thought during the tenth and eleventh centuries, in both  Arabic and Persian, began to associate sainthood explicitly, though by no means  exclusively, with mystical traditions and institutions that would grow eventually  into Sufi orders. Significant developments in hagiology from the thirteenth century on further  elaborated on the cosmological implications of saints and sainthood. Perhaps the  most  influential  theorist  in  this  respect  was  the  Andalusian-born  Ibn  Arabi  (d. 1240). ·e took the metaphorical framework first proposed by Tirmidhi and  Sahl at-Tustari and amplified the role of the Friends in relation to the prophets. ·is  elaborately arcane structure of cosmic holiness populates each of several realms  (or “worlds,” alam) with various kinds of Friends, each with its distinctive function  in maintaining the cosmos. In the chain of divine communication to the material  universe, Muhammad is the First Intellect from which successive emanations flow.  And  at  this  point,  Ibn  Arabi’s  contribution  becomes  more  controversial:  he  attributes such prerogatives to Friends of Àod that some critics argued that he had 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

125

virtually elevated them to equality with the prophets. ·is system exhibits intriguing parallels with that of the Kabbalists. °ere is thus a vast difference between the  earliest Islamic notions of sainthood as the embodiment of the highest level of  virtue (and therefore of imitability) and the elevation of Friends of Àod to the  status of guardians of the cosmos with important eschatological implications.

Ð

One could argue that such developments were analogous to medieval Christian  elaboration of hierarchical structures stimulated by a renewed interest in PseudoDionysius (ca. 500). Latin translation of his Àreek works attracted the attention of  major twelſth-century thinkers who adapted Dionysian paradigms of “Celestial  ·ierarchy” to both sacramental theology (especially ·oly Orders) and Mariology.  Bernard of Clairvaux (d. 1153), for example, adapted the Dionysian model in service of restructuring ecclesial hierarchies the better to mirror the heavenly archetype. So, for example, Mary Mother of Jesus ascended in the ranks from a lowly  “handmaid of the Lord” to Queen of the universe immediately beneath her son  Ñ

Christ.

During the thirteenth and fourteenth centuries other Muslim authors of theoretical works  across  the Mediterranean  were heavily  influenced by  Ibn  Arabi.  Many of these provide insights into various ways in which the institutions generally  referred  to  as  Sufi  orders construct  oſten  highly  idiosyncratic  notions  of 

walaya in relation to their own foundational figures and genealogical histories.  Islamic studies scholars have produced very comprehensive accounts of the history  and  hagiological  narratives  of  two  Sufi  orders  whose  primary  influence  stretched across the medieval Mediterranean from Iberia to Egypt. °e Shadhiliya  trace their community origins back to the Andalusian-born and later Moroccan  Abu Madyan (d. 1167), through his disciple  the ascetic  Ibn Mashish (d. 1228),  through his main disciple, Abu’l-·asan ash-Shadhili (d. 1258), the order’s eponym.  Shadhili’s chief disciple and second shaykh of the order, Abu’l-Abbas al-Mursi (d.  1287, of Murcia, Spain), passed the torch to Ibn Ata Allah of Alexandria (d. 1309),  who wrote a beautiful hagiography of his spiritual father and grandfather. Just as  the history of Catholic religious orders records the continuation of several more  ancient foundations’ charisms in the establishment of branches or suborders, the  history of Sufism  tells  how the  Shadhiliya order  morphed into  a  distinctively  Egyptian order called the Åafa’iya. Shadhili shaykh Dawud ibn Bakhila (d. 1332)  handed on the tradition to Muhammad Åafa (d. 1363) and he to his son Ali Åafa  (d. 1405). I have taken the liberty of laying out this extended family tree here  because this Sufi lineage represents not only a line of able administrative leaders  but a long tradition of accomplished  spiritual guides  who  elaborated a  highly  sophisticated theology of sainthood as well.

ÆÒ

By  way  of  theological  counterbalance,  the  hagiology  of  the  redoubtable  Damascene theologian  Ibn  Taymiya  (d.  1328)  merits an  important  place  in the  debate. Even though he is somewhat outside the stated chronological limits of this 

126 

Ç»¸¼ 2

study, his work represents a major link in the continuing story of Islamic hagiology  and responds to much more ancient concerns. ·is treatise “Distinction between the  Friends of the Merciful and the Friends of Satan” represents his attempt to make the  oſten  arcane Sufi theories of sanctity more widely accessible by corralling them  within the confines of what he regarded as less theologically adventurous speculation. Among his central concerns was the danger in some Sufi theories of blurring  the distinction between prophets and Friends of Àod, or more dangerously, of arguing that Friends actually outrank prophets. As was oſten the case with Ibn Taymiya’s  weighing in on theologically fraught questions, he addresses this matter out of concern that Sufi theories not only were largely unintelligible to ordinary Muslims but  posed a grave danger to Islam’s uncompromising monotheism. Åhile there remains  some scholarly doubt as to whether Ibn Taymiya had himself had institutional links  to Sufism in his youth, he clearly appreciated Sufism’s ascetical, devotional, and ethical dimensions. On these foundational themes he builds his hagiology. Using Muhammad’s relationship to Àod as his touchstone, Ibn Taymiya emphasizes that Àod’s most intimate Friends (awliya) are the prophets. °ey are thus the  essential paradigm of sanctity, and the true Friends of Àod are the earliest followers  of Muhammad, the Companions and all who emulate them. Even as he democratizes the category, he debunks as innovation the Sufi penchant for constructing  elaborate hierarchical taxonomies, insisting that earliest Islamic tradition does not  mention the multiple ranks of Friends that populate the spiritual universe elaborated by theorists like Ibn Arabi. ·e insists that there is no path toward Àod independent of the example and mediatorial role of Muhammad. Ibn Taymiya does,  however, distinguish between two types of Friends on the basis of Qur’anic language: the “foremost whom Àod brings near” and “those of the right hand who  behave in measure/moderately.” °e key difference here is that while the former  approach Àod by supererogatory deeds, the latter achieves a lesser ultimate status  by dedication merely to required duties. °ese two types he parallels with two types  of prophet: the Prophet-King (e.g., David and Solomon) and the Servant-Messenger  (e.g.,  Muhammad,  Abraham,  Moses,  and  Jesus),  respectively.  Even  if  Ibn  Taymiya disparages Sufi hierarchies of Friends of Àod as such, he does argue that  the Qur’an’s mention of different ranks of believers in paradise applies to those who  believe prophetic revelation in a general way and those who internalize that message in detail; there are, thus, degrees of felicity among those admitted to heaven. Ibn Taymiya is at pains to warn against all other spurious modes of identifying  categories of Friends of Àod such as the mentally ill who behave very oddly (fools  for Àod, extreme poverty, refusal to speak, shunning public association) or affect  a particular presentation or public persona (clothing, symbolism). ·e acknowledges the reality of wondrous deeds, but warns of the perils of credulousness— Satan’s minions and all manner of charlatans are out to deceive the gullible. Ibn  Taymiya quotes with approval Junayd of Baghdad (d. 910), a classical Sufi author 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

127

who makes it clear that even the loſtiest Friends are bound by Scripture and Sunna  (prophetic example). °e only epithets suitable for describing such people (apart  from prophets) are “authentic” (siddiq, cognate of the ·ebrew zaddiq), “witness” 

(shahid), and “righteous” (salih). ·e rejects categorically the concept, advanced by  Tirmidhi and other theorists, that there is a “Seal of Àod’s Friends” to parallel  Muhammad’s prerogative as the “Seal of Prophethood.” Ever the formidable and  uncompromising adversary, Ibn Taymiya systematically refutes virtually all the  major hagiologists of the eleventh through thirteenth centuries, from Andalusia to  the Middle East on a wide range of issues. ·e does not, however, deny that Friends  of Àod can perform wonders (karamat). ·ere his principal concern is that believers in any age understand how to discern true, Àod-empowered miracles from  sorcery and other diabolically inspired temptations. Like the majority of Sufi theorists, he notes that miracles are Àod’s way of responding to genuine need, and are  never simply provocative pyrotechnics. ÆÆ In some Islamic cultural traditions a particularly revered exemplar is referred  to as hadra(t) (oſten pronounced hazrat ), from a root that means “to be present”— in some especially remarkable way, in this instance. ·ere again, this theme provides an important link among the three Abrahamic traditions. All three chapters  in part 1 alluded to a variety of ways in which exemplars have leſt their traces  across the many interconfessional landscapes. ·agiographical offerings of every  genre and medium have been an essential vehicle for making exemplars present to  their constituencies. Chapter 9 will return to this facet of the overarching theme of  the exemplar’s varied communitarian functions.ÆÈ

Admirability, Imitability, and ·acred Patterning Exemplary Humanity as a Starting Point: An underlying and virtually universal  motif in Abrahamic hagiography is the elusive notion of exemplarity and its relation to imitability. Catherine Cubitt observes that saints “may be termed exemplary men and women, that is those whose lives were ‘valued and admired not  merely (or even necessarily) for [their] practical achievements, but for the moral  or ethical or social truths or values which [they are] perceived both to embody  and, through example, to impress on the minds of others.’ ”ÆÉ °e question of imitability is obviously more problematic for ordinary believers when the heart of the  saint’s story is his or her martyrdom. Christian hagiography enshrines numerous  accounts  of  martyrdom, and  similar  narratives  are  prominent  in  Jewish  and  Islamic sources as well. In many instances, as we shall see, the term “exemplar”  clearly suggests a model of perfection that remains unattainable for the vast majority of mere mortals. Uniting all three Abrahamic traditions in this respect is the  shared notion of virtue ethics understood as a wide spectrum of laudable values  and patterns of behavior of vital interest to Jews, Christians, and Muslims alike.  °e sophisticated theologies of sainthood described above provided a theoretical 

128 

Ç»¸¼ 2

framework within which to showcase a vast range of inimitable attributes of signature exemplars in all three traditions. Perhaps the most telling common feature in  this context, however, is the conviction that, however inimitable major exemplars  may be for the general public, the postscriptural exemplars themselves invariably  model exquisitely faithful emulation of some scriptural prototype. ·ere I follow  up on a concept adumbrated in the introduction. Àiven the considerable spectrum of Abrahamic descriptions and interpretations of exemplarity and holiness, a distinction between communicated (or intrinsic) and perceived/inferred/imputed (or  extrinsic) qualities will be useful here.  Intrinsic qualities are those that the individual exemplar embodies in his or her  person and communicates to others—such as probity of life, generosity, discipline,  love, altruistic service—in short, virtue ethics.ÆÊ Extrinsic or perceived/inferred  qualities include features that followers attribute to the saint. °ese include aspects  of the  exemplar’s  life story that range from unattainable  uniqueness—with an  emphasis on their admirability (or venerability)—to true exemplarity, or actual  ÆË

imitability, among individuals who make up the saint’s following. Many an admirable exemplar stands for attributes that, however inspiring and upliſting, are so  impossibly loſty that no mere mortal could begin to attain them. All three traditions are home to characters who represent a blend of exemplarity and imitability,  as well as those who, for all practical purposes, embody unattainable ideals. ÆÌ In common parlance, terms oſten translated as “hero” and “saint” are quite distinct in some ways but overlap in others. Àenerally speaking, Saint (as also Sage or  Friend of Àod) refers to an individual who is associated explicitly with a particular  religious community as embodying that tradition’s highest ideals and core beliefs,  and whose story is the subject of hagiography. By contrast, though many people of  faith regard their saints as heroic figures, the term “hero” is both broader and more  specific. On the one hand, it typically refers to personages whose importance is not  limited to one religious community, but enjoys a more broadly cultural appeal. In  a more specific sense, “hero” generally oſten suggests one of three possibilities: (1)  the main figure in a work of narrative literature (or oral performance); (2) a paradigmatic character whose celebrated exploits epitomize the highest aspirations of  a people or culture, oſten because the individual is regarded as a founder, defender,  or rescuer; or (3) one who risks all for the benefit of the many. Assuming a significant difference between hagiographic and epic literatures, I will focus on similarities and differences with respect to the latter two meanings. In general, one could say that, though all saints manifest heroic qualities, not all  heroes are religiously exemplary, but that the one concept can illuminate the other  in various ways. One approach to describing the intersection is to foreground and  privilege the concept of virtue. °us a saint can manifest heroic qualities in the  virtues for which he or she is most celebrated, while a hero can also model a kind  of transcendence—perhaps even sacralization—of the ordinary human condition 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

129

through extraordinary courage and generosity. And in the context of a particular  cultural setting, one finds multiple examples of a religious community’s adopting  an otherwise secular or pre-Christian/Jewish/Islamic figure as one of its own, or a  regional culture claiming an imported character of another ethnic origin as a son  or daughter. A concrete example  of such crossover  identifications appears in  the shared  vocabularies of power, courage, self-mastery, distinctiveness/total dedication, separation from the banal, and single-minded sense of mission, even to the rejection  of family ties. In addition, hero cults have developed in many cultural contexts,  complete with festal days and rituals, and other striking similarities to the cults of  saints. Martyrs (to be discussed in detail in chapter 7) offer a particularly widespread intersection of heroic and saintly values. As for saintly heroism, an important Christian approach defines heroic virtue as behavior well beyond the habitual  and characterized by excellence, in a multiplicity of examples of a wide variety of  distinct virtues. From a psychological perspective, the heroic struggle is that of  individuation, separation from parental (e.g., Oedipal) constraints. For a saint, the  equivalent is liberation from egocentricity and attainment of mature faith. ·ero  and saint alike present challenges to their constituents, both raising questions of  the role of admirability and the limits of imitability. °e literatures of both function in varying degrees as edification and entertainment.ÆÏ

Sacred Patterning: In addition to the elaboration of specific attributes and prerogatives that hagiographic narratives present, a fascinating structural tactic common to all three traditions offers another perspective. One of the clearer, more  obvious organizing devices in hagiographic narrative is sacred patterning. A major  overarching theme in Abrahamic hagiographies is the explicit or implied comparison of the holy person to an earlier paradigmatic figure. Biblical personages,  both Jewish and Christian, are oſten likened to one or more scriptural forebears.  Biblical prophets and kings are continually reminded that they are descendants of  Abraham, Isaac, and Jacob, with Jeremiah (among others) explicitly likened to  Moses. Descendants of King David are regularly compared (unfavorably, on the  whole) to their royal ancestor. Jesus is the “new” Abraham, Moses, or David. °e  Qur’an also explicitly harks back to biblical patriarchs and kings, though identifying  them all  as  prophets.  Muslim  tradition links  Muhammad himself  to  key  biblical characters of  both Testaments, Abraham  and Moses in particular,  but  from a slightly different perspective. ·ere again, one can observe both implicit and  explicit sacred patterning. A useful Christian example of implicit patterning is the 

Life of Antony. Author Athanasius leaves it up to the reader to make specific links  between the saint’s behavior and any of dozens of biblical personages on the basis  of allusions. In other words, where scriptural accounts characteristically specify  spiritual antecedents, hagiographers might occasionally leave open a wider range  of possible  models  whose  lives the  saint brings  to  mind.  Explicit patterning, 

130 

Ç»¸¼ 2

however, remains the rule, and virtually assumes the status of a subdiscipline for  some authors. Accounts of numerous postscriptural exemplars in all three traditions carry on  the pattern, seeing reflections of the earliest paradigms in rabbis and sages, saints,  and Friends of Àod. Stories of early Rabbinic sages are retold in the two Talmuds  and Midrashic literature, with Rabbi Akiva likened to Moses, and Shimon bar  Yochai to Elijah. Rabbinic literature also transforms late ancient charismatic wonder-workers into sages whose powers derive from their prayer and Torah study.  Early Christian martyrs replicated in a small way the suffering of Christ; early  Companions  reflected  the  virtues  of  Muhammad,  and  early  Muslim  mystics  recalled the Prophet’s own intimate relationship with Àod. °is multilayered dynamic continues in wave aſter wave, as later generations of  paradigmatic individuals trace their genealogies more immediately through the  major teachers back to the founders of saintly lineages. Many of those family ties  have assumed institutional proportions in religious orders or “schools” of thought  or  mystical  tradition. From  medieval  times on,  “legends focused on  Rabbinic  heroes who were adjusted to  the needs and ideals of different Jewish cultures,  developing under the dominion of Islam and Christianity.” Later Rabbinical sages  were compared to Akiva and Shimon bar Yochai, the latter and his circle elevated  to mystical status.ÆÐ Similarly, later Church Fathers stood on the shoulders of the  apologists and Apostolic Fathers; and saints of the Benedictine, Franciscan, and  Dominican orders were measured against spiritual benchmarks named Benedict,  Francis, and Dominic.ÆÑ St. Bonaventure (d. 1274), one of the Franciscan tradition’s most important hagiographer-hagiologists, develops in minute detail specific links between Francis of  Assisi and Jesus. Among his voluminous contributions are works of what arguably  qualify as hagiographic exegesis. ·ere Bonaventure lays out an elaborate skein of  parallels that he calls correspondences. ·e developed the concept of “conformity”  (i.e., being con-formis, “of the same form”) as a key to the unique sanctity of Francis. °e saint conformed not only to Christ (where Bonaventure placed most of his  emphasis) but also to Moses and Elijah. Francis’s brothers were enjoined, in turn,  to be con-formed to the life of their founder—Bonaventure’s way of specifying the  concept of exemplum, of which Francis’s life provided countless instances. ÈÒ Islamic tradition likewise traces  Muhammad’s prophetic  credentials back to  Abraham  and  Moses (among  others)  as  “beautiful  exemplars”  and models  of  divinely commissioned messengers. ·agiographers oſten measure the stature and  efficacy of Friends of Àod against the spiritual standard of the Prophet’s intimacy  with Àod. Female Friends of Àod oſten rate in comparison with one or other of the  “four perfect women”—Asiya (martyred wife of Pharaoh in the time of Moses),  Mary, and Muhammad’s wives Khadija and A’isha. °ere is no higher accolade  than to be hailed, for example, as the “Mary of her time,” or at a slightly lower level, 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

131

the “Rabi’a of her age,” the woman oſten lauded as Islam’s first mystic. One also  finds numerous Islamic examples of more explicitly institutional links to the past  that parallel Christian organizational pedigrees. Àenealogical “trees” and “chains” 

(shajara, silsila) became the measuring rods by which Sufi Friends of Àod were  evaluated as worthy heirs not only of the eponymous ancestors or founders of their  “orders,” but of any of dozens of spiritual giants in the preinstitutional pedigrees  ÈÆ

with which the Sufi orders typically cloaked themselves.

Wondrous Children—a Case ·tudy in ·acred Patterning Early-Life Narrative °emes: A theologically relevant theme arguably as close to  universal in religious lore and literature across the globe is that of wondrous children. Most of these characters are altogether human with an important few explicitly identified as superhuman or divine. In this context, the subject provides an  arresting case study in sacred patterning. °ematically foundational to countless  hagiographies are marvel-laced accounts of an exemplar’s genesis. Narratives of  annunciation oſten set the stage for coming miraculous or highly unlikely conception, gestation, nativity, and infancy. °e last sometimes opens with an episode in  which the child is explicitly dedicated to higher purpose. °ese are the principal  narrative ingredients that presage a life of extraordinary deeds. As hagiographical texts in general have historically been less prominent in Jewish than in either Christian or Islamic traditions, one would naturally expect a  commensurate scarcity of narratives in the various specific subthemes. But one  occasionally finds interesting examples that overlap in form and content with similarly themed accounts in Christian and Muslim sources. Angels typically herald  the miraculous (or at least highly improbable) conceptions and births of biblical  heroes, but in postbiblical accounts dreams, visions, and other unusual experiences occasionally assume this role. Sometimes it is Elijah who arrives to deliver  the extraordinary tidings. Stories of the hero’s infancy itself represent yet another  type with a focus on the miraculous. On occasion, however, the hero-to-be begins  life in almost shocking ignorance amid an uncouth upbringing,  and only later  tutelage by father or sage dramatically transforms the youth into a paragon of wisdom who outstrips his teachers. Tales of Abraham, both Jewish and Islamic, feature a struggling youth desperately in search of enlightenment, who must renounce  his parental worldview and seek solitary reflection in which Àod can reveal the  truth to him.ÈÈ A story about Rashi (d. 1105), the great exegete-to-be, is one of several excellent  postbiblical examples. Åhen he was still in utero, his mother was visiting the city  of Åorms, Àermany. As she walked down a narrow lane, a knight raced down the  street and would have trampled her but for the divine protection accorded to the  mother of a future Sage. Àod rescued mother and fetus from certain death by  opening a niche in the wall (of a synagogue, in some versions) against which she 

132 

Ç»¸¼ 2

pressed herself as the horseman brushed past. Virtually identical tales describe the  salvation of other sages and their pregnant mothers, suggesting that the details are  quite unrelated to the unique details of the subject’s actual life. Oſten enough these  legendary accounts are about purely fictional figures, whose “hagiographies” are  thus not even related to a historical personality.

ÈÉ

A fuller and more striking account in Jewish lore features the annunciation  experience of the mother of Rabbi Ishmael. She encounters an angelic messenger  as a result of her nearly obsessive observance of ritual purification aſter her menstrual periods. °e announcing angel emphasizes the angelic purity and beauty  destined to be hallmarks of Ishmael’s life, including the ability to ascend to heaven  at will. Prior to his birth, all of his mother’s pregnancies had ended in stillbirth or  premature death, and his father insisted that his wife begin a most rigorous regimen of purification. She did so, even to the point that if she so much as laid eyes  on an impure animal upon emerging from the bath, she would repeat the immersion ritual immediately. Åhen she had completed forty iterations, Àod sent the  angel Metatron with word that she would conceive that night a son who would  become Rabbi Ishmael. In human guise, the angel met her at the entry to the bath,  and in due course the child would assume a form equal to the angels in beauty.  Conception apparently at the mere sight of the angel in generic human form is  consistent with notions of gynecological functioning at the time, and the notion of  visually induced conception appears in various Midrashic texts about the Sons of  Àod. But the theological burden of this narrative seems to be “the legitimate and  even redemptive unification of the earthly and heavenly realms.” An important  result of this melding is Ishmael’s share in angelic beauty and purity, as well as his  ability to ascend heavenward for the purpose of ascertaining whether the executions of the Ten Martyrs (who will reappear in chapter 7) were indeed consonant  with Àod’s will.

ÈÊ

Early life narratives of exemplary figures abound in Christian and Islamic hagiographies, with numerous overlapping themes. Children are largely absent from Byzantine traditions prior to the eighth century, with the notable exception of martyrsto-be as presaged by qualities of innate asceticism and generosity. In some instances,  the ·oly Spirit is also said to have spoken through the child as further corroboration  of his or her ultimate destiny. Similar associations with the proleptic martyr-status of  wondrous Muslim children appear in hagiographies of the Shi’ite Imams in particular, but there are many other areas of cross-traditional commonality. Among the marvels in created nature attending a wondrous child’s conception  or birth, easily the most common manifestations are various kinds of light imagery  both solar and stellar. In some narratives, the metaphor blends with, or morphs  into, the illuminated tree that is impervious to the flames—“fire green as grass,” to  borrow a phrase from Dylan °omas (“Fern ·ill”). Numerous Byzantine accounts  tell of Daniel the Stylite’s mother seeing two lights from heaven. °e mother of 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

133

°eodore of Sykeon witnesses a large, brilliant star entering her womb; the mother  of St. Alypios sees a lamb holding candles; and another mother sees angels clothing her child. Similar marvels occur either from within the womb, immediately  upon birth, or in very early infancy. For example, as Lazarus (destined to become  a stylite monk) emerged  from the womb, a heavenly illumination suffused the  house with a lightning flash too bright to bear, and suddenly the baby was standing  on his own, facing east and forming a cross with his hands. Nicholas of Sion also  stood  as  infant;  Pachomius,  though  born  to  pagan  parents,  had  power  over  demons, and when his parents took him to a pagan temple and poured a libation  into his mouth, he regurgitated  to emphasize his displeasure at the  false gods  enshrined there.ÈË As in the generality of Islamic tales of Àod’s Friends (as distinct from prophets),  the portents accompanying the conception or births of saints tend to be described  as local rather than truly cosmic. Proleptic signs of exceptional destiny lead to  immediate dedication to Àod (as, for example, St. Sabas and Nicholas of Sion),  with full emphasis on loyalty only to Christ, not at all to parents. ·ere a similar  thread in both Christian and Islamic narratives has the child keenly aware that  attachment to his or her parents presents an obstacle to the child’s perfect love  for Àod. One of the more curious areas of overlap between Christian and Islamic hagiographical traditions about child-exemplars is in the matter of food (a particular  Islamic concern for ritual purity) and fasting. Friends of Àod in utero were sometimes said to have squirmed when the mother put some ritually unacceptable food  in her mouth, and to have become placid again only when she spat it out. Markedly ascetical instincts in the wondrous child, whether Christian or Muslim, are  oſten manifest in the infant’s willingness to nurse only from one breast, or refusal  to nurse at all on Åednesdays and Fridays, or during the month of Ramadan, all  indications of a preference for fasting. Christians might take such behavior as a  sure sign that the child was destined to become a monk. Nursing infants are sometimes said to receive the ·oly Spirit with mother’s milk and, like baby Moses,  reject a wet-nurse. Toddlers might even refuse certain kinds of (even ritually pure)  food in token of their ascetical life-trajectory. And as a young St. Nicholas’s penchant for following the liturgical calendar as an infant marked him as a future  bishop, infant Friends of Àod might similarly exhibit an uncanny awareness of  times for daily prayer and the month of Ramadan. °e Life of ·t. Luke of ·teiris relates that from infancy he abstained from meat, cheese, and eggs, eating only  barley bread and vegetables, all entirely of his own volition. Two common themes include reference to the divine initiative in naming the  child and the presentation of the child to a prophet or other wisdom figure. °e  Mother of Macrina (sister of Àregory of Nyssa) had a vision commanding her to  name her daughter °ecla, but that name remained secret and the vision was taken 

134 

Ç»¸¼ 2

as a sign that she would be a holy virgin.ÈÌ Figures like the aged Simeon of Luke’s  Àospel appear in several Islamic narratives, granting a blessing devoutly sought by  the parents, aſter which the ancient one expresses a sense of release and fulfillment  that portends a peaceful and happy death for him. Foreshadowings of what awaits tiny saints as they mature are quite common.  Lives prior to the eighth century rarely include child stories, except in the case of  martyrs, and then the ·oly Spirit speaks through child’s mouth to identify a future  martyr. Many later tales include youthful behavior, predictive of destiny, that arises  from innate wisdom and is revealed in what the text calls prophetic games. Simeon  the ·oly Fool makes his girl playmates squint-eyed, an ailment from which they  can be cured only by a kiss from Simeon. Young saints oſten abstain from play and silliness or refuse to participate in  fights, but this sensibility is not always innate. As a tyke, St. Cuthbert, for example,  was a bit of a scamp and show-off, performing stunts with such natural skill that  he embarrassed his playmates. It took the admonishment of a three-year-old playmate that such gamesmanship was beneath the dignity of “the holy bishop and  priest” to remind Cuthbert of his inappropriate  demeanor. Åondrous children  oſten seem precociously mature and serene, like miniature adults—except when  playing at sacred acts like baptism or copying the demeanor of a head monk. °ey  demonstrate the ability to learn scripture by heart and even outstrip or stump their  teachers. Some, by contrast, refuse to become literate because only Àod can teach  truly, but this was relatively rare and most saints were considered exemplars of  literacy. ÈÏ

T Å O  S · A R E D  T · E O L O À I C A L  T · E M E S :  M E D I A T I O N   A N D  M A R V E L S

Among the dozens of distinctly theological themes prominently enshrined in the  great hagiographical traditions, two beg for pointed attention here: intercession  and miracles.

°eologies of Intercession From the ·ebrew Scriptures onward, Judaic tradition highlights the essential role  of angels, patriarchs, and prophets as mediating conduits of divine self-disclosure  and power.ÈÐ Even so, many Jewish religious sources and contemporary scholars  consider the concept of intercession as such theologically irrelevant. As Robert  Cohn observes, though individualist forms of piety reserve a key role for the “spiritual elder who has cultivated a unique path and can help followers cultivate theirs  . . . Jews lack the need for individual intercession, because redemption is understood to come only when society as a whole is ripe for it.” According to this position, even the many martyrs recognized in Jewish tradition, whose sacrifice gains 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

135

merit for the larger community and effects an essential form of redemptive atonement, do not rise to level of intercessors.ÈÑ On the other hand, just as recent Jewish  scholarship has increasingly allowed for postscriptural continuity rooted in biblical tradition with respect to exemplarity (or “saintliness”) in general, so the notion  of postscriptural  intercessory  prerogatives  has  become  more widely  acknowledged. At the heart of the matter is whether one defines supplication for the assistance of an exemplary figure, living or dead, as worship (implying that the mediator  in effect stands in Àod’s stead), on the one hand, or as a request born of admiration  and reverence for the Sage or Righteous One’s Àod-given spiritual giſts on the  other. A very similar concern is central to Islamic interpretations of intercessory  prerogatives. Roughly half of the world’s Christians and Muslims likewise see no need for— or even reject as heretical—the attribution of intercessory power to any human  being, whether to ritual specialists or to deceased individuals regardless of spiritual or moral attainment. Both traditions laud as virtuous and efficacious the practice of praying on behalf of others, even for figures whose loſty position might  seem to remove them from need of any such spiritual commendation. Muslims,  for example, are enjoined to pray, “May Àod bless him and give him peace” with  every mention of the name of Muhammad. And Muslim tradition recommends  that those who visit the sick ask Àod to relieve his or her suffering, and that people  attending a burial ask Àod to have mercy on the deceased. Asking another (typically deceased) human being to put in a good word with the Almighty to benefit  oneself, however, alters the theological calculus for many Sunni Muslims and Protestant Christians especially. A recurrent element in debates on intercessory prayer  in all three traditions is the question of whether even a much-revered deceased  individual (not to mention dearly departed of more modest vitae) retains the capability to ameliorate by his or her intercession conditions in the lives of the living. Roman Catholic and Orthodox Christians, along with large numbers of Sunni  and Shi’i Muslims, on the other hand, regard some form of intercessory prerogative as not only spiritually helpful to struggling believers but theologically pivotal  in the cosmic scheme of things. For this other half of Christians and Muslims, the  intercessory privilege of saints and Friends of Àod is a prominent theme in hagiographic literature and popular culture. At the apex of the human pyramid of  intercessory power, for many Christians, stands the Virgin Mary known as the 

¸ediatrix, ever vigilant and quick to attend to any sincere petitioner’s needs. °is  function has historically been acknowledged even by Jews and Muslims, to varying degrees, as later chapters will discuss. And very early in Christian history, the  roster of those capable of assisting humble supplicants expanded to include not  only the apostles and disciples and a host of biblical personages, but an ever-growing throng of paragons of piety populating a  Communion of Saints. Christian  popular piety from  Late Antiquity  through  the Middle  Ages  and beyond  has 

136 

Ç»¸¼ 2

fostered devotee-saint ritual interaction centered on the belief that the kindly ministrations of saintly men and women can bridge the chasm between the divine and  ordinary humanity. For Muslims, intercession has been the subject of frequent and oſten contentious theological debate: the mere suggestion that a  human being might come  between Àod and humankind in general opens the possibility that people might  render to a mere mortal what belongs only to Àod. °is concern is one of the reasons for the Islamic rejection of any such institutionalization of human intermediary status as Christian monasticism and priesthood might imply. Even those who  have rejected a more expansive interpretation of intercession (shafa’a), however,  have acknowledged that Muhammad enjoys that capability. °e scriptural lynchpin here is how one reads the Qur’anic text, “Åho is it that can intercede with  [Àod], except by his permission” (2:255). According to  a broader exegesis, the  revealed word would not even have hinted at such divine permission had it not in  fact been granted, and if to anyone, that would surely be Muhammad alone. Aware  of their own sinfulness, countless Muslims have largely taken it for granted that if  the Prophet did not vouch for them, they had no hope of paradise. Ancient traditions implied the extension of mediatory capacity to pre-Islamic prophets, and the  category of potential “intercessors” gradually expanded from there. Since as early  as the third or fourth generations in Islamic history, the Prophet was gradually  joined (in popular devotional lore) in that capacity by members of the pristine  community of believers and others noted for piety and virtue. Belief  in such  sources of  eschatological  intercession gradually expanded  in  popular piety to include the hope of assistance in the midst of the trials and tribulations of this life. ·ope for the possibility of situational (or, as Shaun Marmon  calls it, secular—i.e., this worldly) intercession came to embrace virtually any difficulty or suffering besetting ordinary people in real time. For the great theologian  Ibn Taymiya, this theological escalation marked a dangerous encroachment on the  unique giſts of Muhammad, and posed the immediate danger of polytheism. But  in the Mamluk society of Ibn Taymiya’s day, possession of religious knowledge  implied the responsibility of interceding on behalf of the less capable, even by the  power of miraculous deeds (karamat) and the blessing (baraka) they conferred. In  other words, even living religious scholars could intercede for their contemporaries in dire need.ÉÒ Martyrs in both Christian and Islamic traditions rank among the historically  earliest intercessory personages. Other embodiments of sanctity, however, soon  joined the ranks of the company of martyrs in this respect and eventually came to  outnumber them. Ascetical models known to Christians as “confessors” include  hermits and monks as well as virgins, along with institutionally connected bishops, abbots, monastic nuns, and missionaries. A dramatically expanded definition  of holiness now included spiritual attainment and giſts that only a lifelong pursuit 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

137

of virtue and disciplined renunciation could realize.ÉÆ Claudia Rapp explores the  role of the saintly intercessor as a model that intersects with Peter Brown’s paradigms  of  patron  and  role  model.  Noting  that  the  saint’s  intercessory  power  “depends on the perceived efficacy of his prayer,” she suggests that an intercessor’s  prayer is more expansive than that of a patron saint. Åhereas the patron’s prayer  oſten effects “spectacular miracles of healing, of famine relief or social restoration,”  that of the intercessor compasses rather the general well-being of devotees. She  envisions the intercessor as a living magnet around whom spiritual families can  coalesce.ÉÈ But  that model  tells  only  part of  the  story,  for  all  three  traditions  enshrine examples of both individuals and communities beseeching intermediary  assistance from deceased saints as well.

°eologies of Wonder Sages, Saints, and Friends of  Àod oſten function as conduits  of divine power,  thereby enjoying access to perhaps the ultimate validation of their spiritual credibility. Nothing confirms spiritual authority quite as forcefully as effecting or mediating signs of divine power. Israel’s patriarchs and prophets are arguably the paradigm for thaumaturgy in all three Abrahamic traditions. Àod’s intervention at  moments of apparently insurmountable challenge undergirds the exemplar’s delegated authority rather than showcasing the conduit’s independent resourcefulness. Abrahamic traditions about signs and wonders share three major features.  First, clear interruptions of the natural order are never a direct result of the saint’s  effort or inherent capabilities, but manifestations of divine power. At best, the saint  can request Àod’s intervention and, by dint of his or her relationship with the  deity, act as a conduit. Second, the three traditions generally share the same broad  repertoire of the kinds of action effected by divine power. °ese range from solutions to life-threatening difficulties, to assistance in alleviating suffering and rectifying injustice, to less obviously necessary ways of encouraging the faint-hearted  and persuading the wayward of the errors of their unbelief. °ird, given the reality  of credulousness and gullibility that oſten lead human beings to see only what they  desperately want to see, all three traditions warn of the dangers of magic and sorcery, typically recognized by the rank self-aggrandizement of their practitioners.  Not surprisingly, charlatans generally reveal themselves to be infidels when all is  said and done. I will integrate consideration of these three subtopics under the  headings of distinguishing miracle from magic/sorcery, a major shared concern  across traditions; a brief section on related Jewish theories of wonder, a topic of  considerably less detailed interest in Judaic tradition than in the other communities; and Christian and Islamic views of the truly miraculous.

Distinguishing Miracle from Magic and Sorcery: Rabbinic reflection on distinguishing miraculous events from magic suggests that the heart of the matter is understanding the nature of power itself rather than drawing clear, simple distinctions 

138 

Ç»¸¼ 2

among miracle, magic, and sorcery. Magic can, some revered rabbis allowed, occasionally produce positive results. Christian and Àraeco-Roman sources, by contrast,  consistently condemn magic as dangerous and possibly of demonic origin. Scholars  of the Babylonian Talmud, for example, exhibited some ambivalence toward magic.  In some instances, exemplary figures defend themselves against an inimical use of  magic (including spells and curses, for example) against them by responding in kind,  thus affirming the exemplar’s efficacious knowledge and spiritual power in adversity.  In short, all depends on who is wielding the power in what context and to what end.  Sometimes one must fight fire with fire. At the heart of the matter is the integrity of  Rabbinic authority, and in some instances, wielding the more potent magical power  does the job. Some anecdotes set the action amid a contest with a Christian or other  gentile antagonist, and in some instances the exemplar’s preemptive or prophylactic  magic bests a witch or demon before it can mount an attack. Such more positive (or at least ambivalent) attitudes to magic nevertheless exist  alongside more forthrightly negative assessments  of the sort more common in  Christian sources. In these instances the evil nemesis is commonly a dangerous  female figure. Kimberly Stratton argues that one can trace the ambivalence to Babylonian sources, possibly under the influence of Sasanian Zoroastrian dualistic  traditions. °e staunchly negative view she links to Palestinian material associated  with the Jerusalem Talmud. She attributes the difference to the fact that “Babylonian sages lived under a regime with a different model of authority than that of  the Àreek and Roman empires where authority was perceived to flow from self-  control.” Åhereas the Babylonian sources trace spiritual authority and power primarily to Torah study that yields mastery over demonic forces, Palestinian traditions attribute charismatic power to devotion and spiritual merit.ÉÉ Apparent interest in the miraculous has oſten been leavened by accounts that  feature counternarratives focused on accusations of sorcery, magic, or charlatanry  on the part of saintly figures or their supporters. Many accounts of saints associating openly with magicians are part of the historical record. And a common subtype features the topos of the female martyr accused of sorcery as a result of claims  that heaven is her protector. Some miracle stories feature accusations of a saint’s  fellow-clerics that he is merely a conjuror. Others focus on the power of a saint to  undo a sorcerer’s spell, but many also deal with interactions in which a saint rescues a youth smitten with a virgin (i.e., someone unavailable). ·ere the young  woman typically receives the blame for leaving herself so unguarded and vulnerable as to allow the young man inappropriate contact with her, thus leaving herself  prey to sorcery. Sometimes the damsel escapes permanent damage from the spell.  Variations depict a young woman as still more culpable because, for example, she  bathes in mixed company. She thus sets the stage (e.g., in the Life of ·ymeon ·tylites 

the Younger) for the saint to rescue the victim from the ill effects of the magic that  led to the predicament in the first place.

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

139

Overcoming magic or sorcery oſten features  a relic associated with a major  saint. One story has St. ·ilarion (in Jerome’s version) allowing a man to drink  from ·ilarion’s own cup as he prepares to engage in a chariot race with a pagan,  thereby neutralizing the latter’s resort to sorcery. Naturally the Christian charioteer prevails. According to Epiphanius, a newly converted Josephus received imperial permission to build churches in Palestine, only to find himself stymied by the  magic spells of Jews that cooled the kilns, thereby preventing the workers from  being able to bake their bricks. Josephus blessed a jar of water, sprinkled it on the  kilns, and fire blazed forth. Josephus is thus cast in the image of earlier saints doing  battle with Jewish magicians. Part of the formulaic nature of stories of this genre  includes  a  fixed  pattern  of  the  accusation  leveled  at  the  saint  in  question:  a  bystander to the healing implies that the recipient of a saint’s ministrations has  clearly fallen victim to some sort of mental deficiency that has clouded his judgment and led him to be duped by a charlatan.ÉÊ Very early in the history of Islamic theological discourse (technically known as 

kalam), Muslim authors weighed in on the critical distinction between prophetic  or evidentiary miracles and various forms of malicious threats to a prophet’s veracity. °ey were following up on a theme in Qur’anic exegesis concerning the apparent ability of pharaoh’s magicians and other classic enemies of Àod’s emissaries to  conjure up counterdemonstrations to prophetic miracles. Systematic theologians  like al-Baqillani (d. 1023) dedicated entire treatises to analyzing the distinguishing  marks of divinely initiated manifestations of power through human agents. ·is 

¸iracle and ¸agic lays out elaborately detailed distinctions among trickery, divination, sorcery, and spells, emphasizing the need to be on guard against all such  imitative attempts to undermine believers’ confidence in authentic divine communication. ·e insists that though charlatans have many tricks at their disposal  for disguising  their chicanery  as  divinely originated, Àod  will always  provide  faithful Muslims the necessary powers of discernment.

ÉË

Miracles in Jewish Tradition: Accounts of miraculous events in the ·ebrew  Bible are associated especially with episodes in which Àod’s power is manifest  through the intermediary agency of patriarchs (especially Moses, and the Abraham of some Jewish apocryphal literature) and prophets (especially Elijah and his  successor Elisha). In the context of the New Testament, the role of folk heroes with  healing powers, with the added authority of a prophetic mission, became a model  for Jesus. ·is exorcisms and healings may also have recalled Old Testament wonders of divine deliverance of Àod’s people. Many such interventions function to  rescue Àod’s people, punish their enemies, or convince nonbelievers of the error  of their ways. But biblical marvels were not typically considered interruptions in  the order of nature. Many postbiblical exemplars—Sages and Righteous Ones— achieved heightened notoriety by association with wondrous or supranatural phenomena. In general, however, traditional accounts seem to place less emphasis on 

140 

Ç»¸¼ 2

the connection between miraculous prerogatives as such and the more essential  qualities of an exemplar’s epistemic qualifications.ÉÌ Supranatural events are clearly a major theme in many works of hagiography,  especially in Christian and Islamic sources. °ough countless such occurrences  appear in the ·ebrew Scriptures, they receive noticeably less attention generally in  postbiblical Jewish traditions. Even so, popular Jewish lore credits major rabbis and  sages with a wide range of extraordinary powers, including healing, exorcism, and  curing infertility, oſten in connection with the wonder-worker’s grave. °e Jewish  hagiographical lexicon of wondrous events ranges from signs (otot, moſtim), to acts  [of Àod] (ma’assim), marvels  (nifla’ot), and prodigious occurrence (the Talmud’s 

nes/nissim, literally a standard or banner, something held aloſt for all to see). Scores  of stories in the ·ebrew Bible attribute to patriarchs and prophets the power to  heal, provide spiritual and material aid, know the unseen, and fend off natural disasters. Subsequent tradition attributed similar capabilities to Sages and mystics, but  these developed generally in connection with figures of late medieval times.ÉÏ By way of exception, two important medieval Jewish thinkers weighed in by  employing scholastic methodology, with help from Aristotle, to argue the definitive superiority of Mosaic marvels over  those attributed to  Jesus. Maimonides  (d. 1204)  and Àersonides (d. 1344) downplayed the element  of “contrariety to  nature,” emphasizing instead that miracles evidence rather Àod’s acceleration of  processes otherwise inherently natural. Åhat Christians identified as the ultimate  miracles—Incarnation, Mary’s  virginity, and the Trinity—Jewish scholastics  (as  well as major medieval Muslim systematic theologians) rejected as contrary to  logic and inherently polytheistic.ÉÐ

Christian °eologies of Miracle: Christian hagiographers and the saints about  whom they write oſten garner authority from a kind of symbiotic relationship centered on miracles granted and received. °ecla’s Life and ¸iracles illustrates the point  admirably. ·er anonymous hagiographer is also a longtime devotee and beneficiary  of her marvelous healing powers. ·is status as recipient of her aid on numerous  occasions redounds both to his credibility as an advocate for °ecla’s authority and  to the saint’s stature as one with such irrefutable access to divine intervention. In  addition to her healing aid, °ecla also assists  the writer over his anxiety about  preaching, lending added clout to his spoken words as well as his written text.ÉÑ Medieval European Christian theologies of the miraculous build upon biblical  examples of signs and wonders produced in profusion, both directly by Àod and  through the human agency of divinely empowered patriarchs, prophets, and apostles. Signs were so called because of their function of signifying Àod’s involvement  in creation. One can also trace to the Old Testament the origins of healing via relics (such as the bones of Elisha, in 2 Kings 13:21), and to New Testament images of  believers seeking only to touch items of Paul’s clothing to be healed (Acts 19:11–12).  Biblical miracles were also oſten associated with the power to persuade unbeliev-

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

141

ers to surrender in faith, in keeping with Paul’s understanding that signs are “for  the benefit of unbelievers, not believers” (1 Corinthians 1:22). Åhatever the reason  or immediate result, true miracles invariably evoked shock and astonishment. But  like their Jewish counterparts, Christian theologians seeking to distinguish works  of authentically  divine origin from magic and sorcery drew  upon the  ·ebrew  Scripture’s touchstones in this regard: magic and sorcery show their true colors  when those affected are driven away from Àod. Basic Àreek and Latin terms in the  Christian lexicon include cause for astonishment  (thauma), prodigy (terastion), 

charisma, and something to be marveled at (miraculum), marvelous (mirabilis), prodigy (prodigium). Building on the biblical foundation of wonders confected by  Jesus and his Apostles, early Christian theologians such as Augustine and Àregory  the Àreat offered further specification as to which miracles are paramount. °ey  ceded priority to inward events such as conversion, sacrament, and prayer, as well  as other signs of Àod-directed humility on the part of the wonder-worker.ÊÒ Augustine’s interpretation became the foundation of subsequent early medieval  theologies of wonder, as he significantly refined and expanded the vocabulary of  synonyms listed above to include signa (signs) and ostensa (things manifest). ·is  general definition of a miraculum was (in Michael Àoodich’s paraphrase) “any difficult, unusual event that exceeds the faculties of nature and surpasses the expectations or ability of the observer to comprehend, so as to compel astonishment.” ·ere  the key point is that the apparently unnatural quality of the event was entirely a  result of human observers’ insufficiently capacious understanding of natural law.  Augustine saw miracles as essentially an acceleration, for divine didactic purposes,  of natural processes that would occur in due course. ·e thus sets the stage for later  medieval theologians to articulate a clear way of distinguishing the lasting effects of  miracle from the transient effects of magic or sorcery. Àoodich sums up late ancient  developments of the subject this way: “Aſter the fiſth century, the episcopal saints in  particular, both in life and posthumously, took on the functions of both the pagan  protective deities and the Roman magistrate, as both defenders of the city’s liberty  and  as protectors of its inhabitants.” Bishops were known to promote and stage  saints’ cults for political gain by seeing that healing marvels received due publicity,  as detailed, for example, in Sulpicius Severus’s Life of ¸artin of Tours (d. 379).ÊÆ More importantly, however, medieval Christian  theologians raised a host of  questions concerning the limits of natural dynamics in service of defining more  precisely what it meant to explain miracles as somehow contrary to nature. It was  not, several opined, sufficient to say that because it was not ordinary or customary,  it was therefore unnatural. ·ugh of St. Victor (d. 1141) argued that the principle of  mutability in nature—such as water’s capacity to assume forms as varied as ice,  urine, wine,  and blood—might  be  an essential  component  of  the  miraculous  because it is Àod who bestows the quality of changeability. ·e believed, therefore,  that even if one could find a plausible natural cause for Jesus’s walking on water or 

142 

Ç»¸¼ 2

the unexpected collapse of Jericho’s walls, the events nonetheless worked miraculous results: they engendered wonder in observers, thereby persuading them as to  the divine origin of the events. ·ugh, along with his older contemporary Àuibert  of Nogent (c. 1054–1124) and other Scholastics, debated whether believers actually  required miracles to sustain their faith, or whether the patristic views of Augustine  and his contemporaries to the contrary were convincing. Prior to the thirteenth  century, the latter view prevailed as influential theologians shiſted emphasis away  from supernatural intervention toward the exemplary words and lives of saints as  a  more authentic  foundation  for  Christian  faith.  One  result is  the  increasing  importance of the hagiographer’s art in guiding the faithful. Another matter altogether, however, was the gathering opinion of major thinkers with respect to the unbelief of non-Christians in the face of miracles performed  by Christians. Of particular importance in the present context are the views of Peter  the Venerable (d. 1156) and Åilliam of Champeaux (d. 1122). °ey regarded as the  ultimate proof of infidelity the Jewish, Muslim, and pagan refusal to accept the full  range of biblical marvels—whether as Old Testament precursors or New Testament  fulfillment—as perfect proof of Jesus’s Messiahship  and the  irrefutable truth of  Christianity. Peter was particularly outspoken as to the willful, invincible ignorance  of the unbelievers, and Åilliam engaged in spirited polemic against Jews for their  refusal to acknowledge Christ as Lord. Åith the dawn of the thirteenth century,  Scholastic theorists began to shiſt toward an emphasis on the distinction between  divine and diabolical sources in discerning authentic wonder from the false.ÊÈ Major theologians from Late Antiquity onward have analyzed the stories of wondrous deeds for their component parts: settings, types of action, motives, and recipients of the welcome (or punishing) results. °omas Aquinas (d. 1274) brought such  refined theorizing to a high point with his focus on the question of the ultimate source  and characteristics of the true miracle. Since holiness is the essential source, only Àod  can work an authentic miracle, either directly or by employing holy persons as instruments thereof. °ough many may identify an event as miraculous because they are  unaware of a natural cause, one cannot correctly call it a miracle if some human being  does know its cause. °omas thus limits “the number of phenomena classified as  miraculous . . . to divert the believer’s attention from the fantastic to the moral message of miracle.” Albert the Àreat (d. 1280) and Englebert of Admont (d. 1331) further  refined Christian theological discourse on miracles by incorporating key ingredients  of Aristotelian thought about natural law, oſten in service of defining Jewish rejection  ÊÉ

of miraculous events as signature proof Judaism’s fatal flaw.

Finally, medieval Christian hagiographers learned from the theological debates  of their contemporary theoreticians. Since late ancient times, Christian authors  had reveled in recounting every conceivable kind of divine intervention in the  order of nature, oſten dedicating entire works to cataloging an individual saint’s  repertoire of preternatural pyrotechnics. From at least the thirteenth century on, 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

143

authors began to incorporate more subtle theological distinctions, explaining that  demons manipulate inherent natural forces while magicians in turn make common cause with demons. Alongside the genuinely theological critique, one also  finds concern about the more political implications of thaumaturgy. Ecclesiastical  authorities have oſten weighed in as to the credibility of certain claims of supernatural sanction advanced by individuals or groups deemed threatening to the  good order of the local or regional (and sometimes universal) Church.

ÊÊ

Muslim °eologies of Miracle: Classical Islamic notions of divinely initiated  marvels take their cue, as do Jewish and Christian conceptions, from scripture.  And one could argue that the Islamic scripture suggests at least the outline of a  theology of miracle to a greater degree than either of the Testaments. °e Qur’an  suggests a  trilevel designation of the manifestation of divine signs  (ayat): they  occur not only in the verses (ayat) of the sacred text, but “on the horizons” (that is,  in the created universe) and within human souls/selves (nafs, pl. anfus). °ose that  are made visible in creation are of two kinds, distinguished on the grounds of the  divine purpose in manifesting them. Events identified as “incapable of imitation”  or “impossible to replicate” (mu’jizat) are also known as evidentiary miracles, in  that they provide proof of a prophet’s authenticity. But in addition, a type of marvel  called “gracious/noble actions” (karamat) came to be associated with Friends of  Àod, who in this respect are heirs of the prophets even as Christian saints carry on  the wondrous witness of their biblical forebears. Muslim authors as early as the  ninth century began to gather copious evidence of such deeds effected by these 

awliya (Àod’s protégées). Unlike prophetic miracles, the marvels of Àod’s Friends  are unrelated to any verification of the Friend’s message as such—much less to the  aggrandizement of the Friend—but are meant to display Àod’s power and cause  salutary wonderment in those who witness them. As with the evidentiary miracle,  the end result may well be a profound change of mind or conversion, but its immediate purpose is to glorify Àod while, typically, conferring some benefit on people  in need or inflicting just desserts on wrongdoers. Major tenth- and eleventh-century scholars of kalam (systematic theology) made discussion of the distinction  between prophetic evidentiary miracles and saintly marvels standard fare in theological discourse (along with criteria for sorting miracle from magic/sorcery). Åith the  rise of  Sufi organizations  and institutions,  eleventh- and  twelſth-  century theorists  offered  still  more  detailed  and sophisticated  analyses of  the  saintly wonder as a theological category and of the vast repertoire of such deeds  attributed especially to major Sufi Friends. Authors acknowledged a wide variety  of marvels, both outward (bringing  rain during drought,  flying, instantaneous  travel, healing, producing food during famine) and inward (remembrance of Àod,  poverty  of  spirit,  perfect  trust,  discerning  another’s  thoughts/motives).  °ey  debated whether—and how—one could detect signs of a true miracle, whether a  Friend of Àod could be aware of his or her exalted status, and whether Friends of 

144 

Ç»¸¼ 2

Àod should keep their wonders secret. Perhaps the most telling feature of this  body of literature is the degree to which attribution of miraculous power appears  in  historical and biographical accounts that praise  religious scholars—not just  acknowledged Sufis—as dispensers of baraka. In addition, Shi’i tradition typically  uses the term “marvel” (u’juba, pl. aja’ib) to designate deeds distinctive of their  imams, familial and spiritual descendants of the Prophet.

ÊË

In spite of the Qur’an’s 

frequent mention of divine evidentiary miracles performed in order to validate the  Àod-given authority of all the prophets, mainstream Islamic tradition does not  generally emphasize Muhammad’s prowess as a wonder-worker. ·e himself suggested that the Qur’an itself was his only verifiable miracle, and early popular lore  features his “splitting the moon” as his signature marvel.

Miracles across Confessional Boundaries: Polemical  accounts  shed  indirect  light on an intriguing aspect of miracles shared across faith communities, especially  with regard to Jewish and Christian visitors to each other’s holy places (a subject to  be revisited in part 3). Ephraim Shoham-Steiner recounts the tale of a lame Jewish  man who journeys to an “idolatrous shrine” in hopes of healing as he sleeps there.  °ough he eagerly expects relief from his suffering, the thought that he is committing a sacrilege also has him terribly agitated. During the night a devil materializes  and begins administering a healing unguent—to everyone but the discomfited Jew.  ·e asks the demon why he has discriminated so, and the evil one replies that as a Jew  the pilgrim is out of place there. More to the point, he adds, he heals Christians as a  ruse to scuttle their chances of salvation hereaſter because he has conned them into  opting for an easy redemption here. °e story is striking for several reasons: first  because no less a hypocrite than the devil excoriates the Jew for committing a sacrilege; second, because a demon acknowledges the miraculous benefits of the shrine;  and third, because (from the storyteller’s perspective) the Jew has been saved from  forgoing eternal salvation even if his physical malady remains unresolved.

ÊÌ

Research on the various  traditions of miracle accounts contributes important  insights into the cross-cultural and interreligious dynamics of late ancient eastern  Mediterranean communities. Christian  narratives produced under early  Muslim  political administrations, especially by the Umayyad dynasty and into the Abbasid  era, feature the themes of Muslim impiety and prisoners of war. A work titled ¶arra-

tions, attributed to Anastasius of Sinai (d. aſter 700), and another called °e ¸iracles  of ·t. George provide examples of how miracle accounts contributed to an intraChristian polemic. Borrowing a topos from Roman literature describing how—well  before the Muslim conquests—rebellious Saracens had invaded Roman territories in  the late third century. Continuing their attacks on Byzantium in the early seventh  century, Arab Muslim forces are reported to have taken large numbers of prisoners  whom they subsequently used as both solders and laborers in construction projects.  In hopes of bolstering the faith of such unfortunates, Anastasius composed miracle  accounts. One of his characters is a woman named Euphemia whose slave mistress 

×»G´½G¸»ºH پ²½³µ¼¸Ä²¼¾¹ 

145

Jezebel threatened her with a hundred lashes should she violate the prohibition of  attending Eucharist and  receiving communion. Undeterred,  Euphemia regularly  flouted the stricture and  invariably paid the price. Aſter one particularly brutal  thrashing, however, Euphemia’s supporters discovered that she bore no scars at all.  In some stories, the slave-master was a Jew, as in the case of a shipwright who suffered abuse, but who was spared when an accident at the dry dock killed only the  boss. °ough some non-Arab Christian prisoners might have been tempted to convert to Islam, the lure proved more attractive to Christian Arabs to cross confessional  lines. But children were the most vulnerable to conversion—a situation equally true  in the case of Muslim children captured by the Byzantine forces. Stories in the ¸iracles of ·t. George suggest that Christian saints were thought  to play an important role in rescuing prisoners from Muslim captivity. St. Àeorge  himself swoops in to free a captive cleric who had prayed for liberation. In some  instances, saints prevent vulnerable individuals from being captured in the first  place. During early Abbasid times, stories of martyrs also aimed at reorienting and  sustaining in faith anyone tempted to convert to Islam, and Christian tales of how  saintly marvels enticed Muslims to convert became more common. A second miracle-related theme chosen to prevent conversion is that of demonstrating the ethical and religious depravity of the Muslims, whether Arab or of other ethnicities. In  tandem with the charge that Muslims were inclined to defile Christian visual symbols, miraculous power attributed to sacred images themselves became a common  motif. One of the more celebrated tales describes how drunken Saracens carousing  and gambling in St. Àeorge’s shrine at Lydda (on the coast of Israel) mock the  warning of a Christian prisoner and hurl a spear at the icon, only to have the  weapon turn back on the attacker and his compatriots. Stories occasionally target  not the Saracen interlopers, but Christians who (under the sway of Saracen-like  iconoclastic sensibilities)  refuse to acknowledge  the marvelous  prerogatives of  images. Many of these are described as “not made by human hands” but rather  generated as a result of direct contact with a saint.ÊÏ Many examples of extravagant thaumaturgy attributed  to both Christian and  Muslim saints provide popular images of such colorful characters in the Eastern  Mediterranean environment. A brief list includes such stock feats as sleeping on  burning embers, dipping hands unharmed into boiling water, stopping the flow of  streams, causing water to flow in unlikely settings, walking on water, instantaneous  travel across great distances, clairvoyance and foretelling one’s own death, and arcane  knowledge of the cosmos. Such wondrous deeds oſten had the legal backing of Muslim religious scholars  who affirmed  that  Àod  could interrupt natural  processes  through the intermediacy of ·is saints. On the other hand, premodern Christians  and Muslims were by no means merely gullible, and were broadly aware that some  of these performances were the ruses of charlatans, con artists, and hoax-peddlers.  Cautions against flimflam practitioners abounded in folklore, and sources record 

146 

Ç»¸¼ 2

many examples of alleged saints being subject to testing or interrogation by authorities. °e quest for a theological identity was thus of great importance not only for the  more credible wonder-workers themselves, but for their devotees (as well as for pilgrims, religious officialdom, and hagiographers). Byzantine Christians, for example,  lived in an environment in which there were numerous safeguards against credulousness toward claims to miraculous powers of ritual healing, among other rare  occurrences. Christian authorities were keen to educate their people about the dangers of heterodoxy hidden behind the blandishments of promised cures and salvation from countless mundane struggles. Late ancient Byzantine miracle accounts  themselves became a vehicle for educating the public about such pitfalls, even as they  sought to counterteach common understandings of both orthodoxy and heresy.ÊÐ Alongside the broad historical Muslim acceptance of miracles, among Sunni as  well  as Shi’i  communities, Islamic scholars  have also engaged in lively debates  about wonders attributed popularly to Friends of Àod. As early as the tenth century, and continuing to modern times, some Sunni theologians and jurists have  injected a note of skepticism into the debate, insisting on a rigorous analysis of  specific attributes of saintly marvels (karamat al-awliya) to distinguish the authentic work of Àod through human beings from the sorcery and magic effected by  charlatans. Studies of this subject have continued into modern times.ÊÑ Major medieval Muslim hagiographers offered some remarkably sophisticated  reflections on the nature and function of saintly wonders. Àhaznavi and Ibn-i  Munawwar both construct much of their narratives of Ahmad-i Jam and Abu Sa’id  around the centrality of openness to miraculous deeds as a touchstone of authentic  faith. °ese two Friends of Àod confronted a  Muslim public comprising “true  believers” and “deniers”—those who are immediately receptive to their karamat, and those who reject them. Both authors feature numerous stories of individuals  initially not open to the marvels but moved to faith and repentance as a result of  the Friend’s skill in presenting his case. °e implication is that the Friends more  oſten brought forth marvels amid a public already well disposed toward belief.  J. Paul observes that “°is public character of miracles is an important point. It is  not only the persons who in a way profit from the miracle (e.g. the sick who experience a miraculous cure) who can bear witness to the charismatic giſts and powers of the shaykh, but there are dozens and hundreds of witnesses whose testimony  can be used.” °ese two Friends (among many others) also oſten address crowds  that include Jews, Christians, and Zoroastrians, some of whom the saintly wonders move to convert to Islam. Remarkably, both sources present the local rulers as  dependent on the protection of the Friends’ miraculous powers, and accord the  ËÒ

shaykhs virtually equal status to that of emirs and sultans.

6

·agiography at Åork A Job ºescription

Many an architect has taken methodological comfort in the axiom “form follows  function.” For  this  exploration,  however,  divining  the  function  of  most  texts  requires prior appreciation not only of form but of content as well. As chapter 4  suggested, form as oſten as not disguises function. I will outline here three flexible  methods of discerning the manifold ways in which hagiographical stories open  doors across traditions. Åe begin with an explicitly literary-developmental model  that uses an amalgam of formal and thematic elements to suggest a set of functional hagiographic types, as proposed by Àuy Philippart (Model 1). I will then  suggest a further pair of theme-/content-based methods that focus on two different  modes of hagiographic communication. One capitalizes on several types of information the author provides explicitly: expressed intent and purpose; description  of how writing the text affected the author; how (ideally) exposure to it will impact  the reader; and other explicit references as to how later recipients might use it  (Model 2). °e third model follows the thread of usages merely implied in the text  or that one can only infer from historical and cultural context or reception history.  A prime analog would be, for example, how later scholarly readings have applied  contemporary gender theory to sort out what are oſten striking gender themes  common across Abrahamic traditions. I conclude with the special case of performative function, a usage that one can identify either through explicit reference in  the text that it was meant from the outset to be read liturgically, or through extratextual evidence that it was in fact later so used.

147

148 

Ç»¸¼ 2

M O D E L  Æ :  A N  O R À A N I C / D E V E L O P M E N T A L  A P P R O A C ·   T O  L I T E R A R Y  F U N C T I O N

During the past several decades, European scholars have explored a variety of innovative, imaginative methods for discussing the vast expanses of European Christian  hagiographical literature. Àuy Philippart, a leading figure in this effort, proposes an  evocative framework for organizing the rich diversity of origins and thematic content, which are directly related to the various literary functions one can discern in  this vast treasury of texts. Basing his analysis on the history of medieval European  Latin and vernacular literatures, he suggests that the overarching function of hagiography  is a  threefold  cultural program. Central features include  enriching and  enchanting the sacred history of Christianity, reminding believers that in the realm  beyond the grave dwell intimate protégées of Àod who continue to make their presence felt in this world, and offering spiritual and ethical ideals, whether humanly  imitable or eluding the grasp of ordinary mortals. In service of this cultural program, hagiographers have devised countless literary forms and genres. Much of what Philippart suggests is potentially applicable in comparative contexts, and I presuppose the possibility of a broader use in my adaptation of his  taxonomy. ·e distinguishes three major types of hagiography on the basis of the 

kinds of personages on whom they focus, as well as of their scope and literary strategies: primary, instrumentalized, and immediate. First, primary hagiography includes works of sacred history that enshrine the  foundational convictions of monotheistic societies. A provident deity enacts on  behalf of those communities a divine plan through the agency of chosen individuals who model fidelity in implementing the plan. Sacred history and primary hagiography therefore merge in developing the stories of Àod’s heroic friends. Core  narratives here are accounts of figures like Abraham, Moses, Joseph, and a host of  other exemplary leaders known as Patriarchs, Judges, and Kings (in biblical terms),  and Prophets (from a Qur’anic perspective), including, among others, John the  Baptist and Jesus. °ese individuals function as both authority figures and models  of  courage  and  commitment.  Such  living  paradigms  exemplify  the  spiritual  anchoring and ethical constancy at the heart of a transcendent relationship. Second, in the category of instrumentalized works Philippart locates a variety of  hagiographical functions that he believes arise from the supersession of a new  faith tradition (Christianity, in this instance) over an earlier dispensation (Old  Testament/Judaism). One could extend that model to include the Muslim notion  of yet another stratum of confessional supersession, that of Islam over both Christianity and Judaism. ·ere Philippart suggests four interrelated functions of instrumentalized hagiography, whose expanded brief goes beyond merely recounting  the stories of Àod’s Friends as contributors to sacred history. ·agiography now  abets an additional set of roles in defending, warning about, and legitimating the 

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

149

superseding tradition’s new beliefs. °ese functions include (1) exemplifying prime  models of an ethical life based on the new teachings, (2) marking territory claimed  by the new dispensation as it spreads, by identifying proprietary sacred places and  claiming them institutionally, (3) establishing the veracity of the new faith’s doctrinal claims apologetically, including, for example, tales extolling the commitment  even to death (as in martyrdom) of the tradition’s new heroes, and (4) instilling a  sense of wonder and enchantment by addressing the dimension of the supernatural  or miraculous. Finally, Philippart characterizes immediate hagiography as a vehicle for assessing  the  veracity of  “holy  rumor”  whose  narrator/author is  a  contemporary—  perhaps a friend or a disciple—of the saint featured in the narrative. From this  perspective, hagiography deals with saints/heroes not of a bygone time, but who  are vividly present. Philippart knows of only a small number of medieval examples  of this  type. For practical purposes, this category applies almost exclusively to  Catholic tradition, since it relates primarily to the kinds of accounts the Roman  Church requires for the formal canonization of saints. °is includes, for example,  documentation certifying the two posthumous miracles required for the institutional declaration of sainthood. Immediate hagiography focuses on a living present  and emphasizes the signs by which one recognizes intimate friends of Àod. °ese  signs include prominently the desire to please Àod by sacrificing their worldly  concerns in the interest of defending the “cause of Àod” on earth. ·ere Philippart  echoes (implicitly) an expression and intent strikingly similar to the Islamic concept of living and acting “in the way of Àod” (fi sabil Allah). °ese individuals  belong entirely to Àod, as the divine presence manifest in them makes clear. Àod  thus empowers saints to perform works of altogether extraordinary self-discipline,  healing, and confrontation with evil forces (such as exorcism). In addition, Àod’s  friends exhibit virtues of perfect repentance, generosity, and justice in action, as  well as exalted states of prayer and mystical ecstasy. Philippart notes that an important indicator of immediate hagiography is that its chronicler might even express  personal discomfort with what he observes in the saint’s behavior. ·e says that  such accounts are relatively rare, even as egregiously shocking saints are in the  minority among the heavenly communion of Àod’s friends. °ese characters, in  short, are the most unusual of an already select company.Æ •

•

•

Building on Philippart’s analysis of hagiography as a general  category, one can  discern a considerable range of ways in which individual texts function in their  historical contexts. Sorting out the functions of centuries-old texts so oſten plucked  from cultural milieux dramatically different from one’s own is a complex, multilayered endeavor.  For organizational  purposes  I suggest  a distinction  between  direct, expressed, or intrinsic purpose, on the one hand (Model 2), and implicit, 

150 

Ç»¸¼ 2

indirect, or imputed purpose on the other (Model 3). It comes down to this: some  sources proclaim their intended purpose and function; others communicate those  meanings more subtly, and in some instances, only retrospectively even many centuries later as revealed by a text’s “reception history.”

M O D E L  È :  I N T E N T ,  P U R P O S E ,  A N D  U S A À E  E X P L I C I T   I N  T · E  T E X T

In this category I include the following: (1) functions specifically identified by the  text’s author as motives for composing the narrative—principally directed toward  the perceived needs of his audience and benefits of the text toward addressing  those needs; (2) self-referential comments on the personal demands and effects 

of the act of writing itself on the author; and (3) proprietary/polemical evidence  that the text pointedly promotes or advocates for the superiority of the author’s  subject(s) over “competing” personages.

Authorial Intent and ¸otivation Jewish Sources: Some hagiographers have giſted us with explicit statements of their  intent with respect to their audiences. Students of hagiographical traditions enjoy  the considerable, and oſten genuinely entertaining, advantage that the authors whose  works they examine oſten include prefatory or concluding comments in which they  make detailed profession of their priorities. For a variety of reasons not always easy  to divine, late ancient and medieval Jewish texts of hagiographical import seldom  grant the reader explicit insight into the author’s reasons for composing the text at  hand. A rare exception might be the opening pages of the ·efer Hasidim, a famous  collection of exempla widely attributed to Rabbi Judah ben Samuel of Regensburg  (d. 1217). °e work embodies “a heightened and more intense form of religio-moral  idealism and saintliness” that arose in response to the increased suffering of Ashkenazic Jewry from about 1150 to 1250, arguably in the wake of a rising tide of a Crusadedriven cultural context. °is Book of the Pious »nes is more than likely a composite  rather than a monograph. As such, the opening observations about the book’s purpose have neither the heſt nor the detail of the usually much more fulsome statements of authentic authorial intent illustrated below. °e apparent author observes  that the book’s goal is “that all who fear Àod and those returning to their Creator  with a sincere heart may see, know, and understand all that they must do . . . and  avoid.” Prefatory comments explain that the parable-laced examples serve the pedagogical end of helping human hearts to feel some affinity with their Lord. Aſter a few  biblical allusions to set the tone, the text regales the reader with nearly 150 exempla.

È

In marked contrast, Christian and Islamic hagiographers frequently supply considerably more background information.

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

151

Christian Sources: Christian hagiographers as early as the fourth and fiſth centuries  offer informative  observations  in  their prologues,  particularly  to  Àreek  works. Angel Narro Sánchez notes that such texts suggest a “special relationship  between biography and historiography in the first floruit of Àreek hagiography.”  Arguably following a pattern dating as far back as Luke’s Àospel and Acts of the  Apostles and further developed in the ¸artyrdom of Polycarp, prologues of some  Àreek lives of martyrs and other saints situate their subject in an ostensibly historical context. °is resulted, in effect, in “abandoning the traditional distinction  between Àraeco-Roman biography and Christian hagiography in favor of a more  flexible conception according to which biographical expression was considered a  shared feature of pagans and Christians,” with important implications for understanding the divine-human interface. From Late Antiquity on, with the appearance of Athanasius of Alexandria’s Life 

of Antony, the image of the philosopher as theios aner (divine man) and of the saint  as  anthropos theou (man  of  Àod)  began  to  merge.  Important  hagiographies,  including those of Macrina and °ecla, contain examples of their authors’ “historiographical aspirations.” Àregory of Nyssa’s account of his sister Macrina describes  his work as a diegesis, “edifying story or anecdote,” a term Luke uses in the prologue to his Àospel. ·agiographers from the fourth to seventh centuries typically  used that term to describe their narratives. Àregory’s homage to Athanasius’s Life 

of Antony is redolent of the life stories of philosophers. ·e casts it as a firsthand  account, not merely hearsay, and therefore all the more credible. Àregory also  identifies the work as a historia (noun), which he as narrator historiates (verb). °e  prologue to the Life of °ecla uses the same technical terms, but in addition the  anonymous author explicitly associates his work with both the “ancient” pagan  É

histories of ·erodotus and °ucydides and the Àospel of Luke.

Some Christian authors claim miraculous power for their accounts of a saint’s  life and exemplary virtues. °eir narratives are (as one asserts) meant to “restore  the sick to health, provide rest for the weary, food for the hungry, drink for the  thirsty, cleanliness for the leprous, life for the dead, freedom for those obsessed by  demons, and, through his prayers, lighten the load of the dead.” Many Christian  authors plead their lack of moral credentials in attempting so loſty a task, invoking  the aid of the ·oly Spirit, and heaping credit on their numerous and far more  capable predecessors (especially among the Church Fathers). Some bolster the  credibility of their accounts by claiming to have personally witnessed the extraordinary deeds of their subject. Others assure their readers that their saint’s record of  miraculous output while on Earth obviates the need for posthumous miracles as  definitive evidence for canonization. Touting the educative value of a saint’s life is a frequent theme, with emphasis  on virtuous example, likening the saint’s courage to that of warrior heroes of old. 

152 

Ç»¸¼ 2

According to medievalist Michael Àoodich, hagiographers oſten express the hope  of strengthening “the faith of the weak, to instruct the unlettered, to excite the  wavering, to provoke the devout to imitation, and to confute the rebels and infidels.” Others include the more elusive goals of elevating the reader/listener to contemplation and consolation. Conversely, some authors fess up to the somewhat  baser intent to render infidels grief-stricken, nonbelievers envious, the undisciplined deeply distressed, and the devil drowning in anguish. Some frankly admit  Ê

that their chief purpose is to rouse patriotism in the regional populace.

Authorial desire that the text mediate such profound spiritual-ethical transformations  for  its  audience  presupposes the  narrative’s  power  to  make the  saint  present to them. Claudia Rapp addresses several key questions about this aspect of  hagiographic function, specifically with respect to early Byzantine (fourth to seventh centuries) sources. °ese include a wide range of material: biographies, letters, anecdotes of posthumous miracles, sermons, funerary orations, and travel  accounts with embedded references to saints’ shrines. Exploring the interaction  among text, author, and audience, she begins with the conviction that these works  are no mere literary formaldehyde meant only to preserve vestiges of the dearly  departed. Quite the contrary, they mediate the vital spiritual power of the holy  ones in two ways. “One aims at eliminating the need for words and text altogether;  the other depends on the author’s presentation of the text in a specific literary  form. In the former, the text aims to make itself invisible; in the latter, the text carries a message beyond the content it conveys, through its specific stylistic features.”  Rapp calls the first the “vanishing text” mode, the second “text as message,” and  traces them both to classical literary precedents. °e key feature of the first mode  is that as recipients interiorize the values of the saint by embodying them in their  own daily lives, they become, as it were, living “substitute” texts. ·agiography thus  fashions new saints among the exemplar’s devotees and renders itself redundant.  “Åhat remains,” Rapp adds, “is the eternal existence of the saint as he is rendered  present in the life of his followers.” In Rapp’s second mode, the dynamic shiſts markedly, featuring the author in the  role of intermediary and foregrounding the text’s literary qualities. As the author  entreats his  subject for assistance in facilitating his literary effort by  conferring  upon it the saint’s supramundane giſts, the recited work itself becomes a miracle  accessible to all who partake of it. ·ere the crux of the matter is that the author’s  product is itself a form of imitatio, and thus potentially a salutary example to his  audience. But more importantly, in the live performance of the narrative, the saint  lives in the midst of gathered devotees, and the text functions much like a relic. Rapp argues that specific stylistic devices of classical origin further mediate the  saintly presence in support of their followers’ spiritual formation. Stories of ethically admirable individuals, combined with specific guidance for behaving accordingly, result in a well-formed conscience. Rapp argues that “narrative” (diegesis) is 

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

153

preferable to “life story” (bios) in that the latter typically presumed a measure of  stretching the truth in order to aggrandize the subject. Narrative, on the other  hand, frames the saintly life and deeds in the form of an eyewitness testimony, in  which the hagiographer recounts his or her own experience of the saint. Rapp  explains: In this mode of the text as message, we have the saint performing his sanctity eternally and in biblical time. °e hagiographer assumes the role of both spectator and  eyewitness, especially if he presents the text in the form of a diēgesis. °e text itself is  the miraculous result of prayers to the saint in which the author invites his audience  to join every time the text is performed through recital, reading and listening. °ere  is a chain of performative spectatorship that works through the medium of the text,  by its very existence and through the type of narrative it offers.

Ë

I will revisit at chapter’s end the principal varieties of such performative usage.

Islamic Sources: A number of major Islamic hagiographic texts include striking declarations of authorial intent. Chapter 4 described two classic Persian language bio-hagiographical accounts, each dedicated to a single figure. In his account  of Ahmad-i Jam, author  Sadid ad-Din recounts a  life replete with  miraculous  deeds. ·e confesses that he had entered the shaykh’s presence exceedingly skeptical about his followers’ claims of the saint’s miraculous powers. Quickly persuaded  otherwise, the author makes a surprising and telling observation: wonders are in  the eye of the believing beholder, and numerous as are the shaykh’s extraordinary  acts, only those predisposed to believe that Ahmad’s life is not an extension of  Muhammad’s prophetic mission will simply persist in “ignorance, denial, and stupidity.” ·is purpose, Sadid ad-Din asserts, is twofold: to share with others the  immeasurable blessings he has received in the shaykh’s presence; and to counter  the disbelief of Muslims and non-Muslims alike who doubt Àod’s power to work  Ì

evidentiary miracles through his prophets and marvels through his Friends. In  the other classic monohagiography mentioned in chapter 4, Ibn-i Munawwar’s life  of Abu Sa’id, the author prefaces his account by lamenting the reality of inevitable  spiritual entropy and the consequent need for reminders of this paragon of saintly  attainment to raise awareness of religious striving. ·e writes: “religious science is  no longer available to everyone, and pious actions are as rare as the philosopher’s  stone. Yet, in no less wise do the words of that outstanding man of religion, unique  in his age, give delight to the ears of the true believers and provide pleasure for the  hearts and souls of those who aspire to follow the mystic path.”

Ï

Bio-hagiographical anthologies also provide relevant examples. Aflaki (d. ca.  1360), an early-fourteenth-century Anatolian hagiographer, echoes this concern.  Author of the monumental Persian-language account of Rumi and his followers in  the Sufi Mevlevi order, °e Wondrous Feats of the Knowers of God, he reflects on  how his patron, Rumi’s grandson, enjoined him to undertake the work of “collecting 

154 

Ç»¸¼ 2

the feats (manaqib) of our forefathers and ancestors and writing them down until  you complete this.” Aflaki must “not neglect it, so that in the presence of [Rūmī]  your face will beam with honest pride, and the Friends  of Àod will be content  with you.”Ð In one of the most widely known Islamic hagiographic anthologies, the thirteenth-century Persian Sufi Farid ad-Din Attar (d. 1221) includes an extensive prologue detailing how he hopes his book will shape the lives of others, particularly by  emphasizing a sense of humility, an important characteristic of the Sufi aspirant.  ·e seeks to present paragons of right living so that his readers can begin to “resemble them.” Among the benefits that come with recollecting the Friends of Àod are  mercy, comfort, love, and eternal happiness. °is “act of sacred remembrance”— redolent of the Christian notion of anamnesis —thus gives religious heroes of the  past voice to speak to new generations.Ñ Further west, important traditions of Arabic hagiography emerged during the  thirteenth and fourteenth centuries. Ibn Ata Allah of Alexandria (d. 1309) authored  one of the most important accounts of the lives  of two  foundational figures of  the  Shadhiliya  Sufi  order—the  eponymous  ancestor  Abu’l-·asan  ash-Shadhili  (d. 1258) and his  successor Abu’l-Abbas al-Mursi (d. 1287), whom Ibn Ata succeeded as shaykh of the order. In the extended “Introduction” to his ·ubtle Blessings 

of the ¸arvelous Feats (manaqib) of the two masters, Ibn Ata offers a remarkably  detailed  theoretical  précis of  the  work,  presaging  the  theological  and  spiritual  themes that undergird his account. ·e regards his two forebears as the embodiments of “sainthood” and intimacy with Àod, and sums up his intent: “to mention  a number of the virtues . . . of the signpost of the rightly guided, the supreme apologist for Sufism, the travelers’ guide, the rescuer of the perishing.” ·e hopes that those to whom Àod has apportioned a share of grace and in whose hearts ·e has  placed the light of guidance might believe in the [mystical] states of this community;  that those who have disbelieved will return to the acknowledgment [of the truth I  present], and those who have been arrogant and contemptuous, to an attitude of fairness and impartiality; that we might experience love for those whom Àod has willed  to receive guidance: that it might stand as evidence calling for a response from those  who have not [yet] been aided by Àod’s providence.

°e author concludes his theologically rich introduction with an equally astute  “interlude on miracles.” ·e seeks to equip his readers with the critical tools needed  to delve beneath the apparent to the hidden meanings of the “wondrous feats” that  he will now proceed to describe in great profusion. To close the whole work, Ibn  Ata reiterates the blessing of Àod’s chief giſts: “a thinking heart, discerning vision,  an ear that hears the divine, and a soul eager to serve Àod.”

ÆÒ

Still further west, one of Ibn Ata’s younger contemporaries, North African hagiographer Ibn as-Sabbagh (d. 1320), dedicated his Pearl of ¸ysteries and the Treas-

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

155

ure of the ¹ighteous entirely to Ibn Ata’s spiritual grandsire, Shadhili himself. Much  influenced by °e ·ubtle Blessings, Pearl of ¸ysteries gathers numerous sayings and  prayers of the shaykh set against the backdrop of a historical opening chapter. °e  author hopes that Àod will protect him from error in his attempt to preserve the  shaykh’s heritage “as long as a star shines, a new moon rises, and the clouds spread  out over the face of the earth.”

ÆÆ

So like-minded are hagiographers of the three faith traditions as to the values  they espouse in their works that, absent the names of their subjects, one might be  hard-pressed to say with assurance to which of the Abrahamic communities a  given author belongs. °emes such as virtue ethics, intercessory and miraculous  powers, and the reverence in which constituencies hold their exemplars are just a  few of many potentially cross-traditionally comparable features.

An Author’s Personal Experience of the ºemands and  Effects of Writing A common theme  in prefatory  remarks is  the assertion of the author’s  humble  inadequacy—even presumptuousness—in attempting a truly  daunting task. Such  protestations are more evident in Christian sources than in Jewish or Islamic works.  Authors suggest, for example, that the very act of writing holy lives inherently both  presupposes and fosters ascetical discipline. °e anonymous sixth-century author of  a life of Àregory the Stylite protests that so “witless and unskilled” a writer is unworthy in the face St. Àregory’s loſty stature. Like many others, this author “inscribed  himself ” into his work, emphasizing the spiritually daunting challenge of the mandatory ascetical discipline. °e author assures the reader that he could not have  undertaken the task without denying himself more than a subsistence modicum of  food, sleep, and even the most meager bodily comfort. For many authors, no authentic communication of the saint’s story is possible unless the communicator dedicates  himself entirely to emulating, however faintly, the virtue of his subject. In addition to the relatively frequent direct references to an author’s hopes for  the beneficial service his work will afford to and for others, hagiographers have  oſten described the reflexive salubrious effect of engagement in the experience of  writing. Major early Christian literary theologians, Derek Krueger notes, reflect  on their understanding of how the discipline of writing functions as “a powerful  metaphor for the composition of a more Christian self.” °ey talk of the experience as a spiritual retreat in which written speech requires abstinence from the  distraction of oral speech. In the act of prayerfully recording one’s inmost thoughts  and failings, the writer enters more deeply into the presence of Àod. Effective hagiography thus elevates both hagiographer and audience to a fuller Christian life  through striving to emulate the saintly exemplars.

ÆÈ

°eodoret of Cyhrrus’s  ¹eligious History richly exemplifies a  hagiographer’s  insertion of his own story among the major  subjects of his work.  In a  quasi-

156 

Ç»¸¼ 2

autobiographical mode, Krueger suggests, °eodoret recounts his own experience  as a boy, a young adult, and ultimately a bishop of his city, engaged in devotion to  the saints about whom he writes. ·is explicit observation on the seamless integration of active piety into his vocation as a hagiographer exemplifies yet another  facet of hagiography’s function in relation to saintly cult. Similarly, the author of  two seminal sixth-century Palestinian monastic vitae, Cyril of Scythopolis chronicles the history of posthumous wonders effected at the shrines of Mar Saba and  Euthymius. Like °eodoret, Cyril weaves his own story into that of the two shrines,  but his perspective is that of an academic with serious theological credentials. And  amid his frustration at finding himself stymied as a writer, his two saintly subjects  intervene miraculously  to imbue both his tongue and his pen with eloquence.  Upping the theological ante, Cyril’s experience elevates his very labor as hagiographer to a marvel of saintly intervention. As a final example, the Life and ¸iracles 

of °ecla adds substantial heſt to its anonymous hagiographer’s authority by making it virtually indistinguishable from that of his saintly subject. °is author, the  reader learns, had been the beneficiary of °ecla’s intercessory powers since early  in his life, and continued to enjoy her ministrations well aſter his ordination—as  ÆÉ

evidenced most prominently in his giſt of eloquence.

For many authors, artistic endeavor becomes itself a mode of ascetical practice.  In his Writing and Holiness, Derek Krueger suggests that only such purity of intent  could produce a retelling of the saintly life worthy of standing in for the very body  of the long-deceased saint. °e author strives to imitate the humility, authenticity,  and freedom from worldly concerns and values that the saintly subject models so  elegantly and simply. So essential is the task of seeking to make that paradigm  accessible more broadly that the author will risk revealing his own abject failure at  mimicking  the seemingly unattainable, his foolishness in seeing the project  to  completion, and his arrogance at putting his own name on the opus. A common  ploy for minimizing the latter hazard was to claim no preeminence as to literary  style, so as to avoid seeming to upstage the subject with rhetorical grandiloquence.  As Krueger sums it up, “In the hands of hagiographers, writing, like fasting or  prayer, became a technology for attaining the goal of their own ascetical profession: a reconstituted ascetic self, displaying the virtues exemplified by the saints  about whom they narrated.”ÆÊ Craſting a literary image of sanctity thus shares an  important prerequisite for an authentically spiritual visual image, as records of  legendary iconographers attest.

