ביקורת התבונה הטהורה Critique of Pure Reason 9789650206956

Table of contents :
תוכן העניינים
13 . . . . . . הקדמת המתרגם
21 . . . . . מבוא: הביקורת כמהפכה
ביקורת התבונה הטהורה
93 . . . . . הקדמה למהדורה הראשונה
100 . . . . . הקדמה למהדורה השנייה
117 . . . . . . . מבוא
117 . . . על ההבדל בין הכרה טהורה להכרה אמפירית .1
119 . ברשותנו הכרות אפריורי מסוימות, ואפילו השכל הרגיל אינו חסר לעולם הכרות כאלה .2
120 הפילוסופיה זקוקה למדע, הקובע את האפשרות, העקרונות, וההיקף של כל ההכרות אפריורי .3
122 . . . על ההבדל בין שיפוטים אנליטיים לשיפוטים סינתטיים .4
125 כל המדעים התיאורטיים של התבונה מכילים שיפוטים סינתטיים אפריורי בתור עקרונות .5
127 . . . . המטלה הכללית של התבונה הטהורה .6
129 . . האידאה של מדע מיוחד בשם ביקורת התבונה הטהורה, וחלוקתו .7
א. תורת היסודות הטרנסצנדנטאלית
חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית
135 . . . . . . ›1§‹
137 . . . . . ›3§–2§תת־פרק 1 — על החלל ‹
142 . . . . . ›7§–4§תת־פרק 2 — על הזמן ‹
148 . . . הערות כלליות לאסתטיקה הטרנסצנדנטאלית ‹§›8
חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית
157 . . . מבוא — האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית
157 . . . . . . על הלוגיקה בכלל .1
160 . . . . . על הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית .2
161 . . . על חלוקת הלוגיקה הכללית לאנליטיקה ולדיאלקטיקה .3
163 . על חלוקת הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית לאנליטיקה טרנסצנדנטאלית ולדיאלקטיקה .4
חטיבה ראשונה | האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית
ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים
167 . . . פרק א — על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים
168 . . . . תת־פרק 1 — על השימוש הלוגי בשכל בכלל
169 . . . תת־פרק 2 — על הפונקציה הלוגית של השכל בשיפוטים ‹§›9
172 . . תת־פרק 3 — על מושגי השכל הטהורים, או הקטגוריות ‹§›12§–10
181 . . . . פרק ב — על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים
181 . . תת־פרק 1 — על העקרונות של דדוקציה טרנסצנדנטאלית בכלל ‹§›13
185 . . מעבר לדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של הקטגוריות ‹§›14
. . . . ]B [הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה
188 . ]Bתת־פרק 2 — דדוקציה טרנסצנדנטאלית של מושגי־השכל הטהורים ‹§›27§–15 [
. . . . ]A [הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה
209 . . . )Aתת־פרק 2 — על היסודות האפריוריים לאפשרות הניסיון (
218 . )Aתת־פרק 3 — על יחס השכל אל מושאים בכלל והאפשרות להכיר אותם באופן אפריורי (
ספר שני | האנליטיקה של העקרונות
228 . . . . מבוא — על כוח־השיפוט הטרנסצנדנטאלי בכלל
230 . . . . פרק א — על הסכמטיזם של מושגי־השכל הטהורים
236 . . . . פרק ב — שיטה של כל העקרונות של השכל הטהור
237 . . . תת־פרק 1 — על עקרון־העל של כל השיפוטים האנליטיים
238 . . . תת־פרק 2 — על עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים
241 . — הצגה שיטתית של כל העקרונות הסינתטיים של השכל הטהור תת־פרק 3
244 . . . אקסיומות של ההסתכלות .1
246 . . . . הטרמות [אנטיציפציות] של התפיסה .2
252 . . . . . אנלוגיות של הניסיון .3
256 . . . א. אנלוגיה ראשונה: עקרון ההתמדה של העצם
260 . . ב. אנלוגיה שנייה: עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות
271 . ג. אנלוגיה שלישית: עקרון הקיום־יחד לפי חוק פעולת הגומלין או השותפות
276 . . . . הפוסטולטים של החשיבה האמפירית בכלל .4
280 . . . . . )Bהפרכת האידאליזם (
287 . . . . )Bהערה כללית לשיטת העקרונות (
291 . . פרק ג — על הטעם להבחנה של כל המושאים בכלל בין פנומנה לנומנה
305 . . . . נספח: על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה
309 . . . . הערה לדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה
חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית
מבוא
321 . . . . . על האשליה הטרנסצנדנטאלית .1
324 . . על התבונה הטהורה כמקום מושבה של האשליה הטרנסצנדנטאלית .2
324 . . . . . . א. על התבונה בכלל
326 . . . . . ב. על השימוש הלוגי בתבונה
327 . . . . . ג. על השימוש הטהור בתבונה
329 . . . ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה
330 . . . . . תת־פרק 1 — על האידאות בכלל
334 . . . . תת־פרק 2 — על האידאות הטרנסצנדנטאליות
340 . . . . תת־פרק 3 — שיטת האידאות הטרנסצנדנטאליות
345 . . ספר שני | על ההיסקים הדיאלקטיים של התבונה הטהורה
346 . . . . פרק א — על הפראלוגיזמים של התבונה הטהורה
353 . . . . )Bהפרכת ההוכחה של מנדלסזון להתמדת הנפש (
359 . . . . )Bסיום הפתרון של הפראלוגיזם הפסיכולוגי (
360 . . )Bהערה כללית על המעבר מהפסיכולוגיה הרציונלת אל הקוסמולוגיה (
363 . . . . . ]A [הפראלוגיזם במהדורה
363 . . . . פראלוגיזם ראשון: הפראלוגיזם של העצמוּת
365 . . . . פראלוגיזם שני: הפראלוגיזם של הפשטות
370 . . . . פראלוגיזם שלישי: הפראלוגיזם של האישיות
372 . . . פראלוגיזם רביעי: הפראלוגיזם של האידאליות (של היחס החיצוני)
378 . . . עיון במכלול תורת הנפש הטהורה בעקבות הפראלוגיזמים הללו
389 . . . . פרק ב — האנטינומיה של התבונה הטהורה
390 . . . . תת־פרק 1 — שיטת האידאות הקוסמולוגיות
396 . . . . תת־פרק 2 — אנטיתטיקה של התבונה הטהורה
400 . . . . הניגוד הראשון של האידאות הטרנסצנדנטאליות
406 . . . . הניגוד השני של האידאות הטרנסצנדנטאליות
412 . . . . הניגוד השלישי של האידאות הטרנסצנדנטאליות
418 . . . . הניגוד הרביעי של האידאות הטרנסצנדנטאליות
423 . . . . תת־פרק 3 — על האינטרס של התבונה במאבקה זה
תת־פרק 4 — על המטלות הטרנסצנדנטאליות של התבונה הטהורה במידה שהכרחי
429 . . . . . בהחלט שיהיו ניתנות לפתרון
433 תת־פרק 5 — הצגה ספקנית של השאלות הקוסמולוגיות בכל ארבע האידאות הטרנסצנדנטאליות
436 . תת־פרק 6 — האידאליזם הטרנסצנדנטאלי כמפתח לפתרון הדיאלקטיקה הקוסמולוגית
439 . . תת־פרק 7 — הכרעה ביקורתית של המאבק הקוסמולוגי של התבונה עם עצמה
444 . תת־פרק 8 — עיקרון מכוון של התבונה הטהורה מבחינת האידאות הקוסמולוגיות
448 תת־פרק 9 — על השימוש האמפירי בעיקרון המכוון של התבונה מבחינת כל האידאות הקוסמולוגיות
449 א. פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של הרכבת התופעות של כול־עולם
452 ב. פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של החלוקה של כול־שלם נתון בהסתכלות
456 ג. פתרון האידאות הקוסמולוגיות של הטוטאליות של הסקת אירועי־העולם מתוך סיבותיהם
459 אפשרותה של סיבתיות מתוך חירות, מאוחדת עם החוק האוניברסלי של הכרחיות הטבע
461 הבהרה של האידאה הקוסמולוגית של החירות בקישרה להכרחיות־הטבע האוניברסלית
469 ד. פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של התלות של תופעות מבחינת קיומן בכלל
472 . . . . הערת סיום לכל האנטינומיה של התבונה הטהורה
474 . . . . . פרק ג — האידאל של התבונה הטהורה
474 . . . . . תת־פרק 1 — על האידאל בכלל
476 . . )Prototypon transscendentaleתת־פרק 2 — על האידאל הטרנסצנדנטאלי (
483 . תת־פרק 3 — על נימוקי־ההוכחה של התבונה העיונית שמהם נגזר קיומו של יש עליון
487 . . . תת־פרק 4 — על האי־אפשרות של הוכחה אונטולוגית לקיום אלוהים
493 . . תת־פרק 5 — על האי־אפשרות של הוכחה קוסמולוגית לקיום אלוהים
502 . תת־פרק 6 — על האי־אפשרות של ההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית
507 . . תת־פרק 7 — ביקורת של כל תיאולוגיה מתוך עקרונות עיוניים של התבונה
514 . . . . נספח לדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית
514 . . . על השימוש המכוון [הרגולטיבי] באידאות של התבונה הטהורה
528 . . על הכוונה האחרונה של הדיאלקטיקה הטבעית של התבונה האנושית
ב. תורת המתודה הטרנסצנדנטאלית
549 . . . . פרק א — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה
551 . . . תת־פרק 1 — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה בשימוש דוגמטי
564 . . תת־פרק 2 — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת שימושה הפולמוסי
579 . . תת־פרק 3 — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת ההיפותזות
585 . . . תת־פרק 4 — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת הוכחותיה
592 . . . . . פרק ב — הקאנון של התבונה הטהורה
593 . . . תת־פרק 1 — על התכלית האחרונה של השימוש הטהור בתבונתנו
597 תת־פרק 2 — על האידאל של הטוב העליון כבסיס לקביעת התכלית האחרונה של התבונה הטהורה
606 . . . . תת־פרק 3 — לסבור, לדעת, ולהאמין
613 . . . . פרק ג — הארכיטקטוניקה של התבונה הטהורה
624 . . . . פרק ד — ההיסטוריה של התבונה הטהורה
מילון מונחים
627 . . . . . . עברית—גרמנית
635 . . . . . . גרמנית—עברית
637 . . . . . . מפתח

Citation preview

‫עמנואל קאנט | ביקורת התבונה הטהורה‬

‫עמנואל קאנט‬ ‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫תרגם והוסיף מבוא והערות‬

‫יֹוב ל‬ ‫ירמיהו ֵ‬

‫הוצאת הקיבוץ המאוחד‬

‫‪Immanuel Kant‬‬

‫‪Critique of Pure Reason‬‬ ‫‪Translated with Introduction and Notes by‬‬

‫‪Yirmiyahu Yovel‬‬

‫עריכה והתקנה לדפוס‪ :‬שרה סורני‬ ‫השוואת תרגום‪ :‬דנית דותן‪ ,‬גדי גולדברג‬ ‫תפיסה חזותית‪ ,‬עיצוב והפקה‪ :‬נעמי מורג‬ ‫עימוד‪ :‬יהודית הלל‪ ,‬ארט פלוס‬ ‫הדפסה וכריכה‪ :‬ארט פלוס דפוס ירוק‪ ,‬ירושלים‬ ‫הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל אביב‬ ‫אין להעתיק‪ ,‬לשכפל‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪,‬‬ ‫לאחסן במאגר מידע או להפיץ ספר זה או קטעים‬ ‫ממנו בשום צורה ללא אישור מבית ההוצאה‬ ‫יובל‬ ‫© כל הזכויות שמורות לירמיהו ֵ‬ ‫מסת"ב‪ISBN 978-965-02-0695-6 :‬‬

‫הודפס בישראל‪2013 ,‬‬

‫‪The translation of this work was supported by‬‬ ‫‪a grant from the Goethe-Institut which is funded‬‬ ‫‪by the German Ministry of Foreign Affairs‬‬

‫מוקדש באהבה לרעייתי שושנה‬ ‫לילדינו יונתן ורוני‬ ‫ולנכדים דניאלה‪ ,‬מאיה‪ ,‬תמרה‪ ,‬אוריאל ובנימין‬

‫ביקורת‬

‫התבונה הטהורה‬ ‫מאת‬

‫עמנואל קאנט‬

‫פרופסור בקניגסברג‬

‫ריגה‬ ‫הוצאת יוהאן פרידריך הרטקנוך‬

‫‪1781‬‬

‫ביקורת‬

‫התבונה הטהורה‬ ‫מאת‬

‫עמנואל קאנט‬

‫פרופסור בקניגסברג‬ ‫חבר האקדמיה המלכותית למדעים בברלין‬

‫מהדורה שנייה‪ ,‬משופרת מדי פעם‬ ‫ריגה‬ ‫הוצאת יוהאן פרידריך הרטקנוך‬

‫‪1787‬‬



‫>בייקון מוורולאם‬ ‫ הקדמה‬.‫החידוש הגדול‬ ‫ אולם על העניין המעסיק‬.‫על עצמנו אנו שותקים‬ ‫ שבני האדם לא יחשבוהו לסברה‬,‫אותנו הננו מבקשים‬ ‫ ושיהיו משוכנעים שלא‬,‫גרידא אלא למעשה יצירה‬ ‫ אלא רק‬,‫ ולא להנאתנו‬,‫באנו להציב יסודות לשום כת‬ ‫ ובכן ישקול כל אחד לעצמו‬.‫לתועלת האדם ולכבודו‬ ‫] ויקח‬...[ ‫] במשותף עם הכול‬...[ ‫את הדבר הטוב לו‬ ‫ שיצפו לטוב‬,]‫ וחוץ מזה [אנו מבקשים‬.‫בו את חלקו‬ ‫ ולא יחשבו ויבדו מלבם שהוא‬,‫מחידוש [המדעים] שלנו‬ ‫דבר אינסופי מעבר ליכולתם של בני תמותה; כי באמת‬ >.‫הוא הסוף והסיום החוקי של שגיאות לאינסוף‬ ]B ‫[תוספת של מהדורה‬

B II

‫‪A III B III‬‬

‫לרום מעלתו‬ ‫שר המדינה המלכותי‬ ‫הברון פון צדליץ‬

‫‪A IV B V‬‬

‫אדוני רב החסד‪,‬‬ ‫לקדם את חלקו של אדם בצמיחת המדעים פירושו לשרת‬ ‫את האינטרס של רום מעלתך עצמו; כי הדבר האחרון‬ ‫קשור באופן פנימי בראשון‪ ,‬לא רק באמצעות המשרה‬ ‫הרמה של פטרון ומגן‪ ,‬אלא באמצעות היחס האינטימי‬ ‫הרבה יותר של אוהב ומבין נאור‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬אני משתמש‬ ‫באמצעי היחיד המסור לרשותי כדי להביע את הכרת‬ ‫תודתי על האמון הנדיב שבו רום מעלתך מכבד אותי‪,‬‬ ‫‪1‬‬ ‫כאילו יש בידי לתרום משהו למטרה זו‪.‬‬ ‫,‬יחד עם בקשת‬ ‫הגנה על כל שאר העניינים של ייעודי הספרותי‪ ,‬והנני‪,‬‬ ‫בהוקרה העמוקה ביותר‪,‬‬

‫‪AV‬‬

‫‪B VI‬‬

‫משרתו הנכנע‬ ‫הצייתן ביותר‬ ‫של רום מעלתו‪,‬‬ ‫עמנואל קאנט‬ ‫קניגסברג 1787‬‬

‫‪AV‬‬ ‫‪A VI‬‬

‫‪ 1‬‬

‫במהדורה ‪ A‬נאמר כאן‪" :‬מי שנהנה מחיי עיון ומשאלותיו מתונות‪ ,‬מוצא בתמיכתו של‬ ‫שופט נאור ומבין–דבר עידוד רב כוח למאמצים‪ ,‬שתועלתם רבה אך מרוחקת‪ ,‬ולכן העין‬ ‫ההמונית טועה לגמרי במשפטה עליהם‪ .‬לשופט כזה‪ ,‬ולתשומת לבו רבת–החסד‪ ,‬הנני‬ ‫מקדיש אפוא חיבור זה" וגו'‪( .‬התוספות של מהדורה ‪ B‬מסומנות בסוגריים זוויתיים < >)‬

‫תוכן העניינים‬ ‫הקדמת המתרג ם ‬ ‫מבוא‪ :‬הביקורת כמהפכ ה ‬

‫‪13 . . . . . .‬‬ ‫‪21 . . . . .‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬ ‫הקדמה למהדורה הראשונ ה ‬ ‫‪100 . . . . .‬‬ ‫הקדמה למהדורה השניי ה ‬ ‫‪117 . . . . . . .‬‬ ‫מבו א ‬ ‫‪93 . . . . .‬‬

‫‪. 1‬‬ ‫‪. 2‬‬ ‫‪. 3‬‬ ‫‪. 4‬‬ ‫‪. 5‬‬ ‫‪. 6‬‬ ‫‪. 7‬‬

‫‪117 . . .‬‬ ‫ ‬ ‫על ההבדל בין הכרה טהורה להכרה אמפירית‬ ‫‪119‬‬ ‫ברשותנו הכרות אפריורי מסוימות‪ ,‬ואפילו השכל הרגיל אינו חסר לעולם הכרות כאלה ‪ .‬‬ ‫‪120‬‬ ‫הפילוסופיה זקוקה למדע‪ ,‬הקובע את האפשרות‪ ,‬העקרונות‪ ,‬וההיקף של כל ההכרות אפריור י‬ ‫‪122 . . .‬‬ ‫ם‬ ‫על ההבדל בין שיפוטים אנליטיים לשיפוטים סינתטיי ‬ ‫‪125‬‬ ‫ ‬ ‫כל המדעים התיאורטיים של התבונה מכילים שיפוטים סינתטיים אפריורי בתור עקרונות‬ ‫‪127 . . . .‬‬ ‫ ‬ ‫המטלה הכללית של התבונה הטהורה‬ ‫‪129 . .‬‬ ‫האידאה של מדע מיוחד בשם ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬וחלוקת ו‬

‫א‪ .‬תורת היסודות הטרנסצנדנטאלית‬ ‫חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫‪135‬‬ ‫‪. . . . . .‬‬ ‫‹§‪› 1‬‬ ‫‪137 . . . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על החלל ‹§‪› 3§–2‬‬ ‫‪142 . . . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על הזמן ‹§‪› 7§–4‬‬ ‫‪148 . . .‬‬ ‫הערות כלליות לאסתטיקה הטרנסצנדנטאלית ‹§‪› 8‬‬

‫חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫‪157 . . .‬‬ ‫מבוא — האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלי ת ‬ ‫‪157 . . . . . .‬‬ ‫‪ . 1‬על הלוגיקה בכל ל‬ ‫‪160 . . . . .‬‬ ‫ת‬ ‫‪ . 2‬על הלוגיקה הטרנסצנדנטאלי ‬ ‫‪161 . . .‬‬ ‫ה‬ ‫‪ . 3‬על חלוקת הלוגיקה הכללית לאנליטיקה ולדיאלקטיק ‬ ‫‪163‬‬ ‫‪ . 4‬על חלוקת הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית לאנליטיקה טרנסצנדנטאלית ולדיאלקטיקה ‪ .‬‬

‫חטיבה ראשונה | האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫פרק א — על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪167 . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על השימוש הלוגי בשכל בכלל ‪168 . . . .‬‬ ‫‪169‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על הפונקציה הלוגית של השכל בשיפוטים ‹§‪ . ›9‬‬ ‫‪172‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬על מושגי השכל הטהורים‪ ,‬או הקטגוריות ‹§‪ . ›12§–10‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫פרק ב — על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים ‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על העקרונות של דדוקציה טרנסצנדנטאלית בכלל ‹§‪181 . . ›13‬‬ ‫‪185 . .‬‬ ‫ ‬ ‫מעבר לדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של הקטגוריות ‹§‪›14‬‬ ‫[הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪ . . . . ]B‬‬

‫תת־פרק ‪ — 2‬דדוקציה טרנסצנדנטאלית של מושגי־השכל הטהורים ‹§‪188 . ]B[ ›27§–15‬‬

‫[הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪ . . . . ]A‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על היסודות האפריוריים לאפשרות הניסיון (‪ . . . )A‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬על יחס השכל אל מושאים בכלל והאפשרות להכיר אותם באופן אפריורי (‪ )A‬‬

‫ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪209‬‬ ‫‪218‬‬

‫‪228‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫מבוא — על כוח־השיפוט הטרנסצנדנטאלי בכלל ‪ .‬‬ ‫‪230‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫פרק א — על הסכמטיזם של מושגי־השכל הטהורים ‪ .‬‬ ‫‪236‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫פרק ב — שיטה של כל העקרונות של השכל הטהור ‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על עקרון־העל של כל השיפוטים האנליטיים ‪237 . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים ‪238 . . .‬‬ ‫‪241 .‬‬ ‫ ‬ ‫תת־פרק ‪ — ­3‬הצגה שיטתית של כל העקרונות הסינתטיים של השכל הטהור‬ ‫‪244‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת‬ ‫‪ . 1‬אקסיומות של ההסתכלו ‬ ‫‪246‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ה‬ ‫‪ . 2‬הטרמות [אנטיציפציות] של התפיס ‬ ‫‪252 . . . . .‬‬ ‫‪ . 3‬אנלוגיות של הניסיון ‬ ‫א‪ .‬אנלוגיה ראשונה‪ :‬עקרון ההתמדה של העצם ‪256 . . .‬‬ ‫ב‪ .‬אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪260 . .‬‬ ‫ג‪ .‬אנלוגיה שלישית‪ :‬עקרון הקיום־יחד לפי חוק פעולת הגומלין או השותפות ‪271 .‬‬ ‫‪276‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫‪ . 4‬הפוסטולטים של החשיבה האמפירית בכל ל ‪.‬‬ ‫הפרכת האידאליזם (‪280 . . . . . )B‬‬ ‫הערה כללית לשיטת העקרונות (‪287 . . . . )B‬‬ ‫פרק ג — על הטעם להבחנה של כל המושאים בכלל בין פנומנה לנומנה ‪291 . .‬‬ ‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪305 . . . .‬‬ ‫‪309‬‬ ‫‪ . . . .‬‬ ‫הערה לדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‬

‫חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫מבוא‬

‫‪321 . . . . .‬‬ ‫‪ . 1‬על האשליה הטרנסצנדנטאלית ‬ ‫‪ . 2‬על התבונה הטהורה כמקום מושבה של האשליה הטרנסצנדנטאלית ‪324 . .‬‬ ‫‪324 . . . . . .‬‬ ‫א‪ .‬על התבונה בכלל ‬ ‫‪326 . . . . .‬‬ ‫ב‪ .‬על השימוש הלוגי בתבונה ‬ ‫‪327 . . . . .‬‬ ‫ג‪ .‬על השימוש הטהור בתבונה ‬ ‫‪329‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה ‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על האידאות בכלל ‪330 . . . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪334 . . . .‬‬ ‫‪340‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬שיטת האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪ .‬‬ ‫‪345‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ספר שני | על ההיסקים הדיאלקטיים של התבונה הטהורה ‪ .‬‬ ‫‪346‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫פרק א — על הפראלוגיזמים של התבונה הטהורה ‪ .‬‬ ‫‪353‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫הפרכת ההוכחה של מנדלסזון להתמדת הנפש (‪ . )B‬‬ ‫סיום הפתרון של הפראלוגיזם הפסיכולוגי (‪359 . . . . )B‬‬ ‫הערה כללית על המעבר מהפסיכולוגיה הרציונלת אל הקוסמולוגיה (‪360 . . )B‬‬ ‫‪363 . . . . .‬‬ ‫[הפראלוגיזם במהדורה ‪ ]A‬‬ ‫פראלוגיזם ראשון‪ :‬הפראלוגיזם של העצמוּת ‪363 . . . .‬‬ ‫פראלוגיזם שני‪ :‬הפראלוגיזם של הפשטות ‪365 . . . .‬‬ ‫פראלוגיזם שלישי‪ :‬הפראלוגיזם של האישיות ‪370 . . . .‬‬ ‫‪372‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫פראלוגיזם רביעי‪ :‬הפראלוגיזם של האידאליות (של היחס החיצוני) ‪ .‬‬ ‫‪378‬‬ ‫‪ . . .‬‬ ‫עיון במכלול תורת הנפש הטהורה בעקבות הפראלוגיזמים הללו ‬ ‫פרק ב — האנטינומיה של התבונה הטהורה ‪389 . . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬שיטת האידאות הקוסמולוגיות ‪390 . . . .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬אנטיתטיקה של התבונה הטהורה ‪396 . . . .‬‬ ‫‪400‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת ‪.‬‬ ‫הניגוד הראשון של האידאות הטרנסצנדנטאליו ‬ ‫‪406‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת‬ ‫הניגוד השני של האידאות הטרנסצנדנטאליו ‬ ‫‪412‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת ‪.‬‬ ‫הניגוד השלישי של האידאות הטרנסצנדנטאליו ‬ ‫‪418‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת ‪.‬‬ ‫הניגוד הרביעי של האידאות הטרנסצנדנטאליו ‬ ‫‪423‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬על האינטרס של התבונה במאבקה זה ‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 4‬על המטלות הטרנסצנדנטאליות של התבונה הטהורה במידה שהכרחי‬

‫‪429‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫בהחלט שיהיו ניתנות לפתרו ן‬ ‫‪433‬‬ ‫ת‬ ‫תת־פרק ‪ — 5‬הצגה ספקנית של השאלות הקוסמולוגיות בכל ארבע האידאות הטרנסצנדנטאליו ‬ ‫‪436‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 6‬האידאליזם הטרנסצנדנטאלי כמפתח לפתרון הדיאלקטיקה הקוסמולוגית ‪ .‬‬ ‫‪439‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 7‬הכרעה ביקורתית של המאבק הקוסמולוגי של התבונה עם עצמה ‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 8‬עיקרון מכוון של התבונה הטהורה מבחינת האידאות הקוסמולוגיות ‪444 .‬‬ ‫‪448‬‬ ‫ת‬ ‫תת־פרק ‪ — 9‬על השימוש האמפירי בעיקרון המכוון של התבונה מבחינת כל האידאות הקוסמולוגיו ‬ ‫‪449‬‬ ‫ ‬ ‫א‪ .‬פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של הרכבת התופעות של כול־עולם‬ ‫‪452‬‬ ‫ת‬ ‫ב‪ .‬פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של החלוקה של כול־שלם נתון בהסתכלו ‬

‫‪456‬‬ ‫ם‬ ‫ג‪ .‬פתרון האידאות הקוסמולוגיות של הטוטאליות של הסקת אירועי־העולם מתוך סיבותיה ‬ ‫‪459‬‬ ‫אפשרותה של סיבתיות מתוך חירות‪ ,‬מאוחדת עם החוק האוניברסלי של הכרחיות הטבע ‬ ‫‪461‬‬ ‫הבהרה של האידאה הקוסמולוגית של החירות בקישרה להכרחיות־הטבע האוניברסלית ‬ ‫‪469‬‬ ‫ד‪ .‬פתרון האידאה הקוסמולוגית בדבר הטוטאליות של התלות של תופעות מבחינת קיומן בכל ל‬ ‫‪472‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫הערת סיום לכל האנטינומיה של התבונה הטהורה ‪ .‬‬ ‫‪474 . . . . .‬‬ ‫פרק ג — האידאל של התבונה הטהורה ‬ ‫‪474‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על האידאל בכל ל‬ ‫‪476‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על האידאל הטרנסצנדנטאלי (‪ . )Prototypon transscendentale‬‬ ‫‪483‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬על נימוקי־ההוכחה של התבונה העיונית שמהם נגזר קיומו של יש עליו ן‬ ‫‪487 . .‬‬ ‫ם ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 4‬על האי־אפשרות של הוכחה אונטולוגית לקיום אלוהי ‬ ‫‪493‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ם‬ ‫תת־פרק ‪ — 5‬על האי־אפשרות של הוכחה קוסמולוגית לקיום אלוהי ‬ ‫‪502‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‬ ‫תת־פרק ‪ — 6‬על האי־אפשרות של ההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית‬ ‫‪507‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ה‬ ‫תת־פרק ‪ — 7‬ביקורת של כל תיאולוגיה מתוך עקרונות עיוניים של התבונ ‬ ‫‪ .‬‬ ‫נספח לדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית ‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ה‬ ‫על השימוש המכוון [הרגולטיבי] באידאות של התבונה הטהור ‬ ‫ת‬ ‫על הכוונה האחרונה של הדיאלקטיקה הטבעית של התבונה האנושי ‬

‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬

‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬

‫‪514‬‬ ‫‪514‬‬ ‫‪528‬‬

‫ב‪ .‬תורת המתודה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫פרק א — הדיסציפלינה של התבונה הטהורה ‪549 . . . .‬‬ ‫‪551‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬הדיסציפלינה של התבונה הטהורה בשימוש דוגמט י ‪.‬‬ ‫‪564‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת שימושה הפולמוס י‬ ‫‪579‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ת‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת ההיפותזו ‬ ‫‪585‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫ ‪.‬‬ ‫ה ‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 4‬הדיסציפלינה של התבונה הטהורה מבחינת הוכחותי ‬ ‫‪592 . . . . .‬‬ ‫פרק ב — הקאנון של התבונה הטהורה ‬ ‫‪593‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫‪ .‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על התכלית האחרונה של השימוש הטהור בתבונתנו ‪ .‬‬ ‫‪597‬‬ ‫ה‬ ‫תת־פרק ‪ — 2‬על האידאל של הטוב העליון כבסיס לקביעת התכלית האחרונה של התבונה הטהור ‬ ‫‪606 . . . .‬‬ ‫ ‬ ‫תת־פרק ‪ — 3‬לסבור‪ ,‬לדעת‪ ,‬ולהאמין‬ ‫פרק ג — הארכיטקטוניקה של התבונה הטהורה ‪613 . . . .‬‬ ‫‪624 . . . .‬‬ ‫פרק ד — ההיסטוריה של התבונה הטהורה ‬

‫מילון מונחים‬

‫‪627 . . . . . .‬‬ ‫עברית—גרמנית ‬ ‫‪635 . . . . . .‬‬ ‫גרמנית—עברית ‬

‫מפתח ‬

‫‪637 . . . . . .‬‬

‫הקדמת המתרגם‬ ‫קאנט עומד בעידן המודרני בערך כמו אפלטון בעת העתיקה‪ .‬רק מעטים מסכימים אתו‬ ‫לגמרי‪ ,‬וחלקים ניכרים של תורתו המפורטת עבר זמנם בעליל‪ .‬ועם זאת‪ ,‬אין כמעט מי‬ ‫שלא הושפע ממנו מעט או הרבה‪ ,‬לרבות בדרכים של פולמוס וביקורת‪ .‬קאנט חולל את‬ ‫המהפכה הפילוסופית העיקרית של העידן המודרני‪ ,‬עד שכל תולדות ההגות שלאחריה‪,‬‬ ‫לא רק הפילוסופית‪ ,‬ספוגות ברעיונות שבאו ממנו או יוחסו לו בפרשנות כזו או אחרת‪.‬‬ ‫החיוניות של מחשבתו ניכרת גם בדורות האחרונים אצל הוגים שונים מאוד גם ממנו‬ ‫וגם זה מזה‪ ,‬ויש גם גלריה של סטריאוטיפים והכללות פופולריות שנפוצו עליו‪ .‬גם‬ ‫ביקורת המודרניות‪ ,‬שחזרה לאופנה בסוף המאה שעברה‪ ,‬לא היתה למה שהיא בלי‬ ‫שהיה לה דימוי של קאנט להתריע נגדו תוך כדי עמידה על כתפיו‪.‬‬ ‫מכל הבחינות הללו ניתן לומר שהבנת קאנט וההתמודדות אתו הן חלק מהבנתנו‬ ‫את עצמנו‪ .‬אבל רק מעטים טורחים לקרוא את כתבי קאנט עצמו‪ ,‬בעיקר את שלוש‬ ‫הביקורות ואת הספר "הדת בגבולות התבונה בלבד"‪ ,‬שבהם הפך קאנט את הפילוסופיה‬ ‫הקדם־מודרנית על פיה‪ .‬ספרים אלה מציבים במרכז העיון הפילוסופי את היש האנושי‪,‬‬ ‫הפועל כסובייקט של שכל‪ ,‬רצון וכוח־מדמה יוצר‪ ,‬ומכונן בכוחם של אלה את עולם‬ ‫המושאים האובייקטיבי שבתוכו הוא פועל ומתקיים‪ ,‬ויחד אתו את העולם האתי‪ ,‬עולם‬ ‫הנורמות והערכים שהוא מטיל על עצמו‪ ,‬ואת עולם היופי והשגב האסתטי‪ ,‬שבהם הוא‬ ‫מוצא הד לייעודו המוסרי וההיסטורי בתוך היקום‪ .‬אלה רעיונות גדולים‪ ,‬שנפרטים‬ ‫תחת עטו של קאנט לריבוי מושגים וניתוחים פרטניים שדפי הביקורות גדושים בהם‪,‬‬ ‫בעיקר דפי הביקורת הראשונה‪ ,‬זו שלפנינו‪ ,‬שחוללה את עיקר המהפכה והניחה את‬ ‫היסוד גם לאחרות‪.‬‬ ‫קאנט לא הקל על קוראיו‪ .‬אף שהיה בעל סגנון כשרצה בכך‪ ,‬הוא כתב את הביקורת‬ ‫כמי שפורץ דרך בשדה טרשים ומותיר בו סלעים ומהמורות‪ .‬קאנט היה מודע לחדשנותו‪,‬‬ ‫לא רק ברעיונות אלא גם במושגים הדרושים להבעתם‪ ,‬וריכז בה את כל מאמציו‪.‬‬ ‫הבאים אחריו‪ ,‬אמר בלי להצטנע‪ ,‬ינסחו את דבריו בסדר דידקטי ובסגנון בהיר ומשופר‪.‬‬ ‫הוא עצמו כתב כמי שנאבק כל הזמן — בחומר המחשבתי‪ ,‬בקשיי הדרך‪ ,‬באי־הבנות‬

‫הקדמת המתרגם‬

‫‪13‬‬

‫שצפה מראש‪ ,‬בצורך להמציא מונחים חדשים (ועוד בגרמנית‪ ,‬שרק דור אחד לפניו‬ ‫יצאה מבתוליה הפילוסופיים)‪ 1,‬ובדרכי החשיבה המקובעות שאותן בא לערער‪ .‬ככל‬ ‫שהתקדמה כתיבתו היא גם נעשתה ארכנית וגדושת חזרות‪ .‬קאנט חשש מאי־הבנות‪,‬‬ ‫ולכן פעמים רבות‪ ,‬כשאזכר רעיון או עיקרון שכבר עלה קודם‪ ,‬חזר וקשר בו את כל‬ ‫סייגיו‪ ,‬דבר שמאריך את הכתיבה ומסרבל את הפסוק‪ .‬קושי אחר נובע מהדו־משמעות‬ ‫הצפונה בכמה מושגי מפתח‪ ,‬שנעמוד עליה בהמשך‪ .‬בעיה מיוחדת מציב הדיון הידוע‬ ‫"הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית"‪ ,‬שבו גלום טיעונו המרכזי של קאנט בחלק הראשון‬ ‫של הביקורת‪ .‬הדדוקציה אינה ערוכה כטיעון רצוף בעל סדר ברור‪ ,‬אלא כסידרה של‬ ‫טקסטים וטיעונים נפרדים שיש ביניהם השלמה הדדית‪ ,‬ועל הקורא להוציא בעצמו‬ ‫את תבניתה אל האור‪ .‬לא במקרה גרמה הדדוקציה את עיקר האי־הבנות כבר מהימים‬ ‫הראשונים‪ ,‬וקאנט כתב לה גִ רסה חדשה במהדורה השנייה של הביקורת‪.‬‬ ‫שני דורות של לומדי קאנט בעברית גדלו על תרגומם של שמואל הוגו ברגמן‬ ‫ונתן רוטנשטרייך (‪ ,)1954‬שגם אני למדתי תורה מפיהם‪ .‬תרגומם החלוצי היה מפעל‬ ‫רב חשיבות בשעתו‪ ,‬אך כבר בדורי היה מרוחק וקשה להבנה‪ ,‬ולא פעם נותרו הקוראים‬ ‫בתחושה מסוימת של אי־ודאות לגבי הכתוב‪ .‬בינתיים הוסיפה העברית להשתנות‪ ,‬גם‬ ‫באוצר מיליה ועוד יותר במקצבה‪ .‬אחת ממטרותיי היתה לאפשר ללומדים להקדיש‬ ‫את מאמציהם יותר לעניין הפילוסופי עצמו ופחות לקשיי הקריאה והלשון שנוספו לו‪.‬‬ ‫כאן היה עלי לבחור בין שתי גישות‪ .‬שתיהן הודגמו בתרגומים לאנגלית‪ .‬מצד‬ ‫אחד עומד תרגומו הקלאסי של נורמן קמפ־סמית (‪ ,)1929‬שהיה אהוד עלי כסטודנט‬ ‫בגלל בהירותו המושגית‪ .‬קמפ־סמית אינו מתרגם מילולית אלא מחליט מהי משמעות‬ ‫הפסוק שלפניו ומתרגם אותה‪ .‬הוא מרשה לעצמו להכניס לתרגומו לא־מעט פרשנות‪,‬‬ ‫בעיקר לשונית ותחבירית אבל גם תוכנית‪ ,‬וניכר בו‪ ,‬גם מתוך תיקוניו‪ ,‬שהיטיב לחקור‬ ‫את כוונת הטקסט ודרכיו‪ ,‬המפותלות לעתים‪ .‬על קמפ־סמית אי־אפשר לומר שהוא‬ ‫משאיר את משמעות הפסוק בלא־הכרעה ברורה‪ .‬אך כיוון שהכרעות לשוניות הן לא‬ ‫אחת החלטות פילוסופיות‪ ,‬אפשר בכל זאת לומר שייתכן שנטל לעצמו חירות מופרזת‪.‬‬ ‫מהצד השני עומד תרגומם החדש יחסית של פול גאייר ואלן ווד (‪ ,)1998‬ההולך‬ ‫בעקבות המקור עקב בצד אגודל‪ .‬גאייר־ווד‪ ,‬שניהם חוקרי קאנט נודעים‪ ,‬מתרגמים‬ ‫כמעט כל מילה‪ ,‬ומצליחים‪ ,‬בעזרת תחביר מורכב‪ ,‬לשלב את כולן לתוך הרצף‪ .‬התוצאה‬ ‫היא טקסט עמוס‪ ,‬לא תמיד אלגנטי‪ ,‬אך ניתן להבנה‪ .‬לדגם הזה יש מעלות רבות‪,‬‬ ‫ובראשן הנאמנות‪ ,‬אך קשה לקבל את הקידוש המופרז של כל מילה ומילית המופיעות‬ ‫בטקסט הגרמני‪ .‬לא כל העתק מילולי נחוץ להבנת העניין; לפעמים הוא מכביד שלא‬ ‫‪ 1‬‬