Aggrandizement of the Hagiographer’s ·ubjects over All »thers °e phenomenon of “dueling exemplars” appears in varied ways in all three Abrahamic traditions of hagiography, with proponents of one group’s patron saint touting the unmatched wonders available to devotees of their paragon of holiness. But  Christian works tend more typically to exemplify systematic arguments for their 

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

157

saint’s role as defender of orthodoxy. Apologetical motives oſten impel an author  to pitch his saint(s) as the cream of the crop, capable of vanquishing all competitors without breaking a spiritual sweat. Many medieval Latin hagiographers situate the subject of their works in the context of a broader sacred history, undergirding the saint’s authority and authenticity by tracing his or her story to scriptural  revelation. Michael Àoodich observes that “such apologetic remarks were oſten  the result of the conflict of religious orders, each of which sought to legitimize the  novelties it had introduced into monastic life, or between Christian sects,” that  threatened ecclesial disunity. One gets occasional inklings of similarly proprietary  claims in Jewish and Islamic texts as well. A life of °omas Aquinas situates its  subject at the pinnacle of the third historical dispensation, building on the age of  the Apostles and that of the Church Fathers. °us did the escutcheon of truth in  the battle against heresy pass definitively to the Dominican order. Another work  sets out to prove that Dominic himself represents no less than the ·oly Spirit and  heralds Judgment Day. On a similar note, Bonaventure assures his readers that his  life of Francis will emphasize the saint’s “conformity” with Christ in the battle  against  godlessness.  Other  prologues  feature  specific  theological  doctrines  as  organizing motives. °e hagiographer of Peter Martyr, for example, promises to  reveal how the saint images the ·oly Trinity through his miracles (Father), his  wisdom (Son), and his giſts of grace (Spirit).ÆË Countless examples of “spiritual patterning” are the result of such perspectives. A late-thirteenth-century classic hagiographic anthology, °e Golden Legend by  Jacobus de Voragine, offers an instructive example of how a compiler of already  ancient hagiographic and folkloric material succeeded in repurposing his sources.  Tailoring his presentation to the needs of the nascent Dominican order, De Voragine fashioned “a powerful didactic tool” for the formation of aspirants to the order  that also functioned as a reservoir of illustrations for popular preaching. ·e appeals  to the “ancient sense of martyrdom as an element of representation of Christian  unity.” In a deliberately selective reading of the history of Christian sainthood, Jacobus largely skips over saints who lived between 993 and 1255. From that period,  he includes only the twelſth-century Bernard and °omas of Canterbury and the  thirteenth-century  Francis,  Elizabeth  of  ·ungary,  Dominic,  and  Peter  Martyr.  Royal saints and monks of earlier orders, including those of the extraordinarily  influential Cluniac reform, are conspicuously absent from his gallery. °e compiler’s intent seems clear: he wants to spotlight the advent of a new  revelatory epoch heralded  by the appearances  of Francis and Dominic, whose  births had been marked by unmistakable cosmic portents of renewal. ·e chose his  six posthiatus saints because they replicated and epitomized the voluntary poverty,  renunciation, and discipline of ancient exemplars who in their own times modeled  self-sacrificial  behavior  on  which  Christian  renewal  depended.  Persecution  resulted  in  martyrdom,  which  in  turn  produced  miracles,  and  they  in  turn 

158 

Ç»¸¼ 2

guaranteed the  ongoing blessings of  those saints  in the  struggle for  Christian  resistance against the ever-present threat of tyranny. °ough only two of Voragine’s six signal exemplars were actually martyrs (°omas of Canterbury and Peter  Martyr), he implies that their ascetical identification with the sufferings of Christ  certified their openness to actual martyrdom even if they died of natural causes.  Jacobus clearly declined to include royal saints in his anthology because they represented in part the very tyrannical system that St. Dominic commissioned his  Order of Preachers to challenge. Voragine’s explicit appropriation and adaptation  of the vitae of ancient martyrs especially, but of ascetics and wonder-workers as  well, to accord  with the charism of a newly founded religious institution  are a  quality shared not only by later Christian texts but by many Islamic hagiographers  as well. Muslim sources discussed above cast their exemplars not only as acting  aſter the manner of Muhammad but as besting in spiritual prowess prime Friends  of Àod from other Sufi orders or other cultural contexts.ÆÌ

M O D E L  É :  I N D I R E C T  O R  I M P U T E D   P U R P O S E  A N D  F U N C T I O N

Indirect or imputed functions include a wide range of uses fully articulated typically only in the course of a text’s reception history. °ese come to light because of  the varied ways in which (1) subsequent generations of believers interpret the texts  as applying to their own evolving communal needs, including possibly the inclusion  of performative ritual use not  originally envisioned; or (2)  later scholarly  interpretation articulates further ramifications such as the role of texts in maintaining creedal or community boundaries, or the implications of historical observations on gender for further constructions in subsequent generations.

ÆÏ

¹eception History and Changing Communal ¶eeds A  good deal  of what we  know about  hagiographic purpose and function  lies  sequestered  in the  reception histories and  recondite readings of ancient  texts.  Åhat scholars of old discerned in already ancient sources offers essential insights  into what the earliest readerships believed about the texts’ benefits, and therefore  about  their  intended  but  unspoken purposes  and preferred  uses.  As  with  all  putatively comparative themes and concepts, one needs to interrogate whether  and how hagiography might work as well in cross-cultural and cross-traditional  comparison—giving further detail to the various forms of narrative pattern and  genre. Stephan Conermann and Jim Rheingans suggest several questions essential  to determining—by inference, in this case—function, purpose, and intent: Åhat is  the relationship between a text and society’s base of knowledge? In what ways do  specific genres of text reveal what their authors knew? Åhat was their primary 

social purpose? °ey argue that “hagiographies largely capture elements originat-

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

159

ing from the imagination, experience and knowledge of a society—although these  elements of the cultural archive are taken from its initial context and are thereby  fundamentally altered during the process of narrative presentation.” °ey discern  two essential features in hagiographic texts. First, they reveal in subtle ways the  cultural, intellectual, and imaginative components of the author’s creative processes. °at in turn allows scholars to infer the larger parameters of the systems of  knowledge that form the setting of the work. Second, hagiographies also generate  specific literary “ways of world making” and participate actively in the processes of  the “social formation of meanings.”ÆÐ Against the backdrop of this broad methodological schema, a wide variety of doctrinal, social, and ethical functions stand out  in high relief.

Polemics and Apologetics: Community Boundary  ¸aintenance and Interaction A distinctive function of hagiography that bridges social and political concerns  appears in contexts in which one political regime’s supersession over an earlier  dispensation leaves the subject population with a new set of dilemmas. So, for  example, a largely Christian population made up of Arabs as well as non-Arabs in  the central Middle East finds itself under the governance of Arab Muslims aſter  many generations of Byzantine Christian rule. Aſter the initial conquests and the  administrative changes  brought by the newly installed Umayyad dynasty at its  newly claimed capital, Damascus, at least some of the multiethnic Christians—the  Arabs—had to decide whether, how, and to what extent they would connect and  identify  with their non-Christian fellow Arabs.  Tales of life-changing episodes  typically referred to as conversion experiences abound in Abrahamic hagiographies. °ese span a wide variety, in both duration and intensity. All exact some  price from the convert in the arduous metamorphosis from a life of simple laziness  at best, debauchery and violence at worst, to one of piety and devotion. At its most  demanding, conversion might be purchased at the price of life itself or brutal loss  of one’s most beloved friends or family. °e story of the martyr Anthony Rawh presents an illuminating case and connects Christian and Muslim traditions. Anthony, whom Christian sources claimed  was a nephew of the caliph (a claim that Muslims perceived as provocative), symbolized Christian resistance to conversion. David Vila’s study of hagiographical  narratives of Anthony’s trials in several languages led to the conclusion that Àreekwriting authors developed an “apologetic of difference” reflecting their perceived  relationship with the Arab conquerors, while Arabic writers articulated an “apoloÆÑ

getic of affinity” based on their sense of cultural comity with the new ruling class.

Between the ninth and eleventh centuries, the story morphed in the Byzantine  realm to blend with tales of a caliph who became Christian, stirring hope in the  possibility that Islam would be subsumed into Christianity.

160 

Ç»¸¼ 2

Andre Binggeli argues that, unlike East Syrians, the Melkites and Jacobites valued hagiography as such during Umayyad and early Abbasid times to describe the  challenges of Christians under Muslim rule, retaining a polemical edge against the  temptation to convert to Islam. ·e suggests that the “Story of Anthony is intended  to serve as an example for anyone who wishes to convert from Islam to Christianity.  °e  concern that  emerges behind  this statement is  to leave the door open  for  readmission within the Church of Arabs who may have renounced their Christian  faith.” °ey developed different narratives of the conversion of the Muslim prince,  one of which traveled through Christian communities from the central Middle East  eastward as far as Khurasan, north to Àeorgia, and southwest to Ethiopia. Anthony’s Syriac story is a “historical chronicle” in the Jacobite community, whereas Melkite authors writing in Arabic preferred hagiographical texts, producing the first  Arabic version early in the ninth century. ÈÒ Syriac chronicles show little interest in  the cult of Anthony. °e striking dissimilarity between the hagiographic production in Melkite and Jacobite communities raises questions as to their respective  aims, but it seems clear that the Melkites were emphasizing the evils of conversion  ÈÆ

to Islam and warning against it.

In a variant on conversion accounts, Muslim conquest narratives incorporated  scraps of tradition that were originally the patrimony of various tribal groups. Late  ancient  hagiography provided  Islamic authors a  rich trove of images,  tales, and  themes. Early Muslim conquest historiography incorporated “semiotic figures and  narrative  structures”  oſten  derived from  confessional  traditions of  hagiography  indigenous  to the lands  Muslims  were conquering  during early  advances.  °ey  gleaned scraps of tradition from various tribal groups, and late ancient hagiography  provided Islamic authors a rich trove of images, tales, and themes. Muslims naturally  developed ways of building on the narratives and symbolic systems of the conquered  people. °e net result was a way of responding both polemically and apologetically  to major faith communities by using the language and lore of those very sources. Related to the theme of conversion is that of repentance. Clement of Alexandria  tells a story of how St. John (the Evangelist) leſt a young man in the care of a bishop  near Ephesus. °e bishop lapsed in his oversight of the youth’s morals and the lad  soon descended into a life of crime and violence. Reenter St. John to bring the  youth back around through repentance. Many later writers picked up the theme,  some simply retelling the tale, others (like Epiphanius) adapting it in different contexts. Epiphanius uses a variation on the theme to talk about the Ebionite heresy:  the Jewish patriarch of Tiberias on his deathbed leaves his son (and future patriarch) in the care of Josephus and another upstanding Jew. But the lad falls into bad  company and deteriorates morally. But rather than repenting himself, he becomes  the occasion for Josephus’s conversion (as Epiphanius claims to have heard from  Josephus himself). Epiphanius not only borrows the story-plot, but actually uses  Clement’s very words for part of his version.ÈÈ

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

161

Depiction of Muslim personalities in Islamic sources sometimes exhibits what  °omas Sizgorich calls “hagiographic driſt.” As an illustration of this intriguing  dynamic of intertextual/intertraditional borrowing, he cites the discovery that a  certain Onnophrius had his “chest opened” by an angel in a text older than that in  which Ibn Ishaq describes  a  strikingly similar experience of  Muhammad as  a  young  boy.  Less  arresting  but  nonetheless  instructive  examples  find  Muslim  sources describing Muslim figures as pious, ascetical monks and martyrs. Military  hero Khalid ibn al-Åalid is described in terms very similar to Jirjis/Àeorge, exemplifying the  topoi recycled by Muslim authors as building blocks in their narratives. In one of the more strikingly concrete borrowings, Muslim sources explicitly  acknowledged Christian martyrs as models of true monotheism. Stories of the  Christian martyrs of Najran (in the Arabian Peninsula) were even used by some  Muslim exegetes in helping them interpret the Qur’an’s Surat al-Buruj (Sura 85,  “°e Constellations”). °at text’s main  theme is polemical, emphasizing Àod’s  protection of believers against the onslaughts of enemies who will, in any case, be  held accountable on Judgment Day. Early Muslim texts incorporated “semiotic  figures and narrative structures” oſten derived, as Sizgorich believes, from the vast corpus of hagiographical texts produced by the confessional communities of late antiquity as they advanced and contested claims concerning transcendent  truth, revelation, and the role of the numinous in the affairs of human beings. . . .  [I]t will have been natural for [Muslims] to elaborate upon the signs, symbols, and  narrative forms that had so long provided the basis for communications within and  among the faith communities of late antiquity.

ÈÉ

Muslim chronicler Ibn al-Azraq modified one late ancient saint’s story to claim  (inaccurately) that Constantine founded the city of Mayyafariqin (in southeastern  Anatolia, also known as Mayperqat). Ibn al-Azraq thus appropriates a Christian  story in service of telling a foundation-narrative, a genre popular among Muslim  historians.ÈÊ Mayyafariqin sat astride a major cultural and political fault line with  Armenia to the north, Arab territories to the south, the Iranian empire to the east,  and Byzantium to the west. It was home to the saintly polyglot bishop Marutha,  whose hagiographers describe him as a major force in shoring up the Christian  community  in  an  important  confessional  boundary  site.  Both Armenian  and  Àreek hagiographies credit Marutha with diplomatic finesse in securing the transfer of martyrs’ relics from Sasanian territory to Mayperqat. But the Àreek text fails  to mention that the bishop managed to recover the relics of martyrs from Byzan-

tine territory as well. Only the Armenian work fully accredited Marutha’s successful bid to rechristen his city as a ¸artyropolis that symbolically united western and  eastern Christian communities—i.e., those under both Sasanian and Byzantine  hegemony. ·ere we have a fine indirect illustration of hagiography’s function as a  device for articulating cultural and political parameters.

ÈË

162 

Ç»¸¼ 2

Another  interreligiously  important  personage  named  Jabala  ibn  al-Ayham  illustrates a different facet of Muslim-Christian polemic. ·e was a Christian and  “king” of the Àhassanid Arab tribe, who had fought as a proxy warrior of the Byzantines at Yarmuk (636). ·e became a symbol of the tensions of transferring allegiances in this scenario: Jabala converts to Islam but reverts when he refuses to  obey the caliph Umar’s command that he make restitution for offending a man of  lower estate. ·e thus symbolizes the pre-Islamic Jahiliya (age of ignorance) culture  while the caliph represents the ascendance of Islam. °e Abbasid period “Jabala  cycle” encompasses varying images of Jabala, which proved useful in diverse settings, depending on the “moral” desired. Taken together, the Jabala stories in late  ancient/early medieval Islamic sources illustrate a wide variety of narrative patterns and techniques.ÈÌ Nancy Khalek’s recent research on the metamorphoses of the most prominent  figures of early Islamic history illuminates another important facet of the interreligious reshaping of paradigmatic figures. Muslim  authors coopted older Muslim  narratives to illustrate  and interpret internal struggles in an expanding Muslim 

umma. For example, Muhammad’s Companions stood for steadfast devotion and  were revered as paragons of virtue, even as they were symbolically garbed in Byzantine saints’ clothing. Muslim historians adapted Christian notions of asceticism and  warrior ethos to refurbish the Companions for changing times and circumstances.  °e Prophet’s Companions became heroes of Sunni Arabic historiographers, in a  manner roughly parallel to the heroic role of early Christian martyr-saints for Byzantine Christians. °ey exerted a powerful formative influence, growing increasingly larger than life the further removed they became from the founder’s era and  subsequent formative period of the Muslim community (610–730). Images of the Companions as a group cast them as a blend of military and spiritual heroes, while individuals were singled out and celebrated for unique qualities  and  signature  virtues.  °ese  included  generosity,  kindness,  knowledge,  being  especially beloved by Muhammad, and even physical attractiveness. Meanwhile,  Byzantine hagiographic culture of that period also produced hybrid literary genres  that  combined doctrinal,  practical-ritual,  geographical,  and even  architectural  content. Khalek demonstrates the impact on images of the Companions in modeling a piety very similar to that of saints in Byzantine culture, even though the  Companions  were  not  uniformly  saintly.  In  addition,  the  Muslim  parallel  to  monastic-asceticism was military piety in the first jihad: whereas the monks hid  out in the desert to conquer their demons, the Muslims leſt the desert behind in  another kind of conquest. Companion Mu’adh ibn Jabal, for example, models humility, insisting on zuhd (renunciation) as he addresses the Byzantine delegation in 636 in Syria. ·e praises  asceticism as a quality of all the prophets—like them, he gladly rejected the pomp  of the Byzantines, who were paragons of arrogance. Mu’adh models great discre-

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

163

tion as a  warrior-saint:  historian  al-Azdi  portrays Muslim  soldiers as  praying  before each battle, and says Christian spies reported that the Muslims were “monks  by night . . . lions by day.” Mu’adh and all the Companions also enjoyed the giſt of  tears—an important indicator of the depth of one’s devotion and commitment—as  when Bilal issued the call to  prayer when  Umar came to Jerusalem (a quality  attributed to Cyril also and various Syrian Christian saints of the period). Mu’adh  also spoke wisely as he died, communicating the “secret knowledge” conferred by  the Prophet, about being fearless at the point of death and thus entering paradise.  Mu’adh’s superior officer, Abu Ubayda ibn al-Jarra, was a general of great humility  and intentional  poverty—an ascetic for  whom Syria represented temptation to  worldliness. °us the “Cult of the Companions” paralleled the cult of Christian  saints, complete with relics of Companions enshrined at the Àreat Mosque of  Damascus, at specific sites mentioned in pilgrimage manuals.ÈÏ Late ancient Christian hagiographers regaled their readers with stirring images  of righteously angry saints driſting into holy violence by razing pagan temples to  the ground in their struggle to rid the faith of impurities. Typically written within a  few years of a saint’s death, these oſten formulaic, generic accounts presented more  a picture of the author’s polemical intent than an accurate historical chronicle. °ey  open, nonetheless, an invaluable window on the broader cultural image of the clout  of the righteous ascetic.  Many  accounts  provide grisly detail  of  miracle-fueled  monks on the  attack, including  a  murderous  raid on Jews  praying on Temple  Mount. Local Christian authorities sought to help the aggrieved Jewish community,  only to find no sign of injury to the dead Jews and all remaining witnesses to the  attack dropping dead in mid-interrogation as to what they had seen. Åhen the  authorities pressed ahead with their investigation, Àod sent an earthquake powerful enough to change their minds and release the monastic culprits. Such actual  confrontations—sans miraculous element,  one assumes—were  evidently unsurprising. As for the documentation, the hagiographical record leaves little doubt as  to the preeminence of the authority of faith over the secular strictures.ÈÐ Recent research presents many points of entry to various aspects of inter-Abrahamic relations in the medieval western Mediterranean as well. Ryan Szpiech tells  of how Abner, an Iberian Jewish physician, experienced a revelatory dream immediately upon falling asleep as he prayed tearfully in a synagogue. ·is oneiric interlocutor was a “great man” whose counsel to “wake from your slumber” impelled  him to become a Christian and dedicate himself to exposing the falsehood of Judaism. Abner’s major treatise, Teacher of ¹ighteousness, was one of many such polemical works of the period that feature the author’s journey from misguided faith to  a way of life new not only religiously but socially. Szpiech broadens his investigation to include Muslim and Jewish polemical conversion narratives as well, emphasizing the essential role of the literary form in the construction of authority across  confessional boundaries.

164 

Ç»¸¼ 2

In these accounts, the convert assumes a critical exemplary role, along with  those of the other actors in the narrative who function as catalysts toward the conversion  experience. In support  of his broader argument, Szpiech  sets it  in the  extended historical context of “explicitly polemical and inter-confessional apologetic writing” that reaches from Augustine through later medieval times. ·is casestudy illustrations include autobiographical accounts of converts to Christianity  from Judaism and Islam who went on to forge familiarity with their original religious traditions’ proof-texts (from the Talmud and Qur’an as well as authorities  like Maimonides) into tools for persuading Jews and Muslims of the superiority of  Christianity. Other narratives, including fictional dialogues among personae of the  author’s target audience as well as his own newly adopted persuasion, add to the  mix the persuasive authority of Aristotelian analysis. In perhaps the cleverest specimen of this genre, the convert from Judaism Petrus Alfonsi debates tooth and nail  with his preconversion self. From across Szpiech’s rich panoply of characters and  genres there emerges a pattern that suggests a subversion of traditional canons of  authority.

ÈÑ

·ocial Functions: Constructions of Gender and Family Recent scholarly  explorations of hagiographical accounts featuring women and  studies of female saints as objects of devotion and ritual in one or more of the  Abrahamic traditions continue to open new vistas in the study of exemplary lives.  In the first instance, new research reveals a wealth of previously unanalyzed literary sources, and in the second, ethnographic research rounds out the picture by  contributing other dimensions of the story unavailable in texts. Noting that men authored most hagiographic literature about women and that  in such texts “historicity matters only in relation to the story’s meaning,” Susan A.  ·arvey has sought to tease out what early Byzantine hagiography (fourth to seventh centuries) says “on its own terms” about women. In search of the “theological  moral” of these stories, she proposes to divine the “hagiographer’s purpose and  method.” In view of hagiography’s role in portraying the saint as the imitative  embodiment of Christ, both men and women model the ultimate exemplar. ·arvey  mines stories of a  wide variety  of women—°ecla, Macrina, Febronia,  St.  Mary of Egypt, Susan, and Euphemia, among others—for their uniquely feminine  ways of modeling strength, courage, discipline, and generosity for their sisters. In  the process, she also sheds important light on how their typically male narrators  perceived both the social limitations and the spiritual and ethical freedoms their  subjects exemplified. For the women she studies, it was not so much a perceived  struggle against the manifold (male-dominated) structures of society or culture,  but the quest to overcome the weaknesses endemic to humankind. Metaphorically  speaking, therefore, these women confronted the same kinds of barriers to spiritual liberation and empowerment as their male counterparts.

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

165

Even so, ·arvey notes, hagiographers oſten allude to the need for a kind of  preferential treatment of female subjects because they are inherently  disadvantaged by the primordial weakness of their gender. As a result, the women who  achieve loſty spiritual status are all the more remarkable for the additional obstacles facing them. Some hagiographers virtually tiptoe around their subjects’ gender, suggesting that they are in effect transgendered by taking on male characteristics. ·ence the common trope of women in male disguise.

ÉÒ

°ough women 

oſten appear in the role of the temptress who threatens the vocation of consecrated  men (especially monks), hagiographers oſten depict saintly women in the opposed  role of persuading sorely tempted monks to struggle past their sexual inclinations.  °e  darker  side  of  such  interactions,  however,  sometimes  finds  the  virtuous  woman atoning for her guilt as an unintended threat to a man’s virtue by imposing  some self-sacrificial punishment on herself. ·arvey concludes with an observation  about the pervasively paradoxical nature of the Byzantine sources. °ough these  congenitally unworthy persons seek to “become worthy by what they do,” they  “nonetheless remain unworthy because of who they are.” °e hagiographical tradition simultaneously insists that their subjects “can do and be the very things it tells  ÉÆ

us they are incapable of doing and being.”

In Coptic Egypt under Islamic rule, an originally folkloric tale of a female martyr functioned as a symbolic lesson about dealing with boundaries between Egyptian Christians and Muslims and opens a window into “gendered politics of medieval Arab religious identity.” Exemplifying an important link between history and  hagiography (to be discussed further in chapter 7), the story appeared in three versions by historians—two Christian and one Muslim. Each offers a variation on the  hagiographic theme of woman’s body as a symbol of sociocultural boundaries. In  this instance, Stephen Davis presents this nun’s body as a metaphor for the Muslim  subjugation of the Coptic Church. In the two Christian versions, the villains are  Muslims—repentant in the first as a result of witnessing the saint’s powers, and  guilty of her death in the second (with the aid of Christian collaborators). ·owever, the Muslim source recasts the story, blaming her death instead on Coptic  rebels, thereby indicting the Copts for warring among themselves even as they  sought to accommodate their Muslim neighbors during the twelſth and thirteenth  centuries.ÉÈ Tia Carley adds another level of complexity to constructions of gender with the  story of Mary of Egypt, a black woman who converted from a life of promiscuity  to one of asceticism. Complicating the matter further, the seventh-century Palestinian work is narrated by a Father Zosimas noted for his pride of office, whose  prominence in the story’s telling injects a strong theme of male power and dominance. Ironically, it is the priest’s encounter with Mary—whose gender he does not  recognize—that brings him to the point of personal conversion. Mary herself has  turned her own life around through the ministrations of the Virgin Mary, who 

166 

Ç»¸¼ 2

represents the opposite qualities of maternal chastity. Carley argues that Mary’s  dramatic austerity gradually emaciated her to the point of actually appearing more  male than female. She regards Mary’s rejection of her gender as culturally bound  up with the notion that true female commitment to repentance entailed the abjection of becoming disconnected from her very self.

ÉÉ

Àuita ·ourani’s study on the Maronite St. Marina further develops the theme  of gender rejection. Variously dated anywhere from the fiſth to the tenth centuries,  Marina is said to have gained entry to her father’s monastery by disguising herself  as a man. As in other hagiographies of transvestite nuns, her superiors accused  “the monk Marinos” of “fathering” a child. Rather than defend herself against the  accusation, Marinos leſt the monastery to raise the child as a single parent. Unlike  most other stories of this type, Marina’s account keeps her secret until aſter she  dies, when those preparing her body for burial made the discovery. From then on,  her story attracted devotees who lauded her saintly virtue in sacrificing herself  without seeking vengeance. Eventually the man who alleged Marina’s crime was  held responsible for a curse that condemned his village in north Lebanon to unrelieved poverty and destruction by a succession of earthquakes. ·ere the trope of  gender-disguising transvestitism functions as a ruse that allowed women to participate in the spiritual life otherwise limited to monastic men. Emphasizing the  unavoidable interweaving of gender, sexuality, and sainthood, ·ourani suggests  that the motif of the transvestite nun reflects the inherently misogynistic culture of  the Maronite church, but does not develop the point further.ÉÊ Islamic hagiographic traditions generally enshrine female Friends in fewer and  much briefer notices than those accorded to men. By way of exception, Rabi’a of  Basra (d. ca. 801) typically rates a fuller account. She is widely acknowledged as the  first authentic Islamic mystic, but even in her case the record is rife with genderaverse disclaimers similar to those of Christian sources. So imposing were her spiritual  courage and  power that—according to her male hagiographers—men with  personal connections to Rabi’a simply never noticed that she was a woman. More  strikingly perhaps, they considered it high praise that she could pass so successfully  as one who had become ungendered or even neutered. Rabi’a is the lone woman  included in Attar’s hagiographical anthology ¹emembrances of God’s Friends, but it is  longer than almost any other entry on women anywhere in medieval Islamic sources. Several Muslim hagiographers, including most prominently Ibn al-Jawzi and  Ibn al-Arabi, have pointedly included multiple bio-sketches of women, but they  are typically quite brief and formulaic. Sources describe most of these stellar ladies  in  relation to  their more famous male  relatives or spiritual guides. Åives and  mothers of some of the most celebrated mystics have merited particularly prominent mention in organizationally rooted hagiographies, as in the case of Rumi’s  family and inner circle. ·agiographers oſten underscore the liminality and “otherness” of the women they memorialize by describing them as “fools for Àod,” or—

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

167

as in much Christian lore about women—as black, as slaves, as of alien ethnicity,  or as attractive only to a female following. In his short hagiographical anthology, 

·ufis of Andalusia, Ibn al-Arabi gives remarkable credit to four women who were  his own spiritual mentors. Rare women acknowledged as spiritually accomplished  in their own right, such as Rabi’a, typically achieve that distinction because of their  ÉË

extraordinary asceticism.

Rare as extended hagiographic narratives of individual female Friends of Àod  are, the Arabic lexicon of explicitly feminine terminology scattered amid the literature more broadly is surprisingly rich. A brief inventory of Arabic terms commonly used from medieval times onward in the greater Mediterranean sphere to  describe the “feminization  of the categories  of perfection”  provides  important  insight into  long-standing  cross-cultural  Islamic  constructions  of  gender  and  exemplarity. Terms most oſten used to describe religiously accomplished women  in the Maghrib include (all in the feminine plural) righteous (salihat), devout/ worshipful (abidat), and self-disciplined/ascetical (zahidat). In the central Middle  East, a wide variety of other terms appear oſten in hagiographic sources: soujourner/wayfarer  (salikat),

most  charitable/beneficent  (khayyirāt), renunciant 

(nasikat), repentant (ta’ibat), long-suffering (sabirat), purified (mustafayat), taking  up residence in mosques (mustawtinat al-masajid), companions [of the Prophet] 

(sahabiyat), frontier warriors (ghaziyat), scholars of ·adith (muhhadithat), martyr/witness (shahidat), and fools [for Àod] (majhulat). Nelly Amri has studied reports concerning twenty-five women identified by the  first of these terms, righteous women (salihat), in a series of four major Moroccan  hagiographic sources. Many of these women chose  cloistered lives of celibacy,  some dwelling in caves, others in mosques; some lived with a spouse who shared  their dedication to prayer and devotion; a few were affiliated with a Sufi-related  residence known as a ribat. Some, like Fatima of Andalusia and Maryam, were  closely linked to famous male Friends of Àod (Abu Madyan and Dahmani, respectively). Some were acknowledged also as Knowers of Àod ( arifat, that is, mystics),  some visionaries, others “female intercessors.” Zaynab Umm Salama (d. 1271) was  noted as a guardian of the coast of North Africa against the threat of Christian  attack  by  sea.  Above all, these  women  were scrupulously devout ascetics, but  always with some notable association with urban life even if vacillating between  isolation and community, stability and journeying, introspection and attentiveness to active concerns of those around them.ÉÌ

P E R F O R M A T I V E  U S E S  OF  · A À I O À R A P · Y :  A  S P E C I A L  C A S E

Evidence for the performative use of a hagiographical text can come either from  directly expressed authorial intent or internal description of such usage, or from 

168 

Ç»¸¼ 2

later testimony of other sources that report or describe instances of known performative use in liturgical or paraliturgical ritual. Scholars have recently begun to  explore evidence from related historical sources concerning a function rarely (if  ever) explicitly articulated in hagiographical texts themselves, but clearly related  to the  direct functions of the literature. Since Jewish  hagiographical traditions  arise (generally) out of concerns not directly related to cultic settings linked with  an exemplar’s tomb or shrine, one might expect to find scant evidence of recitation  or other performative use of narratives about sages, righteous ones, or mystics.  Perhaps the most obvious example of performative liturgical use of an ancient  biblical text with hagiographic resonances is the Book of Esther, read during the  feast of Purim. Jean Baumgarten offers a fairly typical explanation: “°e criteria for acknowledging a saint are essentially collective: it is the Jewish people as an aggregate who 

comprise the holy personage.” Baumgarten goes on to discuss a distinction between  official and popular holy persons. ·e observes, nevertheless, that although Jewish  law (halakhah) does not acknowledge any benefit to mortuary cults of any sort,  however loſty  the deceased’s spiritual  status, important historical facts require  a nuanced view of this general attitude. Inculturation of Jewish communities— especially those living  under  Islamic political  regimes—has  had demonstrable  influence  on  Jewish  ritual practice,  particularly  that  of  tomb  visitation.  Even  though Jewish practice generally steered clear of attributing special qualities to  relics or to the mortal remains of the saint as such (with all that such beliefs might  risk of idolatry), retelling and reciting praise narratives (shivahim) of the holy one’s  life and deeds had the symbolic efficacy of “perpetuating and perennializing” the  saint’s power. ·agiographic accounts themselves oſten mention travel narratives  of Jewish medieval pilgrims across the greater Mediterranean. °ey tell of pilgrims  recounting exemplary lives in the context of visitation. Names of Jewish martyrs to  the Crusades were commonly recited in medieval synagogues, as were names of  victims of many pogroms in later times, as a liturgical memorial.

ÉÏ

An arguably 

rare example of the liturgical use of a Jewish hagiographical text is the medieval  Midrashic  ·tory of the Ten ¸artyrs. Recalling the death of a  group of secondcentury rabbis, popular belief that taught that their suffering effected expiation for  the sins of the biblical Joseph’s ten brothers eventually made it standard liturgical  reading for the Day of Atonement (Yom Kippur). Even so, there remains a considerable difference between the relatively minor role of text in Jewish ritual and the 

essential function of hagiographical recitation in Christian practice. Christianity’s  annual liturgical calendars, profusely populated by saintly commemorations, have  acknowledged the holy exemplars both in daily eucharistic ritual and in the “liturgy  of  the  hours”  (or  divine  office)  in  monastic  communities.  Baumgarten  attributes all such practices to “cultural porosity” and the resultant inculturation  rather than to deeper, inherently Jewish instincts or beliefs.ÉÐ

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

169

Incorporation of hagiographical  narratives  in Christian  religious  ritual is  a  much larger story, one oſten embedded in genres whose protagonists tell of their 

own experience of performative uses of other texts. Peter Àemeinhardt highlights  the importance of “cultic embeddedness of narrative texts” that are “intrinsically  connected with liturgy and cult” evidenced as early as late ancient Àaul. °at many  of these were known as legenda (things that must be read) sheds important light  on their function, though they were by no means invariably performed or absoÉÑ

lutely essential to shrine rituals.

At the western limits of medieval Christendom, 

one finds many examples of legendarios specifically destined for reading in liturgical settings. Observing the saint’s “day of birth,” actually his or her date of death,  whether by martyrdom or natural causes, the texts celebrate birth into eternal life.  °ey emphasize “emulation of virtues and paradigmatic acts” as a way of expanding the exemplar’s cult. Andrea M. Navarro focuses on the pasionarios of St. Justa  and St. Ruffina in the context of Visigothic or Mozarabic liturgies.ÊÒ A great deal  more research on this topic focuses on Àreek and Syriac Christian communities of  the eastern Mediterranean. An important Syriac genre, the metrical memre, has been important in liturgical settings. A prominent example is a hagiographical text extolling the Forty Martyrs, regularly read during liturgy on the martyrs’ feast day. Emphasis on the healing qualities of the martyrs’ bones may be related to possible use of the texts in  rituals performed not in ordinary liturgical rites, but in paraliturgical gatherings at  a martyrium.ÊÆ Dina Boero argues that a particular version of a sixth-century Syriac life of Symeon the Stylite “was part of a larger project to promote pilgrimage”  to  the saint’s  shrine.  She  bases  her  case  on  internal evidence  that the  story’s  sequence of episodes reflects both the progress of cultic ritual actions performed  at Symeon’s shrine and the architectural form of the site in northern Syria. Dating  to the late fiſth century, the complex included lodging for pilgrims.

ÊÈ

And accord-

ing to Àerrit Reinink, the abbot Babai explicitly mentions in the preface to his Life 

of George (an early seventh-century convert from Zoroastrianism) that the text is  to be read on the martyr’s memorial feast in churches and monasteries as well as at  Àeorge’s then-temporary grave in the shrine of Sergius.ÊÉ Recent scholarship on the hagiographical works of Àregory of Nyssa has highlighted the importance of oral tradition behind the written texts as well as of “cultic  aspects of hagiographical narration.” Nyssa’s lives of both Macrina and Àregory  °aumaturgus  hold  important  keys  to  performative  function,  in  what  Derek  Krueger calls an “ingenious assimilation of hagiography and liturgy.” Referring to  his sister’s deathbed autobiographical reminiscences, Nyssa explains that her narrative was a form of “Eucharist” in gratitude for her life. Àregory’s own written work  pointedly retells portions of her story in acknowledgment of the liturgical function  of anamnesis at the core of Christian narrative. °us constructing a “theological  understanding of Christian hagiographical composition,”  Nyssa underscores its 

170 

Ç»¸¼ 2

function as a vehicle for expressing gratitude even amid soul-searing grief. At the  heart of the matter is the role of salutary memory in Christian life, and Macrina’s life  itself was for Nyssa a “living liturgy.” “Like a priest presiding over the Eucharist,  Àregory repeats the offering of Macrina’s logos for the nourishment of others.”ÊÊ Research on Àregory of Nyssa’s Vita of Àregory °aumaturgus reinforces Krueger’s  analysis by offering another example of the relationship between oral and written  narrative. Raymond Van Dam argues that many of the episodes in Nyssa’s literary  narrative suggest reliance on “highly structured oral traditions” that were the work’s  most important source. ·e explains that the “narrative structure of the Vita as written, and probably initially orated, by Àregory of Nyssa corresponds fairly closely  with the classical formulae given by the rhetorical handbooks for panegyrics composed to celebrate the deeds and sayings of famous men.”ÊË Derek Krueger’s analysis of four Àreek works provides further insights into the  relationships between hagiography and saintly cults. Literary bio-hagiographies  and collected miracle narratives arose alongside and in the context of devotional  cults, a historical reality that underscores the devotional function of the works.  ·ere he is treating a second important dimension of links between hagiography  and ritual, with the texts functioning not as recited or performed functions of ritual as such, but as (sometimes first-person) descriptions of participation in, and  beneficial results of, shrine community life. Krueger discusses his four texts with a  view  to  taking  up  “progressively more  complex  levels  of  interaction between  author and cult in order to articulate a range of ways in which authorship could  participate in the veneration of the saints.” ·e begins his detailed analysis by suggesting that the author of the seventh-century ¸iracles of Artemius acted as a kind  of publicist of the saint’s shrine. ·ere personal experience of cultic ritual gives rise  to testimonial in furtherance of the enshrined saint’s celebrity. In this instance,  that the text was “probably read aloud, in whole or in part, during the Saturday  night vigil” at the shrine further reinforces the linkage. Specializing in healing  testicular hernias and other  uniquely male ailments,  St. Artemius (mid-fourth  century) was known for his medical ministrations at his tomb in the Church of St.  John the Baptist in Constantinople. But he also had female devotees, and aſter he  healed a woman’s son, the mother came to the church and narrated her experience  of Artemius’s wondrous powers. Krueger suggests that this common phenomenon  of “glorifying Àod” publicly took the form of oſten extended narrations. ·e concludes that the “text of the ¸iracles of Artemios mimics the oral testimonies out of  which it evolved publicizing and celebrating the shrine’s efficacy. In a kind of spiraling dynamic, layers of ongoing oral tradition further amplified the text organiÊÌ

cally, resulting in a living theology of narration.”

An account  by  arguably  the  most  famous  early  Christian  woman  pilgrim,  Egeria, tells of her initial experience at the shrine of °ecla in Seleukia (in the  Roman province of Isauria), an important stop on her spiritual sojourn in 384: “In 

×»G´½G¸»ºH »¼ Ú½¸Í 

171

Àod’s name I arrived at the martyrium, and we had a prayer there, and read the  whole Acts of holy °ecla.” As Scott Johnson explains, “For Egeria, her devotion to  °ecla involved a story so well known that she only has to name it as the ‘Acts.’  Egeria’s account of reading this story in the martyrium is told briefly and without  special pleading—she is grateful to Àod that she has the opportunity to do this— and it seems an entirely appropriate act of worship in the setting.”

ÊÏ

Egeria’s is the 

only extant account of its kind, but there is abundant evidence of performative  functions in other sources. Scholars continue  to turn up evidence  of the use of Islamic hagiographical  sources as  paraliturgical  texts in  various regions of  the Middle  East. Daniella  Talmon-·eller’s  extensive work  on medieval  Syria  affirms  that in  addition  to  classes in jurisprudence, disputation, and logic offered in mosque study circles and  open to all, among the most popular options accessible even to the less educated  were public readings of hagiographical narratives. Perhaps more surprising is her  finding that “°e role of women in the transmission of hagiographical and biographical materials, as recorded by the male authors who interviewed them, is  noteworthy. Åomen also participated in public reading of texts, and sometimes  fulfilled the role of musmi [one who facilitates hearing]—the attending authority  in whose presence the text was read, or that of the lecturer.”ÊÐ A critical feature of the oral-written interface of Islamic hagiography relates to  the performative functions of reciting stories at shrines of Friends of Àod. Jürgen  Paul notes that ·agiographic writing echoes an oral tradition with its ·itz im Leben at the shrine;  descendants of the shaykh buried at the shrine (or other professionals) narrate such  stories to the visitors even today. . . . During this process, the well-known phenomena of hagiographic literature emerge, above all the topical stories with all their set  pieces. Moreover, the problem of hearsay is integrated into the books themselves and  to a certain extent into the biographies of the heroes.ÊÑ

During the Saljuqid era in Anatolia (especially in the twelſth and thirteenth centuries), for example, recited narratives played an important role in the form of an  oral “hagiographic enactment or event,” especially on the occasion of anniversary  celebrations of lives of celebrated Friends of Àod. In addition to functioning thus  as a paraliturgical text recited (sometimes performed musically as well), the narrative could also function exegetically in connection with “works written by or traditions originating in a master [i.e., shaykh] which require interpretation or which  are not intelligible to every member of the group.”ËÒ From the manifold forms, themes, and functions of hagiographic literature, we  turn in part 3 to what our sources reveal about how the exemplary characters  themselves achieve the authority that attracts followers, and about the nature of  the diverse communities that have gathered around them.

º » ¸ ¼  ¼ H ¸ ¾ ¾

ºramatis Personae History, Authority, and Community

7

·istorical °emes and Institutional  Authority

Numerous religious qualities and giſts can elevate a human being to exemplary  status. °e question of how exemplars embody authority comes to the fore here  and in chapter 8. By way of theoretical background, I begin with a look at recent  scholarship on the relationships between hagiography and history, a connection  most evident in scholarship on Christian sources. Against that backdrop, I will  explore characterizations of four emblematic types of historical figures who come  to life in all three hagiographic traditions, with brief reference to their Abrahamic  scriptural archetypes. °e four are: the Founder, including both actual progenitors  and eponyms; the sometimes-overlapping categories of the Warrior and the ¸ar-

tyr; and the ¸atriarch, recognizing an important but seldom acknowledged population about whom few written sources survive from Late Antiquity and the early  Middle Ages. °ese are religiously exemplary women lauded in their own times  for their courage and commitment in the midst of family life and the institution of  marriage. I discuss the warrior and martyr together in this context on the grounds  that martyrdom as a pervasive ingredient in the major hagiographic traditions  represents a theme whose historical significance is arguably equal to its theological  import. A key characteristic that these four categories share is the notion of institutional authority, a theme that informs the following excursus on the relationships between historical and hagiographical narratives.

A  T A L E  O F  T Å O  N A R R A T I V E S :  · A À I O À R A P · Y   A N D  · I S T O R Y

Two broad categories found in all three traditions—hagiography and historical  accounts—share important features and overlap in sometimes surprising ways but  175

176 

Ç»¸¼ 3

can also represent distinctly different presuppositions and purposes. Late ancient  and early medieval authors who contributed to the vast library of Christian hagiographical literature present a broad spectrum of views and methods, particularly  with respect to the complex interrelationships between hagiography and history.  Considerable recent research emphasizes the importance of appreciating the ways  in which works of history and hagiography overlap, rather than the long-standing  default mode of drawing hard distinctions between them. For example, essays in 

Writing True ·tories model an integrated, organic approach that considers them  together under the rubric of “the two main narrative modes of representing the  past in the late antique and medieval Near East.” °is question is  all the more  interesting in the essays dealing with Syriac sources, because the same technical  terminology was sometimes used by both ancient historians and hagiographers to  characterize their compositions. Æ I begin with analyses of the subtle differences and similarities in the ways late  ancient  and  early  medieval  Christian  historians  and  hagiographers  have  approached  their  craſts.  Patrick  ·enriet  offers  a  useful functional  distinction  between the objectives of historians and hagiographers as exemplified principally  by their respective ways of “representing spatial concerns.” ·e suggests that, at  least from a medieval European perspective, hagiographers typically  set out to  establish  and spread the fame of a  specific  site —whether cathedral, school, or  monastery—whose repute spreads centrifugally with the proliferation of relics. By  contrast, a historian deals in the more political spaces of the country, realm, or  empire in which the dominant dynamic is centripetal, all things leading back to  the capital or centers of actual or symbolic power. È In the present context, the case of major seventh-/eighth-century author Bede  the Venerable (672/673–735) offers a fine example of one late ancient Christian  scholar’s explicit awareness of a de facto (if not outright theoretical) difference  between the purposes of hagiography and the purposes of historical narrative.  Beginning around the fiſth century, hagiography (in the broad nontechnical sense)  had become clearly distinct from explicitly historical writing. Bede is particularly  instructive here because he was one of a number of authors who pointedly produced works of both types. To be sure, Bede’s description of the function of history  suggests that it shares with hagiography the power both to edify spiritually through  the knowledge of good deeds and to admonish ethically through awareness of evil  in human history: “For history either brings to the fore good things done by good  people, so that the attentive hearer might be motivated to imitate the good; or  brings to mind the evil deeds of the depraved, so that the religiously devout hearer  or reader might, by avoiding the noxious and perverse, all the more skillfully rise  É

to pursuing the positive things that he recognizes as good and worthy of Àod.” But there are significant differences as well.

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

177

In general, early authors of hagiographies stress their own sense of inadequacy  and humility in their august undertaking, and generally make use of fuller biblical  citation and illustrations than do avowedly historical texts. Bede’s  Ecclesiastical 

History (731) illustrates these differences admirably. ·is chronicle of the Church’s  story shows a keen interest in time, chronology, and its calculation, and interleaves  accounts of the lives and wondrous deeds of saints (many of whom are also missionaries)  into  his  larger  political-institutional  narrative.  A  major  difference  between Bede’s History (and similar works by others) and the generality of hagiographical texts is that even though the History includes elements of hagiography,  Bede  forthrightly  claims  “authorial  authority.”  ·e  substantiates  this  claim  by  including a detailed account of his own life and times as a monk. By contrast, Bede’s earlier hagiographic prose  Life of Cuthbert (c. 721) is  set  entirely within a  monastic context:  Bede  is  one monk,  writing  about  another  monk, for the edification of his brother monks. ·e understands his work on Cuthbert’s life as an obedient response to a higher calling—perhaps feeling simply compelled to do so because the task is Àod-given. ·e explicitly petitions the prayers  and brotherly support of his reader, incorporates multiple biblical citations, and  regards his miracle accounts as a device for ethical pedagogy rather than a source  for sheer wonder. Unlike his History, the Life shows no interest in chronology as  such. ·e does seek to demonstrate cause-effect linkages in general and is keenly  interested in how Cuthbert developed spiritually. Bede tracks his subject’s progress  from childhood, to conversion to life in community, to his elevation as priest and  administrator of the order, to his death as a hermit. Conspicuously lacking are any  more overtly political themes. In addition, Bede’s Life of Cuthbert further emphasizes the function of his subject’s story as material for meditation and a stimulus to  prayer. Even as Bede speaks in a different voice in his two works, he clearly writes  for two different audiences: the History is pitched at royalty, the Life at the monastic community. Finally, Bede presupposes different modes of reading or exegesis:  both works feature a variety of moral exempla, but the Life overlays stronger elements of exemplarity, imitability, and intercession.Ê Derek Krueger observes that hagiography itself arose through imitation, through the author’s emulation of earlier  texts. On the one hand, hagiography began with the biblical texts that the hagiographers imitated. On the other hand, and perhaps in a more proper sense, hagiography  as a practice began not with the first saints’ lives but with the subsequent generation  of texts imitating the first. Both of these realizations de-center the supposed origin of  the genre in Athanasius’s Life of Antony.

Ë

Latin hagiographers also occasionally evidence explicit awareness of major classical historians. For example, Sulpicius Severus’s (d. ca. 430) legend of St. Martin  alludes to the shortcomings of Suetonius and Plutarch for “devoting their pens to 

178 

Ç»¸¼ 3

the embellishment of the lives of famous men.” Better, Sulpicius argues, to emphasize the centrality of seeking eternal reward through a life of religious devotion  rather than through “writing, fighting or philosophizing.” ·is harsh criticism notwithstanding, he proceeds to incorporate into his hagiography the very elements  he disparages.

Ì

Moving to the eastern end of the late ancient Mediterranean world, a distinction between “theme-content” and “form-genre” is useful in identifying similar  history-versus-hagiography  dynamics  in Syriac literature. °ough they are  not  always clearly disparate literary forms in themselves, history and hagiography perform notably different generic functions. From this perspective, hagiography can  take  diverse  shapes  including  biography,  sayings,  martyrology,  and  miracle  accounts. ·ere we have a concrete example (in both Syriac and other traditions) of  the distinction between hagiography and history. Åithin the category of hagiography an important subgenre is the “collective biography,” which features cycles of 

Lives and “ascetic histories” focused on particular monasteries (like miracle collections about specific shrines) or regions (such as Egypt and Syria). By contrast,  “Biographical and Ecclesiastical ·istories” represent two distinct historiographical genres. °e former are histories of leading monks and/or ascetics or “monastic  biographical histories,” the latter being more broadly ecclesiastical accounts. Both  might include miracles or divine signs, and typically strike a balance between individual and collective dimensions. Åhat distinguishes the two is  that while the  former spotlights accounts of ascetical or miraculous aspects of holy individuals  and uses biography as its organizing principle, the latter recounts a blend of political and ecclesiastical events using chronology as its scaffolding. Åhile the East  Syriac church produced both hagiographies (with particular bias toward martyrology) and histories, Åest Syriac traditions preferred the “universal chronicle” (a  genre that roughly  parallels an important body of literature  in early  medieval  Islamic literatures, which was introduced in chapter 4).

Ï

At the western limits of Europe, Latin and vernacular hagiographies offer still  further  insights  into  the  hagiography-history  connection.  Fernando  Àómez  Redondo has examined hagiographically resonant texts from a major historical  work (Estoria de España, 1270–75) produced under the Christian monarch Alfonso  X “°e Åise” (1221–84). ·e identifies four models used by the compiler to incorporate hagiographic material: historical notes, historical narratives, descriptions,  and reflections. Employing a kind of reverse engineering, Àómez Redondo proposes to trace the roots of those four historical modalities back to corresponding  forms dominant in Àraeco-Latin patristics and early medieval Iberia. ·is working  hypothesis is that the Estoria’s models resulted from a progressive degradation of  the earlier hagiographic genres. ·e argues that the oldest traditional models or  genres dating from patristic times (passion, life story, translation [of relics/remains], 

miracle narratives) evolved into four corresponding explicitly hagiographic genres 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

179

dominant in medieval Iberia (the exemplum, sermon, dream account, and prophecy respectively). Eventually, the compiler of the  Estoria adapted the latter into the  four historical models mentioned above to serve his primary role as a chronicler  who includes in his grander narrative, but does not spotlight, the religious character of his subjects. Àómez Redondo’s further description of how the signature elements of each of  the four traditional models gradually morphed into the later historical genres is  useful here. Early accounts of saintly martyrdom (passionaries) he describes as the  simplest literarily, typically listing martyrs according to the chronology of major  Roman persecutions. Vincent of Beauvais (d. ca. 1264, in his ¸irror of History),  among other medieval authorities, set these “raw” data into the larger context of  their versions of salvation history, expanding the exemplary character of the saint  with more broadly heroic attributes. °e most comprehensive of the ancient models, the “life story”  (vita), which medieval sources  commonly mine for  ethical 

exempla, oſten presents the saint as though free of temporal limitations. By contrast, Àómez Redondo implies, medieval preaching (to be revisited in chapter 8)  reconnects the exemplary life with its historical context. Later historical versions  sometimes choose to dispose of both miracles and exempla.

Ð

A  T Y P O L O À Y  O F  · I S T O R I C A L L Y   I N F L U E N T I A L  E X E M P L A R S

A full list of the dozen or more historically prominent categories of personages  who  have  also  merited  explicitly  hagiographic  treatments  would  include,  for  example, the administrator, the missionary, the reformer, and the scholar with a  prominent literary legacy.  ·ere  considerations of space  limit this  overview to  founders, warriors, martyrs (as well as figures who combine both combat and sacrificial death), and women acknowledged for their exemplary family lives. °ese  four offer a rich array of exemplary attributes of figures represented in virtually all  of the most important literary genres.

°e Founder Foundational figures play essential roles in all three Abrahamic traditions. °eir  influence extends from the earliest scriptural archetypes in the ·ebrew Bible, to  their follow-on paradigmatic function as models for the progenitors of Christianity and Islam, to those countless innovators through the centuries said to have laid  the foundations for a variety of institutions now typically regarded as distinctively  Jewish, Christian, or Islamic. A progenitor (or progenitrix) need not be credited  with actually initiating a historically or geographically delimited community or  organization. ·e or she is oſten identified as the inspiration or spiritual wellspring  of a signature value or attribute espoused by religious devotees who coalesce as a 

180 

Ç»¸¼ 3

group, however loosely organized, around the memory of an individual who best  exemplifies that quality. Such eponymous ancestors are of historical import symbolically  or  by extension.  Of only slightly  less importance  are  the individuals  acknowledged as successors to the foundational figures, particularly in institutional lineages such as Christian monastic or other religious orders and Islam’s  numerous Sufi orders. Many of these have been further distinguished and acknowledged as exemplars in their own right, rather than as merely riding the coattails of  their founding forebears.

Jewish Founders: Foundational  exemplars assume  high-profile  roles in  the  ·ebrew Bible, particularly with respect to the concept of a divinely chosen nation.  Major figures from Adam to Noah and his descendants represent the very foundation of humanity and its survival aſter divine punishment for infidelity. °e generations following Abraham and his immediate descendants represent the shaping  of what would become the people Moses and Joshua would lead to freedom and to  a Promised Land. Aſter laying the foundations of a religious polity in that land, the  period of the Judges gradually morphed into a monarchy that achieved a  high  point aſter a flawed David rescued it from an even more ethically challenged Saul.  Individual Rabbis, Sages, and Righteous Ones have oſten been associated with the  origins of the large classes or “generations” of scholars, beginning with the Soferim  (bookmen), scholars involved in the early stages of formal biblical exegesis in the  Post-Exilic period. °ey were arguably the first of a continuing succession of what  would become schools of Rabbinic tradition responsible for the gradual evolution  of Rabbinate scholarship—from gathering the early sayings of the rabbis into the  Mishnah, to the completion of the two Talmuds, to the guidance of late ancient  and medieval diaspora communities through the Responsa literature. °e latest  manifestation of these institutional developments was the class of scholars called  the Àeonim (eminences), early medieval authorities guiding the Jewish community from Baghdad. Among the more historically  important are those credited  with founding the late ancient Rabbinic academies, especially in Iraq. ·ere it is  less a question of laying the groundwork for specific institutional developments, as  in the case of Christian monasticism or Islamic Sufi orders, than of acknowledging  excellence in articulating and communicating successive interpretations of ancient  tradition and learning.

Christian Founders: Christian scriptural archetypes of founding figures begin  with Jesus, his Apostles, and his Disciples. Some modern scholars have argued that  Paul deserves credit for formally initiating a distinct community, but most agree at  least that he and several companions were the first missionaries. Catholics in particular identify Peter as the first to occupy the position of the bedrock (petros, Àreek  for “rock”) foundation of the papacy. Christendom’s broad array of institutional  developments  ranges from the centralized  authority of the papacy  at the apex,  down through the administrative divisions manifest in the ranks of hierarchy and 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

181

clergy, to the proliferation of religious orders with their own unique institutional  histories and styles of internal governance and relative autonomy. Many Christian  exemplars have emerged from the ranks of ecclesial and monastic organizations.  °ese include bishops credited with founding new dioceses, saints aſter whom religious orders are named, abbots and abbesses memorialized for innovative expansion of existing orders by founding monasteries in new territories. In this context, the history of monastic and other structural variants of the  broader phenomenon of religious orders is arguably the richest source of founding  exemplars.Ñ Among the scores of saintly Christian founding figures of institutions  of this type, Francis of Assisi’s story (d. 1226) affords a particularly rich trove of  themes and historical connections. ÆÒ °e brotherhood he inspired soon gave institutional shelter to a sisterhood as well, the latter identified specifically with St.  Clare of Assisi. Åithin a few generations, both branches of the early organization  began to morph into suborders based on varying interpretations of the original  rule. Over subsequent centuries, dozens of men’s and women’s organizations have  identified Francis as their inspiration and modeled themselves on varying aspects  of his “charism.” Francis was not the first to found an ecclesiastical organization. As chapter 9  will discuss further, ancient monastic communities predated Francis by nearly a  millennium; and the most influential and historically successful among forerunners of Franciscanism was the order still known as Benedictines, founded by Benedict of Nursia (d. ca. 550). Augustine of ·ippo (d. 430) had earlier established the  foundations of what would become an order dedicated not to monastic enclosure  but to the service of the wider church. But it was above all the new orders of the  early thirteenth century, the Franciscans and Dominicans, that fostered the most  far-flung institutional developments in the Church. Among the most influential  works were lives of monastic founders,  especially Francis of Assisi. Franciscan  friar °omas of Celano (d. 1260) produced two major lives of Francis, as well as  a narrative of  St. Clare  of Assisi (d. 1253). Franciscan  theologian Bonaventure  (d. 1274) wrote a more highly symbolic Greater Life (Legenda ¸ajor) of St. Francis,  a text whose scenes were soon incorporated visually into the frescoes and windows of the Basilica of St. Francis in Assisi. Francis stepped to the forefront of  Christian-Muslim cross-confessional encounter with his storied attempt to engage  the Muslim Sultan al-Malik al-Kamil, leader of the Cairo-based Ayyubid dynasty.  In addition, Franciscan traditions of hagiography are among the richest developments of the literature of Christian exemplarity. °e story of Francis’s journey to  Damietta, Egypt, in hopes of converting an important Muslim leader also makes  ÆÆ

the saint the first Franciscan missionary.

Islamic Founders: °e question of whether Muhammad actually founded the  tradition called Islam is complex. On the one hand, Muslims believe that Muhammad was the last in a long series of prophets who reasserted a divine message that 

182 

Ç»¸¼ 3

had been weakened by generations of unbelief. From that perspective, Muhammad was reaffirming an eternally decreed truth. As for the formation of a distinct  community of Muslims, most adherents would likely agree that Muhammad was,  if not the intentional founder, at least the cornerstone of the community. Beyond  the formative period stretches a long history of Islamic institutional developments  whose origins  are traditionally associated with specific individuals. Two of the  most important illustrations of exemplary founding figures are the formation of  the schools of religious-legal methodology, known as madhhabs (ways of proceeding), and the rich proliferation of Sufi orders. Islamic tradition, especially of the majority Sunni community, has elevated to  positions of highest esteem the eponyms of the four extant schools of jurisprudence. Sources describe the intellectual acumen and religious virtue of the eighth-  and ninth-century figures Abu ·anifa, Malik ibn Anas, Muhammad ibn Idris ashShafi’i, and Ahmad ibn ·anbal in terms with unmistakably hagiographic resonance.  One of the best  examples  here is the work of twelſth-century  ·anbali scholar,  preacher, and  bio-hagiographer Ibn al-Jawzi  (ca. 1116–1201). ·is large, carefully  researched Arabic life of Ibn ·anbal (d. 855), ¸anaqib al-Imam Ahmad ibn Hanbal, bears all the hallmarks of what had by then become standard hagiographical fare,  beginning with the first word in the title— manaqib (virtues or wondrous feats).  Since Ibn ·anbal’s place in Islamic tradition turns definitively on his prodigious  learning and erudition, and the perspicacity required to put it into practice effectively, Ibn al-Jawzi emphasizes the extraordinary epistemic authority his subject  wielded. °at authority turns on both the eminence of Ibn ·anbal’s own teachers  and the ongoing influence of the generations of scholars formed in his views and  pedagogy. Above and beyond that, two key features set Ibn ·anbal apart: his willingness to suffer imprisonment for his convictions in opposing the rationalist theology of the Mu’tazilite school and its “inquisition” (the mihna); and his qualities of  personal piety and example of loſty virtue and probity of life. °ough Ibn al-Jawzi  eschews talk of any genuinely miraculous prerogatives, he does mention a number  of features that were stock-in-trade for full-on Arabic hagiography by the twelſth  century.  For example, both  Elijah and Khidr  sent messages  of approval to Ibn  ·anbal; and those who visit his grave reap manifold spiritual benefits, while paralysis and inability to talk are among the curses visited upon all who speak ill of the  imam. In short, Ibn ·anbal’s chief bio-hagiographer anchors his exemplarity largely  in his historical contributions and connections, but with an unmistakable nod to  the imam’s spiritual-ethical charisma as well.

ÆÈ

Important historical features of most medieval Islamic societies included the  so-called Sufi orders, the earliest formally constituted organizations among them  generally dated to the mid-twelſth century. As in the long history of Christian  religious orders, major eponymous founders are many, and choosing among prime 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

183

illustrations presents an embarrassment of riches. An important figure roughly  contemporary  with  Francis  of  Assisi  is  Abu’l-·asan  ash-Shadhili  (1196–1258),  whose own spiritual pedigree and progeny alike provide a superb sampling of this  historical type. ·e was a Moroccan mystic and Friend of Àod, and eponymous  founder of the Shadhiliya order. Rather sketchy details of his life suggest that he  traveled in the Central Middle East for a few years in search of the spiritual “axis”  of his era ( qutb, the top rank in Sufi cosmological hierarchies). ·e eventually met  Ibn Mashish back in Morocco, identified him as that pivotal figure, and became  one of his disciples. Åhen that mentor was murdered, Shadhili traveled east to  what is now Tunisia and established himself in the town of Shadhila (whence his  “place name”) for some twenty years before moving again to Alexandria, Egypt.  °ere he  further developed the  down-to-earth spirituality characteristic  of his  order, a simple approach with broad appeal as well as loſty aspirations to guide the  more spiritually advanced among his disciples. ·e downplayed outward practices  that tended to call attention to spiritual seekers, such as public ritual paraliturgical  gatherings known  as “audition.”  ·e emphasized  instead unassuming  personal  devotion—particularly in the form of supplicatory prayers and litanies, some composed by him, and the practice of intense self-scrutiny. Much of what is known of the shaykh’s thought is contained in writings of his  disciples, such as Ibn Ata Allah (d. 1309), whose ·ubtleties of Grace (Lata’if al-

¸inan) remains an essential hagiographic source. Perhaps his only theological  extravagance was his belief that he himself was the spiritual axis of his age. And  one of the ironies of his otherwise unpretentious life is that his followers attributed  countless wonders to him and developed his tomb as a focus of extensive devotion  and visitation, despite the founder’s repudiation of saint-veneration. °e order he  is credited with founding grew into a major organization across North Africa and  into the Central Middle East. As successor to the founder, Abu’l-Abbas al-Mursi  actively expanded the order by founding khanaqahs (Sufi residences). °e order’s  third master, Ibn Ata Allah of Alexandria, further developed its devotional legacy  as well as its mystical theology through his very popular writings. ·is teachings  were in turn  further developed and disseminated by the Andalusian-born Ibn  Abbad ar-Rundi, whose family settled in Morocco. Like the Franciscan movement, the Shadhili order spread globally, with branches  in Turkey and as far eastward as China and Indonesia. °e order’s overall organization remained quite fluid, with subordinate institutions maintaining considerable  independence. Above all, the spirit of the order appealed to devout lay persons, for  it did not require specific clothing or community living, though it strongly recommended regular contact with a spiritual director. °e order shares another characteristic with the Franciscans in that the spirit of the earliest teachers went on to  inspire founders of later orders, including the Darqawi, Jazuli, Åafa’i, and Zarruqi. ÆÉ

184 

Ç»¸¼ 3

Warrior, ¸artyr, and Warrior-¸artyr General Background: Åarrior saints, some of whom have also boasted royal lineages, have won their places on various branches of all  three Abrahamic family  trees. Biblical warriors include Moses and Joshua, as well as several of the Judges  and Kings of Israel, especially David. Åomen also enjoy some notoriety in this  role, including even Moses’s elder sister, Miriam, as well as Esther, Judith, and  Deborah. °e Maccabees, a lineage that produced paradigmatic biblical Jewish  martyrs, are perhaps the best-known warriors of late biblical times. Important  heroes also include also Jewish rebels fighting Roman tyranny, most notably the  martyrs of Masada, who took their own lives rather than be taken captive by a  besieging imperial army. Jewish hagiographical traditions of martial martyrs arguably begin with  the account of the seven warriors  who died, along  with their  mother and the aged scribe Eleazar, during the Maccabean revolt (recounted in  2 Maccabees). °eir eventual reception in Rabbinic and early Christian sources  offers  important  insights  into  Jewish-Christian  intertextuality  in  the  cross-  confessional appropriation of exemplars. °ese martyrs are, in a sense, a subset of  the heroic family whose stories make up the fabric of the four books of the Maccabees. Àreek and Syriac Christian authors began to mention them prominently as  early as the late second century and continued to do so at least through the fourth  century (without,  however,  specifically naming them “Maccabees”  until  about  300). Rabbinical sources did not use that name until around 900.ÆÊ °ere were many historical instances in which Jewish warriors mobilized against  all manner of external threats during ancient times. Late ancient/early medieval  Jewish warriors and martyrs were relatively rare in indigenous communities, but  there were exceptions. Samaw’al ibn Adiya, for example, was an Arab warrior and  poet whose tribe converted to Judaism. On the whole, Jewish tradition has not  oſten identified rabbis or zaddiqim as particularly noteworthy warriors. Christian tradition is arguably unique in that martyrdom and the cult of martyrs were an essential impetus to the growth of the wider cult of saints and hagiographic literature. Various Christian communities have elaborated detailed typologies of martyrdom. Among those communities the Byzantine and other Orthodox  churches have generated perhaps the most complex list of specific titles, many of  which they share with Roman Catholic sources. Building on the basic category of  martyr as one who dies for the faith, they identify a historical spectrum from protomartyr (such as St. Stephen) to neomartyr—from the earliest named to the most  recently so honored. In addition, they distinguish varieties of state in life, from  chaste  but  nonmonastic  virgins  to  nonmonastic  but  clerical  hieromartyrs  to  monastic venerables. Degree or kind of suffering also figures in the calculus, setting “great” martyrs above others because they suffered torture as punishment for  their witness. Ancient Roman Catholic tradition acknowledges also the “martyr of 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

185

charity,” who dies in performance of or as a result of a great charitable deed, as with  Maximilian Kolbe’s rescue of Jews during the ·olocaust, but not specifically for  refusing to renounce his or her faith. °e designation can also be synonymous  with “confessor of the faith.” °e larger category of confessor applies to others who  witness to the faith but do not die for their commitment. Åhile many warrior  saints and nonmilitary martyrs have been celebrated devotionally through cults  associated with their putative burial sites, many are revered only in story and song  with little or no evidence of important histories of ritual commemoration. Islamic sources, from the Qur’an and ·adith through a wide spectrum of religious literature, discuss the varieties, status, and functions of the shahid (witness =  martyr). Like their Christian counterparts from ancient and medieval times, Muslims have found reason to devote themselves unstintingly to defense of their faith  even to the point of actively seeking to give their lives. Unlike the earliest Christian  martyrs, however, early Muslim life-witnesses died fighting in battle against enemies of the Islamic community, a motive oſten associated with Christian engagement in the Crusades. Martyrs with no explicitly martial connection have also played significant roles  in all three Abrahamic traditions. ·agiographic sources accord unique religious  functions and theological prerogatives to individuals believed to have given their  lives in testimony to their faith commitments. °e Jewish “Ten Martyrs” narrative  is a “new form of martyrology” in that it is the first to combine the deaths of all ten  in one literary context, even though they all died at different times. Ishmael, the  last, died at the close of the Second Temple period. Unifying the narrative is its  identification of a single cause for all of the executions: the need to atone for the  sin of Joseph’s brothers in their mistreatment of him.ÆË

Late Ancient °emes and Figures: Martyrdom narratives oſten open windows  into intercultural cross-confessional relationships.  ·agiography played an especially important role among Christians of late ancient Iraq and Syria during the  latter days of Sasanian Persian rule in the region, where it figured prominently in  the definition and defense of proprietary confessional boundaries. St. Àeorge of Izla  (d. 614), a Syrian ascetic, presents a fine example. Babai the Àreat (d. 628), famed  abbot of a monastery at Mt. Izla (near Àeorge’s home of Nisibis), recounts Àeorge’s  story in fulsome detail in an attempt to offer his beleaguered flock a sense of trust  and hope in providence under Sasanian Zoroastrian rule. ·is “·istory of Àeorge”  (early 620s) presents the life and death of a martyr slain for his apostasy from Zoroastrianism in Ctesiphon (the Sasanian capitol, near the later site of Baghdad). In the  preface, Babai explains to a Sasanian official his desire to bolster the faith of his  community by memorializing the courage of St. Àeorge, whom he situates in the  context of the stories of earlier martyrs of the region. Babai presents all martyrs as  defenders of East Syriac traditions. ·e uses his hagiography to recount very recent  events precisely because, according to Joel Åalker, “authenticated stories of holy 

186 

Ç»¸¼ 3

men recorded  by contemporary  observers” were convincing  evidence of divine  providence. By adopting this genre, Babai enlists recent saints and martyrs as allies  and spokesmen in his quest to unify the Church of the East when internal factionalism posed a serious threat. ·agiography was thus both a spiritual exercise and a  tool for cementing alliances.

ÆÌ

A prime example of a warrior associated with the boundaries between Byzantium and Sasanian Persia is St. Sergius of Rusafa (aka Sergiopolis, in Syria southwest of Raqqa on Euphrates). ·e was especially important to Syrian Orthodox  Christians, and, like several others of his ilk, he commanded the devotion and  loyalty of leaders on both sides of the political divide as well as of regional Muslims  and Christians alike. Nurtured in the richly varied climate of the religious, cultural, and political diversity of the surrounding communities throughout  Syria  and Mesopotamia in Late Antiquity, the cult attracted devotees from every walk of  life. Resident populations included Jews, Zoroastrians, Nestorians, Chalcedonian  and non-Chalcedonian Christians, as well as polytheists, and migratory groups  further enriched the mix as they came and went. Various power interests, from  (Byzantine) Romans to Iranians to Arabs long resident in the region, constructed  military alliances as well as battlements,  all contributing to a  setting in which  military-religious exemplars enjoyed immense patronage and popularity. Sergius rose to the upper echelon of the warrior saints, and by the sixth century  was well known in Roman and Sasanian Persian lands, as well as among the central Arab tribes. By virtue of the tradition that he had been executed at Rusafa  during the “Àreat Persecution,” thereby garnering additional stature among political leaders, Sergius soon outstripped St. Àeorge as a defender of faith. ·ighly  placed devotees at Sergius’s cultic center from the early fiſth century on included  the emperor Justinian, the Iranian monarch Khusraw II, and the Àhassanid phylarch al-Mundhir. °e saint’s popularity was as far-flung as Àaul, Egypt, Armenia,  and the Zagros mountains. Along with Àeorge and °ecla, Elizabeth Key Fowden  argues, Sergius was among the saints most revered by both Christians and Muslims. Finally, visual evidence from the mid-sixth century portrays Sergius both as  a soldier (as described in the Passio) and as an equestrian with martyr’s staff. Pilgrims took home medallions depicting the saint as tokens of his healing power. ÆÏ Sergius and his brothers in spiritual arms stood guard also at the meeting spaces of  ethnic (Arab-Bulgar-Serb) and inter-Christian diversity. One of the earliest accounts of a genuinely cross-traditional exemplar’s martyrdom is  the  Passio of St. Sergius. Alluding to  the tendency of martyrologies  to  inspire and reinforce one another, Fowden cites the martyrion of St. Athanasius of  Clysma and the vita of Victor and Corona as likely influences on the story of Sergius. She notes also the presence of apparent anachronisms, specifically mention  of one Augusta Euphratensis, the schola gentilium (not otherwise introduced until 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

187

the reign of Constantine), and cave-dwelling monks near the middle Euphrates.  She argues that the hand of the author of the Passio, in turn, is evident throughout  the later hagiographical tradition of Sergius. In her quest to date the Passio as a  crucial link for  tracing the spread of Sergius’s cult,  Fowden cites sixth-century  homiletical texts by Severus of Antioch featuring the saint as evidence of the Pas-

sio’s influence. Severus’s sermons not only suggest evidence of the cult’s spread but  help to date the composition of the Passio to before 514. She further narrows the  date of composition  to sometime  not long aſter  the 440s, when  Alexander of  ·ierapolis was  known to have contributed gold for the décor of the church at  Rusafa. John, Patriarch of Antioch and a contemporary of Alexander, referred to  the site’s expanding popularity as a pilgrimage goal centered on a cult with increasingly diverse patronage. Fowden points to the relative unpopularity of Sergius’s  sometime partner in sainthood, St. Bacchus, as evidenced in Severus’s homiletical  allusion (of 514) to a feast at Chalcis that honored only Sergius.ÆÐ Marina Detoraki discusses a final  example in  a  study of Byzantine  passion  accounts, in this case exemplifying Jewish-Christian connections. She describes  the death of Arethas and companions at the hands of a Jewish convert who begins  persecuting Christians aſter rebelling against the king of Ethiopia. As the rebel  besieges the royal city of Najran (Arabia), the monarch counters by winning back  territory temporarily occupied by the rebel. Detoraki argues that Byzantine passion accounts weave together older traditions based on narratives of Roman persecution with later narratives based on more recent struggles related to the arrival  of Islam,  iconoclasm, and  feudal conflicts  associated  with  monastic holdings.  Some accounts she suggests function apologetically by detailing the reasons for  Muslim military victories along with Christianity’s clear doctrinal superiority.ÆÑ Recent research on the prominent topoi of Islamic and Christian stories offers  important insights into the hagiographical interpretation of warrior heroes. °omas Sizgorich offers an instructive comparison of Islamic and Christian accounts of  Muslim  conquest.  ·e  notes  that  understandably  skewed  Christian  versions— including some by Arab Christians such as Ammar al-Basri—oſten emphasized a  stark contrast between the openly militaristic methods of early Muslim expansion  and the always peaceful approach of Christianity. Muslim accounts, on the other  hand, tended to downplay the impact of their conquests, however impressive they  might be. °ey insisted that these events were “but traces leſt upon the landscape of  the present world” in comparison to the “far more profound transformation that  had taken place in the hearts of those who had embraced Muhammad’s message  and mission.” Narratives of Islam’s origins and initial expansion contend that this  spiritual transformation, though under the radar of ordinary historical accounts,  was evident “in the character and behaviors of the men who carried Islam into the  territories of the Romans (i.e. Byzantines) and Persians.” Sizgorich explains that

188 

Ç»¸¼ 3

In a topos common to most early Muslim accounts of the conquests, Muslim authors  framed the landmark battles of the period by setting poor and pious Muslim Arab  warriors in dialogue with agents of Roman and Persian imperial power. °e point of  these meetings was always to allow the Muslim heroes to hear and reject offers of  imperial beneficence, giſts, and friendship from the Romans and Persians they met.  In so refusing, these early Muslim heroes were understood by later Muslims to have  subverted, disrupted, and reinvented the place of the Arabs within the late ancient  political world.

All of this resulted at least in part from a long history of Arab clients’ relationships  with Rome. ÈÒ Islamic tradition counts among its greatest knights the Companions of Muhammad, who took part in various engagements against the ruling tribe of Mecca, the  Quraysh, and later against the Prophet’s enemies in Medina. Among the second  generation of Muslims, known as the Followers, some assisted in the initial expansion of Islam beyond the Arabian Peninsula. Among the more famous of these  Companion-combatants was Abu Ayyub al-Ansari, said to have died during an  early attempt to take Constantinople. ·is reputed tomb in Istanbul (allegedly discovered only aſter the Ottoman victory in 1453) still draws pilgrims. During late  ancient and early medieval times, eastern Mediterranean Christian and Muslim  narratives  reveal  a  fascinating  story  of  intertraditional  engagement  involving  exemplars who actually served as warriors during their lifetimes and were known  as such. Tracing the earliest  developments in Islamic martyrdom, °omas  Sizgorich  engages several texts related to the Khawarij, particularly focusing on the martyr  cult as a  motivating force to jihad. °ey had merited their sobriquet khawarij, “those who secede,” aſter they chose to leave the army of Ali at the Battle of Siffin  in 657 because he had capitulated to the un-Islamic (their claim) demand that he  submit to human arbitration, rather than “let the Qur’an decide” a way out of the  stalemate. To their Muslim contemporaries, Sizgorich argues, the Khawarij seemed  to model what pious Muslim warriors should be: prepared to defend the faith and  strictly emulate the pious aggression exemplified by the  mujahidun (those who  engage in [military] jihad). As a result, their extreme levels of violence, oſten targeted against Muslims who have abandoned the true path, created quite a challenge for  contemporary  historiographers. Sizgorich  suggests that the  Khawarij  were typical of the religious patterns of Late Antiquity and that they actually parallel the Christian ascetic because they represent an extreme form of outliers and  boundary  patrol.  °e Khawarij  shared  with other  contemporary  communities  both a desire to give their lives as martyrs in defense of community boundaries  and dedication to lives of ascetical renunciation. °ough the majority of Muslims  would never actively espouse the Khawarij’s methods and ideology, they nevertheless offered at least tacit support of warrior-ascetic motives and purposes.ÈÆ

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

189

As trends in recent scholarship reveal, Muslim traditions of the religious warrior are both more subtle and more complex than popular portrayals would suggest. First and foremost, the interfaces between late ancient Christian and Islamic  sources unveil significant overlap in both narrative modes and requisite qualities  in the “warrior for the faith.” Sizgorich’s analysis of early Muslim sources unveils  key underlying dynamics at work. ·e sees two modes of remembrance in narratives of conquest: First, Muslim authors had recourse to a “lexicon of signs and  symbols” shared by other contemporary communities—featuring the Christian  monk as a model for the early mujahidun (i.e., seeing monasticism also a mode of  Jihad). Second, the memory of Arab relations with Roman and Persian powers  (representing the pre-Islamic time of “ignorance,” or jahiliya ) played a key role.  For Christians and others,  Muslim armies were a  divine scourge visited upon  empires corrupted by their own arrogance and faithlessness. A common but likely  fictional topos shows Muslims inviting enemies to convert before joining battle,  raising the obvious question of why they bothered to include them at all. Typical examples of this dynamic include a meeting of Muslim heroes with  Roman officials on the eve of battle and an attempt by the Romans to “bribe” the  Muslims with giſts, honors, and flattery about the extravagance of the Muslims’  possessions. For example, the Muslim leader Khalid freely gives a tent to a Roman  named Bahan, who has offered to pay any price, suggesting thereby that nothing  the Romans have is of value to Muslims. Other stories emphasize the flawed values  of the enemy, e.g., a Byzantine refusal to deal with a black man presented as the  finest Arab warrior. Åhoever the enemy leader might be (Roman, Persian, including even Sasanian Shah Yazdegird  himself), the  mujahid (one who  engages in 

jihad) leader rejects any honorific or material emolument offered. °e Muslims  may be poor by contrast, but they are noble in their rejection of mundane treasures. Even Roman appeals to the age-old links between Byzantines and Arabs as a  sign of friendship do not sway the Muslim warriors, for it would mean acceptance  of the enemy’s core values. Sizgorich sums up: “So narrated, it was the poor and  pious Muslim warrior’s refusal, and not his sword, that signaled for early Muslim  authors and readers the significance and implications of Islam’s emergence.”ÈÈ Sizgorich further examines narratives about the beginning of Islam within the 

histories of al-Tabari, Ibn A’tham, and al-Azdi. Discussing how to interpret and use  these texts, he proposes that they combine pre-Islamic warrior traditions comprising elements of piety and features drawn from the contextual world of Late Antiquity. ·e explores the akhbar (reports) of the “wars of conquest” and their strategies  for framing a Muslim communal identity. ·e situates the akhbar in the context of  narrative genres also utilized by Eastern Christians of Late Antiquity, paralleling  hagiography. Sizgorich argues that the presentation of the mujahidun of the early  period drew upon a shared repertoire of signs and symbols of Late Antiquity and  thus was  based  on the  pious militant  monk  of the  Christian  tradition. °ese 

190 

Ç»¸¼ 3

sources  frame  battle  narratives  as  hagiographies  portraying  the  overmatched  ascetic warrior up against the vaunted power of Rome, thus revealing an amalgam  of literary traditions.ÈÉ Of particular importance here  is the  link between asceticism and violence.  Sizgorich spotlights the role of the Christian holy man as an enforcer of communal  boundaries  that separate the two faiths. ·e regards the haphazard  attempts of  groups of Christian monks to instigate violence “not as manifestations of a generalized or popular intolerance but rather as attempts by Christian rigorists to interrupt  what was  perceived  as  a dangerous  erosion or  obfuscation of communal  boundaries.” Carving out a numinous space in which the primordial past resides,  ascetics created boundaries between themselves and the rest of the world by withdrawing and abstaining from common and worldly behaviors. °ey thus became  “ideal  figures  for  the  discernment,  policing,  and  enforcement  of  communal  boundaries.” °e ascetic’s role was deeply ambiguous for the Christian community  because, residing on the margin, he becomes as much an outsider to the community as he is its defender. Sizgorich says that because they were inherently liminal  characters, they were able—perhaps even required—to engage in violence meant  paradoxically to prevent the rest of society from descending into chaos. Finally, Sizgorich identifies the shared semiotic world of late ancient asceticism  used to describe Muslim holy men. Several early Islamic hagiographies exhibited  difficulty in distinguishing their subjects from holy men of other faiths. Sizgorich  observes  that “°e  specific forms  that early  Muslim  zuhd [renunciation, selfdenial] took were oſten indistinguishable from the zuhd of Christian ascetics, and  indeed many early Muslim zuhhad (i.e., practitioners of zuhd) were said to have  learned ascetic praxis in exchanges with Christian monks.” Muslim hagiographies  worked to achieve this in one way by locating asceticism within jihad. As Christian  monks were latter-day martyrs, so Muslim holy men were latter-day mujahidun. From  this point, the Muslim ascetical  tradition was able  to develop internally  down varying paths—some more peaceable, as with the famed traditionalist theologian and juristic progenitor Ibn ·anbal, who was an exemplary scholar in his  own right as well. Unlike the less tolerant modern-day interpreters of his legacy,  Ibn ·anbal recommended peaceful coexistence with a diversity of communities  that included Jews, Christians, Magians, and “less virtuous” Muslims.ÈÊ A final aspect of early Muslim narratives of initial conquest that may surprise  readers  is  the place  of women  in those  military campaigns. Åomen  included  among the ranks of revered Companions of the Prophet played notable roles in  several engagements mounted in support of Muhammad’s struggles against his  first major adversaries, the Quraysh of Mecca. But ancient sources describe by  name at least one woman who played a significant role in later battles among the  initial  forays  beyond  the  Arabian  Peninsula  aſter  Muhammad’s  death.  Umm  ·aram bint Milhan, a descendant of the Prophet, leſt Syria in 649 with her hus-

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

191

band, Ubad ibn as-Samit, as part of an expeditionary force led  by the general  Mu’awiya (who went on to become the first caliph of the Umayyad dynasty) to  conquer Cyprus. Umm ·aram died aſter a fall from her mule and was buried near Larnaka. An  originally Turkish account about her once-frequented tomb describes this Companion as among the earliest Muslim women warrior-martyr saints. ·er apparently less-than-glorious manner of death should not detract, the text suggests,  from the virtue she exhibited  during battle. °e narrator confesses  to being a  “weak, poor, and lowly servant of Umm ·aram . . . [who has the] honor of being  in the glorious service of that exalted lady . . . who was made a manifestation of  wonders and of sanctity.” ·e recounts how his own father, Shaykh Mustafa Efendi,  collected texts about revered figures during a visit to Constantinople in 1220, and  describes how he was inspired to compose from those materials the present three  chapters titled “°e End of Devotion to Umm ·aram.” Aſter connecting her to the Prophet through an august genealogy and noting  that Muhammad honored her by referring to her as his own “mother,” the hagiographer adds that Umm ·aram’s house in Quba (Arabia) was still known as a destination of pilgrims. ·er husband was the first governor of the province of Palestine, a fact that further amplifies her personal gravitas. °e story’s second chapter  recounts her participation in the campaign to take Cyprus aſter Muhammad had  years earlier predicted that she would be the “first”—referring to her role among  the earliest military expeditions to take to the sea. During the rule of the third  caliph, Uthman, Muslim naval troops thus ventured forth from the port of Tripoli  with Umm ·aram among them. It was during a skirmish with Àenoese “infidels”  that she fell and broke her neck and was buried on the spot. One  of  the  miracles  attributed  to  Umm  ·aram,  according  to  this  source,  occurred when she stopped at the dwelling of a Christian monk while traveling  from Jerusalem to Ramla. She so admired three elegant and massive stones in the  house that she asked to purchase them. °inking there was no chance that she  could move the stones, the monk offered them as a giſt. Accepting gratefully, she  added that they would be transported as needed in due course. Lo and behold, on  the evening of her burial in Cyprus, those three huge stones broke free, “walked”  across the sea, and arranged themselves, one at the head, one at the foot of her  grave, and one suspended above her. Multiple marvels, says the hagiographer, have  been experienced by pilgrims to her grave over many years. As a narrative, this  account is an example of the subgenre that features Islamic (nonviolent) superiorÈË

ity over Christianity.

Medieval Arabic sources that blend history with hagiography offer a retrospective look at earlier figures whose  stories invite cross-traditional comparison of  martyrdom in Christian and Islamic traditions. Stephen Davis explores how three  texts evidence varying approaches to understanding the female body as a metaphor 

192 

Ç»¸¼ 3

for  describing  Muslim-Christian  boundary-crossing  during  several periods  of  Egyptian  history.  Sources  include  a  late  ancient  (mid-eighth-century)  Coptic  ecclesiastical chronicle, a medieval (twelſth-/thirteenth-century) history of Egyptian churches and monasteries, and a fiſteenth-century work by the Muslim historian al-Maqrizi on Egypt and its immediate environs, telling the tale from several  perspectives. °is anonymous Coptic nun’s story unfolds in the crucible of the  mid-eighth-century political transition from Umayyad caliphal rule (661–750) to  that of the Abbasid dynasty (750–1258). Aſter an Umayyad force  overruns her  monastery, she contrives to save her virginity by enticing her captors into making  her a martyr. ·er legend evolves in the context of Coptic resistance to oppressive  new Muslim taxes and attempts by their rulers to convert them to Islam. Captured by Muslim soldiers, the woman asks to speak to their leader and tells  him she has a marvelous ointment that will protect his warriors from injury in battle. For proof, he need only test it on her aſter she anoints her own neck with the  miraculous unguent. ·er ruse works, and the author likens her martyred body to  the Coptic Church itself, with the nun functioning as a stand-in for the patriarch  (who himself escaped martyrdom). °e medieval chronicle later gives her the name  Febronia, actually taken from a Syrian saint martyred during Diocletian’s persecution, whose story appears in a Syriac hagiography. °e Coptic author adapts the  story of Febronia, whose body had been dismembered, by likening her to a disastrously factional Coptic community. In its final metamorphosis under the pen of  the Muslim chronicler Maqrizi, the craſty nun fools only the ruler Marwan rather  than the whole Muslim cohort. Maqrizi then acknowledges her as a paragon of  virtue for her preference for death over the fruitless quest for immorality decried by  Muslims and Christians alike. “Febronia” thus models the value of ethical “humanity” (insaniya) lauded by both traditions, and Maqrizi transforms “a minoritarian  icon of resistance to a majoritarian model of social concord and moral consensus.”

ÈÌ

On the other side of  the coin, Christian martyrological sources also evidence  important post-Conquest changes of perspective. In a Syriac world history written  not long aſter the rise of the Abbasid caliphate in its newly founded capital at Baghdad, Joshua the Stylite devoted a large section to the straits in which local Christian,  Jewish, Zoroastrian, and even Muslim, along with other, religious communities found  themselves under the new regime. °at included brutal physical treatment reminiscent of the sufferings of early Christian martyrs under Roman rule. °ough Abbasid  mistreatment was religiously indiscriminate, Christians began to regard themselves  as “heirs of a more militant tradition of Christian suffering” inflicted by a new brand  of paganism, rather than heirs of triumphant Constantinian Christianity. A genre of  neomartyrologies evolved in this unusual context. ·agiographic sources, preponderantly of Melkite origin, record the persecution of Christians of virtually every denomination at various times, from the Arab Middle East westward as far as Spain. Melkites  in particular refashioned their communal identity to communicate their overwhelm-

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

193

ing sense of victimhood and the martyrdom that was the price of their resistance.  Jacobites and Nestorians, on the other hand, long confessionally disconnected from  Constantinople, had already begun to adapt to life under Muslim rule. And since  Muslim persecution of Christians typically targeted individual offenders unsystematically rather than by imperial decree (as under Rome or the Sasanian Persians),  actual instances of martyrdom were comparatively few and localized. °ese neomartyrs, likely no more than six dozen in all, were roughly contemporaneous with those Christians within the Byzantine realm killed as a result of  their positions on iconoclasm. In general, hagiographers cast the Christian martyrs of the eighth century in the Central Middle East in the mold of earlier Christian archetypes. °ose models included especially biblical figures like the Maccabees, John the Baptist, and Stephen, whose images the hagiographers preferred to  those of more recent martyrs who met their deaths at the hands of the Sasanian  Persians rulers. Even so, it is curious that hagiographies composed under early  Muslim rule are rife with anachronistic references to trappings and symbols of life  under the Romans. Neomartyrs are described, for example, as being condemned  to die because they refused to offer a sacrifice of the sort no Muslim ruler ever  required, a convention that underscores the sense that the hagiographers regarded  Islam as a new iteration of ancient paganism. Christian Sahner argues persuasively  that such anachronisms “had a specific didactic purpose: to instill a sense of timelessness in the lives of the martyrs,” thereby further emphasizing their continuity  with martyrdoms past. ·agiographers elsewhere under Muslim rule, such as Coptic Egyptians, achieved a similar effect, as evidenced by the marked increase of  interest in martyrologies, even those featuring much earlier saints, only aſter the  region began to be Islamized.ÈÏ Finally, the historical background on the role of visual arts adds another important dimension to this subject. Prior to about 900, even martyrs with military  connections were typically depicted in nonmilitary garb, oſten dressed as courtiers.  Surprisingly perhaps, many Muslims  found Christian portrayals  of, and rituals  around,  St.  Àeorge  reason  for  engaging  peacefully  with  local  Christians.  But  because icons were not always offensive to Muslims, some Christian iconographers found a way to send a less welcoming message. Producing unmistakably  triumphal martial saints clad in full armor and military regalia, they both reinforced  a  sense  of  Christian  solidarity  internally and  announced  Christianity’s  superior  rank.  Miracle  accounts  further  reinforced  the  message  of  muscular  hegemony. In other words, ·eather Badamo observes, this boundary-crossing was  not so peaceful aſter all, for the resulting images offer beholders a model of interfaith encounter that is predicated on conflict, confrontation, and polemic. In their formal qualities, icons of military saints reveal a  world in which exchange is common and even prosaic, while their subject matter 

194 

Ç»¸¼ 3

and perceived functions shed light on the anxieties that could arise in the face of  cultural fluidity and the resultant erosion of communal boundaries that some members of the community perceived.

°e art betokens  a need to reframe the predicament of Christians both under  Muslim political administration and internally divided by divergent interpretations of Christian tradition. As such the art of the warrior saint both sets and violates religious boundaries. But as Muslim rule expanded over more of the Middle  East and regions to both the west and the east, redrawing the boundaries between  religious communities, the role of major saints became dramatically more militant. Tenth-century Christian hagiographers and visual artists began to make more  explicit the recognition of a number of older warrior saints (such as [Byzantine]  Àeorge and °eodore, and [Coptic] Mercurius) as “called upon to lead soldiers to  victory, to mete out punishment to those who had dared to insult Christianity, and  to protect their own from the perils of warfare.” Full battle gear became the iconographic order of the day. In addition, even saints not previously known for their  military associations, such as Demetrius, were also visually transformed into battle-hardened stalwarts on the frontiers of unbelief. Such developments occurred  well beyond Byzantine lands, including Arab Christian communities of greater  Syria and Egypt. Artists of all Christian denominations of the eastern Mediterranean soon contributed to this new trend, and presented their heroes dressed for  the image’s intended public, whether Arab, Turk, or Byzantine. Åarrior saints thus  became,  ironically  perhaps, ambassadors  between and among  Christian  sects.  ·agiographic accounts likewise expanded with embellished, or freshly generated,  tales  of battlefield prowess, whether metaphorical or actual. In story and icon  alike, warrior-martyrs became the single most painted and memorialized category  of Christian sainthood. At the rapidly shiſting frontiers between Christian and  Islamic communities, the role of warrior saints on both sides gained prominence.  Christian icons increasingly depicted their heroes in more active battle posture,  swinging a sword while advancing on a charger or swooping up a captive, rather  than merely posing with shield and weapon. °e images mimicked the function of  the saints themselves by acting as apotropaic devices.ÈÐ °ough Muslim cultivation  of their own analogs to many of these personages included use of relics, pilgrimage, and visitation of shrines, they never used images themselves.

Medieval °emes and Figures: An important chapter in the larger Christian  narrative  of  warrior  saints  tells  of  their  connections  with  the  institution  of  “military-religious orders” of medieval times. Àiulia Vairo examines the visual as  well as textual aspects of this hagiographic theme. Among the most influential of  these orders were the ·ospitallers, Templars, and Teutonic Knights. At the heart of  all three was a Christological focus, and Marian devotion was a hallmark especially of the latter two. °ree specific images of Christ crystallize the essence of 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

195

their theologies: in battle, they served the “Lordly” Christ; in death, they imitated  the “suffering” Christ; and as the reliable bulwark of ·is followers, they defended  the “vulnerable” Christ. Unlike specifically “intercessory” saints, warriors were in  the business of confrontation, without, however, actively desiring death as martyrs. But these knights were also “vowed” members of their orders (technically “lay  brothers”), differing from their “settled” monastic counterparts (e.g., the Benedictines and Cistercians—the Franciscans and Dominicans were yet to be founded)  principally in their outward engagement. Decidedly nonmartial saints (such as Raymond and Bernard) also played signature roles in several of the knightly orders, whose primary symbolic identity was  nonetheless military. St. John the Baptist was considered the patron of the ·ospitallers, while St. Barbara and Elizabeth of °uringia were particularly linked with  the Teutonic order, and fourth-century virgin martyr St. Euphemia of Calcedonia  with the Templars. Other holy virgins and widows as well as women of diverse  states in life associated with the warrior orders included most prominently Mary  Magdalene, Catherine of Alexandria, and Dorothy. Saints more explicitly identified with combat were commonly sources of spiritual inspiration. Led symbolically by the archangel Michael, these cohorts include (in addition to several already  mentioned) St. Adrian  of Nicomedia, St.  Maurice, St. Varo, and St. Martin of  Tours. In the western reaches of the Mediterranean, St. James the Àreater (Santiago), the “Moor Slayer,” was perhaps the most important Iberian warrior saint.  Still further west, the Order of St. °omas—named aſter the martyred °omas  Becket, canonized in 1173—was the sole military order of the British Isles. Most of the Christian warrior saints “engaged the enemy” largely at points of  conflict in the Central Middle East. °ere they visited holy havoc upon the enemy  in many forms: warding off demons, confronting the infidel, and defending the  holy places. During the Latin Kingdom of Jerusalem (1099–1189) established in the  wake of the First Crusade, the Templars set up their headquarters in the Al-Aqsa  Mosque (completed 715) at the southern end of the Temple Mount. Aligned axially  with the Dome of the Rock (completed 692), in explicit visual competition with  the ·oly Sepulcher, the Al-Aqsa was dubbed the “Temple of the Lord” by Àodfrey  of Bouillon upon taking Jerusalem in 1099. ·ence the moniker Templars. °eir  appropriation of this vast space and its two principal structures, sacred to Muslims  since the mid-seventh century, involved reinterpreting the Dome by redecorating  its interior with texts and paintings from the life of Christ. °ey also identified the  promontory as Mt. Moriah, and the Rock as the site of Jesus’s Ascension (though  later Christians would associate that event with a site on the Mount of Olives) and  ÈÑ

declared that this would be the destination of Christ’s Second Coming.

Among Muslim heroes of the Crusading era, Salah ad-Din (d. 1193, aka Saladin) presents a striking example of how Islamic tradition wrapped him in a quasihagiographic identity. °at he was of Kurdish rather than Arabic ethnicity adds yet 

196 

Ç»¸¼ 3

another intriguing dimension to his legend and celebrity status. °ough he is best  known by  the honorific/throne name “Uprightness of the Religion” (Salah adDin), his given name was Yusuf ibn Ayyub, and his dynasty was actually named  aſter his father Ayyub (Job). Of interest in this context is the traditional Islamic  analogy of this “Joseph son of Job” with the earlier biblical and Qur’anic prophet  Joseph son of Jacob. Saladin’s prophetic namesake, by any account as obviously an  antiwarrior as one can imagine, seems at first too antithetical a character for comparison with the anti-Crusader par excellence, and therein lies the hagiographical  dynamic at work. Joseph was the preeminent wisdom figure, dreamer, and interpreter of the dreams of others, who rose to a high administrative post in a pharaonic  inner circle, “foreigner” though he so clearly was. Decisively victorious over the Crusaders at ·attin (1187), Saladin not only magnanimously negotiated peace treaties with his Frankish foes but even (it is said)  allowed the vanquished to continue to administer portions of the Latin Kingdom  of  Jerusalem.  Perhaps  his most  famous treaty  partner  was  Richard the  Lion·earted. °e Qur’an’s Joseph son of Jacob, the sole prophet whose entire story is  recounted integrally in a single sura dedicated to that narrative alone, was celebrated  for  his  multifaceted  insight,  matchless  elegance,  and  fair-mindedness.  °ough Saladin certainly embodied such high virtue in abundance, it was his role  in bringing down the Fatimid dynasty (969–1171), a Shi’i regime that represented  the unbelief of Pharaoh himself, that provided the critical likeness to the biblical/ Qur’anic Joseph. But the relationship of both of these “Josephs” to their respective  fathers, Jacob and Ayyub, adds a further dimension to this typological pairing as  described by medieval Muslim historians. Both sons leſt their fathers in “Syria”  (symbolically speaking), and both fathers eventually traveled to the Nile Valley to  find their hitherto-lamented son in positions of power. Both Josephs then elevated  their own parents symbolically to the throne while others fell  prostrate before  Joseph himself. In this Muslim perspective (one shared generally by the Christian  historian Bar ·ebraeus), the Battle of ·attin represents the moment of Joseph’s  release from confinement by his brothers. Not surprisingly, Saladin is said to have  exemplified the “patience of Job” as well.ÉÒ Finally, at the western reaches of the Mediterranean, the phenomenon of Muslim “frontier” warrior saints who bivouacked in borderland-fortified ribats gradually morphed into the uniquely Maghribi institution of the marabout (MaghribiFrancophone equivalent of murabit, one who lives in a ribat) in connection with  some Sufi orders. °ese marabouts and ghazis (raiders), however, represented a  very small proportion of the generality of Friends of Àod.

ÉÆ

°e ¸atriarch: °ree ·aintly “Family” Women ·agiographic accounts  of  women representing  the three  great traditions  offer  useful illustrations of individuals who earned their reputations for saintliness and 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

197

virtue apart from the institutional or other socially restrictive categories within  which the majority of exemplary women have become famous. All three of these— Dolce of Åorms, St. Mary the Younger, and Sayyida Nafisa—are important here  precisely because tradition accords them a high-level spiritual attainment that, in  varying ways, reflects how they navigated the vicissitudes of their lives as mothers  and spouses. By way of broader context and nuance, Elisabeth Schüssler-Fiorenza’s 

In ¸emory of Her offers useful suggestions for understanding the function of gender dynamics  at  work  in  the  production  of  idealized  portraits  of  historically  important women. She discusses the rationale and function of such idealization in  fashioning gender norms in the context of patriarchal societies.ÉÈ If the mere mention of “Jewish asceticism,” and a fortiori “Jewish sainthood,”  has raised some scholarly eyebrows, one might reasonably expect that few specialists in Jewish learning and piety have made much room for the possibility of exemplary Jewish women. And with the notable exception of formidable biblical figures  (mentioned above), women have very rarely been acknowledged among the ranks  of paradigmatic Sages, Righteous Ones, and Rabbis. Perhaps, as Judith Baskin suggests, this is because—at least from the perspective of “official” Judaism—the ranks  of the religiously learned have typically included only males. By contrast, the “little  tradition,” particularly among some Sephardic and Middle Eastern Jews, acknowledges a number of women who have attracted devotees from Morocco to Israel.  Baskin expands the category with her study of a woman of Ashkenazic central  Europe, where broader recognition of female exemplars has been genuinely rare  but where the movement known as ·asidei (pious ones of) Ashkenaz identified  “saintliness” (hasidut) as an aspirational, if  rare and demanding, goal. °ere  is  solid biblical precedent for attributing bravery prominently to exemplary women.  Proverbs 31:10 uses the term eshet khayil, “woman of valor” or “virtuous woman,”  as a virtual synonym for “saintly” as a descriptor in later Judaic tradition, aſter the  example of Ruth, who merited that title. Boaz was a man of wealth and prosperity 

(khayil) who chooses Ruth as his wife, whom the Book of Ruth likens to earlier  great women, Rachel and Leah (Ruth 4:11).ÉÉ Dolce (or Dulcea) of Åorms (d. 1196) exemplifies these qualities in later Jewish  tradition. She was a contemporary of a more famous countrywoman, ·ildegard of  Bingen (d. 1179), both living in cities along the Rhine a mere sixty kilometers apart  by road. Dolce was married to the renowned Rabbi Eleazar ben Judah (d. 1230), a  leader in that devotional movement and possibly a contributor to the ·efer Hasi-

dim. In his own account of the murder of his wife and two daughters by unidentified intruders, Eleazar refers to Dolce as a “saintly” and “righteous” woman who  escaped briefly and tried desperately but in vain to summon help for her imperiled  family. Aſter barely escaping death, along with his son, Eleazar wrote in praise of  his wife as a paragon of learning who generously taught and ministered pastorally  to other women. As a model of compassion, she was unstinting in her works of 

198 

Ç»¸¼ 3

mercy to the needy and bereſt. Eleazar’s elegiac mémoire, along with a prose version, are in effect hagiographical accounts in which he lauds his wife’s heroic courage as well as her spiritual and ethical exemplarity and recounts the virtues of his  murdered  daughters. Opinions vary as to whether the  assailants were actually  “Crusaders,” but there appears to be no evidence that they belonged to any organized contingent and they were likely acting on their own, perhaps hoping to make  off with some of the reputed wealth of this successful businesswoman. Baskin suggests that Eleazar’s accounts “allow us to use gender as one of the categories with  which to analyze medieval Jewish social and religious life.” ÉÊ Among Christian married women celebrated for their high virtue, the reported  experience of abuse at the hands of their husbands is all too common. Byzantine  hagiography, for example, includes a number of vitae whose authors suggest that  their subjects experienced marriage as a type of martyrdom. An Armenian woman  known as St. Mary the Younger (d. ca. 903) grew up in a military family, with  father, husband, brother-in-law, and son all career soldiers. Of her four children,  the pair of twins who alone survived childhood bore the telltale birthmarks that  predestined one for the monastery and one for the infantry. Known for her kindness to all, including house servants, Mary’s in-laws slandered her as a spendthriſt  and convinced her husband of her infidelity with a male slave. In a subsequent  attempt to flee her husband’s physical and psychological abuse, Mary incurred a  fatal injury. Remarkably, her repute had spread to such an extent that she was  interred in the cathedral of Vizye (now Turkish °race), another ·agia Sophia, the  site of a miracle just four months later. °e bishop of that city refused to believe  that a married woman could wield the marvelous perquisites customarily attributed to men only. But other clergymen recognized her powers and prevented her  husband from transferring her remains to a chapel he had constructed to honor  her, and the miracles multiplied. Mary’s largesse extended even to the Bulgarians who invaded the region—for,  legend has it, they had managed to destroy every church but Mary’s resting place.  Even aſter  her sons dedicated a new  monastery in  her honor, Mary remained  largely a saint of local repute. ·er anonymously composed hagiography conveys a  strikingly negative view of monastic life, prompting one scholar to suggest a compositional date well aſter the lifetime of Symeon the New °eologian (ca. 949– 1022—with the text as late as the twelſth century), given that saint’s view that “lay”  men and women had as much hope for sanctity as the clergy. As Angeliki Laiou  notes, Symeon believed that “°ose who, living in the world, purify their senses  and their hearts from all evil desire are blessed; but the hermits and anchorites, if  they lust aſter lands or aſter glory among men, are to be despised, and will be  ÉË

treated as adulterers by Àod.”

Exemplary women  in  Islamic tradition  are  most  famously  associated  with  either the family of Muhammad or the history of Sufism. In the former instance, 

×´µ¼½¸´²»± ÛH¾Á¾µ 

199

they appear both among the earliest generations of Muslims and as part of the  extended family of the Shi’i  imams. In the latter  instance, they were generally  either close relatives of famous male mystics or, less frequently, paragons of spiritual wisdom in their own right. A major figure in the first category is Sayyida  Nafisa (d. 824), great-granddaughter of Muhammad through his grandson ·asan  (d. 670)—brother of ·usayn (d. 680), the proto-martyr of Shi’i tradition. Like her  aunt Sayyida Zaynab (d. 681, sister to ·usayn), Nafisa was renowned as a scholar  and much-sought teacher to such a degree that she was known as the “Àem of  Learning” (nafisat al-ilm). No less a figure than Ibn ·anbal (d. 855) and his fellow  founder of another of the four Sunni schools of religious law, Shafi’i (d. c. 820), are  said to have sought her tutelage. Valerie J. ·offman offers an abridged translation  of a brief but instructive twentieth-century hagiographical account of Nafisa’s life,  virtues, and talents. °is modern look at a late ancient Muslim saint differs in style from “classical”  Sufi hagiography in that while the latter tend to be rather disconnected sayings of  and anecdotes about the subject, this author seeks to provide a more novel-like  treatment but always emphasizing the decidedly supramundane character of the  saint and her family. Revelatory dreams are a key theme. Even as a child, Nafisa  showed all the marks of a spiritual prodigy, ever eager to imbibe the rich patrimony  available to her through such an auspicious genealogy. As a young woman, her  beauty attracted a youthful suitor whose own father was to be the sixth imam, Ja’far  as-Sadiq, and their marriage would reunite the ·asanid and ·usaynid branches of  the Shi’a. Nafisa herself made pilgrimage to the tomb of Abraham (in ·ebron). Among the many intriguing features of Nafisa’s story is the way in which it  seamlessly blends elements of both Sunni and Shi’i tradition. But it does include a  thinly veiled defense of Sunni persecution  of the “People of the ·ouse [of the  Prophet]” as a lamentable, anomalous, and short-lived intervention by the Abbasid  caliph Mansur whose effects were reversed by his successor, Mahdi. One of the  Egyptian hagiographer’s overarching concerns is to portray Nafisa as a distinctively Egyptian Friend of Àod. ·e does so by recapitulating how this saint from a  family rooted in Arabia became reconnected with her extended Egyptian family. A  key link  here  is  the  still  wildly  popular Sayyida  Zaynab,  a  granddaughter  of  Muhammad, celebrated as a  “heroic  fighter,  eternal lady, patient  believer,  and  pious saint.” Persuaded to settle permanently in Egypt, Nafisa became a potent  force  by  challenging  local  administrators  to  rule  justly,  thereby  dramatically  improving Abbasid  government  treatment  of  the  Shi’i  population.  Åhen  the  Abbasid administration offered her husband the governorship of Medina (whence  the family had come), she made the painful decision to remain in Egypt to care for  her ailing father and daughter, and to continue her role as advocate for ordinary  folk. Aſter suffering the immeasurable loss of both of her children to illness, Nafisa  was to receive in her home legendary Sufis such as Bishr the Barefoot, who sought 

200 

Ç»¸¼ 3

her learned counsel and spiritual insight. Åhen Bishr suddenly fell ill, Nafisa visited him and (according to her modern hagiographer) healed him by her simple  presence. It was there that she met the great scholar Ibn ·anbal, who had come to  visit his friend Bishr, and not long thereaſter she would meet and share spiritual  conversation with the famed jurist Shafi’i. Aſter opponents of Shafi’i sought to banish him from Egypt, Nafisa rose to his  defense and prevailed. ·er hagiographer observes, “Only Àod knows what would  have happened to Egypt if the fates had not intervened to solve this problem. . . .  Åe do not know whether this was a miracle of the lady or a miracle of the Imam  (Shafi’i).” Åhen that jurist approached death, he asked Nafisa to pray at his funeral,  and Egyptians still revere Shafi’i’s final resting place. °is hagiographical account  concludes with sections on Nafisa’s miracles and death, continuing to emphasize  the lady’s depth of humanity, compassion, and perfect faithfulness to her husband  even though he never returned to her in Egypt. In the end, it was the pain of suffering and loss that killed her. °e hagiographer places the ultimate blame on her  husband for abandoning her and her sick children. As she lay dying, Nafisa’s final  prayer was one of desire only to be united with her divine Beloved; and her grave  remains a place of ziyara (visitation) and source of baraka (blessing/power) for  countless Egyptian devotees.ÉÌ

8

Constructions of Personal  Authority—Epistemic and  Charismatic

All four of the main historical types just discussed—founder, warrior, martyr, and  matriarch—arguably drew their exemplary authority primarily from their roles in  a variety of institutional structures. ·ere the focus shiſts to a different spectrum of  sources and modes of attaining and exercising personal and individual authority. I  will refer to these sources and modes as epistemic and charismatic. Scholars of late  ancient Christianity in particular have offered several intriguing approaches to  understanding the relationships, and differences, between institutional and personal authority. Peter Brown had long ago suggested several personifications of 

charismatic authority: the patron (whose authority transcends mundane concerns  and assumes cosmic proportions); the exemplar (whose authority grew from the  ability  to  articulate  change  without  discarding  tradition);  and  the  negotiator  (engaged in addressing both religious and political change). Taking another tack, David Brakke and James Àoehring argued for a polarity  that locates ascetical (charismatic) and episcopal (institutional) authority in desert  and urban settings respectively. More recently, Susan Ashbrook ·arvey has suggested yet another model. She proposes an alternative unified focus on “the role of  religious ritual as both a process and a rhetoric of mutual inclusion for charismatic  and institutional authority.”  In her  view,  the crux  of the  matter is  that “ritual  allowed a demarcation of the holy man or woman that granted the charismatic a  collective identity, at the same time that it defined the collective identity of the  Æ

church as one summed up and culminating in the person of the charismatic.”

·ere I propose a slightly different approach as a bridge between chapters 7 and  9. Chapter 9 will focus on the effects of individual or personal (i.e., epistemic and  charismatic) aspects of exemplarity in relation to the roles of saintly exemplars as  201

202 

Ç»¸¼ 3

focal points of various types of community. Beginning here with a tentative working definition of religious authority broadly conceived, I will offer as a methodological  backdrop  the  dynamics  of  transition  from  scriptural  to  postscriptural  authority in the three traditions. I will then explore, first, how the hagiographical  traditions  describe the  sources and signature  hallmarks of individual authority  and, second, the principal media by which the traditions have communicated the  message to the exemplary figure’s various constituencies. ·ere there are two operative questions: First, how and why the diverse public followings of major Jewish,  Christian,  and Muslim  exemplars considered  them  uniquely  authoritative—in  other words, the discernible hallmarks of their authority. And second, how authoritative figures deliver their values and wisdom to their followers. A recent collection of essays on the theme of religious authority in relation to  Islamic societies through history offers a useful précis of the challenge this topic  presents:

¹eligious authority can assume a number of forms and functions: the ability (chance,  power, or right) to define correct belief and practice, or orthodoxy and orthopraxy,  respectively; to shape and influence the views and conduct of others accordingly; to  identify,  marginalize, punish  or exclude  deviance,  heresy  and apostasy  and their  agents and advocates. In the monotheistic religions founded on revealed scripture,  religious authority further involves the ability (chance, power, or right) to compose  and define the canon of authoritative texts and the legitimate methods of interpretation.

Used in the context of religious studies broadly defined, a clear distinction between  authority and power is oſten difficult to maintain; but some other useful distinguishing characteristics help to define religious authority further. It presupposes  the acknowledgment and recognition of a segment of society. Since it is not a fixed  attribute,  religious  authority  is  contingent  upon  varying  relational  contexts,  È

whether of individuals, informal associations, or established institutions. Before  moving to the particularities of exemplary acquisition and exercise of privileged  access to the divine origin of all authority, we take a brief look at how the three  traditions have negotiated the complex question of the parameters of divine communication in the transition from scriptural to postscriptural dispensations.

F R O M  S C R I P T U R A L  T O  P O S T S C R I P T U R A L   AUT·ORIT Y

Debates about the relative authority of prophets from one Abrahamic tradition to  another constituted an important shared theme across the medieval Mediterranean  world. In the present context, the subject bears significant implications for understanding the phenomenon of sacred patterning introduced in chapter 5. Major Jewish, Christian, and Islamic authors generated an early form of comparative theology 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

203

discussing their traditions’ relative strengths with respect to several key themes. A  number of important  authors laid  out taxonomies  of essential attributes of  an  authentic prophet’s authority and staked their claims thereon to the superiority of  their own principal prophets over those of competing traditions—bearing in mind  here that Islamic tradition considers the full range of biblical patriarchs and kings  É

as prophets. Among  the most influential of such works were those of °omas  Aquinas (d. 1274), Maimonides (d. 1204), and Ibn Kammuna (d. 1284), an Arabicwriting Jewish physician of Baghdad whose favorable interpretation of Muhammad’s prophethood suggests that he may have converted to Islam. For example, a  Jewish source might promote the superiority of Moses over Muhammad, a Christian that of Jesus over Moses, and a Muslim source (or that of a sympathizer) the  preeminence of Muhammad over all previous prophets. But in addition, these and  other sources also discuss the relative rank of various other authority figures within  their own traditions. So, for example, some controversial Muslim theorists debated  the status and prerogatives of Friends of Àod in relation to those of prophets. In  general, prophets outweigh any subsequent authority figures; but because some traditions also attribute to Muhammad such telling sayings as “Sainthood (walaya) is  the shadow of prophethood,” postprophetic exemplars have oſten been accorded a  significant voice in all three traditions.Ê Elliot Åolfson explores the implications of Rabbinic arguments over whether  the transition from ancient Israel to ancient Judaism implied a passing of authority  from the biblical prophets to the sage-scholars entrusted with the sacred duty of  interpreting holy writ. °e change in status is a matter of emphasis rather than a  claim that biblical sources were purely revelatory with no admixture of interpretation, or that subsequent Rabbinic contributions amounted to pure interpretation  devoid of revelatory value. ·ere the operative question is to what degree postscriptural exemplar-authorities are to be credited with a role in ongoing divine  revelation. Åolfson offers a window into understanding a classical Jewish articulation of this dynamic. ·e argues that Rabbinic literature describes the “illuminative  nature of  Torah study”  that makes the  sage’s  countenance  effulgent  “with the  brightness of the celestial lights.” °ese tropes “are meant to convey, metaphorically, that one has been transfigured, perhaps even angelified, in a manner that recalls the haggadic understanding  of the transmogrification of the Israelites at Sinai.” °us, he explains, revelation  keeps happening to the degree that ongoing interpretation transports the interpreter back into the original experience of divine disclosure. It is not a huge leap to  the conclusion that in a symbolic manner, the sage (hakham) inherits and carries  forward the role of the prophet (navi). Some ancient scholars go so far as to confer  even loſtier status upon the sage. On this matter, ·annah ·arrington cites the Talmud concerning the Amoraic period’s separation of Torah from prophecy: “Since  the destruction of the Temple, prophecy was taken away from the Prophets and 

204 

Ç»¸¼ 3

given to the Sages.”Ë A likely reason for this, Åolfson explains, is that the “scholarly  giſt is prophetic in nature” and that Rabbinic “textual reasoning” is therefore parallel to the “apparitions of prophetic inspiration.” As a result, in the absence of the  Temple’s mediating role, a sage’s access implies a higher, more directly experiential  engagement. °ough by exception Moses tends to retain the highest rank, some  Jewish mystical sources give Shimon bar Yochai the edge even over Moses. From  the Kabbalistic perspective, the prophet experiences a sensible (i.e., ocular) vision— though tradition insists that Àod refused even Moses’s request to see Àod’s face— whereas the mystic commands an interior (purely spiritual) knowledge located in  the heart and therefore superior.Ì Christian sources, beginning with the New Testament, attribute virtually prophetic authority to two Àospel figures, the aged Simeon and Anna (Luke 2:25–38).  And the Àospel of Matthew (11:8–10) refers to John the Baptist as “a prophet and  more than a prophet.” °e Letter to the ·ebrews (1:1–3) suggests a discontinuity  between the role of prophets in the former dispensation and that of Jesus in the  new.  Ephesians explains that the Church is “built upon the foundations of the  prophets” (2:20) but later implies that the role of the prophet continues in tandem  with that of the apostle (4:7–16). Among the many denominational ramifications  of Christianity that have emerged since the earliest postbiblical centuries, division  of authoritative labor has resulted in a profusion of institutional offices, many of  which have been occupied by saints.Ï Islamic tradition offers a striking parallel, but with two contending implications. In answer to the grand theological question of how Àod remains in touch  with humankind aſter the definitive revelation of the Qur’an, two distinct categories of exemplar get the nod. According to one proverb-like saying, “°e religious  scholars (ulama) are the heirs (waritha) of the prophets (anbiya).” According to  the other, it is the Friends of Àod (awliya) to whom the Revealer bequeaths the  sacred heritage of the prophets. Muslim scholars, particularly those with Sufi connections, have also written at some length about where Moses ranks with respect  to degree and type of knowledge. °ough he enjoyed the loſty estate of “·e Åho  Conversed with Àod” (Kalim Allah), tradition describes Moses’s encounter with a  figure whose knowledge leſt even Moses in the dust. As chapter 2 indicated, Sura  18 of the Qur’an tells of how Moses and Joshua set off in search of the “Confluence  of the Two Seas.” Along the way they met a mysterious individual identified in the  scripture only as “a servant of Àod.” Knowing the stranger’s reputation for arcane knowledge, Moses asks him to be  their guide thenceforth. °e mystery man agrees, on condition that Moses not  question any of the deeds he might perform on the journey, no matter how curious  he becomes. At first Moses succeeds in stifling his curiosity, but soon can no longer  contain himself. ·e demands to know the rationale for three of the guide’s admittedly peculiar actions. ·is guide agrees to explain, aſter which the two seekers are 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

205

on their own. At the heart of the matter is that even Moses needs assistance that  only a superior source could provide. Early Qur’anic exegetes identified the mystery guide as Khidr (the Àreen One). Subsequent generations went on to continue  debating whether he was a prophet, or a Friend of Àod, or perhaps a third category  of sage. As in the Rabbinic debate mentioned above, privileged access to knowlÐ

edge of divine mystery proved the decisive criterion. In this story of Khidr, the  scripture calls that source of truth “knowledge from the divine presence” (ilm min 

ladunn). Sufi theorists and other Muslim thinkers have devised intricate epistemologies  of  spiritual  pedagogy  and  progress  around  a  distinction  between  acquired, traditional, discursive knowledge (ilm) and infused, gratuitous, intimate  knowledge (ma’rifa) of Àod. Ñ Åhat Khidr and mere mortals have in common here  is that the higher knowledge is pure giſt and inaccessible to any human effort or  determination. Against  that broad  background, we turn now to major specific  elaborations of postscriptural exemplary authority.ÆÒ

Å E L L S P R I N À S  A N D  · A L L M A R K S  OF  C · A R I S M A T I C  A U T · O R I T Y

Among the many and varied sources of postscriptural exemplary authority, the  two most oſten cited in hagiographic works are knowledge and a disciplined struggle against all manner of ethical and creedal failings. °is combination of characteristics and the titles that acknowledge them runs the gamut from earned and  hard-won to effortlessly bestowed and attributed.ÆÆ °ere is considerable overlap in  these organizational categories. So, for example, knowledge is typically a critical  prerequisite to power, of whatever sort, and has oſten conferred authority to intercede (whether in a legal or spiritual sense), as well as to provide blessings that oſten  entail miraculous results (topics discussed in chapter 5).

ÆÈ

Coming full circle, tra-

ditional Islamic sources regard knowledge itself as a  form of  Baraka (blessing,  miraculous powers).ÆÉ

Epistemic Authority: From Boundary-Keeping to ¸old-·hattering Epistemic authority covers various ways of knowing, sources of knowledge, and  sociocultural settings within which exemplary figures exercise that authority. Religious exemplars recognized for extraordinary erudition or privileged access to the  rarified realms of mystical knowledge have played diverse roles. On the administrative end of the spectrum, all three families of faith have their equivalents of  structural or institutional (even if not technically hierarchical) divisions of labor.  Primary sacred texts generally offer only hints as to the knowledge-based structures that would eventually evolve. But as with the prophet-saint pairing discussed  above, all three scriptures adumbrate the kinds of organizational frameworks that  would later characterize the growing and internally diversifying communities.

206 

Ç»¸¼ 3

Jewish Traditions of Epistemic Authority: Åhat  has  come  to  be  known  generically as Rabbinic tradition evolved through a long and complex succession  of what one might call historical scholarly epochs. It is a tale of generations of  Sages, exemplary teachers whose knowledge elevates them above the generality of  humankind. °e overarching typology of the various categories of religious scholarship begin with the Soferim (Bookmen) of the Second Temple period (400–200  ¶²¾), who emerged with Ezra’s attempts to restore Torah to the center of Jewish  life. From 200 ¶²¾ to 30 ²¾, the period of the Five Pairs of Teachers (or Zugot)  ended with Rabbis ·illel and Shammai. A school called the Tanna’im (Repeaters,  30–200 ²¾—of whom Shimon bar Yochai is our prime example) then began to lay  the foundations of the Mishnah (repetition), which would in turn become the first  major written systematization of oral Torah. °ey also initiated a branch of oral  Torah  commentary called the  Toseſta (additions),  collections of  statements of  Tanna’im not found in the Mishnah (called beraitot, “outside”) arranged according  to Mishnaic order. From 200–500 ²¾, the Amora’im (spokesmen, interpreters)  communicated lessons of the great rabbis to pupils and later scholars who taught  in Babylonian (i.e., Iraqi) Rabbinical academies established long aſter the Babylonian Exile. °eir work eventually comprised the Àemara (completion) of the Jerusalem  Talmud, finished around 390. From  500 to about  589 a  class called the  Savora’im (reflectors) completed the writing of the Babylonian Talmud but leſt no  independent work. °e Àeonim (eminences, heads of the academies of Sura and  Pumbedita in Iraq) dominated Jewish scholarship from about 589 to 1000, providing their answers to queries on the Torah from all over the diaspora in a body of  literature called Responsa (responses to inquiries concerning legal/ritual/ethical  matters). From 1000 to 1400, the Meforashim (explainers, interpreters) and Poseqim (legal specialists) elaborated on the practical implications of halakhah (rules  and regulations); and the Tosafists (those who added on) produced collections  of comments on the Talmud arranged according to the order of the Talmud’s sections or tractates. °ey based their writings on comments of earlier authorities,  especially the  twelſth- to fourteenth-century  school  of Rashi in  Àermany and  France. My use of the general designation of Rabbinic/al to characterize these and other  manifestations of Jewish traditional scholarship is in no way meant to suggest that  the  rabbis  represent  a  monolithic—let  alone  irenic and  internally  coherent—  epistemic  phenomenon. °e bromide  “Ask two rabbis  the  same question  and  expect at least three opinions” hardly captures the reality of the tradition’s “legitiÆÊ

mation and institutionalization of intramural dissent.”

By late ancient times, four 

institutions of Jewish religious learning and authority (yeshivot) had become well  established in the Central Middle East prior to the rise of Islam. °ey governed  Jewish life there and in the diaspora well into the Middle Ages. °ese centers of  Rabbinical learning were that of the Land of Israel (in Tiberias) and the three 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

207

Babylonian academies of Sura, Pumbedita, and Baghdad. Over each of these a  succession of  esteemed authorities or  “heads”  (resh) exercised his  jurisdiction 

(reshut, pl. reshuyot). From about 700 till the mid-eleventh century, a lineage of  Àeonim assumed the role of epistemic leadership in both Iraq and Israel. °ey and  other renowned rabbis and sages of late ancient Judaism carried on the work of the  Elders and Åisdom authors of the ·ebrew Scriptures, but with the additional heſt  of institutional structures and traditions. °ese institutions functioned in varying  degrees as adjudicators of disputes among diaspora communities across the greater  Mediterranean world as well as in their immediate geographical regions. As part 1’s three chapters indicated in passing, epistemic authority among Jewish communities  under  Muslim  rule  as  far  west  as  Iberia  and  North  Africa  remained at least nominally tethered to the ancient Rabbinic centers of Israel and  Iraq until the mid-eleventh century. Àeonic rank and status remained a significant  index of exemplary  knowledge, but numerous more ordinary rabbis and sages  would swell the ranks of saintly figures as spiritual models amid greater Mediterranean Jewry. For their part, Muslim political administrations continued to regard  such networks of Jewish traditional authority as important elements in their dealings with regional Jewish communities under Islamic governance. One result was the  eleventh-century rise of Maghribi Jewish institutions of  learning, such as the Rabbinical academy of Qayrawan in Tunisia, a city that had  begun as a Muslim garrison town during the seventh-century Arab conquest of  North Africa. Qayrawan’s scholars counterbalanced legends of wonder-working  rabbis with their emphasis on the power of erudition in Jewish religious law. Leading regional authorities received the title nagid (prince, i.e., head of community,  especially Sephardic) from Middle Eastern Jewish academies rather than from  regional Muslim administrators, as a symbol of a measure of Jewish independence  and a last-gasp attempt by the sages of Babylon and Israel to keep their western  coreligionists within their sphere of authority. By the early twelſth century, Iberian  and Maghribi Jewry gravitated increasingly toward epistemic exemplars of regional  repute. Major western paradigmatic scholars such as Rabbi Moses Maimonides (d.  1204) of Cordoba were instrumental in reconnecting diaspora communities to  Middle  Eastern  centers  of  power  while  simultaneously  challenging  the  once-  dispositive authority of the Àeonic dynasties. Aſter emigrating to Cairo, Maimonides became  the titular leader  of eastern Mediterranean Jewry.  As Menahem  Ben-Sasson puts it: Maimonides rose to greatness aſter his struggle with the last members of the Palestinian dynasty. °is was a practical struggle, entailing the denunciation of those leaders who argued for their supremacy by virtue of their descent from prominent families. °e sun of the Àeonic dynasty had not yet set before it was outshone by the  rising sun of a firm opponent of dynastic leadership, him who was to become the first  member of a new dynasty, the Maimonides family.

ÆË

208 

Ç»¸¼ 3

Recent scholarship suggests that traditional religious learning in late ancient Jewish and Syriac Christian communities exhibited  important historical, terminological, and thematic similarities as well as distinctively different methods. Syriac  schools and Rabbinic academies existed in relatively close geographical proximity  in the land of the Babylonian Exile. Adam Becker argues that key similarities consisted in a shared pedagogical structure, which stressed learning and being trained  in a modality of shared holy living and ethical values.

ÆÌ

Christian Traditions of Epistemic Authority: In the history of Christianity, a  wide range of exemplary figures and roles have been associated with the exercise of  epistemic authority. Paul’s letters list apostles, prophets, and teachers in descending  hierarchical order, along with a further division of authority among bishops, presbyters, preachers,  and  deacons. Beginning  in the second  century ²¾,  offices as  diverse  as  pastor-priest,  Church  Father  (and  Mother),  Doctor  of  the  Church,  bishop-archbishop, and abbot-abbess, to name only the most obvious examples,  evolved from the several offices enumerated in the New Testament.  From Late  Antiquity through  the early Middle  Ages, the  variety of Christian institutional  structures of authority reflected the proliferation of Christian churches across the  ÆÏ

Mediterranean. Intra-Christian diversity, particularly in the Middle East and Anatolia, resulted in a map featuring numerous overlapping jurisdictions. Orthodox,  Syriac, Coptic, Roman, and other churches established their dioceses, patriarchates,  and  other  bureaucratic  structures  in  a  dozen  major  cities.  Countless  regional  administrators within those ecclesial subdivisions rose to prominence, acknowledged for both holiness and learning. Among the most important categories of  authoritative saints is that of the Church Fathers, a classification further distinguished according to language—most importantly Latin, Àreek, Syriac, and Coptic. Initially applied to the bishops who convened for the Church Councils of the  fourth and fiſth centuries, the term “Father” (Latin pater) was soon commonly  conferred on celebrated theologians of the earliest Christian centuries, eventually  becoming  virtually  synonymous  with  epistemic  ecclesiastical  authority.  Basil  Studer comments on the nature of their epistemic brief, which blended authority  and the powers of reason: “the Fathers of the Church unhesitatingly placed the 

intellectus fidei above simple faith. °ey constantly urged the faithful to gnosis, to  knowledge of the mysteries, to eruditio spiritualis [spiritual learning], to the sapi-

entia [wisdom] that consists precisely in the intellectus fidei [understanding of the  faith].”ÆÐ Christoph Markschies explores the notion of the religiously authoritative  individual as “intellectual” in relation to the concept of “Father” in the late ancient  Palestinian churches. Defining the intellectual as “a learned person according to  ancient standards, and as someone trying to follow his faith by reason,” he links  the achievement of such learning with Christian “inculturation,” especially given  the implicit need to command Àreek. One of the earliest major intellectuals of the  region was the Alexandrian transplant Origen (d. ca. 253). Although he was listed 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

209

among Fathers of the Church, his immensely influential contribution to theological discourse was  widely considered  too  controversial  to warrant  elevation to  sainthood. ·e stands nonetheless as a thinker of considerable epistemic authority  whose intellectual footprint is firmly planted in the history of early Christian theoÆÑ

logical discourse.

Many historians regard St. Isidore of Seville (d. c. 636) and St. John of Damascus (d. ca. 750) as the last of the great Åestern-Latin and Eastern-Àreek Church  Fathers, respectively. But the  influence of patristic writings as a benchmark of  authority would continue to play a key role in the works of Christian saints well  into medieval times. Àreat teachers like °omas Aquinas and other Latin Scholastics cited the likes of Jerome, the Cappadocian Fathers, and Augustine as essential  ingredients in their debates over doctrinal issues. Meanwhile, among the Eastern  Mediterranean  Christian  communions,  the  Àreek  and  other  Middle  Eastern  Fathers had retained pride of place. Among the numerous authorities elevated still  further as “Doctors of the Church,” only four women have achieved the distinction, and that not until the later twentieth century.

Islamic Traditions of Epistemic Authority: Islamic traditions of epistemic  authority begin with several sayings attributed to Muhammad: “Seek knowledge 

(ilm), even as far away as China”; and “°e blood of martyrs will be of less value at  Judgement than the ink of the religious scholars (ulama).” Notions of the “epistemology of excellence” became associated from the outset with authority to lead the  Muslim community, a prerogative handed down from Muhammad, as this brief  anecdote about the Prophet’s relationship with Abu Bakr suggests: I saw as if I had been given a drinking cup filled with milk, and I drank from it until  I became full and I saw it coursing through my veins between the skin and the flesh.  °en some of it overflowed, and I gave that to Abu Bakr. °ey said, “O Messenger of  Àod! Is that knowledge (ilm) which Àod gave you until you became full and it overflowed and you gave  what overflowed to Abu  Bakr?” ·e said, “You have spoken  the truth.”ÈÒ

Among Sunni Muslims especially, a hallmark of the ten “most excellent” among  the Companions was that they received knowledge assuring them of a heavenly  reward. Early Shi’i Muslims also cherished the conviction of a kind of hereditary  authoritative knowledge, with Ali particularly privileged in this respect and passing along epistemic authority to his successors among the “people of the house”  (i.e., the family) of Muhammad. Islamic religious epistemologies have from very  early on distinguished among three “poles” of religious authority in a way not evidenced so clearly in Jewish and Christian traditions. °e first and most fundamental has do with exoteric or “apparent” meanings (zahir) as derived or acquired from  study of the mediating sources of Qur’an and ·adith, and manifest in the so-called  “religious sciences” (ulum, pl. of ilm). Such learning leads to the elaboration of 

210 

Ç»¸¼ 3

religious jurisprudence (fiqh, “deep understanding”), whose function is to transmit knowledge of the faith, regulate cult, and implement justice. Second, some  select  individuals  can  access  esoteric  (batin, “inward”)  or  hidden  knowledge 

(ma’rifa) through the unmediated mystical experience of dreams, visions, and similar nondiscursive forms of illumination that complete or complement prophetic  revelation. Finally, the knowledge required of those who wield political power  assures smooth functioning of religious institutions, counters the excesses of herÈÆ

esy, and arbitrates conflicts between the first two poles.

Muslim historians and biographers have identified many scholars as paradigms  of the ideal quest for exoteric learning, including among the more celebrated the  ninth-century jurist Ibn ·anbal (d. 857) of Baghdad and his most famous intellectual descendant, Ibn Taymiya (d. 1328) of Damascus. Ibn Taymiya lived during  the early decades of Mamluk dynasty’s lengthy rule (1250–1517) over much of the  Central Middle East, as described in chapter 1. In the present context, it is important to underscore both the strong sense of epistemic lineage and transmission,  and  the centrality  of the  spiritual-ethical  quality of  asceticism  exemplified  by  major figures of this type. Even individuals far more famous as hard-core scholars  than as models of spiritual inspiration can exert a kind of charismatic attraction on  their followers. As a result, their idealized life stories share important features with  those of more explicitly saintly exemplars.ÈÈ A subset of medieval Islamic prosopography is a body of literature consisting of  the equivalent of hagiographical anthologies but featuring scholars of the major  law schools, in this instance the subgenre “Àenerations of the ·anbalites” (the 

tabaqat model adapted by many hagiographies on the “generations” of Sufi lineages). ÈÉ As for Ibn ·anbal himself, we have a remarkable source whose contents  include numerous features typical of more professedly “hagiographical” intent and  tone. Åith special attention to the genealogical roots of Ibn ·anbal’s authority as  a scholar, Ibn al-Jawzi’s Virtues of the Imam Ah . mad ibn H . anbal (mentioned in  chapter 7) includes detailed accounts of the gravitas of the scores of revered teachers who populated his lifelong quest for knowledge and who bestowed upon him  the  authority to transmit Prophetic  traditions (·adith), as  well as  the host of  renowned subsequent scholars who cited him in their works.ÈÊ An important but little-known dimension of exemplary knowledge in the history  of Islamic traditions is the significant role of women as teachers and even preachers.  Scholars have recently rediscovered how medieval Muslim sources have acknowledged female Friends of Àod in this regard. No less an authority than Ibn Taymiya  himself gave his seal of approval to Fatima bint Abbas (d. 1314–15), a contemporary  of his. An important later Mamluk hagiographical anthology identifies her as a legal  scholar and counselor (faqihiya, muſtiya) of the ·anbali methodology (Ibn Taymiya’s own persuasion), professor and preacher, and shaykha (spiritual guide). Confessing his initial skepticism at the suggestion that Fatima had the authority to preach 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

211

(before an all-female audience), Ibn Taymiya recalled: “I have a vivid memory of her  ascending the pulpit; I was tempted to prevent her. But [Muhammad] appeared to  me and said, ‘Fatima is a righteous woman (saliha).’” Even the redoubtable Ibn  Taymiya could scarcely argue with that recommendation. ÈË Many important women known for their connections to Sufism and identified  as Friends of Àod have merited mention in major hagiographical works by Sufi  authors. Unlike with their male  interlocutors, however, the women’s epistemic  authority is characteristically dependent on and legitimated by their relationships  with specific male Sufis. Medieval biographical dictionaries and necrologies, as  well as collections of legal advisories (fatwas), provide significant clues in this context. As Ahmad Ragab indicates, women typically exercised a “circumstantial epistemic authority” oſten hedged round with disclaimers and other qualifications. As  in Fatima’s case, women’s religious authority was, in practice, largely limited to  their leadership roles in relation to other women.ÈÌ

Cross-Traditional  Comparisons: Islam’s  mainline  authority  figures  bear  important resemblances to Jewish rabbis, in that both groups were entrusted with  interpreting the sacred texts and in neither case were the authorities ordained  clergy. An important analogy with the Islamic sociology of religious knowledge in  this context is that both Judaism and Islam evolved parallel institutions of more or  less equally acceptable epistemic authority in the major schools of Rabbinic scholarship (Babylonian and Palestinian)  and the various Muslim methodologies of  Sharia (madhhabs, “ways of proceeding,” hence, schools) across the terrain of both  Sunni and Shi’i communities. Christian tradition shares with both Judaism and Islam the cardinal concept of  continuity from one generation of custodial scholar-exemplars to the next.  For  Christians, the concept of Apostolic Succession is a structural metaphor for safeguarding tradition and handing it down pristine and intact. ·adith scholars, as well  as authors of countless works of Islamic hagiography, have long structured their  collections—whether of Prophetic sayings or sayings and anecdotes of Friends of  Àod—with meticulous attention to listing the names of informants in their chains  of transmission (isnad). °is is another important similarity between Judaic and  Islamic tradition-mindedness, for Rabbinic literature is oſten a catalogue of individual opinions piled high with the authority of ages and sages never to be forgotten. Monastic and other institutional lineages roughly parallel the genealogies of  the  family  trees  of  Sufi  orders.  Representatives  of  all  of  these  subgroups  are  enshrined in the ranks of the truly exemplary figures in all three traditions. °ere are also important differences especially between Jewish and Islamic traditions of epistemic authority. Rivalry between the Palestinian and Babylonian  schools and their most eminent sages eventually gave rise to the democratization  of religious authority within the Babylonian Rabbinical community and far-flung  Jewish  communities  under  that school’s  influence. A  broadly  diffused  literate 

212 

Ç»¸¼ 3

culture gradually undercut the credibility of the Babylonian sages and their longstanding pedagogical reliance on oral tradition and personal relationships between  teacher and disciple. Meir Ben Shahar describes how North African (especially in  Qayrawan) and Iberian Jewish communities gradually attained epistemic textual  autonomy  from the Babylonian Àeonim and their legal rulings, and how that  autonomy soon extended to regional commentators. Åhen western Mediterranean Jews began to rely on their own sages’ authority, the Responsa penned by  Àeonim far to the east became increasingly irrelevant. Jonathan Berkey notes that  “°e  oral nature  and personal  character  of the  transmission  of knowledge  in  medieval Islam constituted a mechanism of control, at least on the surface, much  as it did for the Babylonian rabbis.  At the same time, however, it also allowed  popular preachers and storytellers to challenge the authority of the ulama by com-

peting with them for the allegiance of the larger body of Muslims.” Ironically, the  very feature that had once undergirded the credibility of the Iraqi sages—personto-person oral pedagogy—eventually weakened the reach of their historic authority and led to the “rise of independent loci of authority.” °e multiplicity of Islamic  law schools  in  some  ways parallels  the Palestinian-Babylonian rivalry,  Berkey  acknowledges. ·e suggests, however, that unlike the Jewish schools, the Islamic 

madhhabs may have retained their institutional strength over the long haul because  what began as a rivalry eventually developed into a mutual acceptance of juristic  pluralism. ÈÏ Tradition had, aſter all, attributed to Muhammad the saying “Disparity of views among the religious scholars is a mercy.” An important caveat across the Abrahamic traditions is that acquired, discursive, traditional knowledge (in Arabic, ilm) is oſten paralleled by an equally—if not  more highly—extolled level of its opposite. Learning is not always a prerequisite  for spiritual exemplarity. Indeed, all the traditions praise and prize a kind of docta 

ignorantia (“educated ignorance,” Nicholas of Cusa) as the sine qua non of intimacy with Àod.

ÈÐ

Chapter 9 will return to this theme in the context of “communi-

ties of learning and spiritual formation.”

ºisciplined ·truggle and Charismatic Authority Significant elements of all three traditions have lauded and promoted multiple  facets of the need to struggle against evil in all its forms, whether inward or outward, natural or humanly devised. For Jews, Christians, and Muslims alike, the  essential need for mastery of the mind and heart in the search for and acquisition  of knowledge provides an obvious transition between epistemic authority and the  multiple varieties of disciplined struggle as the second foundation of authority.  Exemplary figures model commitment, courage, and the ultimate generosity of  self-sacrifice, all contributing to constituents’ attribution of authority. Among the  many possible modes of authority-conferring struggle, asceticism stands out.ÈÑ

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

213

Claiming Ascetical Credentials: In his study of the Àraeco-Roman contexts of  asceticism, Richard Finn devotes a chapter to ·ellenistic and Rabbinic Judaism. ·e  begins with Philo’s Life of ¸oses, which attributes to its subject of the kind of moral  discipline befitting  a philosopher-king  an asceticism that  included prominently  control over all desire for material pleasure. Philo apparently borrowed his ascetical  ideal from the Jewish male and female “°erapeutae,” who tended to prefer a contemplative life in extraurban settings. Finn argues that this was, for Philo, none  other than an enlightened segment of diaspora Jewry. ·e relates their practices of  self-denial to a range of biblical practices from Maccabean fasting to the Nazirite  vow of abstention, and notes that Philo juxtaposed this contemplative mode to the  “active life” of the Essene movement. Åith the rise of Rabbinic Judaism in the wake  of the destruction of the Second Temple, more extreme practices such as the lifelong celibacy that was required among some sectarian groups gradually vanished;  but minute fulfillment of dietary and ritual purity restrictions remained in force.ÉÒ In general, though asceticism played a larger role in some segments of late ancient  Mediterranean Jewry than scholars once believed, it has not been as prominent as  in Christian and Muslim thought on the wellsprings of authority. Times change. Sociopolitical contexts shiſt, and manifestations of disciplinebased spiritual authority morph in surprising ways. Exploring Late Antiquity as  Islam spread into  the  Central Middle East, Peter  ·atlie seeks to broaden  our  understanding of how holy personages functioned as spiritual authorities at the  heart of Byzantium. Asceticism and other forms of disciplined struggle come to  the fore. ·atlie believes that “what we find out about the function of monks during  the period, especially the nature and degree of spiritual authority they seem to  have commanded,” has a direct bearing on understanding the broader religious  and political contexts. ·e analyzes the stories of two eighth-century men of very  different origin and status—one a lay heir of some wealth, the other a monk from  a family of humble means. °e former, Philaretos, exerted a measure of spiritual  authority through extremes of generosity as well as patronage of religious institutions; the latter, Stephen, did so through traditional monastic asceticism. Aſter  giving away his wealth to people impoverished by Arab raids in the region, Philaretos’s  granddaughter restored  the  family’s  fortune when  she  became  empress.  Stephen spent his life in a remote mountain monastery, but was not shy about  criticizing those in power. °ough both enjoyed notable followings as a result of  their very different charismatic giſts, both came to inglorious endings: Philaretos  buried in a sadly derelict tomb aſter a lifetime of philanthropy turned “stale and  formalistic”; and Stephen torn to pieces by a Constantinople mob in retaliation for  his public criticism of the imperial system. ·atlie seeks convincing  reasons for this  dramatic  change in the  status and  authority of the “holy one” from what Peter Brown had so successfully described 

214 

Ç»¸¼ 3

using late ancient examples. Constantinople had formerly attracted charismatic  “outsiders” from across the Middle East; but as foreigners became more the rule  than exception, local people lost interest in what had once passed for exotic and  outsiders became associated with negative stereotypes. ·e argues that structural  and disciplinary shiſts dramatically altered popular perceptions of monastic life  and associated spiritual values of the sort Philaretos modeled. Now more oſten  associated with institutional wealth and influence, monasteries degenerated from  centers  of either  righteous  activism or  meditative  solitude and  discipline into  places of retirement and lassitude. ·atlie sums up the situation by revisiting his  featured subjects. “°e two indeed had a lot in common. °e old nobleman Philaretos adopted a monastic posture and attitudes without ever donning the monastic dress, just as Stephen developed a taste and voice for politics all the while enigmatically  dressed in  black.”  Both were  in  effect  throwbacks  to  an  age  whose  dominant modes of authority had lost their purchase.ÉÆ St. Jerome’s Letters offer important insights into the topic from a late ancient  Christian perspective. According to Andrew Cain, “Jerome justified his right to  advise on spiritual matters by appealing either to his tenure as a desert monk or to  his fulsome bibliography of ascetica, both of which testified to his personal experience of living as a committed Christian and to his deep insight into matters of  practical spirituality that was implied by this experience.” ·e appears to have been  the first major Christian figure  to claim spiritual authority on the basis of his  desert experience. During a period of deep spiritual malaise, Jerome chose to seek  help not from ecclesiastical or hierarchical figures, but from a monastic guide. As  a result it was his subsequent experience of solitude in the Syrian desert that would  become the foundation of his claims to authority. °ough Jerome was an ordained  priest, he remained largely disengaged from priestly ministry, even to the point  that some considered him a rogue priest. ·e appealed chiefly to his qualifications  as biblical exegete and author of letters to undergird his experiential credentials.  Jerome  used his record  of epistolary spiritual  direction  as further evidence  of  ascetical clout and criticized the authority of other teachers for possessing inferior  qualifications in both hard-core asceticism and exegetical prowess. Cain concludes  that competition in the quest for recognition as a top-ranking authority meant that  Jerome’s contemporaries did not regard his claims as beyond questioning. “Jerome  may have been one of the more visible authorities of his day, but he was by no  means the only one. °ere were many experts, from the local parish priest (e.g.,  Alethius) to internationally renowned writers (e.g., Augustine), who were around  ÉÈ

to field questions about Scripture.”

Late ancient hagiographic sources strongly suggest that across the Christian  Roman Empire, ascetics wielded considerable influence. Discussing how certain  forms of authority derive their strength not from the consent of ruling powers but  rather from confrontation with those powers, Michael Àaddis observes that

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

215

True legitimacy is an authoritative claim accepted by an audience broader than the  immediate circle of a holy man’s devoted disciples. But a narrative assertion of successful authority could itself help to create it in fact. Åhen hagiography depicted  emperors, generals, and bishops bowing to the will of ascetic saints, it helped to  define a proper pattern of relations between worldly powers and the holy man, and  ÉÉ

reinforced an expectation of similar deference in future.

A major theme in the literature of asceticism is that of ceaseless wandering and  homelessness—pilgrimage as a way of life in total dependence on divine providence. Christian monasticism has historically taken three very different forms:  stable institutions revolving around communal prayer and shared labor  (cenobitism); looser affiliation of hermits (anchoritism); and something closer to a disparate vagabond style of living. As early as the third century, tales of itinerant  monks describe their preference for the insecurity of radical poverty in imitation  of the life of Jesus. °eir rejection of widespread monastic reliance on shared manual labor subjected them to the added opprobrium of being labeled irresponsible  beggars at best, hypocritical freeloaders at worst (for living on the income of their  family estates). Church authorities from the fourth century on sought to bring  them under unified episcopal oversight of all things monastic. Åhen Christian monasticism spread westward along the southern Mediterranean coast, solitary anchoritism was initially the dominant model, but cenobitic  life gradually supplanted it across the region. Åhatever the basic organizational  pattern, however, ascetical travel became widespread, and women were among the  most famous holy sojourners. Some were connected with monastic institutions or  spiritual directors (including even St. Jerome), but large numbers were unmarried  virgins or widows without  institutional  affiliation. °ey typically  incorporated  into their peregrinations various ascetical practices,  from extended periods of  silence to rigorous fasts and vigils to meditative wandering about holy sites. Several ended lives of homelessness by founding in their later years hostels and monasteries for women in Palestine and especially in Jerusalem.ÉÊ Christian monks regarded Elijah as the ascetical forerunner of both John the  Baptist and Jesus, and the metaphor of “receiving the mantle” of Elijah (as Elisha  had done) portended an authoritative future for the recipient. An intriguing crossconfessional analogy is the Islamic acknowledgment of heightened knowledge/ authority on the part of any Sufi leader said to have received the khirqa (patched  frock) from none  other than Khidr, the “spirit shaykh.” In Christian tradition,  Elijah also modeled justifiable holy violence as wielded by those engaged in struggle against heretics or heathens. Elijah rode his chariot down to visit Simeon the  Stylite to encourage him not to shrink from speaking truth to power.

ÉË

Notwithstanding the saying attributed to Muhammad that “°ere is no monkery in Islam,” ascetical struggle has figured prominently in the lives of many Muslim spiritual and epistemic exemplars. Many Sufi teachers espoused and taught the 

216 

Ç»¸¼ 3

importance of ascetical disciplines virtually identical with those of their Christian  monastic counterparts. Job (the Qur’anic Ayyub) and John the Baptist (Yahya in  the Qur’an) are the prime scriptural models here. °e harder Iblis (Satan) hammered away in his attempts to sever Job’s bond with the Almighty, the stronger that  bond grew as a result of Job’s struggle (jihad). Islamic tradition lauds the Prophet  Muhammad’s preference for simplicity of life, modesty, and self-discipline, as well  as his example of keeping long vigil in prayer. Abstinence from all but subsistencelevel food and drink became a standard practice among some early Companions  and proto-Sufis. Limiting one’s exposure to the public, denying one’s ego (nafs, baser tendencies) the corrupting influence of adulation, and fasting from otherwise religiously acceptable sexual activity all became hallmarks of some of the earliest  Muslim spiritual masters. Perhaps the most arresting criterion of genuine  spiritual struggle as Muslim hagiographers presented it is the need to renounce  one’s very renunciation. ·ence, even the merest suggestion that one is attached to  the hardship of struggle drains it of all efficacy and, thus, of authority as well.ÉÌ Even hard-core scholarly Muslim exemplars, such as Ibn ·anbal, also derived a  measure of authority from their reputations for  the kind of spiritual reticence  commonly described as scrupulosity (wara). In a strong tradition of exemplary  prosopography, Ibn ·anbal’s life story functioned as a model for later accounts  about Ibn Taymiya, particularly with respect to the emphasis on the foundational  role of asceticism in the lives of both. °is focus on simplicity, austerity, and selfdiscipline as a precondition for authentic learning is particularly telling in this  context. In practice, such self-discipline typically expressed itself in a spare lifestyle eschewing the trappings of luxury. Ibn ·anbal’s inspiration for his tilt toward  austerity was the Prophet himself, and he expressed this value even in his intellectual modesty in refusing to speculate on theological questions or venture into  topics on which the Qur’an and ·adith were silent. ·e also famously refused to  trade on his relationships with the wealthy and politically well-placed. °ough he  cultivated a genuinely unencumbered modus vivendi, he did not seek to impose  his choices on others. ·is staunch defense of tradition landed him in prison for his  refusal to abandon his convictions when the Mu’tazilite Inquisitors insisted that he  confess that the Qur’an was “created” rather than “uncreated,” all redounding to  the enduring authority of his personal example.ÉÏ

C O M M U N I C A T I N À  T · E  A U T · O R I T A T I V E  M E S S A À E

In the histories of all three Abrahamic traditions, communication of exemplary  authority has taken three distinct forms, in addition to the foundational concept of  uninterrupted ancestral tradition described in chapter 7. First, cognate oral forms  of storytelling and preaching have been the vehicles by which the majority of adherents of the three traditions have learned of their spiritual and ethical heritages. 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

217

Second, addressing a somewhat smaller, more select, and better-informed public,  exemplars have communicated by means of pedagogical spiritual discourse delivered in the company of the teacher’s inner circle of disciples and later committed  to writing. Last but not least, hagiographical materials in all three traditions privilege a  more elusive  level of  communication in  the  form  of  dream and  vision ÉÐ

accounts.

·torytelling and Preaching: ¹eaching the Broader Public For most members of the Abrahamic communities over the centuries, learning  their core tradition’s beliefs and values has come not via direct tutelage, but by hearing the word in typically informal settings in which engaging raconteurs held forth  as well as in more formal ritual preaching. °e broadly popular art of storytelling  has been a major component, not only in informal oral pedagogy, but as a literary  art essential to hagiography as well as scriptural exegesis in all three traditions.ÉÑ Medievalists in religious studies have long been aware of the importance of preaching as a rich historical source for the study of individual traditions. In particular,  preaching has been a  principal  vehicle for  conveying the  epistemic and  moral  authority of major exemplars in all three traditions. Important recent scholarship  offers insights into the various ways in which this mode of communication amplifies and confers on followers the charisma of the preacher, whether male or female. Supernatural (as distinct from secular) charisma is a perceived personal quality  that both evidences  the speaker’s access  to supramundane knowledge  and persuades listeners as to the authenticity of the speaker’s interpretation. “Charisma is  thus a creative power to imbue life with colour, to give expression to feelings that  otherwise lack focus or intent. °e charismatic persona interacts with the sense of  inadequacy, loss, or despair entertained by adherents, by offering an enhanced,  vivid version of their own life-worlds.” Storytelling has also figured prominently not  only as stock-in-trade for preachers, but in written works of various genres in all  three traditions, Rabbinic exegetical  midrash representing only the most widely  known of these. By no means have all Sages, Saints, and Friends of Àod been noted  for the kind of public presence required of great religious orators, but a subset of  them have become prominent in the ranks of the most influential preachers. °eir  impact extends the reach of Jewish, Christian, and Islamic scholar-exemplars whose  direct impact has typically been limited to a more educated populace.ÊÒ Some form  of preaching has nearly always been integral to Abrahamic liturgical traditions.  ·ere are some of the more distinctive features relevant to the present exploration. Åhether in ·ebrew or (more commonly) a regional vernacular, Jewish preaching was largely homiletical, with focused commentary on a biblical text. Rabbinic  exegetical traditions oſten supplied a narrative (haggadic) component with pointed  attention to the ethical-legal (halachic) implications of the scriptural passages. But  in general Jewish preaching does not seem to have played as important a role in 

218 

Ç»¸¼ 3

showcasing religious exemplars, and thus enhancing their authority, as in Christian  practice. Another significant difference between Jewish (and, for slightly different  reasons, Islamic) tradition on the one hand and Christian on the other is that the  latter institutionalized criteria by which to accredit acceptable aspirants to the pulpit.  In all three traditions, gender has historically been an important dividing line. As a  general pattern across the medieval Mediterranean world, rabbis have traditionally  been the most frequent to ascend the bimah, though rabbis have no priestly status  and in theory there was no formal institutional stricture against lay preachers.

ÊÆ

Jacobus de Voragine’s most famous work is the hagiographical treasure house  called the Golden Legend, but he also penned a collection of preaching material  called the ·ermones de ·anctis (Preaching about the saints). Together these works  open a window on the “complex communication system created for contemporary  preachers.” Dominican preachers developed elaborate and imaginative methods of  teaching both unlettered attendees and better-educated Italian laity, employing  allegorical  exegesis  extensively.  Not  surprisingly,  since  the  preacher’s  mission  expands on that of the raconteur, simple literal interpretation of hagiographical  material was inadequate to the further purpose of engaging audience at a more  personal level. An entertaining plot alone can go only a short way toward edification and moral challenge. Jacobus reveled in the shock value of dragons and featured them in pictorial illustrations that leſt St. Àeorge’s standard nemesis looking  a bit anemic. As he reassembled the ingredients of hagiography into preaching, he  introduced  the  fire-breathing monsters  into  the  stories  of  otherwise  typically  pyrotechnics-averse  protagonists (such  as Benedict,  Philip,  and Dominic), but  transformed the creatures into symbols of avarice and other vices that needed vanquishing. ·e even allegorized moral struggle with references to the four moments  of the dragon’s onslaught: hiss (temptation), bite (pleasure), toxic breath (the evil  deed itself), and the enwrapping of the coiled tail (enthrallment to sin).

ÊÈ

Late ancient and medieval Christian traditions of liturgical oratory are replete  with illustrative material on exemplary figures, and thus provide important material for the history of hagiography. More recent work has highlighted the value of  both the performative and the textual dimensions of this phenomenon as a comparative category and index of interreligious relations as well. Even if the Christian  sermon falls short of being “the most important literary genre during the Middle  Ages,” there is little doubt that preaching was the principal means by which the  majority learned the fundamentals of their faith, thereby supplying a critical link  in the projection of ecclesiastical authority. And much of what uneducated folk  ÊÉ

knew about religious exemplars they heard from the pulpit.

Patrick ·enriet has explored the profound links between preaching and sanctity in an overview of the history of holy eloquence from Augustine (d. 430), Benedict (d. c. 547), and Àregory the Àreat (d. 604), through Columban (d. 640) and  Boniface (d. 754), to Benedictine Peter Damian (d. c. 1072), Cistercian Bernard of 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

219

Clairvaux (d. 1153), and the great monastic preachers of the ·igh Middle Ages. ·e  notes that during the Carolingian age prayer and exhortatory preaching were inextricably linked as pillars of Christian society, arguing that the eighth and ninth  centuries mark a turning point in the elevation of preaching to a level approaching  ÊÊ

that of scripture itself as the center of liturgical ritual.

Among  the  most  remarkable  exponents  of  medieval  Christian  predicatory  ÊË

authority, ·ildegard of Bingen (1098–1179) stands out for several reasons.

Typi-

cally acknowledged rather as a visionary, innovator and administrator of women’s  monastic life, spiritual guide, musician, artist, and author of a variety of theologically astute  and scientifically insightful works  in Latin, ·ildegard  might easily  have found  a place  in other contexts  here as well. °ough  she was manifestly  accomplished and multitalented, and corresponded with such lights of her day as  Bernard of Clairvaux, it took eight centuries for the Church to recognize her as a  saint. Åhen Benedict XVI canonized her in 2012, however, he also declared her  one of only four female Doctors of the Church, the other three of whom (Catherine of Siena, Teresa of Avila, and °erese of Lisieux) had been so acknowledged  only within the preceding four decades. Surprising as that may be, it is perhaps still  more remarkable that she persuaded her own ecclesiastical superiors that her gender was no impediment to preaching. She made a total  of four speaking tours  across Àermany and France, spoke her mind to numerous high and influential  churchmen, and became the epistolary confidant of bishops and abbots from all  over central and Eastern Europe. As a defender of orthodoxy, ·ildegard preached  chiefly against the errors of the Cathar heresy. She did not mince words, berating  reticent hierarchs for failing to deal forcefully enough with the unbelievers; and  the more she gave vent to her righteous anger, the greater the authority accorded  ÊÌ

her by the mighty and the humble alike.

In traditional Islamic societies, the preacher (wa’iz, one who exhorts morally)  and the raconteur (qass, storyteller) have played arguably still greater roles in the  more informal dissemination of religious knowledge among otherwise less educated folk than in Jewish and Christian communities. Major medieval religious  authors have occasionally sounded alarms about the need for scholarly supervision of storytellers who might otherwise lead their more credulous listeners astray.  A preacher might well engage an audience’s imagination with entertaining anecdotes, but the ultimate charge centered on ethical challenge and creedal formation.  Raconteurs were oſten criticized for overdramatic illustrations, for playing fast and  loose with their use of scriptural texts, and for employing not only poorly attested  (or unsound) sayings of the Prophet, but outright fabrications. Among the more  important sources of material from which popular preachers drew their illustrations was the ever-expanding trove of lore about colorful Sufi shaykhs. As Sufi  orders proliferated throughout the Middle East and North Africa, tales of wonderworking mystics eventually became grist for the hagiography mill.

220 

Ç»¸¼ 3

Concerns  over  the  increasing  popularity  of  such  flamboyant  personalities  prompted some highly placed members of the ulama (religious scholars) to accuse  some purveyors  of Sufi spirituality of leading their audiences into antinomian  beliefs and practices. Too many gullible listeners could be deluded into believing  that they can attain loſty spiritual goals while circumventing required religious  ritual and prayer. Major Sufi leaders who shared the concerns of some religious  authorities (including, for example, Ibn Taymiya) argued nonetheless that storytellers and popular preachers played a useful role and should be allowed to work  publicly. But they must emphasize ethical values and orient their teaching toward  “commanding the acceptable [ ma’ruf] and forbidding the reprehensible [munkar].”  Such raconteurs plied their trade in mosques, amid informal gatherings, as well as  in the public square or local cemetery. °ey have counted among their ranks some  of the most renowned Sufis, whose personal followings were already a token of  their de facto authority among ordinary folk. In fact, influential Sufis were among  the  staunchest supporters  of storytellers  and popular preachers,  including the  shaykh of a  major offshoot from the Shadhili order, Ali al-Åafa (d. 1404) of a  prominent Cairene Sufi lineage. A more formal preaching office, one inseparable from the context of the fivetimes daily ritual prayer, is that of the khatib—“one who delivers an address.” Traditionally they belonged to a class of religious functionaries with specific training  in delivering the khutba each Friday during the mid-day congregational prayer.  Some important Friends of Àod have held this position in their local communities. As a general rule, most preachers have been storytellers by default, but countless garden-variety raconteurs would have fallen well short of the qualifications  generally expected of individuals allowed to deliver the Friday address in a mosque.  Moreover, many khatibs—particularly in major urban mosques—have owed their  position to direct appointment by a sultan or emir. In either case, Muslim preachers have more in common with Jewish preachers than with Christian, since only in  Christian churches has the office of preacher been historically identified as integral  to ecclesiastical structures of institutionalized authority. For their part, Jewish and  Islamic sources of authority are largely textual, giving definitive weight to interpretation of the sources rather than to creedal canons or organizational structures. ÊÏ At the western limits of the Mediterranean, a contemporary of Ali al-Åafā named  Ibn  Abbad  of  Ronda  (d. 1390)  and leading  member  of  the  Shadhili  order  in  Morocco, was the chief liturgical preacher in Fez and author of several famous 

khutbas. ÊÐ From Lectures to Letters: Tools of Advanced Pedagogy ·agiographical sources in all three traditions have oſten preserved records of what  would have otherwise been evanescent ad hoc utterances of authoritative figures  in venues open to smaller, more advanced groups of seekers among their constitu-

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

221

encies. °ree genres facilitate such exemplary teaching: collections of brief, apparently discrete sayings (apophthegms, dicta) sometimes gathered into thematic clusters in hagiographic works, whether single lives or anthologies; the equivalent of 

lecture notes gathered during discourse sessions and eventually made available in  writing by disciples oſten designated as scribes; and epistolary writings. I will discuss the first two genres here. For several centuries during the Second Temple period and well into Late Antiquity,  Jewish  scholarly works—particularly  the Mishna  and  the  two  Talmuds— recorded sayings of authoritative rabbis in great profusion for successive generations of scholars to siſt through. But in addition to such collections of discrete  sayings, an important Jewish version of more narrowly targeted teaching materials  is the body of literature known as Responsa, generated by the late ancient and early  medieval Àeonim.  Rabbinical  authorities  employed  this  “characteristic  literary  genre of the Àeonic period” to address a vast range of religious concerns, typically  speaking in the first-person plural as though representing the author’s particular  Palestinian or Babylonian academy as one collective authoritative voice. °rough  this  medium,  authoritative  Rabbinical  teaching  reached  the  broad  expanse  of  diaspora communities around the greater Mediterranean from roughly the mideighth to the mid-eleventh century. But in addition, a large body of homiletical 

midrash literature  called the She’iltot (from a root that means “question”) functioned rather as written, highly structured sermons delivered from afar in the form  of a question-answer teaching session.ÊÑ Christian traditions  of preserving the  teachings of the  master by recording  originally oral discourse are relatively rare, and I mention only a few of them here.  Sections of the anonymous ¹egula ¸agistri (Rule of the Master, ca. fiſth century),  likely influenced by one of Augustine’s letters, may exemplify this genre. °e ¹ule 

of Benedict could also fall in this category, as perhaps also parts of Àregory the  Àreat’s  Life of Benedict.

ËÒ

Francis  of Assisi’s “Earlier Rule” (1221)  rule for  what 

became the Order of Friars Minor likewise began as instructions to the early friars  and appeared in written form only later. It was a result of editing and expansion by  his brother friars in three phases over a period of fiſteen years. Franciscan studies  specialist Jay ·ammond describes the text as more properly “spiritual” than juridical, one that “aims to form and transform the brothers into the image and likeness  of Christ by word and deed.” In addition, collections of Francis’s obiter dicta were  handed down among the brothers and eventually committed to writing shortly  aſter his death. Because an ophthalmic disease robbed him of his sight during the  last few years of his life, written works dated to that period were all products of his  ËÆ

dictation to a scribe.

An indispensable source of information about  Islamic traditional modes of  authoritative spiritual  pedagogy  is  the  phenomenon  of  “recorded  utterances” 

(malfuzat). Initially delivered orally to gatherings of Sufi adepts by their shaykhs, 

222 

Ç»¸¼ 3

written versions of these discourses comprise a considerable body of literature in  a  variety  of  languages—but  particularly Arabic  and  Persian.  Among  the  best  known and most influential of the genre in the greater Mediterranean realm are  the ºiscourses of Jalal ad-Din Rumi. Less famous by far than his enormous poetic  output, these prose texts provide essential commentary on his poetry as well as  insights into Rumi’s thoughts on a vast array of topics. °ey also spotlight his role  as a major authority figure as evidenced by the kind of influential individuals in  attendance at his sessions, or whose questions and concerns were relayed indirectly to the teacher by disciples in the audience. One of Rumi’s favorite teaching  tools, both in his poetry and in his live sessions, was the parable punctuated by  scriptural illustrations. Sessions typically begin with a question or concern raised  by  an anonymous “someone,” to which  the ever-resourceful Rumi replies with  strikingly engaging metaphors and anecdotes. ËÈ Edited collections produced in freestanding written works are more common  in the Persianate realm, and relatively rare in Arabic. ·owever, members of Sufi  orders influential from Egypt to the Maghrib did commit to writing the utterances  of their founders and subsequent teachers and incorporated them as discrete sections in larger hagiographical works whose narratives the editors composed themselves. A prime example is Ibn Ata Allah al-Iskandari’s Lata’if al-minan. In his  introduction, Ibn Ata reports that he and other members of the Shadhili Order  recorded poems recited by earlier shaykhs, and that though one of his main subjects, Abu’l-·asan ash-Shadili, never wrote a book, his “companions” recorded  many of the teacher’s sayings. Chapter 3 of that work, “On ·is Spiritual States and  Strivings, ·is Disciples’ Experiences with ·im and ·is Unveilings,” represents one  such collection.ËÉ

ºreams and Visions: Individually Tailored ¸essaging Accounts of dreams and visions of important exemplars were essential media for  both conferring and communicating saintly authority. And in Islamic traditions  especially,  surprise  encounters with  the  oſten anonymous  “mysterious  visitor”  who reports being sent by Àod to deliver a salutary message are an important literary device. Dream narratives in all three Abrahamic traditions are oſten intimately  related to miracle accounts. Medieval systematic theologians of all three persuasions have discussed dream,  vision, and miracle as though inextricably linked.  Major theorists include Maimonides, Jewish convert to Christianity ·ermann of  Cappenberg, Christian thinkers Rupert of Deutz and °omas Aquinas, and Muslim authorities such as Ash’ari, Baqillani, Àhazali, and Ibn Arabi. Protagonists in  dream/vision narratives play a variety of roles. °ese range from the passive subject who appears in the dreams of others (oſten shortly aſter the subject’s death), to  the more active subject who either transmits, reveals, or interprets the dreams of  others, or enjoys more than ordinary susceptibility to experience his own her own 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

223

dreams of great moment. Two overarching questions are at issue: ·ow do exemplars communicate their spiritual authority when they appear to others? And what  specific prerogatives and capabilities equip them uniquely to access these loſtier  reaches of revelatory insight? ·ere the focus is on the role of the exemplars themselves in these rarified modes of communication.

Judaism: Dreams entered prominently into Jewish tradition with the Torah,  most famously with Jacob’s dream of angels ascending and descending a celestial  ladder and Joseph’s rise to prominence as a result of his own dreams and the giſt of  interpreting those of others. In addition, several major authority figures, such as  Saul and Solomon, and  writing prophets such as Ezekiel, experience important  dreams and visions. Need for contact with a higher realm via dreams and visions is  a recurrent theme in the ·ebrew Scriptures. In 1 Samuel, when the sleeping boy  receives his divine call in auditory fashion, the text implies a close relationship with  vision: “the word of the Lord was rare in those days, and visions were infrequent” (1  Samuel 3:1). Later the Book of Proverbs picks up the theme: “Åhere there is no  vision (revelation in some versions), the people perish (or cast off restraint)” (Proverbs 29:18). Joseph of Egypt (Àenesis 37, 40 and Qur’an 12) is arguably the most  ancient paradigm of both dreamer and dream interpreter in all three traditions. Dreams can both communicate the authority of the subject to the dreamer and  confer that authority on the dreamer. Because death is inauspicious, the dead do  not appear in biblical dreams as such, but that changed considerably in late ancient  times. Rabbinic literature includes considerable material on dream interpretation,  and goes so far as to invest dreaming with the status of a minor form of prophecy.  One of the more famous Rabbinic tales of dream-visions was evidently generated  among disciples of the revered Rabbi Akiva. At the point of receiving the Torah,  Moses asks Àod to show him a vision of his spiritual descendants. Suddenly he  finds himself in the back of Akiva’s classroom as the young rabbi discourses on the  ËÊ

sacred texts with such erudition that even Moses cannot fathom it.

°roughout 

Late Antiquity and the early Middle Ages, Jewish philosophers, poets, and other  thought-leaders across the Mediterranean produced important reflections on the  power of the “spiritual” dream (as distinct from the sensual). Tenth-century philosopher  Isaac Israeli likened the imagery of spiritual  dreams to  the “spiritual  forms” through which prophets received divine communication. ·e was in effect  drawing  upon  the  Talmudic  affirmation  that the  dream  is  equivalent  to  one-  sixtieth of revelation—clearly of inferior authority, but similar in kind. A century  or so later, Iberian poet Moses ibn Ezra associated the experience of poetic inspiration with the dreamer’s experience of internal senses psychically energized and  therefore more receptive to higher realities.

ËË

Christianity: Dreams and visions occur oſten in the Àospels and the Acts of  the Apostles, and Paul’s conversion experience shared features of such extraordinary communications. Early Christian authors did not find it necessary to draw a 

224 

Ç»¸¼ 3

hard  line  between  visionary  and  dreaming  experiences.  Oſten  enough,  first-  person accounts will start by describing the experience as a vision but end by  declaring that he or she awoke. Àuy Stroumsa argues, therefore, that the two phenomena belong together, and are indeed inextricable. And therein lies a considerable dilemma. Jerome and other ancient Christian authorities warn of the moral  ambiguity of dreams as a source of knowledge because they are inherently untrustworthy: many are diabolical ruses. °ough dreams/visions hold the potential for  privileged insight, the threat of tendentious misinterpretation and credulousness  is ever-present. In general, late ancient Christian theorists emphasize that dreams/ visions  reflect  the  spiritual  condition  of the  recipient  and have  no  predictive  value or purpose. ËÌ Cross-traditional themes have oſten played a role in dream  narratives and interpretation. Converted Jew ·ermann of Cappenberg (d. 1160, or  of Scheda, the Premonstratensian monastery he joined aſter converting) records  two interpretations of a single dream, one from a rabbi and one from Christian  theologian Rupert of Deutz. ·ermann’s purpose was to highlight the shortcomings of Jewish exegesis by contrast with Christian allegorical method. Åhereas the  rabbi  related the language of the dream to the acquisition of material success,  Rupert’s  interpretation  promised  the  hope  of  heavenly  reward  for  ·ermann’s  conversion.ËÏ Dreams and related imagery connected with visions and parables were critical  ingredients in hagiographical portrayals of Francis of Assisi. Bonaventure, one of  his most important hagiographers, associated dreaming with a variety of sources.  °ey ranged from physical sensation, to mental anxiety, to a satanic deception, to  disclosure mediated by an angel, to experience of the divine presence. Occurring  at  turning  points  in  Francis’s  spiritual  odyssey,  images  couched  in  dreamlike  experiences  function  as  evidence  of  Francis’s  unexcelled  spiritual  authority.  Dreamlike experiences marked his initial conversion and each of five stages of an  ongoing process of spiritual growth and insight. As with many other Christian  exemplars, illness, imprisonment, and military missions played a signal role in his  initially wayward questing. ·is acknowledgment that his Lord was to be his only  guide then  morphed into the  conviction that he must  reject “the world.” °at  allowed Francis to respond to the increasingly urgent divine call to greater discipline and renunciation, and finally to discern in the dream of a magnificent tree to  whose pinnacle he was liſted a call to found his Order of Friars Minor. Dreams  effectively function as both an impetus to Francis’s spiritual growth and a touchstone of his progress. Krijn Pansters sums up by observing that the saint’s life stories aim to illustrate the divine source of his paradigmatic virtue and holiness, as  well as to communicate to his followers the need to emulate Francis. “Both of these  aims are reflected in the typical and topological nature of the medieval biographical account.  °e dreams  described are  exemplary and paraenetic in  character:  °ey report miracles in order to ‘create’ them and virtues in order to induce them.” 