‫‪14‬‬

‫לפני כן שלטה הלטינית‪ ,‬שגם מילונו של קאנט רווי בה‪.‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫לצורך‪ .‬לאנגלית‪ ,‬כמו לעברית ולכל שפה אחרת‪ ,‬יש דרכים משלה להביע מה שנאמר‬ ‫במקור‪ ,‬בלי שצריך תמיד להריק באופן סימטרי כל מילה לזו שמקבילה לה‪ .‬מה גם‬ ‫שבסופו של דבר‪ ,‬ההעתק המילוני הקפדן ביותר לא יוצר תאימוּת שלמה בין שפות‪.‬‬ ‫דרך הביניים שבחרתי עוברת בין שני הדגמים הללו‪ ,‬אם כי לא תמיד באמצע;‬ ‫לעתים גובר דגש אחד ולעתים האחר‪ .‬אבל אני מקווה שהתרגום השלם‪ ,‬בתור כזה‪,‬‬ ‫מתאפיין בשניהם‪ .‬חתרתי לבהירות ולקריאוּת‪ ,‬אבל בידיעה שהטקסט של קאנט הוא‬ ‫מסמך היסטורי ולשוני ולא רק פילוסופי‪ ,‬ועל כן נושא עמו מובנים ומשקעים שתובעים‬ ‫הכרה מן המתרגם‪ .‬לכן שאיפתי לבהירות אינה רשאית להתנתק מהטקסט הנתון אלא‬ ‫עליה להתממש בתוכו‪ ,‬אם כי לא באופן מכני ובלי פדנטיות‪.‬‬ ‫צירפתי לתרגום מבוא שפותח במבט כולל ועובר לסקור את פרקי הספר העיקריים‬ ‫לפי ִסדרם‪ .‬רציתי לתת ביד הקוראים מעין מפת דרכים אנליטית שתסייע להם לנוע‬ ‫בשבילי הביקורת‪ .‬מובן שמפה כזו מושפעת מפרשנותו ומזווית ראייתו של הכותב‪,‬‬ ‫ומבחינה זו היא עצמה פתוחה לביקורת‪ ,‬אבל זו דרכו של כל לימוד פילוסופי‪ .‬נראה לי‬ ‫שאת מרב התועלת יפיקו מהמבוא אלה שכבר נחשפו במידה מסוימת לעולמו וללשונו‬ ‫של קאנט‪ ,‬אבל גם מתחילים יוכלו להיעזר בו‪.‬‬

‫הערה על מונחים‬ ‫אחת השאלות שמתרגם עיוני נדרש להן היא מידת הכנסת האורחים שצריכה העברית‬ ‫לגלות כלפי היוונית‪ ,‬כלומר הלשון העיונית הרווחת במערב‪ .‬למונחים לועזיים רבים‪,‬‬ ‫פילוסופיים ואחרים‪ ,‬יש היום תרגום מקובל לעברית‪ ,‬אבל לא לכולם‪ ,‬ונראה שאין‬ ‫בכך הכרח‪ .‬שהרי העברית המודרנית קלטה וקולטת לתוכה מילים לועזיות רבות‬ ‫כחלק של עצמה‪ .‬אנו מדברים על דמוקרטיה‪ ,‬על אידאות‪ ,‬על פוליטיקה ולוגיקה‪,‬‬ ‫על היבט פיסיולוגי‪ ,‬על צורך אסתטי ועל התנועה הקואופרטיבית‪ ,‬וכן‪ ,‬כמובן‪ ,‬על‬ ‫פילוסופיה‪ .‬ומדוע לא נאזרח בלשוננו‪ ,‬כביטויים לגיטימיים (הנה עוד מילה) גם מונחים‬ ‫כמו היפותזה‪ֶ ,‬אווידנציה‪ ,‬פוסטולט‪ ,‬נתון אמפירי‪ ,‬גודל אינטנסיבי‪ ,‬טיעון ספקולטיבי‪,‬‬ ‫ואפילו‪ ,‬כמקרה גבול‪ ,‬משפט דיסיוּנקטיבי? וּ ודאי‪ ,‬חשוב מאוד ליצור מילון פילוסופי‬ ‫בעברית‪ ,‬אך דומה שאפשר לעשות זאת על ידי איזון סביר בין מילים חדשות שנגזרו‬ ‫משורש עברי ומילים זרות שקיבלו דרכון עברי‪ .‬ברוח זו נהגתי בתרגומי‪.‬‬ ‫אגב‪ ,‬גם כאשר קיים ביטוי עברי בצד ביטוי שנקלט משורש זר אין פסול בשימוש‬ ‫בשניהם לחלופין‪ .‬כך נהגתי למשל בצמדים‪ :‬מושא‪/‬אובייקט‪ ,‬נשוא‪/‬פרדיקט‪ ,‬כלליות‪/‬‬ ‫אוניברסליות‪ ,‬מכַ וֵ ון‪/‬רגולטיבי‪ ,‬נסיגה‪/‬רגרסיה‪ ,‬כוליות‪/‬טוטאליות ועוד‪ .‬מעניין לציין‬

‫הקדמת המתרגם‬

‫‪15‬‬

‫שקאנט עצמו עמד בפני בעיה דומה ונהג בדרך דומה‪ .‬הגרמנית הפילוסופית של ימיו‬ ‫היתה אז בתהליך היווצרות על רקע הלטינית השלטת‪ .‬היו בה מילים שחודשו ממקור‬ ‫גרמאני‪ ,‬ואחרות שאומצו לתוך הגרמנית בצורתן הלטינית‪ ,‬וקאנט השתמש לעתים‬ ‫ָ‬ ‫קרובות בשתי הצורות‪.‬‬ ‫כמה ביטויים החוזרים בטקסט ראויים להערה מקדימה‪ ,‬בגלל יחסי המשמעות‬ ‫שבהם‪:‬‬ ‫מושא (‪ )Gegenstand‬ואובייקט (‪ :)Objekt‬מבחינה מושגית יש הבדל בין‬ ‫מושא התכוונותי (סובייקטיבי) למושא במציאות (אובייקטיבי)‪ .‬מושא התכוונותי הוא‬ ‫כל דבר שהתודעה או הדובר מתכוונים אליו‪ ,‬בין שהוא קיים בפועל ובין שלא‪ ,‬בין‬ ‫שנתפס בחושים ובין שעלה במחשבה או בדמיון‪ .‬ואילו מושא במציאות הוא‪ ,‬לפי תורת‬ ‫קאנט‪ ,‬אובייקט שנבנה על ידי סינתזה של נתוני החושים עם מושגי־שכל ונקבע לפי‬ ‫חוקי טבע כלליים והכרחיים‪ .‬לפני שסינתזה כזו מתרחשת‪ ,‬אפשר שיהיו לנו‪ ,‬כמושאי‬ ‫התכוונות‪ ,‬דמות חושית גרידא של דבר כלשהו או צירוף של כמה פריטים הקשורים בו‬ ‫(צבע‪ ,‬תבנית‪ ,‬מיקום וכו')‪ ,‬בלי שנתונים אלה נבחנו ועובדו על ידי הסינתזה המדעית‪,‬‬ ‫שרק היא מעניקה אובייקטיביות‪ .‬במקרים אלה לפנינו מושא קדם־אובייקטיבי‪ ,‬וצריך‬ ‫להבדיל היטב בינו לבין המושא האובייקטיבי כפי שנקבע על ידי השכל‪.‬‬ ‫בשביל קאנט זוהי הבחנה קרדינלית מבחינה מושגית‪ ,‬אך לרוע המזל הוא אינו‬ ‫מקפיד עליה מהבחינה המילולית‪ .‬יש סבורים שקאנט‪ ,‬בלי להצהיר על כך‪ ,‬ייחד את‬ ‫המונח ‪ Gegenstand‬למושא התכוונותי ואת המילה ‪ Objekt‬למושא במציאות (יש‬ ‫אובייקטיבי)‪ .‬אולם בדיקה של הטקסט מגלה פעמים לא מעטות שבהן מתקיים דווקא‬ ‫ההפך‪ .‬לכן‪ ,‬בסופו של דבר עלינו להישען על ההקשר כדי להבין במה דברים אמורים‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬כדי לאפשר לקוראים לדעת מה קאנט כתב בכל מקרה‪ ,‬תרגמתי בעקביות‬ ‫‪ Gegenstand‬למושא ו־‪ Objekt‬לאובייקט‪.‬‬ ‫תופעה (‪ )Erscheinung‬וניסיון (‪ :)Erfahrung‬הבעיה שנדונה בסעיף‬ ‫הקודם חוזרת במילים תופעה‪ ,‬ניסיון ואמפירי‪ .‬בביטויים אלה קאנט מתייחס הן למושא‬ ‫התפיסה הראשונית‪ ,‬לפני שעברה אובייקטיבציה על ידי השכל‪ ,‬והן למושא ההכרה‬ ‫האובייקטיבית־המדעית הנולדת מאובייקטיבציה זאת‪ .‬יש להדגיש שתופעה אצל קאנט‬ ‫אינה דרגת ממשות פגומה‪ ,‬כמו במקור האפלטוני של המושג‪ ,‬ולא העתק חיוור של איזה‬ ‫דיוקן־אב החבוי מאחריה‪ .‬תופעה היא ממשות אמפירית שלמה בתוך תחומה‪ ,‬שהוא‬ ‫תחום הניסיון האמפירי‪ .‬אולם כמו המונחים "ניסיון" ו"אמפירי" עצמם (וכמו "מושא"‬ ‫בסעיף הקודם)‪ ,‬גם הביטוי "תופעה" עומד בסימן של כפל־מובן‪ .‬כל אחד מארבעת‬ ‫המונחים הללו מתייחס לעתים לתפיסת חושים גולמית ולעתים לתוצר האובייקטיבי‬ ‫של השכל המדעי‪ .‬הביטוי "ניסיון" למשל (בעיקר בצירוף הרווח "אפשרות הניסיון")‬

‫‪16‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫עשוי לציין במקרה אחד התנסות חושים מקרית סתם‪ ,‬ובפעם אחרת את עולם הניסיון‬ ‫המדעי‪ ,‬המלוכד ונשלט בידי חוקים אובייקטיביים‪ .‬הוא הדין באשר לתואר "אמפירי"‪.‬‬ ‫נוכל להימנע מבלבול אם נתמיד לזכור את ההבחנה בין שני התחומים‪ ,‬האובייקטיבי‬ ‫והקדם־אובייקטיבי‪ ,‬ונסיק מההקשר לאיזה מהם מתייחס השימוש במונח הנדון‪.‬‬ ‫ספקולטיבי (‪ )spekulative‬ועיוני (‪ :)theoretisch‬הפילוסופיה‪ ,‬ואצל קאנט‬ ‫גם המטאפיסיקה‪ ,‬נחלקת לעיונית ולמעשית‪ .‬הפילוסופיה העיונית מתייחסת למה‬ ‫שהווה‪ ,‬והמעשית מתייחסת לתחום הנורמטיבי‪ ,‬קרי מה שחייב להיות‪ .‬קאנט מציין‬ ‫את העיסוק העיוני בתבונה לעתים כספקולטיבי (המונח נגזר מ־‪ ,speculo‬שפירושו‬ ‫‪2‬‬ ‫אני רואה‪ ,‬וכשלעצמו אין בו מובן לוואי שלילי)‪ ,‬ולעתים כעיוני (‪.)theoretisch‬‬ ‫ספקולציה ועיון הם אפוא‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬מונחים נרדפים בפי קאנט‪ ,‬אבל לא לגמרי ולא‬ ‫תמיד‪ .‬לעתים המונח "ספקולטיבי" מציין עיון תיאורטי רגיל‪ ,‬ולעתים העיון "ממריא‬ ‫אל על"‪ ,‬כלומר מפליג לשאלות הגדולות שמעבר לעולם הניסיון (בשימוש זה הוא‬ ‫רומז למעין ראייה שכלית ומתקרב להוראת המונח בימינו)‪ .‬לכן בכל מקום שנאמר‬ ‫‪ theoretisch‬תרגמתי "עיוני"‪ ,‬וכשנאמר ‪ spekulative‬השתמשתי‪ ,‬לפי ההקשר‪,‬‬ ‫לעתים ב"עיוני" ולעתים ב"ספקולטיבי"‪.‬‬ ‫תפיסת חושים (‪ ,)Wahrnehmung‬תפיסה‪ ,‬אפרהנסיה (‪:)Apprehension‬‬ ‫תפיסת חושים‪ ,‬שאפשר לתרגם בקיצור תפיסה סתם‪ ,‬היא תפיסה שמורכבת מריבוי‬ ‫נתונים חושיים‪ .‬כשהריבוי הזה‪ ,‬כבר ברמה החושית‪ ,‬כולל בתוכו עיצוב תבניתי מסוים‬ ‫(למשל‪ ,‬אם מצטיירת בו דמות של בית‪ ,‬אדם‪ ,‬משפט מוסיקלי וכיוצא באלה)‪ ,‬קאנט‬ ‫נוטה להשתמש במונח ‪"( Apprehension‬אפרהנסיה")‪ .‬עם זאת‪ ,‬גם תפיסת החושים‬ ‫בפעולתה הבסיסית נקראת לפעמים ‪ .apprehendieren‬השתמשתי לחלופין בשלושת‬ ‫המונחים (תפיסה‪ ,‬תפיסת חושים ואפרהנסיה) לפי ההקשר‪.‬‬

‫מהדורות ‪ A‬ו־ ‪B‬‬

‫במשך ‪ 11‬השנים שלפני הופעת המהדורה הראשונה של הביקורת (‪ )1781‬היה קאנט‬ ‫עסוק בגיבוש תורתו החדשה ולא פרסם דבר‪ .‬המעט שידוע על מחשבותיו והתקדמותו‬ ‫בתקופה זו כלול בהתכתבות בינו לבין תלמידו וידידו האינטימי‪ ,‬המשכיל והרופא‬ ‫‪ 2‬‬

‫אגב‪ ,‬בדיוקו של דבר גם המונח "תיאורטי" נושא קונוטציה דומה לזו של "ספקולטיבי"‬ ‫משום שנגזר היסטורית מן ה־‪ theoria‬האפלטונית‪ ,‬שפירושה ראיית האידאות‪ .‬אבל‬ ‫בשימוש המאוחר קיבלה התיאוריה מובן רגיל ופרוזאי יותר‪ ,‬ואילו הספקולציה קיבלה‬ ‫גוון לא מחמיא‪.‬‬