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

225

In other words, dream accounts facilitate the followers’ identification with their  exemplar.ËÐ

Islam: Dreams and visions occupy a large place in Islamic narratives of exemplary figures.ËÑ Among the signature marks of authority that Friends of Àod are  said to have inherited from the prophets, the giſt of revelatory vision is paramount.  Ancient Islamic tradition teaches that though no less a figure than Moses begged  to be allowed to see Àod, Àod declined, warning that no human being could survive such an encounter. Nonetheless, later tradition eventually makes room for  visionary  experience  of  Àod,  implying  that  some  exemplars  have  surpassed  Moses’s privileged access as “·e who spoke with Àod” (Kalim Allah). °e critical  difference is the emerging concept of a kind of vision that transcends physical  perception. Elizabeth R. Alexandrin  argues that prophets  and Friends of Àod  “may obtain a vision of Àod  (ru’yat Allah) due to the subtlety of their souls, a  vision that is neither through the means of the five senses nor intellect, but through  a particular locus of perception and intuition. Because of their pure and peaceful  spirits, the heart becomes the inner eye of vision as the ‘possessors of hearts’ (ashab 

al-qulub) ascend to the world of spirits (alam al-arwah).” Even the generality of  Àod’s Friends (the lowest level of the saintly hierarchy) perceives Àod with the  “eyes of the heart.”ÌÒ Similar giſts are manifest even in the life stories of major scholars (ulama) of the  ·anbali  law  school,  whose  followers  considered  them  to  be  Friends  of  Àod 

(awliya). Reports that a teacher appeared to a disciple in dream or vision ranked as  unquestionable evidence of an individual disciple’s saintly authority. ÌÆ From a theological perspective, Jonathan Katz believes that the lynchpin is the notion that  “dreams and visions are a form of ilham or divine inspiration. Although dreams  and visions are distinct from wahy, a communication that only prophets experience, they nonetheless offer a continuation in a minor key of the Prophet’s original  ÌÈ

revelation.”

Echoing the Talmudic dictum on the value of dreams, a ·adith says 

that “°e veridical dream is  one forty-sixth of prophecy.” Muslims  also shared  with Christians the ancient Middle Eastern practice of dream incubation in certain devotional settings. Early Muslim philosophers, as well as Sufi theorists, further  developed  the  theology  and  psychology  of  authoritative  dreams/visions,  incorporating elements of late ancient ·ellenistic schools. An important dimension here is the implicit acknowledgment that the imagination takes precedence  over sense data as a source of access to higher forms of knowledge. All of the Abrahamic traditions were heirs to the same intellectual wellsprings in this respect.  Most  narratives  represent  “passive”  (i.e.,  secondhand)  experience  in  that  the  saintly figure appears in someone else’s dreams, typically reported as occurring  aſter the saintly protagonist’s death. But protagonists may also garner heightened  authority for transmitting other persons’ dreams, or having and recounting their  own. In Islamic lore, the experience of Muhammad and the pre-Islamic prophets 

226 

Ç»¸¼ 3

with respect to their access to higher truths is in important ways a template for  Friends of Àod. Personages who appear in Islamic accounts of such contacts range  from Muhammad himself to his predecessor prophets, though less frequently. Narratives of many Friends of Àod include dreams or visions of Àod or his  angels, and more oſten of encounters with their own spiritual mentors. A major  hagiographer of Abu’l-·asan ash-Shadhili (d. 1258) recorded a number of dreamlike experiences in which Àod provided him guidance in the midst of uncertainty  and affirmation amid doubts about his calling. Abu’l-·asan’s spiritual grandson in  leadership of the Shadhili Order, Ibn Ata Allah of Alexandria (d. 1309), refers to  the founder’s dreams in his own treatise on spiritual discernment, °e Book of 

Illumination. ÌÉ Visitations by  recently deceased Friends account for  one of the  more common preternatural experiences reported by their devotees, along with  encounters associated with attendance at a Friend’s shrine. Among the “standard”  questions devotees ask the visiting Friend of Àod is how he or she managed to deal  with the two interrogating angels believed to subject the newly departed to the  third degree in the tomb. Rabi’a of Basra (d. c. 801) was not only one of the most  celebrated female Friends of Àod, but arguably the first true Muslim mystic. ·er  famous answer to that question: “I told those two nice young men they must surely  have better things to do than harass a pious old lady.” Among the most influential  of the major figures who have articulated theories on the nature of dreams and  similar experiences and their interpretation are Abu ·amid al-Àhazali (d. 1111)  and Ibn Arabi (d. 1240). ÌÊ

Dreams and Conversion: An important cross-confessional aspect of the literature of conversion in medieval Abrahamic tradition underscores the persuasive  power of intellectual conviction, on the one hand, and the unaccountable intimacy  of dream experience, on the other. Mercedes Àarcía-Arenal explores the rarified  realm of medieval autobiographical accounts that touch on the rational and affective processes at play in transfers of religious allegiance. Acknowledging that the  inherently “subversive” nature of conversion invariably occasions anxiety and a  threatening sense of disconnection, she corrects several common misconceptions. First, fine examples of Muslim autobiographical narratives give the lie to the  bromide that some inherently Islamic denial of the value of individual persons has  prevented Muslims from giving expression to introspection and soul-searching.  Second, recent research has begun to call into question widespread scholarly inclination to regard well-known Christian autobiographical texts as “fiction or historical artifacts.” °ird, a variety of medieval Jewish sources suggests that here,  too, one can discern “moral injunctions” that are the makings of an at least inchoate “self-portrait.” She then analyzes prime specimens of medieval Jewish, Christian, and Muslim narratives representing most of the possible permutations of  bidirectional confessional  crossover (giving  a  slight nod  to converts  to  Islam)  within a variety of cultural contexts.

Ǿ¸µ½³»± ÜļH½¸´¼Â 

227

Àarcía-Arenal concludes, tentatively, that the stories sampled “correspond to  historically  authentic  individual  experiences  where  conversion  actually  took  place.” Religious polemic, however, is the “ultimate cause” behind the texts, which  are both “anachronistic and apologetic.” As learned  and intellectually sophisticated as the sources generally were, dreams nonetheless played a crucial role in  establishing the authoritative clout behind the individual’s oſten agonizing decision. Àarcía-Arenal sums up this apparently paradoxical situation, explaining that  the role of reason points to a “highly literary intellectual elite” comfortable with  giving public, unabashedly affective testimony to their variegated life experiences.  As for the necessity of the dream component, she suggests that the “conversion  story is shaped by a narrative form rooted in a literary tradition which dictates a  way of saying things by using an array of anecdotes and metaphors to guarantee  the reception of the narrative and its acceptability.” It fills the need for an “ineffable  something else” to balance the rational elements. ÌË In a sense, one could say that it  was primarily the dream factor that bolstered the authority and credibility of all of  these converts. Chapter 9 now explores key aspects of exemplary authority  in action, as the  primal energy behind the coalescence of various types of community around and  among our paradigmatic personages.

9

Exemplars and °eir Communities

Among the many ways boundary-crossing  exemplars have functioned in their  respective  faith traditions, arguably  the  most  important in  the  context of  the  present study is their central role in creating, attracting, and anchoring communities of seekers and devotees. First, most numerous and widespread are communities of devotion. °ese are typically tethered to and revolve around countless sanctified places and enlivened by rituals specifically formulated, oſten over centuries,  to capture the spirit and prerogatives of the deceased exemplar enshrined at pilgrim destinations. A shared recognition of virtually bottomless need and hope of 

assistance best characterizes the foundation and motivation of devotional seekers. Second, and populated in far smaller numbers, are communities of discipleship united  by  a  shared  desire for  greater  commitment  through  learning and/or  advanced spiritual formation. Originating typically while the exemplar lived, many  have survived long aſterward under the ministrations of his or her successors. °is  second phenomenon also shares important aspects of the exemplars’ institutional  connections. °ird, communities of those driven by a divine compulsion, unaccountable in  ordinary human terms, center on their quest for a loss of self. Such communities  attract a select few hardy sojourners willing to venture ever higher into inaccessible mountain recesses. °is last is in effect a community comprising exclusively  the exemplars themselves. In addition to the centripetal magnetism for which so  many exemplars have been acclaimed, others have themselves fled the center for a  life on the fringes. Almost by definition, they typically eschew actual human companionship. Even so, they paradoxically form a community-like cast of characters,  including hard-core ascetics, holy fools, and assorted other folk who march to  228

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

229

their own drummers. All three of the Abrahamic traditions acknowledge exemplars as themselves forming exalted throngs unavailable to mere mortals, clustered  according to the attributes for which they were best known and celebrated both in  life and in posthumous devotion. I will limit consideration here to paragons of the  ascetical life.

C O M M U N I T I E S  O F  D E V O T I O N  A N D   D E D I C A T E D  R I T U A L

A keen sense of the holiness of place has been an unbroken thread in the devotional histories of the Abrahamic communities. Sacred geographies resulting from  networks of such holy places in turn function as maps guiding pilgrims to sites  dedicated to celebrating and accessing the ongoing spiritual presence of individual  exemplars. Interest in the traditionally attested resting places of biblical patriarchs  and prophets appears in some early texts in the ·ebrew Bible. ·ellenistic-era Jewish sources allude to the belief that deceased men and women of biblical fame as  well as celebrated rabbis remained attentive to the entreaties of visitors to their  graves. Even absent the sense that the person interred was not in a position to  assist the living, Jews continued to make pilgrimage to the tombs of biblical figures, including prominently the Tomb of the Patriarchs in ·ebron.Æ For early Christians, points of devotional interest soon included the graves of  New Testament figures (including the Virgin Mary) and places associated with  martyrs executed during Roman persecutions. Åithin a  few decades of Islam’s  spread into the Central Middle East, an awareness of how the sacrifices of the first  two generations of Muslim heroes had hallowed the land became associated with  specific sites. °us grew an increasingly elaborate pattern of landmarking a crosstraditional and intercommunal awareness of shared sacred terrain, whose historical implications are striking. Over the centuries, all three Abrahamic traditions have mapped out oſten overlapping sacred geographies anchored in major holy cities and crisscrossed by networks of pilgrimage routes connecting countless lesser sites associated with exemplary figures. Jewish, Christian, and Muslim sources alike trace long histories of  pilgrimage to the preeminent sacred cities, Jerusalem for Jews and Christians, eventually also Rome for the latter, and Mecca, Medina, and Jerusalem for Muslims.È Today only Islam and ·induism continue to celebrate regularly scheduled pilgrimages on a truly massive scale. But at least through early modern times, enormous  numbers of all the Abrahamic communities have made more modest regional and  local pilgrimages to sites dedicated to paragons of spiritual power and piety. In her studies of cross-confessional pilgrimage, Alexandra Cuffel reports that  early medieval  Muslims, Jews, and Christians  across the  lower Mediterranean  basin  shared  in  processions and  festivals  that “ ‘stretched’  and  redefined  both 

230 

Ç»¸¼ 3

communal and gender boundaries,” as did some rituals of intercession.É °ese secondary devotional  foci include, most anciently, tombs and locations associated  with biblical figures—putative graves of ·ebrew prophets and patriarchs as well as  New Testament saints (such as Santiago de Compostela—the Apostle James “the  Lesser,” in northwestern Spain). For Muslims, the oldest routes also encompass a  number of shared biblical figures both Jewish and Christian. Beyond that, Islamic  tradition embraces a number of much-admired relatives of the Prophet Muhammad and members of the original inner circle of believers known as the Companions and the second generation’s leaders, called the Followers. An important segment of this secondary network of revered Christian sites is at least seven associated  with “apparitions and special revelations” of the Virgin Mary, but these became  pilgrim goals only in early modern times. Several of these Marian sites have been  important to Muslims as well.Ê By far the most numerous and far-flung of these “popular” sacred places, however, are inhabited by the spirits of postscriptural figures: Jewish Sages and Righteous  Ones, Christian saints, and Muslim Friends of Àod. Diaspora Jewish communities,  especially those resident in Iberia and North Africa from late ancient through later  medieval times, have leſt records of pilgrimage eastward to visit not only the graves  of biblical figures but important rabbis and sages. Jewish pilgrims also participated  in more local pilgrimages to shrines of Muslim Friends of Àod, and it is very likely  that it was Muslim practice that “encouraged Jewish pilgrims to honor their dead in  a similar way.” Like their Muslim neighbors, Jews oſten gathered on anniversaries of  the saint’s death and thought of the occasion as celebrating the deceased person’s  “wedding,” that is, the soul’s union with Àod the Beloved. °e grave of Shimon bar  Yochai in the Àalilean town of Meron remains a pilgrimage goal for some Jews.Ë Christian pilgrimage has been an important topic in hagiography and theological commentary since early in church history. °is is hardly surprising, given  the prominence the New Testament evangelists attached to the role of pilgrimage  to Jerusalem in their presentations of Jesus’s public life. Major fourth- and fiſthcentury patristic authors from North Africa through the Central Middle East to  Anatolia have debated the relative merits of sacred sojourning, both to the major  destinations, especially Jerusalem, and to the lesser sites such as tombs of early  martyrs. Cappadocian fathers Àregory of Nyssa and his brother Basil of Caesarea  recommended visitation to the tombs of regionally famed martyrs. °eir descriptions of the numinous power of those venues exerted considerable influence on  later understandings of the concept of sacred place, even into sixteenth-century  disagreements  between  Protestants  and  Catholics.  Jerome,  newly  transplanted  from Rome to Jerusalem, expressed varying views on the merits of pilgrimage,  especially to major sites in the ·oly Land. Even aſter insisting that he would seek  out only sites mentioned in the Bible, Jerome proceeded to visit and describe in  detail many locations sanctified by postbiblical personalities.Ì

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

231

Major monastic figures of the late fourth century, including Jerome, Evagrius of  Pontus, and Cassian, took advantage of the networks of monasteries to visit shrines  even as remote as the Egyptian deserts. Local pilgrimage to lesser Christian holy  sites especially in the Central Middle East was also a major contributor to crossÏ

traditional connections, many of which resulted in conversion. As Constantine  began to extend his political reach, his co-opting the first imperially sanctioned  and promoted sites contributed symbolically to consolidating his hold on newly  claimed territory. Åhat had formerly been places of prayer for local Christian  communities gradually became destinations for visitors from afar. Tombs of martyrs, for example, anchored institutional complexes that ranged from facilities for  pilgrims to basilicas and episcopal residences. From the fiſth century on especially,  an important factor in these developments was the “translation of relics” that conferred the prestige of sanctuary status on a growing number of cities and towns.Ð Influential medieval  Christian  authors also expressed  misgivings about  pilgrimage to Jerusalem, Rome, and Constantinople. °eir concerns included fear  over women traveling alone, the dangerous delusion cherished by some “negligent” clerics that pilgrimage in itself allows them to sin with impunity thereaſter,  and the hope of richer pickings at religious crossroads that drew throngs of beggars. Not the least of worries was  that promoting pilgrimage among monastic  communities not only threatened the stability of the monasteries but put monks in  danger of being corrupted by “worldly” people and places. Authorities further  advised care for the spiritual wellbeing of laypersons duped into believing that  pilgrimage alone would secure salvation, and oſten recommended that the cost of  holy travel would be better spent by sharing it with the needy instead. Ñ °e phenomenon of “outsiders” visiting Christian holy places (and, as we will see  again, Jewish and Muslim sites as well) has also posed a serious problem in that it  sometimes fostered the rise of new and confessionally dodgy cults. Narratives of  exemplary lives provide a wealth of information about interreligious relations—and,  for that matter, about associations among subgroups of a given larger community.  Polemical rhetoric oſten colors creedal statements as numerous examples suggest.  °e Orthodox cults of such saints as °ecla, Cosmas and Damian, Cyrus and John,  and Artemius (fiſth- to seventh-century Byzantine) began to attract not only nonChristians but even heretics who had heard about the sites from Christians. Many  continued to frequent the shrines out of either simple curiosity or desperation. Stories depict the saints as dealing with outsiders in a wide variety of ways.  Some even  appeared to them in dreams  with, for example, assurance that the  dreamer would rise to the leadership of his own (heretical!) faction. Sources praise  the broadmindedness of the saints  and their generosity in healing all  comers,  including not only nonbelievers but sworn enemies of Orthodoxy. One sick “heretic” who declined to enter the inner sanctum of a site sacred to Cosmas and Damian nonetheless experienced a pair of privileged dreams. In the first, the saints 

232 

Ç»¸¼ 3

argued about whether they should respond to his needs in any case. In the second,  one insisted that they heal him post haste so as to send him away to make room for  believers to enter the shrine, adding that they still “hated him for his heresy.” In  some stories,  heretics vandalize the  saints’ holy  places. For example, an Arian  attempted to efface a Trinitarian inscription in St. °ecla’s martyrion in Seleukia  but was toppled from his ladder by the saint’s intervention. °e confessional affiliations of pilgrim heretics vary with the perspective of the storytellers, from monophysite to dyophysite, from Chalcedonian to Nestorian to Arian. A corollary to the phenomenon of pluri-religious attendance at existing shrines  is the proliferation of new cults. Devotion to St. Cyrus and St. John in Menouthis  (Egypt) evolved when Cyril of Alexandria vowed to rid the land of Isis cults and  replace them with Christian healing centers. Accordingly, Cyril reported that a  dream had led him to the bones of a certain Cyrus and John (unheard of previously) with instructions to build a church there. °e pagan deity there was Lady  (Cyra) Isis, which gave rise to the name Cyrus. Alas, Cyril failed to extirpate the  practice of incubation there. Later, seventh-century Jerusalem patriarch Sophronius enhanced the site’s power by associating it with miracles, for he dreamt that  Cyrus and John had schooled a Àreek heretic and disciple of Julian of ·alicarnassus in orthodoxy. °e latter’s instruction in the true faith was a condition for healing, and the saints caused the man considerable pain to make him confess before  they healed him. ·eresy thus joins a host of physical maladies as a dreaded disease. Visitors who admit that upon leaving the holy place they simply revert to  unbelief invariably pay the price of a commensurate physical relapse.ÆÒ An important example of expansive networks of local and regional pilgrimage  goals in Late Antiquity and early medieval times embraces innumerable sites to  which Muslims traveled for the purpose of “visitation.” Ziyara is a form of minor  pilgrimage still popular all over the world, with a few regional exceptions such as  the Arabian Peninsula. Devout Muslims have sought out the shrines of holy persons to receive baraka (blessing/power) in the hopes of benefiting from their wondrous intervention. Elaborate shrine complexes have grown up around some of  these sacred sites, and many survived until relatively recent waves of destruction  by extremist groups. Since the nineteenth century especially, Muslim authorities  in Saudi Arabia have sought to stamp out the practice of visitation because they  have deemed the veneration of miracle-working saints a threat to pure monotheism. Ironically, Saudi Arabia remains the home of the prime example of ziyara. Each year millions of pilgrims to Mecca make a trip north to Medina to visit the  mosque in which Muhammad, his daughter Fatima, and the first caliph, Abu Bakr,  are buried. Sunni Muslims from Morocco to Malaysia continue to visit secondary  holy places, most of which are graves of Sufi shaykhs. Shi’i Muslims also visit sites  connected with similar friends of Àod, but their devotional travel revolves more  around a  number  of distinctively Shi’i  holy places.  °ey are the  tombs of the 

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

233

imams, spiritual and biological descendants of Muhammad through his daughter  Fatima. Shrines of the Twelve Imams of the majority branch of the Shi’a are located  in both Iran, with its overwhelmingly Shi’i population, and southern Iraq, where  most of that country’s slight majority of Shi’i Muslims live. Iraq also boasts possesÆÆ

sion of eight of the twelve major tomb-shrines.

By far the two largest categories of Islamic tomb-shrines are those dedicated to  popular local/regional walis. Pilgrims acknowledge many as patron saints of various trades or for their potency at healing a host of specific ailments. Others are  associated with Sufi orders and are more widely known by dint of those expansive  institutional networks. Arab Muslim authors developed a “discourse of place” in  multiple genres (including geographies, travel narratives, histories of major cities)  from ca. 800 to 1100 to describe the broad contours of Muslim religious appropriation across the greater Mediterranean world.ÆÈ Treatises designed to assist pilgrims on their pious peregrinations emerged over the next two centuries as an  important genre.  Åhile most of these  focused on the  premier sites in  Mecca,  Medina, and Jerusalem, some also included a roster  of lesser  destinations and  embraced more expansive sacred geographies. Ali ibn Abi Bakr al-·arawi (d. 1215)  authored the Book of Guidance to the Intimate Knowledge of Visitation (·ites). In  his capacity as liaison for Saladin with regional Christian officials, ·arawi describes  not only a vast range of Islamic sacred sites from well beyond the Central Middle  East, but important Jewish and Christian sites as well. ·is ecumenical interests  testify to an era of relatively free movement even in the midst of the fourth and  fiſth Crusades. ÆÉ Åithin two generations aſter ·arawi’s day, major Sunni theologian Ibn Taymiya had formulated a strident argument against Muslim participation in pious visitation and associated devotional rituals. ·is influential rationale  parallels in general analogous warnings of late ancient and early medieval Christian against widespread pilgrimage to “secondary” holy places.

ÆÊ

An integral, though widely variable, feature in the pilgrimage sites of all three  traditions is relics or relic-like reminders of the exemplar’s presence. Members of  virtually every major religious tradition on Earth have venerated at least in some  the real or imagined vestiges of personages both historical and merely legendary.  Among the Abrahamic traditions, it would not be unreasonable to associate such  reverence with roughly the same proportion of adherents who regard intercessoryintermediaries as an essential part of their beliefs and practices (a topic discussed in  chapter 5). But here it is important to distinguish between two types of relics: first,  items associated with important religious figures because adherents acknowledge  their historical importance; and second, those to which believers attach a power  that transcends time and place and symbolizes a personal spiritual connection with  those figures. For example, though many Muslims highly prize such artifacts as  Muhammad’s mantle and other personal effects, or even the purported head of  John  the  Baptist,  on  display  in  Istanbul’s  Topkapi  Museum,  few  attribute  any 

234 

Ç»¸¼ 3

particular spiritual benefit to being in their immediate presence. Even so, Muslims  who make the ·ajj to Mecca typically try to visit Muhammad’s grave in Medina and  offer prayers there before returning home. °ose visits are rarely, if ever, said to  effect the marvels oſten associated with pilgrimage to more “popular” sites. Talk of relics is rare in Jewish scholarship on traditions of exemplary piety. Jeffrey  Rubenstein has, however, mined two important late ancient (sixth- and seventhcentury)—and  immensely  entertaining—Rabbinic  texts  for  instructive  cross-  traditional parallels. Describing the death and burial of second-century Rabbi Eleazar bar Shimon in the northern Israeli town of Àush ·alav, the texts suggest influence  of hagiographies featuring the obsequies of Christian saints, a common feature of  which is the “translation” of relics. According to one story, aſter Eleazar’s burial, his  deceased father, Shimon bar Yochai, lamented as he appeared in dreams of townsfolk  that Eleazar had not been interred next to him in nearby Meron. But when the  dreamers attempted to move the son’s body, the Àush ·alav residents prevented  them. Åhen the Meronites seized an opportunity to remove Eleazar’s body from the  burial cave, two miraculous fiery serpents lit the way, and they made the transfer. No  more did Shimon appear in dreams. Rubenstein notes that although reburial of  bones in ossuaries aſter a year was not unusual in ancient Jewish practice, these stories tell of another matter, especially given the offence taken by local townsfolk. °ey  seem to reflect influence of Christian sources, particularly those that feature conflict  among locals over the attempted removal of the remains. Accounts of the contentious transfer of St. Sergius’s bones to Rusafa and of Simeon the Stylite’s remains are  illustrative here. Rubenstein suggests further that the unusual inclusion of ascetical  practices in the Rabbinic texts also hints at Christian influence. Although Eleazar  was neither hermit nor monk, these stories liken him more to the classic Christian  ÆË

saint than to traditional Rabbinic sages.

C O M M U N I T I E S  O F  D I S C I P L E S · I P :  R E L I À I O U S   L E A R N I N À  A N D  S P I R I T U A L  F O R M A T I O N

Communities of discipleship are principally of two main types. Some are dedicated primarily to learning at the feet of revered teachers, following curricula that  oſten form the foundation of traditional religious education. °ese are typically  linked to formal religious institutions. Others presuppose a more spiritually rigorous pedagogy as mediated by a highly reputed spiritual guide, whose task is to lead  his aspirants to higher levels of knowledge through transformation of the self by  embarking on a demanding, oſten arduous, inner pilgrimage.

Communities of Learning Chapter 8 explored the broad concept of epistemic authority, acknowledging the  role of many Abrahamic exemplars as repositories of institutional knowledge, of 

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

235

the sort required for the good order and coherent identity of a faith community.  ·ere the focus narrows to consider two different questions. First, how does one  come to possess and implement a depth of learning whose ultimate effects are of an  entirely different order than purely academic erudition? Second, how might one  make the fruits of that learning accessible to a wider lay public? Sages, Saints, and Friends of Àod have been posthumously essential to anchoring the relatively transient communities that come together as pilgrims at countless saintly shrines, as well as the more stable congregant bodies attached to parish  churches and mosques. But many also have been pivotal while they lived to a variety of other communities, institutions, and less formal venues for learning. °ough  the communities themselves are quite varied organizationally, their central figures  share some important characteristics. Jewish and Christian traditions of Sages and  their pupils (hakham/talmidei hakhamim) took on features of the ·ellenistic wise  man as the ideal type of the various philosophical schools. °e late ancient sage  (including Rabbinic figures of this stature) invariably engaged in some ascetical  practice. Monks or unaffiliated types of ascetic, however, did not necessarily rise to  the epistemic level of the sage. Åisdom figures in both traditions played their key  role as spiritual teachers. Baumgarten observes that °e fact that the wisdom offered by the Jewish and Christian sage was redemptive in  nature can be demonstrated not only in the type of wisdom they offered, but in the  relationship between sage and disciple. °e obedient relationship a student shared  with his master involved more than simply following rules or acts of piety.ÆÌ

Jewish communities of religious learning have had a long, storied institutional  history. At least as far back as the Dead Sea Scrolls, postbiblical Jewish religious  literature picked up on seminal references to divine pedagogy in the ·ebrew Bible.  Receiving their mandate from Àod himself, teachers described in Qumran texts  and later in the works of Philo and Josephus mediated divine lessons to their communities.

ÆÏ

°e many generations of scholars credited with the Mishnah and Tal-

muds further refined traditional methods that were carried on through the famed  Rabbinical academies of the Central Middle East and beyond. Unlike Christian  and Islamic traditions of spiritual formation more narrowly conceived, however,  late ancient and early medieval Jewry did not evolve elaborate institutional manifestations analogous to monastic and other religious orders and the far-flung complexes of the great Sufi confraternities of Islamdom. On the other hand, one might  reasonably ask whether students of rabbis renowned as teachers fill the definition  of true discipleship: tutelage at the feet of the master was not a goal as such, but a  necessary stage en route to becoming rabbis themselves, thereby joining the ranks  of an historic Jewish institution. One might even suggest in support of that argument that numerous disciples of more celebrated rabbi-sages went on to take their  places in the ranks of the various classifications of scholars—especially among the 

236 

Ç»¸¼ 3

Tanna’im, Amora’im, Savora’im, and Àeonim. In this case, however, those generations  of disciples-turned-exemplars  became  established institutional  categories  only retrospectively, and scholars were not engaged in formal training for a particular activity beyond study and teaching. In addition, Jesus’s apostles and other  disciples went on to be numbered among the earliest ecclesiastical administrators  and hierarchs. And disciples of countless Sufi shaykhs who populated subsequent  generations of organizational leaders never ceased to consider themselves disciples of the “founding” exemplar. An important but seldom recognized theme in Rabbinic traditions of spiritual  pedagogy is what Martin Jaffee calls the “sacramental” nature of the Sage-disciple  relationship. In the sanctifying power of learning and study he sees a strong analogy  between rabbinic piety and Orthodox Christian traditions. Teacher-facilitated “rites  of incorporation” are the crucial link, with the teacher’s mind the “essential vessel” in  the provision of “covenant knowledge.” Jaffee describes the process this way: °e transmission of words of Torah from Sage to disciple, and the disciple’s active  appropriation of those words through memorization, is the very procedure in which  the life-giving divine word is internalized in the substance of the disciple. °e Sage  gives of his own life-substance, his own Torah, to the disciple, who then is enlivened  by the Sage’s Torah, and gains his life through it.

ÆÐ

°is may well be  the most striking of inter-Abrahamic comparative links, but  recent scholarship has called important attention to others as well. Ron Naiweld adds another dimension of this pedagogical connection by introducing specifically the notion of mimesis in the teacher-disciple relationship. ·is  basic rationale for the comparison is that in late ancient Christian and Rabbinic  traditions “we find a non-philosophical discourse that articulates the relationship  between the master and the disciple in a biblical framework. In other words, contrary to the philosophical schools, in the rabbinic and the monastic ones the identity of the superior authority who holds the truth is rather clear—it is the biblical  Àod and his ·oly Scriptures.” Essential to the success of that discourse is the student’s mimesis of the teacher, but there is an important difference. Åhereas the  Christian disciple seeks to imitate his abba ontologically in the quest for divinization, the rabbi-student relationship turns on the disciple’s acknowledgment of the  teacher’s experiential superiority. A crucial particular distinction, Naiweld argues,  is that in the Rabbinic discourse social and spiritual hierarchies (relation to master  and to Àod) remain distinct, whereas in the Christian discourse, the two hierarchies overlap. In other words, one needs to imagine—along with the rabbis—that  the  interconnections among  student, master, and the  divine form  “a chain  of  decreasing ontological quality with permeable membranes at each stage [so that]  the membrane between the divine and the human is  not permeable, and each  human individual is subject to the same divine authority.” ÆÑ

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

237

More explicitly institutional themes add yet another dimension to the JewishChristian interface. °ough there were no Jewish “monasteries” as such, recent  research proposes some intriguing cross-confessional connections. Michal Siegal  has broken new ground in her study of cross-fertilization of late ancient rabbinic  and monastic literatures. She sets out “to show that the quantity and quality of  analogies between rabbinic and monastic sources is strongly suggestive of mutual  knowledge and a common worldview.” Siegal explores signature literary sources  for evidence of “multi-vocality” in style, form, and theme. Monastic and Rabbinic  traditions share a deep concern with repentance, for example, and both emphasize  the importance of the particularities of daily discipline. °ey thus reflect (as one  might expect) “both the composite nature of the societies from which they arose  and their relationship to  one another.”  Siegal cautions that careful  choice  and  interrogation of texts to be compared are essential to avoiding oversimplification  and unwarranted assertion that either overt borrowing (“literary connection”) or  simple shared humanity are at the root of apparent correspondences. Siegal discerns  stylistic similarities  between, for  example, °e ·ayings of the 

ºesert Fathers and early Rabbinic anthologies. She contends that Àreek philosophy  informed both traditions with its emphasis on “pursuit and teaching of the perfect  way of life” as propaedeutic to a higher knowledge resulting from divine illumination. Both literary traditions also share the modality of the “saying” or “pronouncement” as a teaching device. As for form or structure, both organize the sayings  using a  consistent principle—whether  alphabetically or by individual  “speaker.”  Both also retain remnants of orality through quoting or attribution as well as giving  credit to sometimes very lengthy chains of transmitters (a feature shared also with  Islamic sources, especially Sufi handbooks). As a prime example of shared themes,  Siegal chooses an array of common ingredients in a life of exemplary piety. Among  these she includes prayer, its various methods and benefits shared by both traditions; avoidance of distraction that results from “mundane conversation”; the need  to modulate one’s expressions of both anger and frivolity; and the essential awareness of one’s failings and seeking forgiveness. Both traditions emphasize the need to  stay well clear of scriptural texts that might cause spiritual scandal, such as those  with themes of lust and illicit sexuality, murder, and the blatant ethical flaws of  patriarchs and kings. On the other hand, rabbis and monks alike must find positive  example in the heartfelt prayers of such loſty biblical models as David. Finally, both  traditions articulate an explicit concern with the nature of spiritual pedagogy itself,  ÈÒ

a kind of epistemology for hearts in quest of their divine source.

Underlying these varied types of exemplar-centered community is an institutional dynamic that calls for pointed comment. Michael Kaplan offers important  observations about the paradoxical beginnings of monasticism even in the face of  the “contestational attitude” of monks toward early Byzantine imperial preference  for an increasingly institutionalized church. St. Anthony’s desire for a life of quiet 

238 

Ç»¸¼ 3

asceticism as a desert hermit would soon give rise to a rich proliferation of monastic developments. °e two principal forms were the more solitary modes, called  either eremitical (from the Àreek eremos, “desert”) or anchoritic (from the Àreek 

ana-choreo, “to withdraw”), and the more communitarian cenobitic modes (from  the Àreek koinos bios, “shared life”). Notwithstanding the inherently marginalizing  impulse of the ascetical life, communities of renunciants soon became major creators—and proprietors—of communitarian spaces throughout the Central Middle  East as well as Anatolia. At the core of virtually all modes of monastic development,  whether urban or rural, from earliest times has been the essential role of the spiritual guide.ÈÆ A similar emphasis on the role of the shaykh (elder) or  murshid (guide) has  attended the history of evolving Sufi organizations throughout the greater Mediterranean world (as well as elsewhere in Islamdom). Like their Christian monastic  analogs, Muslim institutional presence took the form of architectural complexes  that both housed first-order resident members and provided spiritual assistance to  outsiders. Unlike the oſten seasonal or cyclical attraction of communities of devotion and ritual, communities dedicated to learning and spiritual formation tend to  be less amorphous and attract seekers intent on spiritual pursuits that require a  more substantial, structured commitment of time and energy.ÈÈ Elizabeth Key Fowden  describes the Syrian scholar, monastic reformer, and  saint Marutha (ca. 565–649) as a prime example of the cross-confessional reach of  monastic culture as the age of Islam dawned. Pre-Islamic Arabs had learned of  Christian faith through monks in the region, whom they respected as men of virtue and spiritual giſts. St. Sergius was the saintly patron of Marutha’s monastery,  located in Takrit, Iraq. Monks there had a reputation for marvels, and ancient  traditions associated them with tales of a young Muhammad’s meeting with the  monk Bahira. °ese men were revered as custodians of a “prophetic wisdom” that  connected them with the new faith of Islam, and Marutha himself was involved in  negotiations with Muslim authorities aſter they took the city of Takrit. Reports of  Muslim deference to regional monks seem historically sound and credible. Monastic sources suggest that Àod’s plan included predisposing the Muslims to honor  Christians. Monasteries and their saintly leaders thus played a critical role in interreligious relationships through the value they placed on “seclusion, humble attire,  charity and poverty, fasting, weeping, vigils, healing and prayer ritual.” Fowden  argues that these “practices and beliefs acted as stimuli along the way to the formation of a distinctively Islamic way of holiness and asceticism.” Muslims continued to interact with monks, and it was neither coincidence nor  the universal need merely for access to water that prompted at least five early caliphs  to locate their ex-urban residences near functioning monasteries, or on sites formerly occupied by one. In fact, a subgenre of Arabic literature of the period developed around diyarat (monasteries, plural of dayr), replete with cross-confessional 

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

239

anecdotes  about  Muslims—including  even  Umayyad  and  Abbasid  royalty—  enjoying monastic hospitality. Many anecdotes speak of Muslims praying,  either  with the monks or alone, on monastic premises. According to one historical account,  an Abbasid ruler had commissioned the painting of a monastery in his palace in  ÈÉ

Samarra.

Finally, building  on  the easily overlooked  Aramaic-Syriac linguistic  affinities  between Iraqi Jewry and Syriac Christianity, Reuven Kiperwasser and Serge Ruzer  point out that stories from the two traditions also share the same stereotypes of the  Persian culture that surrounded them. °ey find further correspondences between  the Babylonian Jewish Rabbinic academies and contemporaneous Syriac Christian  emphasis on the “pedagogical ideology” incorporated into their network of religious  educational institutions.ÈÊ At the other end of the spectrum is the important but  seldom  acknowledged  matter  of  communicating  the  fruits of  spiritual  wisdom 

beyond the walls of the monastery or Sufi residence. On the role of spiritual guidance  for laity, Anastasius of Sinai details important ways in which  monks as teachers  needed to adapt their monastic spirituality and ascetical regimens to the realities of  life  outside  the cloister.  ·e  notes that  lay seekers  required assistance  especially  toward understanding and avoiding the quicksand of diabolical ruses. ·e cautions,  for example, that “the devil tricks people into thinking that they need to be monks in  order to be saved,” thereby setting the bar so high as to induce hopelessness and  indirectly encouraging a dissolute life. Anastasius was particularly attentive to the  needs of Christians working in the bureaucratic structures of Muslim rulers, or who  had become slaves. ·e emphasized the importance of Christians avoiding the temptation of social stratification among themselves, with the wealthy and privileged  abandoning their less fortunate brothers and sisters. ·e was more concerned with  ÈË

Christian heresy than with the Muslim political context in which they now lived.

°e ·eeker and the ·piritual Guide All three Abrahamic traditions identify individuals uniquely qualified to guide  others on a demanding spiritual path. Some may be eminent scholars who have  paid their academic dues in order to steep themselves in the intellectual disciplines  developed  in service  of the faith. But  another kind of understanding, born of  inward experience rather than of study, is what truly elevates these individuals to  the status of spiritual masters. As Richard Valantasis has shown, the long history of Christian spiritual guidance was well under way by the third century. Drawing on Àraeco-Roman culture  in a climate of diverse religious and ascetical movements, early Christian guides  produced, and taught from, texts that featured exemplars of spiritual attainment  who spoke a pedagogical language rich in the vocabulary and allegorical methods  of Neo-Platonic, ·ermetic, and Ànostic circles. Early treatises portray the preeminent  mentors as  highly  educated  mediators  who  enjoyed  uniquely  privileged 

240 

Ç»¸¼ 3

access to divine inspiration.ÈÌ Dozens of the canonized Church Fathers, from the  earliest Christian centuries well into Late Antiquity, were sought out during their  lifetimes for spiritual wisdom and pedagogy. Many also leſt now-classic works of  advice for spiritual sojourners in Latin, Àreek, and Syriac alike. Among the most  renowned late ancient guides were monastics, while the best known of later centuries generally belonged to “active” religious orders, of both men and women. Just  as literary  lives of exemplary  figures from classical cultures  across the  ancient  Mediterranean world provided models for early hagiographers, Latin, Àreek, and  Jewish philosophers—from Plato, to Cicero, to Philo—modeled the quest for wisdom in ways many educated Christians found surprisingly attractive. °ese rich  ambient cultural currents combined with the more obvious  biblical models of  Jesus the Teacher and his Disciples (referred to in Àreek as his mathetai, “learners”) as grist for the hagiographical mill. Sources began to celebrate martyrs and  ascetics as spiritual pedagogues whose supranatural insight drew  seekers of all  walks of life. Apostolic Fathers  from St. Ignatius of Antioch to St. Clement of  Rome, and later luminaries such as St. Athanasius of Alexandria (one of the earliest major hagiographers), mapped out an ascending path from ascetical discipline  to “divinization” (theiosis) accessible only to the few and enabling them to offer  genuinely experiential advice to earnest seekers. By the fiſth century, the genre of works of spiritual direction had begun with  Evagrius of Pontus’s (d. ca. 399) °e Practice, which in turn profoundly influenced  Abbot John Cassian’s (d. ca. 430) Conferences, first delivered as lectures or addresses  and later published. Virtually all the great monastic founders and leaders of subsequent centuries penned similar works. °ey emphasized prayer of all kinds, especially contemplative, along with careful watch over one’s every inner movement  of spirit, and strenuous ascetical  discipline. °ough most of the literature  was  geared for “professional” seekers, notable exceptions include works written by laypersons for other laity. Case in point: a ninth-century duchess who penned a Latin  manual for her own young son, counseling him toward virtue and against all manner of temptation and wayward inclinations.ÈÏ Arguably the single most important theme in the long history of spiritual guidance enshrined in the works of dozens of Christian saints is known generically as  “discernment of spirits.” Beginning with the cultivation of keen attentiveness to  the  subtlest passing  thoughts or  feelings, the process  then  requires evaluating  these inner experiences as to their sources. A classical formulation summarizes  the options as positive (Àod, communicating either through an angel, a dream, or  a vision, or the quotidian experience of joy or suffering) and negative (temptation  via the world, the flesh, or the Devil). Jewish traditions counsel the seeker in the  essential  skill of  identifying the  impulses of  the “two  inclinations”—the  good 

(yetzer ha-tov) and the evil (yetzer ha-ra)—and acting accordingly. Islamic sources  cast the challenge as a struggle against one’s ego-soul or lower self (jihad an-nafs)—

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

241

aka the flesh in Christian traditions—and identified other underlying threats such  as the world and the devil. Christian saints and Jewish Sages also shared key functions of spiritual formation with the Muslim shaykh (elder) entrusted with the guidance of the Sufi aspirant in the Science of ·earts, a type of discernment of spirits essential to advancement along the Path toward encounter with Àod. In all three traditions, the guide’s  principal task was to tutor the aspirant in ascetical discipline and awareness of  assorted spiritual pitfalls. From Deuteronomy 2:22, Jewish tradition has adopted  the term devekut to epitomize the highest spiritual human goal, namely that of  “cleaving” to one’s Àod (from the ·ebrew root davak ). Originally a key mystical  concept in Kabbala, later ·asidic communities would reinterpret the term as a  mode of overcoming one’s baser tendencies in outward service to the community  aſter the example of the Righteous One (zaddiq). ÈÐ Islamic tradition represents arguably the most detailed analysis in this respect,  developing a technical vocabulary that describes multiple aspects of spiritual pedagogy with remarkable  precision and  clarity.  Classical sources  call consummate  guides “masters of the spiritual states” ( arbab al-ahwal, a term oſten applied to Sufis  as a class), and identify a variety of subtypes. °e term can also refer to those in the  grip of spiritual states (i.e., ecstatic), sometimes described as “drawn to/ravished  by” (majdhub) the divine beloved, as opposed to those whose spiritual progress is a  more gradual journey (salik). Some masters are also said to have experienced that  overwhelming sense of divine presence, but their ability to guide required a certain  sobriety and well-grounded clarity of mind. Above all, the accomplished spiritual  guide represents advanced facility in applying the Science of ·earts as a tool with  which they help spiritual seekers sort out and name key elements of their own oſten  confusing inner experience. Among the ranks of notable spiritual guides Muslim  sources also count a number of remarkable women. °e great Andalusian shaykh  Ibn Arabi, for example, included among the greatest Sufis of his homeland the four  women he counted among his own spiritual mentors.ÈÑ In the Islamic tradition, with the exception of saintly marvels (karamat), hagiographical works rarely launch into overtly hagiological explorations of the themes  laid out in the present chapter. And in the case of the wonders of Àod’s Friends,  such discussions typically occur in separate sections dedicated to this topic, or in  prefatory comments (as described in chapter 6). Occasionally, however, hagiographical accounts offer indirect insight into their theoretical underpinnings. One  can  identify  various  typological  models  suggested  in  hagiographical  sources,  models that turn specifically on a Friend’s less obvious personal characteristics.  First, a typology developed around two principal ways of describing a Friend’s 

behavior. °is approach emphasizes the saint’s inner life, to the relative exclusion  of interesting details about outward actions, or vice versa. In this context, one finds  that  journey  narratives  may  function  metaphorically,  describing  apparently 

242 

Ç»¸¼ 3

outward traveling while actually, or simultaneously, referring to inward questing.  Second, a typology of prophetic heritage centers on a Friend’s perceived continuity  with Muhammad and his predecessors. °ird, a typology focused on epistemic  authority describes how some Friends seem to achieve the goal of experiential or  mystical knowledge (ma’rifa) through a blend of study and divine disclosure, while  some do so apparently independent of any specific effort. °ese latter illiterate  Friends sometimes enjoy higher  esteem. Fourth, and perhaps most commonly  employed by hagiographers, is the typology of the two principal modes in which  Friends negotiate the spiritual path, whether drawn (majdhub) upward with little  evident personal effort, or trudging along less spectacularly as a wayfarer (salik). Some authors describe an individual’s course in rather general terms, while  some provide more detailed descriptions of the Friend’s ongoing stages and states  along the path. In some instances, a salik might eventually rise to a certain level,  beyond which he or she is drawn by divine power alone. °is last typology  is  closely related to the third, except that it deals more specifically with the metaphor  of the path. Some accounts employing the last typology are explicitly concerned as  well with the question of a Friend’s suitability to function as a spiritual guide to  others.  For example, a  salik might be judged better  capable of assisting others  along the path than the more detached majdhub. °ough some sources praise the 

majdhub unreservedly as ranking  above  the  salik, others seem to  suggest that  Friends who have known only the experience of being drawn effortlessly to Àod  actually have less to offer their fellow seekers since they may also be more susceptible to negative forms of spiritual influence. ÉÒ Among the most striking examples of teacher-disciple bond is the paradigmatic relationship of the Sufi aspirant  (murid) to the master or guide (shaykh, 

murshid). Àoverned by strict canons of appropriate demeanor (adab) and strict  obedience,  it  results ideally  in the  transmittal of the  highest form  of spiritual  authority emanating from the teacher’s own storehouse of experiential or infused  knowledge of Àod  (ma’rifa). For many Muslim seekers over the centuries, the 

shaykh is the quintessential Friend of Àod. Rachida Chih explores the subject in  detail, on the basis of contemporary Egyptian Sufi authors, but her conclusions are  largely applicable to historic patterns as well. A shaykh’s authority presupposes an  intense relationship with Àod as a result of his lifelong fidelity to his order’s distinctive mode of spiritual discipline and pedagogy. °at bond is none other than 

walaya, arguably Arabic’s closest synonym for sainthood. At the foundation of this relationship is the saint’s uniquely privileged access to  the divine secrets and the knowledge of realities unseen by any and undetected by  most humans. Its highest form is the “knowledge from Àodself ” (ilm ladunni) granted  initially to none  other than Khidr and ultimately to Muhammad. Sufi  epistemology is, therefore, rich in language that only a minority of Muslims have  found doctrinally acceptable. Such knowledge extends far beyond the theoretical 

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

243

or academic, and receives its most spectacular expression in the miraculous. °e  critical  juncture  in  the  transmission  of  this  extraordinary  knowledge  is  the  intensely personal relation of aspirant to teacher, one characterized by deep love,  companionship  modeled  on  that  of  Muhammad’s  earliest  followers  and  the  Prophet, and unstinting service. °eirs is a covenantal bond sealed by a firm commitment and embodied in unquestioning compliance with the teacher’s requirements. Doing so, the shaykh’s disciples become as children in the presence of a  parent-figure. In the course of long and arduous training, successful pupils may  hope to become heirs to the teacher’s wisdom and blessing as manifest in the performance of wonders. °ey also become thereby much sought out for their wise  counsel, intercession, and ability to arbitrate disputes of all sorts. Important material manifestations of this transmission of authority/knowledge are the various  institutional forms that have become the hallmarks of organized Sufism across the  globe.  Successors  (caliphs)  of  the  greatest  shaykhs thus  claim  unquestionable  authority, gaining followers of their own, and becoming the subjects of their own  hagiographical remembrances.

ÉÆ

Parallels in Christian and Jewish traditions include both numerous prominent  individual guides and elaborately detailed methods for analyzing and interpreting  the inner experience of seekers. Two important medieval Sage-like figures who  lived in religiously pluralistic environments, Baghdad and Andalusia (both under  Muslim rule), deserve attention here. First, Saadia Àaon (c. 892–942) was born in  Egypt and died in Baghdad (or at the academy of nearby Sura) at a time of remarkable interaction among the Abrahamic traditions during the second century of the  Abbasid caliphate. Saadia was a major figure in the Iraqi rabbinical scene, and the  first of the great teachers to write prominently in Arabic. ·e was among the last,  and widely considered the greatest, of the geonim (eminent ones, pl. of gaon ), a  category of rabbinical scholars of late ancient/early medieval Middle Eastern Jewry. Bahya ibn Paquda (1040–1105) was a prominent Iberian master of Jewish spirituality from Zarragoza. ·is sole surviving work is Guide to the ºuties of the Heart, a ten-stage meditation on the brief key biblical text known as the ·hema: “·ear,  O Israel,  the Lord  our Àod,  the Lord  is One”  (Deuteronomy 6:4).  Åritten in  Judaeo-Arabic (using the ·ebrew alphabet), Ibn Paquda’s book is a fine example of  boundary-crossing, in that it bears traces of significant Christian and Islamic (as  well as Neo-Platonic) influence. ·e leads the seeker through ten “gates” that are  strikingly reminiscent of the multiple “stages and states” that mark the progress of  the Sufi aspirant in the  works of the greatest theorists, including Àhazali. Ibn  Paquda’s gates are realization of Àod’s unity, reflection, serving Àod, trust in Àod,  wholehearted devotion, humility, repentance, self-examination, abstinence, and  love of Àod. Even though Bahya has not enjoyed the broader reverential esteem of  better-known Sage-Àuides, his extant work, along with his manifold links across  religious boundaries, entitles him to this brief but explicit mention here.ÉÈ

244 

Ç»¸¼ 3

°ough it seems a contradiction in terms, individuals noted for advanced spiritual knowledge attained without effort play a significant role in Islamic hagiography, even if they are fewer in number than the more laboriously learned exemplars.  °ey are variously known as unlettered (ummi, a term first applied to the Prophet  himself  in  the Qur’an  because he  was  “unscriptured”) or  just  plain  “ignorant” 

(majhul), a term used ironically here. °e term ummi, however, can also be understood as derived from the Arabic word for mother, umm, thus suggesting innate  knowledge or orientation to truth. Numerous hagiographical accounts aggrandize  their subjects by asserting that their teachers were among these rare spiritual phenomena. °e quality of innate or infused knowledge also implies that  one thus  giſted  is inherently less dependent on more mundane  methods  and sources of  understanding. In addition to enjoying a unique source of their knowledge, the unlearned perceive themselves (as others also perceive them) to possess a knowledge so genuine  that  it  affords  them unique access  to the  unveiled  meanings of  scripture and  ·adith,  as well as direct  insight into  the highest spiritual  significance thereof.  °eir mode of communication, however, remains arcane and impenetrably esoteric to  the majority of ordinary folk. Some authors suggest  that they actually  speak a  different language altogether. In that respect, the illiterate teacher also  belongs to the category of the exemplary fringe to be discussed below. A reasonable Christian analogy may be °omas Aquinas’s theory of the conaturality of the  human soul with the divine. As one classic Islamic theorist puts it, the true innate  knower is one who shares the station of Khidr, who learned directly from Àod—a  height to which even Moses did not attain.ÉÉ °emes of access to privileged knowledge and the provision of exemplary guidance for those seeking Àod with a sincere heart come to the fore here. Several key  symbolic types of exemplar set the standard. First comes the Sage as repository of  wisdom gained gratuitously, and the working saint to whom such learning does  not come so easily. At the apparently opposite end of the spectrum is the curious  figure sometimes dubbed the holy fool, whose seeming ignorance is paradoxically  as salutary as the loſtiest forms of knowledge. °is is more than a question of the  kind of tutelage by which scholars of religious law gain their stripes. Related Christian and Muslim concepts of apostolic succession have also leſt their distinctive  tracks through the histories of the two traditions.

C O M M U N I T I E S  O F  T · E  L I M I N A L  U N S E L V E D :   ASCETICS

Paradoxical as it may seem, even shocking eccentricity attracts its followers, and  rejection of society at large creates its own form of community. Beyond the experiential (oſten even the mainstream doctrinal) pale of the more populous commu-

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

245

nities of devotion and discipleship are the somewhat more nebulous gatherings of  the rarest and most idiosyncratic of exemplars. °ese include soul-athletes generally called  ascetics  or renunciants,  including  mendicants, representing  a  broad  spectrum of austerity: radical cultural rejectionists—in more contemporary usage,  countercultural witnesses, that small minority who deliberately seek to bring blame  on themselves in hopes of becoming known as fools for Àod (some might call certain of these trickster figures). °e further they establish themselves as fringe elements, the more their purposes and intentions—if not their deeds and methods— are elevated to the status of “essential” features of religious goals and values, at least  for this tiny segment of their respective Abrahamic communities.ÉÊ °ough they  come in numerous shapes and styles, I will consider here those widely identified 

primarily as ascetics. Many have exercised a profound, if oſten indirect, impact on  the various communities dedicated to learning and spiritual formation.ÉË

Asceticism and Transformed ·ubjectivity Chapter 8 discussed the role of “moderate” ascetical practices of self-discipline and  ethical struggle as essential ingredients in the acquisition of epistemic authority in  active community engagement. In this context, the focus shiſts to the process by  which  some exemplars have  been known  almost exclusively for  practices  that  result in a dramatic separation from society and ordinary norms of behavior. Key  to understanding how one can speak of “community” among religious exemplars  bent on extracting themselves from the relational complexities of mundane existence is the notion of “transformed subjectivity.” Richard Valantasis offers a working definition for this context: “Asceticism may be defined as performances within  a dominant social environment intended to inaugurate a new subjectivity, different social relations, and an alternative symbolic universe.” ·e then describes two  ways in which even solitary ascetics have performed as both model and audience  for others like them: °e audience in fact may be the “other self,” the deconstructed person, the thoroughly socialized being who is being rejected; or it may be the new emergent person,  the one who is the imaginary being who is being fashioned into existence by asceticism. Every kind of asceticism involves an audience (whether personal, social, or  divine), and, therefore, every asceticism becomes a performance.

Ascetical rejection, he argues, is a precisely targeted rather than scorched-earth  option, in that the ascetic replaces the values of a “dominant social environment”  with “an alternative symbolic universe.” Leaving aside a former “deconstructed”  self,  the  ascetic  journeys  toward  an  identity  in  progress  suspended  between  humanity and divinity, existence and nonexistence.ÉÌ All three  of  the Abrahamic traditions  acknowledge and extol the  virtue of  steadfast  commitment,  including  to  varying  degrees  circumstances  in  which 

246 

Ç»¸¼ 3

exemplars of the faith have gone to extraordinary lengths to live out their convictions. Especially during periods of dire adversity, resulting from pressures either  inward (factionalism, heresy) or outward (persecution, conquest by representatives of another tradition), individuals and groups have raised the banner of resistance and reform by their unusual behavior. °ey challenge the status quo by modeling an interpretation of their core beliefs that both garners the attention of their  coreligionists and, in its more striking forms, alienates them from the majority. At  the less threatening end of the spectrum are believers who bring concern for discipline and moral rectitude to the fore with their emphasis on simplicity, even  austerity, of life. °ese ascetics (from the Àreek askesis, “exercise”) emphasize in  their actions a preference for the promise of the next life over the blandishments  of the present. ·ere I devote noticeably less space to Christian asceticism than to  Jewish and Islamic traditions, in part because Christian material received more  attention in chapter 8’s section on “disciplined struggle” as a wellspring of charismatic authority, and because treatments on Jewish and Islamic traditions are comparatively rare.

Jewish Asceticism: Opinions vary widely as to the historical role of asceticism  among the Abrahamic communities, including the widely held view that Jewish  tradition places the least emphasis of the three on asceticism as a religious goal.  Some would argue that Jewish theology predominantly emphasizes the overwhelmingly positive value of “renewal of this world” to the virtual exclusion of concern  over possible survival into the next, thus obviating the need for a strict penitential  regime in this life. ·ints of an ascetical bent do, nevertheless, appear upon closer  scrutiny. For starters, biblical tradition and the history of Jewish spirituality include  fasting on important occasions as a basic practice. In addition, the biblical record  describes a number of important figures either taking the Nazirite vow to avoid  intoxicants, and not to cut hair or shave, for life or for a set period (Numbers 6:1– 21), or being dedicated by parents, whether in advance of a wonder-child’s promised birth or in the child’s infancy (as in the case of Samuel [1 Samuel 1] and John  the Baptist [Luke 1]).ÉÏ But the Nazirite vow’s strictures are relatively mild compared  to the grim renunciation of many Christian and Muslim ascetics.ÉÐ Scholarly opinion of late has shiſted decidedly in favor of the view that asceticism emerged as an important feature of Jewish spirituality from the Second Temple period through the evolution of late ancient Rabbinic scholarship. In the most  general terms, the Jewish notion of the struggle of faithful adherence to the Law,  both written in the Torah and orally interpreted in early Rabbinic tradition (eventually also written in the Talmuds and subsequent generations of Rabbinic literary  forms), is  a useful parallel to the shared phenomenon of asceticism across the  Abrahamic communities. One can discern varying modes of striving for spiritual  perfection through conformity to the divine law exemplified by groups as diverse  as the Pharisees (whose name is associated with the root for “separation,” per-

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

247

ishut), the Essenses, and the Karaites, whose hallmark was a Sadducee-like rejection of oral law. An alternative view is that ascetical separation or abstinence at  times from practices ordinarily considered lawful  is another way of describing  adherence to the whole Law. But there have also been subcommunities, such as the  ·asidim, for whom extending self-denial beyond that has been a valued mark of  spiritual attainment. But practices such as those attached to the Nazirite vow are  symbolic strictures marking an extraordinary individual rather than requirements  of a spiritual/religious life well lived or a warning against the inherent dangers of  embodiment and sexuality. Neither do the biblically rooted practice of fasting and  other disciplinary recommendations of Rabbinic tradition imply a devaluation of  life on Earth in preference for the hereaſter. In general, renunciation for its own  sake, therefore, is not spiritually meritorious in itself, and the concept of repentance as a precondition of atonement is a foundation of community here on Earth. According to Àeorges Vajda, the call to active lamentation over the destruction  of the Temple arises from hope for the future rather than guilt over the past. In  sum, he considers Jewish asceticism passive in the sense that it involves “acquiescence to the sufferings visited upon humankind” as a token of divine favor. Aſter  the Talmudic era, the rise of the Karaites—who espoused a functionally expiatory  asceticism—coincided roughly with the Muslim conquest of the Middle East and  westward to Iberia. Vajda suggests that Muslim traditions of a mitigated asceticism may have influenced Jewish thought as represented by prominent authors as  diverse as the tenth-century Saadia Àaon of Baghdad and the eleventh-century  Bahya ibn Paquda of Cordoba. ÉÑ In a more recent full-length study, Eliezer Diamond provides still finer detail on  sectarian developments of ascetical practice. ·e discusses common life and celibacy (such as the Egyptian °erapeutae, the Essenes, and the community of Qumran) as well as later Rabbinic articulation of ascetical principles as applied to the  lives of individuals fully engaged in social and family concerns. A specialist in Talmud and Rabbinic Judaism, Diamond offers important perspectives on the broader  picture of asceticism in Jewish tradition. Exploring in depth the notion of separateness (perishut) in relation to sanctity (qedushah), he highlights the Rabbinic teaching that “deferred gratification” is propaedeutic to maximum enjoyment of rewards  promised in the next life. Self-disciplined denial of legitimate pleasures in this life,  therefore, was  never  about the  suspicion—even rejection—of embodiment  and  sexuality that motivated Christian celibacy. Jewish asceticism has, nonetheless, historically encompassed fasting and preference for simplicity of life. Diamond cites with approval Steven Fraade’s focus on engagement in whatever  forms of abstinence are needed to succeed in one’s disciplined struggle for spiritual  perfection. Diamond regards asceticism as rather a dynamic than a specific repertoire of behavioral accommodations, in a tradition that already expects considerable self-discipline  in observance of biblical and  Rabbinic strictures in  diet and 

248 

Ç»¸¼ 3

ritual. ·e distinguishes between instrumental and essential asceticism: the former  refers to choices one makes to avoid distraction from one’s journey toward Àod, the  latter to practices one might consider of inherent spiritual value (as in Christian  options for celibacy or the eremitical life). As a result, Jewish separateness has typically meant the formation of distinctive communities either within the larger society or set apart (as with the Essenes). Diamond sees in the experience of the destruction of the Temple(s) and exile the basis of a fundamental difference between Jewish  and Christian asceticism: “For the desert fathers, and perhaps even more so for  Christian gnostics, the ideal self is one stripped of all bodily wants and needs, a soul  communing with and serving its creator. . . . For Jews, however, self-denial is oſten  a symptom of one’s frailty and sinfulness and the dystopian state of Jewish existence.” °us asceticism “becomes both a means of expressing the degradation of  exile and an instrument aimed at ending it.” Diamond further suggests that the loss  of the Temple also points to a significant difference in attitudes toward asceticism  between Palestinian and Babylonian Jewry. For those already long in exile, destruction of the Temple was a far less traumatic loss, either symbolically or ritually, than  for their Palestinian cousins. As a consequence, Babylonian rabbis generally discouraged ascetical practices such as fasting. Finally, the long period of Sasanian  Persian rule over Iraqi Jewry makes it “plausible that Persian culture’s basic hostility  toward asceticism helped create a negative or at least ambivalent attitude toward  fasting and sexual asceticism among the Babylonian sages.” ÊÒ Virginia Burrus takes a different tack, exploring the role of the virtue of humil-

ity rooted in asceticism in the lives of Jewish exemplary  figures. She begins  by  accepting Emmanuel Levinas’s resounding affirmation of the importance of Jewish  paragons of virtue when he observed, “Åe need a Saint Teresa of our own! . . .  °ankfully, we had ·assidism and the Kabbalah. Let us rest assured that one cannot be a Jew without having saints.” Burrus notes the paradox that though holy  lives demand conformity and normativity, they are also “curiously productive of  deviance, due not least to the agonistic impulse—the sheer ambition—of the holy  life. . . . °ere is  a movement of intensification, a  tendency towards excess: the  saint’s life queers custom, perverts nature, and transgresses limits, including the  limits of selßood.” All the more reason that a saint must embody the pursuit of  humility, which in turn reinforces the paradox of paradigmatic virtuousness. She  argues that the determined quest for perfection is inseparable from the experience  of humiliation, and concludes that hagiography “participates not only in the praise  of singular virtue that shamelessly violates the saint’s humility but also in the salutary shaming that chastens pride and cuts back across difference.” Swimming upstream amid earlier Jewish scholarly views that Rabbinic tradition eschews any notion of saintly exemplarity or imitable ideal, Burrus contends  that narratives of Christian ascetics share important features with those of the  greatest rabbis of Late Antiquity. She finds convincing analogies especially between 

ÝÞ¾Áº±»¸µ 

249

Talmudic haggadic vignettes and fiſth-century Christian hagiographic anthologies. She alludes also to parallels between the way these minilives communicate— via the  principles  of  repetition  and  condensation—and the  visual  arts  of  the  period. ·ere the essential link is humility, extolled in both traditions and typically  associated with a life of self-denial and ascetical discipline, even to the point of  hypernomian observance. If that were not enough, both rabbinic sages and Christian ascetics are legendary for the experience of humiliation and shaming to which  they are routinely subjected. Paradoxically,  the very tendency to excess  in this  regard puts the emulation of saintly humility well out of reach.ÊÆ

Christian and Islamic °emes: Asceticism  thrives  in  an  eschatology-rich  environment.  Remarkable  congruence  between  Christian  and  Islamic  understandings of the Last °ings exemplifies this admirably. If Christian tradition has  spawned more hard-core ascetics than Islam has (a debatable point), that may be  traced in part to Muhammad’s well-known insistence that “°ere is no monkery  in Islam.” In any case, both traditions have been home to major exemplars of this  type. A subtype among ascetics in the Christian tradition is celibate males and  females. Men in this case tend to be members of the clerical state, including religious orders, whereas women—whether or not members of religious orders as  such—belong at least generically to the ecclesiastical category of Virgins. °e latter  was a way of ranking holy women long before canonically recognized organizations for women—such as ·ildegard’s foundation of monastic institutions separated from those of men—came into being in the Middle Ages.ÊÈ Islamic traditions about the origins and acceptability of asceticism are diverse  and oſten seemingly contradictory. As in the thought of such eminent Christians  as Augustine, with his counsel to view all things “under the guise of eternity” (sub 

specie aeternitatis ), early Muslim sacred texts seem to privilege thought for one’s  posthumous prospects over  mundane preoccupations. Indeed some of the first  Muslims acknowledged for their loſty religious qualities achieved that notoriety  largely because of their self-discipline. Early sources praise Muhammad for his  simplicity of life. Muhammad’s most notable Companions (first-generation inner  circle) and later famous preachers such as ·asan of Basra (d. 728) were reputed for  their less-than-exuberant views of all things worldly. Even so, renowned early Sufi  authors warned against the dangers of zuhd itself (a key Arabic term for “detachment”), for one can become possessive even of one’s renunciation, and must therefore strive to renounce even renunciation itself. So also poverty, whether material  or spiritual, can become a source of pride and must be kept in perspective lest one  imagine a perverse kind of ownership and succumb unawares to exhibitionism.  Attention to “scrupulous piety” (wara, which one could also render “spiritual reticence”) is essential for the “renunciant” (nasik). Islamic hagiographers characterize a surprising number of exemplary figures as exhibiting at least mildly ascetical  qualities.ÊÉ

250 

Ç»¸¼ 3

Dozens of intriguing personalities from early Islamic history represent the cultivation of hard-core asceticism. Along with Fudayl ibn Iyad, Ibrahim ibn Adham,  Sufyan ath-°awri, and Ma’ruf al-Karkhi, the Syrian ascetic Bishr al-·afi (“°e  Barefoot,” c. 767–842) is one of many colorful characters in the history of Sufism.  ·e represents a very different understanding of what sort of knowledge qualifies  one as heir to the prophets. Classical historical sources argue that he carried on the  Prophet Muhammad’s example of an austere life of simplicity and ritual purity—an  example that even the staunchest traditionalists could scarcely fault, even if it meant  borderline approval of Sufism. Bishr’s knowledge was not discursive, acquired via  scholarly pursuits (ilm), but experiential and intuitive (ma’rifa). Such knowledge  qualified Bishr for elevation beyond asceticism into the ranks of the mystics.ÊÊ One might well expect asceticism to be a signature characteristic of individuals  who clearly opt for a world-renouncing lifestyle, as in Christian monasticism, for  example. And given the negative attitude toward stringent self-denial mentioned  above, it would be easy to assume that late ancient and early medieval Islamic tradition was on the whole antiasceticism, and that forerunners of the emerging phenomenon  of  Sufism  were  socially  marginal  exceptions  to  the  rule.  Important  research in recent years, however, sheds new light on the role of ascetical themes in  the first two Islamic centuries in particular. Scholars highly esteemed for their erudition in the study of tradition (hadith), as well as prominent theorists of (and  active participants in) jihad and other topics, forged foundational legal methodologies that would develop into the Sunni schools of jurisprudence. Abdallah ibn alMubarak (d. 797), for example, emphasized the need for zuhd (detachment) as a  spiritual precondition for the exertion required of engagement in outward jihad.ÊË

Conclusion Comparative Approaches to ¹eligious  Exemplarity and Hagiography

On balance, these nine chapters have focused predominantly on the role of exemplars as harbingers, validators, and defenders of bridge-building across faith traditions, emphasizing similarities. Attractive power and perceived affinity with personalities revered by “religious others” are at the core of this exploration. At the  historical, geographical, and cultural interfaces of the Abrahamic communities  described especially in part 1, mutually appealing exemplars have functioned as  facilitators between and among diverse religious constituencies. °ese boundarycrossers have oſten embodied reasons—even  elaborate justifications—for oſten  surprising modes of interfaith mingling. No doubt such “hinge paradigms” represent a minority among the spiritual and ethical heroes of these communities. In  the larger scheme of things, the reality of perceived differences among their respective exemplars arguably outweighs the interreligious benefits of revered personalities whose stories seem to represent a more religiously and theologically amicable  worldview. But in this context, similarity of exemplary qualities is naturally a primary consideration. On the other hand, there is also considerable diversity here in  the form of historical, geographical, and cultural contexts, literary genres and theological  themes,  the  varieties  and functions  of  paradigmatic  figures,  and  the  sources of their authority. Åhat has fallen well beyond the purview of Crossing Confessional Boundaries suggests a wide variety of possibilities in comparative hagiographical studies. One  could, for example, write volumes expanding the section in chapter 6 that acknowledges  the  hagiographic  function  of  “community  boundary  maintenance.”  °is  would make for a fine comparative study of the “other side” of exemplarity, with its  intramural  appeal,  apologetical  grit,  and  polemical  muscle-flexing.  Another  251

252 

ؽ³²±Äµ´½³

dimension of what this volume has pointedly not done leaves wide open space for  further work along these lines. My intention throughout has been to process, and  discern large patterns in, a broad spectrum of recent and oſten remarkable scholarship on Abrahamic material interplay, whether explicit or implied, that other specialists have gleaned from a vast array of primary literature. A great deal of work  awaits in the explicitly comparative study of those hagiographical sources themselves, in Latin, Àreek, ·ebrew, Syriac, Coptic, Ethiopic, Arabic, Persian, Turkish,  Armenian, and Àeorgian, among other languages. My wish is that some intrepid  editor will take up the challenge of wrangling a collection of resolutely comparative  primary textual studies in which each essay explicitly compares works of hagiography written in two languages by authors from two traditions. °ere are at present  many fine collections, but typically with all contributions by specialists in a single  tradition, with an occasional marginally comparative editorial aſterword. Indeed,  much  current  work  in  confessionally  discreet  hagiographic  corpora  implicitly  underscores difference merely by not engaging in explicit comparison. Numerous other potential topics in comparative hagiography present themselves for future investigation. I begin with topics and themes I had originally  hoped to include in this monograph. Chapter 4, with its emphasis on hagiographic 

forms, might have explored the “before and aſter of hagiographic texts: orality and  visuality”  as a  complement to its discussion of textual  evidence. Narratives of  exemplars—whether explicitly religious or of a more generically heroic cast—have  oſten originated in local lore communicated in a wide variety of storytelling venues. As chapter 6 suggested, even aſter a tale has been memorialized in written  versions, the narrative has continued to play a performative role in religious gatherings and rituals  commemorating its featured figure. An intriguing theme for  further study might be the prominent role of women raconteurs of saintly stories  in ritual settings. Moving into a vast and seldom explored realm beyond texts and storytelling,  many exemplars and hagiographic traditions about them have enjoyed such popularity that wealthy patrons have commissioned richly illustrated manuscripts or  chosen them as subjects of larger-scale “visual hagiographies,” as in sculptural and  stained glass programs of architectural masterpieces. Although Jewish tradition  offers virtually no material for such a study, Christian and (to the surprise of many,  no doubt) Islamic illustrated lives of major exemplars await discovery and comparative study. Much pertinent Christian material dates from Late Antiquity, while  the earliest extant illustrated Islamic manuscripts date from later medieval times.  Cynthia ·ahn offers an excellent methodological model in her Portrayed on the 

Heart: ¶arrative Effect in Pictorial Lives of ·aints from the Tenth through the °irteenth Century (California, 2001). ·er typological categories (confessors, martyrs,  virgins) encompass only Christian material, but I believe that the tools she employs  are adaptable to other contexts.

ؽ³²±Äµ´½³ 

253

Images have the power to suggest modes of interpretation that can enlarge and  enrich the exegetical spectrum of a story. °ey can, for example, suggest metaphoric  or esoteric interpretations through  subtle iconographic  clues. °ese range  from  overall scene-setting and overt symbolism, to inclusion of references not made (or  personages not mentioned) in a text, or exclusion of features clearly central to a textual narrative, to a broader array of extranarrative scenes. °ese last (at least in the  Islamic material I have studied) are frequently themes drawn from poetic or other  nonhagiographic sources about or by the featured character and symbolized visually  through natural objects—flora or fauna—or architectural setting. In this context, a subject to which I was able to give less-than-optimal coverage  in this study is doubly significant: both textual and visual hagiographies of Shi’i  Islam’s signature exemplars merit a prominent place in Islamic tradition. Distinctively Shi’i interpretations of history elevate especially the immediate family of  Muhammad and  the  biological  and spiritual  progeny  of  the  Prophet  and  his  daughter Fatima in hagiographies, both textual and visual, of their most revered  descendants, the Twelve Imams (of the majority Shi’i “Twelver” community). One  could argue that Shi’i patrons and their artists have historically been, on the whole,  more amenable to images of their most revered exemplars than their Sunni counterparts. Chapter 7’s typology of personages arguably best known for  their historical  contributions and institutional associations would ideally have added consideration of the “administrator.” ·ere exemplars holding the ranks of king, exilarch  (Judaism), caliph, bishop, and pope would have merited explicit consideration in  a multivolume endeavor. ¸issionary saints also figure prominently in both Christian and  Islamic  hagiographic traditions,  resulting  oſten  in  their adoption  as  “patrons” of regions or nations credited with being the first to bring the faith to  new territory. ¹eformers represent yet another prominent type of historical/institutional exemplar not accounted for in this volume. I alluded above to the phenomenon of what one might call exemplar-clusters  with reference to the Twelve Imams. Such core groupings occur throughout the  Abrahamic traditions in considerable variety and offer grist for the comparison  mill, a kind of “sociology” of exemplarity merging division of labor with imputed  spiritual rank. I have noted only briefly in this book two broad related phenomena.  First, clusters of revered exemplars have, according to the several Abrahamic “theologies of history,” coalesced around foundational figures. Major groups include  Moses’s Seventy Elders, Jesus’s Twelve Apostles and Seventy-Two Disciples, Paul’s  distinction among apostle,  prophet,  teacher, evangelist,  pastor,  and more,  and  Muhammad’s Companions and Followers, and Four Rightly Àuided Caliphs (Successors). One of many such intriguing and highly placed groups of Muhammad’s  inner circle is  called the “Ten  Åho Received  Àood News”—namely that they  would gain Paradise.

254 

ؽ³²±Äµ´½³

°ese clusters, among others, have been oſten described as exercising diverse  functions and being ranked in a hierarchy of authority in perpetuating the community of the deceased foundational figure. Postscriptural Jewish tradition in Late  Antiquity  grouped  the  generations  of  Rabbi-Sages  (especially  the  Tanna’im,  Amora’im, and Savora’im) in relation to their contributions to the evolving stages  of  oral tradition embodied  in  the  Mishna  and Talmud.  Postbiblical  Christian  exemplars have commonly been recalled as members of such categories as confessor, martyr, virgin, monk/nun, and priest/bishop. Post-Qur’anic Muslim hagiographical traditions typically organize exemplars within classifications of scholars  and Sufis alike according to their “generations,” each with its in-built references to  key criteria associated with authoritative lineage and discipleship. Second, all three traditions describe their exemplars as existing posthumously in spirit-communities defined either by a shared status earned while they lived  (e.g., martyrs, hierarchical figures, patrons of a specific group), or as players in a  hierarchical cosmic scheme (gathered around the throne of the deity, upholding  the universe by the power of their virtue, or even functioning as  axes mundi).  Identifying exemplars in the context of such cosmological structures emphasizes  the ongoing and timeless power of selected personages in fending off the forces  of  chaos.  Jewish  mystical  tradition—particular  in  connection  to  Kabbalah—  identifies some spiritualized Righteous Ones and Sages with the emanative cosmic  scheme of the Ten Sefiroth. Catholics and other Christians speak of the Communion of Saints. And elaborate Sufi cosmologies revolve around a “pivot” or “pole” 

(qutb) atop a tent-like structure anchored at its corners by “pegs” (awtad), with  additional major figures called “substitutes” (abdal), numbered variously at seven  or forty, tasked with maintaining uninterrupted holiness and exemplary presence  in the midst of struggling humankind. Other  cross-traditional  theological  themes  that  deserve  further  attention  include the following. Texts dedicated solely to collected miracle accounts, especially of Christian and Islamic figures, are in themselves a subject that would have  been a worthy inclusion in chapter 5. Such a study could give serious attention to  the many varieties of marvel distinguished by scope of action (reflexive, i.e., for the  worker’s benefit, and transitive, i.e., for  his or her devotees); type of action (of  knowledge, i.e., resulting from arcane prerogatives, and of power, i.e., to alter relationships among persons, natural, and supernatural realms); or subject (control of  life/death, natural forces, multiplying resources). Further investigation of saintly  capacity for salutary intercession would likewise yield considerable scope for comparative study, as would the notions of admirability/imitability and the role of  exemplars in establishing canons of virtue ethics. And at  this  juncture,  a  path  emerges  for  a  transition  into  the  still  largely  uncharted territory of prospects for comparative hagiography across two or more  traditions beyond the three principal geographical regions of this volume. Imagine 

ؽ³²±Äµ´½³ 

255

a Southeast Asian context, for example. One could do a fascinating comparison of  Indonesian Islam’s wali songo (Nine Friends of Àod), revered in the world’s largest  Muslim nation as heroes who Islamized the archipelago, with Philippine traditions  of saints most associated with that nation’s overwhelmingly Catholic character. Moving beyond Abrahamic frames of reference, one might study Islamic and  ·indu materials in Indian contexts—comparing Sufi shaykhs and Vaishnava gurus,  for example, or including two smaller traditions, Sikhism’s “Ten Àurus” or Jainism’s  “Twenty-Four Ford-Finders.” Chinese traditions of exemplarity present yet another  open field for comparative research. One could juxtapose Daoist, Confucian, and  Buddhist  narratives  around  several  clusters  of  paradigmatic  personages.  One  might, for example, compare stories of the “Eight Immortals” with the ranked Confucian exemplars who qualify as “Superior Persons,” namely, the Sage, Correlate,  Åorthy One, and Scholar—in more or less descending order of prestige and likeness to Confucius himself—or the “Five ·undred Disciples (Arhats)” of the Buddha, as well as numerous memorialized Buddhist monks and bodhisattvas. °e  very  phenomenon  of  “exemplar-clustering”  itself  suggests  intriguing  cross-  traditional comparison with respect to the recognition and acknowledgment of  various kinds of authority. Finally, a topic discussed briefly in chapter 5’s segment on “wondrous children”  would be a fascinating and enjoyable journey into the global literary phenomenon  of “early life narratives” concerning miraculous conception, gestation, birth, and  infancy. °e only such extended investigation I have found thus far is Vanessa R.  Sasson’s °e Birth of ¸oses and the Buddha: A Paradigm for the Comparative ·tudy 

of ¹eligions (Phoenix Press, 2007). She proposes a very credible method adaptable  to more such far-reaching comparisons. Narratives of holy children, from Krishna  to Confucius, abound, offering striking reminders of the fundamental unity and  shared hopes of humankind. I hope to spend my retirement reveling in the simple  magic of the world’s most celebrated wunderkinder.

³½¼¾µ

A B B R E V I A T I O N S  U S E D  I N  N O T E S

In the interest of space, individual titles listed here will not reappear in the bibliography. AI 

Annales Islamologiques

ARCB· 

°e Ashgate ¹esearch Companion to Byzantine Hagiography: Genres and  Contexts, 2 vols., ed. Stephanos Eſthymiadis (Burlington, VT: Ashgate, 2011,  2014)

ARC· 

Les autorités religieuses entre charismes et hiérarchie: approches comparatives, ed. Denise Aigle (Paris: Brepols, 2011)

ASK 

L’autorité des saints, ed. Mohammed Kerrou (Paris: éditions recherches sure  les Civilisations, 1998)

ASSR 

Archives des sciences sociales des religions

BB 

Becoming Byzantine: Children and Childhood in Byzantium, ed. Arietta  Papaconstantinou and Alice-Mary Talbot (Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2009)

BP 

°e Barbarian Plain: ·aint ·ergius between ¹ome and Iran, by Elizabeth Key  Fowden (Berkeley: University of California Press, 1999)

BSOAS 

Bulletin of the ·chool of »riental and African ·tudies

CC·L 

Christians and Christianity in the Holy Land, ed. Ora Limor and Àuy À.  Stroumsa (Turnhout: Brepols, 2006)

CCIC 

Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic  Lands Eighth to Eighteenth Centuries, ed. Michael Àervers and Ramzi Jibran  Bikhazi (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1990)

CCR· 

Cahiers du Centre de ¹echerches Historiques

CI 

Conversions islamiques: identités religieuses en islam méditerranéen, ed.  Mercedes Àarcia-Arenal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001) 257

258 

ོ¾µ

CIUS 

Christianity and Islam under the ·ultans, by F. Å. ·asluck (Oxford: Clarendon, 1929)

CLAC 

Conversion in Late Antique Christianity, Islam, and Beyond, ed. Arietta  Papaconstantinou, Neil McLynn, and Daniel Schwartz (Farnham, UK:  Ashgate, 2015)

CNRS 

Centre national de la recherche scientifique, Paris

COUS 

Christians and »thers in the Umayyad ·tate, ed. Antoine Borrut and Fred M.  Donner (Chicago: Oriental Institute, 2016)

CS 

°e Corrupting ·ea: A ·tudy of ¸editerranean History, by Peregrine ·orden  and Nicholas Purcell (Oxford: Blackwell, 2000)

CSLA 

°e Cult of ·aints in Late Antiquity and the Early ¸iddle Ages, ed. James  ·oward-Johnson and Paul A. ·ayward (Oxford: Oxford University Press,  1999)

CSSS 

Choreographies of ·hared ·acred ·ites: ¹eligion, Politics, & Conflict ¹esolution, ed. Elazar Barkan and Karen Barkey (New York: Columbia University Press,  2015)

DE 

ºieu, une enquête: Judaïsme, christianisme, islam, ed. Dionigi Albera et Katell  Berthelot (Paris: Flammarion, 2013)

DI 

ºer Islam

DOP 

ºumbarton »aks Papers

DSME 

Le développement du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke, ed. Richard  McÀregor and Adam Abdelhamid Sabra (Cairo: Institut français  d’archéologie orientale, 2006)

EECI 

°e Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, ed. Emmanouela  Àrypeou, Mark Swanson, and David °omas (Leiden: Brill, 2006)

EF 

Empires of Faith: °e Fall of ¹ome and the ¹ise of Islam, 500–700, by Peter  Sarris (Oxford: Oxford University Press, 2011)

FÀ 

Friends of God: Islamic Images of Piety, Commitment, and ·ervanthood, by  John Renard (Berkeley: University of California Press, 2008)

FLS 

Figures et lieux de la sainteté en Christianisme et en Islam, ed. L. Boisset and  À. ·omsy-Àottwalles (Beirut: Presses de l’Université Saint Joseph, 2010)

FMMM 

Figures ¸ythiques des mondes musulmans, ed. Denise Aigle, in ¹E¸¸¸ 89–90 (2000): 7–322

FSMO 

Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe/XIIIe siècle), ed.  Jean-Yves Tilliette (Rome: l’âcole Française de Rome, 1991)

·CS 

Hagiographie, culture et sociétés (IVe–XIIe siècles), ed. âvelyne Patlagean and  Piere Riché (Paris: âtudes Augustiniennes, 1981)

·IL· 

Hagiographies: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et  vernaculaire en »ccident des origines à 1550, ed. À. Philippart, 6 vols.  (Turnhout: Brepols, 1994–2006)

·S 

L’hagiographie syriaque, ed. André Binggeli (Paris: Àeuthner, 2012)

·TR 

Harvard °eological ¹eview

IA·C 

Identity and Alterity in Hagiography and the Cult of ·aints, ed. Ildikó  Csepregi, Ana Marinković, and Trpimir Vedriš (Zagreb: ·agiotheca, 2010)

ོ¾µ 

IAOM 

259

Islamisation et arabisation de l’occident musulman médiéval (VIIe–VIIe siècle), ed. Dominique Valerian (Paris: Sorbonne, 2011)

ICMA 

Islam and Christianity in ¸edieval Anatolia, ed. A. C. S. Peacock, Bruno De  Nicola, and Sara Nur Yıldız (Farnham, UK: Ashgate, 2015)

ICMR 

Islam and Christian-¸uslim ¹elations

ICP 

Islamisation: Comparative Perspectives from History, ed. A. C. S Peacock  (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017)

IFAO 

L’Institut Français d’archéologie orientale

IFPO 

L’Institut Français du Proche-Orient

IJMES 

International Journal of ¸iddle East ·tudies

IS 

Islamic ·tudies

JAAR 

Journal of the American Academy of ¹eligion

JECS 

Journal of Early Christian ·tudies

JIS 

Journal of Islamic ·tudies

JJS 

Journal of Jewish ·tudies

JQR 

Jewish Quarterly ¹eview

JSAI 

Jerusalem ·tudies in Arabic and Islam

J°S 

Journal of °eological ·tudies

LAÅEI 

°e Late Antique World of Early Islam: ¸uslims among Christians and  Jews in the East ¸editerranean, ed. Robert ·oyland (Princeton: Darwin,  2015)

LI 

Lieux d’Islam: Culte et Culture de l’Afrique à Java, ed. Amir-Moezzi (Paris:  Autrement, 1996)

LSLC 

Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaries: approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, ed. A. Vauchez (Rome: âcole  Française de Rome, 2000)

MAO 

Aflākī, ‘Ara’is Al-majalis Fi Qisas Al-anbiya, »r: Lives of the Prophets 

¸anāqib al-ʿ ārifīn, trans. Bernard O’Kane (Leiden: Brill, 2002) MK 

¸iracles et karāma: Hagiographie médiévales comparées, ed. Denise Aigle  (Turnhout: Brepols, 2000)

MOSS 

¸uslims and »thers in ·acred ·pace, ed. Margaret Cormack (New York:  Oxford University Press, 2013)

MS 

¸uslim ·tudies, 2 vols., by Ignaz Àoldziher, ed. S. M. Stern, trans. C. R.  Barber and S. M. Stern (London: Allen and Unwin, 1971)

MSR 

¸amluk ·tudies ¹eview

MÅ 

°e ¸uslim World

NAUB 

¶orth Africa under Byzantium and Early Islam, ed. Susan T. Stevens and  Jonathan P. Conant (Åashington, DC: Dumbarton Oaks, 2016)

NPÀ 

¶arrative Pattern and Genre in Hagiographic Life Writing: Comparative  Perspectives from Asia to Europe, ed. S. Conermann and J. Rheingans (Berlin:  EB-Verlag, 2014)

REMMM 

¹evue des mondes musulmans et de la ¸éditerranée

R·J 

Jean Baumgarten, ¹écits Hagiographiques Juifs (Paris: Cerf, 2001)

R·R 

¹evue de l’histoire des religions

260 

RKAC 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ vii–viii

¹eligious Knowledge, Authority, and Charisma: Islamic and Jewish Perspectives, ed. Daphna Ephrat and Meir ·atina (Salt Lake City: University of  Utah Press, 2014)

RS 

°e ¹ealm of the ·aint, by Vincent Cornell (Austin: University of Texas  Press, 1998)

RT 

¹eligions traversées: lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en  ¸éditerranée, eds. Albera, Dionigi and M. Couroucli (Arles: Actes Sud, 2009)

SB 

·aints of the Balkans, ed. Mirjana Detelić and Àraham Jones (Donington:  Shaun Tyas, 2006)

S·MC 

·aints et heros du moyên-orient contemporain, ed. Mayeur-Jaouen (Paris:  Maisonneuve LaRose, 2002)

SI 

·tudia Islamica

SM 

Le saint et son milieu, ed. Rachida Chih and Denis Àril (Cairo: IFAO, 2000)

SO 

·aints orientaux, ed. Denise Aigle (Paris: DeBoccard, 1995)

SP 

·acred Precincts: °e ¹eligious Architecture of the ¶on-¸uslim Communities  across the Islamic World, ed. Mohammad Àharipour (Leiden: Brill, 2015)

SSCI 

·aint et sainteté dans le christianisme et l’islam: le regard des sciences de  l’homme, ed. Nelly Amri and Denis Àril (Paris: Maisonneuve et Larose, 2007)

SSMFE 

·aints, sainteté et martyre: la fabrication de l’exemplarité, ed. Pierre Centlivres  (Neuchatel: Institut d’ethnologie, 2001)

SSSM 

·haring ·acred ·paces in the ¸editerranean: Christians, ¸uslims, and Jews at  ·hrines and ·anctuaries, ed. Dionigi Albera and Maria Couroucli (Bloomington: Indiana University Press, 2012)

SVJM 

·aint Veneration among the Jews in ¸orocco, by Issachar Ben-Ami (Detroit:  Åayne State University Press, 1998)

TÀF 

Tales of God’s Friends, ed. John Renard (Berkeley: University of California  Press, 2009)

TS 

Twilight of the ·aints: Everyday ¹eligion in »ttoman ·yria and Palestine, by  James Àrehan (Oxford: Oxford University Press, 2014)

VRT 

In the Vicinity of the ¹ighteous, by Christopher S. Taylor (Leiden: Brill, 1999)

Å· 

Writing and Holiness: °e Practice of Authorship in the Early Christian East, by Derek Krueger (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004)

ÅO 

Welt des »rients

ÅTS 

Writing True ·tories: Historians and Hagiographers in the Late Antique and  ¸edieval ¶ear East, ed. Arietta Papaconstantinou, with Muriel Debié and  ·ugh Kennedy (Turnhout: Brepols, 2010)

PREFACE

1.  Peter Brown, “°e Rise and Function of the ·oly Man in Late Antiquity,” Journal of 

¹oman ·tudies 61 (1971): 80–101. 2.  E.g., Adam Becker and Annette Yoshiko Reed, eds., °e Ways °at ¶ever Parted: Jews 

and Christians in Late Antiquity and the Early ¸iddle Ages (Minneapolis: Fortress, 2007). 3.  Michael Philip Penn, Envisioning Islam: ·yriac Christians and the Early ¸uslim World (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2015), quoting 5.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ ix–4 

261

4.  Àarth Fowden, Before and aſter ¸uhammad: °e First ¸illennium ¹efocused (Princeton: Princeton University Press, 2014). 5.  Robert C. Àregg, ·hared ·tories, ¹ival Tellings: Early Encounters of Jews, Christians, 

and ¸uslims (Oxford: Oxford University Press, 2015) recounts the “first chapter” of the  larger story that is the focus of the present study. 6.  Connections across traditions via hagiographical literature are numerous and varied.  One intriguing example is Scott À. Bruce, Cluny and the ¸uslims of La Garde-Freinet: Hag-

iography and the Problem of Islam in ¸edieval Europe (Ithaca: Cornell University Press,  2015). ·e examines multiple retellings, in successive hagiographic works associated with  the monastery of Cluny, of the abduction for ransom of a major figure of the order by a  band of marauding Muslims who had made a small fortune by extortion. Aſter a military  force exterminated the brigands, Peter the Venerable managed to insinuate his unappreciative views of Muslims into the order’s stories of its saints.