‫הקדמת המתרגם‬

‫‪17‬‬

‫היהודי מרקוס הרץ‪ .‬גם כשהתקרבה העבודה לסיומה נדחה פרסומה מיריד ספרים אחד‬ ‫בלייפציג למשנהו‪ .‬לאחר שהופיע הספר חשש קאנט‪ ,‬לנוכח מקצת התגובות‪ ,‬שלא הובן‬ ‫כראוי ושיש רואים בו אידאליסט סובייקטיבי‪ .‬לכן‪ ,‬נוסף על ספר קצר המציג מחדש את‬ ‫עמדתו ("הקדמות [פרולגומנה] לכל מטאפיסיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע" [‪,)]1783‬‬ ‫שקד קאנט על הכנת מהדורה חדשה של הביקורת‪ ,‬שיצאה ב־‪ 1787‬וידועה כמהדורה‬ ‫‪ .B‬בעמוד השער של מהדורה זו נכתב בלשון המעטה‪" :‬מהדורה שנייה‪ ,‬משופרת מדי‬ ‫פעם"‪ .‬אך למעשה הכניס בה קאנט שינויים ניכרים‪ ,‬הוסיף ומחק גושי טקסט קטנים‬ ‫וגדולים‪ ,‬ובין היתר כתב מחדש את הטיעון המרכזי (הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית)‬ ‫והשמיט את הגִ רסה שהופיעה במהדורה ‪ .A‬אין פירוש הדבר שקאנט חדל בהכרח‬ ‫מלעמוד מאחורי מהדורה ‪ ,A‬אבל הוא סבר שדרך ההצגה שלה ניתנת לפירוש שלא‬ ‫כרוחו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אין ספק שמהדורה ‪ A‬עשויה לשפוך אור נוסף על הסוגיות הנדונות‪.‬‬ ‫תרגום ברגמן־רוטנשטרייך‪ ,‬המבוסס על מהדורה ‪ ,B‬אינו מביא את החומרים של‬ ‫‪( A‬מלבד ההקדמה)‪ .‬בתרגום הנוכחי מובאת גם גרסה ‪ A‬בכל הנושאים החשובים‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬תרגומי עוקב בגוף הטקסט אחר מהדורה ‪ B‬שהיא‪ ,‬ככלות הכול‪ ,‬הנוסח האחרון‬ ‫שאישר קאנט‪ .‬השילוב בין שתי המהדורות הוא בעיה עיצובית ומו"לית שכל המהדירים‬ ‫התלבטו בה ואין לה פתרון אחיד‪ ,‬משום שהיקף השינויים אינו שווה בכל מקום‪ .‬בתרגום‬ ‫זה בחרנו בשתי מתכונות של שילוב לפי הצורך‪:‬‬ ‫ •תרגום הגרסאות של שתי המהדורות בשלמותן והצבתן זו אחר זו‪.‬‬ ‫ •הצבת הטקסט של ‪ A‬שהושמט מ־‪ B‬בתחתית העמוד‪.‬‬ ‫המתכונת הראשונה יושמה על שלוש חטיבות דיון‪ :‬ההקדמה לביקורת‪ ,‬הדדוקציה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית והפראלוגיזמים‪ .‬המתכונת השנייה יושמה על שאר הפרקים‬ ‫הרלוונטיים‪ .‬וביתר פירוט‪:‬‬ ‫א‪ .‬ההקדמה של קאנט ניתנה בשלמותה בגרסה ‪ A‬ובגרסה ‪.B‬‬ ‫ב‪ .‬המבוא של קאנט ניתן בגרסה ‪ ,B‬שהורחבה מאוד לעומת ‪ ,A‬וקטעי הטקסט‬ ‫שהושמטו מ־‪ A‬ניתנו בתחתית העמוד‪.‬‬ ‫ג‪ .‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית ערוכה כמו המבוא‪.‬‬ ‫ד‪ .‬הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית ניתנה בשלמותה בגרסאות ‪ B‬ו־‪.A‬‬ ‫ה‪ .‬האנליטיקה של העקרונות ערוכה כמו המבוא (עיקר השינויים כאן הם בניסוח‬ ‫העקרונות‪ :‬ההגדרות שניתנו ב־‪ B‬מופיעות בגוף הטקסט‪ ,‬ואלה של ‪ A‬בתחתית‬ ‫העמוד)‪.‬‬ ‫ו‪ .‬פנומנה ונומנה‪ :‬העריכה כמו במבוא (גושי הטקסט שהושמטו כאן מ־‪ A‬גדולים‬ ‫במיוחד)‪.‬‬ ‫ז‪ .‬הפראלוגיזמים של התבונה הטהורה ניתנים בשלמותם בשתי הגרסאות‪ B ,‬ו־‪.A‬‬

‫‪18‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫הבחנות נוספות‪:‬‬ ‫הטקסט של ‪ A‬הודפס באות שונה מזו של ‪.B‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬בכל הפרקים שלהלן‪ ,‬טקסט שנוסף ב־‪ B‬ואינו קיים ב־‪ A‬סומן בסוגריים‬ ‫‪3‬‬ ‫זוויתיים‪ ,‬כך‪.> < :‬‬

‫הערה ביבליוגרפית‬ ‫תרגום זה מתבסס על המהדורה המדעית האחרונה של "ביקורת התבונה הטהורה"‬ ‫שהוציא ינס טימרמן בהוצאת מיינר בגרמניה‪ ,‬הכוללת השוואת הנוסחים הביקורתיים‬ ‫החשובים הקודמים‪ ,‬לרבות הנוסח של האקדמיה הפרוסית למדעים‪:‬‬ ‫‪Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, nach der ersten und zweiten‬‬ ‫‪Originalausgabe. Herausgegeben von Jens Timmermann. Hamburg,‬‬ ‫‪Felix Meiner Verlag, 1998.‬‬ ‫‪Kants Werke. Akademietextausgabe. Berlin, Walter de Gruyter, 1968.‬‬ ‫תרגומים‬

‫‪Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen‬‬ ‫‪W. Wood. Cambridge University Press, 1998.‬‬ ‫‪Critique of Pure Reason. Translated by N. Kemp Smith. London,‬‬ ‫‪Macmillan, 1929, 1933.‬‬

‫הערה על הדגשות‬ ‫לנוחות הקוראים ויתרתי מפעם לפעם על הדגשות של קאנט המפריעות לקצב הקריאה‬ ‫בלי לתרום להבנתה‪ .‬הרי כאשר משנים מבנה של פסוק ואת סדר המילים בתוכו‪ ,‬משתנים‬ ‫ואתם יעילות ההדגשה‪ .‬כמו כן‪ ,‬הוספתי הדגשות שנראה לי תורמות‬ ‫הקצב והנגינה‪ִ ,‬‬ ‫להבנת הפסוק או לקצבו‪ ,‬או שנועדו להבליט מילה מרכזית בטיעון שעלולה לחמוק‬ ‫מתשומת הלב‪ .‬ההדגשות של קאנט מופיעות באות שמנה ושל המתרגם באות דקה‪.‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫זאת אמנם רק לגבי שינויים בולטים‪ .‬כשהתיקון או התוספת זעירים ניתנת‪ ,‬למניעת‬ ‫סרבול‪ ,‬גרסת ‪ B‬בלא־ציון מיוחד‪ .‬המעוניינים יוכלו לפנות למהדורות המדעיות המתאימות‪,‬‬ ‫כגון זו של הוצאת מיינר הנזכרת להלן‪.‬‬

‫הקדמת המתרגם‬

‫‪19‬‬

‫שלמי תודה‬ ‫מפעל התרגום הזה נראה לי מלכתחילה מפחיד בממדיו‪ ,‬והיו רגעים רבים שבהם‬ ‫לא ידעתי אם ומתי יגיע לידי סיום‪ .‬אני חייב תודה לרבים שחיזקו אותי בתגובה‬ ‫נלהבת או בעצה טובה בכל שלב של התקדמות העבודה‪ ,‬ואף יצרו סביבה אווירת‬ ‫ציפייה שסייעה לי להתמיד‪ .‬ראשונה בהם היא רעייתי‪ ,‬שושנה יובל‪ ,‬ששכלה הטוב‬ ‫וחושיה הלשוניים חברו לאהבתנו ולידידות שבינינו; בלי תמיכתה של שוש לא‬ ‫הייתי מגיע לרגע זה‪ ,‬תרתי משמע‪ .‬תודה חמה לחוה שור‪ ,‬העורכת האחראית של‬ ‫הרבעון הפילוסופי "עיון"‪ ,‬שידידותנו נמשכת זה כמה עשורים‪ ,‬על שהייתה תמיד‬ ‫זמינה לשיחה ולהתייעצות ועל שעברה בקפידה על הנוסח האחרון של התרגום‬ ‫חברי בני דורי‪ ,‬ביניהם מנחם ברינקר‪ ,‬זאב שטרנהל‪ ,‬וא‪.‬ב‪ .‬יהושע‪,‬‬ ‫ַ‬ ‫בשלמותו‪.‬‬ ‫וידידי הצעירים יותר‪ ,‬ביניהם פיני איפרגן‪ ,‬דרור ינון‪ ,‬טל כוכבי וגל כץ‪ ,‬חיזקו אותי‬ ‫בדרכים שונות‪ .‬תודתי גם לאוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬ביתי האקדמי הוותיק;‬ ‫ל־‪ New School for Social Research‬בניו יורק‪ ,‬ביתי האקדמי השני; למכון שפינוזה‬ ‫בירושלים; ולקרן ‪ GIF‬הגרמנית־ישראלית‪ .‬ידידי בניו סקול וסביבתו השפיעו עלי חום‬ ‫ותמיכה‪ ,‬ביניהם ריצ'רד ברנשטיין‪ ,‬אגנס הלר‪ ,‬ג'ודית פרידלנדר‪ ,‬ג'ואל ויטבוק‪ ,‬ננסי‬ ‫פרייזר‪ ,‬אילי זרצקי‪ ,‬שילה בן־חביב‪ ,‬ודמיטרי ניקולין‪ .‬תודתי לתלמידי הסמינריונים‬ ‫המתקדמים שערכתי בירושלים ובניו יורק‪ ,‬ולמשתתפים המבוגרים יותר שנכחו בהם‪,‬‬ ‫שאחד מהם היה חברי מרטין גרוס מליווינגסטון‪ ,‬ניו ג'רזי‪ .‬מרטי למד פילוסופיה‬ ‫באוקספורד ובאוניברסיטת ברנדייס לפני שפנה לעולם העסקים והפילנתרופיה‪ .‬הוא‬ ‫היה אורח מבריק בסמינריונים שלי על קאנט‪ ,‬תמך במחקרי ועקב בהתלהבות אחר‬ ‫מפעל התרגום‪ .‬מסת המבוא מוקדשת לו לאות תודה‪.‬‬ ‫הפקת הספר הייתה מבצע מורכב‪ .‬תודה מקרב לב לדנית דותן ולגדי גולדברג‬ ‫שהשוו את התרגום למקור הגרמני ושיפרו את אמינות התרגום‪ .‬תודה גם לשרה סורני‬ ‫שערכה את כתב היד והתקינה אותו לדפוס‪ .‬כל טעות או השמטה שאולי נותרו‪ ,‬וכל‬ ‫בחירה לשונית שאינה תרגום מילולי ישיר‪ ,‬הן באחריותי‪ .‬עוד תרמו למפעל נעמי מורג‪,‬‬ ‫שהשקיעה ידע וטעם בעיצוב הטקסט ועיצבה את העטיפה‪ ,‬ודן טנא שערך את המפתח‪.‬‬ ‫ואחרון חביב‪ ,‬תודה לעוזי שביט‪ ,‬מנכ"ל הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬שתמך במיזם מתוך‬ ‫הבנת אופיו המיוחד‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫מבוא‪ :‬הביקורת כמהפכה‬

‫‪1‬‬

‫למרטי גרוס‬

‫חלק א | מבט כללי‬ ‫קאנט טוען שכל ִקדמה אנושית‪ ,‬בעיקר במדעים‪ ,‬מקורה במהפכה פתאומית באופן‬ ‫החשיבה‪ ,‬שמעלה תחום מסוים על דרך המלך ועושה ממנו מדע‪ .‬כך קרה בעבר‬ ‫למתמטיקה ולפיסיקה‪ ,‬ועתה‪ ,‬לאחר מאות רבות של שנות גישוש באפלה‪ ,‬נוצרו‬ ‫התנאים למהפכה שתסמן את דרך המלך גם לפילוסופיה‪.‬‬ ‫גרעין המהפכה הפילוסופית טמון בהבנה חדשה לחלוטין של מושג האובייקט‪ ,‬או‬ ‫היש האובייקטיבי‪ ,‬ושל יחסו לידיעה האנושית‪ .‬קאנט ממשיל את ההיפוך הדרוש לזה‬ ‫שחולל קופרניקוס באסטרונומיה‪ .‬עד קופרניקוס ראו את הארץ כניצבת במרכז ואת‬ ‫השמש כסובבת מסביבה; קופרניקוס גרם לנו לראות להפך‪ ,‬את השמש כעומדת במרכז‬ ‫ואת הארץ כסובבת סביבה‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬הפילוסופים ראו מאז ומעולם את הידיעה‬ ‫האנושית כסובבת סביב האובייקט‪ ,‬כלומר כאמורה להתאים את עצמה למאפייניו‬ ‫של אובייקט הקיים־ועומד לעצמו כמות־שהוא ואינו תלוי בתהליך הידיעה‪ .‬המהפכה‬ ‫הקאנטית מבטלת את עצמאות האובייקט — הכוונה לאובייקט האמפירי שרק אותו אנו‬ ‫מכירים — ועושה אותו תלוי במבנה הידיעה האנושית‪ .‬מבנה האובייקט נגזר באופן‬ ‫אפריורי (לא תלוי בהתנסות החושים) מהשכל האנושי‪ ,‬אשר קושר ומאחד ריבוי של‬ ‫נתונים לידי אחדות; ואת כל אופני האיחוד שלו שואב השכל מהאחדות הראשונית‬ ‫של ה"אני חושב"‪ .‬הרעיון הנועז של קאנט אומר אפוא שהשכל המכיר את העולם אינו‬ ‫מעתיק את דפוסי הכרתו מהעולם אלא להפך‪ :‬הוא מכתיב דפוסים אלה לעולם‪ ,‬וזאת‬ ‫‪ 1‬‬

‫מבוא זה יכולים לקרוא גם מתחילים‪ ,‬אך נראה שאת מרב התועלת יפיקו ממנו אלה‬ ‫שכבר מכירים מעט את קאנט ואת מושגיו‪ ,‬אבל זקוקים להבהרה ולארגון שלהם‪ .‬לכן‬ ‫ניתן לקרוא את המבוא בכל שלב של קריאת הספר ולאו דווקא לפניה‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪21‬‬

‫כתנאי לעצם אפשרותם של עולם אמפירי נשלט על ידי חוקים הכרחיים (שרק הוא‬ ‫ראוי להיקרא אובייקטיבי)‪ ,‬ושל אובייקטים ואירועים ממשיים בתוכו‪ ,‬בהבדל מישים‬ ‫מדומים‪ ,‬מסופקים או בדויים‪.‬‬ ‫אין פירוש הדבר שהשכל האנושי בורא את העולם יש מאין‪ ,‬אלא שהוא מכונן‬ ‫קוסמוס מכאוס‪ .‬השכל הוא תבנית צורנית שאינה יכולה לפעול בלי החומר שמספקים‬ ‫נתוני החושים‪ .‬את אלה אנו רוכשים באופן סביל מתוך שאנו חשופים לגירויים לא‬ ‫רצוניים שמפעילים אותנו‪ .‬הפעלות אלה מספקות לשכל יסוד גולמי שעדיין אינו‬ ‫אובייקט ממשי אלא רק חומר עבורו‪ .‬את החומר החושי צריך השכל האנושי — שהוא‬ ‫גורם ספונטני‪ ,‬הפועל מכוח עצמו — לסדר ולעצב לפי דפוסי פעולה משלו‪ ,‬וכך לכונן‬ ‫מתוכו תופעות אובייקטיביות‪ .‬בזה נאמר שאובייקטיביות היא מצב שמכוננים אותו‬ ‫בתהליך הידיעה‪ ,‬ולא פוגשים אותו או נתקלים בו באופן בלתי־אמצעי‪ .‬כשתהליך ההכרה‬ ‫מטיל את דפוסי השכל על חומר החושיות‪ ,‬הוא יוצר ביניהם סינתזה אובייקטיבית‪ ,‬וזו‬ ‫מכוֹ ננת ישים ומצבי עניינים אמפיריים הראויים להיקרא ממשיים או אובייקטיביים‪.‬‬ ‫בכך מקבלים המושגים "אובייקט"‪" ,‬אובייקטיביות" ו"ממשות אמפירית" פירוש‬ ‫פילוסופי חדש באופן רדיקלי‪.‬‬ ‫ברקע התורה הזאת עומדת ההכרה שכל תוכני התפיסה והחשיבה שלנו הם דימויים‬ ‫של הרוח ולעולם לא דברים שמעבר לה‪ .‬לבני האדם אין שום דרך לדלג אל מחוץ לרצף‬ ‫התכנים המנטליים המתחלפים ברוחנו ולאחוז באיזה דבר קבוע כשלעצמו‪ ,‬שאינו‬ ‫דימוי‪ .‬לכן גם את יחסי הקביעוּת וההתמדה‪ ,‬יחד עם הקשרים ההכרחיים שבונים מצב‬ ‫עניינים אובייקטיבי‪ ,‬צריך להפיק מתוך הרוח עצמה וזאת בפונקציה השכלית שלה‪.‬‬ ‫הכול מסכימים שמצב עניינים אובייקטיבי קובע דגם מחייב שכל משפטי ההכרה‬ ‫שלנו צריכים להסתדר בהתאמה אליו — ובהתאמה ביניהם ביחס אליו‪ — 2‬כדי שיהיו‬ ‫אמיתיים‪ .‬אך לפי השקפת הריאליזם המטאפיסי השליט‪ ,‬מצבי עניינים אובייקטיביים‬ ‫קיימים כשלעצמם מחוץ לרוח‪ ,‬ואילו קאנט הופך את הראייה וקובע שהרוח עצמה‬ ‫היא שמעניקה לדימוייה את האחדות‪ ,‬את ההתמדה ואת הקשרים ההכרחיים שבזכותם‬ ‫מתכונן מצב העניינים האובייקטיבי (ובקיצור‪ ,‬האובייקט)‪ .‬מכאן מתפתחת התורה‬ ‫שקאנט מכנה אידאליזם טרנסצנדנטאלי‪ ,‬שתבוא לידי פירוט בהמשך‪.‬‬

‫‪ 2‬‬

‫‪22‬‬

‫כלומר שכל משפט אמיתי על האובייקט צריך להתיישב עם כל משפט אמיתי אחר על‬ ‫האובייקט הזה‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫יסודות המדעים‬

‫השאלה על האובייקט מתפרשת אצל קאנט גם כשאלה על יסודות התוקף של מדעי‬ ‫הטבע והמתמטיקה‪ :‬מה עושה אותם לאפשריים? זאת מפני שהסינתזה של חומר‬ ‫החושיות‪ ,‬המכוננת אובייקט‪ ,‬מתבצעת ברמת ההכרה המדעית התקפה‪ .‬לכן‪ ,‬וגם בגלל‬ ‫ההקשר ההיסטורי‪ ,‬השאלה על מדעי הטבע והשאלה על האובייקט הן שתי פנים של‬ ‫אותה מטרה שקאנט הגדיר כיצירת מטאפיסיקה ביקורתית‪ .‬פרשנים רבים בעולם‬ ‫הדובר אנגלית‪ ,‬וכן באסכולה הניאו־קאנטית בגרמניה‪ ,‬נהגו להציג את השאלה מהזווית‬ ‫של מדעי הטבע‪ ,‬ובכך צמצמו את החידוש הפילוסופי של קאנט לשאלות של תורת‬ ‫ההכרה ותולדות המדע גרידא‪ .‬המבוא הנוכחי מעדיף את זווית הראייה של האובייקט‪,‬‬ ‫כדי להבליט את משמעותה הפילוסופית הרחבה של הביקורת (שעשתה אותה לעמוד‬ ‫יסוד של המודרניות)‪ ,‬משמעות הנוגעת למעמדו של האדם ביקום וליחסיו עם עולמו —‬ ‫ובכלל זה‪ ,‬בהמשך‪ ,‬עולם המעשה‪ ,‬המוסר וההיסטוריה — ולא רק לתוקף המדע שבידיו‪.‬‬ ‫כאן ראוי לשים לב לשני כיוונים הפוכים ומשלימים במהלך של קאנט‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫מהפכת קאנט מציבה את הסובייקט האנושי ַבמרכז המטאפיסי‪ ,‬כגורם קובע ומכונן ביחס‬ ‫לעולם ובתוכו‪ 3.‬מצד שני‪ ,‬התבונה האנושית בכל מהלכיה תלויה ללא־מנוס בנוכחותו‬ ‫של חומר חושי — הנתון של ההוויה — שבלעדיו לא תוכל הפעילות הספונטנית של‬ ‫הסובייקט להתרחש‪ ,‬או שתהיה ריקה מתוכן ונטולת־משמעות‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬קאנט‬ ‫נבדל מכל הפילוסופים של התבונה שקדמו לו — מאפלטון עד דקארט ומשפינוזה עד‬ ‫הק ַדם־ביקורתית — וניצב לעומתם בניגוד כפול‪ :‬גם בכך שהוא‬ ‫לייבניץ והוגי הנאורות ְ‬ ‫מעניק לשכל האדם עוצמה יוצאת דופן בתוך תחומו הלגיטימי‪ ,‬וגם בכך שהוא מגביל‬ ‫ומצמצם עד מאוד את התחום הלגיטימי הזה‪ .‬לכן‪ ,‬בה במידה שקאנט הוא הפילוסוף‬ ‫המודרני של האוטונומיה האנושית בתפקידה המעצב עולם‪ ,‬הוא גם הפילוסוף המובהק‬ ‫של סופיות התבונה וסופיות האדם‪ .‬המתח בין שני ֶהדגשים מודרניים משלימים אלה‬ ‫הוא מאפיין מהותי של ההגות הקאנטית בכל חלקיה‪.‬‬ ‫הביקורת כתודעה עצמית וכמעשה של אוטונומיה‬