INTRODUCTION

1.  I use  the term “Abrahamic”  in  a metaphorical-organizational,  not  “genealogical,”  sense. It is a neologism whose use is not without controversy among scholars. 2.  Above  references  cited  in,  and  summarized  from  portions  of,  Daniel  Joslyn-  Siemiatkoski, Christian ¸emories of the ¸accabean ¸artyrs (New York: Palgrave Macmillan, 2009), 3–12. 3.  See, e.g., Adam ·. Becker and Annette Y. Reed, eds., °e Ways that ¶ever Parted: Jews 

and Christians in Late Antiquity and the Early ¸iddle Ages (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)  for studies of multiple aspects of this subject. 4.  For a richly detailed analysis of the Abrahamic trajectories of five clusters of characters and their stories (Cain and Abel, Sarah and ·agar, Joseph and the Minister’s Åife,  Jonah, and Mary) from their scriptural origins through centuries of exegetical and narrative  development, see Robert Àregg,  ·hared ·tories, ¹ival Tellings: Early Encounters of Jews, 

Christians, and ¸uslims (New York: Oxford, 2015). See also Oliver Leaman, “Qur’anic and  Biblical Prophets: Are °ey Really the Same People?,” Al-Bayan 11, no. 2 (2013): 107–13. 5.  David Frankfurter, Christianizing Egypt: ·yncretism and Local Worlds in Late Antiq-

uity (Princeton: Princeton University Press, 2018), esp. chap. 1, “Remodeling the Christianization of Egypt,” quoting pp. 100–102, and “Aſterword.” 6.  Kate ·olland, “Narrative Tradition on the Border: Alexander Veselovsky and Narrative ·ybridity in the Age of Åorld Literature,” Poetics Today 38, no. 3 (2017): 429–51. 7.  Mario Apostolov, °e Christian-¸uslim Frontier: A Zone of Contact, Conflict or Co-

»peration (New York: Routledge, 2001). 8.  Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” JA»· 136, no. 2 (2016): 265–84, esp. 266–68. 9.  On larger theoretical matters with respect to Islamization, see Alan Strathern, “°eoretical: Àlobal Patterns of Ruler Conversion to Islam and the Logic of Empirical Religiosity,”  in ICP 21–55. On conversion as both event and process, and significant problems in data  collection, in the Arabian Peninsula prior to Muslim expansion, see ·arry Munt, “Åhat  Did Conversion to Islam Mean in Seventh-Century Arabia?,” in ICP 83–101. ·e concludes  that here as elsewhere in the Middle East, “the process did not entail the wholesale rejection 

262 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 6–7

of the complex range of pre-conversion identities” (93). See also Uriel Simonsohn, “Conversion, Apostasy, and Penance: °e Shiſting Identities of Muslim Converts in the Early Islamic  Period,” in CLAC 197–215; idem, A Common Justice: °e Legal Allegiances of Christians and 

Jews under Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011). On Christianization, see, e.g., Averil Cameron, “Christian Conversion in Late Antiquity: Some Issues,” in 

CLAC 3–21; Polymnia Athanassiadi, “Christians and Others: °e Conversion Ethos of Late  Antiquity,” in CLAC 23–47; °omas Sizgorich, “Mind the Àap: Accidental Conversion and  the ·agiographic Imaginary in the First Centuries A. ·.,” in CLAC 163–74. 10.  James Àrehan, T·, reconceptualizes data formerly labeled “folk,” “popular,” or “low”  religion as “agrarian religion.” 11.  See also Charles Caspers, “Åandering between Transubstantiation and Transfiguration: Images of the Prophet Elijah in Åestern Christianity, 1200–1500,” in ·aints and ¹ole 

¸odels in Judaism and Christianity, ed. M. Porthuis and J. Schwartz (Leiden: Brill, 2004),  335–56. 12.  For a comprehensive study of Khidr, including comparisons with Elijah, Melchizedek,  Alexander the Àreat, and Jeremiah, along with an exhaustive analysis of his multiple cultural  resonances and symbolic and religious functions, see Patrick Franke, Begegnung mit Khidr: 

Quellenstudien zum imaginären im traditionellen Islam (Beirut: Franz Steiner Verlag, 2000). 13.  See further Maria Couroucli, “Chthonian Spirits and Shared Shrines: °e Dynamics  of Place among Christians and Muslims in Anatolia,” in ·haring the ·acra, ed. Àlenn Bowman (New York: Bergahn, 2012), 44–60. In addition, Khidr is also a “dragon slayer” like  Àeorge. Digenis Akritis is the son of Muslim father and Christian mother; Iskandar is also  of mixed blood, born of a mother espoused to an Egyptian god/magician; Melik Danishmend is also of mixed descent, related to the “frontier hero” who lives at the margins; Sari  Saltik saved the life of a Christian prince’s daughter and slew a dragon. °e power of healing  is an especially common concern here. Shared places oſten relate to ancient legend/lore  prior to any religion as such. See also Oya Pancaroğlu, “°e Itinerant Dragon Slayer: Forging Paths of Image and Identity in Medieval Anatolia,” Gesta 43, no. 2 (2004): 151–64—on  crossovers between Khidr, St. Àeorge, and St. °eodore. 14.  For a fuller development of a typology of folk, royal, and religious heroes in Islamic  tradition, see John Renard, Heroic °emes in Islamic Art and Literature (Macon, ÀA: Mercer  University Press, 1999). For further detail on various examples and dimensions of the folk  hero, see Denise Aigle,  ed., Figures ¸ythiques des mondes musulmans, ¹E¸¸¸ 89–90  (2000): 7–322. Islamic historiography sometimes plays the role of “myth,” in that regional  (and even global) histories feature prominently leaders such as Iskandar (Alexander the  Àreat), Saladin, and Mamluk Sultan Baybars, thus claiming legitimacy for a dynasty or a  “people” by association with a paradigmatic individual of the past. See also Pierre Boglioni,  “·agiographie et folklore: quelques coordonnées de leur rapport,” Florilegium 22 (2005):  1–24. 15.  On Elijah’s appearance to a Caliph, see, e.g., Yehoshua Frenkel, “°e Use of Islamic  Materials by Non-Muslim Åriters,” in  °e Convergence of Judaism and Islam: ¹eligious, 

·cientific, and Cultural ºimensions, ed. Michael M. Laskier and Yaacov Lev (Àainesville:  University of Florida Press, 2011), 89–108. 16.  Melchizedek, the king of Salem who has a curious encounter with Abraham (Àenesis 14:18–20), arguably morphs into a similarly archetypal figure in Christian tradition. 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 7–12 

263

·ebrews 7:1–7 reframes the Àenesis account by attributing to Melchizedek qualities similar  to important attributes of Khidr (and Elijah to a lesser degree, perhaps): “·e has no father,  no mother, no ancestors; his life has no beginning and no end” (7:3), and is thus a symbolic  personification of “ideal priesthood” unlimited in time or space. 17.  A fine example of how later Jewish tradition allegorized Abraham’s heroic journey  appears in the work of Philo, who interprets that quest as a spiritual purification understood  (Neo-Platonically) as the soul’s elevation from the material world to the divine presence. In  the process of that ascent, a mere mortal (here Abraham) undergoes the demanding tutelage that alone can transform the journeyer into a possessor of wisdom. At the same time  the journeyer becomes, in effect, a mystic as a result of the ecstasy that attends the loss of  self that the quest requires. By contrast, Philo considers Moses more naturally endowed  with spiritual qualities that obviate this long process of spiritual purification. °is is roughly  analogous to the distinction in Islamic mystical texts between the mystic drawn effortlessly  to  union with Àod  and the more  typical  wayfarer whose  progress is  slower and more  arduous. 18.  For a broad spectrum of Abrahamic treatments of Moses, see Denise Aigle and Françoise  Briquel Chatonnet, eds., Figures de ¸oïse: Approches textuelles et iconographiques (Paris: âditions de Boccard, 2015), here summarizing the editors’ introductory remarks, pp. 5–12. Note that  in the Qurʾ an, Moses is rescued by pharaoh’s wife, not his daughter as in Exodus. 19.  See, e.g.,  ·ugh  Talat ·alman,  Where the Two ·eas ¸eet: °e Qur’ānic ·tory of 

al-Khid. r and ¸oses in ·ufi Commentaries as a ¸odel of ·piritual Guidance (Louisville: Fons  Vitae, 2013). 20.  Robert L. Cohn, “Sainthood on the Periphery: °e Case of Judaism,” in ·ainthood: 

Its ¸anifestations in World ¹eligions, ed. Richard Kieckhefer and Àeorge D. Bond (Berkeley: University of California Press, 1988), 43–68, quoting 43. 21.  For further general background, see Susan Einbinder, “Jewish ·agiography,” ºiction-

ary of the ¸iddle Ages, supplement volume, 2004; Ira Robinson, “·asidic ·agiography and  Jewish Modernity,” in Jewish History and Jewish ¸emory, ed. Elisheva Carlebach, John M.  Efron, and David N. Myers (·anover & London: University Press of New England, 1998),  405–12; Jean Baumgarten, ¹HJ, and the general overview by Joseph Dan “·agiography” in  the  Encyclopedia  Judaica  online,  www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_  0002_0008_0_08151.html,  as  well  as  various  articles  at  www.academia.edu/Documents  /in/Jewish_·agiography. 22.  See Arthur Àreen, “°e Z . addiq as Axis ¸undi in Later Judaism,” JAA¹ 45 (1977):  327–47, quoting 331. 23.  See Jitse Dijkstra and Mathilde van Dijk, eds., °e Encroaching ºesert: Egyptian 

Hagiography and the ¸edieval West (Leiden: Brill, 2006). 24.  See also ·anneke Reuling, “Pious Intrepidness:  Egeria and the Ascetic Ideal,” in  Porthuis and Schwartz, ·aints and ¹ole ¸odels in Judaism and Christianity, 243–60. 25.  See, e.g., Susan Åeingarten, °e ·aint’s ·aints: Hagiography and Geography in Jerome (Leiden: Brill, 2005), esp. about Jerome’s appropriation of Jewish lore—Rabbi Shimon bar  Yochai, and others. 26.  For a global thematic overview of Islamic hagiography, see John Renard, FG; and its  companion anthology, TGF. See also Jawid Mojaddedi, °e Biographical Tradition in ·uf-

ism: °e Tabaqat Genre from al-·ulami to Jami (Surrey, UK: Curzon, 2001).

264 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 13–21

27.  Vincent Cornell, ¹·, 272–73. Cornell is explicitly discussing the terms in a Moroccan  context, but one could argue that his distinction is applicable in other settings as well.

C · A P T E R  ã .  À E O À R A P · I E S  S · A R E D  I

1.  Material on Middle Eastern Jewry in the following pages summarized from the following except where noted otherwise: Marina Rustow, “Jews and Muslims in the Eastern  Islamic Åorld,” in A History of Jewish-¸uslim ¹elations: From the »rigins to the Present 

ºay, ed. Abdelwahab Meddeb and Benjamin Stora (Princeton: Princeton University Press,  2013), 75–98, followed by sidebars: Rustow on “°e Cairo Àeniza” and “Baghdad” (99–105);  Elionor  Bareket on “Persecutions under the Reign  of al-·akim” (106–7); and Yehoshua  Frenkel on “Jerusalem” (108–10). And in the same volume: Muhammad ·atimi, “°e Conversion of Jews to Islam” (136–44); Yehoshua Frenkel, “Jews and Muslims in the Latin Kingdom of Jerusalem” (156–61). See also Marina Rustow, “Jews and the Islamic Åorld: Transitions from Rabbinic to Medieval Contexts,” in °e Bloomsbury Companion to Jewish ·tudies, ed. Dean Phillip Bell (New York: Bloomsbury, 2013), 90–120; Elisheva Baumgarten, “Medieval Jews and Judaism in Christian Contexts,” in Bell, °e Bloomsbury Companion to Jewish 

·tudies, 121–43. 2.  Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the ·ixth Century (Åashington, DC: Dumbarton Oaks, 2002), cited in Karen Britt, “°rough a Àlass Brightly: Christian Communities in Palestine and Arabia during the Early Islamic Period,” in ·P 270; °omas Sizgorich, 

Violence and Belief in Late Antiquity: ¸ilitant ºevotion in Christianity and Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009), passim. See also Bert de Vries, “On the Åay  to  Bostra:  Arab  Settlement  in  South  Syria  before  Islam—the  Evidence  from  Åritten  Sources,” in ¸ovements of People in Time and ·pace, ed. Nefissa Naguib and Bert de Vries  (Bergen: BRIC, 2010). 3.  Britt, “°rough a Àlass Brightly,” 275–76. 4.  Philip Åood, “Christians in the Middle East, 600–1000: Conquest, Competition and  Conversion,” in IC¸A 23–50, citing 23–26. For further detail, see Åilliam ·orbury, “Beginnings of Christianity in the ·oly Land,” in CCHL 7–89; Oded Irshai, “From Oblivion to  Fame: °e ·istory of the Palestinian Church (135–303 CE),” in CCHL 91–139; Lorenzo Perrone, “ ‘Rejoice Sion, Mother of All Churches’: Christianity in the ·oly Land during the  Byzantine Era,” in CCHL 141–73; Joseph Patrich, “Early Christian Churches in the ·oly  Land,” in CCHL 355–99. 5.  Maribel Dietz, Wandering ¸onks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the ¸editer-

ranean World, A.º. 300–800 (University Park: Pennsylvania State University Press, 2005),  chap. 6, “Christian Travel in the Early Islamic Period,” 189–212. 6.  Jacob Lassner, Jews, Christians, and the Abode of Islam: ¸odern ·cholarship, ¸edieval 

¹ealities (Chicago: University of Chicago Press, 2012), 189–90. For an insightful overview of  a rich religio-cultural mosaic bound together by an “Arabo-Islamic cultural symbiosis” in  the wake of the early conquests, see Yehoshua Frenkel, “°e Use of Islamic Materials by  Non-Muslim Åriters,” in °e Convergence of Judaism and Islam: ¹eligious, ·cientific, and 

Cultural ºimensions, ed. Michael M. Laskier and Yaacov Lev (Àainesville: University of  Florida Press, 2011), 89–108. Muslims remained a “minority in the vast sea of Christians,  Zoroastrians, Jews, and other religious and ethnic communities.” Caliphs did not imple-

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 21–24 

265

ment a policy of conversion but sought to accommodate the survival of those confessional  groups under Muslim rule, and Shari’a made room institutionally: subjects must acknowledge the caliph’s authority and pay a poll tax (quoting 90). 7.  Lassner, Jews, Christians, and the Abode of Islam, quoting 190. For detail on the larger  contours of Christian-Zoroastrian relations, see Richard Payne, A ·tate of ¸ixture: Chris-

tians, Zoroastrians, and Iranian Political Culture in Late Antiquity (Berkeley: University of  California Press, 2015), esp. “°e Myth of Zoroastrian Intolerance,” 23–58, and “Creating a  Christian Aristocracy: ·agiography and Empire in Northern Mesopotamia,” 127–63; Peter  Sarris, “·eraclius, Persia, and ·oly Åar,” in EF 226–74; A. Asa. Eger, °e Islamic-Byzantine 

Frontier: Interaction and Exchange among ¸uslim and Christian Communities (New York:  I. B. Tauris, 2017); and Olof ·eilo, Eastern ¹ome and the ¹ise of Islam: History and Prophecy (New York: Routledge, 2015). 8.  See further Åadād al-Qād . ī, “Non-Muslims in the Muslim Conquest Army in Early  Islam,” in Christians and »thers in the Umayyad ·tate, ed. Antoine Borrut and Fred M.  Donner (Chicago: University of Chicago Press, 2016), 83–128; and Muriel Debié, “Christians in the Service of the Caliph: °rough the Looking Àlass of Communal Identities,” in  Borrut and Donner, Christians and »thers in the Umayyad ·tate, 53–72. 9.  Åood, “Christians in the Middle East,” 27- 29, quoting 27. 10.  Ibid., 37–50. For various accounts of individual conversions to/from Islam, including among Samaritan and Jewish communities, see Milka Rubin, “Since the Islamic Conquest: Arabization versus Islamization in the Palestinian Melkite Community during the  Early Muslim Period,” in ·haring the ·acred: ¹eligious Contacts and Conflicts in the Holy 

Land: First-Fiſteenth Centuries CE, ed. Arieh Kofsky and Àuy Stroumsa (Jerusalem: Yad  Izhak Ben-Zvi, 1998), 149–62. 11.  See ·ugh Kennedy, When Baghdad ¹uled the ¸uslim World: °e ¹ise and Fall of 

Islam’s Greatest ºynasty (Cambridge, MA: Da Capo, 2005), for an overview of the Abbasids’  first two centuries; and his °e Byzantine and Early Islamic ¶ear East (New York: Routledge,  2006). 12.  See Johannes Pahlitzsch and Daniel Baraz, “Christian Communities in the Latin  Kingdom of Jerusalem (1099–1187 CE),” in CCHL 205–35. 13.  For an overview of the Crusading era, see Adrian J. Boas, ed., °e Crusader World (New York: Routledge, 2016); see also Bernard ·amilton, “Åhy Did the Crusader States  Produce So Few Saints?,” in ·aints and sanctity, ed. Peter Clarke and Tony Claydon (Rochester, NY: Boydell, 2011), 103–11. 14.  Jacob Lassner, Jews, Christians, and the Abode of Islam, 175–76, quoting 189–90. For  a monumental, detailed history of Jewish communities in the Central Middle Eastern, with  special  attention to Babylonian and Persian connections, see Moshe Àil, Jews in Islamic 

Countries in the ¸iddle Ages (Leiden: Brill, 2004). 15.  For further background on this entire section, see also Fred Donner, “Visions of the  Early  Islamic Expansion: Between  the ·eroic and the ·orrific,”  in Byzantium in Early 

Islamic ·yria, ed. Nadia el-Cheikh and Shaun O’Sullivan (Beirut: American University of  Beirut, 2011), 9–29. On Arabs and Arabicization, see Peter Åebb, Imagining the Arabs: Arab 

Identity and the ¹ise of Islam (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016); Amy Remensnyder, “°e Boundaries of Christendom and Islam,” in °e »xford Handbook to ¸edieval 

Christianity, ed. John Arnold (Oxford: Oxford University Press, 2014), 93–113. On the larger 

266 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 25–26

regional themes of religious and cultural interaction, see, e.g., John Àager, “Did  Jewish  Christians See the Rise of Islam?,” in °e Ways °at ¶ever Parted: Jews and Christians in 

Late Antiquity and the Early ¸iddle Ages, ed. Adam ·. Becker and Annette Yoshiko Reed  (Minneapolis: Fortress, 2007), 361–72; Kimberley Stratton and Andrea Lieber, eds., Crossing 

Boundaries in Early Judaism and Christianity: Ambiguities, Complexities, and Half-Forgotten  Adversaries (Leiden: Brill, 2016); various essays in EECI, esp. Jan J. Van Àinkel, “°e Perception and Presentation of the Arab Conquest in Syriac ·istoriography: ·ow Did the Changing Social Position of the Syrian Orthodox Community Influence the Account of their ·istoriographers?,”  171–84.  ·e underscores  the Syriac Christians’  sense of  relief  from  the  Romans when Muslims took over: Syriac accounts describe suffering occurring in the context (not necessarily as a direct result) of the Arab rule as rather a punishment for wickedness and stimulus to repentance, what he calls Conquest as “castigation.” °e Chronicle of 

Zuqnun (775) describes the conflict as a struggle between two military forces (whom other  Syriac sources call the “arrogant Romans” and “noble Arabs”), rather than a war against the  inhabitants of the conquered land. See esp. Van Àinkel, “Perception and Presentation,” 182– 84. See also Chase Robinson, Empire and Elites aſter the ¸uslim Conquest: °e Transforma-

tion of ¶orthern ¸esopotamia (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), and idem,  “Ideological Uses of Early Islam,” Past and Present 203 (2009): 205–28; and Florence Julien,  “Eastern Christianity: A Crossroads of Culture,” in Eastern Christianity: A Crossroads of 

Cultures, ed. Florence Julien (Louvain: Peeters, 2012), 1–45; and Sebastian P. Brock, “Syriac  Literature: A Crossroads of Cultures,” in Julien, Eastern Christianity, 151–74; Jean Maurice  Fiey, “Coptes et syriaques: contacts et échanges,”  in Julien, Eastern Christianity, 49–123;  Johannes Den ·eijer, “Les patriarches coptes d’origine syrienne,” in Julien, Eastern Christi-

anity, 125–50; Åitold Åitakowski, “Syrian Influences in Ethiopian Culture,” in Julien, Eastern Christianity, 201–25; Åitold Åitakowski, “Syrian Influences in Ethiopia,” in Julien, Eastern Christianity, 227–32. 16.  For a rich study of further Muslim-Christian apocalyptic resonances of the symbolism of Alexander’s wall against Àog and Magog, see Travis Zadeh, ¸apping Frontiers across 

¸edieval Islam: Geography, Translation, and the Abbasid Empire (New York: I. B. Tauris,  2011), esp. “A Åondrous Barrier,” 97–126. 17.  M. J. Kister, “Sanctity Joint and Divided: On ·oly Places in the Islamic Tradition,” 

Jerusalem ·tudies in Arabic and Islam 20 (1996): 18–65, esp. 19–21, 26–28. See further for  background on dozens of other sites of special importance in Islamic lore throughout the  Central Middle East, as well as on the views of noted authorities such as Ibn Taymiya on  “popularly acclaimed” sites that were actually inauthentic. For further detail on Syria, see  Yehoshua Frenkel, “Baybars and the Sacred Àeography of Bilād al-·hām: A Chapter in the  Islamization of Syria’s Landscape,” in J·AI 25 (2001): 153–70. 18.  A. Bounni, “La permanence des lieux de Culte en Syrie: l’example du site de Qadboun,” Topoi 7 (1997): 777–89; C· 413, 421. 19.  Nancy Khalek, ºamascus aſter the ¸uslim Conquest: Text and Image in Early Islam (Oxford:  Oxford University  Press,  2011), esp.  121–26;  see  further  on Muslim-Christian  crossovers related to the shrine of John the Baptist, incorporated into the Àreat Mosque of  Damascus, 85–134. 20.  See Josef Meri, “Re-Appropriating Sacred Space: Medieval Jews and Muslims Seeking Elijah and Al-Khadir,” ¸edieval Encounters 5, no. 3 (1999): 237–64, esp. 242–44.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 27–32 

267

21.  C· 415. 22.  T· 126–30. 23.  ¸· 2:44–45. 24.  C· 446, 452. 25.  T· 141. See also Amots Dafni, “On the Typology and the Åorship Status of Sacred  Trees with a Special Reference to the Middle East,” Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, no. 26 (2006)—esp. with reference to Khidr’s conferral of verdure, https://ethnobiomed  .biomedcentral.com/articles/10.1186/1746–4269–2-26. 26.  C· 424–25. 27.  T· 89. 28.  T·, esp. section “In the Company of Spirits,” 142–49; and Meri, “Re-Appropriating  Sacred Space.” 29.  T· 91–95. On similar funerary monuments in and around the Arabian Peninsula as  well as Syria-Palestine, see Brannon Åheeler, ¸ecca and Eden: ¹itual, ¹elics, and Territory 

in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 2006), esp. “Tombs of Àiant Prophets,”  99–122. See also P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’»rient: Histoire et Géographie des 

origines à la conquête arabe (Paris: Cerf, 2004); Daniella Talmon-·eller, “Àraves, Relics,  and Sanctuaries: Evolution of Syrian Sacred Topography,” Aram 18–19 (2006–07): 601–20. 30.  Ora Limor, “ ‘·oly Journey’: Pilgrimage and Christian Sacred Landscape,” CCHL 321–53, quoting 349. 31.  Mattia  Àuidetti, “Churches Attracting  Mosques:  Religious  Architecture  in  Early  Islamic Syria,” in ·P 11–27, quoting 11, 27. See also Daniella Talmon-·eller, Benjamin Z.  Kedar, and Yitzhak Reiter, “Vicissitudes of a ·oly Place: Construction, Destruction and  Commemoration of Mashhad ·usayn in Ascalon,” ºer Islam 93, no. 1 (2016): 182–215. 32.  Àuidetti, “Churches Attracting Mosques,” 27. For a perspective on Islamic exegesis  of Qur’anic texts relating to holy places in interreligious contexts, see Asma Afsaruddin, “In  Defense  of All ·ouses of Åorship? Jihad in the Context of Interfaith Relations,” in Just 

Wars, Holy Wars, and Jihads: Christian, Jewish, and ¸uslim Encounters and Exchanges, ed.  Sohail ·ashimi (Oxford: Oxford University Press, 2012), 47–68. Krsysztof Kośielniak’s analysis of “°e Churches of Damascus according to Ibn ʿ Asākir (d. 1176): °e Destruction of  the Church of St. John the Baptist by Caliph Åalīd I,” concludes that of fiſteen early-seventh-century churches, three were still in Christian use five hundred years later, seven were  in ruins, one nearly so, and four transformed into mosques; in ¹ocznik »rientalistycsny 64,  no.  1  (2011): 133–39.  See  also  Daniella  Talmon-·eller,  Islamic Piety in ¸edieval ·yria: 

¸osques, Cemeteries and ·ermons under the Zangids and Ayyubids, 1146–1260 (Leiden: Brill,  2007). 33.  Dorothea Åeltecke, “Multireligiöse Loca Sancta und die mächtigen ·eiligen der  Christen,” ºer Islam 88, no. 1 (2012): 73–95. On Saidnaya, see Eugenio Àarosi, “°e Incarnated Icon of S. aydnāyā: Light and Shade,” IC¸¹ 26, no. 3 (2015): 339–58, on interpreting the  shrine by comparing the Christian-Arabic and Åestern-Latin traditions. 34.  Elizabeth Key Fowden, °e Barbarian Plain: ·aint ·ergius between ¹ome and Iran (Berkeley:  University of  California Press, 1999), esp.  160–91. Fowden provides  detailed  description of the architecture developments, arguing that the multifunctionality of local  churches explains why a building built by the Muslim leader al-Mundhir could function as  a church. She provides analogous cross-confessional information on the Syrian town of 

268 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 32–35

Ma’lula. °ough it was dedicated especially to three Christian martyrs—Sergius, °ecla,  and Àeorge—Christians and Muslims alike have long claimed these three among the greatest saints of the east. Both Christian and Muslim pilgrims visited the tomb of °ecla seeking  healing. Fowden calls this city the best-known example of Christian and Muslim practice  overlapping today. St. Àeorge and St. Sergius are identified with the Muslim prophet Khidr  in the East because of the similar protective and healing powers. See also idem, “Sharing  ·oly  Places,”  Common Knowledge 8,  no.  1 (2002):  124–46,  esp. on  Islamization of  the  Damascus mosque, Jerusalem, and Rusafa. Sergius has a stronger association with Khidr in  areas with strong Armenian influence since he is so highly revered in Armenian Christianity. For more archaeological background on the religiously pluralistic environment, see also  Britt, “°rough a Àlass Brightly,” 259–76. 35.  Michael Philip  Penn,  Envisioning Islam: ·yriac Christians and the Early ¸uslim 

World (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2015), esp. 144–82. 36.  Ethel  Sara Åolper, “Khid . r and the Changing Frontiers  of the Medieval Åorld,” 

¸edieval Encounters 17, no. 1 (2011): 120–46, especially 127–39, quoting 134. 37.  Ethel Sara Åolper, “Khidr and the Politics of Translation in Mosul: Mar Behnam, St.  Àeorge, and Khidr Ilyas,” in ·P 379–92, quoting 389 and 392. For more on the Shrine of St.  °eodore Near Damascus, see André Binggeli, “Converting the Caliph: A Legendary Motif  in Christian ·agiography and ·istoriography of the Early Islamic Period,” in WT· 77–104,  esp. 97–104, on the common theme an impious monarch’s conversion told in literature of  disputation set at caliphal court, specifically as related to the trial of Anthony at Raqqa, and,  in a more elaborate version, in the “Passion of Michael of Mar Sabas,” later included in Life 

of °eodore of Edessa, where the caliph’s transfer of allegiance is the culmination of several  conversion stories of a Jew, pagan, Arab, Persian, and heretic, all of whom become orthodox  Christians. 38.  Josef Meri, “Re-Appropriating Sacred Space: Medieval Jews and Muslims Seeking  Elijah and Al-Khadir,” ¸edieval Encounters 5, no. 3 (1999): 237–64, quoting 263, including  further  details about  pilgrimage rituals and devotions. On another important medieval  Iraqi  shrine,  the  Tomb  of  the  Prophet  Ezekiel,  that  required  no  hybridized  identity-  modification, see Meri, “Pilgrimage to the Prophet Ezekiel’s Shrine in Iraq: A Symbol of  Muslim-Jewish  Relations,”  Perspectives (2012):  22–25.  See also  Daniella  Talmon-·eller,  “Introduction: Material Evidence and Narrative Sources: Interdisciplinary Studies of the  ·istory of the Muslim Middle East,” in ¸aterial Evidence and ¶arrative ·ources: Interdisci-

plinary ·tudies of the History of the ¸uslim ¸iddle East, ed. Daniella J. Talmon-·eller, Katia  Cytryn-Silverman, and Yasser Tabaa (Leiden: Brill, 2015), 1–16. 39.  Josef Meri, °e Cult of ·aints among ¸uslims and Jews in ¸edieval ·yria (Oxford:  Oxford University Press, 2002), esp. “Sacred Topography,” 12–58; idem, “Aspects of Baraka (Blessings) and Ritual Devotion among Medieval Muslims and Jews,” ¸edieval Encounters 5, no. 1 (1999): 46–69; Ephraim Shoham-Steiner, “ ‘For a Prayer in °at Place Åould Be Most  Åelcome’: Jews, ·oly Shrines, and Miracles—a New Approach,” Viator 37, no. 1 (2006):  369–95. See also Reuven Firestone, “Prologue: ·istoric Relations Between Muslims  and  Jews”; Mohammad Àharipour, “Architecture of Synagogues in the Islamic Åorld: ·istory  and the Dilemma of Identity”; and Sara Ethel Åolper, “Shrines of the Prophets and Jewish  Communities: Ancient Synagogues and Tombs in Medieval Iraq,” all in ·ynagogues in the 

Islamic World: Architecture, ºesign and Identity, ed. Mohammad Àharipour (Edinburgh: 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 36–38 

269

University of Edinburgh, 2017). See also Adrian J. Boas, Jerusalem in the Time of the Cru-

sades: ·ociety, Landscape and Art in the Holy City under Frankish ¹ule (New York: Routledge,  2001). 40.  Jennifer Pruitt, “°e Miracle of Muqattam: Moving a Mountain to Build a Church  in Fatimid Egypt,” in ·P 277–90, quoting 278, 290; for a look at less felicitous Fatimid-era  interfaith relationships, see idem, “Method in Madness: Recontextualizing Church Destructions during the Reign of Al-·akim bi-Amr Allah,” ¸uqarnas 30 (2013): 119–40; and Maryann M. Shenoda, “Displacing ºhimmī, Maintaining ·ope: Unthinkable Coptic Representations of Fatimid Egypt,” IJ¸E· 39 (2007): 587–606. For a slightly different perspective on  the “spatial and topographical” parameters and implications of Abrahamic interaction in  Egypt from the eighth to tenth centuries, see Audrey Dridi, “Christian and Jewish Communities in Fust.āt. : Non-Muslim Topography and Legal Controversies in the Pre-Fatimid  Period,” in LAWEI 107–156. Aſter centuries of relatively peaceful coexistence and freedom  from forced conversion under the Fatimid and Ayyubid dynasties, Coptic (and Jewish) fortunes saw significant reversals aſter the Mamluks acceded to power in 1250. See, e.g., Erin  Maglaque’s continuation of the history of the “Suspended” Church in Coptic-interfaith history, “Devotional and Artistic Responses to Contested Space  in Old Cairo: °e Case  of  al-Mu ʿ allaqah,” in ·P 143–57. On other aspects  of Coptic cross-confessional  history, see  Lucy-Anne ·unt, “Churches of Old Cairo and Mosques of al-Qāhira: A Case of ChristianMuslim  Interchange,”  ¸edieval  Encounters 2,  no.  1  (1996): 43–66;  Ann Shafer,  “Sacred  Àeometries: °e Dynamics of ‘Islamic’ Ornament in Jewish and Old Coptic Cairo,” in ·P 158–77; Johannes den ·eijer, “Coptic ·istoriography in the Fatimid, Ayyubid, and Early  Mamluk Periods,” ¸edieval Encounters 2, no. 1 (1996): 67–98; Adel Sidarus, “°e CoptoArabic Renaissance in the Middle Ages: Characteristics and Socio-Political Context,” Cop-

tica 1(2002): 141–60; and, on a remarkable memorial to the blended histories of Egyptian  Judaism, Christianity, and Islam in the centuries prior to the actual foundation of Cairo  proper by the Fatimids in 969, see Àawdat Àabra, Àertrud J. M. van Loon, Stefan Reif, and  Tarik Swelim, °e History and ¹eligious Heritage of »ld Cairo: Its Fortress, Churches, ·yna-

gogue, and ¸osque (Cairo: American University Press, 2013). 41.  Jan Åillem Drijvers, “Transformation of a City: °e Christianization of Jerusalem  in the Fourth Century,” in Cults, Creeds and Identities in the Greek City aſter the Classical 

Age, ed. Richard Alston, Onno M. van Nijf, and Christina À. Åilliamson (Leuven: Peeters,  2013), 309–29, quoting 316. 42.  Lorenzo Perrone, “Monasticism as a Factor of Religious Interaction in the ·oly  Land during the Byzantine Period,” in Kofsky and Stroumsa, ·haring the ·acred, 66–95,  provides  detailed information on specific leading figures  as characterized in  important  hagiographical works of Jerome, Cyril of Scythopolis, and others. 43.  Allan V. Åilliams, “Zoroastrians and Christians in Sasanian Iran,”  Bulletin of the 

John ¹ylands Library 78, no. 3 (1996): 37–53, quoting 45. Previous paragraphs also draw on  Touraj Daryaee, “°e Idea of Ērānshahr: Jewish, Christian, and Manichaean Views in Late  Antiquity,” in Iranian Identity in the Course of History, ed. Carlo À. Cereti (Rome: Istituto  Italiano  per l’Africa e l’Oriente, 2010), 91–108; idem, “Persian Lords and the Umayyads:  Cooperation and Coexistence in a Turbulent Time,” in C»U· 73–82; Payne, A ·tate of ¸ix-

ture; Uriel I. Simonsohn, A Common Justice: °e Legal Allegiances of Christians and Jews  under Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011); Alberto Cantera, 

270 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 38–40

“Legal Implications of Conversion in Zoroastrianism,” in Cereti,  Iranian Identity in the 

Course of History, 53–66. 44.  Åalter D. Åard,  °e ¸irage of the ·aracen: Christians and ¶omads in the ·inai 

Peninsula in Late Antiquity (Oakland: University of California Press, 2015), 1–41. See also  Peter Sarris on “°e Prophet amongst the Saracens,” in EF 258–68. 45.  Michael Philip Penn, “Àod’s Åar and ·is Åarriors: °e First ·undred Years of  Syriac Accounts of the Islamic Conquests,” in Just Wars, Holy Wars, and Jihads: Christian, 

Jewish, and ¸uslim Encounters and Exchanges, ed. Sohail ·ashimi (Oxford: Oxford University Press, 2012), 69–88, quoting 69, 82. See also M. C. A. Macdonald, “Arabs, Arabias, and  Arabic before Late  Antiquity,”  Topoi 16 (2009): 277–332. On specifics  of hagiographical  sources, see Jack Tannous, “L’hagiographie syro-occidentale å la période islamique,” in H· 225–45. On related perspectives, see also Robert ·oyland, ·eeing Islam as »thers ·aw It: A 

·urvey and Evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam (Princeton: Darwin, 1997). See also ·ayrettin Yücesoy, “Language of Empire: Politics of Arabic  and Persian in the Abbasid Åorld,” P¸LA 130, no. 2 (2015): 384–92. 46.  Åadi ·addad,  “Continuity and Change in Religious Adherence: Ninth-Century  Baghdad,” in CCIC 33–53. Anna Chrysostomides investigates both Christian and Islamic  sources and data on “exogamy and divorce” and finds evidence of both vacillation between  traditions and likely identification with both traditions, as well as of outright conversion, in  the Central Middle East. See her “ ‘°ere Is No Àod but Àod’: Islamisation and Religious  Code Switching, Eighth to Tenth Centuries,” in  ICP 118–133. On earlier Crusader times  (Latin Kingdom) into the mid-fourteenth century, see Reuven Amitai, “Islamisation in the  Southern Levant aſter the End of Frankish Rule: Some Àeneral Considerations and a Short  Case Study,” in ICP 156–86. 47.  Richard Bulliet, “Conversion Stories in Early Islam,” in CCIC 123–33, quoting 132. See  also idem, “Process and Status in Conversion and Continuity,” in CCIC 1–12. In “°e Conversion Curve Revisited,” in ICP 69–79, Bulliet reaffirms the validity of his earlier “analytical  method.” By contrast to Bulliet’s use of name-changes in early Islamic Iran as an index of  Islamization, Andrew D. Magnusson uses a metric based on archaeological and textual evidence of Muslim desecration of Zoroastrian fire temples during Umayyad and early Abbasid  centuries. ·e finds that though the Muslims involved intended their chronicling of desecration precisely as triumphal evidence of the victory of Islam, the data is not reliable for this  purpose. °e record does, however, provide useful information as to Muslim attempts to  “demonstrate the supersession of Islam and to enhance the prestige of peripheral places by  inserting them into the mainstream of Islamic history.” See his “Zoroastrian Fire Temples  and the Islamisation of Sacred Space in Early Islamic Iran,” in ICP 102–17, quoting 112. Other  relevant articles in CCIC include Michael Morony, “°e Age of Conversions: A Reassessment,” 135–50; Àeorges Anawati, “°e Christian Communities in Egypt in the Middle Ages,”  237- 51; Linda Northrup, “Muslim-Christian Relations during the Reign of the Mamluk Sultan al-Mansur Qalawun (A.D. 1278–1290),” 253–61; Donald P. Little, “Coptic Converts to  Islam during the Bahri Mamluk Period,” 263–88; Nehemiah Levtzion, “Conversion to Islam  in Syria and Palestine and the Survival of Christian Communities,” 289–311; and Elias el·ayek, “Struggle for Survival: °e Maronites of the Middle Ages,” 407–21. 48.  Sidney Àriffith,  “Christians,  Muslims, and Neo-Martyrs:  Saints’ Lives  and ·oly  Land ·istory,” in Kofsky and Stroumsa, ·haring the ·acred, 162–207, longer quotes from 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 41–43 

271

204–5. See also idem, “°e Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: °e Making of an ‘Arab  Orthodox’ Christian Identity in  the Åorld of Islam (750–1050  CE),” in  CCHL 175–204.  Åood, “Christians in the Middle East,” sums up various models or contexts for measuring  “conversion”—shared culture, taxation, shaming and discrimination, marriage, which he  proposes as a counterbalance to overconfident attempts at quantification. See also Robert  Schick, “A Christian City with a Major Muslim Shrine: Jerusalem in the Umayyad Period,”  in CLAC 299–318. 49.  Maged S. A. Mikhail, From Byzantine to Islamic Egypt: ¹eligion, Identity, and Politics 

aſter the Arab Conquest (New York: I. B. Tauris, 2014), quoting 255. 50.  David J. Åasserstein, “Islamisation and the Conversion of the Jews,” in CI 49–60,  quoting  55, 56, 58.  On late  ancient regional Jewish-Christian  relations,  see also Àünter  Stemberger, “Christians and Jews in Byzantine Palestine,” in CCHL 293–319.

C · A P T E R  æ .  À E O À R A P · I E S  S · A R E D  I I

1.  Except where otherwise cited, material on Iberia throughout this section summarized from Bat-sheva Albert, “Isidore of Seville: ·is  Attitude towards  Judaism and ·is  Impact on Early Medieval Canon Law,” JQ¹ 80, nos. 3/4 (1990): 207–220; Åolfram Drews, 

°e Unknown ¶eighbour: °e Jew in the °ought of Isidore of ·eville (Leiden: Brill, 2006);  Norman Roth, Jews, Visigoths, and ¸uslims in ¸edieval ·pain: Cooperation and Conflict (Leiden: Brill, 1994); Jamie P. Åood, °e Politics of Identity in Visigoth ·pain: ¹eligion and 

Power in the Histories of Isidore of ·eville (Leiden: Brill, 2012); for further detail, see Alan  Verskin, Islamic Law and the Crisis of the ¹econquista: °e ºebate on the ·tatus of ¸uslim 

Communities in Christendom (Leiden: Brill, 2015); Simon Barton and Peter Linehan, eds.,  Cross, Crescent and Conversion: ·tudies on ¸edieval ·pain and Christendom in ¸emory of  ¹ichard Fletcher (Leiden: Brill, c2008); Maribel Fierro, “Islam: Islam in Andalusia,” Encyclopedia of ¹eligion, 2nd ed. (Farmington ·ills, MI: °omson Àale, 2005), 4591–600. 2.  Except where otherwise cited, material on North Africa throughout this section summarized from Åalter E. Kaegi, ¸uslim Expansion and Byzantine Collapse in ¶orth Africa (Cambridge: Cambridge University Press. 2010); A. ·. Merrills, ed., Vandals, ¹omans and 

Berbers ¶ew Perspectives on Late Antique ¶orth Africa (Burlington, VT: Ashgate, 2004), esp.  the following: A. ·. Merrills, “Vandals, Romans, and Berbers: Understanding Late Antique  North Africa,” 3–28; Åalter Pohl, “°e Vandals: Fragment of a Narrative,” 31–47; Andreas  Schwarcz, “°e Settlement of the Vandals in North Africa,” 49–57; Å. ·. C. Frend, “From  Donatist Opposition to Byzantine Loyalism: °e Cult of Martyrs in North Africa 350–650,”  259–69; Danuta Shanzer, “Intentions  and Audiences: ·istory, ·agiography, Martyrdom,  and Confession in Victor of Vita’s Historia Persecutionis,” 271–90; Mark A. ·andley, “Disputing the End of African Christianity,” 291–310; Dominique Valérian, “La permanence du  christianisme au Maghreb: l’apport problématique des sources latines,” IA»¸ 131–49; ·edi  Slim et al., Histoire Générale de la Tunisie, bk. 1, L’Antiquité (Tunis: Sud âditions, 2010); Jamil  M. Abun-Nasr, A History of the ¸aghrib (Cambridge: Cambridge University Press, 1975);  Marco Di Branco and Kordula Åolf, “Berbers and Arabs in the Maghreb and Europe, Medieval Era,” in °e Encyclopedia of Global Human ¸igration, ed. Immanuel Ness (Boston:  Blackwell, 2013); R. Marston Speight, “°e Place of Christians in Ninth Century North  Africa, According to Muslim Sources,” Islamochristiana 68 (1978): 47–65; Ramzi Rouighi, 

272 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 43–45

“°e Berbers of the Arabs,” ·I 106, no. 1 (2011): 49–76; André N. Chouraqui, Between East 

and West: A History of the Jews in ¶orth Africa (Skokie, IL: Varda, 2001), esp. 3–112. See also  Daniel König, “Augustine and Islam,” in °e »xford Guide to the Historical ¹eception of 

Augustine, vol. 1, ed. Karla Pollmann, Åillemien Otten, et al. (New York: Oxford University  Press, 2013), 143–49; on Augustine’s battle with unbelievers, see Christopher Kelly, “Narratives of Violence: Confronting Pagans,” in CLAC 143–61. 3.  See David Abulafia, “Åhat ·appened in al-Andalus: Minorities in al-Andalus and in  Christian Spain,” in Islamic Cultures, Islamic Contexts (Leiden: Brill, 2015), 533–50. Kenneth  Baxter Åolf, Christian ¸artyrs in ¸uslim ·pain (Cambridge: Cambridge University Press,  1988); see also idem, extensive introduction to °e Eulogius Corpus (Liverpool: Liverpool  University Press, forthcoming); Janina M. Safran, ºefining Boundaries in al-Andalus: ¸us-

lims, Christians, and Jews in Islamic Iberia (Ithaca: Cornell University Press, 2013); Ann  Chrystys, “Muslims and Christians in Umayyad Cordoba: °e Formation of a Tolerant  Society?,” ¹evista distoria del cristianesimo 1 (2007): 29–48. 4.  See,  e.g.,  Ben-Ami,  ·VJ¸, passim;  Philipp  von  Rummel, “°e  Transformation  of  Ancient Land- and Cityscapes in Early Medieval North Africa,” ¶AUB 105–118, argues against  the long-held notion that urban areas withered under the onslaught of Vandal and Arab invasions, providing convincing evidence that major cities thrived in spite of military incursions;  Corisande Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya: Settlement and Society in Early Medieval North  Africa (650–800),” Al-¸asāq 25, no. 1 (2013): 9–33, further supports Von Rummel’s case with  specific data from three major cities. Especially noteworthy (in the present context) is Fenwick’s argument that Christians not only continued to use ancient churches into the tenth and  eleventh centuries, they were allowed to construct new facilities until roughly 800. °ough  most churches were eventually repurposed for various Muslim uses (along with reuse of construction materials), these changes occurred later than oſten assumed. 5.  See, e.g., Peter Sarris, “°e Vandal Kingdom of Africa,” in EF 89–96; see also Susan T.  Stevens and Jonathan P. Conant, “Reimagining Byzantine Africa,” in ¶AUB 1–12; Åalter E.  Kaegi, “°e Islamic Conquest and the Defense of Byzantine Africa: Reconsiderations on  Campaigns, Conquests, and Contexts,” in ¶AUB 65–88, which studies a host of disparate  ingredients involved in a gradual Islamic supersession over Byzantine rule, resulting from  “multiple discontinuous military, religious, and diplomatic processes and accommodations  that did not form a holistic process.” Kaegi argues that an important factor was Byzantine  failure to engage successfully with their subject populations. See also Peter Brown, “Byzantine and Early Islamic Africa, ca. 500–800: Concluding Remarks,” in ¶AUB 295–302. See  also François Decret, Early Christianity in ¶orth Africa (London: Clarke, 2009). 6.  Another  warrior  exemplar associated with Berber defense against invading  Arab  forces was Kusayla, whose Awriba tribe had long before converted to Christianity. Åhen  Muslim invaders threatened, he  led a force  that included  some remnants of  Byzantine  troops. °ey captured Qayrawan and managed to hold the city until Kusayla died in a new  Arab assault five years later. 7.  Further detail in Michael Brett, “Conversion of the Berbers to Islam/Islamisation of  the Berbers,” in ICP 189–98. 8.  Julian had sent a daughter to be educated at Roderick’s court, but the king impregnated her.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 45–49 

273

9.  Åadad al-Qadi, “Non-Muslims in the Muslim Conquest Army in Early Islam,” in 

Christians and »thers in the Umayyad ·tate, ed. Antoine Borrut and Fred M. Donner (Chicago: University of Chicago, 2016), esp. 97–107. 10.  A different Pelagius than the (fourth-century) North African heresiarch associated  with the Pelagian Controversy. 11.  On Visigothic Spain, see, e.g., Peter Sarris, “°e Visigoths and the Catholic Monarchy of Toledo,” “Kings, Nobles, and Councils,” and “°e Crisis of the Visigothic Realm,” in 

EF 317–29. 12.  For an early primary source history of the first two centuries of Islamic rule, see David  James, Early Islamic ·pain: °e History of Ibn al-Qūt.īya (New York: Routledge, 2009). See  also Allen James Fromherz, °e ¶ear West: ¸edieval ¶orth Africa, Latin Europe and the 

¸editerranean in the ·econd Axial Age (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016), a  primary source collection of diverse perspectives both Christian and Muslim, history as seen  by Christian monarchs and Muslim merchants; monks, Sufis, and rabbis; even popes and  emirs. Fromherz illustrates the rich complexity of the Maghrib as evidence that the region  was integral to the history of Åestern Europe rather than a mere backwater of the Mediterranean—Europe’s culture-poor cousin gaudily clad in the trappings the exotic orient. 13.  °e two Arabic dynastic names give a sense of what they were originally known for:  Almoravid derives from al-murabit, “one who dwells in a frontier fortress” (ribāt.); Almohad  from al-muwahhid, “one who vociferously proclaims the oneness [of Àod].” 14.  For a fresh overview of the region, see Richard ·itchcock, ¸uslim ·pain ¹econsid-

ered: From 711 to 1502 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014). 15.  Eva Lapiedra, “ ‘Ulūğ, rūm, muzarabes y mozárabes: imágenes encontradas de los  cristianos de al-Andalus,” Collectanea Christiana »rientalia 3 (2006): 105–42. 16.  Cyrille Aillet, Les mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en péninsule 

Ibérique (IXe–XII siècle) (Madrid: Casa de Veláquez, 2010). 17.  Patrick ·enriet, “Un horizon hagiographique d’opposition au pouvoir: les milieux  monastiques  et ascétiques  de l’Espagne  septentrionale  au VIIe siècle,”  in  Hagiographie, 

idéologie et politique au ¸oyen Âge en »ccident, ed. E. Bozóky (Turnhout: Brepols, 2008),  93–109. 18.  Patrick ·enriet, “Propagande hagiographique et Reconquête,” in Christlicher ¶or-

den-¸uslimischer ·üden: Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und ¸uslimen  auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und ·pätmittelalter, 2011, ed. Matthias M. Tischler and  Alexander Fidora (Münster: Aschendorff Verlag, 2011), 347–61; idem, “Sainteté martyriale  et communauté de salut: une lecture du dossier des martyrs de Cordoue (milieu IXe siècle),”  in Guerriers et moines: Conversion et ·ainteté Aristocratiques dans l’occident ¸édiéval, ed.  Michel Lauwers (Paris: CNRS, 2002), 93–139; idem, “·agiographie et historiographie en  péninsule ibérique (XI –XIII siècles): quelques remarques,” Cahiers de linguistique hispae

e

nique médiévale 23 (2000): 53–85; idem, “Y-a-t-il une hagiographie de la ‘Reconquête’ hispanique (XIe–XIIIe siècle)?,” in L’expansion occidentale (XIe–XVe s.): formes et consequences (Paris: Publications de la Sorbonne, 2003), 47–63; and idem, “Remarques sur la présence  des musulmans dans l’hagiographie hispano-latine des VIIIe-XIIIe siècles,” in Cristãos Con-

tra ¸uçulmanos na Idade ¸édia Peninsular, ed. Carlos de Ayala Martinez and Isabel C. F.  Fernandes (Lisbon: Edições Colibri, 2015), 141–59.

274 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 50–55

19.  Mark Cohen, “°e ‘Àolden Age’ of Jewish-Muslim Relations: Myth and Reality,”  prologue to part 1, “°e Middle Ages,” in A History of Jewish-¸uslim ¹elations: From the 

»rigins to the Present ºay, ed. Abdelwahab Meddeb and Benjamin Stora (Princeton: Princeton University Press, 2013), 28–38, quoting 30; and idem, Under Crescent and Cross: °e 

Jews in the ¸iddle Ages (1948; Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008). For alternative and bleaker interpretation, see Dario Fernandez Morera, °e ¸yth of the Andalusian 

Paradise: ¸uslims, Christians, and Jews under Islamic ¹ule in ¸edieval ·pain (Åilmington,  DE: Intercollegiate Studies Institute, 2016). 20.  Mercedes Àarcía-Arenal, “°e Jews of al-Andalus,” in Meddeb and Stora, A History 

of Jewish-¸uslim ¹elations, 111–29. 21.  °is does not, however, apparently apply to the most famous site oſten so identified,  the location of the Àreat Mosque of Cordoba. 22.  Alfonso Carmona Àonzález, “Notas Sobre religiosidad y creencias en al-Aldalus, a  propósito del studio de la Cueva de La Camareta,” Antigua Christiana 10 (1993): 467–78;  Isabel Velázquez Soriano, “Las inscripciones Latinas de la Cueva de La Camareta,” Antigua 

Christiana 10 (1993): 267–321; idem, “Epigrafes Latinos en la Cueva de la Camareta,” Antigua  Christiana 5 (1988): 315–19; Antonio S. Iniesta, “La encantada de la Camareta: Antología e  interpretación,” Antigua Christiana 10 (1993): 479–85. 23.  Beebe Bahrami, °e ·piritual Traveler: ·pain—a Guide to ·acred ·ites and Pilgrim 

¹outes (Àrayslake, IL: ·idden Spring, 2009), esp. 26–31, 135–37. It is not coincidental that a  santa cueva at Manresa, not far from Monserrat, is still honored as the place where St. Ignatius of Loyola experienced a conversion that would eventuate in the founding of the Society  of Jesus. 24.  Maribel Fierro, “·oly Places in Umayyad al-Andalus,” B·»A· 78, no. 1 (2015): 121–33. 25.  Patrice  Cressier et  al. “· . ajar al-Nasr, ‘capitale’ idrisside du Maroc septentrional:  archéologie et histoire,” in Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au ¸aghreb »cciden-

tal, ed. Patrice Cressier and Mercedes Àarcía-Arenal (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), 305–34, esp. 314–16, 332–34. 26.  ¸· 2:311–19. ·is approach roughly parallels ·asluck’s notion of “transference” of  religious importance; see chapter 3 on ·asluck’s observations on Anatolia. 27.  Allaoua  Amara,  “La  mer  et  les  milieux  mystiques  d’après  la  production  hagiographique du Maghreb occidental (xii –xv siècle),” in ¹E¸¸¸ 130 (2012): 33–52; and for  e

e

a comparison/contrast of the Indian Ocean and the Mediterranean in the history of Islamic  conquest, see Christophe Picard, “La mer et le sacré en Islam médiéval,” in ¹E¸¸¸ 130  (2012): 13–32. 28.  Ben-Ami, ·VJ¸, 75–83, 155 and passim; idem, “Saint Veneration among North African Jews,” Jewish Folklore and Ethnology ¹eview 15, no. 2 (1993): 78–83. 29.  Ben-Ami, “Folk Veneration of Saints among the Moroccan Jews,” in ·tudies in Juda-

ism and Islam, Presented to ·. º. Goitein, ed. S. Morag et al. (Jerusalem: Magnes Press, 1981),  283–344; idem, “Le culte des saints chez les Juifs et les Musulmans au Maroc,” in Les rela-

tions entre Juifs et ¸usulmans en Afrique du ¶ord (Paris: CNRS, 1980), 104–9; ·arvey Àoldberg, “Jews and Non-Jews in North Africa: A Bibliography,” Jewish Folklore and Ethnology 

¹eview 13, no. 1 (1991): 10–12. 30.  On Mozarabic sources especially, see David Chichón Sánchez, “Recepción de temas  escatológicos relativos al Islam en textos hispánicos altomedievales (siglos VIII–X),” www 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 56–60 

275

.academia.edu/2387444/Recepci%C3%B3n_de_temas_escatologicos_relativos_al_Islam_ en_textos_hispanicos_altomedievales_siglos_VIII-X. 31.  Israel Burshatin,  “Narratives of  Reconquest: Rodrigo,  Pelayo, and  the Saints,” in 

·aints and °eir Authors: ·tudies in ¸edieval Hispanic Hagiography in Honor of John K.  Walsh, ed. Jane E. Connolly, Alan Deyemond, and Brian Dutton (Madison: University of  Åisconsin Press, 1990), 21. 32.  Ibid., summarizing 13–26, quoting 17–18. 33.  See John K. Åalsh, “French Epic Legends in Spanish ·agiography: °e Vida de ·an 

Gines and the Chanson de ¹oland,” Hispanic ¹eview 50, no. 1 (1982): 1–16. See also chapter 4  for other epic-hagiography links; and ëngel Àómez Moreno, Claves hagiográficas de la lit-

eratura española del Cantar de mio Cid a Cervantes (Madrid: Iberoamericana, 2008). 34.  Some Islamic sources also locate the “Åater/Fountain of Life” as well as the “Rock  of Moses” at the Confluence of the Two Seas, which is oſten located in turn as beyond the  “Pillars  of ·ercules,”  a common designation  for the Straits of Àibraltar.  See, e.g., Paul  Åheatley, °e Places Where ¸en Pray: Cities in Islamic Lands, ·eventh through the Tenth 

Centuries (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 163, 439nn66–67. 35.  Vincent Cornell, ¹ealm of the ·aint: Power and Authority in ¸oroccan ·ufism (Austin: University of Texas Press, 1998), 63–92; and on a later Sufi master’s identifying himself with Khidr, see 192–93. See also on Azafi, Fernando de la Àranja, “Fiestas cristianas en alAndalus (materiales para su estudio) I: al-ºurr al-¸unaz .z . am de al-ʿ Azafī,” Al-Andalus 34  (1969):  1–55.  On  another  major  Moroccan  hagiographer,  see  Ruggero  Vimercati  Sanseverino, “La naissance de l’hagiographie marocaine: le milieu soufi de Fès et le ¸ustafād d’al-Tamīmī (m. 603/1206),” Arabica 61, nos. 3–4 (2014): 287–308. 36.  Justin Stearns, “Representing and Remembering al-Andalus: Some ·istorical Considerations Regarding the End of Time and the Making of Nostalgia,” ¸edieval Encounters 15 (2009): 355–74, esp. 361–62. 37.  Maribel  Fierro and Saadia Faghia, “Un  nuevo texto de  tradiciones escatológicas  sobre al-Andalus,” ·harq al-Andalus 7 (1990): 99–111, tradition 16 trans. p. 108; see also Maribel Fierro “Doctrinas y movimientos de tipo mesiánico en al-Andalus,” in ¸ilenarismos y 

milenaristas en la Europa medieva: IX ·emana de Estudios ¸edievales, ed. José Ignacio de la  Iglesia Duarte (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1999), 159–75. Also Elliot Åolfson,  “ Imago Templi and the Meeting of the Two Seas: Liturgical Time-Space and the Feminine  Imagery in the Zoharic Kabbalah,” ¹es: Anthropology and Aesthetics 51 (2007): 121–35; see  also Carlos Megino, “Profecías sobre el fin del dominio islámico en ·ispania en el siglo IX,”  in Cristianos Contra ¸usulmanes en la Edad ¸edia Peninsular, ed. Fernando Mìo de Ferro  (Madrid: Edições Colibri, 2015), 17–37. 38.  François de Polignac, “From the Mediterranean to Universality? °e Myth of Alexander, Yesterday and Today,” ¸editerranean Historical ¹eview 14, no. 1 (1999): 1–17. 39.  Nicola Clarke,  °e ¸uslim Conquest of Iberia: ¸edieval Arabic ¶arratives (New  York: Routledge, 2012), esp. 69–101; and Manuela Marin, “ ‘Legends on Alexander the Àreat  in Moslem Spain,” Graeco-Arabica 4 (1991): 71–89. See also Mercedes Àarcía-Arenal, “Àranada as New Jerusalem: °e Conversion of a City,” in ·pace and Conversion in Global Per-

spective, ed. À. Marcocci, Å. de Boer, A. Maldavsky, and I. Pavan (Leiden: Brill, 2014), 15–43. 40.  See, e.g., Sophie Àilotte and Annliese Nef, “L’apport de l’archéologie, de la numismatique et de la sigillographie å l’histoire de l’islamisation de l’Occident musulman: en guise 

276 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 60–65

d’introduction,” IA»¸ 63–99. In addition, Jonathan P. Conant, “Sanctity and the Networks  of Empire in Byzantine North Africa,” in ¶AUB 201–214, argues that though scant information survives on individual saints, it is clear that late ancient cults of martyrs of eastern Mediterranean origin were successfully transplanted to the region, largely due to the efforts of  local clergy who regarded association with ancient martyrs as enhancing their own authority. ·e explains that the “new enthusiasm for eastern saints in Africa in the sixth and seventh  centuries was part of a larger cultural reorientation in the region that had already begun in  the Vandal period and that saw the imperial city of Constantinople begin to exert a draw  comparable in strength to that of Rome.” In that same edited collection, Ann Marie Yasin,  “Beyond Spolia: Architectural Memory and Adaptation in the Churches of Late Antique  North Africa,” in ¶AUB 215–35, mines a wide variety of evidence of Christian material culture for insights into the survival of various church communities: repurposed stones, reoriented  apses,  transformed  baptisteries,  reframed inscriptions;  Mohamed  Benabbès,  “°e  Contribution of Medieval Arabic Sources to the ·istorical Àeography of Byzantine Africa,”  in ¶AUB 119–28, finding in Arabic histories, geographies, and other chronicles important  correctives to increasingly contested views of regional Islamization and Arabization. 41.  Paul Åheatley, °e Places Where ¸en Pray, 209. SVJM, passim. 42.  ·VJ¸ 147, on “two hypotheses.” 43.  See Ernest Àellner, ·aints of the Atlas (Chicago: University of Chicago Press, 1969),  esp. 70–80. 44.  ·VJ¸, quoting 152. 45.  I am heavily indebted to ·VJ¸ 49–196 for information in this section. 46.  For recent research on these aspects of the entire Ibero-North African region, see  important  contributions  by  Cyrille  Aillet,  “Islamisation  et  arabisation  dans  le  monde  musulman médiéval: une introduction au cas de l’Occident musulman (VIIe–XIIe siècle),” 

IA»¸ 7–34; and Christophe Picard, “Islamisation et arabisation de l’Occident musulman  médiéval (VII –XII siècle): le contexte documentaire,”  in IA»¸ 35–61; Allaoua Amara,  e

e

“L’islamisation du maghreb central (VII –XI siècle),” in IA»¸ 103–30; Dominique Valérian,  e

e

“La permanence du christianisme au maghreb: l’apport problématique des sources latines,”  in IA»¸ 131–50; âlise Voguet, “Le statut foncier et fiscal des terres de l’Ifrīqīya et du Maghreb:  l’apport  des  sources  juridiques,”  in  IA»¸ 295–311;  Yassir  Benhima,  “Quelques  remarques sur les conditions de l’islamisation du Maġrib al-Aqs . ā: aspects religieux et linguistiques,” in IA»¸ 315–30; Nelly Amri, “Ribāt. et idéal de sainteté å Kairouan et sur le littoral Ifrīqiyen du IIe/VIIIe au IVe/Xe siècle d’après le Riyād . al-Nufūs d’al-Mālikī ,” in IA»¸ 331–68. 47.  Peter Àemeinhardt, ºie Kirche und ihre Heiligen: studien zu ecclesiologie und hagiog-

raphie in der spätantike (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), “·eilige, ·albchristen, ·eiden:  Virtuelle und reale Àrenzen im spätantiken Christentum,” 47–70. For a different perspective, see âric Rebillard, Christians and °eir ¸any Identities in Late Antiquity, ¶orth Africa,

200–450 ¼µ (Ithaca: Cornell University Press, 2012), esp. “Being Christian in the Age of  Augustine,” 61–91. ·e argues that new understanding of religion/affiliation in late antiquity  requires the abandonment of some old paradigms: “Åhen we take into account the fact that  individuals hold multiple identities, we are led to abandon derogatory categories of analysis,  whether they be semi-Christians, center-pagans, or incerti ” (95). 48.  Fierro, “·oly Places in Umayyad al-Andalus,” quoting 125–26.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 65–69 

277

49.  Amy Remensnyder,  “Coming Together and Coming Apart: °e Entangling  and  Disentangling of Islam and Christianity in the Churches of ·igh Medieval Iberia,” in Tran-

skulturelle Verflechtungs-Prozesse in der Vormoderne, ed.  Åolfram Drews and Christian  Scholl (Berlin: DeÀruyter, 2016), 123–40, quoting 124. For a study of similar symbolism in  the later Middle Ages, see Jorge Correia, “Building as Propaganda: A Palimpsest of Faith  and Power in the Maghreb,” in ·P 445–59. See also Alan Verskin, Islamic Law and the Crisis 

of the ¹econquista: °e ºebate on the ·tatus of ¸uslim Communities in Christendom (Leiden: Brill, 2015) on Muslims under Christian rule. 50.  Jessica A. Coope, “Religious and Cultural Conversion to Islam in Ninth-Century  Umayyad Córdoba,” Journal of World History 4, no. 1 (1993): 47–68. See also Mercedes Àarcia-Arenal, ”Dreams and Reason: Autobiographies of Converts in Religious Polemics,” in 

CI 89–118; and Ana Ferdinandez Felix, “Children of the Frontiers of Islam,” in CI 61–71; and  Emilio Cabrera, “Musulmanes y  Christianos en al-Andalus: Problemas de Convivencia:  Mozárabes: Identidad y continuidad de su historia,” Antigua Cristiana 28 (2011): 119–33. 51.  For a brief overview of the first three centuries of Islamic rule, see Maribel Fierro,  “°e Islamisation of al-Andalus: Recent Studies and Debates,” in ICP 199–220, here quoting  199. See also Ana Fernádez Félix and Maribel Fierro, “Cristianos e conversos al Islam en  al-Andalus bajo sus omeyas: Una aproximación a través de una Fuente legal andalusí des s.  III/IX,” Anejos de AEspA 33 (2000): 415–27. See also Cyrille Aillet, “Islamisation et évolution  du peuplement chrétien en al-Andalus (VIII –XII siècle),” in IA»¸ 151–92; Eduardo Mane

e

zano  Moreno, “Quelques  considérations sur les  toponymes en  banū- comme  reflet des  structures  sociales d’al-Andalus,”  in IA»¸ 247–63; Maribel  Fierro, “Les généalogies du  pouvoir  en  al-Andalus: politique,  réligion  et ethnicité  aux  IIe/VIIIe-Ve/XIe siècles,” in 

IA»¸ 265–94; Sonia Àutiérrez Lloret, “·istoire et archéologie de la transition en al-Andalus: les indices matériels de l’islamisation å Tudmīr,” in IA»¸ 195–246. 52.  ·ugh  Kennedy,  “From  Antiquity  to  Islam  in  the  Cities  of  al-Andalus  and  alMashriq,” in Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au ¸aghreb »ccidental (Madrid:  Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), 53–64, quoting 59, 61. See also Pierre  Àuichard, “Les villes d’al-Andalus et de l’Occident musulman aux premiers siècles de leur  histoire: Une hypothèse récente,” in Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au ¸aghreb 

»ccidental (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), 37–52—on the  relationships between garrison cities and more “permanent” cities as an index of Islamization; and Sonia Àutiérrez Lloret, “Ciudades y conquista: El fin de las ciuitates visigodas e la  genesis de las mudun del sureste de al-Andalus,” in Genèse de la ville islamique en al-Anda-

lus et au ¸aghreb »ccidental (Madrid: Consejo  Superior de Investigaciones Científicas,  1998), 137–57. On a survey of numbers of Islamic religious scholars in some three dozen  early medieval Andalusian towns (as indicated in biographical compendia), see Maribel  Fierro and Manuela Marín, “La islamizacion de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (s. II/VII—s. IV/X),” in Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au ¸aghreb »cci-

dental (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), 65–97.

C · A P T E R  î .  À E O À R A P · I E S  S · A R E D  I I I

1.  °e Seven Churches of Asia (Minor) were those of Pergamum, °yatira, Smyrna,  Sardis, Ephesus, Laodicea, and Philadelphia.

278 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 69–74

2.  Milena Milin, “°e Beginnings of the Cults of Christian Martyrs and Other Saints in the  Late Antique Central Balkans,” in ·B 6–15. Milin notes two possible answers to the problem  of identifying this Demetrius with his “namesake, the ‘megalomartyr’ from °essalonica— either there are two different martyrs by that name, or Sirmium’s martyr actually went on to  become the patron of °essalonica.” °e answer depends, she suggests, on where one asks the  question, adding that “if the supposition about a translation of relics of Demetrius to Salonika  is correct, the flourishing of the saint’s cult in Sirmium began only aſter this saint, celebrated  and honoured in °essalonica, was translated back to Sirmium” (9–10). 3.  See David Olster, “Ideological Transformation and the Evolution of Imperial Presentation in the Åake of Islam’s Victory,” in EECI 45–71; and Åalter E. Kaegi, “Early Muslim  Raids  into  Anatolia  and  Byzantine  Reactions  under  Emperor  Constans  II,”  in  EECI, 73–93. 4.  Rustam Shukurov, “Byzantine Appropriation of the Orient: Notes on Its Principles  and Patterns,” in IC¸A 167–82, quoting 167–68. ·e goes on to discuss the three known  Byzantine literary appropriations of Persian and Arabic literature—Barlaam and Joasaph, 

°e Book of ·yntipas, and ·tephanites and Ichnelates (170–73), with reference also to Islamic  links with the later (eleventh century) regional Àreek epic of ºigenes Akritas, defender of  the Byzantine Empire, and aspects of dissimilating transfer in theological and polemical  literature as well as religious ritual practice (178–82). 5.  Sources  consulted  on  various  historical  themes  throughout  the  present  section  include Johannes Koder and Ioannis Stouraitis, “Byzantine Approaches to Åarfare (6th– 12th Centuries): An Introduction,” in Byzantine War Ideology between ¹oman Imperial Con-

cept and Christian ¹eligion, ed. Johannes Koder and Ioannis Strouraitis (Åien: ïsterreichische Akademie der Åissenschaſten, 2012), 9–15; Åalter E. Kaegi, “°e ·eraclians and ·oly  Åar,” in Koder and Strouraitis, Byzantine War Ideology, 17–32; Åarren Treadgold, “Opposition  to Iconoclasm as Àrounds for Civil Åar,” in Koder  and Strouraitis,  Byzantine War 

Ideology, 33–40; Olof ·eilo, “°e ·oliness of the Åarrior: Physical and Spiritual Power in  the Borderland between Byzantium and Islam,” in Koder and Strouraitis, Byzantine War 

Ideology, 41–46; and Evangelos Chrysos, “1176—A Byzantine Crusade?,” Koder and Strouraitis, Byzantine War Ideology, 81–86; and Paul Stephenson, “Religious Services for Byzantine  Soldiers and the Possibility of Martyrdom: c. 400–c. 1000,” in Just Wars, Holy Wars, and 

Jihads:  Christian,  Jewish, and  ¸uslim  Encounters and  Exchanges, ed.  Sohail  ·ashimi  (Oxford: Oxford University  Press, 2012), 25–46; Carole  ·illenbrand,  Turkish ¸yth and 

¸uslim ·ymbol: °e Battle of ¸anzikert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007);  and A. C. S. Peacock and Sara Nur Yildiz, eds., °e ·eljuks of Anatolia: Court and ·ociety in 

the ¸edieval ¸iddle East (London: I. B. Tauris, 2015). 6.  Borrowing the terminology of Florentina Badalanova Àeller, Qur’ān in Vernacular: 

Folk Islam in the Balkans (Berlin: Max-Planck-Institut für Åissenschaſtsgeschichte, 2008), 2. 7.  Manolis Varvounis, “°e Cult of Saints in Àreek Traditional Culture,” in ·B 99–108;  Danica Popović, “°e Eremitism of St Sava of Serbia,” in ·B 31–41, quoting 38. Further on  place-names and saints, see Aleksandar Loma, “°e Contribution of Toponomy to an ·istorical Topography of Saints’ Cults among the Serbs,” in ·B 16–22. 8.  ·. T.  Norris, Islam in the Balkans (Columbia: University of South Carolina Press,  1993),  155–57;  also  mentions  tales  of  a  dragon  (with  seven  hearts)  who  lived  in  that  cave, symbol of the dragon-hearted hero capable of liberating as well as inflicting woe. 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 74–77 

279

See also idem, Popular ·ufism of Eastern Europe: Crypto-Christianity, Heterodoxy, Panthe-

ism, and ·hamanism: °e ·even Tombs of the ºervish ·ari ·altik (New York: RoutledgeCurzon, 2006). 9.  David ·enig, “Contested Choreographies of Sacred Spaces  in Muslim Bosnia,” in 

C··· 130–60, quoting 136. 10.  CIU· 1:98–104 on “transference of  natural  sanctuaries—mountains”; and Fatma  Ahsen Turan, “Analysis of the Belief Symbols and Rituals in the Demir Baba Tekke (Dervish  Lodge)  in  Bulgaria,”  Balkans 1,  no.  1  (2007),  http://journals.uni-vt.bg/balkans/eng/vol1 (http://journals.u /iss1/. 11.  Raĉko Popov, “Paraskeva and ·er Sisters: Saintly Personification of Åomen’s Rest  Days and Other °emes,” in ·B 90–98. 12.  Ibid. 13.  On ancient roots of such nature symbolism in Anatolia and environs, see ïmür  ·armanşah, “Monuments and Memory: Architecture and Visual Culture in Ancient Anatolian ·istory,” in °e »xford Handbook of Ancient Anatolia: (10,000–323 BCE), ed. Àregory  McMahon and Sharon Steadman (Oxford: Oxford University Press, 2011), 623–51. See also 

CIU· on “Stone Cults,” 1:179–220. 14.  Manolis Varvounis, “°e Cult of Saints in Àreek Traditional Culture,” 99–108, citing  104. 15.  Tatjana Subotin-Àolubović, “°e Cult of Michael the Archangel in Medieval Serbia,”  in ·B 23–30, quoting 26. 16.  Ljupĉo Risteski, “°e Concept and Role of Saints in Macedonian Popular Religion,”  in ·B 109–27. 17.  C· 412, 416. 18.  Angela Andersen, “Muslims Viewed as ‘Non-Muslims’: °e Alevi Precincts of Anatolia,” in ·P 57–75, quoting 73. On “transference of natural sanctuaries—springs,” see CIU· 1:105–12. 19.  Concerning Noah’s link to an important mountain, and further references to symbolic mountains, see Àeller, Qur’ān in Vernacular, passim. 20.  From  a  text cited in  Augustus  Neander, “°e  Life of  St. Chrysostom,” e.g., the  “·omily on Titus” and “Oratio against the Jews”; and °omas Sizgorich, Violence and Belief 

in Late Antiquity: ¸ilitant ºevotion in Christianity and Islam (Philadelphia: University of  Pennsylvania Press, 2009), chap. 2, “Narrative and Identity,” 46–80, quoting from 47–48. 21.  On the Sleepers as “Qur ʾ anic Saints,” CIU· 1:309–19. 22.  On the Christian reception of the Maccabean martyrs, see Albrecht Berger, “°e  Cult of the Maccabees in the Eastern Orthodox Church,” in ºying for the Faith, Killing for 

the Faith: »ld-Testament Faith-Warriors (1 and 2 ¸accabees) in Historical Perspective, ed.  Àabriela Signori (Leiden: Brill, 2012), 105–23; Daniel Joslyn-Siemiatkoski, Christian ¸emo-

ries of the ¸accabean ¸artyrs (New York: Palgrave McMillan, 2009); Tessa Rajak, “°e  Maccabean Mother between Pagans, Jews, and Christians,” in Being Christian in Late Antiq-

uity: A Festschriſt for Gillian Clark, ed. Carol ·arrison, Caroline ·umfress, and Isabella  Sandwell (Oxford: Oxford University Press, 2014), 39–56; Sidney Àriffiths, “Christian Lore  and the Arabic Qur ʾan: the Companions of the Cave in ·urat al-Kahf and in the Syriac  Tradition,”  in  °e Qur’an in Its Historical Context, ed.  Àabriel Said Reynolds (London:  Routledge,  2008),  109–37;  and  Robin  Darling  Young,  “°e  ‘Åoman  with  the  Soul  of 

280 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 78–82

Abraham’ Traditions about the Mother of the Maccabean Martyrs,” in Women Like °is: 

¶ew Perspectives on Jewish Women in the Greco-¹oman World, ed. Amy-Jill Levine (Atlanta,  ÀA: Scholars Press, 1991), 67–81. 23.  Oya Pancaroğlu, “Caves, Borderlands and Configurations of Sacred Topography in  Medieval Anatolia,” ¸ésogeios 25/26 (2005): 249–81, quoting 265. She explains the larger context further: “°e narrative mapping of Anatolia in the Islamic sources is noticeably embedded in the reality of its transformation into a vast borderland between the Byzantines and the  Arabs that lasted until the Turkish incursions and settlement beginning in the late eleventh  century. Early Muslim experience and perception of this fluid borderland is evident in the  narrative configurations of its sacred topography as relayed in the accounts about the location  of the cave mentioned in the Koran” (251); idem, “Visible/Invisible: Sanctity, ·istory, and  Topography in Tarsus,” in Akdeniz Kentler: Gelecek İçin Geçmişin Birikimi, ed. T. S. ðnlü et al.  (Mersin: Mersin ðniversitesi, 2011), 109–21. See also CIU· on “cave cults,” 1:220–25, 237–40. 24.  CIU· 1:175–79. For further discussion of archetypal symbolism in Turkic contexts,  see  °ierry  Zarcone,  “·ommes-pierres,  hommes-arbres  et  hommes-animaux:  en  Asie  turque et en Europe orientale,” ºiogène 207 (2004): 44–58. 25.  CIU· on “Old Testament Saints,” 1:298–308. 26.  Karen Barkey, “Religious Pluralism, Shared Sacred Sites, and the Ottoman Empire,”  in C··· 33–65, quoting 48; see further for more on the process of Islamization in both Anatolia and the Balkans. °is article “argues that sharing came as a result of a general proclivity for cultural accommodation on the part of imperial states as well as multiple institutional developments on the ground that brought members of different groups together into  sustained relations with each other” (C··· Intro 4). F. Å. ·asluck provided the first, and  still important, catalogue of institutional “transferences from Christianity to Islam and Vice  Versa,” in his two-volume CIU·, categorizing the data resulting from work on “built environment” under the headings of transference of urban sanctuaries (1:6–19), arrested urban  transferences (1:20–37), secularized urban churches (1:38–46), transference of rural sanctuaries (1:47–62), Christian sanctuaries frequented by Muslims (1:63–74), and Muslim sanctuaries frequented by Christians (1:75–97). 27.  Much detail in the following pages drawn from Ethel Sara Åolper, “Khid . r and the  Changing Frontiers of the Medieval Åorld,” ¸edieval Encounters 17, no. 1 (2011): 120–46;  idem, “Khidr and the Politics of Place: Creating Landscapes of Continuity,” in ¸»·· 147– 63; idem, “Khid . r, Elwan Öelebi, and the Conversion of Sacred Sanctuaries in Anatolia,” in 

¸W 90, nos. 3–4 (2000): 309–22. See also on Khidr and Elijah, see Joseph Å. Meri, “ReAppropriating Sacred Space: Medieval Jews and Muslims Seeking Elijah and Al-Khadir,” 

¸edieval Encounters 5, no. 3 (1999): 237–64. 28.  Nancy Khalek, “Dreams of ·agia Sophia: °e Muslim Siege of Constantinople in  674 CE, Abū Ayyūb al-Ans.ārī, and the Medieval Islamic Imagination,” in °e Islamic ·chol-

arly Tradition: ·tudies in History, Law, and °ought in Honor of Professor ¸ichael Allan  Cook, ed. Asad Q. Ahmad, Behnam Sadeghi, and Michael Bonner (Leiden: Brill, 2011), 131– 46. See also on Khidr, CIU· 1:319–36. 29.  Åolper,  “Khid . r  and  the Changing  Frontiers,”  120–46,  quoting  124, 135–36;  and  Patrick  Franke,  Begegnung mit  Khidr. Quellenstudien zum imaginären im traditionellen 

Islam (Beirut: Franz Steiner Verlag, 2000). See also Paul M. Cobb, “Virtual Sacrality: Making Muslim Syria Sacred before the Crusades,” ¸edieval Encounters 8, no. 1 (2002): 35–55.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 82–87 

281

30.  Oya Pancaroğlu “°e Itinerant Dragon Slayer: Forging Paths of Image and Identity  in Medieval Anatolia,” Gesta 43 (2004): 151–64, quoting 151. 31.  Cemal Kafadar, Between Two Worlds: °e Construction of the »ttoman ·tate (Berkeley: University of California Press, 1995), quoting 66; see also introduction and passim on  Sari as major presence along the religio-ethnic frontier. 32.  ·. T. Norris, “Muslim ·eroes of the Bulgars, the Tatars of the Dobruja, the Albanians and the Bosnians,” in Islam in the Balkans: ¹eligion and ·ociety between Europe and the 

Arab World (Columbia: University of South Carolina Press, 1993), 138–60. See also Machiel  Kiel, “Ottoman Urban Development and the Cult of a ·eterodox Sufi: Sarı Saltuk Dede and  Towns of İsakçe and Babadağ in the Northern Dobruja,” in Bektachiyya: études sur l’ordre 

mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic and  Àilles Veinstein (Istanbul: Isis, 1995), 269–76. 33.  See also ·elga Anetshofer, “Legends of Sarı Saltık in the Seyahatnòme and the Bektashi Oral Tradition,” in Evliyâ Çelebi: ·tudies and Essays Commemorating the 400th Anniver-

sary of His Birth, ed. Nuran Tezcan, Semih Tezcan, and Robert Dankoff (Istanbul: Ministry  of Culture and Tourism, 2012), 296–304; CIU·, vol. 2, chap. 32, Sari Saltik, pp. 429–39. For a  brief primary source, see Ahmet T. Karamustafa, “Sari Saltik Becomes a Friend of Àod,” in 

TGF 136–49.  On  Sari’s  shape-shiſting  powers,  see  Vernon  J.  Schubel  and Nurten  Kilic  Schubel, “Sari Ismail: °e Beloved Disciple of ·aci Bektash Veli,” in TGF 145–49. See also  Robert Dankoff, An »ttoman ¸entality: °e World of Evliya Çelebi (Leiden: Brill, 2006). 34.  Kafadar, Between Two Worlds, 66. Further on similar themes, especially as expressed  in “shared visual culture” throughout the region, see Antony Eastmond, “Other Encounters:  Popular Belief and Cultural Convergence in Anatolia,” in IC¸A 183–213. 35.  Charalambos Bakirtzis, “Pilgrimage to °essalonike: °e Tomb of St. Demetrius,” 

º»P 56 (2003): 175–92. 36.  Milena Milin, “°e Beginnings of the Cults of Christian Martyrs and Other Saints  in the Late Antique Central Balkans,” in ·B 10–11; Milin provides further information on  other  major regional martyrs as well.  On later regional  developments, see also Zeynep  Yüreklı,  Architecture and Hagiography in the »ttoman Empire: °e Politics of Bektashi 

·hrines in the Classical Age (New York: Routledge, 2016), esp. “Introduction: Shrines and  Legends,” 1–24, and “°e ·agiographic Framework,” 51–78. 37.  Ethel Sara Åolper, Cities and ·aints: ·ufism and the Transformation of Urban ·pace 

in ¸edieval Anatolia (University Park: Pennsylvania State University Press, 2003), quoting  38, 9. For more on distinctively Anatolian Sufi ritual, see also M. Baha Tanman, “Settings for  the Veneration of Saints,” in °e ºervish Lodge: Architecture, Art, and ·ufism in »ttoman 

Turkey, ed. Raymond Lifchez (Berkeley: University of California Press, 1992), 130–71. 38.  Alexander B. Angelov, “Conversion and Empire: Byzantine Missionaries, Foreign  Rulers, and Christian Narratives (ca. 300–900)” (PhD diss., University of Michigan, 2011),  quoting 7. 39.  Ibid., 34–81. See also Robert Å. °omson, “Syrian Christianity and the Conversion  of Armenia,” in Eastern Christianity: a Crossroads of Cultures, ed. Florence Julien (Louvain:  Peeters, 2012), 233–53. 40.  Angelov, “Conversion and Empire,” 95–108. 41.  On Byzantine conduct of war, see Johannes Koder and Ioannis Stouraitis, “Byzantine  Approaches  to  Åarfare  (6th–12th  centuries):  An  Introduction,” in  Byzantine War 

282 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 88–92

Ideology between ¹oman Imperial Concept and Christian ¹eligion, ed. Johannes Koder and  Ioannis Stouraitis (Vienna: Austrian Academy of Sciences, 2012), 9–17. 42.  Nadia Maria El-Cheikh, “Byzantium through the Islamic Prism from the Twelſth to  the °irteenth Century,” in °e Crusades from the Perspective of Byzantium and the ¸uslim 

World, ed. Angeliki E. Laiou and Roy Parviz Mottahedeh (Åashington, DC: Dumbarton  Oaks, 2001), 53–69. See also Dorothy Abrahamse, “Byzantine Views of the Åest in the Early  Crusade Period: °e Evidence of ·agiography,” in °e ¸eeting of Two Worlds: Cultural 

Exchange between East and West during the Period of the Crusades, ed. Vladimir P. Àoss and  Christine  Verzár  Bornstein  (Kalamazoo,  MI:  Medieval  Institute  Publications,  1986),  189–200. 43.  A. C. S. Peacock, “Islamisation in Medieval Anatolia,” in ICP 134–55. 44.  Alexander Beihammer, “Christian Views of Islam in Early Seljuq Anatolia: Perceptions and Reactions,” in IC¸A 51–76, quoting 51–52. 45.  Beihammer, “Defection across the Border of Islam and Christianity: Apostasy and  Cross-Cultural Interaction  in  Byzantine-Seljuk Relations,”  ·peculum 86  (2011): 597–651,  quoting 601–2. See also idem, “Strategies of Diplomacy and Ambassadors in ByzantineMuslim Relations of the Tenth and Eleventh Centuries,” in Ambassadeurs et ambassades au 

cœur des relations diplomatiques ¹ome—»ccident ¸édiéval—Byzance (VIIIe s. avant J.-C— XIIe s. après J.-C.), ed. Audrey Becker and Nicolas Drocourt (Metz: University of Lorraine,  2102), 371–400; and idem, “Orthodoxy and Religious Antagonism in Byzantine Perceptions  of the Seljuk Turks (Eleventh and Twelſth Centuries),” Al-¸asāq 23, no. 1 (2011): 15–36. 46.  Further on this generally positive interpretation of the situation, see Michel Balivet,  “Le  saint  turc  chez  les  infidèles:  thème  hagiographique  ou  péripétie  historique  de  l’islamisation du Sud-Est européen?,” in ·» 211–23. 47.  Rustam Shukurov, “·arem Christianity: °e Byzantine Identity of Seljuk Princes,”  in °e ·eljuks of Anatolia: Court and ·ociety in the ¸edieval ¸iddle East, ed. Andrew Peacock and Sara Nur Yildiz (London: I. B. Tauris, 2013), 115–50, quoting 134. See also idem, °e 

Byzantine Turks, 1204–1461 (Leiden: Brill, 2016). 48.  Ahmet Karamustafa, “Islamisation through the Lens of the Saltuk-Name,” in IC¸A 349–64, quoting 349, 360. 49.  Beihammer, “Orthodoxy and Religious Antagonism,” 15–36. 50.  Speros Vryonis, “°e Experience of Christians under Seljuk and Ottoman Domination Eleventh to Sixteenth Century,” in CCIC 185–216, has gathered significant data showing  the much more difficult circumstances of Anatolian and Balkan Christians, especially during the thirteenth to fiſteenth centuries. See also Robert E. Sinkewicz, “Church and Society  in Asia Minor in the Late °irteenth Century: °e Case of °eoleptos of Philadelpheia,” in 

CCIC, 255–64, on social stability in one Christian community and the struggle for religious  continuity. 51.  Michel Balivet,  “Miracles christiques et  islamisation en  chrétienté seldjoukide et  ottomane (XIe et le XVe s),” in ¸K, 397–411, quoting 409 (author’s translation). Other relevant studies are Balivet, “Derviches, papadhes et villageois: note sure la pérennité des contacts  islamo-chrétiens  en  Anatolie  centrale,”  JA 40  (1988):  253–63;  Balivet,  “Byzantins  judaôsants et Juifs islamisés: Kòhin-Xionio,” in Byzantins et »ttomans (Istanbul: ISIS, 1999),  151–80;  Balivet, “Chrétiens secrets  et  martyrs christiques  en  islam turc:  quelques cas å  travers les textes (XIII –XVII siècle),” Islamochristiana 16 (1990): 91–114. e

e

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 96–104 

283

C · A P T E R  ÷ .  · A À I O À R A P · Y  C O N S T R U C T E D

1.  Susanne Talabardon, “Cross-Reading ·asidic Legends,” in ¶PG 281–310, quoting from  284–85; the remainder of the article discusses ·asidic legend of mostly early modern origin,  “because it represents the richest and most dynamic form of Jewish saint veneration and of  narratives about  them” (286).  She  argues  that  not  until  Renaissance and  early  modern  ·asidic traditions can one speak of a fully developed and “genuinely” hagiographical Jewish  literature, including the first “hagiographic collection revolving around a single hero” (293). 2.  Jean Baumgarten, ¹HJ, summarizing 12–17, quoting 16 (author’s translation), and 32–37. 3.  ¹HJ, 74–84, quoting 78, author’s translation. 4.  On Jerome’s appropriation of Jewish lore—of Rabbi Shimon bar Yochai, for example—see Susan Åeingarten, °e ·aint’s ·aints: Hagiography and Geography in Jerome (Leiden: Brill, 2005); and Eric Åerner, “Traces of Jewish ·agiolatry,”  Hebrew Union College 

Annual 51 (1980): 39–60; and Antoinette Clark Åire, Holy Lives, Holy ºeaths: A Close Hearing of Early Jewish ·torytellers (Leiden: Brill, 2002). 5.  Foregoing paragraphs adapt terminology suggested in Àuy Philippart, “Saints ·ere  Below and Saints ·ereaſter: Towards a Definition of the ·agiographical Field,” ·tudia Litur-

gica 34 (2004): 26–51, lengthy quote from 45–46; as well as idem, “·agiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie: des mots et des concepts,” Hagiographica 1 (1994): 1–16; and  idem, “L’hagiographie comme littérature: concept recent et nouveaux programmes?,” ¹evue 

des ·ciences Humaines 251 (1998): 11–39; and his edited volume, HILH. 6.  See, e.g., âric Àeoffroy, Le soufisme en Égypte et en ·yrie: ·ous les derniers mamelouks 

et les premiers ottomans: »rientations spirituelles et enjeux culturels (Damascus: IFPO, 1995),  chap. 1, “Les voies d’accès,” esp. part 3, on hagiography. For further detail, see FG 1–9. 7.  Further on the languages of late ancient and medieval Mediterranean hagiographical  traditions, see multiple chapters in part 2 of A¹CBH 1:199–400, on “Byzantine Periphery  and the Christian Orient.” 8.  On multiple genres, see Ian N. Åood, “°e Use and Abuse of Latin ·agiography in the  Early Medieval Åest,” in East and West: ¸odes of Communication: Proceedings of the First 

Plenary Conference at ¸erida, ed. E. K. Chrysos and I. N. Åood (Leiden: Brill, 1999), 93–109. 9.  Sean A. Adams, “°e Àenre of Acts and Collected Biography” (PhD diss., University  of Edinburgh, 2011), esp. 81–91; quoting Fowler on 86. Further on hybrid genres, see Alistair  Fowler, Kinds of Literature: An Introduction to the °eory of Genres and ¸odes (Oxford:  Oxford University Press, 1982), passim. 10.  Tamar Alexander-Frizer,  °e Pious ·inner: Ethics and Aesthetics in the ¸edieval 

Hasidic ¶arrative (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991), 20; and see further for detailed literary  analysis of narratives in the Book of the Pietists. On the hagiographic qualities and historical  relevance of ·asidic legends, see Ada Rapoport-Albert, “·agiography with Footnotes: Edifying Tales and the Åriting of ·istory in ·asidism,” History and °eory 27, no. 4 (1988):  119–59; Yehoshua Frenkel, “Crusaders, Muslims, and Biblical Stories: Saladin and Joseph,”  in °e Crusader World, ed. Adrian J. Boas (New York: Routledge, 2016), 362–77; see also  Daniella Talmon-·eller, “·istorical Motifs in the Åriting of Muslim Authors of the Crusading Era,” Boas, °e Crusader World, 378–90. 11.  Joseph Dan, “Exempla of the Rabbis” and “Exemplum,” in Encyclopaedia Judaica (Jerusalem and New  York:  Keter and  Macmillan, 1971),  1020,  1020–22; see  also idem., 

284 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 105–107

“Ethical Literature,” in Encyclopaedia Judaica, 922–32. On the story genre in Late Antiquity,  see Yonatan Feintuch, “ ‘Anonymous Hasid ’: Stories in ·alakhic ·ugyot [topics] in the Babylonian Talmud,” Journal of Jewish ·tudies 63, no. 2 (2012): 238–62. On exemplum in Medieval  Latin  literature,  see  Nicolas  Louis,  “L’exemplum  en  pratiques:  production,  diffusion  et  usages des recueils d’exempla latins aux XIIIe–XVe siècles” (Diss., ·istoire, âcole des ·autes  âtudes en Sciences Sociales [E·ESS], Facultés Universitaires Notre Dame de la Paix, 2013).  On the connection between exempla and hagiography, especially in Åestern contexts, see  Isabel Velázquez Soriano, La Literatura Hagiográfica: Presupuestos Básicos y Aproximación 

a sus ¸anifestaciones en La Hispania Visigoda (Burgos: Instituto Calstellano y Leonés de la  Lengua, 2007), 129–32. 12.  Ephraim Shoham-Steiner, “Jews and ·ealing at Medieval Saints’ Shrines: Participation,  Polemics, and Shared Cultures,” HT¹ 103, no. 1 (2010): 111–29, citing 114–15; see further for other  types of stories of the dangers of seeking cross-confessional healing, as, e.g., a story of how a  demon (brazenly bad-mouthing Christianity at the Christian shrine) cautions that even though  Jews who come to a Christian shrine may leave apparently healed, the result is only superficial,  and that they would be better served spiritually by avoiding such visits (122). See also Joseph  Dan, “·agiography,” Encyclopaedia Judaica, 1116–20; idem, “·asidei Ashkenaz,” Encyclopaedia 

Judaica, 1377–79; idem, “·asidim, Sefer,” Encyclopaedia Judaica, 1388–90. 13.  Derek  Krueger,  “Early  Byzantine  ·istoriography  and  ·agiography  as  Different  Modes of Christian practice,” in WT· 13–20, quoting 14. See also, e.g., Àuy Philippart, “·agiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie: des mots et des concepts,” Hagiograph-

ica 1 (1994): 1–16; idem, HILH; and Stephanos Eſthymiadis, “New Developments in ·agiography: the Rediscovery of Byzantine ·agiography,” in Proceedings of the 21st International 

Congress of Byzantine ·tudies, London 21–26 August 2006, vol. 1, Plenary Papers, ed. Elizabeth Jeffreys (Aldershot, UK: Ashgate, 2006), 157–71. 14.  See also Derek Krueger, WH; and Raymond Van Dam, “·agiography and ·istory:  °e Life of Àregory °aumaturgus,” Classical Antiquity 1/2 (1982): 274–308. Chapter 6 will  revisit matters of both authorial intent and performative function. 15.  Sylvie Labarre, “âcriture épique et édification religieuse dans l’hagiographie poétique  (Ve-VIe s.): les  scènes  de résurrections,”  ¹ursus 5 (2010): 2–15, issue  theme: “Les  épopées tardives.” 16.  On background, see Owen ·odkinson and Patricia A. Rosenmeyer, eds., Epistolary 

¶arratives in Ancient Greek Literature (Leiden:  Brill,  2013), esp.  Ryan  Olson  and  Jane  McLarty on “Jewish and Early Christian Epistolary Narratives” in part 3. 17.  Stephanos Eſthymiadis, ed., A¹CBH, introduction, 1–21, and Eſthymiadis with Vincent  Déroche,  “Àreek  ·agiography  in  Late  Antiquity  (Fourth-Seventh  Centuries),”  in 

A¹CBH, 35–94; and Eſthymiadis, “·agiography from the ‘Dark Age’ to the Age of Symeon  Metaphrastes,” in A¹CBH, 95–142, here quoting from 125–26. 18.  Marília P. Futre Pinheiro, Judith Perkins, Richard Pervo, eds., °e Ancient ¶ovel and 

Early Christian and Jewish ¶arrative: Fictional Intersections (Àröningen: Barkhuis, 2012). 19.  Intriguing  parallels  in  Islamic  sources  describe  how  an  unidentified individual  receives a mysterious message from the unseen world, instructing the mystified recipient to  travel to a certain place for the purpose of witnessing the burial of a total stranger and thereaſter to play a role in confirming for the family of the deceased that he had been forgiven by  Àod in spite of an apparently dissolute life. See Renard, FG, 83–89.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 107–111 

285

20.  For a thorough analysis, see Jiří Šubrt, “Pauli Principium et Finis: Narrative Discontinuity in Jerome’s Vita Pauli Primi Eremitae,” Acta Universitatis Carolinae. Philologica 3:24  (2012): 39–48, quoting 39, 41. See also Irina Kuzidova-Karadzhinova, “St. Jerome’s Lives and  the Formation of the ·agiographic Canon,” ·cripta & e-·cripta: °e Journal of Interdiscipli-

nary ¸edieval ·tudies 12 (2013): 201–10; and Przemeslaw Nehring, “Jerome’s Vita Hilarionis: A Rhetorical Analysis of its Structure,” Augustinianum 43, no. 2 (2003): 417–34. 21.  Jiří Šubrt, “·agiographic Romance: Novelistic Narrative Strategy in Jerome’s Lives of  ·ermits,” in °e Ancient ¶ovel and the Frontiers of Genre, ed. Marília P. Futre Pinheiro,  Àareth Schmeling, and Edmund P. Cueva (Eelde, NL: Barkhuis, 2014), 205–14, quoting  206n4; Timothy D. Barnes,  Early Christian Hagiography and ¹oman History (Tübingen:  Mohr Siebeck, 2010), 170–92, chapter on “Beginnings of Fictitious ·agiography,” section on  Jerome’s lives of three hermits. 22.  Scott Fitzgerald Johnson, °e Life and ¸iracles of °ekla: A Literary ·tudy (Åashington, DC: Center for ·ellenic Studies, 2006); and idem, “Late Antique Narrative Fiction:  Apocryphal Acta and the Àreek Novel in the Fiſth-Century Life and Miracles of °ekla,” in 

Greek Literature in Late Antiquity: ºynamism, ºidacticism, Classicism (Aldershot, UK:  Ashgate, 2006), 189–207, quoting 194. See also Stratis Papaioannou, ed. and trans., Christian 

¶ovels from the Menologion of ·ymeon ¸etaphrastes (Åashington, DC: Dumbarton Oaks,  2017); on ancient novels (esp. Àreek Esther, Testaments of Joseph and Job) as source for  knowledge  of  Jewish  and  Christian  asceticism, see  Lawrence  Åills,  “Ascetic  °eology  before  Asceticism? Jewish Narratives  and the Decentering of  the Self,”  JAA¹ 74,  no.  4  (2006): 902–25, esp. 907–20. 23.  Sebastian P. Brock, “L’hagiographie versifiée,” in H· 113–26. 24.  Valentina Calzolari “Les actes des martyrs perses: transmettre l’histoire arménienne  ancienne (Sałita, Jacques de Nisibe, Maruta de Mayperqat),” in H· 141–70. 25.  Joel T. Åalker, °e Legend of ¸ar Qardagh: ¶arrative and Christian Heroism in Late 

Antique Iraq (Berkeley: University of California Press, 2006), esp. chap. 2, “Åe Rejoice in  your ·eroic Deeds—Christian ·eroism and Sasanian Epic Tradition,” 121–63. 26.  Sebastian Brock, “Syriac ·agiography,” in A¹CBH 1:259–83. On the closely related  topics of “Palestinian ·agiography,” see Bernard Flusin, in A¹CBH, 1:199–226; Mark Swanson, “Arabic ·agiography,” in A¹CBH, 1:348–67; and Arietta Papaconstantinou, “·agiography in Coptic,” in A¹CBH, 1:323–43; idem, “·istoriography, ·agiography, and the Making  of the Coptic ‘Church of the Martyrs’ in Early Islamic Egypt,” º»P 60 (2007): 65–86; See  also A¹CBH, vol. 2, passim. 27.  See Christian ·øgel, ·ymeon ¸etaphrastes: ¹ewriting and Canonization (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2002); and idem, “Symeon Metaphrastes and the Metaphrastic Movement,” in A¹CBH 2:181–96. 28.  Andrea Mariana Navarro, “°e ·agiographical Legend: Spread, Survival and Influence on the Religious Tradition of the Middle and Modern Ages,” Imago Temporis: ¸edium 

Aevum 6 (2012): 315–36. Navarro notes the divergent scholarly contentions of Àuy Philippart, in Les legendiers latins et autres manuscrits hagiographiques (Turnhout: Brepols, 1977),  that the legenda are compilations of stories destined for spiritual or pious reading by an  individual or to a group; and of Isabel Velázquez, in Hagiografía y culto a los santos en la 

Hispania visigoda. Aproximación a sus manifestaciones literarias (Mérida: Museo Nacional  de Arte Romano, 2002), that not all old passionaries had a liturgical purpose, and that they 

286 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 112–115

could have been designed and composed for other forms of public reading—316n2 and  317nn3–4. 29.  Navarro, “°e ·agiographical Legend,” passim, quoting 320. Studies of individual  works, authors: Jacques Fontaine, “King Sisebut’s Vita ºesiderii and the Political Function  of Visigothic ·agiography” in Visigothic ·pain: ¶ew Approaches, ed. Edward James (Oxford:  Clarendon, 1980), 93–129; Jace T. Crouch, “Isidore of Seville and the Evolution of Kingship  in Visigothic Spain,” ¸editerranean ·tudies 4 (1994): 9–26; on the adaptation of the exem-

plum, see Velázquez Soriano, La Literatura Hagiográfica, 129–32; she also offers a useful  survey of major Visigothic pasionarios and  vitae, 177–314. For detailed discussion of the 

functions of  related  works,  see Santiago  Castellanos,  La Hagiografía Visigoda: ºominio  ·ocial y Proyección Cultural (Logroño: Fundación San Millán De La Cogolla, 2004). 30.  âric  Àeoffroy, “Varieties  of Islamic ·agiography:  A Dozen  Sub-Àenres,” http:// books.openedition.org/ifpo/2353. 31.  For a primary source example, see Fritz Meier, “Tahir al-Sadafi’s Forgotten Åork on  Åestern Saints of the 6th/12th Century,” in Essays on Islamic Piety and ¸ysticsim (Leiden:  Brill, 1999); and on Tadili and Tamimi, see Vincent Cornell, °e ¹ealm of the ·aint (Austin:  University of Texas Press, 1998). 32.  Jürgen Paul, “Constructing the Friends of Àod: Sadīd al-Dīn Àhaznawī’s ¸aqāmāt-i 

Zhinda-pīl (with Some Remarks on Ibn Munawwar’s  Asrār al-Tawh.īd),” in ¶PG 207–26,  quoting 209. See also Ibrahim ·afsi, “Recherches sur le genre ‘Tabaqat’ dans la litterature  Arabe,” Arabica 23, no. 3 (1976): 227–65; and 24, no. 1 (1977): 1–41. 33.  Şevket  Küçükhüseyin,  “On Normative  and  Formative Aspects  of  Turko-Persian  Muslim ·agiography and the Prospects of Narratological Approaches,” in ¶PG 267–80,  quoting 268–69, 271–72; and on Jewish traditions, see Susanne Talabardon, “Cross-Reading  ·asidic Legends,” in ¶PG 281–310. 34.  Şevket Küçükhüseyin, “Some Reflections on ·agiology with Reference to the Early  Mawlawī-Christian Relations in the Light of the ¸anāqib al- ʿārifīn,” Al-¸asāq 25, no. 2  (2013): 240–51. 35.  Catherine Mayeur-Jaouen, “·agiographies,  quête mystique  et  tentation autobiographique dans la culture religieuse arabe (XV –XIX siècles),” in Les usages de l’écrit du for  e

e

privé (Afriques, Amériques, Asies, »ccidents, »rients), ed. François-Joseph Ruggiu (Berne:  Peter Lang, 2013), 33–60. See also Dwight Reynolds, ed., Interpreting the ·elf: Autobiography 

in the Arabic Literary Tradition (Berkeley: University of California Press, 2001); and Martin  ·interberger, “Autobiography and ·agiography in Byzantium,” ·ymbolae »sloenses 75, no.  1 (2000): 139–64, on “hagiography” as neologism. 36.  See Elmer Douglas, trans., °e ¸ystical Teachings of al-·hadhili (Albany: SUNY Press,  1993); Nancy Roberts, trans., °e ·ubtle Blessings in the ·aintly Lives of Abu al-Abbas al-¸ursi 

and His ¸aster Abu al-Hasan (Louisville, KY: Fons Vitae, 2005); âric Àeoffroy, “Entre hagiographie et hagiologie: les Lat.āʾif al-minan d’Ibn ʿAt.āʾ Allāh,” AI (1998): 49–66; idem, “Lat.āʾ if  al-minan d’Ibn ʿAt. āʾ Allāh Iskandarī, essai d’analyse d’un texte hagiographique,” DEA thesis,  Aix-en-Provence, 1989; Àeoffroy’s overview in Le soufisme en Égypte et en ·yrie (Damascus:  IFPO, 1995), première partie—approche historique, chap. 1, “Les Voies d’accès,” pp. 17–41, (1)  Les grandes chroniques; (2) les dictionnaires biographiques [across the whole Middle East,  regional level]; (3) hagiographie [general accounts, on pedagogical use of hagiography, Shadhiliyya example, effect of temporal distortion]; (4) Literature of Sufism.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 116–125 

287

37.  Stephan Conermann and Jim Rheingans, “Narrative Pattern and Àenre in ·agiographic Life Åriting: An Introduction,” in ¶PG, 7–20, quoting 10. 38.  Ibid., 305–10. Use here of quotation and italics reflects the authors’ specific usage of  technical terms. 39.  Peter Àemeinhardt, “Christian ·agiography and Narratology: A Fresh Approach to  Late Antique Live of Saints,” in ¶PG, 21–42. 40.  Foregoing paragraphs  summarized from  Evelyne Patlagean,  “Ancient  Byzantine  ·agiography and Social Biography,” in ·aints and °eir Cults: ·tudies in ¹eligious ·ociology, 

Folklore and History, ed. Stephen Åilson (Cambridge: Cambridge University Press, 1983),  101–21, quoting from 102, 109–10. For a different approach to literary analysis, see Joaquin  Martínez Pizarro, “°e King Says No: On the Logic of Type-Scenes in Late Antique and  Early Medieval Narrative,” in °e Long ¸orning of ¸edieval Europe: ¶ew ºirections in Early 

¸edieval ·tudies, ed. Jennifer R. Davis and Michael McCormick (Burlington, VT: Ashgate,  2008), 181–92. 41.  Jack Tannous, °e ¸aking of the ¸edieval ¸iddle East: ¹eligion, ·ociety, and ·imple 

Believers (Princeton: Princeton University Press, 2018), quoting 503–4, and 502 (last quote of  Àoitein); and idem, “L’hagiographie syro-occidentale å la période islamique,” in H· 225–46.

C · A P T E R  ù .  · A À I O À R A P · Y  D E C O N S T R U C T E D

1.  Patrick ·enriet, “Texte et contexte: Tendances récentes de la recherche en hagiologie,” in ¹eligion et mentalités au ¸oyen ¸élanges en l’honneur d’Hervé ¸artin, ed. Sophie  Cassagne-Brouquet, Amaury Chauou, Daniel Pichot, and Lionel Rousselot (Rennes: Presses  Universitaires de Rennes, 2003), 75–86,  quoting 86  (author’s translation). See also Àuy  Philippart, “·agiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie: des mots et des concepts,” Hagiographica l (1994): 1–16. 2.  See, e.g., Pierre Riché, “Les carolingiens en quête de sainteté,” in F·¸» 225–40. 3.  ·anna ·arrington, Holiness: ¹abbinic Judaism and the Graeco-¹oman World (New  York: Routledge, 2001), 11. 4.  ¹HJ, 24–32. ·arrington also notes that Jewish translators of the (Àreek) Septuagint  used hieros only in reference to ritual objects, reserving hagios to refer to divine majesty and  holiness as the critical difference between the Àod of the Bible and profane pagan deities. 

Harrington, Holiness, 15, with further detail on key terminology on 32–33, 36, 39–40, 46–48. 5.  Robert L. Cohn, “Sainthood on the Periphery: °e Case of Judaism,” in ·ainthood: Its 

¸anifestations in World ¹eligions, ed. Richard Kieckhefer and Àeorge D. Bond (Berkeley:  University of California Press, 1988), 43–68, quoting 56. 6.  ¹HJ, 37–45; see also ¹HJ 65–74 on “La Centralité du Sage, du Pieux, du Juste et du  Martyr dans la tradition Juive.” 7.  Catherine Mayeur-Jaouen, “Le saint, un modèle pour le croyant?,” in ºE 648–55; E. Å.  Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge: Islamic Texts Society, 1984), 2:2496–97. 8.  For a  comprehensive overview, see Richard McÀregor, “°e  Development of the  Islamic Understanding of Sanctity,” ¹eligious ·tudies and °eology (2001): 51–80. See also  Bernd Radtke and John O’Kane, °e Concept of ·ainthood in Early Islamic ¸ysticism (Surrey: Curzon, 1996); and °eories of “sainthood” and walāya, in âric Àeoffroy, Le soufisme 

en Égypte et en ·yrie (Paris: IFPO, 1996), chap. 8, “Présence de la sainteté, Soufisme et 

288 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 125–130

sainteté: un même visage” (and following chapters), online http://books.openedition.org  (http://books. /ifpo/2342;  and  on  the  implications  of  divine-human  “friendship,”  see  Todd  Lawson,  “Friendship, Illumination and the Åater of Life,” Journal of the ¸uhyiddin Ibn ‘Arabi ·ociety 59 (2016): 17–56. 9.  See, e.g., René Laurentin, on the elevation of Mary, humble handmaid of the Lord, to a  place in Dionysius’s celestial hierarchy immediately below Jesus: Laurentin, °e Question of 

¸ary (New  York: ·olt, Reinhart, and  Åinston, 1965); regarding Bernard of Clairvaux on  “mother’s milk and the giſt of the ·oly Spirit,” see Joachim Kügler, “Divine Milk from a ·uman  Mother? Pagan Religions as Part of the Cultural Background of a Christian Icon of Mother  Mary,” www.academia.edu/4367223/. °anks to Alec Arnold for suggesting these links. 10.  For a more detailed study of the Shadhili-Åafa’i transition, see Richard McÀregor,  “°e Concept of Sainthood According to Ibn Bākhilā, a Shādhilī Shaykh of the 8th/14th  Century,” in ·¸ 33–50; and on later developments, see idem, “Conceptions of the Ultimate  Saint in Mamluk Egypt,” in º·¸E 178–88; idem, “A Medieval Saint on Sainthood,” ·I 95  (2002): 95–108; and idem, “From Virtue to Apocalypse: °e Understanding of Sainthood in  a Medieval Sufi Order,” ·tudies in ¹eligion/·ciences ¹eligieuses 30, no. 2 (2001): 167–78. See  also Mayeur-Jaouen, “Le saint, un modèle pour le croyant?,” 655–60. 11.  Diego  Sarrio,  “Spiritual  Anti-Elitism:  Ibn  Taymiyya’s  Doctrine  of  Sainthood 

(Walāya), ” IC¸¹ 22, no. 3 (2011): 275–91. 12.  See esp. Claudia Rapp, “Author, Audience, Text and Saint: Two Modes of Early Byzantine ·agiography,” ·candinavian Journal of Byzantine and ¸odern Greek ·tudies 1 (2015):  111–29; Denise Aigle, “Charismes et Rúle Social des Saints dans L’·agiographie  Persane  Médiévale: X –XV Siècles,” Bulletin d’études orientalies 47(1995): 15–36; and Yasushi Tonaga,  e

e

“Sufi Saints and Non-Sufi Saints in Early Islamic ·istory,” Journal of ·ophia Asian ·tudies 22  (2004): 1–13. 13.  Catherine Cubitt, “Åriting True Stories: A View from the Åest,” in WT· 1–12. 14.  See various perspectives in John Stratton ·awley, ed., ·aints and Virtues (Berkeley:  University of California Press, 1987). 15.  On “earned” and “bestowed or attributed” roles/titles, see Frederick Denny, “ ‘Àod’s  Friends’: °e Sanctity of Persons in Islam,” in ·ainthood: Its ¸anifestations in World ¹eli-

gions,” ed. Richard Kieckhefer  and Àeorge D. Bond  (Berkeley: University of California  Press, 1988), 69–97. 16.  See ·assan Rachik, “Imitation ou admiration: Essai sur la sainteté anti-exemplaire du  majdhūb,” in A·K 107–20; André Vauchez, “Saints admirables et saints imitables: les fonctions  de l’hagiographie ont-elles changés aux derniers siècles du Moyen ûge?” in F·¸» 161–72. 17.  Vassilis Saroğlou, “Saints et héros: vies parallèles et psychologies spécifiques,” ¹evue 

théologiques de Louvain 37 (2006): 313–41. See also Jean-Claude Schmitt, ed., Les ·aints et les  stars: le texte hagiographique dans la culture populaire (Paris: Beauchesne, 1983); and John  Renard, Islam and the Heroic Image: °emes in Literature and the Visual Arts (Columbia:  University of South Carolina Press, 1993), esp. part 1, “·eroic °emes and the Åorld of  Islam.” 18.  Susanne Talabardon, “Cross-Reading ·asidic Legends,” in ¶PG 281–310, quoting  292. 19.  As an example of a biblical figure as a model for later saints as well, see Claudia  Rapp, “Comparison, Paradigm and the Case of Moses in Panegyric and ·agiography,” in 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 130–136 

289

°e Propaganda of Power: °e ¹ole of Panegyric in Late Antiquity, ed. M. Åhitby (Leiden:  Brill 1998), 277–98. See also Derek Krueger, “Typology and ·agiography: °eodoret of Cyrrhus’s ¹eligious History,” in WH 15–32. 20.  See, e.g., Jay ·ammond, Åayne ·ellmann, and Jared Àoff, eds., A Companion to 

Bonaventure (Leiden: Brill, 2014), 465–66. 21.  See FG passim. 22.  Summarized from ¹HJ 79–83. 23.  Story cited by many popular sources, such as Maurice Liber, ¹ashi (Åhitefish, MT:  Kessinger, 2004), 18–19. 24.  Ra’anan Abusch, “Rabbi Ishmael’s Miraculous Conception: Jewish Redemption ·istory in Anti-Christian Polemic,” in °e Ways °at ¶ever Parted: Jews and Christians in Late 

Antiquity and the Early ¸iddle Ages, ed.  Adam ·. Becker  and Annette  Yoshiko  Reed  (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 307–343, quoting 316. 25.  Béatrice Chevallier Caseau, “Childhood in Byzantine Saints’ Lives,” in BB 127–66,  summarizing from 144–45, 146–47. 26.  Ibid., 137–38. 27.  Ibid., 149–53, 154–56. Other themes in the above section summarized from FG 13–41,  “Beginnings both ·umble and Spectacular”; Alice-Mary Talbot, “Children, ·ealing Miracles, ·oly Fools: ·ighlights from the ·agiographical Åords of Philotheos Kokkinos (1300– ca. 1379),” Byzantinska ·ällskapet Bulletin 14 (2006): 48–64; Anna Benvenuti Papi and Elena  Àiannarelli,  Bambini ·anti:  rappresentazioni dell’infanzia  e modelli agiografici (Torino:  Rosenberg and Sellier, 1991); Patricia ·ealy Åasyliw, ¸artyrdom, ¸urder, and ¸agic: Child 

·aints and °eir Cults in ¸edieval Europe (Bern: Peter Lang, 2009); Dorothy Abrahamse,  “Images of Childhood in Early Byzantine ·agiography,” Journal of Psychohistory 2 (1979):  497–517;  Michael  Àoodich,  “Childhood  and  Adolescence  among  °irteenth  Century  Saints,” History of Childhood Quarterly 1 (1973–1974): 285–309; Patricia ·ealy Åasyliw, “°e  Pious Infant: Developments in Popular Piety during the ·igh Middle Ages,” in Lay ·anctity, 

¸edieval and ¸odern: A ·earch for ¸odels, ed. Ann Å. Astell (Notre Dame, IN: University  of Notre Dame Press, 2000). See also Cornelia B. ·orn, “°e Lives and Literary Roles of  Children in Advancing Conversion to Christianity: ·agiography from the Caucasus in Late  Antiquity and the Middle Ages,” Church History 76, no. 2 (2007): 262–97. Avner Àiladi, “Les  enfants qu’ils étaient: récits d’enfance merveilleuse dans Anbāʾ nujabā ʾ al-abnā ʾ d’Ibn Zafar  al-Siqillī et leur valeur comme source historique,” in Family Portrait with ·aints: Hagiogra-

phy, ·anctity, and Family in the ¸uslim World, ed. Catherine Mayeur-Jaouen and Alexandre  Papas (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2013), 73–105. Dimiter À. Angelov, “Emperors and  Patriarchs as Ideal Children and Adolescents: Literary Conventions and Cultural Expectations,” in BB 85–125. 28.  See, e.g., Meir Bar-Ilan, “Prayers of Jews to Angels and Other Mediators in the First  Centuries CE.,” in ·aints and ¹ole ¸odels in Judaism and Christianity, ed. Marcel Poorthuis  and Joshua Schwartz (Leiden: Brill, 2004), 79–96. 29.  Cohn, “Sainthood on the Periphery,” 45, 52. 30.  Shaun E. Marmon, “°e Quality of Mercy: Intercession in Mamluk Society,” ·I 87  (1998): 125–40; see 130–31 for the text of a disciple of Ibn Taymiya laying out a full spectrum  of intercessory prerogatives; Catherine Mayeur, “L’intercession des saints en islam égyptien:  autour de Sayyid al-Badawī,” AI 25 (1991): 363–88; See also, e.g., Daniella Talmon-·eller, 

290 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 137–142

“ ʿ Ilm, ·hafāʿ ah, and Barakah: °e Resources of Ayyubid and Early Mamluk Ulama,” ¸·¹ 13, no. 2 (2009): 23–45. 31.  Àábor  Klaniczay,  “Using  Saints:  Intercession,  ·ealing,  Sanctity,”  in  °e »xford 

Handbook of ¸edieval Christianity, ed.  John  Arnold (Oxford: Oxford University  Press,  2014), 217–37. On mediation as the essential component of the spiritual authority of Sufi  shaykhs from the ninth century onward, see Arthur F. Buhler, ·ufi Heirs of the Prophet: °e 

Indian ¶aqshbandiyya and the ¹ise of the ¸ediating ·ufi ·haykh (Columbia: University of  South Carolina Press, 1998), 10–13. 32.  Claudia Rapp, “ ‘For Next to Àod, You Are My Salvation’: Reflections on the Rise of  the ·oly Man in Late Antiquity,” in C·LA 63–81. 33.  Kimberly Stratton, “Imagining Power: Magic, Miracle, and the Social Context of  Rabbinic Self-Representation,” JAA¹ 73, no. 2 (2005): 361–93, quoting 384; see also Peter  Schäfer, “Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages,” JJ· 41 (1990):  75–91; Shaul Shaked, “Medieval Jewish Magic in Relation to Islam: °eoretical Attitudes  and Àenres,” in Judaism and Islam: Boundaries, Communication and Interaction, ed. Benjamin J. ·ary, John L. ·ayes, and Fred Astren (Leiden: Brill, 2000), 97–109; Eliot R. Åolfson, “Magic from Late Antiquity to the Middle Ages,” ¹eview of ¹abbinic Judaism 4 (2001):  78–120. 34.  See  Matthew  Å.  Dickie,  “Narrative  Patterns  in  Christian  ·agiography,”  Greek, 

¹oman, and Byzantine ·tudies 40 (1999): 83–98; ·. J. Magoulias, “°e Lives of Byzantine  Saints as Sources of Data for the ·istory of Magic in the Sixth and Seventh Centuries A.D.:  Sorcery,  Relics  and  Icons,”  Byzantion 37  (1967)  228–69; Serafino  Prete, “Some  Loci in  Ancient Latin ·istoriography,” in °e Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the 

Very ¹everend Georges Vasilievich Florovsky, ed.  David  Neiman  and Margaret Schatkin  (Rome: Orient ChristAnal 195, 1973), 313–14. 35.  Richard McCarthy, SJ, ed., ¸iracle and ¸agic: A Treatise on the ¶ature of the Apolo-

getic ¸iracle and Its ºifferentiations from Charisms, Trickery, ¸agic and ·pells (Beirut:  Librairie Oriental, 1958). For a comparative overview of Medieval European treatments of  the subject, see Sebastiå Àiralt, “Magia y ciencia en la Baja Edad Media: la construcción de  los límites entre la magia natural y la nigromancia, c. 1230–c. 1310,” Clio & Crimen 8 (2011):  14–72. 36.  See e.g., Eric Eve, °e Jewish Context of Jesus’ ¸iracles (New York and London: Sheffield Academic Press, 2002). 37.  Mayeur-Jaouen, “Le saint, un modèle pour le croyant?,” 687–88. 38.  See Michael Àoodich, “ ·igna ºata Infidelibus non Fidelibus: °e °eology of Miracle,” in ¸iracles and Wonders: °e ºevelopment of the Concept of ¸iracle, 1150–1350 (Burlington, VT: Ashgate, 2007), 8–28. 39.  WH, “·agiography as Devotion: Åriting in the Cult of the Saints,” esp. 79–93. See  also Vincent  Déroche, “L’autorité religieuse  å Byzance, entre  charisme et hiérarchie,” in 

A¹CH, 53–62. 40.  Mayeur-Jaouen, “Le saint, un modèle pour le croyant?,” 688. 41.  Àoodich, “·igna ºata Infidelibus,” quoting 12–13. 42.  Foregoing section summarized from ibid., 8–28. 43.  See, e.g., °omas Aquinas, ·umma Contra Gentiles, bk. 3, chap. 101, for his analysis  of miracle into three types or “degrees”—purely divine action for which there can be no 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 143–150 

291

natural cause (sun standing still), acts possible in the natural order but on a higher level  (restoring to life, sight, and the like aſter death), and actions that nature could bring about  but that Àod does when the natural conditions are not present (being cured of a fever);  Àoodich, “·igna ºata Infidelibus,” 21–28, quoting 21. 44.  See, e.g., C. M. A. Åest, “Unauthorised Miracles in Mid-Ninth-Century Dijon and  the Carolingian Church Reforms,” Journal of ¸edieval History 36, no. 4 (2010): 295–311. See  also various articles  in Matthew M. Mesley and Louise E. Åilson, eds., Contextualizing 

¸iracles in the Christian West, 1100–1500: ¶ew Historical Approaches (Oxford: Society for  the Study of Medieval Languages and Literature, 2014); Michael Àoodich, “ ¸irabile dictu! Åonder and Surprise in the Medieval Miracle,” in ¸aterial Culture and Emotions in the 

¸edieval and Early ¸odern Periods, ed.  Àerhard  Jaritz (Vienna: Krems,  2003), 123–32;  idem, “Popular Voices of Doubt,” in ¸iracles and Wonders, 47–68. 45.  Daniella Talmon-·eller, “ ʿ Ilm, ·hafāʿ ah, and Barakah: °e Resources of Ayyubid  and Early Mamluk Ulama,”  ¸·¹ 13, no.  2 (2009): 23–45;  Mayeur-Jaouen, “Le saint,  un  modèle  pour le  croyant?,”  689–90; broad overview  in FG, “Miracles  and Marvels: Àod  Åorking through ·is Friends,” 91–118; âric Àeoffroy, “Attitudes Contrastées des Mystiques  Musulmans Face au Miracle,” in  ¸K 301–16;  Bernd Radtke, “Al-· . akīm al-Tirmidhī on  Miracles,” in ¸K 287–99; and ¸· 2:279–90. 46.  Ephraim Shoham-Steiner, “Jew and ·ealing at Medieval Saints’ Shrines: Participation, Polemics, and Shared Cultures,” Harvard °eological ¹eview 103 (2010): 111–29. 47.  Arietta Papaconstantinou, “Saints and Saracens: On Some Miracle Accounts of the  Early Arab Period,” in Byzantine ¹eligious Culture: ·tudies in Honor of Alice-¸ary Talbot, ed. Denis Sullivan, Elizabeth Fisher, and Stratis Papaioannou (Leiden: Brill, 2012), 323–38;  see further on the role of the Eucharistic bread and belief/unbelief in the “real presence” as  a focal point of miracle narratives. 48.  Ildikó Czepregi, “°e °eological Other,” in IAHC 59–72. See also John F. ·aldon et  al., °e ¸iracles of ·t. Artemios: A Collection of ¸iracle ·tories by an Anonymous Author of 

·eventh-Century Byzantium (Leiden: Brill, 1996). 49.  Jonathan A. C. Brown, “Faithful Dissenters: Sunni Skepticism about the Miracles of  Saints,” Journal of ·ufi ·tudies 1 (2012): 123–68. Maribel Fierro, “°e Polemic about the Kar-

amat al-Awliya’ and the Development of Sufism in al-Andalus (4th–10th/5th–11th centuries),” B·»A· 55 (1992): 236–49. âric Àeoffroy, “Attitudes contrastées des mystiques musulmans face au miracle,” in ¸K 301–16. See also Matthew Pierce, Twelve Infallible ¸en: °e 

Imams and the ¸aking of ·hi’ism (Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2016). 50.  Jürgen Paul, “Constructing the Friends of Àod: Sadīd al-Dīn Àhaznawī’s ¸aqāmāt-i 

Zhinda-pīl (with Some Remarks on Ibn Munawwar’s  Asrār al-Tawh.īd),” in ¶PG 207–26,  quoting 210–11. See also Denise Aigle, “Charismes et rúle social des saints dans l’hagiographie  persane médiévale: X –XV Siècles,” Bulletin d’études orientalies 47 (1995): 15–36. e

e

C · A P T E R  ý .  · A À I O À R A P · Y  A T  Å O R K

1.  Àuy Philippart, “L’hagiographie, l’histoire sainte des ‘amis de Dieu’ ” and “Bilan Àéneral: Perspectives,” in HILH 4:13–40 and 782. 2.  Sholom Alchanan Singer, trans., ¸edieval Jewish ¸ysticism: Book of the Pious (Northbrook, IL: Åhitehall, 1971), quoting ix.

292 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 151–156

3.  Angel Narro Sánchez, “Aspiraciones ·istoriográficas de la ·agiografiá Àriega,” Ianua 

Classicorum: Temas y formas del ¸undo Clásico 3 (2015): 159–68, quoting (my translation)  from 163. See also M. van Uytfanghe, “La biographie classique et l’hagiographie chrétienne  tardive,” Hagiographica 12 (2005): 233–48; Claudia Rapp, “Storytelling as Spiritual Communication in Early Àreek ·agiography: °e Use of ºiegesis,” JEC· 6, no. 3 (1998): 431–48; and  Scott Johnson, “Late Antique Narrative Fiction: Apocryphal Acta and the Àreek Novel in the  Fiſth-Century Life and ¸iracles of °ekla, ” in Greek Literature in Late Antiquity: ºynamism, 

ºidacticism, Classicism, ed. Scott F. Johnson (Aldershot, UK: Ashgate, 2006), 189–208. 4.  Michael Àoodich, “A Note on Sainthood in the ·agiographical Prologue,” History 

and °eory 20 (1981): 168–74, quoting 171, 168. 5.  Claudia Rapp, “Author, Audience, Text and Saint: Two Modes of Early Byzantine  ·agiography,” ·candinavian Journal of Byzantine and ¸odern Greek ·tudies 1 (2015): 111–29,  quoting from 116, 123, 128. Relevant here also are aspects  of avowedly “authorless”  texts  described by Stratis Papaioannou as found especially in Byzantine storytelling. Operating  “at the margins of high literacy and manuscript transmission,” these typically anonymous  recitations—including life stories (bios ), more generic narratives (diegesis), martyrion, and 

athlesis—began and lived on orally and largely in rustic vernacular voices untrammeled by  concern for rhetorical canons. See Papaioannou, “Voice, Signature, Mask: °e Byzantine  Author,” in °e Author in ¸iddle Byzantine Literature: ¸odes, Functions, and Identities, ed.  Aglae Pizzone (Boston: DeÀruyter, 2014), 21–40. 6.  ·eshmat Moayyad and Franklin Lewis, trans., °e Colossal Elephant and His ·pirit-

ual Feats: ·haykh Ahmad-e Jam: °e Life and Legend of a Popular ·ufi ·aint of 12th Century  Iran (Costa Mesa, CA: Mazda, 2004), especially 69–73. 7.  Muhammad ibn-i Munawwar, Asrār at-tawhīd, trans. John O’Kane (Costa Mesa, CA:  Mazda, 1992), 63. 8.  ¸anāqib al-cārifīn, the Feats of the Knowers of God, trans. John O’Kane (Leiden: Brill,  2002), 679–80; see also 681–82. 9.  Paul Losensky, trans.,  Farid ad-ºin Attar’s ¸emorial of God’s Friends (New York:  Paulist, 2009), 39–46. 10.  Ibn Ata Allah, °e ·ubtle Blessings in the ·aintly Lives of Abu al-Abbas al-¸ursi and 

His ¸aster Abu al-Hasan, trans. Nancy Roberts (Lexington, KY: Fons Vitae, 2005), quoting  3, 8; analysis of miracles 73–87; concluding extended quotation from 375. 11.  Ibn al-Sabbagh, ºurrat al-asrar wa tuhfat al-abrar, trans. Elmer ·. Douglas (Albany:  SUNY Press, 1993), quoting 12. 12.  Krueger,  WH, “Literary Composition as a Religious Activity,” 1–14, quoting 1; and  “·agiography as Devotion: Åriting in the Cult of the Saints,” 63–93. 13.  Krueger, WH, quoting 63. 14.  Derek Krueger, “·agiography as  Asceticism: ·umility as Authorial  Practice,” in 

WH 94–109,  quoting 108. For the compact  findings from a  survey of  over four  dozen  fourth- to tenth-century Àreek hagiographical prologues, see Lennart Rydén, “Communicating ·oliness,” in East and West: ¸odes of Communication: Proceedings of the First Ple-

nary Conference at ¸erida, ed. E. K. Chrysos and I. N. Åood (Leiden: Brill, 1999), 71–91;  Rydén contrasts the attitudes of  historians, who “oſten criticize their  predecessors” and  “have a high opinion of themselves,” with those of self-effacing hagiographers who do not  regard  themselves  as  “links  in  a  chain.”  ·agiographers  also  generally  do  not  provide 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 157–163 

293

fulsome introductions to themselves and their pedigrees, preferring to be known as disciples immeasurably beneath their subjects in dignity and accomplishment (esp. 82–89). 15.  Michael Àoodich, “A Note on Sainthood in the ·agiographical Prologue,” History 

and °eory 20, no. 2 (1981): 168–74, quoting 168. See chapter 5 above on “conformity” as  sacred patterning. 16.  Neri de Barros Almeida, “Authorial Intention in the Middle Ages: An Overview  Based on the Àolden Legend by Jacobus De Voragine,” History, Archaeology & Anthropology 14, no. 4 (2014): version 1.0, 11–19, quoting 15. For a study of a similar dynamic in earlier  Christian hagiography, see Claudia Rapp, “°e Origins of ·agiography and the Literature  of Early Monasticism: Purpose and Àenre between Tradition and Innovation,” in Unclassi-

cal Tradition, vol. 1, Alternatives to the Classical Past in Late Antiquity, ed. Christopher Kelly,  Richard Fowler, and Michael Stuart Åilliams (Cambridge:  Cambridge University Press,  2010), 119–29. Numerous examples on saintly competition in thaumaturgy in FG 13–140,  passim. 17.  For an overview of Islamic material from this perspective, see “Literary Dimensions:  Àenre, Function, and ·ermeneutics,” in FG, chap. 10, 237–57. 18.  ¶PG 7–20, quoting from 8–9. On “world making,” see Àeorge Lakoff and Mark  Johnson, ¸etaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 2003), from a nontheological  perspective;  and  Àeorge Lindbeck,  °e ¶ature  of ºoctrine (Louisville,  KY:  Åestminster John Knox, 1984), from a doctrinal/narrative theology perspective. 19.  David Vila, “°e Struggle over Arabization in Medieval Arabic Christian ·agiography,” Al-¸asāq 15 (2003): 35–46. 20.  Chapter  7 will  address specifically the key relationships/differences between distinctly historical and hagiographic texts. 21.  André Binggeli, “Converting the Caliph: A Legendary Motif in Christian ·agiography and ·istoriography of the Early Islamic Period,” in WT· 5–6, 77–104, quoting 91. °e  figure of the “impious sovereign who turns believer” became a common trope in Christian  hagiography in the region. 22.  Matthew Å. Dickie, “Narrative Patterns in Christian ·agiography,” Greek, ¹oman, 

and Byzantine ·tudies 40 (1999): 83–98, example 83–85. 23.  °omas Sizgorich, “ ‘Become Infidels or Åe Åill °row You into the Fire’: °e Martyrs of Najrān in Early Muslim ·istoriography, ·agiography, and Qur ʾ ānic Exegesis,” in 

WT· 125–148, quoting 129–30. 24.  ·arry Munt, “Ibn al-Azraq, Saint Marūthā, and the Foundation of Mayyāfāriqīn  (Martyropolis),” in WT· 149–74. 25.  In her chapter “Martyr Cult on the Frontier: °e Case Mayperqat,” in BP 45–59,  Elizabeth Fowden draws parallels between this city and Rusafa as symbols of confessional  and geopolitical boundaries. 26.  Julia Bray, “Christian King, Muslim Apostate: Depictions of Jabala ibn al-Ayham in  Early Arabic Sources,” in WT· 175–203. 27.  Nancy Khalek, “‘·e Åas Tall and Slender, and ·is Virtues Åere Numerous’: Byzantine ·agiographical Topoi and the Companions of Muh . ammad in al-Azdī’s Futūh . al-Shām,”  in WT· 105–24. °omas Sizgorich offers further insight into the significance of these sources:  “Åhen we recognize that the narratives of remembrance which mattered in the late Roman  world familiar to members of pre- and post-conquest Arab communities were not those of 

294 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 163–166

the classicizing historians or church chroniclers but rather those of hagiographers and pious  storytellers, the ways in which the akhbār collected by the first Arab historians were fashioned into Muslim communal histories become more comprehensible.” Sizgorich, “Narrative  and Community in Islamic Late Antiquity,” Past and Present 185, no. 1 (2004): 9–42, quoting  10. For different facets of this general theme in European contexts, see, e.g., Scott À. Bruce, 

Cluny and the ¸uslims of La Garde-Freinet: Hagiography and the Problem of Islam in ¸edieval Europe (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015), esp. chap. 4, “·agiography and the  Muslim Policy of Peter the Venerable,” 100–29; and Dominique Iogna-Prat, »rder and Exclu-

sion: »rder and Exclusion: Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism, and Islam, 1000– 1150, trans. Àraham Robert Edwards (Ithaca: Cornell University Press, 2002), esp. 219–64. 28.  Michael Àaddis, °ere Is ¶o Crime for °ose Who Have Christ: ¹eligious Violence in 

the Christian ¹oman Empire (Berkeley: University of California Press, 2005), 13, 153–56,  188–92; Àaddis also discusses “an opposing view, highly critical of the monks, speaking on  behalf of those who fell victim to their ‘holy violence,’ and challenging their claims to religious authority” (156). 29.  Ryan Szpiech, Conversion and ¶arrative: ¹eading and ¹eligious Authority in ¸edieval 

Polemic (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012), esp. the introduction on “°e  Dream of Rabbi Abner” and the methodological précis “Rereading Medieval Conversion.” 30.  âvelyne Patlagean, “L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la  sainteté féminine å Byzance,” ·tudi medievali 3 (1976): 597–623; Stephen J. Davis, “Crossed  Texts, Crossed Sex: Intertextuality and Àender in Early Christian Legends of ·oly Åomen  Disguised as Men,” JEC· 10, no. 1 (2002): 1–36. 31.  Susan A. ·arvey, “Åomen in Early Byzantine ·agiography: Reversing the Story,” in 

“°at Gentle ·trength”: Historical Perspectives on Women and Christianity, ed. L. Coon, K.  ·aldane, and E. Sommer (Charlottesville and London: University of Virginia Press 1990),  36–59, quoting 36, 51. See also idem, “Sacred Bonding: Mothers and Daughters in Early  Syriac ·agiography,” JEC· 4 (1996): 27–56. For texts of relatively rare Byzantine women’s  hagiographies, see Alice-Mary Talbot, Holy Women of Byzantium: Ten ·aints’ Lives in Trans-

lation (Åashington,  DC:  Dumbarton  Oaks, 1996).  Talbot  notes  that though  men  and  women knew the stories and visited the women’s shrines, most narratives were composed  by men. 32.  Stephen J. Davis, “Variations on an Egyptian Female Martyr Legend: ·istory, ·agiography, and the Àendered Politics of Medieval Arab Religious Identity,” in WT· 205–18.  °is material could also be marshaled to exemplify the polemical/boundary-keeping as well  as community-expanding functions discussed in this chapter. See also David Brakke, “°e  Lady Appears: Materializations of ‘Åoman’ in Early Monastic Literature,” Journal of ¸edi-

eval and Early ¸odern ·tudies 33, no. 3 (2003): 387–402; Lynda L. Coon, ·acred Fictions:  Holy Women and Hagiography in Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania  Press, 2010),  chap.  1, “Sacred Models,”  1–13;  Àillian  Cloke, “°is Female ¸an of God”: 

Women and ·piritual Power in the Patristic Age, Aº 350–450 (London: Routledge, 1995);  Kari  Vogt,  “°e  Åoman Monk:  A °eme in  Byzantine ·agiography”  (on ·ilaria  and  Marina), in Greece and Gender, ed. B. Berggreen and N. Marinatos (Bergen: Norwegian  Institute at Athens, 1995), 141–48. 33.  Tia Carley, “Abjection and °e Life of ¸ary of Egypt, ” Claremont Journal of ¹eligion 2, no. 2 (2013): 42–64.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 166–170 

295

34.  Àuita À. ·ourani, “°e Vita of Saint Marina in the Maronite Tradition,” Patrimoine 

·yriaque 6 (2013): 17–39. Further on virginity as central to lives of saintly women of the region,  see Natalie À. Nolt, “Persian Martyrs Introduction,” in Holy Women of the ·yrian »rient, trans.  Sebastian P. Brock and Susan Ashbrook ·arvey (Los Angeles: University of California Press,  1998), 63–99; on the full range of exemplary feminine gender roles, see Jeanne-Nicole SaintLaurent, “Images de femmes dans l’hagiographie syriaque,” in H· 201–24. 35.  See “Engendering Friends: Female Models of ·oliness and Devotion” in FG 155–63  for further detail on saintly Muslim women. See also Adam Sabra, “°e Age of the Fathers:  Àender and Spiritual Authority in  the Åritings of ‘Abd al-Åahhab  al-Shaʿ rani,”  AI 47  (2013): 133–49 for a discussion of gender and family in medieval Sufi circles with particular  attention to a major later medieval Egyptian hagiographer; and Vanessa Van Renterghem,  “Ibn al-Jawzi, ses femmes, ses fils, ses filles, et ses gendres: théorie et pratiuqe de la vie familiale chez un Bagdadien du VIe/XIIe siècle,” AI 47 (2013): 255–82. 36.  Nelly Amri, “Les S.ālih . āt du Ve au IXe seècle/XIe-XVe siècle dans la mémoire maghrébine de la sainteté å travers quatre documents hagiographiques,”  Al-Qant.ara 21, no. 2  (2000): 481–509. 37.  ¹HJ 59–65, quoting 59, author’s translation. 38.  Ra’anan Boustan, “°e Contested Reception of the ·tory of the Ten ¸artyrs in Medieval  Midrash,” in Envisioning Judaism: ·tudies in Honor of Peter ·chäfer on the »ccasion of His ·ev-

entieth Birthday, vol. 1, ed. Raʿanan S. Boustan, Klaus ·errmann, Reimund Leicht, Annette  Yoshiko Reed, and Àiuseppe Veltri (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 369–93, esp. 373–89. 39.  Peter Àemeinhardt, “Christian ·agiography and Narratology: A Fresh Approach to  Late Antique Live of Saints,” in ¶PG 28. 40.  Andrea Maria Navarro, “°e ·agiographical Legend: Spread, Survival, and Influence,” Imago Temporis: ¸edium Aevum 6 (2012): 315–36, quoting 316. 41.  I am indebted to my colleague Jeffrey Åickes for this suggestion. See also David  Taylor, “·agiographie et liturgie syriaque,” in H· 77–112, for detailed analysis of the performative uses of multiple texts; and Sebastian Brock, “L’·agiographie Versifiée,” in H· 113–26. 42.  Dina Boero, “°e Context of Production of the Vatican Manuscript of the Syriac  Life of Symeon the Stylite,” Hugoye: Journal of ·yriac ·tudies 18, no. 2 (2015): 319–59. 43.  Àerrit J. Reinink, “Babai the Àreat’s Life of Àeorge and the Propagation of Doctrine in  the Late Sasanian Empire,” in Portraits of ·piritual Authority: ¹eligious Power in Early Christi-

anity, Byzantium, and the Christian »rient, ed. Jan Åillem Drijvers and John Å. Åatt (Leiden:  Brill, 1999), 171–93. See also Susan Ashbrook ·arvey, “°e Stylite’s Liturgy: Ritual and Religious Identity in Late Antiquity,” JEC· 6, no. 3 (1998): 523–39. In addition, many works in  praise of martyrs in particular have been performed orally at ritual feasts at the saint’s shrine,  blending history and hagiography, as witness major examples of ninth-century Coptic texts.  °ese were typically written by bishops or other dignitaries, blending some historical detail  with an emphasis on posthumous miracles mostly performed locally. Authors explicitly mention their concern for getting the “facts” of the saint’s life right. See Àesa Schenke, “Creating  Local ·istory: Coptic Encomia Celebrating Past Events,” in WT· 21–30. 44.  Krueger, WH, chap. 6, “·agiography as Liturgy: Åriting and Memory in Àregory of  Nyssa’s Life of Macrina,” 110–32, quoting 111 and 117. 45.  Raymond Van Dam, “·agiography and ·istory: °e Life of Àregory °aumaturgus,” Classical Antiquity 1, no. 2 (1982): 274–308, quoting 276, 277.

296 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 170–178

46.  Krueger, WH, “·agiography as Devotion: Åriting in the Cult of the Saints,” 63–93,  quoting from 68, 69, 70. 47.  Scott Johnson, °e Life and ¸iracles of °ekla: A Literary ·tudy (Åashington, DC:  [·arvard] Center for ·ellenic Studies, 2006), quoting 1. 48.  Daniella Talmon-·eller, Islamic Piety in ¸edieval ·yria: ¸osques, Cemeteries and 

·ermons under the Zangids and Ayyubids, 1146–1260 (Leiden: Brill, 2007), quoting 74, 220. 49.  Jürgen Paul, “Constructing the Friends of Àod: Sadīd al-Dīn Àhaznawī’s ¸aqāmāt-i 

Zhinda-pīl (with Some Remarks on Ibn Munawwar’s Asrār al-Tawh . īd),” in ¶PG, quoting 217. 50.  Şevket  Küçükhüseyin,  “On  Normative  and Formative  Aspects  of  Turko-Persian  Muslim  ·agiography and the  Prospects of Narratological  Approaches,” in ¶PG 267–80,  quoting 269; idem, “Some Reflections on ·agiology with Reference to the Early MawlawīChristian Relations in the Light of the ¸anāqib al-ʿ ārifīn,” Al-¸asāq 25, no. 2 (2013): 240–51.

C · A P T E R  þ .  · I S T O R I C A L  T · E M E S  A N D   I N S T I T U T I O N A L  A U T · O R I T Y

1.  WT·, quoting ix.  For a  broader comparative look  at the topic, see Patricia Fann  Bouteneff and Peter C. Bouteneff, “Sacred Narrative and the Truth: Åhat Does It Mean if It  Did Not ·appen?,” in Hagiography and ¹eligious Truth: Case ·tudies in the Abrahamic and 

ºharmic Traditions, ed. Rico À. Monge, Kerry P. C. San Chirico, and Rachel J. Smith (London: Bloomsbury, 2016), 37–49. °e authors conclude with three hermeneutic approaches  to allegorical interpretation as exemplified by Origen, Àregory of Nazianzus, and Àregory  Palamas. See also Rachel J. Smith, “Devotion, Critique, and the Reading of Christian Saints’  Lives,” in Monge, San Chirico, and Smith, Hagiography and ¹eligious Truth, 23–36. Unfortunately I have found no parallel in well-developed research concerning Jewish or Islamic  material, and although scholars of Islam have produced research that would contribute to  such an inquiry, further development would take more time and space than the present  project  allows.  See,  e.g.,  Erik  Ohlander,  “Between  ·istoriography,  ·agiography,  and  Polemic: °e ‘Relationship’ between Abu ·afs al-Suhrawardi and Ibn ʿ Arabi,” Journal of the 

¸uhyiddin Ibn ʿ Arabi ·ociety 34 (2003): 59–82. 2.  Patrick ·enriet, “Texte et contexte: tendances récentes de la recherche en hagiologie,”  in ¹eligion et mentalités au ¸oyen Âge: ¸élanges en l’honneur d’Hervé ¸artin, ed. Sophie  Cassagne-Brouquet, Amaury Chauou, Daniel Pichot, and Lionel Rousselot (Rennes: Presses  Universitaires de Rennes, 2003) 75–86, citing 81. 3.  Ibid., from the Ecclesiastical History of the British People, quoted on p. 80: author’s  translation of “Sive enim historia de bonis bona referat, ad imitandum bonum auditor sollicitus instigatur; seu mala commemoret de pravis, nihilominus religiosus ac pius auditor  sive lector devitando quod noxium est ac perversum, ipse sollertius ad exsequenda ea quae  bona ac Deo digna esse cognoverit, accenditur.” 4.  Derek  Krueger,  “Early  Byzantine  ·istoriography  and  ·agiography  as  Different  Modes of Christian Practice,” in WT· 13–20. 5.  Krueger, WH, chap. 9, “·agiographical Practice and the Formation of Identity: Àenre  and Discipline,” 189–98, quoting 195–96. 6.  Àábor Klaniczay, “·agiography and ·istorical Narrative,” in Chronicon—¸edieval 

¶arrative ·ources: A Chronological Guide with Introductory Essays, ed. János M. Bak and 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 178–181 

297

Ivan Jurković (Turnhout: Brepols, 2013), 111–17, quoting 111. Further on this broad topic, see  also idem, “Popular Culture in Medieval ·agiography and in Recent ·istoriography,” in 

Agiografia e Culture Popolari, ed. Paolo Àolinelli (Bologna: Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna, 2012), 17–43; Raymond van Dam, “·agiography and ·istory: °e  Life of Àregory °aumaturgus,” Classical Antiquity 1, no. 2 (1982): 272–308; and Brigitte  Voile,  “Les  Miracles  des  saints  dans  la  deuxième  partie  de  l’histoire  des  Patirarches  d’Alexandrie: ·istoriographie ou ·agiographie?,” in ¸K 317–30. 7.  Muriel  Debié, “Åriting ·istory as ‘Histoires’: °e Biographical Dimension of East  Syriac ·istoriography,” in WT· 43–76; idem, “ ‘Marcher dans leurs traces’: les discours de  l’hagiographie  et de l’histoire,” H· 9–48; Felice Lifshitz, “Beyond  Positivism and Àenre:  ‘·agiographical’ Texts as ·istorical Narrative,” Viator 25 (1994): 95–113; André Vauchez,  “L’hagiographie entre la critique historique et la dynamique narrative,” Vie ·pirituelle 684  (1989): 251–60. See also Patricia C. Miller, “Strategies of Representation in Collective Biography,” in Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, ed. °omas ·ägg and Philip  Rousseau (Berkeley: University of California Press, 2000), 209–54. On Christian hagiography/historiography in other areas of the Central Middle East, see Daniel Caner, with contributions by Sebastian P. Brock, Kevin °omas Van Bladel, and Richard Price, History and 

Hagiography from the Late Antique ·inai (Liverpool: Liverpool University Press, 2010), esp.  “Introduction,” 4–70; and V. Christides, “·agiography in the Service of ·istory: °e Martyrdom of St. Athanasius of Klysma and the Spread of Christianity in Southern Egypt and  Nubia,” Ekklesiastikos Pharos 92 (2010): 126–42. 8.  Fernando Àómez Redondo, “Formas hagiográficas en la Estoria de España alfonsi,” in 

·aints and °eir Authors: ·tudies in ¸edieval Hispanic Hagiography in Honor of John K.  Walsh, ed. Jane E. Connolly, Alan Deyemond, and Brian Dutton (Madison: University of  Åisconsin Press, 1990), 55–69. Further on hagiography in relation to “historical works,” see  Elizabeth Alexandra Jordan, “·istorical Åriting in Visigothic Spain from c. 468 to the Arab  Invasion of 711” (PhD diss., University of Toronto, 1996), 2: “°e second genre which falls  loosely within the realm of historical writing is hagiography. Åhat one might term contemporary hagiography seems never to have caught on in Visigothic Spain, and there are only  four extant texts which fall into this category, the Vitae ·anctorum Patrum Emeretensium by  an unidentified author, the Vita ·. Emiliani by Braulio of Saragossa, and the Vita ºesiderii composed by King Sisebut, all dating from the early seventh century, and the late seventhcentury Vita ·ancti Fructuosi, oſten attributed to Valerius of Bierzo.” She also discusses how  Isidore of Seville, following the lead of Jerome, introduced to Iberia a new historical genre  in his ºe viris illustribus, composed of brief bio-sketches (14ff.). See also Ian N. Åood, “°e  Use and Abuse of Latin ·agiography in the Early Medieval Åest,” in East and West: ¸odes 

of Communication: Proceedings of the First Plenary Conference at ¸erida, ed. E. K. Chrysos  and I. N. Åood (Leiden: Brill, 1999), 93–109. 9.  Analogous parallel developments in the Islamic tradition will receive attention below. 10.  On the varieties of founders of this type, see also Jacques Dalarun, “La mort des  saints fondateurs: De Martin å François,” in F·¸» 193–215. 11.  John Tolan, ·aint Francis and the ·ultan: °e Curious History of a Christian-¸uslim 

Encounter (Oxford: Oxford University Press, 2009) provides documentary perspectives on  the varied ways in which hagiographers have interpreted Francis’s persona in the context of  his encounter with the Muslim leader.

298 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 182–188

12.  Michael Cooperson, ed. and trans., Virtues of the Imam Ah . mad ibn H . anbal, 2 vols.  (New York: New York University Press, 2013–2015); and idem, “°e ·adith-Scholar Ahmad  ibn ·anbal,” in Classical Arabic Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2000),  107–53. 13.  Further detail on this substantial topic would require more space than this volume  allows. For an overview of Islamic founder-exemplars, see FG, “Founding Friends,” chap. 7,  165–85; Denis Àril, on Abu’l-·asan ash-Shadhili, in Les Voies d’Allah: les ordres mystiques en 

Islam, ed.  A.  Popovic  and À.  Veinstein (Paris:  Fayard,  1996); Ruggero  Vimercati  Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat, 808–1912 (Rabat: Centre Jacques-Berque, 2014), especially “Le ¸irʾ āt al-mah . āsin et les Fāsī: l’hagiographie et la  naissance d’un ordre soufi,” 80–118; and “Abū Madyan et ses héritiers: fondation d’une voie,  hagiographie, illumination et hiérarchie initiatique (fin VIe –début VIIIe /XIIe –XIVe siècles),”  190–224, http://books.openedition.org/cjb/498. (http://books.openedition.org/cjb/498.) 14.  See, e.g., Eva ·averkamp, “Martyrs in Rivalry: the 1096 Jewish Martyrs and the °ebean Legion,” Jewish ·istory 23 (2009): 319–42; Raphaÿlle Ziadé, Les martyrs ¸accabées: de 

l’histoire juive au culte chrétien: les homélies de Grégoire de ¶azianze et de Jean Chrysostome (Leiden: Brill, 2007); Tessa Rajak, “°e Maccabaean Martyrs in Jewish Memory: Jerusalem  and Antioch,” in Envisioning Judaism: ·tudies in Honor of Peter ·chäfer on the »ccasion of 

His ·eventieth Birthday, vol. 1, ed. Ra’anan S. Boustan, Klaus ·errmann, Reimund Leicht,  Annette Yoshiko Reed, and Àiuseppe Veltri (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 63–80. 15.  Shira Lander, “Martyrdom in Jewish Traditions,” w. color plates, www.bc.edu/content  /dam/files/research_sites/cjl/texts/cjrelations/resources/articles/Lander_martyrdom/index  .html#_ſtnref49. Susan A. ·arvey, “Martyrology and ·agiography,” in »xford Handbook of 

Early Christian ·tudies, ed. S. A. ·arvey and D. À. ·unter (Oxford: Oxford University Press,  2008), 603–27; Jean Maurice Fiey, ·aints ·yriaques, ed. Lawrence I. Conrad (Princeton: Darwin, 2004), 470 short bios, categorizing as founder, martyr, monk, bishop, and so on, short but  useful introduction/preface; Victor Saxer, “Aspects de la typologie martyriale: récits, portrait  e

e

et personnages,” in Les fonctions des saints dans le monde occidental, III –XIII siècle, ed. JeanYves Tilliette (Rome: âcole Française de Rome, 1991), 333–51; Timothy David Barnes, Early 

Christian Hagiography and ¹oman History (Tubingen: Mohr Siebeck, 2010), esp.  chap.  1,  “Apostles and Martyrs: ·agiography and the Cult of the Saints,” 1–41, and chap. 4, “°e Beginnings of Fictitious ·agiography,” 151–98. 16.  Joel Åalker, “A Saint and ·is Biographer in Late Antique Iraq: °e ·istory of St.  Àeorge of Izla (†614) by Babai the Àreat,” in WT· 31–41. 17.  Fowden, BP, 1–7 and 28–29, regarding images. 18.  Fowden, “Portraits of a Martyr,” in BP 7–44. 19.  Marina Detoraki, “Àreek Passions of the Martyrs in Byzantium,” in A¹CBH 61–101. 20.  °omas Sizgorich, “ ‘Do Prophets Come with a Sword?’: Conquest, Empire,  and  ·istorical  Narrative in  the Early Islamic Åorld,”  American Historical ¹eview 112, no.  4  (2007): 993–1015, quoting from 994–95; and idem, “Sanctified Violence: Monotheist Militancy as the Tie °at Bound Christian Rome and Islam,” JAA¹ 77, no. 4 (2009): 895–921. See  also  Asma Afsaruddin,  “Martyrdom  and  Its Contestations  in  the Formative  Period  of  Islam,” in ¸artyrdom, ·elf-·acrifice, and ·elf-Immolation: ¹eligious Perspectives on ·uicide, ed. Margo Kitts (Oxford: Oxford University Press, 2018), 83–105.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 188–195 

299

21.  °omas Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity: ¸ilitant ºevotion in Chris-

tianity and Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009), chap. 7, “ ‘Do You  Not Fear Àod?’ °e Khawarij in Early Islamic Society,” 196–230; see also Muhammad Tahir  ul-Qadri, Fatwa on ·uicide Bombings and Terrorism, trans. Shaykh Abdul Aziz Dabbagh  (London: Minhaj al-Qurʾ an, 2010). Some Muslim jurists today have identified the ancient  Khawarij as the forerunners of extremist jihadis currently causing mayhem across North  Africa, the Middle East, and Afghanistan/Pakistan. 22.  Sizgorich, “ ‘Do Prophets Come with a Sword?,’ ” 1015. 23.  Sizgorich, Violence and Belief, chap. 5, “·orsemen by Day and Monks by Night— Narrative and Community in Islamic Late Antiquity,” 144–67. 24.  °omas Sizgorich, Violence and Belief, quoting from 111, 123, 127, 169. Chapter 9 will  further develop the topic of asceticism as modeled by major exemplars. 25.  Claude Delaval Cobham, trans., Excerpta Cypria: ¸aterials for a History of Cyprus (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 374–77. 26.  Stephen Davis “Variations on an Egyptian Female Martyr Legend: ·istory, ·agiography, and the Àendered Politics of  Medieval Arab Religious Identity,” in  WT· 205–17,  quoting 216. 27.  Christian Sahner, “Old Martyrs, New Martyrs, and the Coming of Islam: Åriting  ·agiography aſter the Conquests,” in Cultures in ¸otion: ·tudies in the ¸edieval and Early 

¸odern Periods, ed. Adam Izdebski and Damian Jasiński (Krakow: Jagiellonian University  Press, 2014), 89–112, quoting 105. 28.  I am indebted here largely to ·eather A. Badamo, “Image and Community: Representations of Military Saints in the Medieval Eastern Mediterranean” (PhD diss., University  of Michigan, Art ·istory, 2011), quoting 3, 6–7. See also Catherine Mayeur-Jaouen, “Le  saint, un modèle pour le croyant?,” in ºE 667–70. 29.  Material in this section drawn from Àiulia Rossi Vairo, “I Santi venerati negli ordini  religioso-militari:  culto e  iconografia,” in  Cister e as »rdens ¸ilitares na Idade ¸édia: 

Guerra, Igreja e Vida ¹eligiosa, ed. José Albuquerque Carreiras and Carlos de Ayala Martínez  (Tomar: Studium  Cistercium et Militarium Ordinum,  2015),  227–58; and another  interdisciplinary study,  Anthony Luttrell, “Iconography and ·istoriography:  °e Italian  ·ospitallers before 1530,” ·acra ¸ilitaria 3 (2002): 19–46. More general treatments include  ·elen Nicholson, “Saints Venerated in the Military Orders,” in ·elbstbild und ·elbstverstäd-

nis der geistlichen ¹itterorden (Torun: Universitas Nicolai Copernici, 2005), 91–113; Tom  Licence, “°e Templars and ·ospitallers, Christ and the Saints,” Crusades 4 (2005): 39–58;  and idem, “°e Military Orders as Monastic Orders,” Crusades 5 (2006): 39–53. On women  patrons of the military orders, see ·elen Nicholson, “°e ·ead of St. Euphemia: Templar  Devotion to Female Saints,” in Gendering the Crusades, ed. Susan B. Edgington and Sarah  Lambert (Cardiff: University of Åales, 2001), 108–20. On “Lay/Clerical and Åarrior saints,”  see, e.g., A. Barbero, “Santi laici e guerrieri: Le trasformazioni di un modello nell’agiografia  altomedievale,” in  ¸odelli di santità e modelli di comportamento: Contrasti, intersezioni, 

complementarità, ed. À. Barone, M. Caffiero, and F. Scorza Barcellona (Turin: Rosenberg &  Sellier, 1994), 125–40; see also A. Lauwers, Guerriers et moines: conversion et sainteté aris-

tocratiques dans l’»ccident médiéval (IXe –XIIe siècle) (Turnhout: Brepols, 2002). See also  Asma Afsaruddin, “In Defense of All ·ouses of Åorship? Jihad in the Context of Interfaith 

300 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 196–200

Relations,” in Just Wars, Holy Wars, and Jihads: Christian, Jewish, and ¸uslim Encounters 

and Exchanges, ed. Sohail ·ashimi (Oxford: Oxford University Press, 2012), 47–68; Michael  Philip Penn, “Àod’s Åar and ·is Åarriors: °e First ·undred Years of Syriac Accounts of  the Islamic Conquests,” in ·ashimi, Just Wars, Holy Wars, and Jihads, 69–90; Joshua C.  Birk, “Imagining the Enemy: Southern Italian Perceptions of Islam at the Time of the First  Crusade,” in ·ashimi, Just Wars, Holy Wars, and Jihads, 91–106; and Suleiman A. Mourad  and James E. Lindsay, “Ibn ʻ Asakir and the Intensification and Reorientation of Sunni Jihad  Ideology in Crusader-Era Syria,” in ·ashimi, Just Wars, Holy Wars, and Jihads, 107–24. 30.  Yehoshua Frenkel, “Crusaders, Muslims, and Biblical Stories: Saladin and Joseph,”  in °e Crusader World, ed. Adrian J. Boas (New York: Routledge, 2016), 362–77. On the  sacralizing associations of Baybars’s narrative (a warrior  exemplar from the succeeding  dynasty, the Mamluk), see also idem., “Baybars and the Sacred Àeography of Bilād al-·hām: A Chapter in the Islamization of Syria’s Landscape,” J·AI 25 (2001): 153–70. Mamluk sources  likewise speak of Àod placing Baybars, of Turkic ancestry and therefore also an outsider, “in  the place of Joseph.” 31.  See, e.g., Nelly Amri, “Ribāt. et idéal de sainteté å Kairouan et sur le littoral Ifrīqiyen  du IIe/VIIIe au IVe/Xe siècle d’après le Riyād . al-Nufūs d’al-Mālikī,” especially section on the  martyr under “Figures ideal de Sainteté,” in IA»¸ 331–68. 32.  Elizabeth Schüssler-Fiorenza, In ¸emory of Her: A Feminist °eological ¹econstruc-

tion of Christian »rigins (New York: Crossroad, 1994). °anks to Saint Louis University  Seminar student Isaac Arten for suggesting this connection. 33.  See also Psalm 60:12, Proverbs 12:4. I am indebted to my colleague James Redfield  for background on the use of the reference to “just one woman of valor” in Rabbinic discourse on questions concerning the necessary number and/or stature of judges and whether  one gains wisdom and divine merit from Torah study, even done alone. 34.  Judith R. Baskin, “Dolce of Åorms: Åomen Saints in Judaism,” in Women ·aints in 

World ¹eligions, ed. Arvind Sharma (Albany: SUNY Press, 2000), 39–69, quoting 55. See  also Robin Darling Young, “°e ‘Åoman with the Soul of Abraham’: Traditions about the  Mother  of  the Maccabean  Martyrs,”  in  “Women like °is”: ¶ew Perspectives on Jewish 

Women in the Greco-¹oman World, ed. Amy-Jill Levine (Atlanta: Scholar’s Press, 1991),  67–81. See also Yitzhak Buxbaum, Jewish Tales of Holy Women (San Francisco: Jossey-Bass,  2002). Lynda Coon, ·acred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997). Catherine Fales Cooper, °e Virgin and the 

Bride: Idealized Woman in Late Antiquity (Cambridge,  MA: ·arvard  University  Press,  1996). 35.  Angeliki E. Laiou, “Life of St. Mary the Younger,” in Holy Women of Byzantium: Ten 

·aints’ Lives in English Translation, ed. Alice-Mary Talbot (Åashington, DC: Dumbarton  Oaks, 1996),  239–90, quoting 243;  includes translation  of the  vita. For background  on  Mary’s revered site, see Franz Alto Bauer and ·olger A. Klein, “°e Church of ·agia Sophia  in Bizye (Vize): Results of the Fieldwork Seasons 2003 and 2004,” º»P 60 (2006): 249–70. 36.  Valerie J. ·offman, “Muslim Sainthood, Åomen, and the Legend of Sayyida Nafīsa,”  in Women ·aints in World ¹eligions, ed. Arvind Sharma (Albany: SUNY Press, 2000), 107– 44, translation 125–39, quoting 129 and 133. For a brief survey of Nafisa and many other  prominent saintly women of the early community, see ¸· 270–79.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 201–204 

301

C · A P T E R  Ā .  C O N S T R U C T I O N S  O F  P E R S O N A L  A U T · O R I T Y

1.  Susan Ashbrook ·arvey, “°e Stylite’s Liturgy: Ritual and Religious Identity in Late  Antiquity,” JEC· 6, no.  3 (1998): 523–39, quoting 524—she supplies the summary of the  Brown and Brakke-Àoehring models. From the perspective of Islamic traditions (especially  in  North African  contexts),  Vincent  Cornell  proposes  yet  another  typology  of  saintly  authority associated with a wide range of functional titles that include both the institutional  and the charismatic: the sālih (righteous one) with ethical authority; the qudwa (model)  with exemplary authority aſter the prophetic model; the watad (“peg,” i.e., anchor) with  juridical authority based on knowledge of fiqh; the murabit (one “housed in a ribat,” bound  to a shaykh in a rural setting) with social authority; the shaykh (elder) with doctrinal authority; the ghawth (help, succor) with generative authority and “assistance” to communities;  the imam (leader) with religio-political authority; and the qut.b (cosmic axis) with inclusive  authority. See Cornell, ¹ealm of the ·aint: Power and Authority in ¸oroccan ·ufism (Austin:  University of Texas Press, 1998). 2.  Àudrun Krämer and Sabine Schmidtke, eds., ·peaking for Islam: ¹eligious Authorities 

in ¸uslim ·ocieties (Leiden: Brill, 2006), “Introduction: Religious Authority and Religious  Authorities in Muslim Societies. A Critical Overview,” 1–14, quoting 1–2. 3.  For an in-depth analysis of the role of prophets, messiahs, and related authoritative ranks  in the coevolution of the Abrahamic traditions, see Àuy Stroumsa, °e ¸aking of the Abra-

hamic ¹eligions in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2017), especially 59–135. 4.  See, e.g., Aquinas’s questions on prophets and prophecy in the “Secunda Secundae”  of his ·umma; Yehuda Shamir, “Allusions to Muh . ammad in Maimonides’ °eory of Prophecy in ·is ‘Àuide of the Perplexed,’ ” JQ¹ 64, no. 3 (1974): 212–24; also Albert van der ·eide,  “ ‘°eir Prophets and Fathers Misled °em’: Moses Maimonides on Christianity and Islam,”  in °e °ree ¹ings: Textual ·tudies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity, and 

Islam, ed.  Barbara Roggema, Marcel  Poorthuis,  and Pim Valkenberg  (Leuven:  Peeters,  2005), 35–46; Barbara Roggema, “Epistemology as Polemics: Ibn Kammuna’s Examination  of the Apologetics of the °ree Faiths,” in Roggema, Poorthuis, and Valkenberg, °e °ree 

¹ings, 47–68; idem,  “Jewish-Christian Debate  in  a Muslim  Context:  Ibn al-Mah.rūma’s  Notes to Ibn Kammūna’s Examination of the Inquiries into the °ree Faiths,” in All °ese 

¶ations: Cultural Encounters within and with the ¶ear East, ed. ·erman J. L. Vanstiphout et  al. (Àröningen: Styx, 1999), 131–39;  ·enk Schoot,  “Christ Crucified Contested: °omas  Aquinas Answering Objections from Jews and Muslims,” in Vanstiphout et al.,  All °ese 

¶ations, 141–62; and Martin Åhittingham, “Al-Àhazali on Jews and Christians,” in Vanstiphout et al., All °ese ¶ations, 203–16. 5.  ·anna ·arrington, Holiness: ¹abbinic Judaism and the Graeco-¹oman World (New  York: Routledge, 2001), quoting 137. 6.  Elliot R. Åolfson, “ ‘Sage Is Preferable to Prophet’: Revisioning Midrashic Imagination,” in ·criptural Exegesis: °e ·hapes of Culture and the ¹eligious Imagination: Essays in 

Honour of ¸ichael Fishbane, ed. Deborah A. Àreen and Laura S. Lieber (New York: Oxford  University Press, 2009), 186–210; quoting 187, 189. 7.  For a brief overview of Abrahamic views of saints as “heirs/successors” to the prophets, see Catherine Mayeur-Jaouen, “Le saint, un modèle pour le croyant?,” in ºE 661–67. See 

302 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 205–209

further David Satran, Biblical Prophets in Byzantine Palestine: ¹eassessing the Lives of the 

Prophets (Leiden: E. J. Brill, 1995). 8.  See, e.g., Patrick Franke, Begegnung mit Khidr: Quellenstudien zum imaginären im 

traditionellen Islam (Beirut: Franz Steiner Verlag, 2000). 9.  See John Renard, Knowledge of God in Classical ·ufism: °e Foundations of Islamic 

¸ystical °eology (New York: Paulist, 2004) for a wide range of primary Arabic and Persian  texts in translation. See also Christian Décobert, “L’Autorité religieuse aux premiers siècles  de l’islam,” A··¹ 125 (2004): 23–44, on the role of the early caliphs in the custody and transmission of sacred precepts. 10.  For an innovative cross-traditional approach  to the subject, see Michael  Pregill,  “Ahab, Bar Kokhba, Muh . ammad, and the Lying Spirit: Prophetic Discourse before and aſter  the Rise of Islam,” in ¹evelation, Literature and ·ociety in Antiquity, ed. Philippa Townsend  and Moulie Vidas (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 271–313. Åith respect to the possibility  of considering even Muhammad’s prophetic mission a continuation of Jewish prophetic  tradition, Pregill asks, “If prophecy can transcend the artificial chronological boundaries  supposedly imposed by rabbinic tradition and scholarly tradition alike—and is thus not  limited to pre-Exilic Israel, but rather remained a vital force throughout later Jewish history—then why should it not transcend communal boundaries as well?” (279). 11.  Åhile this does not explicitly include prerogatives of the genetically inherited authority associated with noble or royal lineage, all three traditions do acknowledge a spiritual inheritance of saintly prerogatives and attributes through generations of exemplary characters. 12.  One  could easily include  “power” as  a  third major variety  of source,  including  miraculous intervention most prominently; in the interest of space, and because chapter 5  has discussed the topic at length, I do not include that here. 13.  See, e.g., Daniella Talmon-·eller, “ ʿ Ilm, Shafāʿ ah, and Barakah: °e Resources of  Ayyubid and Early Mamluk Ulama,” ¸·¹ 13, no. 2 (2009): 23–45. 14.  Eliezer Diamond, Holy ¸en and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in ¹abbinic 

Culture (Oxford: Oxford University Press, 2003), 18. 15.  Menahem Ben-Sasson, “Religious Leadership in Islamic Lands: Forms of Leadership  and Sources of Authority,” in Jewish ¹eligious Leadership: Image and ¹eality, ed. J. Åertheimer (New York: Jewish °eological Seminary, 2004), 1:177–209, quoting 194; see also Meir  Ben-Shahar, “Books, Commentators, and the Democratization of Knowledge in the Àeonic  Period,” in ¹KAC 131–46. See also J. ·. Chajes, “Åomen Leading Åomen (and Attentive  Men): Early Modern Jewish Models of Pietistic Female Authority,” in ¹KAC 237–64. 16.  Adam Becker, “°e Comparative Study of ‘Scholasticism’ in Late Antique Mesopotamia: Rabbis and East Syrians,” AJ· ¹eview 34, no. 1 (2010): 91–113. 17.  On the greater  Mediterranean  world, see,  e.g., Mohammed  Kerrou, “Autorité  et  sainteté: Perspectives historiques et socio-anthropologiques,” in A·K 11–37. 18.  On various aspects of the vaunted “Erudition of the Ancients” (eruditio veterum), see Angelo Di Berardino and Basil Studer, eds., History of °eology I: °e Patristic Period (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), quoting 379. On juridical/legislative aspects of  the topic, see C. Munier, “Authority in the Church,” in °e Encyclopedia of the Early Church, 2 vols., ed. Angelo Di Berardino (New York: Oxford University Press, 1992), 1:103–4. 19.  Christoph Markschies, “Intellectuals and Church Fathers in the °ird and Fourth  Centuries,” in CCHL 239–56.