‫שניות זו גלומה כבר במושג הביקורת הקאנטי‪ ,‬שיש לו פן שולל ופן מחייב‪ .‬בהכללה‪,‬‬ ‫הביקורת היא פעולה רפלקסיבית שבה התבונה הפילוסופית בוחנת ובודקת את עצמה‪.‬‬ ‫בגלל נטייתו למטפורות משפטיות‪ ,‬קאנט מכנה את הביקורת "בית משפט‪ ,‬שיבטיח‬ ‫ל[תבונה] את תביעותיה הצודקות‪ ,‬ועם זאת ידחה את כל יומרותיה חסרות־הבסיס [‪]...‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫קופרניקוס גימד את מקומו הפיסי של האדם ביקום‪ ,‬וקאנט משיב בהעלאת מקומו‬ ‫המטאפיסי‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪23‬‬

‫בהתאם לחוקים הנצחיים והלא־משתנים של התבונה עצמה‪ 4".‬הדגש כאן הוא על‬ ‫שיפוט ופסיקה מחייבת‪ ,‬אבל הפסיקה מבוססת על בדיקה תיאוּרית הבוחנת את עובדות‬ ‫‪5‬‬ ‫התבונה כבסיס לקביעת גבולותיה ולחריצת דינן של יומרותיה‪ ,‬התקפוֹת והבטלות‪.‬‬ ‫מבחינה זו‪ ,‬הביקורת היא קודם כול אופן של תודעה עצמית פילוסופית‪ .‬קאנט טוען‬ ‫שתודעה עצמית כזו חייבת להקדים ולהכין — וגם לבקר מראש — כל עמדה הטוענת‬ ‫להכרת אובייקטים‪ .‬היצור האנושי המכיר צריך תחילה להכיר את עצמו‪ ,‬את יכולותיו‬ ‫הרוחניות ואת סופיותו האונטולוגית‪ ,‬שאינה ניתנת לשינוי‪ ,‬לפני שהוא בא לקבוע‬ ‫משהו על העולם ועל מה שבתוכו ועל מה שאמור להימצא מעבר לו‪.‬‬ ‫קאנט משווה את הביקורת למסה על המתודה ומתחבר בכך לסוגיה שעמדה על‬ ‫סדר היום הפילוסופי מאז בייקון ודקארט‪ .‬רוב הפילוסופים החדשים (למעט שפינוזה)‬ ‫הסכימו שלפני שפונים לדעת צריך לקבוע תחילה את דרכי הידיעה עצמה ומהי המתודה‬ ‫הלגיטימית לרכישתה‪ 6.‬קאנט מרחיב מאוד את גישתם‪ :‬כדי לקבוע את דרכי הידיעה‬ ‫צריך לחקור את היש היודע ואת המנעד הרחב של כישוריו‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬אבל לא רק‪ ,‬את‬ ‫כישוריו האפריוריים‪ ,‬אלה שאינם נשאבים מהניסיון‪ .‬קאנט מצהיר שהביקורת המבצעת‬ ‫רופדאוטיקה) למטאפיסיקה חדשה‪ ,‬ביקורתית‪ ,‬שתהיה סוף־‬ ‫חקירה זאת היא הכנה ּ(פ ּ‬ ‫סוף בגדר מדע ולא עוד בגדר סברה‪ .‬אבל יש לציין שהחקירה הביקורתית עצמה כבר‬ ‫מספקת ידע תוכני וסובסטנטיבי ולא רק צורני או מתודולוגי‪ ,‬ולכן אפשר לראות בה‬ ‫מדע פילוסופי של התודעה העצמית וכעין "מטאפיסיקה של המטאפיסיקה"‪ ,‬כפי‬ ‫‪7‬‬ ‫שקאנט עצמו קרא לה‪.‬‬ ‫למטאפיסיקה החדשה שהביקורת מכינה אמורים להיות שני ענפים‪ :‬מטאפיסיקה‬ ‫ביקורתית של הטבע (שכוללת תורת הכרה ואונטולוגיה) ומטאפיסיקה ביקורתית‬ ‫של המעשה המוסרי (שכוללת תורת משפט‪ ,‬מדינה‪ ,‬דת־מוסר והיסטוריה)‪ .‬אך כאן‬ ‫מתברר שוב‪ ,‬ואף ביתר הבלטה‪ ,‬שהביקורת עצמה כבר מופיעה כמדע פילוסופי‪ ,‬ולא‬ ‫רק כמדע של התודעה העצמית אלא גם של יסודות העולם הטבעי עצמו‪ .‬שכן לפי‬ ‫עקרון המהפכה הקופרניקנית הנקבע בביקורת‪ ,‬התנאים לחשיבה של אובייקטים‬ ‫בטבע הם בה בשעה התנאים לכך שהללו יהיו אובייקטים בטבע‪ .‬ולכן מתוך הכרת‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪24‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה (‪.)Axi–xii‬‬ ‫אני משתמש במושג יומרה בהוראה ניטרלית המניחה שיש יומרות צודקות ויש יומרות‬ ‫מופרכות (התיימרויות)‪ .‬לא יהיה מדויק לתרגם ‪( Anspruch‬באנגלית ‪ )claim‬כטענה‬ ‫סתם‪ ,‬כי מדובר כאן בטענה למשהו‪ ,‬תביעה לזכות‪.‬‬ ‫שפינוזה טען לעומתם שכדי לדעת מהי ידיעה צריך כבר לדעת משהו בוודאות‪ .‬לכן‬ ‫ידיעה סובסטנטיבית קודמת לידיעת המתודה ומתנה אותה‪.‬‬ ‫במכתבו למרקוס הרץ‪ 11 ,‬במאי ‪.1781‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫יסודות החשיבה כבר אפשר להכיר את היסודות האפריוריים הראשונים של הטבע‬ ‫עצמו‪ ,‬אלה שקאנט קורא להם "מדע טבע טהור" (וכן "טבע במשמעות צורנית")‪.‬‬ ‫נוסף על כך דרוש לנו מדע טבע אמפירי (פיסיקה ושלוחותיה בכימיה‪ ,‬במכניקה‪,‬‬ ‫באסטרונומיה‪ ,‬בביולוגיה וכו')‪ ,‬הנשען בין היתר על תפיסת החושים‪ ,‬כי רק באמצעות‬ ‫המדע האמפירי נוכל להכיר מושאים וחוקי טבע מיוחדים‪ ,‬ואף לדעת שיש בכלל‬ ‫עולם‪ .‬אך כיוון שמדע הטבע האמפירי מבוסס על המדע האפריורי ותלוי בו‪ ,‬ניתן‬ ‫לדעת מראש‪ ,‬כמשפט תנאי‪ ,‬שאם עולם הטבע קיים ויש בתוכו אובייקטים‪ ,‬הרי כולם‬ ‫מקיימים בהכרח תנאי ראשית מסוימים‪ ,‬שהביקורת קובעת ומנסחת באופן אפריורי‪.‬‬ ‫מבחינה זו הביקורת הפורשׂ ת את מדע התודעה מציגה גם‪ ,‬ובאותו המהלך‪ ,‬מדע‬ ‫אפריורי של יסודות הטבע‪.‬‬ ‫זה הפן המחייב של הביקורת‪ :‬גילוי העוצמה הלגיטימית של השכל בכינון יסודות‬ ‫הטבע הצורניים‪ .‬אך הביקורת החושפת ומאשרת עוצמה זו מגלה בה בעת את גבולות‬ ‫התבונה ואוסרת כל חריגה מהם‪ .‬זה הפן השולל שלה‪ .‬המטפורה המשפטית של קאנט‬ ‫מציגה את התבונה כעומדת למשפט של עצמה‪ :‬התבונה לא רק חושפת ומזהה את‬ ‫גבולותיה באקט הכרתי‪ ,‬אלא גם גוזרת על עצמה‪ ,‬באקט רצוני‪ ,‬להצטמצם בגבולות‬ ‫אלה ולגבור על הפיתוי לחרוג מתוכם‪ ,‬פיתוי שקאנט רואה כנעוץ בטבע התבוניות‬ ‫עצמה‪ ,‬ולכן הוא בעל עוצמה מיוחסת‪ ,‬שעם זאת צריך ואפשר לגבור עליה‪ .‬בכך נאמר‪,‬‬ ‫למעשה‪ ,‬שהביקורת מבצעת אקט של אוטונומיה כבר בתחום ההכרה‪ .‬כידוע‪ ,‬מושג‬ ‫האוטונומיה הקאנטי מופיע בשמו המפורש בתורת המוסר והמעשה‪ ,‬שם הוא מציין‬ ‫פעולה של רצון המגביל את עצמו בהתאם לחוקי המבנה הרציונלי שלו (המנוסח בציווי‬ ‫הקטגורי)‪ ,‬ובהגבלה זו הוא מממש את עצמיותו ואת חירותו‪ .‬בביקורת התבונה מתקיים‬ ‫במובלע אותו דפוס פעולה‪ :‬התבונה העיונית מרסנת ומגבילה את עצמה — ולא באופן‬ ‫שרירותי ומקרי‪ ,‬אלא "בהתאם לחוקים הנצחיים והלא־משתנים של התבונה עצמה"‬ ‫(כנאמר בציטטה לעיל)‪ ,‬וכך היא מממשת את עצמיותה ונעשית אוטונומית‪ .‬ובניסוח‬ ‫חופשי יותר‪ :‬באימוץ גבולות התבונה‪ ,‬עם כל הוויתור ואולי הכאב שיש בו‪ ,‬צפון כוח‬ ‫בונה ומשחרר‪.‬‬ ‫יצורי תבונה סופיים‬

‫בהתאם לכך‪ ,‬קאנט מכנה את האדם "יצור תבונה מוגבל" (וכן "יצור חושב סופי")‪ .‬שני‬ ‫התארים‪ ,‬תבוני (רציונלי) וסופי‪ ,‬חיוניים להגדרה במידה שווה ונקשרים בתוכה‪ .‬האדם‬ ‫אינו תבוני באופן נפרד מסופיותו‪ ,‬אלא תבונתו סופית וסופיותו תבונית‪ .‬מיצוע הדדי זה‬ ‫הוא רעיון יסוד בתורת האדם של קאנט‪ .‬איננו יכולים להיות רציונליים אלא באמצעות‬ ‫הכרת הסופיות של התבונה ומימושה בפועל‪ ,‬ואי־אפשר לייחס לנו סופיות ומוגבלות‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪25‬‬

‫סתם‪ ,‬אלא רק סופיות בתור יצורי תבונה‪ ,‬כזו שמניחה מראש את הרציונליות שלנו —‬ ‫ואת יכולותיה — כמובלעת ומתבטאת בתוך סופיותנו‪.‬‬ ‫אין לנו שכל מסתכל‬

‫אחד הביטויים העיקריים לסופיות היצור האנושי הוא העובדה האונטולוגית שאין‬ ‫לנו הסתכלות שכלית ולא שכל מסתכל‪ .‬בהסתכלות קאנט מתכוון לתפיסה של‬ ‫פרטים‪ ,‬ובפעילות שכלית הוא מבין חשיבה של מושגים ועקרונות כלליים‪ .‬שֵׂ כל‬ ‫מסתכל יהיה אותו שׂכל שמתוך שהוא חושב מושג או עיקרון כללי הוא מכיר מיד‬ ‫את כל הפרטים הרלוונטיים השייכים לעיקרון זה‪ ,‬בלי צורך לרכוש אותם ממקור‬ ‫חיצוני כמו תפיסת החושים‪ .‬והסתכלות שכלית היא זו שמתבוננת בפרט יחיד ורואה‬ ‫בתוכו מיד את המושג או העיקרון המתאים לו בכל עוצמת כלליותו‪ ,‬בלי צורך לעבור‬ ‫דרך שאר הפרטים כדי להפיק את הכללי מתוכם‪ .‬שני כיווני התפיסה הללו מבטאים‬ ‫כושר עליון אחד‪ ,‬שסופיות האדם מוגדרת על ידי שלילתו‪ ,‬והוא היכולת לתפוס‬ ‫באופן בלתי־אמצעי‪ ,‬בלי סיוע נוסף‪ ,‬את הגורם הכללי בתוך פרט יחיד ואת מכלול‬ ‫הפרטים בתוך הגורם הכללי המשותף‪ .‬שׂכל מסתכל כזה כולו פעילות יוצרת; הוא חף‬ ‫מכל חושיות ואינו כפוף לשום הפעלה חיצונית‪ ,‬ועם זאת הוא נפרט מעצמו לתכנים‬ ‫מיוחדים‪.‬‬ ‫קאנט לא טוען שקיימים יצורים גבוהים מאתנו שחוננו בסגולות אלו‪ ,‬ולא שיש‬ ‫אלוהים שזו תכונתו; הוא משתמש בדימוי של שכלים על־אנושיים רק כדי לבנות‬ ‫דגם של הכרה רציונליות שאין לנו‪ ,‬כזו שמוגבלות האדם מוגדרת לעומתה‪ .‬ואמנם‪,‬‬ ‫נקודת המוצא של הביקורת אומרת שאין לאדם שכל כזה‪ .‬שכלנו יודע רק לחשוב‪,‬‬ ‫והסתכלותנו תופסת פרטים רק באמצעות החושים‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬שׂ כל האדם הוא‬ ‫דיסקורסיבי ולא אינטואיטיבי‪ 8,‬והסתכלותנו היא תמיד חושית ולא שכלית‪ .‬שני אלה‪,‬‬ ‫החשיבה וההסתכלות (וליתר דיוק‪ ,‬התחושה‪ ,‬שהיא חומר ההסתכלות)‪ ,‬הן תפקודים‬ ‫שונים ונבדלים שאין לבלבל ביניהם בשום פנים ואופן‪ .‬אדרבה‪ ,‬ההקפדה על הפרדתם‬ ‫היא נשמת הביקורת‪ .‬פעולת השכל היא ספונטנית ונובעת מעצמו‪ ,‬ואילו התחושה‬ ‫היא רצפטיבית‪ ,‬קולטת באופן סביל גירויים שמפעילים אותה מבחוץ‪ .‬השכל נחשב‬ ‫בכך לגורם טהור או אפריורי לעומת התחושה שהיא אמפירית ואפוסטריורית‪ .‬אך‬ ‫השכל הוא צורני בלבד ותלוי בהסתכלות החושית כדי לקבל ממנה נתונים לשם הכרת‬ ‫‪ 8‬‬

‫‪26‬‬

‫אינטואיטיבי — תופס במישרין או רואה בבת אחת את כוליות העניין; דיסקורסיבי —‬ ‫לומד בעקיפין דבר מתוך דבר‪ ,‬מכיר בתיווך היסקים‪ ,‬כללי מעבר‪ ,‬שיפוטים ומושגים‬ ‫כלליים‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫מושאים‪ .‬לכן‪ ,‬עם כל השוני ההטרוגני שביניהם‪ ,‬שני הקטבים הללו זקוקים זה לזה כדי‬ ‫שיהיו לנו הכרה אובייקטיבית ועולם אמפירי להכירו‪.‬‬ ‫ראוי להביא כאן את דברי קאנט עצמו מתוך המבוא ל"לוגיקה הטרנסצנדנטאלית"‪:‬‬ ‫הכרתנו נובעת משני מקורות־יסוד של הרוח‪ .‬האחד הוא קבלה של דימויים (הקליט‬ ‫וּת של הרשמים)‪ ,‬והשני הוא הכושר להכיר מושא באמצעות הדימויים הללו‬ ‫(הספונטניות של המושגים)‪ .‬באמצעות הראשון נתון לנו מושא‪ ,‬ובאמצעות השני‬ ‫המושא נחשב ביחס לאותו דימוי (כקביעה גרידא של הרוח)‪ .‬הסתכלות ומושגים‬ ‫מהווים אפוא את היסודות של כל הכרתנו‪ ,‬כך שלא תוכל להיוולד הכרה לא מתוך‬ ‫בצדם הסתכלות המתאימה להם בדרך כלשהי‪ ,‬ולא מתוך הסתכלויות‬ ‫מושגים שאין ִ‬ ‫ללא־מושגים‪ .‬כל אחד מן השניים הוא או טהור או אמפירי‪ .‬הוא אמפירי אם כלולה‬ ‫בו תחושה (המניחה את נוכחותו הממשית של המושא)‪ ,‬והוא טהור אם הדימוי חף‬ ‫מכל תחושה‪]...[ .‬‬ ‫אם נרצה לכנות את הקליטוּת של רוחנו — קבלת הדימויים במידה שהרוח מופעלת‬ ‫בדרך כלשהי — בשם חושיות‪ ,‬הרי לעומתה‪ ,‬הכושר לחולל דימויים בעצמנו‪,‬‬ ‫או הספונטניות של ההכרה‪ ,‬הוא השכל‪ .‬טבענו גורם לכך שההסתכלות אינה‬ ‫יכולה להיות לעולם אלא חושית בלבד‪ ,‬כלומר‪ ,‬היא כוללת רק את האופן שבו‬ ‫אנו מופעלים על ידי מושאים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הכושר לחשוב את מושא ההסתכלות‬ ‫החושית הוא השכל‪ .‬אין להעדיף אחת מתכונות אלה על זולתה‪ .‬בלי חושיות לא‬ ‫יינתן לנו שום מושא‪ ,‬ובלי השכל הוא לא יוכל להיות נחשב‪ .‬מחשבות ללא־תוכן‬ ‫הן ריקות‪ ,‬הסתכלויות ללא־מושגים הן עיוורות [‪ ]...‬ואי־אפשר ששני הכשרים‬ ‫או הסגולות הללו יתחלפו בתפקודם‪ .‬השכל אינו מסוגל להסתכל בשום דבר‪,‬‬ ‫והחושים אינם מסוגלים לחשוב מאומה‪ .‬הכרה יכולה לנבוע רק מתוך איחודם;‬ ‫אבל אין פירוש הדבר שצריך לערבב בין תפקידיהם‪ .‬אדרבה‪ ,‬נימוק רב־משקל‬ ‫מחייב להפריד אותם זה מזה ולהבחין ביניהם בקפידה (‪.)A50/B74-A52/B76‬‬ ‫ההטרוגניות הקיצונית בין שני מקורות אלה — הספונטניות והקליטוּת‪ ,‬או הטהור‬ ‫והחושי — היא יסוד הדואליזם הבינארי החמור שמאפיין את קאנט בכל חלקי שיטתו‪.‬‬ ‫קאנט זקוק להפרדה החותכת בין השניים כדי לשמור על טוהר ביקורתי בהכרה ובמוסר‪,‬‬ ‫ומצד שני הוא נזקק לקשרי הדדיות ביניהם לשם האפשרות של הכרת אובייקטים ושל‬ ‫פעולה מוסרית‪ .‬לכן חוזרת אצלו הבעיה (הידועה כבעיית הסכמטיזם במובן הרחב)‪:‬‬ ‫מה מאפשר לשני הקטבים לחבור זה לזה על אף ההטרוגניות ביניהם? היו ממשיכים‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪27‬‬