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 209–211 

303

20.  Asma Afsaruddin, “In Praise of the Caliphs: Re-Creating ·istory from the ¸anāqib Literature,” IJ¸E· 31, no. 3 (1999): 329–50, quoting 340. 21.  Marc Àaborieau and Malika Zeghal, “Autorités Religieuses en Islam,” A··¹ 49, no. 125  (2004):  5–21. See also Lucette Valensi, “L’autorité des saints en Méditerranée occidentale:  quelques points de repère,” in A·K 349–54, regarding key questions of modes of access to  religious authority, places and modes of exercising it, and relationships to those who wielded  other forms of authority (such as military or political). In North Africa, some Muslim saints  had the task of sorting out authentic Islam from pagan or Christian practices that had crept  into Islamic usage. Valensi spotlights the role of “mother authority figures” in the region. 22.  Denise Aigle, “Essai sur les autorités religieuses de l’islam  médiéval oriental,” in 

A¹CH 17–40, and Vanessa Van Renterghem, “Autorité religieuse et autorité sociale dans le  groupe hanbalite bagdadien d’après le Journal d’Ibn al-Bannò’ (Ve/XIe s.),” in A¹CH 63–85;  and on the baraka and related qualities discussed in ·anbali biography, see Vanessa Van  e

Renterghem, “Le sentiment d’appartenance collective chez les élites bagdadiennes des V VI /XI -XII siècles,” AI [IFAO] 42 (2008): 231–58. See also Jonathan Berkey, “Mamluks and  e

e

e

the Åorld of ·igher Islamic Education in Medieval Cairo, 1250–1517,” in ¸odes de transmis-

sion de la culture religieuse en Islam, ed. ·. Elboudrari (Cairo: IFAO, 1992), 93–116; idem,  “Overview” of part 2 of ¹KAC 91–97 (on Middle Period); and J. E. Àilbert, “Institutionalization of Muslim Scholarship and Professionalization of the ʿ Ulamāʾ in Medieval Damascus,” 

·I 52 (1980): 105–34. For a broader overview, see Àudrun Krämer and Sabine Schmidtke,  eds.,  ·peaking for Islam: ¹eligious Authorities in ¸uslim ·ocieties (Leiden: Brill,  2006),  “Introduction: Religious Authority and Religious Authorities in Muslim Societies: A Critical Overview,” 1–14. 23.  On one such scholar-hagiography, see C. Bori, Ibn Taymiyya: una vita esemplare: 

Analisi delle fonti classiche nella sua biografia (Pisa and Rome: Istituti editoriali e poligrafici  internazionali, 2003). 24.  Michael Cooperson, ed. and trans., Virtues of the Imam Ah . mad ibn H . anbal, 2 vols.  (New York: New York University Press, 2013–15), of Ibn al-Jawzi’s ¸anāqib Imām Ah . mad 

ibn H . anbal, esp. vol. 1, chaps. 4–14, pp. 32–260; and idem, “°e ·adith-Scholar Ahmad ibn  ·anbal,” in  Classical Arabic Biography (Cambridge:  Cambridge University Press, 2000),  107–53. 25.  See John Renard, Windows on the House of Islam: ¸uslim ·ources on ·pirituality and 

¹eligious Life (Berkeley: University California Press, 1996), “Åomen as Scholars and Teachers,” 286–90, citing 290. 26.  Ahmed Ragab, “Epistemic Authority of Åomen in the Medieval Middle East,” Jour-

nal of Women of the ¸iddle East and the Islamic World 8 (2010): 181–216, esp. on the sources  of the exemplary authority of Muhammad’s wife Aisha, and the key distinction between her  “circumstantial” authority and the “essential” authority attributed to male exemplars of the  early community, and on the early Friend of Àod Rabiʿ a. See also Maribel Fierro, “Ulemas  en las ciudades Andalusíes: Religión, Política y Prácticas Sociales,” in Escenarios Urbanos 

del Al-Andalus y el »ccidente ¸usulmán, ed. Virgilio Martínez Enamorado (Malaga: Iniciativa Urbana ‘De Toda La Villa,’ 2011), 137–67; idem, “Åomen as Prophets in Islam,” in Writ-

ing the Feminine: Women in Arab ·ources, ed. Manuela Marín and Randi Deguilhem (New  York:  I. B. Tauris, 2002), 183–98. By way of comparison,  for historical  data on a Jewish woman teacher’s situation in the context of Rabbinic legal Responsa (functionally analogous 

304 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 212–215

to Islamic fatwas) identified with Maimonides, see Renee Levine Melammed, “·e Said, She  Said: A Åoman Teacher in Twelſth-Century Cairo,” Association for Jewish ·tudies ¹eview 22, no. 1 (1997): 19–35. 27.  Jonathan Berkey, “Overview” of part 2 of ¹KAC, 91–97 (on Middle Period), quoting  96; and Meir Ben-Shahar, “Books, Commentators, and the Democratization of Knowledge  in the Àeonic Period,” in ¹KAC 131–46. 28.  See, e.g., Florence Jullien, “Le charisme au service de la hiérarchie: les moines et le  catholicos Ăshú’yahb III. Regard sur la crise sécessionniste du Fòrs au VIIe siècle,” in A¹CH 41–52; Vincent Déroche, “L’autorité religieuse å Byzance, entre charisme et hiérarchie,” in 

A¹CH 53–62. 29.  But for considerations of space, I would have included here another important form  of authoritative struggle: the work of the apologist/polemicist in defense of true faith against  the onslaught of unbelievers. Michael Àoodich, “°e Contours of Female Piety in Later  Medieval ·agiography,” Church History 50, no. 1 (1981): 20–31, describes a historically new  role  for post–twelſth century  women of aristocratic families who entered  religious life,  bringing their wealth and social standing with them. Several of them became role models  in combatting heresy. 30.  Richard Finn, Asceticism in the Graeco-¹oman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), esp. on Rabbinic Judaism, 34–57. See also Peter Sarris’s observations on  “Asceticism and Authority,” with its key distinction between the pagan philosopher’s learning based on privileged access to classical texts and the power based on insight modeled by  the holy man—a “path open to everyone, irrespective of social background,” in EF 210–15,  quoting 213. 31.  Peter ·atlie, “Spiritual Authority and Monasticism in Constantinople during the  Dark Ages (650–800),” in Portraits of ·piritual Authority: ¹eligious Power in Early Christian-

ity, Byzantium, and the Christian »rient, ed. Jan Åillem Drijvers and John Å. Åatt (Leiden:  Brill, 1999), 195–222, quoting 200, 218. 32.  Andrew Cain, °e Letters of Jerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construc-

tion of Christian Authority in Late Antiquity (New York: Oxford University Press, 2009),  quoting 194–95. See also, Andrew Cain, “ Vox clamantis in deserto: Rhetoric, Reproach, and  the Forging of Ascetic Authority in Jerome’s Letters from the Syrian Desert,” J°·, new  series, 57 (2006): 500–25; Daniel Caner, Wandering, Begging ¸onks: ·piritual Authority and 

the Promotion of ¸onasticism in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press,  2002); and Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and 

Cassian (Oxford: Oxford University Press, 1978); and idem, “Ascetics as Mediators and as  Teachers,” CLAC 45–59, esp. 53–59. 33.  Michael Àaddis, °ere Is ¶o Crime for °ose Who Have Christ: ¹eligious Violence in 

the Christian ¹oman Empire (Berkeley: University of California Press, 2005), 9. 34.  Maribel Dietz, Wandering ¸onks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the ¸editer-

ranean World, A.º. 300–800 (University Park: Pennsylvania State University Press, 2005);  and Caner, Wandering, Begging ¸onks. See also, e.g., ·ans J. Å. Drijvers, “Rabbula, Bishop of  Edessa: Spiritual Authority and Secular Power,” in Drijvers and Åatt, Portraits of ·piritual 

Authority, 139–54; and Christine Trevett, “Spiritual Authority and the ‘·eretical’ Åoman:  Firmilian’s Åord to the Church in Carthage,” ºrijvers and Watt, Portraits of ·piritual Author-

ity, 45–62; and James A. Francis, ·ubversive Virtue: Asceticism and Authority in the ·econd-

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 215–219 

305

Century Pagan World (University Park:  Penn State  University  Press, 1995),  arguing that  Antony and the other highly revered monks of the fourth century inherited, rather than  invented, a revolution rooted in the second-century pagan ascetical controversy (188–89). 35.  Àaddis, °ere Is ¶o Crime, 184ff. 36.  See “Conversion and Asceticism on the Road to Sanctity,” FG 43–65. See also Peter  Awn, “Sensuality and Mysticism: °e Islamic Tradition,” in Asceticism, ed. V. L. Åimbush  and R. Valantasis (New York: Oxford University Press, 1995), 369–71. 37.  Cooperson, Virtues of the Imam Ah . mad ibn H . anbal, 1:xii–xv; vol. 2, esp. chaps. 51–56  and passim. 38.  Many exemplary teachers have in addition leſt a record of epistolary communication  directed at a narrower cross-section of their constituencies—whether addressed to groups  (as circular letters) or individuals, and only lack of space prevents inclusion here. 39.  See, e.g., Kristen ·. Lindbeck, Elijah and the ¹abbis: ·tory and °eology (New York:  Columbia  University  Press,  2010);  and  Robert  Àregg,  ·hared  ·tories,  ¹ival  Tellings: 

Early Encounters of Jews, Christians, and ¸uslims (New  York: Oxford University Press,  2015). 40.  Katherine L. Jansen and Miri Rubin, eds., Charisma and ¹eligious Authority: Jewish, 

Christian, and ¸uslim Preaching, 1200–1500 (Turnhout: Brepols, 2010), editor’s introduction, 1–16, quoting 6. 41.  Jonathan Adams and Jussi ·anska, eds., °e Jewish-Christian Encounter in ¸edieval 

Preaching (New York:  Routledge, 2015),  introduction, 1–23; Marc Saperstein,  “Medieval  Jewish  Preaching  and Christian  ·omiletics,” in  Preaching in Judaism and Christianity: 

Encounters and ºevelopments from Biblical Times to ¸odernity, ed. Alexander Deeg, Åalter  ·omolka, and ·einz-Àünther Schöttler (Berlin: De Àruyter, 2008), 73–88, discusses Christian influence on Jewish preaching. See also Marc Saperstein, “Attempts to Control the Pulpit: Medieval Judaism and Beyond,” in Jansen and Rubin, Charisma and ¹eligious Authority, 93–103. See also Raăl Àonzález Salinero, “Preaching and Jews in Late Antique and Visigothic Iberia,” in Adams and ·anska, °e Jewish-Christian Encounter, 23–58. 42.  Àiovanni Paolo Maggioni, “Between ·agiography & Preaching: °e ·oly Cross in  the Åorks of James de Voragine,” Hagiographica 20 (2013): 183–217, quoting 183. See further  on Jacobus’s elaborate development of the hagiographic lore of the finding and exaltation of  the ·oly Cross. 43.  Adams and ·anska, °e Jewish-Christian Encounter, “Introduction,” 1–23, quoting 2;  and Beverly Mayne Kienzle, “Crisis and Charismatic Authority in ·ildegard of Bingen’s  Preaching against the Cathars,” in Jansen and Rubin, Charisma and ¹eligious Authority, 73–91; and editor’s introduction, 1–16. 44.  Patrick  ·enriet,  La  parole  et la  prière  au  ¸oyen  Âge:  le  Verbe  efficace  dans 

l’hagiographie monastique des X1e et XIIe siècles (Brussels: DeBoeck University, 2000), esp.  part 2, “Predicatio venerabilis viri: prédication et sainteté,” 181–286. 45.  By way of broader historical context, her lifetime roughly coincided with the tenure  of the Latin Kingdom of Jerusalem, which resulted from the First Crusade. 46.  Beverly  Mayne Kienzle,  “Defending °e Lord’s Vineyard: ·ildegard  Of Bingen’s  Preaching against the Cathars,” in ¸edieval ¸onastic Preaching (Leiden: Brill, 1998), 161–81;  idem, Hildegard of Bingen: Homilies on the Gospels (Kalamazoo, MI: Cistercian, 2011); Barbara Newman, “·ildegard and her ·agiographers: °e Remaking of Female Sainthood,” in 

306 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 220–223

Gendered  Voices:  ¸edieval  ·aints  and  °eir  Interpreters, ed.  Catherine  M.  Mooney  (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999), 16–33. 47.  Foregoing section summarized from Jonathan P. Berkey, “Storytelling, Preaching,  and Power in Mamluk Cairo,” ¸·¹ 4 (2000): 53–73, themes further developed in his Popu-

lar Preaching and ¹eligious Authority in the ¸edieval Islamic ¶ear East (Seattle: University  of Åashington Press, 2001), and °e Formation of Islam: ¹eligion and ·ociety in the ¶ear 

East, 600–1800 (Cambridge: Cambridge University Press, 2003); also his “Audience and  Authority in Medieval Islam: °e Case of Popular Preachers,” in Jansen and Rubin, Cha-

risma  and ¹eligious Authority, 105–20.  On  early Islamic  oral  narrative  art,  see  Khalil 

ʿ Athamina, “ Al-Qas.as.: Its Emergence, Religious Origin and Its Socio-Political Impact on  Early Muslim Society,” ·I 76 (1992): 53–74. 48.  For an analysis of one such sermon, see Linda À. Jones, “Ibn ʿ Abbād of Ronda’s Sermon on the Prophet’s Birthday Celebration: Preaching the Sufi and Sunni Paths of Islam,” 

¸edieval ·ermon ·tudies 50 (2006): 29–47; for more on preaching in the Prophetic paradigm,  see also Linda À. Jones, “Prophetic Performances: Reproducing the Charisma of the Prophet  in Medieval Islamic Preaching,” in Jansen and Rubin, Charisma and ¹eligious Authority, 19–47. 49.  For a superb overview of related literature, see Robert Brody, °e Geonim of Baby-

lonia and the ·haping of ¸edieval Jewish Culture (New ·aven: Yale University Press, 1998),  esp. 185–215.  On various aspects  of the topic in another historical  setting, see Mark R.  Cohen, Jewish ·elf-Government in ¸edieval Egypt: °e »rigins of the »ffice of the »rigins of 

the »ffice of the Head of the Jews, ca 1065–1126 (Princeton: Princeton University Press, 1980). 50.  On the curious history of the text, see Conrad Leyser, Authority and Asceticism from 

Augustine to Gregory the Great (Oxford: Oxford University Press, 2000), chap. 5, “°e Anonymity of the Rule of St. Benedict.” 51.  I am indebted to my colleague Jay ·ammond, of Saint Louis University, for allowing  me to include information from a manuscript in process, planned for publication during  the eight hundredth anniversary of the original “Earlier Rule.” 52.  See ·igns of the Unseen: °e ºiscourses of Jalaluddin ¹umi, intro. and trans. Å. M.  °ackston, Jr. (Putney, VT: °reshold, 1994). 53.  Ibn Ata Allah al-Iskandari (d. 1309), °e ·ubtle Blessings in the ·aintly Lives of Abu’l-

Abbas al-¸ursi & His ¸aster Abu al-Hasan, trans. Nancy Roberts (Louisville, KY: Fons  Vitae, 2005), 4, 133–50. Other examples include Abd al-Åahhab al-Mzughi, Un ‘manuel’ ifri-

qiyen d’adab soufi: Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhābal-¸zūghī (m. 675/1276), compagnon  de ·hādhilī, ed. and trans. Nelly Amri (Sousse: Contraste, 2013); and Ibn al-Sabbagh’s ºurrat  al-asrar, in °e ¸ystical Teachings of al-·hadhili, trans. E. ·. Douglas (Albany: SUNY Press,  1993), esp. chap. 4, “·is Opinions, Injunctions, Doctrine on Sufism, and Other Sciences.” 54.  Àalit ·asan-Rokem, “Communication with the Dead in Jewish Dream Culture,” in 

ºream Cultures: Explorations in the Comparative History of ºreaming, ed. David Shulman  and Àuy  À.  Stroumsa (New  York:  Oxford University Press,  1999), 213–32;  Moshe Idel,  “Astral Dreams in Judaism: Twelſth to Fourteenth Centuries,” in Shulman and Stroumsa, 

ºream Cultures, 235–51. On dream interpretation, see Solomon Ben Jacob Almoli, ºream  Interpretation from Classical Jewish ·ources (Brooklyn: KTAV 1998); and Monford ·arris,  ·tudies in Jewish ºream Interpretation (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1993). 55.  Sara Sviri, “Dreaming Analyzed and Recorded: Dreams in the Åorld of Medieval  Islam,” in Shulman and Stroumsa, ºream Cultures, 252–73. On other dimensions of Jewish 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 224–225 

307

traditions, see Yoram Bilu, “°e Role of Charismatic Dreams in the Creation of Sacred Sites  in Present-Day Israel,” in ·acred ·pace: ·hrine, City, Land, ed. B. Z. Kedar (London: Macmillan,  1998), 136–52; idem,  “Oneirobiography and Oneirocommunity  in Saint Åorship in  Israel:  A  Two-Tier Model  for  Dream-Inspired  Religious Revivals,”  ºreaming 10,  no.  2  (2000): 85–101; idem, “Ethnography and ·agiography: °e Dialectics of Life, Story, and  Aſterlife,” ¶arrative ·tudy of Lives 4 (1996): 151–71; idem, “Encountering the Sacred: Saint  Veneration and Visitational Dreams among Moroccan Jews in Israel,” in °e ·acred and Its 

·cholars, ed. T. Idianopolus and E. Yonan (Leiden: Brill, 1996), 89–103. 56.  Àuy À. Stroumsa, “Dreams and Visions in Early Christian Discourse,” in Shulman  and Stroumsa, ºream Cultures, 189–212; and Jean-Claude Schmitt, “°e  Liminality and  Centrality of Dreams in the Medieval Åest,” in Shulman and Stroumsa, ºream Cultures, 274–87. 57.  Michael Àoodich, “Vidi in ·omnium: °e Uses of Dream and Vision in the Miracle,”  in ¸iracles and Wonders (London: Routledge, 2007), 100–16; see also idem, “Jüdische und  christliche Traumanalyse im zwölſten Jahrhundert,” in Lives and ¸iracles of the ·aints: ·tud-

ies in ¸edieval Latin Hagiography (Aldershot, UK: Ashgate, 2004), 6:78–82. For translated  text of ·ermann’s account and other important “cross-traditional” primary sources, see  Àoodich, ed., »ther ¸iddle Ages: Witnesses at the ¸argins of ¸edieval ·ociety (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998), 74–87. See also Jean-Claude Schmitt, °e Con-

version of Herman the Jew: Autobiography, History, and Fiction in the Twelſth Century, trans,  Alex J. Novikoff (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010). 58.  Krijn Pansters, “Dreams in Medieval Saints’ Lives: Saint Francis of Assisi,” ºreaming 19, no. 1 (2009): 55–63, quoting 61. See also on various dimensions of Christian traditions, with  special attention to the contributions of Augustine, Àregory the Àreat, and Isidore of Seville  to dream theory, and a substantial chapter on early medieval hagiography: Jesse Keskiaho, 

ºreams and Visions in the Early ¸iddle Ages: °e ¹eception and Use of Patristic Ideas, 400–900 (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), esp. chap. 2, “Dreams in ·agiography and  Other Narratives,” 24–75; Bronwen Neil, “Dream Interpretation and Christian Identity in Late  Antique Rome and Byzantium,” esp. regarding Àregory the Àreat, in Christians ·haping Iden-

tity from the ¹oman Empire to Byzantium: ·tudies, ed. Àeoffrey Dunn and Åendy Mayer  (Leiden: Brill 2015), 321–41; idem, “Studying Dream Interpretation from Early Christianity to  the Rise of Islam,” Journal of ¹eligious History 40, no. 1 (2016): 44–64; Lisa Bitel, “‘In Visu  Noctis’: Dreams in European ·agiography and ·istories, 450–900,” History of ¹eligions 31, no.  1 (1991): 39–59; Susan Parman, ºream and Culture: An Anthropological ·tudy of the Western 

Intellectual Tradition (New York: Praeger, 1991); Isabel Moreira, ºreams, Visions, and ·piritual  Authority in ¸erovingian Gaul (Ithaca: Cornell University Press, 2000). 59.  Unless otherwise noted, material here summarized from John C. Lamoreaux, Early 

¸uslim Tradition of ºream Interpretation (Albany: SUNY Press,  2002); idem, “An Early  Muslim  Autobiographical Dream Narrative: Abu Jaʿ far al-Qayini and ·is Dream of the  Prophet  Muhammad,”  in  ºreaming across Boundaries: °e Interpretation of ºreams in 

Islamic Lands, ed. Louise Marlow (Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2008), 78–98;  Leah Kinberg, “Qurʾ òn and ·adith: A Struggle for Supremacy as Reflected in Dream Narratives,”  in  Marlow,  ºreaming  across Boundaries, 25–49;  ·agar  Kahana-Smilansky,  “SelfReflection  and Conversion  in  Medieval  Muslim  Autobiographical  Dreams,”  in  Marlow, 

ºreaming across Boundaries, 99–130; Eric Ormsby, “°e Poor Man’s Prophecy: Al-Àhazali 

308 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 225–229

on  Dreams,”  in Marlow,  ºreaming across Boundaries, 142–52;  Jonathan Katz, “Visionary  Experience, Autobiography, and Sainthood in North African Islam,”  Princeton Papers in 

¶ear Eastern ·tudies 1 (1991):  85–118;  and John Renard,  “Dreams, Visions,  Visitors  and  Voices,” in FG, chap. 3, 67–89. See also Tamara Albertini, “Dreams, Visions, and Nightmares  in Islam: From the Prophet Mohammed to the Fundamentalist Mindset,” in ºreams and 

Visions: An Interdisciplinary Enquiry, ed. Nancy van Deusen (Leiden: Brill, 2010), 167–82. 60.  Elizabeth R. Alexandrin, “Åitnessing the Lights of the ·eavenly Domain: Dreams,  Visions and the Mystical Exegesis of Shams al-Din al-Daylami,” in ºreams and Visions in 

Islamic ·ocieties, ed. ïzgen Felek and Alexander Knysh (Albany: SUNY Press, 2012), 215–31,  quoting 220. 61.  Maxim Romanov,  “Dreaming ·anbalites: Dream Tales in Prosopographical Dictionaries,” in Felek and Knysh, ºreams and Visions in Islamic ·ocieties, 31–50. 62.  Jonathan Katz, “Dreams and °eir Interpretation in Sufi °ought,” in  Felek and  Knysh, ºreams and Visions in Islamic ·ocieties, quoting 183. 63.  Ibn as-Sabbagh, °e ¸ystical Teachings of al-·hadhili, 21, 25, 184, 238; Ibn Ata Allah, 

°e Book of Illumination, trans. Scott Kugle (Louisville, KY: Fons Vitae, 2005), 306. See also  Ibn Ata’s hagiographical account of both his own spiritual guide, Abu’l ·asan al-Mursi, and  the latter’s shaykh, Shadhili himself: Ibn Ata, °e ·ubtle Blessings. 64.  Sara Sviri, “Dreaming Analyzed and Recorded,” 256–61, and for a detailed analysis  of a seminal dream of the wife of a major early contributor to Sufi theoretical literature,  Central Asian al-·akim at-Tirmidhi (d. 898), 261–68; Shahzad Bashir, “Narrating Sight:  Dreaming as Visual Training in Persianate Sufi ·agiography,” in Felek and Knysh, ºreams 

and Visions, 233–47; Erik S. Ohlander, “Behind the Veil of the Unseen: Dreams and Dreaming in the Classical and Medieval Sufi Tradition,” in Felek and Knysh, ºreams and Visions, 199–213, especially 212n26. 65.  Mercedes Àarcía-Arenal,  “Dreams  and Reason:  Autobiographies  of Converts  in  Religious Polemics,” in CI 89–118, longer quote from 102. An appendix supplies texts of five  first-person accounts (103–18).

C · A P T E R  Ą .  E X E M P L A R S  A N D  T · E I R  C O M M U N I T I E S

1.  Robert L. Cohn, “Sainthood on the Periphery: °e Case of Judaism,” in ·ainthood: Its 

¸anifestations in World ¹eligions, ed. Richard Kieckhefer and Àeorge D. Bond (Berkeley:  University of California Press, 1988), 50–51. 2.  See, e.g., F. E. Peters, Jerusalem: the Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pil-

grims, and Prophets from the ºays of Abraham to the Beginnings of ¸odern Times (Princeton: Princeton University Press, 1985); and idem, Jerusalem and ¸ecca: °e Typology of the 

Holy City in the ¶ear East (New York: New York University Press, 1986). See also Benjamin  of Tudela (12th c.), °e World of Benjamin of Tudela: A ¸edieval ¸editerranean Travelogue (Madison, ÅI: Fairleigh Dickinson University Press, 1995); Martin Jacobs, ¹eorienting the 

East: Jewish Travelers to the ¸edieval ¸uslim World (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), esp. part 2, “Territory and Place,” 83–146, and part 3, “Encountering the  Other,” 149–214; Àlenn Bowman, “Pilgrim Narratives of Jerusalem and the ·oly Land: A  Study in Ideological Distortion,” in ·acred Journeys: °e Anthropology of Pilgrimage, ed.  Alan  Morris  (London:  Àreenwood  Press,  1992),  149–68;  and  Jacob  Lassner,  ¸edieval 

ོ¾µ ¼½ º»G¾ 230 

309

Jerusalem: Forging an Islamic City in ·paces ·acred to Christians and Jews (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2017). 3.  Alexandra Cuffel, “Environmental Disasters and Political Dominance in Shared Festivals and Intercessions among Medieval Muslims, Christians and Jews,” in ¸»·· 108–46.  She  also finds,  however,  that “participation  in,  and  anxiety about,  and  the impulse to  manipulate  or  interpret  them advantageously  increased  beginning in  the eleventh  and  twelſth centuries and continued through the early sixteenth century.” She sees parallel “tensions and contradictions” in gender relations within each of the religious communities;  quoting  108. For  other  cross-confessional  perspectives,  see also  Dominique Iogna-Prat  and  Àilles Veinstein, “Lieux  de culte, lieux  saints dans le  judaôsme, le  christianisme  et  l’islam: Présentation,” ¹H¹ 4 (2005): 387–91, an issue devoted entirely to comparative studies of this larger topic. See also Boisset and ·omsy-Àottwalles, eds., FL·—contributions  cover a wide range of themes in comparative context, from general comparison across traditions to description of blended sites whose associated ritual sharing falls short of true  syncretism. 4.  Further on cross-boundary contexts, see, e.g., Nancy Khalek, “°e Cult of John the  Baptist amongst Muslims and Christians in Early Islamic Syria,” in ¹outes of Faith in the 

¸edieval ¸editerranean: History, ¸onuments, People, Pilgrimage Perspectives, ed. Euangelia  Chatzetryphonos (°essaloniki: Interreg IIIB/Archimed, 2008), 360–64; Ora Limor, “ ‘·oly  Journey’: Pilgrimage and Christian Sacred Landscape,” in CCHL 321–53; idem, “Sharing  Sacred Space: ·oly Places in Jerusalem between Christianity, Judaism, and Islam,” in In 

Laudem Hierosolymitani: ·tudies in Crusades and ¸edieval Culture in Honour of Benjamin  Z. Kedar, ed. Iris Shagrir, Ronnie Ellenblum and Jonathan Riley-Smith (Burlintgton, VT:  Ashgate, 2007), 219–31; Dionigi Albera, “La mixité religieuse dans les pèlerinages: Esquisse  d’une réflexion comparative,” Archives de sciences sociales des religions 155 (2011): 109–29;  idem, “La Vierge et l’Islam: Mélange de civilisations en Méditerranée,” Le ºébat 5, no. 137  (2005): 134–44; idem, “Anthropology of the Mediterranean: Between Crisis and Renewal,” 

History and Anthropology, 17, no. 2 (2006): 109–33; idem, “Situations de coexistence interrerligieuse  en  Méditerranée:  esquisse  d’une  analyse  comparative,”  ¹evue d’Histoire  de 

l’Université de Balamand 18 (2008): 129–49; idem, “ ‘Åhy Are You Mixing Åhat Cannot be  Mixed?’: Shared Devotions in the Monotheisms,” History and Anthropology 19, no. 1 (2009):  37–59; Nour Farra-·addad, “Les Pèlerinages votifs au Liban: chemins de rencontres des  communautés religieuses,” in Les pèlerinages aux ¸aghreb et au ¸oyen »rient: espaces pub-

lics, espaces du public, ed. S. Chiffoleau and A. Madoeuf (Beirut: IFPO, 2005), 379–95; idem,  “Figures et lieux de sainteté partagé au Liban,” in FL· 163–91; idem, “Ziyarat: Visits to Saints,  Shared Devotional Practices and Dialogue with ‘the Other,’ ” in Hyphen Islam-Christianity (Beirut: Electrochocks âditions, 2009), 656–69. 5.  Cohn, “Sainthood on the Periphery,” 55–56. See also Martin Jacobs, “°e Sacred Text  as a Mental Map: Biblical and Rabbinic ‘Place’ in Medieval Jewish Travel Åriting,” in Envi-

sioning Judaism: ·tudies in Honor of Peter ·chäfer on the »ccasion of His ·eventieth Birthday, ed. Ra’anan S. Boustan, Klaus ·errmann, Reimund Leicht, Annette Y. Reed, and Àiuseppe  Veltri (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 1:395–417. 6.  Scott F.  Johnson, “Apostolic Àeography: °e Origins and Continuity of a ·agiographic ·abit,” º»P 64 (2010): 5–25; idem, “Reviving the Memory of the Apostles: Apocryphal  Tradition  and  Travel  Literature  in  Late  Antiquity,”  in  ¹evival and ¹esurgence  in 

310 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 231–234

Christian History, ed.  Kate Cooper and Jeremy  Àregory, Studies in  Church ·istory 44  (Åoodbridge: Ecclesiastical ·istory Society and Boydell Press, 2008), 1–26. 7.  Brouria Bitton-Ashkelony, Encountering the ·acred: °e ºebate on Christian Pilgrim-

age in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 2005), introduction on pilgrimage in late antiquity, 1–29; and chapters on the Cappadocians, 30–64; Jerome, 65–105;  Augustine, 106–139; monastic culture, 140–83; local vs. central pilgrimage, 184–206. 8.  Claire Sotinel, “Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive,” ¹H¹ 4 (2005): 411–35. 9.  Àiles Constable, “Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages,” ·tudia Gratiana 19,  no. 1 (1976): 123–46. 10.  Ildikó Csepregi, “°e °eological Other: Religious and Narrative Identity in Fiſth to  Seventh Century Byzantine Miracle Collections,” in IAHC 59–72. 11.  See Catherine Mayeur-Jaouen, “Tombeaux, Mosquées et Zāwiya: la polarité des lieux  saints musulmans,” in L·LC 133–47; and idem, “Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires en  islam: Bibliographie raisonée,” in L·LC 149–70. See also Yitzak Nakkash, °e ·hiʿ is of Iraq, rev.  ed. (Princeton: Princeton  University Press, 2003),  on shrine cities, esp. 165–84  and  285–86. 12.  Zayde Antrim, ¹outes and ¹ealms: °e Power of Place in the Early Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 2012). 13.  Ali Ibn Abi Bakr al-·arawi, Lonely Wayfarer’s Guide to Pilgrimage, ed. and trans.  Josef  Meri (Princeton:  Darwin, 2005). See also  ¸· 2:279–305 on veneration of Muslim  saints, especially regarding “popular practice”; Pedram Khosronejad, ed., ·aints and °eir 

Pilgrims in Iran and ¶eighbouring Countries (·erefordshire, UK: Sean Kingston, 2012). 14.  On his treatise concerning “secondary pilgrimage” defined as “travel”  (safar), see  Niels ·enrik Olesen, Culte des ·aints et Pèlerinage chez Ibn Taymiya (Paris: P. Àeuthner,  1991); on Christian warnings, see Sotinel, “Les lieux de culte chrétiens,” 429–32. 15.  Jeffrey L. Rubenstein, “A Rabbinic Translation of Relics,” in Crossing Boundaries in 

Early Judaism and Christianity: Ambiguities, Complexities, and Half-Forgotten Adversaries, ed. Kimberley Stratton and Andrea Lieber (Leiden: Brill, 2016), 314–32. Much data in the  foregoing section has relied on background from the following sources: Further on relics,  see, e.g., Rowan Åilliams, “Troubled Breasts: °e ·oly Body in ·agiography,” in Portraits 

of ·piritual Authority: ¹eligious Power in Early Christianity, Byzantium, and the Christian  »rient, ed. Jan Åillem Drijvers and John Å. Åatt (Leiden: Brill, 1999), 63–78; James Robinson and Lloyd de Beer, with Anna ·arnden, eds., ¸atter of Faith: An Interdisciplinary ·tudy 

of ¹elics and ¹elic Veneration in the ¸edieval Period (London: British Museum, 2014); Julia  M. ·. Smith, “Portable Christianity: Relics in the Medieval Åest (c.700–1200),” Proceedings 

of the British Academy 181 (2012): 143–67; Eugenio Àarosi, “°e Incarnated Icon of S.aydnāyā:  Light and Shade,” IC¸¹ 26, no. 3 (2015): 339–58; Àuibert of Nogent (1053-c. 1124), treatise  on relics https://sourcebooks.fordham.edu/source/nogent-relics.asp. On the virtually uni(https://sourcebooks.fordham.edu/s versal theme of healing at sacred sites, see Ephraim Shoham-Steiner, “Jews and ·ealing at  Medieval Saints’ Shrines: Participation, Polemics  and Shared Cultures,”  HT¹ 103 (2010):  111–29; idem, “ ‘For a Prayer in °at Place Åould Be Most Åelcome’: Jews, ·oly Shrines and  Miracles—a New Approach,” Viator 37 (2006) 369–95; idem, “°e Virgin Mary, Miriam and  the Vicissitudes of Jewish Reactions to Marian  Devotion in the ·igh Middle Age,”  AJ· 

¹eview 37, no. 1 (2013): 75–91; Michael Àoodich, Lives and ¸iracles of the ·aints: ·tudies in 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 235–238 

311

¸edieval Latin Hagiography (Burlington, VT: Ashgate/Variorum, 2004); Scott Fitzgerald  Johnson, °e Life and ¸iracles of °ekla (Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2006);  A. M. Talbot, “Children, ·ealing Miracles, ·oly Fools: ·ighlights from the ·agiographical  Åords of Philotheos Kokkinos (1300–ca. 1379),” Byzantinska ·ällskapet Bulletin 24 (2006):  48–64; idem, “Pilgrimage to ·ealing Shrines: °e Evidence of Miracle Accounts,” º»P 56  (2002); idem, ¸iracle Tales from Byzantium (Cambridge, MA: ·arvard University Press,  2012); Béatrice Chevallier-Caseau, “Ordinary Objects in Christian ·ealing Sanctuaries,” in 

»bjects in Context, »bjects in Use: ¸aterial ·patiality in Late Antiquity, ed. L. Lavan, E.  Swiſt, and T. Putzeys (Leidn: Brill, 2008), 625–54. 16.  ¹HJ 122–42, quoting 139, author’s translation; and David Å. Pendergrass, “Asceticism, the Sage, and the Evil Inclination: Points of Contact between Jews and Christians in  Late Antiquity” (PhD diss., Baylor University, 2010), 170–83, quoting 175. See also Àraham  Anderson,  ·age, ·aint, and ·ophist: Holy ¸en and °eir Associates in the Early ¹oman 

Empire (New York: Routledge, 1994). 17.  Stephen E. Åitmer, ºivine Instruction in Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck  2008). Against the backdrop of “divine instruction” in the ·ebrew Bible and early Jewish  literature (especially Josephus and Philo), Åitmer analyzes how Jesus models being “taught  by Àod” (especially in the Àospel of John), with his disciples receiving the divine pedagogy  through Jesus. 18.  Martin S. Jaffee, “Oral Transmission of Knowledge as Rabbinic Sacrament: An Overlooked Aspect of Discipleship in Oral Torah,” in ·tudy and Knowledge in Jewish °ought, ed.  ·oward Kreisel (Beer Sheva: Ben Àurion University of the Negev, 2006), 65–79, quoting 77.  See also idem, “A Rabbinic Ontology of the Åritten and Spoken Åord: On Discipleship,  Transformative Knowledge, and the Living Texts of Oral Torah,” JAA¹ 65, no.  3 (1997):  526–49. 19.  Ron Naiweld, “Mastering the Disciple: Mimesis in the Master-Disciple  Relationships of Rabbinic Literature,” in ¸etapher—¶arratio—¸imesis—ºoxologie Begründungs-

formen frühchristlicher und antiker Ethik, ed. Ulrich Volp, Friedrich Å. ·orn, and Ruben  Zimmermann (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 257–70, quoting 261, 262. 20.  Michal Bar-Asher Siegal, “Shared Åorlds: Rabbinic and Monastic Literature,” HT¹ 105, no. 4 (2012): 423–56, quoting 423, 427, 430–31; idem, Early Christian ¸onastic Literature 

and the Babylonian Talmud (Cambridge:  Cambridge University Press,  2013), esp. “°e  Making of a Monk-Rabbi: °e Stories of R. Shimon bar Yochai in the Cave.” See also Adam  ·. Becker, “°e Comparative Study of ‘Scholasticism’ in Late Antique Mesopotamia: Rabbis  and East Syrians,” AJ· ¹eview 34, no. 1 (2010): 91–113. See also Dean O. Åenthe, “°e Social  Configuration of the Rabbi-Disciple Relationship: Evidence and Implications for First Century Palestine,” in ·tudies in the Hebrew Bible: Qumran, and the ·eptuagint, ed. James C.  VanderKam,  Peter Å. Flint, and Emanuel Tov  (Leiden: Brill, 2006), 143–74; Kristen ·.  Lindbeck, Elijah and the ¹abbis: ·tory and °eology (New York: Columbia University Press,  2010); Philippa Townsend and Moulie Vidas, eds., ¹evelation, Literature, and Community in 

Late Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck 2011); and Stuart S. Miller, ·ages and Commoners  in Late Antique ʼ Erez. Israel: A Philological Inquiry into Local Traditions in Talmud Yerushalmi (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 21.  Michael Kaplan, “Monasteries: Institutionalisation and Organization of Space in the  Byzantine Åorld until the End of the Twelſth Century,” in ºiverging Paths?: °e ·hapes of 

312 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 238–241

Power and Institutions in ¸edieval Christendom and Islam, ed. John ·udson and Ana Rodriguez (Leiden: Brill, 2014), 321–50. On monastic institutions in the Central Middle East, see  Daniel Reynolds, “Monasticism in Early Islamic Palestine,” in  LAWEI 339–91; Christian  Sahner, “Islamic Legends about the Birth of Monasticism: A Case Study on the Late Antique  Milieu of the Qurʾ ān and Tafsīr,” in LAWEI 393–435; Yizhar ·irschfeld, “°e Monasteries of  Palestine in the Byzantine Period,” in CCHL 401–20; Brouria Bitton-Ashkelony and Aryeh  Kofsky, “Monasticism in the ·oly Land,” in CCHL 257–91; Philippe Escolan, “Nouvelles  Perspectives sur L’Engagement dans la Vie Monastique d’après deux textes hagiographiques  syriaques,” in ·» 141–50. 22.  For a  comparative study of Christian and Muslim intentional  communities, see  Àilles Veinstein, “Les voies de la sainteté dans l’islam et le christianisme,” ¹H¹ 215, no. 1  (1998): 5–16. 23.  Elizabeth Key Fowden, “Monks, Monasteries and Early Islam” and “Christian Monasteries and Umayyad Residences in Late Antique Syria,” in ·tudies on Hellenism, Christian-

ity and the Umayyads, ed. Àarth Fowden and Elizabeth Key Fowden (Athens: Research  Centre for Àreek and Roman Antiquity, 2004), chaps. 6 and 7, 149–92, quoting 162. See  further  the Muslim narrative of  the “good  monk” Faymiyun as  exemplifying “how the  prayerful devotion of these miracle-working holy men points toward Muhammad’s revelation” (172). See chapter 1 above on the caliphal complex at Rusafa. Further on roles of monasteries as centers of interreligious hospitality and meeting places of Christians and Muslims during early Islamic rule, see Elizabeth Key Fowden, “Rural Converters among the  Arabs,” in CLAC 175–96; Lorenzo Perrone, “Monasticism as a Factor of Religious Interaction in the ·oly Land during the Byzantine Period,” in ·haring the ·acred: ¹eligious Con-

tacts and Conflicts in the Holy Land: First-Fiſteenth Centuries CE, ed. Arieh Kofsky and Àuy  Stroumsa (Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, 1998), 67–95; Anna Poujeau, “Partager la baraka des saints: des visites pluriconfessionelles au monastères Chrétiens en Syrie,” in ¹T 295–319;  Daniel Caner, Wandering, Begging ¸onks: ·piritual Authority and the Promotion of ¸onas-

ticism  in Late Antiquity (Berkeley:  University  of  California  Press,  2002);  and °omas  Sizgorich, “Monks and °eir Daughters: Monasteries as Muslim-Christian Boundaries,” in 

¸»··, 193–216. 24.  Reuven Kiperwasser and Serge Ruzer, “Zoroastrian Proselytes in Rabbinic and Syriac Christian Narratives: Orality-Related Markers of Cultural Identity,” History of ¹eligions 51, no. 3 (2012): 197–218. 25.  Nicholas Marinidis, “Anastasius of Sinai and the Chalcedonian Christian Lay Piety  in the Early Islamic Near East,” in LAWEI 293–311, quoting 299. 26.  Richard Valantasis, ·piritual Guides of the °ird Century: A ·emiotic ·tudy of the 

Guide-ºisciple ¹elationship in Christianity, ¶eoplatonism, Hermeticism, and Gnosticism (Minneapolis: Fortress, 1991). 27.  Dhuoda, Handbook for William: A Carolingian Woman’s Counsel for Her ·on, trans.  and intro. Carol Neel (Lincoln: University of Nebraska Press, 1991). 28.  See further Jacqueline-Lise Àénot-Bismuth, Le ·age et le Prophète: Le défi prophé-

tique dans le monde juif des premiers siècles (Paris: François-Xavier de Àuibert, 1995); Pierre  Centilivres, ed., ·aints, sainteté et martyre: la fabrication de l’exemplarité (Neuchòtel and  Paris: Institut d’ethnologie/Maison des sciences de l’homme, 2001); Burton L. Visotzky, ·age 

Tales: Wisdom and Wonder from the ¹abbis of the Talmud (Åoodstock, VT: Jewish Lights, 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 241–245 

313

2011); John Joseph Collins, ·eers, ·ibyls, and ·ages in Hellenistic-¹oman Judaism (Leiden:  Brill, 1997); Åilliam David Davies, Louis Finkelstein, and Steven T. Katz, °e Cambridge 

History of Judaism, vol. 4, °e Late ¹oman-¹abbinic Period (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), esp. Joseph Tabory, “Jewish Festivals in Late Antiquity,” 556–72. E. Narinskaya, Ephrem, A “Jewish” ·age: A Comparison of the Exegetical Writings of ·t. Ephrem the 

·yrian and Jewish Traditions (Turnhout: Brepols, 2010). 29.  Further see âric Àeoffroy, Le soufisme en Égypte et en ·yrie sous les derniers ¸amel-

ouks et les premiers »ttomans: orientations spirituelles et enjeux culturels (Damascus: Institut  français d’etudes arabes de Damas, 1995), chap. 18 (335–42), on arbāb al-ah . wāl. See also Luca  Patrizi and M. Àiorda, “Direction spirituelle dans le monachisme chrétien oriental et dans  le  soufisme,” in  Les mystiques juives, Chrétiennes et musulmanes dans le Proche »rient 

médiéval, VIIe–XVIe siècles: interculturalités et contextes historiques, ed. À. Cecere, M. Loubet, S. Pagani, and A. Rigo (Cairo: IFAO, 2013), 333–57; and Ofer Livne-Kafri, “Early Muslim  Ascetics and the Åorld of Christian Monasticism,” J·AI 20 (1996): 105–29. 30.  Summarized from Àeoffroy, “·agiographie et typologie spirituelle,” in ·» 83–98. 31.  Rachida Chih, “Sainteté, maĂtrise spirituelle et patronage: les fondements de l’autorité  dans le soufisme,” in A··¹ 49, no. 125 (2004): 79–98. 32.  See Diana Lobel, A ·ufi-Jewish ºialogue: Philosophy and ¸ysticism in Bahya Ibn 

Paquda’s Duties of the ·eart (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006); and  idem, “On the Lookout: A Sufi Riddle in Sulami, Qushayri, and Bahya Ibn Paquda,” in ·tud-

ies in Islamic and Arabic Culture, vol. 2, ed. Binyamin Abrahamov (Ramat Àan: Bar Ilan  University, 2006), 87–120; idem, “Sufism and Philosophy in Muslim Spain and the Medieval  Mediterranean Åorld,” in History as Prelude: ¸uslims and Jews in the ¸edieval ¸editerra-

nean, ed. Joseph R. Monteville (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2011), 155–82. On a  major  influence on Bahya,  Shelomo ben Yehuda ibn  Àabirol (c. 1022–1057), see  Mária  Mičaninová, “°e  Synthetic °inking of Solomon ibn Àabirol,” ·tudia Judaica 11, no. 2  (2008): 215–31. For a comparative/relational study of Ibn Paquda and Abu Talib al-Makki,  see Saeko Yazaki, Islamic ¸ysticism and Abū T . ālib al-¸akkī: °e ¹ole of the Heart (New  York: Routledge, 2013), 145–73. 33.  Àeoffroy, Le soufisme en Égypte et en ·yrie, chap. 16, 299–307; Michel Chodkiewicz,  “Le saint illettré dans l’hagiographie islamique,” CC¹H 9 (1992): 31–41. See also Denis Àril,  “Le saint et le maĂtre ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rąh al-quds d’Ibn 

ʿ Arabī,” in ··CI 55–106. 34.  On such marginal figures in all three traditions, see Catherine Mayeur-Jaouen, “Le  saint, un modèle pour le croyant?,” in ºE 670–74. 35.  On the “community of exemplars” in Jewish tradition, see ¹HJ 29–32. On a major  early medieval Muslim hagiographer and authority on ascetics and “ecstatics,” see Christian  Décobert, “L’ascétique et l’extatique: figures de la sainteté en Islam,” in FL· 49–66. ·e discusses Sulami’s triple distinction among (1) the “learned” ulama, whose province is exoteric  knowledge and mundane concerns of religious law; (2) those who understand/know G»º 

profoundly (arif) and are unconcerned with mundane realities, out of continual desire of  Àod; and (3) the fringe  ¸alamati, who live in Àod’s presence united to ·im, giving no  attention to human beings, remain in the shadows, living the “dialectic between the exoteric  and esoteric.” For Sulami, all mysticism is bound to knowledge, as is all holiness—the saint  “knows” the gap between the majority of humans and those who are dedicated to Àod. ·e 

314 

ོ¾µ ¼½ º»G¾µ 245–250

characterizes these types: “°e ascetic and the mystic share the belief that salvation occurs  beyond this world, but whereas the ascetic flees all attachment to worldly goods in view of  final accountability at Judgment, the mystic is sufficiently detached (from those goods) that  those things pose no obstacle to intimate knowledge of Àod.” 36.  Richard Valantasis, “Constructions of Power in Asceticism,” JAA¹ 63, no. 4 (1995):  775–821, quoting 797–800. See further on five types of “ascetic subjects”—the combative,  integrative, educative, pilgrim, and revelatory, 801–7. 37.  See, e.g., James A. Montgomery, “Ascetic Strains in Early Judaism,” Journal of Biblical 

Literature 51, no. 3 (1932): 183–213. Richard D. Finn, OP, “Asceticism in ·ellenistic and Rabbinic Judaism,” in Asceticism in the Graeco-¹oman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 34–57. For another angle, see David ·alivni, “On the Supposed AntiAsceticism or Anti-Nazritism of Simon the Just,” Jewish Quarterly ¹eview, new series, 58,  no. 3 (1968): 243–52. On Jewish-Christian connections, see David Å. Pendergrass, “Asceticism, the Sage, and the Evil Inclination: Points of Contact between Jews and Christians in  Late Antiquity” (PhD diss., Baylor University, 2010); and Lawrence M. Åills, “Ascetic °eology before Asceticism? Jewish Narratives and the Decentering of the Self,” JAA¹ 74, no. 4  (2006): 902–25. 38.  Jean Baumgarten, ¹HJ, note on asceticism, 45. 39.  Àeorges Vajda, “Le rúle et la signification de l’ascétisme dans la religion juive,” A··¹ 18 (1964): 35–43, quoting 39. 40.  Eliezer Diamond, Holy ¸en and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in ¹abbinic 

Culture (Oxford: Oxford University Press, 2003), quoting 134, 132; idem, “·unger Artists  and ·ouseholders: °e Tension between Asceticism and Family Responsibility among Jewish Pietists in Late Antiquity,” Union ·eminary Quarterly ¹eview 48 (1994): 28–47. See also  S. Fraade, “Ascetical Aspects of Judaism,” in Jewish ·pirituality from the Bible through the 

¸iddle Ages, ed. A. Àreen (New York: Crossroad, 1988), 253–88. 41.  Virginia Burrus, “A Saint of One’s Own: Emmanuel Levinas, Eliezer ben ·yrcanus,  and Eulalia of Mérida,” L’Esprit Créateur 50, no. 1 (2010): 6–20, quoting from 6–7. 42.  ·ans-Ulrich  Åeidemann, ed.,  Asceticism and Exegesis in Early Christianity: °e 

¹eception of ¶ew Testament Texts in Ancient Ascetic ºiscourses (Bristol, CT: Vendenhoeck  & Ruprecht, 2013). Finn, Asceticism in the Graeco-¹oman World; ·anneke Reuling, “Pious  Intrepidness: Egeria and the Ascetic Ideal,” in ·aints and ¹ole ¸odels in Judaism and Chris-

tianity, ed. Marcel Porthuis and Joshua Schwartz (Leiden: Brill, 2004), 243–60; Susan Ashbrook ·arvey, Asceticism and ·ociety in Crisis: John of Ephesus and the Lives of the Eastern 

·aints (Berkeley: University of California Press, 1990). 43.  âric Àeoffroy, Le soufisme en Égypte et en ·yrie, chap. 14, 283–291; Manuela Marín,  “°e Early Development of Zuhd in al-Andalus,” in ·hi’a Islam, ·ects and ·ufism, ed. F. De  Jong (Utrecht: ·outsma Stichting, 1992), 83–94. 44.  Michael Cooperson, “°e Renunciant Bishr al-· . āfī,” in Classical Arabic Biography: 

°e Heirs of the Prophets in the Age of al-¸a’mun (Cambridge: Cambridge University Press,  2000), 154–87. 45.  Feryal Salem, °e Emergence of Early ·ufi Piety and ·unnī ·cholasticism: ʿAbdallāh 

b. al-¸ubārak and the Formation of ·unni Identity in the ·econd Islamic Century (Leiden:  Brill, 2016); on the views of a trenchant social critic/literary figure on the broader topic, see  Michael Cooperson, “Al-Jāh . iz . , the Misers, and the Proto-Sunni Ascetics,” in Al-Jāh . iz. : A 

ོ¾µ ¼½ º»G¾ 250 

315

¸uslim Humanist for »ur Time, ed. Arnim ·einemann et al. (Åürzburg: Ergon Verlag,  2009), 197–219, a critique of the ·anbali jurists of his day and their ascetical bent, which he  likened to the stinginess of run-of-the-mill misers; and on Islamic-Christian connections,  see Elizabeth Key Fowden, “°e Lamp and the Åine Flask: Early Muslim Interest in Christian Monasticism,” in Islamic Crosspollinations: Interactions in the ¸edieval ¸iddle East, ed.  Peter Pormann, James E. Montgomery, and Anna Akasoy (London: Àibb Memorial Trust,  2007), 1–28.

µ ¾ ± ¾ ² ¼ ¾ ¹  ¶ ´ ¶ ± ´ ½ G ¸ » º H Â

¶»TE: For reasons of space, only book titles are listed here. Abun-Nasr, Jamil M. A History of the ¸aghrib. Cambridge: Cambridge University Press,  1975. Adams,  Jonathan,  and  Jussi  ·anska,  eds.  °e Jewish-Christian Encounter  in ¸edieval 

Preaching. New York: Routledge, 2015. Aflaki, Shams ad-Din. ¸anāqib al-cārifīn: °e Feats of the Knowers of God. Translated by  John O’Kane. Leiden: Brill, 2002. Aigle, Denise, ed. ¸iracles et karâma. Turnhout: Brepols, 2000. Aigle, Denise, and Françoise Briquel Chatonnet, eds. Figures de ¸oïse: Approches textuelles 

et iconographiques. Paris: âditions de Boccard, 2015. Aillet, Cyrille. Les mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique 

(IXe–XIIe siècle). Madrid: Casa de Veláquez, 2010. Alexander-Frizer, Tamar. °e Pious ·inner: Ethics and Aesthetics in the ¸edieval Hasidic 

¶arrative. Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991. Ali Ibn Abi Bakr ·arawi. Lonely Wayfarer’s Guide to Pilgrimage. Edited and translated by  Josef Meri. Princeton: Darwin, 2005. Almoli, Solomon Ben Jacob, and Yaakov Elman. ºream Interpretation from Classical Jewish 

·ources. Jersey City, NJ: KTAV, 1998. al-Mzughi, Abd al-Åahhab.  Un ‘manuel’ ifriqiyen d’adab soufi: Paroles de sagesse de ‘Abd 

al-Wahhābal-¸zūghī (m. 675/1276), compagnon de ·hādhilī. Edited and translated by  Nelly Amri. Sousse: Contraste, 2013. Alston, Richard, Onno M. van Nijf, and Christina À. Åilliamson, eds. Cults, Creeds and 

Identities in the Greek City aſter the Classical Age. Leuven: Peeters, 2013. Antrim, Zayde. ¹outes and ¹ealms: °e Power of Place in the Early Islamic World. Oxford:  Oxford University Press, 2012.

317

318 

Ć´¶±´½G¸»ºHÂ

Apostolov,  Mario.  °e Christian-¸uslim  Frontier: A  Zone  of Contact, Conflict  or Co-

»peration. New York: Routledge, 2004. Arnold, John ed. °e »xford Handbook of ¸edieval Christianity. Oxford: Oxford University  Press, 2014. Bahrami, Beebe. °e ·piritual Traveler: ·pain—a Guide to ·acred ·ites and Pilgrim ¹outes. Àrayslake, IL: ·idden Spring, 2009. Balivet, Michel. Byzantins et »ttomans. Istanbul: ISIS, 1999. Barnes, Timothy D. Early Christian Hagiography and ¹oman History. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. Barton, Simon, and Peter Linehan, eds. Cross, Crescent and Conversion: ·tudies on ¸edieval 

·pain and Christendom in ¸emory of ¹ichard Fletcher. Leiden: Brill, 2007. Becker, Adam ·., and Annette Yoshiko Reed, eds. °e Ways °at ¶ever Parted: Jews and 

Christians in Late Antiquity and the Early ¸iddle Ages. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. Bell, Dean Phillip, ed. °e Bloomsbury Companion to Jewish ·tudies. New York: Bloomsbury,  2013. Ben-Ami, Issachar. Culte des saints et Pèlerinages Judeo-¸usulmans au ¸aroc. Paris: Maisonneuve & Larose, 1990. Benjamin of Tudela (12th c.). °e World of Benjamin of Tudela: A ¸edieval ¸editerranean 

Travelogue. Madison, ÅI: Fairleigh Dickinson University Press, 1995. Berkey, Jonathan. °e Formation of Islam: ¹eligion and ·ociety in the ¶ear East, 600–1800.  Cambridge: Cambridge University Press, 2003. . Popular Preaching and ¹eligious Authority in the ¸edieval Islamic ¶ear East. Seattle:  University of Åashington Press, 2001. Bitton-Ashkelony, Brouria. Encountering the ·acred: °e ºebate on Christian Pilgrimage in 

Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2005. Boas, Adrian J., ed. °e Crusader World. New York: Routledge, 2016. Bori,  Caterina.  Ibn Taymiyya: una vita esemplare: Analisi delle fonti classiche nella sua 

biografia. Pisa and Rome: Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2003. Boustan,  Ra’anan  S.  From  ¸artyr to ¸ystic: ¹abbinic  ¸artyrology and the ¸aking of 

¸erkavah ¸ysticism. Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. Boustan,  Ra’anan  S.,  Klaus  ·errmann,  Reimund  Leicht,  Annette  Yoshiko  Reed,  and  Àiuseppe Veltri. eds. Envisioning Judaism: ·tudies in Honor of Peter ·chäfer on the »cca-

sion of his ·eventieth Birthday. Tübingen: Mohr Siebeck, 2013. Bowman, Àlenn, ed. ·haring the ·acra. New York: Bergahn, 2012. Brock, Sebastian, and Susan ·arvey, eds. and trans. Holy Women of the ·yrian »rient. Berkeley: University of California Press, 1998. Brody, Robert. °e Geonim of Babylonia and the ·haping of ¸edieval Jewish Culture. New  ·aven: Yale University Press, 1998. Bruce, Scott À. Cluny and the ¸uslims of La Garde-Freinet: Hagiography and the Problem of 

Islam in ¸edieval Europe. Ithaca: Cornell University Press, 2015. Buhler, Arthur F. ·ufi Heirs of the Prophet: °e Indian ¶aqshbandiyya and the ¹ise of the 

¸ediating ·ufi ·haykh. Columbia: University of South Carolina Press, 1998. Cain, Andrew. °e Letters of Jerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of 

Christian Authority in Late Antiquity. New York: Oxford University Press, 2009.

Ć´¶±´½G¸»ºH 

319

Castellanos,  Santiago.  La  Hagiografía  Visigoda: ºominio ·ocial  y  Proyección Cultural. Logroño: Fundación San Millán de la Cogolla, 2004. Cecere, À.,  M. Loubet, S. Pagani, and A. Rigo,  eds. Les mystiques juives, Chrétiennes et 

musulmanes dans le Proche »rient médiéval, VIIe–XVIe siècles: interculturalités et contextes historiques. Cairo: IFAO, 2013. Cereti, Carlo À., ed. Iranian Identity in the Course of History. Rome: Istituto Italiano per  l’Africa e l’Oriente, 2010. Chouraqui, André N. Between East and West: A History of the Jews in ¶orth Africa. Skokie,  IL: Varda, 2001. Clark, Antoinette. Holy Lives, Holy ºeaths: A Close Hearing of Early Jewish ·torytellers. Leiden: Brill, 2002. Clarke, Nicola.  °e ¸uslim Conquest of Iberia: ¸edieval Arabic ¶arratives. New  York:  Routledge, 2012. Cohen, Mark. Jewish ·elf-Government in ¸edieval Egypt. Princeton: Princeton University  Press, 1980. . Under Crescent and Cross: °e Jews in the ¸iddle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1984. Collins, John Joseph. ·eers, ·ibyls, and ·ages in Hellenistic-¹oman Judaism. Leiden: Brill,  1997. Coon, L., K. ·aldane, and E. Sommer, eds. “°at Gentle ·trength”: Historical Perspectives on 

Women and Christianity. Charlottesville and London: University of Virginia Press, 1990. Cornell, Vincent. ¹ealm of the ·aint: Power and Authority in ¸oroccan ·ufism. Austin: University of Texas Press, 1998. Cressier, Patrice,  and Mercedes  Àarcía-Arenal,  eds.  Genèse de la ville islamique en al-

Andalus  et  au  ¸aghreb  »ccidental. Madrid:  Consejo  Superior  de  Investigaciones  Científicas, 1998. Cubitt, Àeoffrey, and Allen Åarren, eds. Heroic ¹eputations and Exemplary Lives. Manchester: Manchester University Press, 2000. Davies, Åilliam David, Louis Finkelstein, and Steven T. Katz, eds. °e Cambridge History of 

Judaism, vol. 4, °e Late ¹oman-¹abbinic Period. Cambridge: Cambridge University  Press, 2006. Davis, Stephen J. °e Cult of ·t. °ecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2001. Dhuoda. Handbook for William, A Carolingian Woman’s Counsel for Her ·on. Translated by  Carol Neel. Lincoln: University of Nebraska Press 1991. Diamond, Eliezer. Holy ¸en and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in ¹abbinic Culture. Oxford: Oxford University Press, 2004. Di Berardino, Angelo, and Basil Studer, eds. History of °eology I: °e Patristic Period. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997. Dietz, Maribel. Wandering ¸onks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the ¸editerranean 

World, A.º. 300–800. University Park: Pennsylvania State University Press, 2005. Dijkstra, Jitse, and Mathilde van Dijk, eds. °e Encroaching ºesert: Egyptian Hagiography 

and the ¸edieval West. Leiden: Brill, 2006. Douglas, Elmer, trans. °e ¸ystical Teachings of al-·hadhili. Albany: SUNY Press, 1993.

320 

Ć´¶±´½G¸»ºHÂ

Drews, Åolfram. °e Unknown ¶eighbour: °e Jew in the °ought of Isidore of ·eville. Leiden: Brill, 2006. Drijvers, Jan Åillem, and John Å. Åatt, eds. Portraits of ·piritual Authority: ¹eligious Power 

in Early Christianity, Byzantium, and the Christian »rient. Leiden: Brill, 1999. Eſthymiadis, Stephanos. °e Ashgate ¹esearch Companion to Byzantine Hagiography. 2 vols.  Burlington, VT: Ashgate, 2011, 2014. Eger, A. Asa. °e Islamic-Byzantine Frontier: Interaction and Exchange among ¸uslim and 

Christian Communities. New York: I. B. Tauris, 2017. Eve, Eric. °e Jewish Context of Jesus’ ¸iracles. New York and London: Sheffield Academic  Press, 2002. Felek, ïzgen, and Alexander Knysh, eds. ºreams and Visions in Islamic ·ocieties. Albany:  SUNY Press, 2012. Fiey, Jean Maurice, and Lawrence I. Conrad, eds. ·aints ·yriaques. Princeton: Darwin, 2004. Finn, Richard D. Asceticism in the Graeco-¹oman World. Cambridge: Cambridge University  Press, 2009. Fowden, Elizabeth Key. °e Barbarian Plain: ·aint ·ergius between ¹ome and Iran. Berkeley: University of California Press, 1999. Fowden, Àarth, and Elizabeth Key Fowden, eds. ·tudies on Hellenism, Christianity and the 

Umayyads. Athens: Research Centre for Àreek and Roman Antiquity, National ·ellenic  Research Foundation, 2004. Fowler, Alistair.  Kinds of Literature: An Introduction to the °eory of Genres and ¸odes. Oxford: Oxford University Press, 1982. Francis, James A. ·ubversive Virtue: Asceticism and Authority in the ·econd-Century Pagan 

World. University Park: Penn State University Press, 1995. Franke,  Patrick. Begegnung mit Khidr: Quellenstudien zum imaginären im traditionellen 

Islam. Beirut: Franz Steiner Verlag, 2000. Frankfurter, David. Christianizing Egypt: ·yncretism and Local Worlds in Late Antiquity. Princeton: Princeton University Press, 2018. Fromherz, Allen James. °e ¶ear West: ¸edieval ¶orth Africa, Latin Europe and the ¸edi-

terranean in the ·econd Axial Age. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. Àabra, Àawdat, Àertrud J. M. van Loon, Stefan Reif, and Tarik Swelim, eds. °e History and 

¹eligious Heritage of »ld Cairo: Its Fortress, Churches, ·ynagogue, and ¸osque. Cairo and  New York: American University in Cairo Press, 2013. Àaddis, Michael. °ere Is ¶o Crime for °ose Who Have Christ: ¹eligious Violence in the 

Christian ¹oman Empire. Berkeley: University of California Press, 2005. Àeller, Florentina Badalanova. Qur’ān in Vernacular: Folk Islam in the Balkans. Berlin: MaxPlanck-Institut für Åissenschaſtsgeschichte, 2008. Àellner, Ernest. ·aints of the Atlas. London: Åeidenfeld and Nicolson, 1969. Àemeinhardt, Peter. ºie Kirche und ihre Heiligen: studien zu ecclesiologie und hagiographie 

in der spätantike. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. Àénot-Bismuth, Jacqueline-Lise. Le ·age et le Prophète: Le défi prophétique dans le monde 

juif des premiers siècles. Paris: François-Xavier de Àuibert, 1995. Àeoffroy, âric. Le soufisme en Égypte et en ·yrie sous les derniers ¸amelouks et les premiers 

»ttomans:  orientations  spirituelles  et  enjeux  culturels. Damascus:  Institut  français  d’etudes arabes de Damas, 1995.

Ć´¶±´½G¸»ºH 

321

Àharipour, Mohammad, ed. ·ynagogues in the Islamic World: Architecture, ºesign and Iden-

tity. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2017. Àiannarelli, Elena, and Anna Benvenuti Papi. Bambini ·anti: rappresentazioni dell’infanzia 

e modelli agiografici. Rosenberg and Sellier, 1991. Àil, Moshe. Jews in Islamic Countries in the ¸iddle Ages. Leiden: Brill, 2004. Àolinelli, Paolo, ed. Agiografia e Culture Popolari. Bologna: Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna, 2012. Àoodich, Michael. ¸iracles and Wonders: °e ºevelopment of the Concept of ¸iracle, 1150–

1350. Burlington, VT: Ashgate, 2007. , ed. »ther ¸iddle Ages: Witnesses at the ¸argins of ¸edieval ·ociety. Philadelphia:  University of Pennsylvania Press, 1998. Àregg, Robert. ·hared ·tories, ¹ival Tellings: Early Encounters of Jews, Christians, and ¸us-

lims. New York: Oxford University Press, 2015. Àrypeou, Emmanouela, Mark Swanson, and David °omas, eds. °e Encounter of Eastern 

Christianity with Early Islam. Leiden: Brill, 2006. ·aldon, John F., et al.  °e ¸iracles of ·t. Artemios: A Collection of ¸iracle ·tories by an 

Anonymous Author of ·eventh-Century Byzantium. Supplemented by a Reprinted Àreek  Text and an Essay. Translated by Virgil S. Crisafulli. Leiden: Brill, 1996. ·alman, ·ugh Talat. Where the Two ·eas ¸eet: °e Qurʾ ānic ·tory of al-Khid . r and ¸oses in 

·ufi Commentaries as a ¸odel of ·piritual Guidance. Louisville: Fons Vitae, 2013. ·ammond, Jay, Åayne ·ellmann, and Jared Àoff, eds. A Companion to Bonaventure. Leiden: Brill, 2014. ·arrington, ·anna. Holiness: ¹abbinic Judaism and the Graeco-¹oman World. New York:  Routledge, 2001. ·arris, Monford. ·tudies in Jewish ºream Interpretation. Lanham, MD: Jason Aronson,  1993. ·arvey, Susan Ashbrook. Asceticism and ·ociety in Crisis: John of Ephesus and the Lives of 

the Eastern ·aints. Berkeley: University of California Press, 1990. ·ashimi,  Sohail,  ed.  Just  Wars, Holy Wars,  and Jihads: Christian, Jewish, and ¸uslim 

Encounters and Exchanges. Oxford: Oxford University Press, 2012. ·awley, John Stratton, ed. ·aints and Virtues. Berkeley: University of California Press, 1987. ·eilo, Olof. Eastern ¹ome and the ¹ise of Islam: History and Prophecy. New York: Routledge,  2015. ·illenbrand, Carole. Turkish ¸yth and ¸uslim ·ymbol: °e Battle of ¸anzikert. Edinburgh:  Edinburgh University Press, 2007. ·interberger,  Martin.  Autobiography and  Hagiography  in  Byzantium. Oslo:  Symbolae  Osloenses, 2000. ·itchcock, Richard. ¸uslim ·pain ¹econsidered: From 711 to 1502 . Edinburgh: Edinburgh  University Press, 2014. ·odkinson, Owen, and Patricia A. Rosenmeyer, eds. Epistolary ¶arratives in Ancient Greek 

Literature. Leiden: Brill, 2013. ·øgel,  Christian.  ·ymeon  ¸etaphrastes:  ¹ewriting  and  Canonization.

Copenhagen: 

Museum Tusculanum, 2002. ·oyland, Robert, ed. °e Late Antique World of Early Islam: ¸uslims among Christians and 

Jews in the East ¸editerranean. Princeton: Darwin, 2015.

322 

Ć´¶±´½G¸»ºHÂ

Ibn ʿAta ʾ Allah of Alexandria. °e Book of Illumination. Translated by Scott Kugle. Louisville: Fons Vitae, 2005. Idianopolus, T., and E. Yonan, eds. °e ·acred and Its ·cholars. Leiden: Brill, 1996. Iogna-Prat, Dominique. »rder and Exclusion: Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism, 

and Islam, 1000–1150. Translated by Àraham Robert Edwards. Ithaca: Cornell University  Press, 2002. Jacobs, Martin. ¹eorienting the East: Jewish Travelers to the ¸edieval ¸uslim World. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014. Jansen, Katherine L., and Miri Rubin, eds. Charisma and ¹eligious Authority: Jewish, Chris-

tian, and ¸uslim Preaching, 1200–1500. Turnhout: Brepols, 2010. Johnson, Scott Fitzgerald. Greek Literature in Late Antiquity: ºynamism, ºidacticism, Clas-

sicism. Aldershot, UK: Ashgate, 2006. .  °e Life and ¸iracles of °ekla: A Literary ·tudy. Åashington,  DC:  (·arvard)  Center for ·ellenic Studies, 2006. Joslyn-Siemiatkoski, Daniel. Christian ¸emories of the ¸accabean ¸artyrs. New York: Palgrave Macmillan, 2009. Julien, Florence, ed. Eastern Christianity: A Crossroads of Cultures. Louvain: Peeters, 2012. Kaegi, Åalter E.  ¸uslim Expansion and Byzantine Collapse in ¶orth Africa. Cambridge:  Cambridge University Press, 2010. Kafadar, Cemal. Between Two Worlds: °e Construction of the »ttoman ·tate. Berkeley:  University of California Press, 1995. Katz, Steven, ed. ¸ysticism and ¹eligious Traditions. Oxford: Oxford University Press, 1983. Kennedy, ·ugh. °e Byzantine and Early Islamic ¶ear East. New York: Routledge, 2006. .  When Baghdad ¹uled the ¸uslim  World: °e ¹ise and Fall of Islam’s Greatest 

ºynasty. Cambridge, MA: DaCapo, 2005. Khalek, Nancy. ºamascus aſter the ¸uslim Conquest: Text and Image in Early Islam. Oxford:  Oxford University Press, 2011. Khosronejad, Pedram, ed. ·aints and °eir Pilgrims in Iran and ¶eighbouring Countries. Canon Pyre, UK: Sean Kingston, 2012. Kieckhefer, Richard, and Àeorge D. Bond, eds. ·ainthood: Its ¸anifestations in World ¹eli-

gions. Berkeley: University of California Press, 1988. Kienzle, Beverly Mayne, trans. and ed. Hildegard of Bingen: Homilies on the Gospels. Kalamazoo, MI: Cistercian, 2011. Koder,  Johannes,  and Ioannis  Strouraitis, eds.  Byzantine War Ideology between ¹oman 

Imperial Concept and Christian ¹eligion. Vienna: Austrian Academy of Sciences, 2012. Kofsky, Arieh, and Àuy Stroumsa, eds. ·haring the ·acred: ¹eligious Contacts and Conflicts 

in the Holy Land: First-Fiſteenth Centuries CE. Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, 1998. Lakoff, Àeorge, and Mark Johnson. ¸etaphors We Live By. Chicago: University of Chicago  Press, 2003. Lamoreaux, John C. °e Early ¸uslim Tradition of ºream Interpretation. Albany: SUNY  Press, 2002. Lassner, Jacob. Jews, Christians, and the Abode of Islam: ¸odern ·cholarship, ¸edieval ¹eal-

ities. Chicago: University of Chicago Press, 2012. . ¸edieval Jerusalem: Forging an Islamic City in ·paces ·acred to Christians and Jews. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2017.

Ć´¶±´½G¸»ºH 

323

Laurentin, Rene. °e Question of ¸ary. New York: ·olt, Reinhart, and Åinston, 1965. Leyser,  Conrad. Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great. Oxford:  Oxford University Press, 2000. Liber, Maurice. ¹ashi. Åhitefish, MT: Kessinger, 2004. Lindbeck, Kristen ·. Elijah and the ¹abbis: ·tory and °eology. New York: Columbia University Press, 2010. Lobel,  Diana.  A ·ufi-Jewish ºialogue: Philosophy and ¸ysticism in Bahya Ibn Paquda’s 

ºuties of the Heart. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006. Losensky, Paul, trans. Farid ad-ºin Attar’s ¸emorial of God’s Friends. New York: Paulist, 2009. Marcus, Jacob Rader. °e Jew in the ¸edieval World: A ·ource Book: 315–1791. Cincinnati:  ·ebrew Union College, 1999. Mayeur-Jaouen, Catherine, and Alexandre Papas, eds. Family Portrait with ·aints: Hagiog-

raphy, ·anctity, and Family in the ¸uslim World. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2013. McCarthy, Richard, SJ, ed., ¸iracle and ¸agic: A Treatise on the ¶ature of the Apologetic 

¸iracle and Its ºifferentiations from Charisms, Trickery, ¸agic and ·pells. Beirut: Librairie Oriental, 1958. Meddeb, Abdelwahab, and Benjamin Stora, eds. A History of Jewish-¸uslim ¹elations: From 

the »rigins to the Present ºay. Princeton: Princeton University Press, 2013. Meri, Josef. °e Cult of ·aints among ¸uslims and Jews in ¸edieval ·yria. Oxford: Oxford  University Press, 2002. Merrills, A. ·., ed. Vandals, ¹omans and Berbers ¶ew Perspectives on Late Antique ¶orth 

Africa. Burlington, VT: Ashgate, 2004. Mikhail, Maged S. A. From Byzantine to Islamic Egypt: ¹eligion, Identity, and Politics aſter 

the Arab Conquest. New York: I. B. Tauris, 2014. Miller, Stuart S. ·ages and Commoners in Late Antique ʼErez . Israel: A Philological Inquiry 

into Local Traditions in Talmud Yerushalmi. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Moayyad, ·eshmat, and Franklin Lewis, trans.  °e Colossal Elephant and His ·piritual 

Feats: ·haykh Ahmad-e Jam: °e Life and Legend of a Popular ·ufi ·aint of 12th Century  Iran. Costa Mesa, CA: Mazda, 2004. Monge, Rico À., Kerry P. C. San Chirico, and Rachel J. Smith, eds. Hagiography and ¹eligious 

Truth: Case ·tudies in the Abrahamic and ºharmic Traditions. London: Bloomsbury, 2016. Morera, Dario Fernandez. °e ¸yth of the Andalusian Paradise: ¸uslims, Christians, and 

Jews under Islamic ¹ule in ¸edieval ·pain. Åilmington, DE: Intercollegiate  Studies  Institute, 2016. Muhammad ibn-i Munawwar.  Asrār at-tawhīd. Translated by John O’Kane. Costa Mesa,  CA: Mazda, 1992. Narinskaya, E.  Ephrem, a “Jewish” ·age: A Comparison of the Exegetical Writings of ·t. 

Ephrem the ·yrian and Jewish Traditions. Turnhout: Brepols, 2010. Netton, Ian Richard. Islam, Christianity and the ¸ystic Journey: A Comparative Exploration. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. Norris, ·. T. Islam in the Balkans: ¹eligion and ·ociety between Europe and the Arab World. Columbia: University of South Carolina Press, 1993. Pagani, S., M. Loubet, and À. Cecere, eds. Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes 

dans le Proche »rient medieval, VIIe–XVIe siècles: interculturalités et contextes historiques. Cairo: IFAO, 2013.

324 

Ć´¶±´½G¸»ºHÂ

Payne, Richard. A ·tate of ¸ixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian Political Culture in 

Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2015. Peacock, A. C. S., ed. Islamisation: Comparitive Perspectives from History. Edinburgh: Edinburgh University Press 2017. Peacock, A. C. S., and Sara Nur Yildiz, eds. °e ·eljuks of Anatolia: Court and ·ociety in the 

¸edieval ¸iddle East. London: I. B. Tauris, 2015. Penn,  Michael Philip.  Envisioning Islam: ·yriac Christians and the Early ¸uslim World. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015. Peters, F. E. Jerusalem and ¸ecca: °e Typology of the Holy City in the ¶ear East. New York:  New York University Press, 1986. . Jerusalem: °e Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims, and Prophets 

from the ºays of Abraham to the Beginnings of ¸odern Times. Princeton: Princeton University Press, 1985. Philippart,  Àuy.  Les  legendiers  latins et  autres manuscrits  hagiographiques. Turnhout:  Brepols, 1977. Porthuis, Marcel, and Joshua J. Schwartz, eds. ·aints and role models in Judaism and Chris-

tianity. Leiden: Brill, 2004. Rebillard, âric. Christians and °eir ¸any Identities in Late Antiquity, ¶orth Africa, 200–450

CE. Ithaca: Cornell University Press, 2012. Renard, John. Islam and the Heroic Image: °emes in Literature and the Visual Arts. Columbia: University of South Carolina Press, 1993. Reissued by Mercer University Press in  Macon, ÀA, in 1999. . Knowledge of God in Classical ·ufism: °e Foundations of Islamic ¸ystical °eology. New York: Paulist, 2004. Robinson, James, and Lloyd de Beer Anna ·arnden, eds. ¸atter of Faith: An Interdiscipli-

nary ·tudy of  ¹elics and ¹elic Veneration  in the ¸edieval  Period. London:  British  Museum Research Publication, 2014. Roggema, Barbara, Marcel Poorthuis, and Pim Valkenberg, eds. °e °ree ¹ings: Textual 

·tudies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity, and Islam. Leuven: Peeters,  2005. Roth, Norman. Jews, Visigoths, and ¸uslims in ¸edieval ·pain: Cooperation and Conflict. Leiden: Brill, 1994. Sabbagh, Ibn  al-,  ºurrat al-asrar wa tuhfat al-abrar. Translated  by  Elmer ·.  Douglas.  Albany: SUNY Press, 1993. Safran,  Janina  M.  ºefining Boundaries in al-Andalus: ¸uslims, Christians, and Jews in 

Islamic Iberia. Ithaca: Cornell University Press, 2013. Sahner, Christian. Christian ¸artyrs under Islam: ¹eligious Violence and the ¸aking of the 

¸uslim World. Princeton: Princeton University Press, 2018. Salem,  Feryal.  °e Emergence of Early ·ufi Piety and ·unnī ·cholasticism:  ʿAbdallāh b. 

al-¸ubārak and the Formation of ·unni Identity in the ·econd Islamic Century. Leiden:  Brill, 2016. Sanseverino, Ruggero Vimercati. Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat,

808–1912. Rabat: Centre Jacques-Berque, 2014. Satran, David. Biblical Prophets in Byzantine Palestine: ¹eassessing the Lives of the Prophets. Leiden: Brill, 1995.

Ć´¶±´½G¸»ºH 

325

Schäfer, Peter, ed. ¸ystical Approaches to God: Judaism, Christianity, and Islam. Munich:  Oldenbourg, 2006. Scholem, Àershom À.  Jewish Gnosticism, ¸erkabah ¸ysticism, and Talmudic Tradition. New York: Jewish °eological Seminary of America, 1965. Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. In ¸emory of Her: A Feminist °eological ¹econstruction of 

Christian »rigins. New York: Crossroad, 1994. Sharma, Arvind, ed. Women ·aints in World ¹eligions. Albany: SUNY Press, 2000. Shukurov, Rustam. °e Byzantine Turks, 1204–1461. Leiden: Brill, 2016. Shulman, David, and Àuy À. Stroumsa, eds. ºream Cultures: Explorations in the Compara-

tive History of ºreaming. New York: Oxford University Press, 1999. Siegal, Michal Bar-Asher. Early Christian ¸onastic Literature and the Babylonian Talmud. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. Simonsohn, Uriel. A Common Justice: °e Legal Allegiances of Christians and Jews Under 

Early Islam. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. Singer, Sholom Alchanan, trans. ¸edieval Jewish ¸ysticism: Book of the Pious. Northbrook,  IL: Åhitehall, 1971. Skolnik, Fred, and Michael Berenbaum, eds.  Encyclopaedia Judaica. Jerusalem and New  York: Keter and Macmillan, 1971. Slim, ·edi, Ammar Mahjoubi, Khaled Belkhoja, and Abdelmagid Ennabli. Histoire Géné-

rale de la Tunisie, bk. 1, L’Antiquité. Tunis: Sud âditions, 2010. Soriano, Isabel Velázquez. La Literatura Hagiográfica: Presupuestos Básicos y Aproximación 

a sus ¸anifestaciones en la Hispania Visigoda. Vol. 17. Burgos: Instituto Calstellano y  Leonés de la Lengua, 2007. Stevens, Susan T., and Jonathan P. Conant, eds. ¶orth Africa under Byzantium and Early 

Islam. Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2016. Stratton, Kimberley, and Andrea Lieber,  eds. Crossing Boundaries in Early Judaism and 

Christianity: Ambiguities, Complexities, and Half-Forgotten Adversaries. Leiden: Brill,  2016. Stroumsa, Àuy. °e ¸aking of the Abrahamic ¹eligions in Late Antiquity. Oxford: Oxford  University Press, 2017. Szpiech, Ryan.  Conversion  and ¶arrative: ¹eading and ¹eligious  Authority in ¸edieval 

Polemic. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012. , ed. ¸edieval Exegesis and ¹eligious ºifference: Commentary, Conflict, and Commu-

nity in the Pre-¸odern ¸editerranean. New York: Fordham University Press, 2015. Talbot, Alice-Mary, ed. Holy Women of Byzantium: Ten ·aints’ Lives in Translation. Åashington, DC: Dumbarton Oaks, 1996. . ¸iracle Tales from Byzantium. Cambridge, MA: ·arvard University Press, 2012. Tannous, Jack. °e ¸aking of the ¸edieval ¸iddle East: ¹eligion, ·ociety, and ·imple Believ-

ers. Princeton: Princeton University Press, 2018. Taymiya, Ibn. Culte des ·aints et Pèlerinage chez Ibn Taymiya. Translated by Niels ·enrik  Olesen. Paris: P. Àeuthner, 1991. °ackston, Å. M., Jr., trans. ·igns of the Unseen: °e ºiscourses of Jalaluddin ¹umi. Putney,  VT: °reshold, 1994. Tolan,  John,  ·aint Francis and the ·ultan: °e Curious History of a Christian-¸uslim 

Encounter. Oxford: Oxford University Press, 2009.