‫של קאנט שהציעו שהשכל והחושים מתפצלים מתוך מקור משותף נעלם‪ ,‬אך קאנט‬ ‫סירב בתוקף לטעון זאת‪ .‬המקור הנעלם יכול להיות רק שכל מסתכל‪ ,‬ומי שמאשר את‬ ‫קיומו של מקור כזה כבר מתיימר להכירו ולהשתמש בו‪ .‬שאלת המקור המשותף חורגת‬ ‫מגבולות התבונה‪ ,‬והביקורת‪ ,‬המבטאת את מבנה היצור הסופי שהננו‪ ,‬חייבת לצאת‬ ‫מתוך השניות האנושית כנתון שאי־אפשר לבטלו‪.‬‬ ‫ספקנות ודוגמטיזם‬

‫הביקורת מתווה גם את דרכו של קאנט בין שתי הרעות שהוא מוצא בפילוסופיה‪:‬‬ ‫הדוגמטיזם והספקנות‪ .‬הדוגמטיזם מייחס להכרה האנושית יכולות שאין לה‪ ,‬והספקנות‬ ‫שוללת ממנה את היכולות שיש לה‪.‬‬ ‫הראשון בונה באוויר מגדלים ללא־בסיס‪ ,‬והשנייה חותרת תחת כל המבנים‬ ‫המבוססים‪ .‬הדוגמטיזם לוקה אפוא בעודף חיוב והספקנות בעודף שלילה‪ ,‬ואילו‬ ‫הביקורת מצרפת בתוכה‪ ,‬לאחר בחינה ובדיקה‪ ,‬את החיוב והשלילה במצב של ריסון‬ ‫ומתח הדדי‪ .‬קאנט קושר את הדוגמטיזם באופן מיוחד ברציונליזם ואת הספקנות‬ ‫באמפיריציזם ורואה כנציגיהם בתרבות זמנו את האסכולות של לייבניץ מכאן ושל‬ ‫לוֹק ויוּם מכאן‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא מוצא שכל אחד מזרמי המחשבה הללו לוקה גם בכשל של‬ ‫מתנגדו‪ :‬הספקנות האמפיריציסטית היא דוגמטית מאחר שאינה מבקרת את הנחותיה‪,‬‬ ‫והדוגמטיזם הרציונליסטי מוליד ספקנות משום שהוא מוליך לסתירות פנימיות‬ ‫בתבונה‪.‬‬ ‫דוגמטיזם מבינים בדרך כלל כהיצמדות מורגלת או עיקשת לעמדה לא מוכחת‪.‬‬ ‫קאנט נותן למושג פשרים נוספים‪ ,‬מסוימים יותר‪ .‬ראשית‪ ,‬הדוגמטיקן של קאנט הוא‬ ‫פילוסוף של התבונה שלא רק מחייב משהו ללא־ביסוס‪ ,‬אלא אף אינו בודק תחילה אם‬ ‫אפשר בכלל לבסס אותו (או את שלילתו)‪ .‬שנית‪ ,‬הכינוי דוגמטיזם מציין אצל קאנט‬ ‫לא רק ליקוי אינטלקטואלי אלא גם השקפת עולם מסוימת‪ ,‬זו שהמהפכה הקופרניקנית‬ ‫באה להפוך‪ .‬דוגמטיקן במובן הפילוסופי הוא מי שהורגל לחשוב שאובייקטים הם‬ ‫דברים כשלעצמם‪ ,‬ושהתבונה יכולה לגזור מציאות מתוך מושגים בלבד בלי שיתוף‬ ‫הניסיון‪ .‬לכן הדוגמטיקן מאמין שהתבונה מסוגלת להכיר את מה שמונח מעבר לתחום‬ ‫האמפירי‪ ,‬לחדור לפנימיות הדברים ולהתעלות להכרת אלוהים‪ ,‬חירות הרצון‪ ,‬הישארות‬ ‫הנפש והעולם בממדיו האינסופיים‪ ,‬שאלות המטאפיסיקה הנצחיות‪.‬‬ ‫קאנט מונה בין הפילוסופים הדוגמטיים את כל הרציונליסטים מימי קדם‪ ,‬לרבות‬ ‫אפלטון‪ ,‬אריסטו‪ ,‬הסכולסטיקנים של ימי הביניים והרנסנס‪ ,‬ובדורות האחרונים את‬ ‫לייבניץ וצבא ממשיכיו‪ ,‬וכן את עצמו בתקופה שלפני הביקורת‪ .‬קאנט הקדם־ביקורתי‬ ‫היה שקוע לדבריו בתרדמה דוגמטית עד שעוררו אותו אתגרים ספקניים לגלות דרך‬

‫‪28‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫חדשה‪ .‬מי בדיוק עורר אותו? על כך הוא מוסר שתי גרסאות‪ .‬במקום מפורסם אומר‬ ‫קאנט שדיויד יום עורר אותו מתרדמתו‪ 9,‬ובמקום אחר הוא מייחס זאת לאנטינומיה של‬ ‫התבונה‪ 10.‬לכאורה אלה שני גורמים נבדלים‪ ,‬אך כפי שנראה‪ ,‬יש ביניהם חיבור‪.‬‬ ‫באנטינומיה של התבונה קאנט מתכוון לסתירות פנימיות שמתגלעות בחשיבה‬ ‫הפילוסופית כשהיא מנסה לחשוב את העולם כיש טוטאלי ולפענח את תכונותיו ללא־‬ ‫ביקורת‪ .‬האם לעולם בתור כזה יש התחלה בזמן? האם הוא מוגבל או אינסופי בחלל?‬ ‫האם חומר העולם נחלק לאינסוף? היש בעולם אירועים מקריים או חופשיים או שהוא‬ ‫דטרמיניסטי לחלוטין? שאלות אלה ודומות להן הולידו מאז ימי קדם (זנון איש אלאה)‬ ‫פרדוקסים וסתירות שהזינו את הספקנות‪ ,‬בעיקר כשהיא לובשת צורה של הוכחת דבר‬ ‫והיפוכו על ידי טיעון רציונלי‪ .‬בדרך זו עורערה אמינותה של התבונה‪ ,‬מפני ששתי‬ ‫העמדות הסותרות מצאו להן בסיס בתוכה‪.‬‬ ‫קאנט יצא מההנחה שהתבונה מעצם מושגה אינה מסוגלת לסתור את עצמה‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫אם בכל זאת מופיעה לפנינו אנטינומיה עיקשת המסרבת להיעלם‪ ,‬מן ההכרח שתהיה זו‬ ‫סתירה לכאורה ומעין הטעיה של התבונה שעם זאת היא מעוגנת עמוק בדרכי החשיבה‬ ‫המקובלות‪ .‬מכאן הוליכה דרכו של קאנט לחיפושי עומק אחר סיבות הסתירה המדומה‬ ‫ולסילוקן‪ .‬מסקנת בירוריו היתה שסיבת הסתירות לכאורה היא אורח החשיבה הרואה‬ ‫באובייקטים של הכרתנו דברים כשהם־לעצמם‪ .‬לכן נדרש ההיפוך הקופרניקני‪ ,‬הממיר‬ ‫את אורח החשיבה הדוגמטי בחשיבה ביקורתית‪ ,‬שממנה צומחת שיטה שמבחינה היטב‬ ‫בין האובייקטים כתופעות ובין דברים כשלעצמם‪ .‬בכך מוחלף הריאליזם התמים‪,‬‬ ‫הדוגמטי‪ ,‬בשיטה שקאנט מכנה אידאליזם טרנסצנדנטאלי‪ ,‬ומאחר ששיטה זו מאפשרת‪,‬‬ ‫כתוצר לוואי‪ ,‬לפתור את האנטינומיה ולהחזיר את התבונה לעצמה כמערכת לכידה‪,‬‬ ‫קאנט רואה בכך חיזוק עקיף להיפוך שביצע‪.‬‬ ‫דיויד יוּ ם‪ ,‬כפי שקאנט קורא אותו‪ ,‬עורר את קאנט מתרדמתו למעשה פעמיים‪:‬‬ ‫ראשית כספקן מודרני שהורס את אפשרות המדע החדש‪ ,‬ובעקבות זה גם כספקן‬ ‫קלאסי‪ ,‬המציג סתירה בתבונה‪ .‬יוּם יצא מתורתו האמפיריציסטית של לוק‪ ,‬שלפיה‬ ‫כל מושגינו התקפים‪ ,‬ואף השכל עצמו‪ ,‬נגזרים אך ורק מהניסיון‪ .‬מכאן הסיק יום‪,‬‬ ‫ובצדק‪ ,‬שעל הבסיס הזה לא נוכל לעולם להגיע ליש אובייקטיבי ולא לתופעות טבע‬ ‫כלליות והכרחיות‪ .‬חוקי הטבע שלנו תמיד יסתמכו על אינדוקציה לא שלמה‪ ,‬ולכן לא‬ ‫יהיו כלליים ממש‪ ,‬ובין דימויינו יתקיימו רק קשרי אסוציאציה מקריים שאינם קשרי‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫"הקדמות לכל מטאפיסיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע"‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשי"ז‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪( 9‬להלן "הקדמות")‪.‬‬ ‫‪ ,A407/B434‬ובהקשר של האידאה הקוסמולוגית‪" ,‬הקדמות" §‪.50‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪29‬‬

‫מציאות אובייקטיביים‪ .‬מסקנה‪ :‬מהבחינה הפילוסופית‪ ,‬מדע טבע כללי והכרחי אינו‬ ‫אפשרי‪ .‬מצד שני‪ ,‬קאנט לא העלה על דעתו שיוּם מסוגל לכפור בחוקי הפיסיקה של‬ ‫ניוטון‪ .‬אדרבה‪ ,‬הוא הניח שיום‪" ,‬בשכלו הטוב"‪ ,‬נאלץ לקבל את מדע הטבע המתמטי‬ ‫של זמנו כתקף בשעה שהשיקול הפילוסופי התבוני אומר לו — בהכרח‪ ,‬לפי הנחותיו‬ ‫האמפיריציסטיות — שמדע כזה אינו אפשרי‪ .‬התוצאה‪ :‬מדע טבע תקף הוא גם ממשי‬ ‫‪11‬‬ ‫וגם בלתי־אפשרי‪ ,‬וזו סתירה המערערת את עצם סמכות המחשבה‪.‬‬ ‫מה שגרם לסתירה הזאת‪ ,‬סבר קאנט‪ ,‬לא היה כישלונו של מדע הטבע האמפירי‬ ‫ככזה‪ ,‬אלא כישלונה של התבונה הפילוסופית להסביר כיצד מדע הטבע אפשרי כל‬ ‫עוד היא מתבססת על הנחות אמפיריציסטיות‪ .‬לכן כדי להסביר את אפשרות מדע‬ ‫הטבע צריך לבטל את הנחות האמפיריציזם ולהניח במקומן שהשכל הוא גורם אפריורי‬ ‫עצמאי ונפרד הקודם לניסיון‪ ,‬ושפעולת השכל היא שמכניסה לדימויי החושים את‬ ‫‪12‬‬ ‫הקשרים ההכרחיים הבונים אובייקט ועולם אובייקטיבי‪.‬‬ ‫אפשר לראות מכאן שמאבקו של קאנט בספקנות ובדוגמטיזם אינו רק מתודי אלא‬ ‫גם תוכני‪ .‬הוא לא מבטא רק חיפוש פילוסופי כללי אחר דרך ביניים‪ ,‬אלא מטרים את‬ ‫הפילוסופיה החיובית המייחדת את קאנט‪ .‬התזה הקופרניקנית שבה מומר הדוגמטיזם‬ ‫אמורה להתמודד עם טיעוני הספקנות גם במקורם הרציונליסטי וגם במקורם‬ ‫‪13‬‬ ‫האמפיריציסטי‪ ,‬והצלחתה לענות עליהם מאששת אותה בעיני קאנט באופן עקיף‪.‬‬ ‫למונח "תבונה" יש כמה מובנים אצל קאנט‪ .‬המובן הרחב מתייחס לרוח האנושית‬ ‫בכללה וליכולתה לפעילות אינטלקטואלית ולמודעות עצמית — זה מה שמייחד אותנו‬ ‫כבני אדם‪ .‬במובן מצומצם יותר‪ ,‬הכוונה היא לכלל הפעילויות הטהורות (האפריוריות‬ ‫לחלוטין) של הרוח‪ ,‬אלה שאינן כוללות תחושה‪ ,‬ובעיקר אינן נגזרות ממנה (כפי שנראה‬ ‫בהמשך‪ ,‬קאנט מייחס אופני פעילות טהורים לא רק לחשיבה אלא גם להסתכלות ולכוח־‬ ‫המדמה)‪ .‬ואילו במובן צר וטכני יותר‪ ,‬החשיבה העיונית הטהורה נחלקת לפונקציית‬ ‫השכל ולפונקציית התבונה‪ :‬פעולת השכל תלויה ביישומה לחושים‪ ,‬והתבונה שואפת‬ ‫להתנשא מעליהם ולהכיר מציאות על־חושית‪.‬‬ ‫הכותרת "ביקורת התבונה הטהורה" רומזת לשלושת המובנים‪( :‬א) הביקורת חוקרת‬ ‫ומנהירה את כלל הכושר האינטלקטואלי האנושי; (ב) היא מתרכזת במיוחד בכשרים‬ ‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫‪ 13‬‬

‫‪30‬‬

‫כאמור‪ ,‬כך (לפי פירושי) קרא קאנט את יּום‪ .‬אין פירושו שיּום היה מסכים לקריאה זו‪.‬‬ ‫כדאי לציין שזו מסקנה שיום עצמו מזכיר‪ ,‬אך מעלה אותה כאבסורד המנוגד לשכל‬ ‫הבריא‪ ,‬ואילו קאנט מעז להרחיק לכת עם רעיון אבסורדי לכאורה זה ולפתחו לכדי‬ ‫ראיית עולם חדשה‪.‬‬ ‫באישור העקיף להיפוך הקופרניקני נעסוק ביתר פירוט כשנדון בטיעון הנסוג של‬ ‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית ובאנטינומיות‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫האפריוריים של הרוח; (ג) ִצדה השולל והמרסן של הביקורת מתייחס לתבונה במובנה‬ ‫הצר‪ ,‬כלומר מגביל את יומרות התיאולוגיה והפילוסופיה הדוגמטית המתיימרות לדעת‬ ‫את הבלתי־ניתן לידיעה‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬אין אצל קאנט תבונה סתם‪ ,‬כמין אידאה אפלטונית כשהיא־לעצמה‪,‬‬ ‫אלא יש יצורי תבונה (סופיים)‪ ,‬שהתבונה — הרציונליות הסופית — היא אופן קיומם‬ ‫ופעילותם‪ .‬קאנט מדגיש שהוא חוקר את הפעילות הזאת לא כפסיכולוג‪ ,‬כלומר לא‬ ‫כתהליך אמפירי־סיבתי המתרחש בזמן‪ ,‬אלא כמערכת של תבניות ואופני פעילות שיש‬ ‫להם סדר וארגון (כלומר לוגיקה) משלהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬כתבי קאנט מרבים כל כך לעסוק‬ ‫בפענוח התבניות והכללים הללו (בהכרה ובמוסר)‪ ,‬עד שקוראים רבים נוטים לחשוב‬ ‫שהתבונה היא בשבילו כעין תחשיב פורמלי גרידא‪ ,‬מערכת צורנית של כללים ותבניות‪,‬‬ ‫ולא היא‪ .‬התבונה הקאנטית‪ ,‬על פי מהותה ומקורה המחולל‪ ,‬היא תמיד פעילותו של‬ ‫סובייקט רציונלי המתפקד בגוף ראשון יחיד ומסוגל תמיד לומר לעצמו (לפחות‬ ‫במובלע‪ ,‬או בשתיקה) "אני" בתוך כל מחשבותיו‪ ,‬תפיסותיו‪ ,‬רגשותיו ורציותיו‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬התבונה הקאנטית תלויית הסובייקט אינה קופאת על שמריה‪ .‬פועלות‬ ‫בה מגמות יסוד מסוימות‪ ,‬החותרות לעבר תכליות הטבועות ברציונליות עצמה‪.‬‬ ‫לכן כדי לקבל תמונה שלמה יותר של הנחות היסוד של קאנט עלינו לעיין במושג‬ ‫"האינטרסים של התבונה"‪.‬‬ ‫האינטרסים של התבונה וההיסטוריה שלה‬

‫"האינטרסים של התבונה" הוא מושג מפתח שחוזר מאות פעמים בכתבי קאנט‬ ‫בווריאציות שונות‪ .‬בביקורת שלפנינו הוא עולה לדיון עקרוני בסוף הספר‪ ,‬בעיקר‬ ‫בפרקים על הארכיטקטוניקה של התבונה הטהורה וההיסטוריה שלה; ומתוכם ברור‬ ‫שההיסטוריה של התבונה הטהורה — גילויה והנהרתה לעצמה במשך הדורות — היתה‬ ‫‪14‬‬ ‫תלויה בהתנגשות ובניסיונות היישוב של אינטרסים רציונליים מנוגדים‪.‬‬ ‫בארכיטקטוניקה של התבונה קאנט מתכוון לאמנות של בניין שיטה המעניקה‬ ‫הכרוֹ ת אחדוּת מעין אורגנית ותוקף מדעי )‪ .(A832/B860‬קאנט מדגיש‬ ‫לאוסף של ּ‬ ‫שאיחוד רכיבי הריבוי לכדי שיטה תלוי באופי המטרה או התכלית המארגנת אותה‪.‬‬ ‫אם המטרות הן חיצוניות או מקריות לתבונה‪ ,‬נוצרת אחדות טכנית בלבד‪ 15.‬ואילו‬ ‫אחדות ארכיטקטונית לאמיתה נוצרת רק כאשר המטרה המארגנת מבטאת את התכליות‬ ‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫קשר הכרחי ודינמי זה בין הרציונליות לסובייקטיביות האנושית מאפיין בגירסאות שונות‬ ‫את כלל האידאליזם הגרמני‪.‬‬

‫כך קורה כשהתבונה פועלת באופן מכשירי בלבד ומשרתת לא את האינטרס העצמי‬ ‫שלה אלא מטרות שניתנו לה בידי אחרים‪ ,‬כגון אסטרטגיות וטכנולוגיות‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪31‬‬

‫המהותיות של התבונה‪ .‬מאחר שהתבונה האנושית היא סופית ונישאת על ידי סובייקט‬ ‫סופי‪ ,‬הרי תכליותיה המהותיות אינן בהכרח במצב של מימוש‪ ,‬אלא התבונה חותרת‬ ‫להגשים את המהות החקוקה בה‪ ,‬וחתירה זו מתבטאת כאינטרס של התבונה‪ .‬בהקשרים‬ ‫ייראו סותרים ואף יתנגשו בפועל‪ ,‬אך זה‬ ‫שונים יכול לקרות שהאינטרסים של התבונה ָ‬ ‫אינו יכול להיות מצבם היסודי‪ .‬לכן‪ ,‬המשימה של יצירת פילוסופיה תקפה דורשת ליישב‬ ‫בין אינטרסים רציונליים שונים ולמצוא את האיזון הארכיטקטוני הנכון ביניהם‪ .‬המאמץ‬ ‫לעשות זאת הוא תולדות הפילוסופיה — ההיסטוריה של התבונה — שבהן התבונה‬ ‫מנהירה את עצמה לעצמה באופן חלקי תוך שהיא מולידה גם ערפל וסתירות‪ .‬דגם היסוד‬ ‫של שיטת התבונה חבוי בתבונה האנושית כגרעין קדמון מעצם קיומה ומשחר ימיה‪ ,‬אך‬ ‫מבטא את עצמו בדרכים סותרות ולא הולמות בתוך שיטות הפילוסופיה השונות‪ .‬לכן‬ ‫למרות ההתקדמות בידע פילוסופי פרטני המספק אבני בניין לשיטה‪ ,‬המבנה הארעי‬ ‫חוזר ומתמוטט ומותיר את חומרי הבניין פזורים לכל דורש‪ ,‬עד שיוצע להם ארגון שיטתי‬ ‫חדש‪ ,‬שגם לו צפוי גורל דומה כל עוד לא הופיעה מהפכת הביקורת‪ .‬כך למשל‪ ,‬בימיו‬ ‫של קאנט מתקיים ניגוד בין האינטרס המטאפיסי של התבונה‪ ,‬המגולם ברציונליזם‬ ‫הדוגמטי של לייבניץ‪ ,‬ובין האינטרס הביקורתי שלה‪ ,‬שהגיע לביטוי חד־צדדי בספקנות‬ ‫האמפיריציסטית של יוּם‪ .‬תולדות התבונה הן בכך ההיסטוריזציה של הדגם הטהור‬ ‫שלה‪ ,‬הדמות ההיסטורית הממשית שלבשו האינטרסים של התבונה במימושם החד־‬ ‫‪16‬‬ ‫צדדי‪ ,‬החלקי והסותר עצמו בתוך טיפוסי ההתפלספות שבעבר‪.‬‬ ‫קאנט כותב‪:‬‬ ‫דומה שהשיטות נוצרו כמו גלמי־תולעים‪ ,‬על ידי ‪,generatio aequivoca‬‬ ‫מתוך חבירה גרידא של מושגים מגובבים‪ ,‬תחילה בקיטוע אברים ורק במרוצת‬ ‫הזמן בעיצוב שלם‪ ,‬אף על פי שלכולן גם יחד היתה סכֵ מה‪ ,‬בתור גרעין מקורי‪,‬‬ ‫בתוך התבונה המפתחת־את־עצמה‪ .‬לכן‪ ,‬לא בלבד שכל שיטה בפני עצמה‬ ‫עשויה כחיטוב־אברים בהתאם לאידאה‪ ,‬אלא‪ ,‬נוסף על כך‪ ,‬כולן קשורות זו‬ ‫בזו באופן תכליתי בתוך שיטה של התבונה האנושית‪ ,‬כאברים של שלם אחד‪.‬‬ ‫בכך הן מאפשרות לבצע ארכיטקטוניקה של כלל הידיעה האנושית‪ ,‬דבר שבזמן‬ ‫הנוכחי — לאחר שנאסף חומר רב כל כך‪ ,‬או שניתן לקחתו מן החורבות של‬ ‫בניינים ישנים שהתמוטטו — כבר אינו רק אפשרי‪ ,‬אלא גם אינו קשה ביותר‬ ‫)‪.(A835/B863‬‬ ‫‪ 16‬‬

‫‪32‬‬

‫באופן די מפתיע‪ ,‬יש בכך הטרמה מסוימת של תפיסה שנקשרה מאוחר יותר בשמו של‬ ‫הֵגל‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫תהליך היסטורי זה נדחף על ידי האינטרסים של התבונה‪ .‬האינטרסים של התבונה הם‬ ‫אינהרנטיים לה ואינם מכוונים לשום תכלית חיצונית‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הרציונליות‬ ‫האנושית היא פעילות מכוונת לתכלית‪ ,‬והתכלית הזאת נעוצה בה עצמה ולא בדבר‬ ‫זולתה‪ .‬התכלית המשותפת לכל האינטרסים התבוניים היא מימוש הרציונליות כמטרה‬ ‫לעצמה בתחומי ביטוייה השונים‪ :‬בפעולת ההכרה‪ ,‬בפעולת הרצון (המוסר והחברה)‪,‬‬ ‫וגם בתחום היופי והשגב‪ .‬החתירה לרציונליות מתבטאת אפוא בריבוי של אופנים‪,‬‬ ‫והללו מכוננים אינטרסים תבוניים מיוחדים ובכללם האינטרס העיוני (הכרת העולם)‪,‬‬ ‫האינטרס המעשי (שינוי מוסרי של העולם)‪ ,‬וכן גם האינטרס האסתטי‪ 17.‬נוסף על אלה‬ ‫יש לפעילות התבונית אינטרסים שפועלים בכל התחומים הללו‪ :‬האינטרס המטאפיסי‬ ‫של התבונה‪ ,‬האינטרס הביקורתי שלה והאינטרס הארכיטקטוני‪ ,‬החותר לאיזון שיטתי‬ ‫נכון בין שאר האינטרסים ולפתרון הניגודים המתגלעים ביניהם‪.‬‬ ‫האינטרס המטאפיסי מאפיין את התבונה מקדמת דנא ועבר גלגולים רבים‪ .‬זהו‬ ‫הדחף אל העל־חושי המוחלט‪ ,‬האינסופי והטוטאלי‪ .‬אי־אפשר למחוק את האינטרס הזה‬ ‫בלי למחוק את התבוניות עצמה‪ .‬התבונה דורשת לתת לכל דבר סופי הסבר נוסף‪ ,‬ולא‬ ‫תחדל עד שתקיף בהסבריה את הכול‪ .‬לכן‪ ,‬השאיפה לחרוג מתחום החושיות ומעולם‬ ‫הסופיות ולעלות אל המוחלט והטוטאלי היא מהותית לרוח האדם‪ ,‬והניסיון לבטל‬ ‫אותה או להתעלם ממנה הוא לא רציונלי‪ .‬עם זאת‪ ,‬הדחף הזה חזר והוליך לשיגיונות‬ ‫לא רציונליים‪ ,‬החל במאגיה הקדומה‪ ,‬דרך הדת בגלגוליה השונים‪ ,‬ושוב בתיאולוגיה‬ ‫השכלתנית ובשיטות המטאפיסיקה הדוגמטית לדורותיהן‪ .‬בכל אלה הגיע אינטרס‬ ‫תבוני מובהק לביטוי כוזב ומעוות‪.‬‬ ‫בניגוד לאינטרס המטאפיסי עתיק היומין‪ ,‬האינטרס הביקורתי הוא מודרני‬ ‫ביסודו‪ .‬למעשה‪ ,‬עלייתו מאפיינת את המודרניות‪ .‬בהיקפו הרחב דורש האינטרס‬ ‫הביקורתי להעמיד לבחינה אמונות מקובלות ודרכי חשיבה שגורות‪ ,‬אך גרעינו הוא‬ ‫הדרישה להימנע מטענות בדבר מציאות במקום שלא נתונה — או לא יכולה להינתן‬ ‫— הסתכלות חושים מתאימה‪ .‬פירוש הדבר‪ ,‬בין היתר‪ ,‬פסילה של כל ניסיון לגזור‬ ‫מציאות (להסיק את קיומם של דברים) מתוך מושגים גרידא‪ ,‬שהוא הנוהג המאפיין את‬ ‫המטאפיסיקה המסורתית ואת החשיבה הסכולסטית‪ 18.‬לבסוף‪ ,‬האינטרס הארכיטקטוני‬ ‫‪ 17‬‬

‫‪ 18‬‬

‫האינטרס האסתטי מכוון לחוויות של יופי בעל תוקף כללי ושל שגב המגלם את האינסוף‪.‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬היופי‪ ,‬כמו הכרת האמת וכמו הרצון המוסרי‪ ,‬הוא חופשי מכל אינטרס חיצוני‬ ‫ומטרתו נעוצה בו עצמו‪ .‬בשלושת אלה מגלם היופי תכונות יסוד של הרציונליות נוסח קאנט‪.‬‬ ‫לעיל ראינו שיש לקאנט מושג ספציפי לדוגמטיזם‪ ,‬וכאן אנו רואים במקביל את המושג‬ ‫הספציפי של הביקורתיות‪ .‬שניהם סובבים סביב היומרה לגזור מציאות מתוך מושג‬ ‫(וללא־הסתכלות)‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪33‬‬

‫של התבונה שואף להתגבר על המתחים והניגודים בין האינטרסים המיוחדים שלה‬ ‫(הנובעים מפירושם שלא כהלכה)‪ ,‬ולהביא‪ ,‬על ידי עיצובם הפרשני הנכון‪ ,‬לידי השלמה‬ ‫הדדית שלהם בשיטה לכידה אחת‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫בשלושת הטקסטים שקאנט מתווה בהם את תוכניתו הפילוסופית הוא מתאר‬ ‫אותה כנובעת מהצורך לפתור אנטינומיה שנתגלעה בתרבות הזמן בין האינטרס‬ ‫המטאפיסי לאינטרס הביקורתי‪ .‬שניהם תנאים הכרחיים של הרציונליות‪ ,‬ועם זאת הם‬ ‫מתנגדים זה לזה בתרבות הפילוסופית הקיימת‪ ,‬ניגוד שגורם מצד אחד לאחיזה עיקשת‬ ‫במטאפיסיקה שאבד עליה כלח‪ ,‬ומצד שני לזלזול בכל מטאפיסיקה‪ ,‬לאדישות כלפיה‬ ‫או לדחייתה‪ .‬באדישות זו יש מידה של עיוות ואפילו שקר עצמי‪ ,‬מפני ש"לשווא נרצה‬ ‫להעמיד פנים אדישות לחקירות כאלה‪ ,‬שטבע האדם לא יכול להיות אדיש למושא‬ ‫שלהן" (‪ .)Ax‬ובכל זאת קאנט מגלה אהדה למזלזלים במטאפיסיקה הקיימת‪ ,‬כי "גלוי‬ ‫וברור‪ ,‬שאדישות זו אינה נובעת מתוך קלות דעת‪ ,‬אלא מתוך כוח־השיפוט הבשל של‬ ‫תקופתנו‪ ,‬שכבר אי־אפשר לפטור אותו בידע אשלייתי" )‪ .(Axi‬כוח־שיפוט זה הוא‬ ‫עקרון הביקורת‪ ,‬שהגיע לידי הבשלה בעידן הנאורות‪ ,‬ועכשיו מוטלת עליו המשימה‬ ‫ליצור בסיס למטאפיסיקה חדשה‪ ,‬ביקורתית‪ ,‬שתיישב בין האינטרסים השונים של‬ ‫התבונה‪ .‬קאנט מצהיר שמטרתו לייסד מחדש את המטאפיסיקה באופן שתוכל להיחשב‬ ‫מדע‪ ,‬כלומר גוף ידע תקף וּ ודאי‪ 20.‬זוהי‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬תוכניתו הפילוסופית לא רק‬ ‫בביקורת הנוכחית אלא גם במה שיבוא אחריה‪ .‬בכך נרמז שגם הפילוסופיה המעשית —‬ ‫תורת הרצון והפעולה — תהיה שייכת למטאפיסיקה הביקורתית בבחינת מטאפיסיקה‬ ‫‪21‬‬ ‫של מידות המוסר‪.‬‬

‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪ 21‬‬

‫‪34‬‬

‫ההקדמה למהדורה ‪ ,A‬ההקדמה למהדורה ‪ B‬והפתיחה לספר "הקדמות"‪.‬‬ ‫הצהרות מפורשות אלו של קאנט מפריכות מסורת פרשנית ארוכה ששלטה בעיקר בעולם‬ ‫הדובר אנגלית‪ ,‬שלפיה קאנט האביד את הכלח על כל מטאפיסיקה‪ .‬לגרסת קאנט‪ ,‬הוא‬ ‫ביטל רק את אפשרות המטאפיסיקה הדוגמטית‪ ,‬ובמקומה ייסד מטאפיסיקה ביקורתית‪.‬‬ ‫להלן נראה מה אִפשר לו לטעון כך‪.‬‬ ‫‪.Metaphysik der Sitten‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫חלק ב | דיונים מפורטים‬ ‫עד כאן עסקנו במבט כללי על הביקורת כפי שקאנט השיג אותה‪ .‬בינתיים‪ ,‬כדי לסייע‬ ‫לקוראים לחדור לשבילי היער העבות שלפניהם‪ ,‬אייחד את שאר המבוא — חלק הארי‬ ‫שלו — לסקירה תמציתית של מבחר סוגיות וטיעונים מהספר לפי סדר פרקיו (הבסיס‬ ‫לדיון הוא מהדורה ‪ ,B‬עם השלמות מתבקשות ממהדורה ‪.)A‬‬ ‫המבוא לביקורת‬

‫במבוא שכתב קאנט לביקורת (והרחיב והשלים במהדורה ‪ )B‬הוא מנהיג כמה הבחנות‬ ‫וטענות יסוד שיעמדו ברקע הספר לכל אורכו‪ .‬ביניהן‪ :‬הגדרתו לאפריורי ולאפוסטריורי;‬ ‫ההבחנה בין שיפוטים אנליטיים לסינתטיים; הטענה שמשפטים מתמטיים הם‬ ‫סינתטיים; והניסוח המחודש של מטלתו — יצירת מטאפיסיקה ביקורתית — על ידי‬ ‫קשירתה לשאלה בדבר אפשרותם של שיפוטים סינתטיים־אפריוריים‪.‬‬ ‫אפריורי ואפוסטריורי‪ :‬בספרות הסכולסטית ציינו המושגים הללו את מה שלפני‬ ‫והאחרי מתייחסים‬ ‫ֵ‬ ‫ואת מה שאחרי‪ .‬קאנט משתמש בהם בהוראה משלו‪ ,‬שבה הלפנֵ י‬ ‫לניסיון‪ .‬מושג או תוכן אפריורי מתאפיין בכך שאינו נשאב מהניסיון ואינו תלוי בו‪,‬‬ ‫ובמובן זה הוא קודם לניסיון‪ ,‬ואילו מושג או תוכן אפוסטריורי הוא אפשרי רק על יסוד‬ ‫התנסות חושית כלשהי (חיצונית או פנימית) ונגזר ממנה‪ .‬מושג או משפט אפריורי‬ ‫ניתן אפוא לידיעה מראש‪ ,‬ואיננו זקוקים לפנות לניסיון כדי להכיר אותו או להיווכח‬ ‫בתוקפו‪ ,‬ואילו מושג או משפט אפוסטריורי מחייב הסתמכות על הניסיון לשם הכרתו‬ ‫ולשם אימותו‪.‬‬ ‫קאנט מדגיש שהפילוסופיה שלו עוסקת באפריורי לחלוטין ולא באפריורי יחסי‪.‬‬ ‫האפריורי היחסי מודגם במשפט כגון "האיש היה יכול לדעת אפריורי שהבלון יתפוצץ‬ ‫אם יקורב לאש"‪ .‬זוהי ידיעה מראש שקודמת לאירוע ניסיוני מיוחד‪ ,‬אבל אינה קודמת‬ ‫לכל ניסיון‪ .‬אדרבה‪ ,‬אפשרותה נשענת על התנסות קודמת‪ ,‬ולכן הידע הכלול בה‬ ‫הוא אפוסטריורי ואמפירי‪ .‬האפריורי המעסיק את קאנט הוא אפריורי לחלוטין‪ ,‬שאין‬ ‫במקורו שום התנסות קודמת‪ .‬לגורם אפריורי מוחלט כזה קורא קאנט "טהור"‪ ,‬בניגוד‬ ‫ל"אמפירי"‪.‬‬ ‫טרנסצנדנטאלי וטרנסצנדנטי‪ :‬ההבחנה בין אפריורי לאפוסטריורי עומדת גם‬ ‫ביסוד מושג הטרנסצנדנטאליות המיוחד של קאנט (שגם כאן לקח מושג סכולסטי‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪35‬‬