326 

Ć´¶±´½G¸»ºHÂ

Townsend, Philippa, and Moulie Vidas, eds. ¹evelation, Literature, and Community in Late 

Antiquity. Tübingen: Mohr Siebeck 2011. Valantasis, Richard. ·piritual Guides of the °ird Century: A ·emiotic ·tudy of the Guide-

ºisciple ¹elationship in Christianity, ¶eoplatonism, Hermeticism, and Gnosticism. Minneapolis: Fortress, 1991. Velázquez, Isabel. Hagiografía y culto a los santos en la Hispania visigoda: aproximación a 

sus manifestaciones literarias. Mérida: Museo Nacional de Arte Romano, 2002. Visotzky, Burton L. ·age Tales: Wisdom and Wonder from the ¹abbis of the Talmud. Åoodstock, VT: Jewish Lights, 2011. Åalker, Joel. °e Legend of ¸ar Qardagh: ¶arrative and Christian Heroism in Late Antique 

Iraq. Berkeley: University of California Press, 2006. Åard, Åalter D. °e ¸irage of the ·aracen: Christians and ¶omads in the ·inai Peninsula in 

Late Antiquity. Oakland: University of California Press, 2015. Åasyliw, Patricia ·ealy.  ¸artyrdom, ¸urder, and ¸agic: Child ·aints and °eir Cults in 

¸edieval Europe. Frankfurt: Peter Lang, 2009. Åebb, Peter. Imagining the Arabs: Arab Identity and the ¹ise of Islam. Edinburgh: Edinburgh  University Press, 2016. Åeidemann, ·ans-Ulrich, ed. Asceticism and Exegesis in Early Christianity: °e ¹eception 

of ¶ew Testament Texts in Ancient Ascetic ºiscourses. Bristol,  CT:  Vendenhoeck  &  Ruprecht, 2013. Åeingarten, Susan. °e ·aint’s ·aints: Hagiography and Geography in Jerome. Leiden: Brill,  2005. Åertheimer, Jack, ed.  Jewish ¹eligious Leadership: Image and ¹eality. New  York: Jewish  °eological Seminary, 2004. Åheatley, Paul. °e Places Where ¸en Pray: Cities in Islamic Lands, ·eventh through the 

Tenth Centuries. Chicago: University of Chicago Press, 2001. Åheeler, Brannon. ¸ecca and Eden: ¹itual, ¹elics, and Territory in Islam. Chicago: University of Chicago Press, 2006. Åitmer, Stephen E. ºivine Instruction in Early Christianity. Tübingen: Mohr Siebeck 2008. Åolf,  Kenneth.  Christian ¸artyrs in ¸uslim  ·pain. Cambridge: Cambridge University  Press, 1988. . °e Eulogius Corpus. Liverpool: Liverpool University Press, forthcoming. Åolper, Ethel Sara. Cities and ·aints: ·ufism and the Transformation of Urban ·pace in ¸edi-

eval Anatolia. University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. Åood, I. N., and Evangelos Chryos, eds. East and West: ¸odes of Communication: Proceed-

ings of the First Plenary Conference at ¸erida. Leiden: Brill, 1999. Åood, Jamie P. °e Politics of Identity in Visigoth ·pain: ¹eligion and Power in the Histories 

of Isidore of ·eville. Boston: Brill, 2012. Yazaki, Saeko. Islamic ¸ysticism and Abū T . ālib al-¸akkī: °e ¹ole of the ·eart. New York:  Routledge, 2013. Zadeh, Travis. ¸apping Frontiers across ¸edieval Islam: Geography, Translation, and the 

Abbasid Empire. New York: I. B. Tauris, 2011.

ÎàÙÝĈ

Abbasid(s), 22–23, 45; dynasty, 22, 39, 192; 

Abu’l-Abbas al-Mursi, 115, 125, 154, 183

period, 40, 144–45, 160, 162; rulers/authority, 

Abu’l-Abbas of Ceuta, 57

81, 199, 239, 243

Abu’l-·asan ash-Shadhili, 115, 125, 154–55, 183, 

Abdallah ibn al-Mubarak, 250

222, 226

Abd al-Malik, 44

Abu Madyan, 125, 167

Abd Ar-Rahman Dimashqi, 28

Abu Sa’id of Mayhana, 113, 146, 153

Abd as-Salam ibn Mashish, 52

Abu Ubayda ibn al-Jarra, 163

Abgar, 86

Abu Yi’zza, 56–57

Abner, 163

Acts of the Apostles, 69, 151, 223

Abraham, 25, 87, 100, 126, 131, 263n17; and ·agar, 

Adam (Adam and Eve), 12, 26–27, 29, 52, 100, 180

25, 38; and Sarah, 26; as exemplar, 7, 118, 129, 

Adrian of Nicomedia, 195

148; as prophet, 58, 130; at sacred sites, 26–27, 

Adriatic Sea, 69, 72

38, 52; Àod of, 77; tabernacle of, 72; tomb of, 

Aflaki, 92, 114, 153–54

199

Agnes, 10

Abrahamic, 1, 4–5, 8, 42, 46, 48, 60, 63, 68, 128, 

Ahmad ibn ·anbal, 182, 190, 199–200, 210, 216

236, 252–53, 255, 261n1; communities, x, 

Ahmad-i Jam, 113, 146, 153

60,65, 121, 155, 217, 229, 245–46, 251; 

A’isha, 130, 303n26

descendants, 87, 129, 180, 184; exemplars/

akhbar (“reports”), 189, 294n27

heroes, x, 3–5, 175, 234; genome, 1; hagiogra-

Akiva, Rabbi, 18, 35, 42, 130, 223

phy, ix, 92, 95, 101–2, 127, 129, 159; hagiology, 

Al-Aqsa Mosque, 195

120; interreligious relations, vii, 70, 103, 

Alawite mountains, 25

269n40; traditions, vii, 1, 2, 8–9, 17, 47, 50, 127, 

Albania, 72, 74, 82

137, 147, 164, 179, 185, 202, 212, 216–17, 222, 

Albert the Àreat, 142

226, 229, 233, 239, 243, 245, 253

Aleppo, 26, 30, 34

Abu Ayyub al-Ansari, 82, 87, 188

Alethius, 214

Abu Bakr, 209, 232

Alexander of ·ierapolis, 187

Abu Bakr al-Batarni, 29

Alexander the Àreat, 58–59, 91

Abu ·amid al-Àhazali, 222, 226, 243

Alexander, Saint, 74

Abu ·anifa, 182

Alexandria, 17, 37, 58, 69–70, 87, 183

327

328 

γ¹¾Þ

Alfonso X “°e Åise”, 178 Algeria, 42–44, 53

Apostles, 135; acts of, 69, 151, 223; age of, 157;  Jesus and, 73, 141, 180, 236, 253, in Paul, 208

Ali al-Åafa, 125, 220

apprentice, 116

Ali ibn Abi Bakr al-·arawi, 233

Aquileia, 84

Alija Djerzelez, 82

Arabian Peninsula, 17; Christian martyrs from, 

Allah, 8, 124, 149, 204, 225

161; Islam’s emergence from, 19–20, 188; and 

allusions, 22, 129, 150

military conquests, 70, 85, 87, 190; Mountains 

Almohad(s), 46–47, 50, 59, 273n13

in, 25; pilgrimage and, 232; prior to Muslim 

Almoravid(s), 46–47, 59, 273n13 alms, 111

expansion, 19 Arabic, 22, 46; administrative language, 21; adop-

Alypios, Saint, 133

tion of, 38, 23, 41, 48; Christian texts, 123; 

Amasya, 80, 84

hagiographies written in, 102; identified with 

Ambrose of Milan, 11

Islam, 40; inscriptions, 31, 34, 51; lexicon, 167; 

Amelianus, 48

Medieval, 114, 191; and Melkites, 160; 

Ammar al-Basri, 187

Moroccan, 53; prose, 87; script, 47; works/

Ammianus, 86

sources, 12, 22, 40, 71, 104, 112–13, 191, 222; 

Amoraic period, 203

translations into, 22, 46; vernacular, 119

Amora’im, 206, 236, 254

Arabization, 23, 38, 40, 48, 66, 85, 276n40

Amr ibn al-As: general, 57; mosque, 36

Aramaic: in Armenia, 86; in Jewish sources, 119; 

Anastasia, Saint, 84 Anastasius of Sinai, 38, 144, 239 Anatolia, 17, 60, 63; Abrahamic history of, 68; 

replaced by Arabic, 119; speakers, 23, 118–19;  and Syriac, 102, 239 archaeology, 99

councils in, 69; peninsula, 68; Cappadocia, 

Arethas, 187

69; “Khidralization” in; Polycarp in, 10; 

Arian/Arianism, 44; effacing Trinitarian 

sacred sites in, 34; and the Seven Churches of  Asia, 69

inscription, 232; heresy, 11; in Iberian  Peninsula, 11; Vandals, 43; Visigothic, 42

anchoritism, 215

arifat (female Knowers of Àod), 167

Andalus(ia), 11, 68, 115; architecture in, 51; 

Aristotle, 140

Christians in, 47; cities in, 43; conquests of, 

ark, 55–56, 76, 86

43, 45, 46, 52, 58–59, 67; immigrants from, 47; 

Armenia, 85, 86, 161, 186

Jewish populations in, 46–47, 49; key figures 

Armenian: church/Christians, 84, 87, 268n34; 

from, 87, 112, 124–25, 127, 167, 183, 241;  Muslim rule of, 50–51, 57–59, 243; repression  in, 50; sacred geography, 51, 56 Angel(s), 29, 55, 71, 134, 161; archangels, 75; and 

language, 34, 102, 161, 252; people, 92, 198;  region, 86, 91 art, 29, 56, 66, 106, 142, 193, 194, 217, 249 Artemius, 170, 231

baptism, 75; as messenger/herald, 124, 131–32, 

Ascension, 25, 195

224, 240; Michael the archangel, 36, 75–76, 

ascetic histories, 178

195; visions of, 133, 223, 226

asceticism, 110; authority and, 212; and 

Anthony Rawh, 159

credentials, 213–16; eremitic, 83, 238; Islamic, 

anthropology, 99

162–63, 190, 210; Jewish, 197; and martyrdom, 

Anti-Chalcedonian, 19

10, 132; monastic-asceticism, 162; and 

Antichrist, 38

saints, 118, 123; as transformed subjectivity, 

Antioch, 37, 66, 70, 77

245–50; and violence, 190; women and, 75, 

Antoninus Pius, 75 Antony: asceticism, 10; Life of ·aint Antony,

165, 167 ascetic/moral model, 118

106–7, 129, 151, 177; monastery of, 27; as 

Ash’ari, al-, 22, 222

protomonastic, 105

Ashkenazic, 97, 150, 197

Aphrodite, 38

Ashkenazim, 72

apocalyptic, 25, 38–39, 55, 57–58

Asiya, 130

Apocryphal: acts, 108; literature, 139

Aslama, Àeneral, 88

Apologists, 130

Asturias, 45, 47, 51

γ¹¾Þ 

Athanasius of Alexandria; as bishop, 11; as  hagiographer, 240; and Saint Antony, 10, 105,  107, 129, 151, 177

329

Belisarius, 43 Benedict of Nursia, 130, 181, 218; life of, 221; rule  of, 221

Athanasius of Clysma, Saint, 186

Benedictine order, 130, 181, 195

Attila, 11

Berber(s): Arab, 44, 51; army, 51; Christians, 

Augusta Euphratensis, 186

43–44; conversion of, 45; Friends of Àod, 56; 

Augustine, 105; and asceticism, 249; and 

interregnum, 50; and Jews, 43, 62; key 

authority, 209, 214; and Ambrose, 11; Berber 

figures, 43; Mauri, 43; mercenaries, 46; 

parentage, 43; City of God, 64; Confessions, 11; 

Muslim Dynasty, 46–47, 58; saints, 57; tribes, 

conversion of, 11, 63; founding of Order, 181; 

43–45

interreligious reflections of, 63–64, 164; 

Bernard of Clairvaux, 125, 157, 195, 218, 219

letters of, 221; on miracles, 141–42; and 

Bethlehem, 18

Monica, 64; preaching, 218

biography: autobiography, 101, 115; collective, 

awqaf, sg. waqf (monetary endowments), 88

178; of Friends of Àod, 101; genre of, 11, 57, 

Ayyub. ·ee Job

102–3, 106; and hagiography, 151, 178; and 

Ayyub al-Ansari, 82, 87, 188

history, 151; of Muhammad, 11

Ayyubid(s): court, 47; dynasty, 23, 181, 269

Bishr al-·afi/Bishr the Barefoot, 199, 200, 250

Azafi, al-, 56, 57

Black Madonna, 51

Azdi, al-, 163, 189, 293n27

Black Sea, 70, 80 Boaz, 197

Babai the Àreat, 169, 185–86, 295n43

Bollandists, 98, 117, 119, 121

Babylonian Exile, 18, 35, 37, 206, 208

Bonaventure, Saint, 114, 130, 157, 181, 224

Baghdad: Abbasid era, 23, 39; Babylonian 

Book of Nature, 5

academy of, 207; bureaucracy of, 89; 

Book of the Pious »nes, 104, 150

Caliphate of, 68; Christians in, 30; founding 

border-dervishes, 83

of, 22; Àhuzz Turkic control of, 71; Jews in, 

Bosnia-·erzegovina, 72

180, 203, 243; site of, 18, 185; tombs in, 78

Bosphorus, 78

Bahan, 189,

Budapest, 69

Bahya ibn Paquda, 243, 247

Buddhism, 30, 116, 255

Bajani, 34

burial: of Moses, 8; in Muslim tradition, 135, 

Balkans, x, 68, 85; Abrahamic history of, 68;  Christianity and, 69; interreligious relations  and, 60, 63; Islam in, 72, 82 280n26; Jewish 

289n19; of Paul, 107; of Rabbi Eleazar, 234; of  saints, 52, 76, 166; sites, 35, 185; of Umm  ·aram, 191

communities in, 72–73; “Khidralization” of, 

Bursa, 72

32; sacred sites in, 32; water features in, 75

Byzantine Empire (Byzantium), ix; architecture, 

Baqillani, 139, 222

19; assaults on, 38–39, 44, 71; beginnings, 36; 

baraka (power, blessing), 62, 136, 144, 200, 205, 

cities in, 21; as confessional empire, 19; and 

232

Egypt, 40; end of, 73, 87, 114; and iconoclasm, 

Barbara, Saint, 195

193; imperial ideology of, 90; institutional 

Bartholomew, 86

policies of, 85, 237; and Jews, 69, 70; and 

Basil of Caesarea, 36, 69, 230

Melkites, 19; rulers of, 18, 20, 41, 44, 59, 72; 

Basma, 87

territory, 161, 186; at Yarmuk, 162; and 

Basra, 22, 166

Zoroastrianism, 109–10

Battle: of Covadonga, 45; of ·attin, 196; of Sagrajas, 46; of Sbeitla, 44; of Siffin, 188 Bayezid al-Bistami, 29 Bede the Venerable, 176, 177

Cairo: and Ayyubid dynasty, 47, 181; caves in, 26;  churches in, 36; founding of, 23, 35;  Maimonides in, 207

Behnam, 33, 34, 79, 80

Caliphate of Baghdad, 68

Beirut, 26–27

Canon 57, 43

Beit Sahour, 33

Canon of Saints, 10, 149

Belgrade, 69

Cappadocia, 69, 76

330 

γ¹¾Þ

Cappadocian Fathers, 11, 209, 230

Clement of Rome, 240

Carthage: bishopric of, 43; Byzantine-Muslim 

clothing, 26, 133, 140, 162, 183

conflict over, 44; Jews in, 42; martyrs 

Code of Civil Law, 18

from, 10

collective memory, 2

Casablanca, 61

Columban, 218

Cathedral of Vizye, 198

Companions of the Cave (or Seven Sleepers of 

Catherine of Alexandria, 195 Catherine of Siena, 219

Ephesus), 26, 77 Companion(s) of the Prophet, 11, 101, 130, 

Catholic Reconquista, 47–49, 51, 58, 68, 111

162–63, 253; and combat, 188; genealogical 

Caucasus, 68

chains; graves/tombs of, 26, 87–88; as inner 

Cave of Matrona, 77

circle, 230, 249; of Prophet, 11, 26, 82; shrines 

Cave of Saturn, 77

of, 27; ten “most excellent”, 209; as true 

Cave of the Camareta, 51

Friends of Àod, 126; women among the, 190

Cecilia, 10

confessors, 136, 185, 252

Celestial ·ierarchy, 125

Confluence of the Two Seas, 6, 53, 56, 57, 204, 

cenobite/cenobitism, 106, 215, 238

275n34

Ceuta, 45, 57

conformity, 91, 130, 157, 246, 248

Chalcedonians, 19, 41, 186, 232

Constans II, 20

Chalcis, 187

Constantine: and architecture, 37; conversion of, 

Charlemagne, 55 Chastity, 108, 166 Chefchaouen, 52 childhood/children: “collecting” of, 73; 

69; Edict of Milan, 18; legislation, 18; reign of,  69, 85, 187, 231 Constantinople: churches in, 170; councils in, 69;  hostilities against, 70, 72, 88, 188; Jewish 

conversion of, 145; dedication at birth of, 122, 

Quarter of, 72; key figures in, 69, 75, 191; 

131; disciples as, 243; infant, 8, 133, 246; 

Latin residents of, 87; Muslim inhabitants of, 

instruction of, viii; of Israel, 24; killing of, 24; 

90; and “outsiders”, 214; patriarchs of, 106; 

of Mary the Younger, 198; saints as, 177, 199; 

pilgrimage to, 231, 276n40; relics in, 84; 

transplanting of Jewish, 43; wondrous/ miraculous, 97, 131–34, 246, 255 Christ, 125; debates about, 19–20; denial of, 64, 

springs in, 76 content (matn, body or text, of a hadith), 101 conversion, 4, 141; accounts/narratives, 32, 85–86, 

142; in the Àospels, 92; imitation of, 164, 195; 

159–60, 163; to Christianity, 38, 11, 63–64, 69; 

likeness/conformity to, 91, 118, 130, 157, 221; 

and dreams, 226–27; forced, 20, 41, 43, 46; to 

loyalty to, 133; Second Coming of, 195; 

Islam, 39, 41, 66, 261n9; and Islamization, 89; 

suffering and death of, 123, 130, 158; witness 

to Judaism, 9, 18; mass, 23, 41, 45; and 

to, 10. ·ee also Jesus

miracles, 143; and pilgrimage, 231; of places 

Christianization, ix; in Egypt, 3; of holy sites, 37; 

of worship, 31, 64–65; and political stability, 

and Islamization, vii, 3, 4, 17, 63, 72, 85; of 

87; and poll tax, 21, 265n6; and repentance, 

Jerusalem/·oly Land, 29, 37; in Roman 

160; in rural areas, 23; as transfer of 

Empire, 3 Church(es): of Arabs, 160; Coptic, 165, 192; of the  Crows, 65; of the East, 20, 186; of the ·oly  Sepulcher, 20, 23, 105, 195; Maronite, 166; of  Persia, 37; of Saint Àinés, 55; of Saint John  the Baptist, 170; of Sant’ Apollinare Nuovo,  116; universal, 143 Cilicia, 76, 77

“communal allegiance”, 91

Convivencia, 49 Coptic (Copts): Egypt, 165; and Islam, 35–36, 41,  192; language, 40, 102, 118, 252; patriarch, 35. 

·ee also Church(es) Cordoba, 66: caliphate of, 46–47, 68; conquest  of, 45; emirate of, 46; Jewish settlements in,  42; mosque in, 65; Umayyad period, 51

Cistercians, 195, 218

Corona, 186

City of Copper, 59

Corral, 55

civil servants, 50

Corycus, 76

Clare of Assisi, Saint, 181

Cosmas and Damian, 231

Clement of Alexandria, 160

cosmology, 50, 54, 78, 83, 124, 254

γ¹¾Þ 

Council(s): of Chalcedon, 19, 37; at Constantino-

dhimmis (Peoples of the Book), 36, 50, 66, 70

ple, 69; ecumenical, 69–70; at Elvira, 43; 

Dhu’l-Qarnayn—°e Two-·orned One, 58

at Ephesus, 69; at Nicaea, 18, 69, 72; of 

diaspora: in Baghdad, 22; in Central Middle 

Toledo, 43 creeds: and Chalcedonian debates, 19; and 

331

East,17; across greater Mediterranean, 206–7;  in Àreece and Anatolia, 68; hagiography and, 

creedal allegiance, 3; state, 18, 110; Zoroas-

97, 104; medieval, 180; in North Africa, 60, 

trian, 85, 110

230; rabbinic teaching, 35, 221; and 

Crusade(s), 185; early, 79; Fiſth, 233; First, 22–23, 

“°erapeutae”, 213

35, 47, 68, 71, 195; Fourth, 72; at ·attin, 196; 

Digenis Akritas, 89, 262n13

and Jewish martyrs, 168; preaching of, 50; 

Dimashqi, 28, 88

Seventh, 23

Diocletian, 43, 69, 75, 84, 192

Ctesiphon, 22, 185

Divine Office, 111, 168

curses, 138, 166, 182

divine presence, 149; Abraham’s journey to, 

Cuthbert, Saint, 134, 177

263n17; experience of, 224, 241; and 

Cyprian of Carthage, 43, 64

knowledge of Àod, 124, 205; and shekihinah,

Cyprus, 68, 78, 191

123; in world, 10

Cyril of Jerusalem, 37

Dome of the Rock, 24, 30, 32, 44, 65

Cyril of Scythopolis, 156

Dominic, Saint, 130, 157–58, 218

Cyrus and John, 231–32

Dominican Order, 130, 157, 181, 195, 218 Donatist, 43

Dahmani, 167

Dorothy, 195

Damascus, 20, 80; caves in, 35; churches in, 32, 

dream(s), 52, 179, 222–27; collections of, 102; in 

87; and Khidr, 32–33, 81–82; prophets in, 28; 

hagiography, 217; as herald of miraculous, 

shrines in, 24–25, 27, 29; and Umayyad 

131; interpretation of, 71–72, 196; and 

dynasty, 45, 159

knowledge, 210; messages in, 63, 107; 

Damietta, 181

narratives, 7; revelatory, 163, 199, 232; and 

Daniel, prophet, 53, 78

saints, 231; and spiritual guidance, 240; 

Daniel the Stylite, 132

visions, 34, 97

Daoist, 255

drought, 25, 54, 143

Daphne, 77

Dolce (Dulcea) of Åorms, 197

Darqawi, 183

Dura Europos, 34

David, 100; as exemplar/model, 118; and ·ebron,  26; as King, 129, 180, 184; new, 91, 129; as 

Eagle’s Rock (hajar an-nasr ), 52

prophet-king, 126, 237

Easter, 18

David ben Abraham al-Fasi, 46

Ebionite heresy, 160

Day of Atonement (Yom Kippur), 168

economic, 19, 21, 50, 60, 99

Day of Judgment, 24, 161

Edict of Milan, 18

Deborah, 184

Edict of °essalonica, 18

Decius, 36, 43, 77

Edirne, 72

defection, 89–90

Egeria, 108, 170–71

Demetrius, Saint, 69, 76, 84, 194, 278n2

Egypt, 17, 119; asceticism in, 117, 178; Christian 

demonic model, 117–18

communities of, 19, 194; Christianization in, 

demons: banishment of, 33, 195; of fire, 29; and 

3; Christian-Muslim connections in, 35; 

magic, 138; portrayal of Jews as, 24; power 

conquest of, 20, 23; and Copts, 36, 165; ·oly 

over, 133, 151; powers of, 28, 143; shrines and, 

Family in, 40; Islamization of, 44; Mamluk 

25, 144

rule of, 24; Muslim conquest of, 40, 44; 

desert fathers, 10, 48, 107, 248

Nafisa in, 199–200; and Ottoman empire, 

destruction of the temple, 18, 36–37, 59–60, 203, 

73; and Saint Francis, 181; and Saint Àeorge, 

213, 247–48

devshirme, 73 dhimma, 21, 73

186; Shadhiliya order in, 115; Sufi orders in,  125, 222 Eight Immortals, 255

332 

γ¹¾Þ

Eleazar, 184

Exilarch, 22, 253

Eleazar bar Shimon, Rabbi, 234

Exodus, 8, 263n18

Eleazar ben Judah, Rabbi, 197–98

exorcism, 139–40, 149

Elias, Prophet, 24

Ezra, 206

Elias, Saint, 27 Elijah (Ilyas): as archetype, 6, 73, 130; as ascetic, 

fables, 100

215; and births, 131; cave of, 26, 35; and holy 

fada’il (virtues), 57, 101

violence, 215; as interconfessional link, 54, 59, 

family: Abrahamic family tree, 184; and asceticism, 

104; paired with Khidr, 7, 79; and miracles, 92, 

213, 247; biological, 115; and conversion, 63, 159; 

139; and prophecy, 9; in Qur’an, 6; shrines of, 

of deceased, 284n19; in hagiography, 106; 

34–35, 80; and spiritual authority, 7; spring of, 

heroic, 184; ·oly, 40; and Islam, 54; of John of 

27; study of Torah with, 53; veneration of, 34; 

Damascus, 21; and Judaism, 104; and lineage, 

and Åater of Life, 7, 58

125, 130, 211; of Muhammad, 209, 253; rejection 

Elizabeth, Saint, 116 Elizabeth of ·ungary, 157

of, 85, 108, 129, 215; spiritual, 12; women and,  164, 166, 175, 179, 196–99

Elizabeth of °uringia, 195

famine, 118, 137, 143

Elwan Öelebi, 80

Farid ad-Din Attar, 154, 166

Emperor John II, 91

fasting: as child, 133; in Christian monasteries, 

encomia, 109

238; Jewish, 246–48; Maccabean, 213; by 

ends of the earth, 56

Muslim spiritual masters, 216; and writing, 

Englebert of Admont, 142

156

Ephesus, 26, 51, 69–70, 76–77, 160

Fathers of Merida, 48

Ephrem, 109

Fatima, 62, 232–33, 253

epic(s), 8, 82–83, 103, 105–6, 109–10, 128

Fatima bint Abbas, 210–11

epigraphy, 88, 99

Fatima of Andalusia, 167

Epiphanius, 98, 139, 160

Fatimid(s), and Egypt, end of, religion in the 

episcopal (institutional) authority, 48, 201

court, in Tunisia, feast/festal day(s)/festivals: 

epistemology, 13, 205–12, 237, 242

Adonia, 111; of the Forty Martyrs, 169; and 

epistolary form, 102–3, 106, 214, 221, 305n38

gender boundaries, 229; of Àeorge, 169; and 

eremitical, 117, 238, 248

hero cults, 129; in Jewish tradition, 9; of John 

Esau, 87

the Baptist, 75; of Lag B’Omer, 27; of 

eschatology/eschatological: and asceticism, 249; 

Maccabean Martyrs, 77; in menologion, 110; 

Christian, 10; conflict (fitna, dissension), 57; 

of Petka, 74–75; of Purim, 168; of Rabbi 

cross confessional, 54, 71; and Friends of 

Shimon bar Yochai, 53; and Saint Demetrius, 

Àod, 125; intercessors and, 136; and rise of 

76; of Sergius, 187

Islam, 39; and Seven Sleepers of Ephesus, 77; 

Febronia, 164, 192

and Sinai, 25; symbolism of Andalusia and 

Fez, 46, 52, 61, 220

North Africa, 56–58

fitna, 44, 57, 70

Esther, 106, 123, 168, 184

Five Pairs of Teachers (or Zugot), 206

Estoria de España, 178

folk hero, 4–7, 89, 96, 139

Ethiopia, 160, 187

folk remedies, 105

Eucharist, 145, 168–70

fortress on the Rock, 52

Eulogius, Saint, 48

Fortunatus, 105

eunuch, 85

Forty Martyrs, 24, 169

Euphemia of Calcedonia, 195

Foundational figure(s), Founder(s), 8, 54, 175, 

Euphrates, 8, 186–87

179–83, 201, 253–54; Alexander as, 59; hero 

Eusebius of Caesarea, 86, 105

as, 128; and Ibn Mashish, 52; King Solomon 

Euthymius, 156

as, 59; monastic, 240; Muhammad as, 7, 162, 

Evagrius of Pontus, 231, 240

182; Saint Francis as, 130, 181; of saintly 

Evangelists, 105, 230, 253

lineages, 130; of Shadhiliya order, 183, 226; 

Eve, 27, 29, 52

and Sufi orders, 12, 101, 115, 125, 131, 154, 222

γ¹¾Þ 

333

France, 2, 45, 55, 72, 206

262n13; grave of, 169; melded with Khidr, 79, 

Francis of Assisi, 130, 181; conformity of, 130, 157; 

104, 268; and miracles, 144–45; at sacred 

“Earlier Rule”, 221; and Franciscanism, 181,  183; and Franciscan order, 130, 195; in  hagiography, 224; and Islam, 181; life of, 114

sites, 29; and Saint Demetrius, 76; shrines to,  26, 35, 80; as warrior and protector, 7, 81, 194 Àeorgia, 160

Frankish Crusaders, 88

Àermans, 11

Friends of Àod, 1, 130; as children/infants, 133; as 

Àermany, 131, 206, 219

cosmic guardians, 125; and crisis, 113; 

Àersonides, 140

devotion to, 62; and dreams/visions, 225–26; 

Àhassanid(s), 19, 162, 186

female, 167, 210–11; hagiography and, 121; as 

Àhaznavi, 146

heroic followers, 51; intercessory privilege of, 

Àhuzz Turkic tribes, 71

135; Khidr as, 56; and knowledge of Àod, 124, 

Àiants’ tombs, 78

242; miracles and, 53, 60, 137, 143, 146; as 

Àibraltar: Muslim forces in, 48; naming of, 59; 

orators, 217, 220; and pilgrimage, 235; and 

Straits of, 42, 45, 50, 52, 57, 64

prophets, 126, 203–4; recollecting, 154; and 

Àjergj Elez Alija, 82

stone, 74; and sacred sites, 76, 230; shrines of, 

Ànosticism/Ànostic, 75, 239, 248

28, 171; Sufi, 131, 158; as warriors, 196

Àodfrey of Bouillon, 195

Fructuosus, 48 Fudayl ibn Iyad, 250

Àog and Magog (Yajuj and Majuj in the  Qurʾan), 25, 58

Fustat, 23, 36

Àolden Legend, 92, 157, 218

futuwwa (chivalric, heroic, guild-like confrater-

Àolgotha, 30

nities), 89

Àospels, 92, 134, 15, 204, 223, 311n17 Àothic, 42, 47

Àabala, 28

government, 21, 41, 44, 90, 199

Àabriel, 26

Àranada, 42, 45–47

Àalerian, 69

graves: of biblical figures, 53–54, 78, 229–30; of 

Àaul, 169, 186

Companions of Prophet, 26, 82; of 

Àaza, 27

exemplars, 29, 35, 60–62; of Àeorge, 169; of 

Gemara, 206

Ibn ·anbal, 182; and miracles, 140; of 

generations (tabaqat ) genre, 112–14, 210

Muhammad, 234; of Muhammad’s 

Àenerations of the ·anbalites, 210

successors, 65; of Nafisa, 200; at shrines, 31; 

Àenesis, 26, 223, 263n16

Sufi, 232; of Umm ·aram, 191; water 

Àenesius of Cordoba, Saint, 55

emanating from, 61

Àeneviève of Paris, 11

Àreat Mosque of Damascus, 30, 81, 163

genius (“spirit”), 55

Àreat Persecution, 186

genre(s), 2, 95, 178, 251; and authority, 221–22; 

Àreat Schism of 1054, 72

autobiography, 101; biographical dictionary, 

Àreece, 68–69, 73

11; as “discourses of place”, 233; foundation-

Àreek mythology, 73

narrative, 161; and hagiography, 12, 78, 98, 

Àregory of Nazianzus, 69, 77, 108, 296n1

102–21, 127, 139, 148, 158, 186; historical, 179; 

Àregory of Nyssa, 11, 69, 105, 133, 151, 169–70, 230

hybrid, 162; martyrology, 10, 77, 106, 178, 

Àregory °aumaturgus, 169–70

185–86, 192–93, 192; memre, 169; narrative, 

Àregory the Àreat, 112, 141, 218, 221

96, 189; sermon, 218; and storytelling, 217; 

Àregory the Stylite, 155

universal history, 12; works of spiritual 

Àuibert of Nogent, 142

direction, 240

gunpowder empires, 114

Àeonim (“eminences”), 22, 180, 236; epistemic  leadership of, 207; and legal rulings, 212; and  Responsa, 206, 221; Saadia Àaon, 243

·adith, 11, 57, 225; and authority, 209; Muhammad’s Companions and Followers in, 101; and 

Àeorge of Izla, Saint, 185

Qur’an, 71, 185, 216; sayings of Muhammad, 

Àeorge, 6; as crossover exemplar, 30, 82, 193; as 

112; scholars of, 167, 211, 250; transmission of, 

defender of faith, 186; and dragon, 33, 92, 218, 

12, 114, 210; and unlearned person, 244

334 

γ¹¾Þ

·adrian, 36

·ippo, 42–44

·agar, 25, 27, 38, 91

holy fools, 166–67, 228, 245

haggadic, 203, 217, 249

·oly Land, 81; Christianization of, 29; conflict 

·agia Sophia, 80–81, 83, 87, 198

in, 40; and crusades, 104; pilgrimage to, 230

·ajj, 27, 60, 234

holy object, 24

·akim, al-, 23, 36, 41

·oly Spirit, 92, 132–34, 151, 157

halachic, 217

·ormisdas, 85–86

halakhah, 168, 206

·ospitallers, 194–95

·anbali law school, 225

hospitals, 88

·arawi, 30, 88

·ouse of ·ercules, 55–56

·arun ar-Rashid, 22

·ugh of St. Victor, 141–42

·asan, 199

humility, 154, 162; and asceticism, 156, 163, 248; 

·asanid, 199

in authors of hagiography, 177; of biblical 

·asan of Basra, 249

figures, 9; as “gate”, 243; and saints, 105, 111, 

·ashim, 27

118, 248–49; of wonder-worker, 141

·asidim/·asidic, 96–97, 123, 241, 247

·uns, 11

·asmonean dynasty, 18

·usayn, 199

ha-yetzer ha-ra (evil tendency), 104, 240

·usaynid, 199

·ayyim Pinto, 53

hybridity, 2–4, 64

·ebron: caves in, 26; mountain of, 25; sacred  spring in, 27; tombs at, 30, 199, 229

Iberia, 47, 167; conquest of, 45–46, 58, 247; 

heathen, 36, 63, 77, 215

converts in, 41; Judaism in, 50, 230; Medieval, 

heaven(s), 25, 75, 78, 126, 132, 138

104, 111–12, 178–79; Muslim presence in, 

·ebrew Bible/scriptures, 3, 6, 229; and divine 

48–49, 207; and the ¹econquista, 68; Sufi 

pedagogy, 235; dreams/visions in, 223;  foundational figures in, 179–80; hagiography  and, 96; and holiness, 123–24; and magic, 141;  mediation and, 134; and miracles, 139–40;  segments of, 98; Åisdom authors, 207 ·ellenisation/·ellenistic, 10, 90, 97, 103, 106, 213,  225, 229, 235

orders in, 125. ·ee also Iberian Peninsula Iberian Peninsula, 11, 42; re-Christianization of,  ix; and “Àolden Age”, 49; Islamization on, 66. 

·ee also Iberia Iblis (Satan), 216 Ibn ʿAbbad ar-Rundi/of Ronda, 183, 220 Ibn al-Azraq, 161

·eraclius, 20, 44, 70

Ibn al-Jawzi, 166, 182, 210

herdsmen, 108

Ibn Arabi, 124–26, 222, 226, 241

·ermann of Cappenberg, 222, 224

Ibn as-Sabbagh, 154

·ermetic, 239

Ibn Ata Allah al-Iskandari/of Alexandria, 125, 

hermit(s), 51, 55, 215; and asceticism, 48, 64, 83,  238; as confessors, 136; Cuthbert as, 177; in hagiography, 107, 110; living in caves, 52, 74; and  lust, 198

154, 183, 222, 226 Ibn A’tham, 189 Ibn ·anbal. ·ee Ahmad ibn ·anbal Ibn ·ayyan, 57

hermitage, 51

Ibn Ishaq, 11, 161

·erodotus, 151

Ibn Kammuna, 203

heterodoxy, 11, 146

Ibn Mashish, 52, 125, 183

·idrellez, 6, 79, 80

Ibn Rushd (Averroes), 47

hieromartyrs, 184

Ibn Taymiya, 125–27, 136, 210–11, 216, 220, 233

hijra, 7

Ibn-i Munawwar, 146, 153

·ijri calendar, 23

Ibrahim ibn Adham, 28–29, 250

·ilarion, Saint, 107, 139

iconoclasm, 145, 187, 193

·ildegard of Bingen, 197, 219

iconography, 84, 99, 193

·illel, Rabbi, 206

Ignatius of Antioch, 240

hillula (festivity), 53, 60

ilm (knowledge): discursive, 205, 212, 250; 

·induism/·indu, 229, 255

from Àod, 8, 205, 209, 242; in saying of 

γ¹¾Þ 

Muhammad, 209; science(s), 112, 209; from 

Jabal al-Akhdar, al-, 52

teacher, 114

Jabal at-Tariq —“Tariq’s Mountain”, 59

Ilyas. ·ee Elijah

Jabala ibn al-Ayham, 162

immorality, 34, 82, 195

Jabneh, 10, 35

Incarnation, 140

Jacob al-Kirkisani, 22

Indian Ocean, 17

Jacob Bardaeus, 19, 69, 196

Infants. ·ee Childhood/Children

Jacob of Edessa, 32

infertility, 140

Jacobites, 19, 160, 193

inscriptions, 31, 34, 51–52, 116, 232, 276n40

Jacobus de Voragine, 157–58, 218

Institutions/institutional structures, 179, 202, 213, 

Ja’far as-Sadiq, 199

234–35; Christian, 158, 181, 215, 239; and 

Jahiliya (“age of ignorance”), 189

exemplars, 99; and Islamic conquest, 80; 

Jainism, 255

Jewish, 37, 206–7, 211, 239; of marriage, 175; 

Jalal ad-Din Rumi, 89, 92, 114, 153, 166, 222

military, 24, 194, 196; monastic, 40, 259; 

James the Àreater (Santiago), 49, 51, 195

Muslim, 22, 46, 88, 210–11; Shadhili, 183; Sufi, 

Jazuli, 183

124–25, 143; of sultanate, 71

Jebel Sheikh Barakhat, 25

intercession, 120, 177, 243; agurram and, 62; and  hagiology, 121; rituals of, 230; of saints, 10,  254; theologies of, 134–36

Jericho, 29, 142 Jerome, 18; and dreams, 224; and hagiography,  98, 107–8, 139; as patristic authority, 209; and 

Iran, 17, 21, 113–14, 233

pilgrimage, 230–31; and pre-Christian 

Iraq, 17, 31, 79; and Abbasids, 22; as borderland, 

exemplars, 11; and Saracen paganism; 

37, 70; Christianity in, 21, 185; conflict over,  18–19, 37; holy sites in, 34–35, 80, 231, 268n38; 

335

spiritual authority of, 214–15 Jerusalem, 66, 70, 163; architecture in, 40; 

Jewish presence in, 18, 41, 180, 206–7, 248; 

Christianization of, 37; churches in, 23; 

Shi’i Muslims in, 233; Syrian Orthodox in, 33

conquest of, 20, 22; crusades and, 23; graves/

Irenaeus, 69

tombs in, 28, 30; Jewish communities in, 42; 

Isaac, 87, 129

key figures in, 10; “Khidralization” of, 32–33, 

Isaac Israeli, 223

80–82; Latin Kingdom of, 195–96; and 

Ishban, 57

Mecca, 27; monasticism in, 215; mosques in, 

Ishmael (Ismail), 25, 27, 87

30; mountains in, 24–35; Noble Sanctuary of, 

Ishmael, Rabbi, 132

32; pilgrimage to, 229–31, 233; shrines in, 

Ishmaelites, 38–39

35–36, 232; springs in, 27; Talmud, 9, 18, 138, 

Isidore of Seville, 11, 43, 49, 209, 297n8

206; Temple in, 18, 59; transfer of Ark from, 

Isis, 232 Islamization, vii, ix, 4, 270n47; of Anatolia, 

55–56; under Umayyads, 21 Jesus: and Abgar, 86; apostles of, 73, 236, 254; 

88–91, 114, 280n26; of Andalusia, 51; and 

Ascension of, 195; and asceticism, 215; as folk 

Arabization, 38, 40, 48, 85; of Central Middle 

hero, 139; followers of, 57; as founding figure, 

East, 38; and Christianization, x, 3, 17, 36, 63, 

180; and Francis of Assisi, 130; in Islam, 25, 

72; of Egypt, 44; and Iberian Peninsula, 

30, 100; and John the Baptist, 148; martyrial 

65–66; Khidr and, 80; and Turkification, 88

witness to, 10; and miracles, 141–42; and 

Ismaili Shi’i dynasty, 23, 36

Mosaic superiority, 140, 203; as new 

isnād (chains of transmitters), 101, 211

Abraham, 129; as new David, 129; as new 

Israel, 19; ancient, 17, 203; and biblical history, 9; 

Moses, 7, 129; pilgrimage to Jerusalem, 230; 

exemplary Jewish women in, 197; Àeonim in, 

as prophet, 204; at Qasiyun, 25–26; as 

207; graves in, 35, 54, 78; Kings of, 184; and 

Servant-Messenger, 126; as teacher, 240. ·ee 

Mt. Tabor, 25; patriarchs and prophets of, 137; 

also Christ

Rabbinic centers in, 206–7; sacred stones in, 

jihad, 57, 162, 188–90, 216, 250

24; shrines in, 145

jinn, 29, 55

Istanbul, 72, 78, 80–82, 188, 233

Jirjis, 161. ·ee also Àeorge

Italy, 23, 69

Joan of Arc, 11

Izmir, 10

Job (Ayyub), 23, 26, 196, 216

336 

γ¹¾Þ

John the Baptist (Yahya), 12, 29–30, 32, 75, 100, 

53; Khidralization, 32; Khidr-imagery, 53; and 

148, 170, 193, 195, 204, 215–16, 233, 246, 

knowledge of Àod, 242, 244; Moses’s guide, 

266–67

6, 8, 56, 205; and sacred sites, 27, 33–35, 54, 

John (the Evangelist), Saint, 160 John Cassian, 231, 240

79, 81; and Sari Saltuk, 90; in Sufi tradition,  8; and Åater of Life, 7, 58

John Chrysostom, 64, 69, 77

Khurasan, 160

John of Damascus, 21, 38, 209

Khusraw II, 32, 186

John of Euboea, 75

khutba, 220

John, Patriarch of Antioch, 187

King ·erod, 26

Jonah, 53, 106

King Roderick, 45, 54–56

Jordan, 19, 55, 78

Kingdom of Castile, 47

Josephus, 139, 160, 235, 311n17

Kingdom of Leon, 47

Joshua the Stylite, 192

Konya (formerly Iconium), 71, 76, 88–90

Joshua (Yusha): as foundational exemplar, 180; 

Kosovo, 72

grave of, 53, 78; and Moses, 6, 56; in Qur’an, 

Krüje, 74

204; and sacred stone, 24; shrine of, 26; as 

Kufa, 22

warrior, 184 Joshua’s ·ill, 78

Lag b’Omer, 27, 61

Judah ben Samuel of Regensburg, Rabbi, 104, 150

Lakhmid(s), 19

Judges, 6, 18, 148, 180, 184

Land of Darkness, 58

judgment, 10, 59, 75, 139, 209

Latakia, 29

Judgment Day, 24, 77, 157, 161, 314n35

Latin, 208, 219, 240; Christianity, 43; classical, 

Judith, 184

109; crusaders, 72, 87; fictional literature, 106; 

Julian the Apostate, 36

hagiography, 98, 101, 107, 111, 157, 177–78, 252; 

Junayd of Baghdad, 126

Kingdom of Jerusalem, 23, 35, 81, 195–96; in 

Justa, 56, 111–12, 169

liturgy, 48; medieval European, 148; 

Justinian, 18, 43, 80, 186

Scholastics, 209; translation of Pseudo-

Justinian I, 29

Dionysius, 125; Visigothic, 51; Vulgate, 18;  Åest, 24

kabbalah (Kabbala), 97, 112, 241, 248, 254

Lazarus, 133

Kabbalists, 96, 125

Leah, 197

Kahina, al- (°e Priestess), 44–45, 62

Lebanon, 19, 21, 26, 29, 166

Karaite(s), 22, 23, 72, 247

Legendario(s), 111, 169

karamat (wonders), 113, 127, 136, 143, 241

lepers, 92

karamat al-awliya (saintly marvels), 146

Letter to the Romans, 42

Karkh, 22

letters, 56, 69, 86, 105–6, 208, 214, 220–21, 305n38

Kasim, 84

Libya, 42, 44, 52

Kedar, Benjamin, 30–31

lineage. ·ee family

Khadija, 130

liturgy (-ies), 65, 168–70

Khalek, Nancy, xi, 26, 162

liturgical calendar, 110–11, 133, 168

Khalid, 189

Lucy, 10

Khalid ibn al-Åalid, 161

Luke, 134, 151, 204, 246

khanaqahs (Sufi residences), 183

Luke of Steiris, Saint, 133

Khawarij, 188

Lupercalia festivities, 64

Khetuvim (Åritings), 98

Lydda, 145

Khidr: as archetypal personality, 6, 263n16; and  authority, 182, 205, 215; in Balkans and 

Ma’bad, 34

Antolia, 73, 79–83; in Central Middle East, 

Maccabees: Book of, 184; Maccabean heroes, 77; 

32–34; dreams/visions of, 34, 57; “the Àreen 

Maccabean revolt, 18, 184; as warrior-

One,” 56; and Ilyas, 7, 33, 34, 54, 59, 79; as 

martyrs, 184, 193

interconfessional link, 34, 54, 59, 104; Isle of, 

Macrina, 105–6, 133, 151, 164, 169–70

γ¹¾Þ 

madrashe (sg. madrasha), 109

Maʿruf al-Karkhi, 250

Maghrib, 45, 59, 63, 68, 273n12; Christians in, 43; 

Marutha, 161, 238

graves in, 54; Jews in, 60; saints in, 53, 60; 

Marwan, 192

Sufi orders in, 222; under Vandal rule, 43; 

Mary Magdalene, 195

women in, 167

Mary of Egypt, 165

Maghribi: Andalusian context, 59; Jews, 53, 207;  Muslims, 53, 56, 60–62, 196 Magians, 190 Magic and Sorcery: and demons, 143; and  miracles, 127, 137–39, 141, 143, 146; overcoming of, 139

337

Mary of Egypt, Saint, 106, 164 Mary the Younger, Saint, 197–198 Mary, 109, 125, 130; and Islam, 100; at Qasiyun,  25; sacred sites of, 51, 76; tomb of, 30. ·ee also Virgin Mary Maryam, 167

Mahdi, 199

mashhad (shrine), 77

Maimonides, 35, 47, 51, 140, 164, 203, 207, 222

¸atriarch, 175, 196, 201

Makhpelah (“duplex”) Cave, 206

Maurice, Saint, 195

Malchus, 107–8

mawali (clients), 66

malfuzat, 221

Mayyafariqin (also known as Mayperqat), 161

Malik al-Kamil, al-, 181

Mecca: caves near, 8, 26; and ·ajj, 60, 234; hijra

Malik ibn Anas, 182

from, 7; mountains near, 25, 52; pilgrimage 

Mamluk(s), 23, 136, 210, 269n40

to, 229, 232–33; and Quryash, 188, 190; 

Ma’mun, al-, 22

springs in, 27; “temple of ”, 72

manaqib (wondrous feats), 101, 113–14, 154, 182

medicine/medical, 22, 54, 104–5, 170

Mansur, 21, 199

Medina, 20, 51, 188, 199; graves in, 234; 

Manuel I, 91 Manzikert, 71, 79, 88

maqams (“stations” sanctified by saintly  visitations), 81

Muhammad’s journey to, 7; pilgrimage to,  229, 232–34; sanctuaries in, 25 Mediterranean Sea, 52–53, 55 Mediterranean, 92, 125; and asceticism, 213; 

Maqrizi, al-, historian, 192

Christianity in, 109, 111, 209; cross-tradition-

maqtal (killing, murder), 101

al interactions in, 4, 51, 54, 121, 144, 229; early 

Mar Behnam, 33–34, 79–80

medieval, vii, 3; Eastern, ix, 47, 97, 144, 178, 

Mar Qardagh, 110

188, 194; exemplars, 60; folklore, 118; 

Mar Saba, 133, 156

institutions, 88, 207–8; Islam in, viii, 58, 220, 

Marcus Aurelius, 43

233; Jews in, 212–13, 218, 221, 223; medieval, 

Marina, 166

112–13, 202, 218; and monasticism, 215; 

Mariology, 125

northeastern, 68; pilgrimage in, 34, 168; 

Marrakesh, 46, 61

sacred geography, 56; southern, 102, 115; Sufis 

marriage, 8, 59, 87; and asceticism, 215; and 

in, 125, 222, 238; thaumaturgy, 145; water 

chastity, 108; religiously mixed, 22, 79;  women and, 138, 175, 197–99

features, 52–53; Åestern, 42, 66, 163, 195–96

¸eforashim, 206

Martin of Tours, 141, 195

Mehmed II (Sultan), 72

Martin, Saint, 177

Mehmet the Conqueror, 80, 82

¸artyrdom of Polycarp, 10, 151

Meir, 18, 35, 212

martyrdom(s): in Andalusia, 57; of Bartholom-

Melik Danishmend, 82, 262n13

ew, 86; Christian, 40, 64, 66, 191–93; of 

Melkite-Chalcedonians, 19, 41

exemplar/saint, 127, 158, 169, 179, 186; and 

Melkites, 40, 160, 192

hagiography, 149, 157, 185; Islamic, 188, 191; 

memre (sg. memra), 109, 169

marriage as, 198; passio account, 102; Persian, 

menologion (hagiography keyed to a liturgical 

38; warrior martyrs, 175, 184, 194; “white”, 10; 

calendar), 110

women, 192, 198; martyrology, 10, 77, 106, 

Menouthis, 232

178, 185–86, 192–93

mentally ill, 126

martyr-saints, 10, 69, 85, 162, 184–86, 191

merchants, 68, 88, 90, 273n12

Martyrs of Cordoba, 48

Mercurius, 36, 194

338 

γ¹¾Þ

Meri, viii, 34 Meron/Meronites, 27, 35, 97, 230, 234 Mesopotamia, 17, 186

25, 223; as warrior, 184; and water in  wilderness, 27 mosque(s): and caves, 77; conversion of churches 

Messiah, 25, 112, 142

to, 30–31, 64, 80, 84; patronage for, 88; 

Metatron, 132

pilgrimage to, 232, 235; and prayer, 65; 

Methodology, 99, 140, 159, 182, 210–11, 250

preaching in, 220; women and, 167

metrical homilies, 103, 109, 169

Mosul, 33

Mevlevi/Mevlevi order, 92, 114, 153

Mount Ararat, 76, 86

Miaphysite (Mia-physites) Christians, 19, 32

Mount ·ira, 25–26

Michael (archangel). ·ee Angel(s)

Mount Izla, 185

Midianites, 8

Mount Lebanon, 29

midrash (midrashim), Midrashic traditions, 12, 

Mount Moriah, 25, 195

109, 130, 132, 168, 217, 221

Mount of Olives, 195

Mikhail, 40

Mount Qaf, 76

military: alliances, 186; Byzantine, 43; Christian, 

Mount Tabor, 25

45; coup, 23; exemplars, 49, 80; expeditions, 

Mount Uhud, 25

21, 85, 272n4; and jihad, 188; Muslim, 45, 

Mountain of a °ousand Churches, 76

70–71, 73, 187, 266n15; religious orders, 

¸ozarab, 47–48

194–95; saints, 81, 161–62, 193–94; 

Mu’adh ibn Jabal, 162

slavery, 24; Umayyad, 67; women and, 

Mu’awiya, 21

190–91, 198

¸udajjan, 47

millet system, 73

¸udéjar, 47

minbar (pulpit), 51

Mughal India, 114

Miracle of Muqattam, 35–36

Muhammad ibn Idris ash-Shafi’i, 182

¸iracles of ºemetrius, 84

Muhammad Åafa, 125

¸iracles of Artemius, 170

Muhammad, 7; and asceticism, 216, 249–50; 

Miriam, 123, 184

authority of, 209; and Bahira, 238; and 

missionary(-ies), 179; ascetic, 136; Christians, 

biblical characters, 129–30; biographies of, 

180; Franciscan, 181; Islamic, 45; Paul as, 42, 

113; and caves, 26; Christian views of, 38–39; 

69; saints, 253; Sufi, 114

descendants of, 233, 253; and founding of 

Monarchy, 18, 180

Islam, 181–82; grave of, 234; and ·adith, 112; 

Monasticism, 37, 136, 180, 189, 215, 237, 250

and hagiography, 11–12, 100–1, 112; as 

Monica (Augustine’s mother), 64

mediator, 126, 136; model of companionship, 

Monophysite, 19, 84, 232

243; and Moses, 8; mountains and, 25, 52; 

Monotheism, 7, 49, 126, 148, 161, 202

Night Journey of, 25; as prophet, 181, 20, 124, 

Monserrat, 51

153; “Seal of Prophethood”, 127; women and, 

Moors, 43, 45, 47, 65, 195

190–91; as wonder-worker, 144

Moriscos, 47

Mu’izz, al-, Caliph, 35

Morocco, 42; and Eagle’s Rock, 52; hybrid 

mujahidun, 188–190

pilgrimage in, 60; Jews in, 46, 50; Maghribi 

Mundhir, al-, 186, 267n34

Muslims in, 61; saintly women and, 197; and 

Murcia, 115, 125

Strait of Àibraltar, 56–57

Musa ibn Nusayr, Àeneral, 59

Moses ibn Ezra, 223

Mu’tazilite(s), 182, 216

Moses Maimonides, Rabbi, 207

mysticism, 34

Moses: authority of, 203; baby, 133; and cave, 26;  grave of, 29, 56; guide of, 6; and hagiography, 

Nablus, 26

148; as hero, 8; in Islam, 100, 225; and 

¶agid, 207

knowledge of Àod, 204–5; as liberator, 8; Life 

Najran (Arabia), 161, 187

of, 11, 213; and miracles, 139; as prophet, 7, 9, 

Nazareth, 24

130; in Qur’an, 7; and sacred patterning, 118, 

Nazirite vow, 213, 246–47

129; as Servant-Messenger, 126; and Torah, 

Nedelja, Saint, 75

γ¹¾Þ 

339

Neo-Platonic, 239, 243, 263n17

pagan cults, 50, 64; pagan histories, 151; 

Nestorian(s), 19–20, 84, 186, 193, 232

pagan novels, 107; Saracen, 38; and temples, 

¶eviim (Prophets), 98

29, 37, 50, 64 133, 163; and worship/rites, 38, 

New Testament, 3, 35, 98, 142; figures, 86, 105,  229; folk heroes in, 139; and miracles, 140;  offices and, 208; Paul, 123; and prophecy, 204;  sacred patterning in, 129; saintly behavior in,  118; saints, 230

64, 74 Palestine: asceticism in, 117; churches in, 139;  graves in, 29; holy sites in, 30; monasteries  in, 215 panegyric(s), 103, 106, 170

Nicaea, 18, 69, 72

papacy, 180

Nicholas of Cusa, 212

Paradise, 27, 52, 126, 136, 163, 253

Nicholas of Sion, 133

Paraskeva (Petka), saint, 74–75

Nicholas, Saint, 75, 83

Parthian dynasty, 110

nifla’ot, 140

Passion of Perpetua and Felicity, 10

Nile Valley, 196

Passionario, 111

Nissim ben Jacob of Qayrawan, Rabbi, 104

Passionario Hispánico, 111

Noah, Noah’s Ark, 24, 29, 58, 76, 100, 180

Passover, 18

Noble Sanctuary, 25, 32–33

Patriarch(s), 5–6, 35, 79, 148; Alexander as, 58; 

nomadic, 19, 38, 82, 108

ethical flaws of, 237; in Judaic tradition, 134; 

North Africa, x, 42–67, 63; and Abbasids, 23; and 

in Letter to the ·ebrews, 98; and miracles, 

Byzantine Empire, 43; Christian communi-

139–40; as paradigm for thaumaturgy, 137; as 

ties in, 43–44; conflicts in, 44–45; conquest 

prophets, 203; in Qur’an, 129; and sacred 

of, 45; conversion in, 41; eschatological  symbolism in, 56; Fatmid dynasty in, 23, 46;  hagiographers in, 102, 154; interreligious 

sites, 54, 230; tombs of, 27, 30, 229–30 patterning: sacred, 5, 98, 118, 121, 127, 129–31, 202;  spiritual, 157

relations, 54; Jewish communities in, 61, 230; 

Paul the ·ermit, 107

under Muslim rule, 50, 58, 68, 73, 118, 207; 

Paul: as apostle, 253; conversion of, 223; as 

pre-Roman Christian, 11; Shadhiliya order 

founding figure 180; and hagiography, 123; 

in, 115, 219; springs in, 52; and water, 53; 

Letters of, 42, 69, 208; and miracles, 140–41; 

women in, 167

missionary activity of, 69; sacred sites of, 76; 

novel, 102, 106–9, 199

and °ecla, 108

Numidia, 20, 44

Paulinus Bishop of Nola, Saint, 105

Nun, 53

Pelagian, 43 Pera neighborhood, 71

Onnophrius, 161

Perpetua and Felicity, 10, 43, 64

oral tradition(s), ix, 1, 82–83, 97, 101, 108, 169–70, 

persecution(s), 246; of Christians, 23, 192–93; of 

212, 254. ·ee also ·adith

Diocletian, 69, 192, 75; of Emperor Decius, 

Order of Preachers, 158

77; end of Christian, 10; “Àreat”, 186; of Jews, 

Order of Saint °omas, 158, 195

23, 25, 70, 73; and martyrdom, 37, 157, 229; of 

Origen, 18, 208, 296n1

Miaphysites/Jacobites, 19; of Muhammad, 26; 

Orontes, 27 Orthodox, 83, 99, 135, 184, 208, 236; cult of saints,  231; Àreek, 84; Serbian, 73; Syrian, 33, 186 Ottoman Empire, 24, 80; armies, 72; conquest,  84, 188; law, 73; rise of, 91, 114; sultans of,  73, 81

Roman, 10, 18, 37–38, 40, 43, 179, 187 Persia: and asceticism, 248; Christians in, 37, 86;  Jewish diaspora in, 17; martyrs in, 38, 85, 110,  193; rulers of, 86; Saint Sergius in, 31–32, 186;  Sasanian, 18, 37, 87, 109, 185; Zoroastrianism  and, 50, 85

Ottoman Turkey, 114

Peter Damian, 218

Ottoman Turks, 72

Peter Martyr, 157–58 Peter the Venerable, 142, 261n6

Paganism: ancient, 41; Christianity and, 29, 37, 

Peter, Saint, 76, 180

64, 80; and conversion, 63–64; deities/gods, 

Petrus Alfonsi, 164

38, 133, 141, 232; Muslims as pagans, 192–93; 

Pharaoh, 130, 139, 196

340 

γ¹¾Þ

Pharisees, 22, 246

progenitor, 87, 96, 115, 175, 179, 190

Philaretos, 213–14

propaganda, 48, 90

Philip, 218

prophecy, 9, 179, 203, 223, 225

Philo, 213, 235, 240, 263n17

prophet(s): and asceticism, 162; authority of, 

Philological, 99, 120–21

202–5; biblical, 59, 71–72, 79, 129, 229; 

philosophy, 22; Àreek, 237, 240; Jewish, 223, 240; 

descendants of, 1; and dreams, 223, 225; 

moral, 99; Muslim, 225; philosopher as 

epistemic authority, 208–10; as founders, 5; 

divine man, 151; Philosopher-King, 213; 

and hagiography, 148; interreligious sites of, 

philosophical theology, 11; schools, 235–36

35, 60, 81; Islamic, 6, 100, 181; in Judaism, 134, 

Phoenician(s), 52

137; messenger, 7; and miracles, 139–40, 143; 

Phrygia, 76

Moses as, 8; Muhammad as, 11; presentation 

physician, 47, 163, 203

of child to, 133; and sacred stones, 24; and 

pilgrimage/pilgrims, 99; and asceticism, 215; in 

saints, 124–25; and thaumaturgy, 137; tombs 

Bosnian highlands, 74; and caves, 77;  Christian, 230–31; contemporary, 229; 

of, 28, 30, 53, 78, 230, 268n38; and water  features, 27

diaries, 102; in Egypt, 40; interreligious, 54, 

prophetess, 44, 123

60; Jewish, 34, 61, 230; and Khidr sites, 80; 

prophethood, 34, 56, 124, 203

manuals, 163; and mountains, 51; Muslim, 

Prophet-King, 59, 126

194; networks, 10; promotion of, 169; and 

proselytization, 21, 85, 92

relics, 233–34; to shrines, 55; and tombs, 52, 

Pseudo-Dionysius, 125

199, 229; and water features, 27, 76; ziyara, 26, 

Ptolemy, 52

51, 54, 60, 200, 232. ·ee also ·ajj

Pumbedita, 18, 206–7

Pisidian Antioch, 70

purification, 132, 263n17

Plato, 240

Pusicius, 85

pluralism, 19, 41, 212 Plutarch, 177

Qadboun, 25

poetry, 103, 109, 222

Qara’im, 22

poets: and meditation, 106; Roman, 105; 

Qasiyun, 25–26

Samaw’al ibn Adiya as, 184; Sufi, 7

qass, storyteller, 219

Poitiers, 45

Qayrawan, 44–45, 104, 207, 212, 272n6

polydaemonists, 20

Qur’an (recitation), and authority, 209; Abraham 

polytheism, 37, 77, 136, 140

in, 7; Alexander the Àreat in, 58; biblical 

polytheists, 57, 186

patriarchs in, 129; commentaries, 51; and 

Pope, 47, 235, 273n12

·ebrew Bible/New Testament, 3, 71; Ibn 

Poseqim, 206

·anbal and, 216; interpretation of, 161, 205; 

Post-Exilic period, 180

Joseph in, 196; and miracles, 143–44; Moses 

poverty, 57, 111, 126, 143, 157, 163, 166, 215, 238, 249

in, 7, 56; and Muhammad, 100, 244; proof 

praetorian guard (Janissaries), 73

texts and, 164; prophets in, 6, 12; as 

prayer, 155, 237; books, 53, 115; call to, 163; 

revelation, 204; as sacred scripture, 100; and 

Christian-Muslim, 32; daily, 133; at graves, 

shahid, 185

53–54; and hagiography, 177; intercessory, 76, 

Quraysh, 188, 190

135, 137; and miracles, 141, 153; and 

Qusayr Amra, 55

monasticism, 215, 240; and Muhammad, 216;  and power, 130; and preaching, 219–20; in  sacred spots, 24, 33, 65, 171, 231; of saints, 

rabbinical academies, 18, 22, 35, 180, 206–8, 235,  239

151; states of, 149; supplicatory, 183; women 

Rabi’a al-Adawiya, of Basra, 166, 226

and, 167

Rachel, 197

preaching: and authority, 216–19; Christian, 

Ramadan, 133

217–20; Jewish, 217; medieval, 179; in 

Ramla, 191

mosques, 66; Muhammad’s, 100; popular, 

Raqqa, 186, 268n37

157; and °ecla, 140; women, 219

Rashi, 131, 206

γ¹¾Þ 

341

Ravenna, 116

and epistemic authority, 206–7; and 

Raymond, 195

hagiography, 121; as heroic follower, 5; 

¹econquista, 47–49, 51, 58, 68, 111

humility of, 249; and intercession, 135; in 

Red Sea, 57

Iraq, 35; Jewish, 53, 61, 63, 109; and preaching, 

¹egula ¸agistri, 221

217; as prophet, 203–4; Rabbinical, 130, 254; 

relic(s): of Companions, 163; hagiography and, 

relationship with disciple, 236; as repository 

176; in Jewish scholarship, 234; of martyrs, 

of wisdom, 244; scholar, 122–23, 180, 203; 

161; Muslim use of, 194; quest for, 10; of 

shrines of, 28; tombs of, 28; veneration of, 61; 

saints, 31, 56, 75, 168; Solomon’s Table as, 59; 

women as, 197; and wonders/miracles, 

“translation of ”, 231, 234; types of, 233 religious orders, 11, 125, 130–31, 157, 180–82, 194,  235, 240, 249 renunciation, 137; ascetic, 118, 188; monastic, 117;  Nazirite, 246; in rabbinic tradition, 247; of renunciation, 216; saints and, 157, 224; of wealth,  117; zuhd, 162, 190, 249, 250 Reuben, 29 Rhineland, 72 Richard the Lion-·earted, 196

139–40 Sahl at-Tustari, 124 Sahner, Christian, 4, 193 Salah ad-Din (Saladin), 23, 47, 195–96, 233,  262n14 Salih, 24, 29 Saljuq, 71, Saljuqid, 71, 77, 92; authority, 84; era, 171; harems,  90; military, 71–72, 79, 87–88; rulers, 79, 89,  91; Turks, 88

Rif mountains, 52

Samaw’al ibn Adiya, 184

Rightly Àuided Caliphs, 20, 70, 253

Samuel ha-Nagid (a.k.a. Ibn Nagrela), 46

rihla, “journey”, 102

Samuel of Regensburg, 104, 150

rock, 75; features/formations, 5, 34, 74, 76, 78, 83; 

Samuel the Prophet, 29, 246

imprints on, 24; Moses striking the, 27; 

San Torcuato, 51

sacred, 76

Santiago (St. James the Àreater), 49, 51

Roland, 55

Santiago de Compostela, 230; shrine of, 55

Roman Empire, 18; ascetics in, 214; Christianiza-

Saracen(s), 38, 49, 55, 144–45

tion in, 3; destruction of temple, 36; 

Saragossa, 65

emperors of, 43; persecution of Christians, 

Sarah, 26, 38

10, 69; Sasanian opposition to, 110

Sargon, 8

Romanus I, 70

Sari Saltuk, 74, 82–83, 90, 92

Rome: al-¹um, 87; decline of, 11, 118; expulsion 

Sasanian Empire, 19–20, 22, 38, 70. ·ee also

of Jews from, 36; Jerome in, 18; Paul in, 42;  pilgrimage to, 229, 231

Persia Satan, 109, 118, 124, 126, 216

Rufina, 56, 111–12

Saul, 180, 223

Rumi. ·ee Jalal ad-Din Rumi

Sava, Saint, 73

Rupert of Deutz, 222, 224

Savora’im, 206, 236, 254

Rusafa: church at, 187; complex, 32; relics at, 234; 

·ayings of the ºesert Fathers, °e, 237

and St. Sergius, 186 Ruth, 106, 197

Sayyida Nafisa, 197 Sayyida Zaynab, 199 Sbeitla, 44

Saadia Àaon, 22, 243, 247

scholar-sage, 122–23, 203

Sabas, Saint. ·ee Mar Saba

Scholastics, 140, 142

Sabbath, 53, 60–61, 74

school(s), 176; of jurisprudence, 182, 250; 

Sa’d ibn Åaqqas, 27

philosophical, 235–36; Rabbinic, 180, 211; of 

Sadafi, 112

Rashi, 206; religious law, 199, 210, 212, 225; 

Sadducees, 22, 247

Syriac, 208; theological-exegetical, 22; of 

Sadid ad-Din, 153 Safavid Iran, 114 Sage(s), 1, 60; and asceticism, 235, 248; authority  of, 211–12; as conduit of divine power, 137; 

thought, 130 Scripture: in Abrahamic genome, 1; and  asceticism, 64; authority of, 214, 236;  exemplars in, 4–8, 123; miracles in, 143; 

342 

γ¹¾Þ

Scripture (continued) nature as, 5; preaching and, 219; unveiled 

Sidi Mazwar, 52 signs ( otot, moſtim), 140; of divine power, 137, 

meanings of, 244; as wellspring of religious 

178; of friend of Àod, 149; lexicon of, 189; 

lore, 2; young saints learning, 134

manifestation in Qur’an, 143; material, 66; 

Sea of Àalilee, 35 Seal of Àod’s Friends, 127

sanctified trees as, 27; for unbelievers, 141;  and wonders, 137, 140

Seal of Prophethood, 127

Simeon and Anna, 134, 204

Sebastiyya, 26

Simon Stylites, 25

Second Temple, 185, 206, 213, 221

Sinai: asceticism and, 117; encounter with Àod 

Seleucid(s), 18 Seleukia, 108, 170

at, 8, 25; as holy mountain, 24; Peninsula, 38;  “splinters” of, 25; St. Sava journey to, 74

semiotic, 160–61, 190

sīra (life story) pl siyar, 11, 101, 113

Sephardic Jews, 72, 97, 112, 197, 207

Sirmium, 69, 84, 278n2

Septimius Severus, 43

slavery, 24

Serbia, 72, 75

Smyrna, 10

Sergiopolis, 31, 186

Soferim (“bookmen”), 180, 206

Sergius of Rusafa, Saint, 31–33, 79–80, 186–87, 

Solomon, 100; authority of, 223; as archetypal 

238, 267n34; relics of, 234; shrine of, 169

founder, 59; and City of Copper, 59; Emperor 

Servant-Messenger, 126

Manuel as, 91; as Prophet-King, 126; 

Seth, 29

Solomon’s Table, 59; Solomonic Temple, 18, 

Seven Churches of Asia, 69

25; sons of, 53

Seven Maccabean martyrs, 77, 184, 193

Sophia, 77

Seven Sleepers, 26, 51, 77

Sophronius, 20, 232

Seven Substitutes ( abdal), 83, 254

Spain: the Ark in, 55; Christians in, 43; church 

Severus of Antioch, 187

councils in, 43; conquest of, 45; exiles from, 

Seville, 47, 56, 66

72; Judaism in, 42, 45–46; Muslim rule of, 45; 

Seyyid Battal Àazi, 82

Paul and, 42; persecutions in, 192; Recon-

Shadhila, 183

quest of, 65; Roderick, king of, 54; as shared 

Shadhili Order, 52, 220, 222, 226

geography, 42; tombs in, 230

Shadhili shaykh Dawud ibn Bakhila, 125

spiritual (silsila ), 115

Shadhili. ·ee Abu’l-·asan ash-Shadhili

spiritual formation, 152, 212, 228, 234–35, 238, 

Shadhiliya (Sufi order), 115, 125, 154, 183

shafa’a, 136. ·ee also intercession

241, 245 spring(s), 5, 75–76; of Elijah, 27; and fertility, 75; 

Shafi’i, 199–200

and Khidr, 6; of life, 34; as sacred sites, 27, 50, 

shahid (witness, martyr), 127, 167, 185

52, 74; of Siloam, 27; veneration of, 74; of 

Shammai, Rabbi, 206

Zamzam, 27

Shams ad-Din Aflaki, 92, 114, 153

Stephen, Saint, 184, 193

Shapur II, 85–86

stillbirth, 132

sharif (noble), 62

Storytelling, 97, 216–17, 252

Shaykh Mustafa Efendi, 191

Straits of Àibraltar. ·ee Àibraltar

shaykh(s): authority of, 242–43; disciples of, 

stylite, 133

241–43; genealogies of, 113–14; Khidr as 

Suetonius, 177

“spirit”, 215; powers of, 146; at shrines, 171; as 

Sufism, 243; and asceticism, 250; cosmology, 83, 

spiritual guides, 241. ·ee also Sufism

183, 254; hagiography, 112; history of, 125, 198; 

she’iltot, 221

and residences (zawiya ), 52, 80; shaykhs in, 7, 

Shi’i, 23, 36, 46, 135, 144, 156, 196, 199, 209, 

62, 113, 219, 221, 232, 236, 238 255; and 

232–33, 253 Shimon Bar Yochai, Rabbi: authority of, 204; in 

women, 198, 211

·ufis of Andalusia, 167

dreams, 234; as Elijah, 130; feasts of, 53; and 

Sufyan ath-°awri, 250

Lag b’Omer, 61; tomb of, 27, 35, 230

Sulayman I (Sultan), 73

shivahim, “praises,” 96, 168

Sulpicius Severus, 141, 177

shrine of Forty Martyrs, 24

Sultanate, 47, 71, 89, 90–91

γ¹¾Þ 

343

Sunni Muslim(s), 135, 182, 209; holy places of, 

Mount, 25, 37, 163, 195; pagan, 37, 64, 133, 

232; schools, 199, 250; and Sharia, 211; 

163; Roman, 50; Zoroastrian fire temples, 

theologians, 146

270n47

Sura, 18, 206–7, 243

Ten Martyrs, 132, 168, 185

Surat al-Buruj (Sura 85, “°e Constellations”), 

Terebinth of Mamre, 26–27

161

Teresa of Avila, 219

Susan, 164

Tertullian, 43, 64, 112

Symbols; 189; archetypal, 17, 24, 28, 50, 73; 

Teutonic Knights/Order, 194–95

natural, 51, 73; springs as, 75

°addeus (Apostle), 86

Symeon Metaphrastes, 110, 112

°alelaios, 28

Symeon Stylites the Younger, 138, 169

thaumaturgy, 137, 143, 145

Symeon the New °eologian, 198

°ecla, 108–9, 151; Acts of Paul and, 108; 

Symeon, Bishop, 86

devotion to, 171; holy sites dedicated to, 27, 

synagogue(s): at Cave of Matrona, 77; Christian 

170, 268n34; Life and ¸iracles of, 108, 140, 

visits to, 64, 77; converting into churches, 43; 

151, 156

of Dura Europas, 34; in Fustat, 23; medieval, 

°eodore (Saint), 33, 79–82, 194

168; prohibiting construction of, 69; at spring 

°eodore of Amasya, 80

in Meron, 27; veneration of Elijah at, 34

°eodore of Sykeon, 133

syncretism, 3–4, 6, 79, 81, 83, 90

°eodoret of Cyhrrus, 28, 105, 155–56

Syria: Arab Christians in, 194; Christian sites in, 

°eodosius II, 18, 69

30; desert of, 214; graves in, 35; hagiography 

theology, 4, 225; comparative, 202; Jewish, 246; 

and, 185; hybrid sites in, 34; Jewish diaspora 

of miracles, 143; Muslim, 225; mystical, 183; 

in, 17; Mamluk rule of, 24; medieval, 171; 

of narration, 170; orthodox, 70; philosophi-

monastic life in, 11, 31; mountains in, 25; 

cal, 11; “rabbanite”, 72; sacramental, 125; of 

multilingual, 119; Muslim-Christian 

sainthood, 125; systematic (kalam), 139, 143

interactions in, 29; Muslim conquest of, 

°erapeutae, 213, 247

20; pilgrimage routes in, 80; shrines in, 

°erese of Lisieux, 219

27, 169

°essalonica/°essalonike, 70, 84

Syriac: authors, 8, 184; Christians, 38, 84, 169,  208; hagiography, 109–10, 192; inscriptions,  31; literature, 32, 37, 102, 178; monks, 8

°omas Aquinas, 114, 142, 157, 203, 209, 222, 244,  290n43 °omas Becket, 195 °omas of Canterbury, 157–58

Tabari, al-, 189

°omas of Celano, 114, 181

tadhkira (remembrances), 101

°ucydides, 151

Tadili, 57, 112

Tiberias, 160, 206

Tales of Àod’s Friends, 12, 101, 133. ·ee also

Tingis (Tangier), 42, 57

Friends of Àod

Tirmidhi, 124, 127

Tales of the Prophets, 12, 78, 101

Toledo, 42–43, 47, 55, 59

Talmud, the: Babylonian, 9, 18, 206; completion 

tombs, 9, 99; ancient, 29; of biblical figures, 26, 

of, 180; Jerusalem, 9, 18, 206; and Karaites, 

229; as devotional foci, 230; at ·ebron, 30; of 

22, 72; magic and, 138; and oral tradition, 254; 

imams, 232–33; of martyrs, 231; of prophets, 

Rabbinic sages in, 130, 221

78; of saints, 26, 28, 52, 54, 78; of Sari, 83; 

Tamimi,112

veneration of, 74

Tanna’im, 206, 236, 254

Topkapi Museum, 233

targumim, 109

Topography, x, 6, 17, 24, 37, 50, 65, 73, 280n23

Tariq ibn Ziyad, 59

Torah, 223; and Àeonim, 22; in ·ebrew 

Tarsus, 26, 76–78

scripture, 98; interpretation of, 246; living, 

taxation, 21, 271n48

122; and Moses, 25, 233; oral, 206; and 

Templars, 194–95

prophecy, 203; and Sinai, 25; study of, 53, 130, 

Temple(s): to angels, 76; Christian closing of, 29; 

138, 203; transmission of, 236

destruction of, 36, 163, 203–4, 247–248; of 

Tosafists, 206

Jerusalem, 18, 25, 59–60; of Mecca, 72; 

Toseſta, 206

344 

γ¹¾Þ

Tradition(s), 2, 160; Abrahamic, 8, 17, 47, 50, 127,  137, 147, 156, 164, 179, 212, 222, 229; Ancient  Middle Eastern, 7, 24; Arabic, 82, 154; 

45–46, 58, 68, 144, 159; mosque, 29, 32, 65;  rulers, 21, 31, 44, 70, 191; and Zoroastrianism,  270n47

Aramaic, 119; and authority, 202–4, 216; 

Umm ·aram bint Milhan, 190–91

Byzantine, 106, 132; biblical, 135; Catholic, 

Uqba, 44

149; Christian, 63, 90, 101, 131, 159, 211, 215, 

Uthman, Caliph, 191

221; and dreams, 222–27; epic, 109–10; 

Uthman ibn Sa’id ad-Dani, 57

eschatological, 54, 57, 111; exemplary women,  196–99; founding of Islamic, 181–82; 

Vaishnava, 255

Franciscan, 130, 181; of ·adith, 11; hagi-

Vandal, 11, 42–43, 272n4, 276n40

ographic, 95, 102–3, 106, 109, 110–11, 117, 119, 

Varo, Saint, 195

133–34, 150, 166, 175, 252–53; ·asidic, 123; and 

Venus, cult of, 51

Islamic authority, 209–11; Islamic/Muslim, 

vernacular, 102, 111, 119, 148, 178, 217, 292n5

6–8, 25–26, 30, 35, 47, 78, 98, 100, 126–27, 

Vespasian, Àeneral, 10

129–31, 135, 144; Jewish, 9–10, 26, 62–63, 

Victor, 186

95–96, 105, 112, 122, 134, 137, 139–40, 168, 

Vincent of Beauvais, 179

240–41; and Jewish authority, 206–8; 

violence: and asceticism, 190; conversions away 

Kabalistic, 123; liturgical, 217; martyrs in, 136, 

from, 159–60; holy, 163, 215, 294n2; 

184–87; monastic, 237; monotheistic, 49; 

interreligious, 49; against Jews, 70; and the 

mystical, 124, 130, 254; oral, 83, 97, 101, 108,  169–71; pagan, 64; Persian, 82, 110;  postscriptural, 1–2; pre-Christian, 110;  prophetic, 115; Rabbinic, 122, 180, 236–37; as 

Khawarji, 188 Virgin Mary, 51, 75–76, 135, 140, 165, 229, 230. ·ee 

also Mary virgin(s), 138, 249; as ascetical models, 136; in 

repository, 5; sacred, 12; of sages, 235; saintly, 

Christian hagiography, 11, 116, 134; martyrs, 

55; Sephardic, 97; Shi’i, 144; Sufi, 8; Syriac, 

111, 192, 195; nonmonastic, 184, 215; as 

178, 185; Turco-Islamic, 82; warrior-hero,  184–96; Zoroastrian, 138 translation: of the Bible, 18; cultural, 71; of  Pseudo-Dionysius, 125; of saintly remains,  49, 55–56, 178, 231, 234, 278n2 travelogues, 102, 106 trees: anchorites and, 107; as cosmic axes, 78;  dreams of, 224; family/genealogical, 12, 125, 

typology, 252, 254 Visigothic/Visigoths, 50, 297n8; and Arianism,  42; conversion, 43; and Islamization, 66;  Latin, 51; and Mozarabic, 111, 169; rulers, 45,  54–55, 59 visions, 36, 240; authority of, 210, 217, 222–26; in  childhood, 97, 131, 133; and conversions, 34;  and Kabbalah, 204; of Mother of Jesus, 75

131, 184, 211; folk heroes and, 5; illuminated, 

Visual ·agiography, 116, 194, 252–53

132; sanctified, 27–28; tribal groups, 43, 160; 

vizier (chief minister), 46

veneration of, 74

vows, 24, 78, 195, 213, 246–47

Trinity, 140, 157

Vulgate, 18

Tripoli, 26, 191 Tunisia, 23, 42–45, 183, 207

Åadad al-Qadi, 44

Turibius of Astorga, Bishop/Saint, 55

Åafa’i, 183

Turkish: cities, 10, 198; dynasty, 87; hagiography, 

Åafa’iya, 125

114; invaders, 89, 280n23; language, 12, 76, 88, 

wahy (divine revelation), 124, 225

102, 191, 252

wa’iz, 219

Twenty-Four Ford-Finders, 255

walaya, 13, 124–25, 203, 242

Typhon, 76

wali, 13, 113, 124, 255. ·ee also Friends of Àod Åalid, al-, 55

Ubad ibn as-Samit, 191

walis, 233

ulama (religious scholars), 204, 209, 212, 220, 225

warrior-ascetic, 188

Umar, 20, 162–63

Åarrior Saint, 62, 80, 90, 151, 163, 184, 194–96

Umayyad(s): and Abbasids, 22, 40, 239; 

warrior, 33, 82–83, 179, 201; angels as, 75; and 

architecture, 19, 51, 55; and Bedouin, 67; and 

asceticism, 162, 188, 190; female, 62, 167, 191; 

Christianity, 39, 160, 192; dynasty, 20–22, 31, 

as folk hero, 7, 110; and Martyr, 175, 184–87, 

γ¹¾Þ 

194; military exemplars, 49, 81, 272n6; 

Yazid, 44

Muslim, 188–89, 192; Saljuqid, 87

Yemen, 119

Åater (Fountain) of Life, 7, 58, 76, 275n34

Yohanan ben Zakai, Rabbi, 10, 35

water, 29, 238; baptismal, 75; features, 27, 51, 

Yossi the Àalilean, 35

75–76; from graves, 61; healing, 33; holy, 27, 

Yusha. ·ee Joshua

76; and miracles, 83, 92, 139, 145; and 

Yusuf ibn Ayyub. ·ee Salah ad-Din

veneration, 74; walking on, 53, 141

Yusuf ibn Tashfin, 46

Åeltecke, Dorothy, 30–31

345

Yusuf the Prophet, 78

Åhirling Dervish Order (Åhirling Dervishes),  80, 82–84, 92, 114

Zaddiq, 9–10, 122, 127, 241

wilaya, 13

zaddiqim, 184

wilayat (state of friendship), 113

Zagros mountains, 186

Åilliam of Champeaux. 142

Zakariya, 12, 26

women: and authority, 211, 241, 304n29; authors, 

Zarragoza, 243

11; disguised as men, 165–66; Doctors of the 

Zarruqi, 183

Church, 209; holy sojourners, 215; martyrs, 

zawiya (Sufi residence), 52, 80

10; Muslim, 54, 63, 166–67, 171, 198, 210; 

Zaynab Umm Salama, 167

raconteurs, 252; saintly/exemplary, 1, 101, 123, 

Zeus, 73

127, 136, 164–65, 175, 179, 196–97, 295n34; in 

Ziyara. ·ee Pilgrimage.

Saljuqid harems, 90; of valor, 123; virgins, 

zones of contact, 3–4

249; as warrior, 184, 190–91, 195

Zoroastrianism, 38, 41, 146, 186; in Arabian 

Wondrous Feats of the Knowers of God (¸anaqib  al-Arifin), 114, 153–54 Åorms, 131

Peninsula, 20; under Islam, 20–21, 192,  270n47; in Persia, ix, 50; priests, 37; and Saint  Àeorge, 169, 185; and Saint Sergius of Rusafa,  186; and Sasanian empire, 19, 20–21, 70, 

Yahya. ·ee John the Baptist

109–10, 138; Zoroastrian monarchs, 18, 32, 85,

Yaʿqub, Minister, 35

Zosimas, Father, 165

Yaqub Abi ·atseira, 53

zuhd. ·ee Renunciation

Founded in 1893,

U N I v E r s I t y Of C a l I f O r N I a P r E s s pubLiSheS boLd, pRogReSSiVe bookS And jouRnALS on TopicS in The ARTS, humAniTieS, SociAL ScienceS, And nATuRAL ScienceS—wiTh A ±ocuS on SociAL juSTice iSSueS—ThAT inSpiRe ThoughT And AcTion Among ReAdeRS woRLdwide.

°e UC P r E s s ²O³NDatION RAiSeS ±undS To uphoLd The pReSS’S ViTAL RoLe AS An independenT, nonpRofiT pubLiSheR, And ReceiVeS phiLAnThRopic SuppoRT ±Rom A wide RAnge o± indiViduALS And inSTiTuTionS—And ±Rom commiTTed ReAdeRS Like You. ´o LeARn moRe, ViSiT ucpReSS.edu/SuppoRTuS.