‫ושינה אותו לצרכיו)‪ 22.‬גורם טרנסצנדנטאלי (תקף) הוא גורם אפריורי שלא זו בלבד‬ ‫שאינו תלוי בניסיון‪ ,‬אלא הניסיון עצמו תלוי בו ומתאפשר בזכותו‪ .‬כאלה הן (כפי‬ ‫שנראה להלן) הקטגוריות של השכל הטהור‪ ,‬המאפשרות את עולם הניסיון‪ .‬כל יסוד‬ ‫טרנסצנדנטאלי הוא גם אפריורי‪ ,‬אבל לא להפך‪ :‬בשכלנו ובשיח שלנו קיימים יסודות‬ ‫אפריוריים שאינם טרנסצנדנטאליים‪ ,‬כלומר כאלה שאפשרות הניסיון אינה תלויה‬ ‫בהם‪ .‬למשל‪ ,‬כל השיפוטים שקאנט מכנה אנליטיים (ראו בסעיף הבא)‪.‬‬ ‫עוד עלינו להבחין בין טרנסצנדנטאלי לטרנסצנדנטי‪ .‬הבחנה זו מהותית לקאנט‬ ‫אף שאינו מקפיד עליה תמיד בכתיבתו (ובעולם הדובר אנגלית היא טושטשה מאוד)‪.‬‬ ‫גורם טרנסצנדנטאלי מקיים את שלוש התכונות האלה‪( :‬א) אינו נשאב מהניסיון; (ב)‬ ‫הניסיון תלוי בו לשם אפשרותו; (ג) אין לו משמעות ולא שימוש תקף אלא ביישומו‬ ‫בעולם הניסיון‪ ,‬המשמש לו בכך גבול ובקרה‪ .‬יסודות טרנסצנדנטאליים כאלה הם‬ ‫אושיות המטאפיסיקה הביקורתית החיובית של קאנט ועמודי הבניין של העולם‬ ‫האובייקטיבי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬גורם טרנסצנדנטי משתתף רק בתכונה הראשונה‪ .‬הוא אינו‬ ‫נשאב מהניסיון‪ ,‬אך גם אינו ניתן כלל ליישום בתוך הניסיון‪ .‬לכן אינו מבוקר ונבלם על‬ ‫ידיו אלא הוא חורג מגבולות עולם הניסיון לחלוטין‪ ,‬וככזה הוא גורם ריק ונעדר תוקף‪.‬‬ ‫זהו תחומה של המטאפיסיקה הכוזבת‪ ,‬המתיימרת לשווא להכיר עולם מוחלט שמעבר‬ ‫לניסיון‪ ,‬ויעד ההתקפה העיקרי של הביקורת בפעולתה השוללת‪.‬‬ ‫שיפוטים אנליטיים וסינתטיים‪ :‬לייבניץ הבחין בין אמיתות נצחיות‪ ,‬שהן‬ ‫הכרחיות לפי משמעותן ולכן שלילתן תסתור את עצמה‪ ,‬לאמיתות עובדתיות‪ ,‬שהן‬ ‫קונטינגנטיות מבחינה לוגית ויכלו להיות גם אחרות‪ .‬גם יוּם הציע שניות דומה בין‬ ‫יחסים הכרחיים לעניינים שבעובדה‪ .‬קאנט מאחד את התובנות הללו לידי ההבחנה‬ ‫המפורסמת‪ ,‬הקשורה מאז בשמו‪ ,‬בין שני סוגי שיפוטים‪ ,‬אנליטיים וסינתטיים‪.‬‬ ‫שיפוט‪ 23‬הוא יחידת חשיבה או שיח הקושרת נושא ונשוא‪ .‬כשמושג הנשוא כלול‬ ‫לוגית בתוך מושג הנושא ואפשר להפיקו מהנושא באמצעות ניתוח מושגי גרידא‬ ‫וללא־צורך במידע נוסף‪ ,‬השיפוט הוא אנליטי‪ .‬למשל‪" ,‬הבית תופס מקום במרחב"‬ ‫או "דוֹדי הוא קרוב משפחתי"‪ .‬בשיפוטים כאלה איננו צריכים לחרוג מהמידע הצפון‬ ‫במושג הנושא‪ ,‬אלא רק להנהיר את מה שמובלע בתוכו ולעשותו מפורש‪ .‬בעומקו של‬ ‫דבר‪ ,‬שיפוט אנליטי הוא טאוטולוגיה‪ ,‬כי הנשוא רק חוזר על מה שכבר נאמר במובלע‬ ‫בנושא‪ ,‬אך לעתים המובלע הזה כה חבוי מן העין עד שיש צורך בניתוח מורכב כדי‬ ‫‪2 2‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫‪36‬‬

‫הגדרת מושג זה אינה כלולה במבוא אך היא נוגעת לעניינו‪.‬‬ ‫קאנט אומר לפעמים שיפוט (‪ )Urteil, judgment‬ולפעמים משפט (‪ ,)Satz‬אך שיפוט הוא‬ ‫הניסוח המדויק יותר‪ ,‬ההולם את משנתו (כפי שיתברר בדדוקציה של הקטגוריות)‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫להוציאו לאור‪ .‬לכן לשיפוטים אנליטיים יש לעתים קרובות ערך בתהליך הידיעה‪ ,‬אף‬ ‫שאינם מרחיבים אותה‪.‬‬ ‫שיפוט אנליטי הוא תמיד הכרחי ואפריורי‪ ,‬כי אמיתותו נובעת מעצם משמעותו‪.‬‬ ‫אבן הבוחן של שיפוט אנליטי‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬הוא משפט הסתירה‪ ,‬כלומר ששלילת‬ ‫השיפוט מחוללת סתירה עצמית‪( .‬בפסוק "דודי אינו קרוב משפחתי" נאמר בעצם‬ ‫"קרוב משפחתי אינו קרוב משפחתי"‪ ,‬ובפסוק "הבית לא תופס מקום במרחב" נאמר‬ ‫בעצם‪" :‬דבר שתופס מקום במרחב אינו תופס מקום במרחב"‪ ,‬וכן הלאה)‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬בשיפוט סינתטי מושג הנשוא חורג ממושג הנושא ומוסיף עליו מידע‬ ‫שאינו כלול בו‪ .‬למשל‪" ,‬דודי הוא קרוב משפחה של ראש העיר" או "הבית תופס מקום‬ ‫ברחוב הרצל"‪ .‬המידע הנוסף שונה מכל מה שמצוי במושג הנושא‪ ,‬ושום פירוק וניתוח‬ ‫לא יובילו אליו‪ .‬לכן שלילתו של שיפוט סינתטי לא תוליד סתירה‪ ,‬אף שהיא יכולה‬ ‫להיות שגויה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬משפט סינתטי יכול להיות אמיתי או שקרי‪ ,‬אך שקרותו‬ ‫תנבע מאי־התאמתו למצב העניינים שהוא רומז אליו ולא מסתירה עצמית‪.‬‬ ‫הדוגמה הטיפוסית לשיפוט סינתטי המרחיב את הידיעה היא משפטים שנשאבו‬ ‫מהניסיון‪ .‬משפטים כאלה הם אפוסטריוריים לפי הגדרה‪ ,‬והקשר שהם קובעים בין‬ ‫הנושא לנשוא נעדר הכרחיות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬שיפוטים אנליטיים הם אפריוריים‪ ,‬והקשר‬ ‫שהם קובעים בין נושא לנשוא הוא הכרחי‪ .‬אם נצליב את שתי ההבחנות — אפריורי‪/‬‬ ‫אפוסטריורי ואנליטי‪/‬סינתטי — יתקבל לוח זה‪:‬‬

‫אנליטי‬ ‫סינתטי‬

‫אפוסטריורי‬ ‫(‪– )1‬‬ ‫)‪(3‬‬

‫‪X‬‬

‫אפריורי‬ ‫)‪(2‬‬

‫‪X‬‬

‫(‪)4‬‬

‫?‬

‫משבצת ‪ 1‬ריקה בהכרח‪ ,‬כי כל השיפוטים האנליטיים הם אפריוריים‪ .‬זו בדיוק הסיבה‬ ‫שמשבצת ‪ 2‬אינה ריקה‪ :‬כלולים בה כל המשפטים האנליטיים האפשריים‪ .‬גם במשבצת‬ ‫‪ 3‬יש איברים רבים‪ ,‬לאמור כל המשפטים שנשאבו מהניסיון‪ .‬עד כאן מתואר מצב שגם‬ ‫הפילוסופים האמפיריציסטים יוכלו להסכים אתו‪ .‬השאלה הקובעת שתבדיל בינם לבין‬ ‫קאנט טמונה במשבצת ‪ .4‬כאן אמורים להימצא שיפוטים מרחיבים שאינם נשאבים‬ ‫מהניסיון‪ ,‬ועם זאת קובעים קשר הכרחי לא אנליטי בין שני תכנים‪ ,‬שאף לא אחד מהם‬ ‫כלול במשנהו‪ .‬האם ייתכנו יסודות סינתטיים־אפריוריים כאלה‪ ,‬ואם כן — זו תהיה‬ ‫השאלה החשובה לקאנט — מה עושה אותם לאפשריים?‬ ‫לוֹ ק ויוּ ם טענו שהמשבצת הרביעית ריקה‪ .‬קאנט טוען שהתפתחות המדעים‬ ‫המדויקים מעידה על ההפך — שאכן פועלים בתוכם יסודות סינתטיים־אפריוריים‪,‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪37‬‬

‫והם המעניקים למתמטיקה ולמדעי הטבע את תכונת הכלליות וההכרחיות שאי־אפשר‬ ‫לשלול מהם ואי־אפשר לגזור אותה מהניסיון‪ .‬אם נצליח עכשיו ליצור תורה פילוסופית‬ ‫שתסביר כיצד היסודות הללו אפשריים — על ידי שתחקור את מקורותיהם‪ ,‬את היקפם‬ ‫ואת שימושם — נקדם בכך גם את המטאפיסיקה למצב של מדע‪.‬‬ ‫משפטי המתמטיקה כולם סינתטיים‪ :‬בניגוד לדעה המקובלת‪ ,‬קאנט טוען שמשפטי‬ ‫המתמטיקה הם לא רק אפריוריים אלא גם סינתטיים‪ ,‬שכן המושגים המשמשים בהם‪,‬‬ ‫גם בגיאומטריה וגם באריתמטיקה (תורת המספרים)‪ ,‬הם פרי פעולה מנטלית מיוחדת‬ ‫שאינה חשיבה אלא מה שקאנט מכנה "בנייה (קונסטרוקציה) בהסתכלות"‪ .‬פעולה זו‬ ‫לוקחת יחידת בסיס הומוגנית שמקורה בהסתכלות אפריורית — בגיאומטריה זו יחידת‬ ‫חלל‪ ,‬באריתמטיקה זהו המספר — וחורגת ממנה אל יחידות אחרות הזהות לה בכול‬ ‫אך מצויות מחוצה לה‪ ,‬באופן שמפיק רצף הומוגני שבעקבותיו נוצרים קווים‪ ,‬תבניות‬ ‫חלליות וערכים מספריים מסוימים‪ .‬את הבסיס לבנייה זו אנו שואבים מאופן הסתכלות‬ ‫ייחודי שאינו תחושה ולא חשיבה ואי־אפשר לצמצם אותו לאחת מהן‪ ,‬אלא הוא קובע‬ ‫סוג לעצמו‪ ,‬שקאנט מכנה "הסתכלות טהורה"‪ .‬הפעולה הקושרת את יחידת הבסיס אל‬ ‫דומוֹתיה היא תמיד סינתזה חדשה המוסיפה נדבך שלא היה קיים קודם‪ ,‬שלמרות דומוּ‬ ‫תו לקודמיו אי־אפשר להפיקו מהם באנליזה‪ .‬החידוש כאן אינו בתוכן האיבר הנוסף אלא‬ ‫בפעולה החדשה‪ ,‬התלויה בהסתכלות‪ ,‬הנדרשת שוב ושוב לשם בנייתו‪.‬‬ ‫קאנט לא טוען שתהליך כזה מתרחש בפועל בכל פעם שאנו מבצעים פעולות‬ ‫מתמטיות‪ ,‬אלא שבנייה כזו עומדת במקור הישים והמושגים המשמשים אותנו‬ ‫במתמטיקה‪ .‬למשל‪ ,‬המספר ‪ 5‬הוא פרי בנייה שחוזרת ומוסיפה את יחידת המספר‬ ‫הבסיסית אל עצמה עד שנוצר רצף הומוגני הנקטע במקום החמישי‪ .‬כל צירוף של יחידה‬ ‫המגדיל את המספר הוא תוספת סינתטית על מה שקדם לו ומניח קישור חדש על ידי‬ ‫התודעה‪ .‬לכן איננו יכולים לגזור את המספר ‪ 5‬משום מושג‪ ,‬אלא עלינו לבנותו בעזרת‬ ‫ההסתכלות בדרך שתוארה‪ .‬כך‪ ,‬במשפט ‪ ,12=7+5‬המספר ‪ 12‬אינו כלול מושגית לא‬ ‫ב־‪ 5‬ולא ב־‪ 7‬וגם לא בסימן החיבור שביניהם‪ .‬קאנט אומר‪" :‬גם אם אוסיף לנתח עוד‬ ‫ועוד את מושגִ י על סכום אפשרי מעין זה [‪ ,]7+5‬לא אמצא בתוכו את ה־‪.)B15( "12‬‬ ‫אני מגיע ל־‪ 12‬על ידי שאני מוסיף את יחידת הבסיס אל עצמה עד למספר חמש‪ ,‬ואז‬ ‫ממשיך לבנות את הרצף עוד בשבעה מקומות‪( .‬בכך‪ ,‬הנוסחה ‪ 12=7+5‬מייצגת בעצם‬ ‫מעין הוראות בנייה של הגודל הנחשב תוצאה)‪ 24.‬אופיים של המדעים המתמטיים הוא‬ ‫‪ 24‬‬

‫‪38‬‬

‫ברור שאיננו עושים זאת בחיי היומיום אלא כבר מסתמכים על זיכרוננו ועל כללי תמרון‬ ‫אוטומטיים שלמדנו לבצע במספרים‪ .‬אבל בעיני קאנט‪ ,‬כללים אלה רק משתמשים‬ ‫במספרים ואינם משקפים או מגלים את מקורם‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫אפוא סינתטי בגלל האופי ההסתכלותי של פעולת הבנייה‪ ,‬ובשל הצורך בסינתזה‬ ‫חדשה בכל שלב נוסף של בניית מספר או תבנית גיאומטרית‪.‬‬ ‫הסבר זה שייך לפילוסופיית המתמטיקה של קאנט ואינו מופיע מפורשות במבוא‬ ‫שלפנינו‪ ,‬אף שהוא עומד ברקעו‪ .‬המבוא מסתפק בטיעונים אינטואיטיביים יותר‬ ‫ומורכבים פחות‪ .‬קאנט מניח שגם קוראיו יודו שבתוך הנוסחה ‪ 7+5‬הם לא מצליחים‬ ‫למצוא מושג של ‪ 12‬אלא רק הנחיה לביצוע פעולת בנייה‪ ,‬ובדומה לכך יצטרכו להודות‬ ‫שגם אקסיומה גיאומטרית כגון "הקו הקצר ביותר העובר בין שתי נקודות הוא היָ שר"‬ ‫היא סינתטית‪ ,‬משום שהמושג "הקצר ביותר" הוא כמותי‪ ,‬ואי־אפשר למצוא בתוכו‬ ‫את מושג הישר‪ ,‬שהוא איכותי‪" .‬כאן נדרשת אפוא עזרת ההסתכלות‪ ,‬שרק באמצעותה‬ ‫תיתכן הסינתזה" )‪.(B16‬‬ ‫בכך זיהינו תחום אחד שפועלים בו יסודות אפריוריים וסינתטיים — הוא המתמטיקה‬ ‫הטהורה‪ .‬מדע זה אמנם אינו חוקר עדיין את העולם האמפירי אלא את היחסים הצורניים‬ ‫בתחום המספרים והתבניות‪ ,‬אך מדעי הטבע מיישמים את חוקי המתמטיקה הטהורה‬ ‫גם לתהליכי העולם הניסיוני ומשתמשים בהם לגזור חוקים ולחזות־מראש תהליכים‬ ‫ואירועים בטבע‪ .‬תפקידה של השיטה הביקורתית יהיה להסביר‪( :‬א) מה מאפשר את‬ ‫תוקפם של משפטי המתמטיקה הטהורה כשלעצמם (על כך יענה קאנט ב"אסתטיקה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית"); (ב) מה מאפשר להם‪ ,‬בתור מתמטיקה מיושמת (המתמטיקה‬ ‫של התופעות)‪ ,‬להכתיב את חוקיהם לתהליכי הטבע הממשי (על כך תענה "שיטת‬ ‫העקרונות של השכל הטהור")‪.‬‬ ‫מלבד המתמטיקה‪ ,‬קאנט מזהה את נוכחותם של משפטים סינתטיים־אפריוריים‬ ‫גם במדעי הטבע הניסיוניים‪ ,‬כלומר בפיסיקה ובנגזרותיה‪ .‬המהפכה המדעית של המאה‬ ‫השבע־עשרה‪ ,‬כפי שגובשה בפיסיקה של ניוטון‪ ,‬התקבלה כמדע אפודיקטי לא פחות‬ ‫מהגיאומטריה האוקלידית‪ ,‬ועם כל היותה מדע אמפירי‪ ,‬פועלת ביסודה קבוצת עקרונות‬ ‫אפריוריים בסיסיים שבלעדיהם היא לא היתה אפשרית‪ .‬קאנט מזכיר לדוגמה את‬ ‫עקרון השתמרות החומר‪ ,‬עקרון האינרציה ועקרון שוויון הפעולה והתגובה‪ .‬עקרונות‬ ‫אלה — ואחרים שיידונו בגוף הביקורת‪ ,‬בחלק הקרוי "אנליטיקה של העקרונות"‪,‬‬ ‫ובכללם עקרון הסיבתיות — מהווים לדברי קאנט פיסיקה טהורה המשוקעת בפיסיקה‬ ‫האמפירית ו"ראויה לדיון נפרד כמדע עצמאי במלוא היקפו‪ ,‬בין שזה היקף רחב ובין‬ ‫‪25‬‬ ‫מצומצם" )‪ B21‬הערה)‪.‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫ההסתייגות נובעת מכך שהמדע הזה — שקאנט מכנה גם "מדע טבע טהור" — הוא אכן‬ ‫מצומצם בהיקפו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הוא נחלק לרובד מקורי ולרובד נגזר‪ ,‬והביקורת עוסקת‬ ‫רק ברובד המקורי‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪39‬‬

‫על יסוד זה נראה לקאנט שאפשר לגלגל את שאלת המטאפיסיקה כמדע לשאלה‬ ‫על הסבר אפשרותם של שיפוטים סינתטיים־אפריוריים‪ .‬זהו ניסוח מחודש של הסוגיה‪,‬‬ ‫שקאנט הכניס מאוחר יותר בחיבור ה"הקדמות" (‪ )1783‬ובמהדורה ‪ B‬של הביקורת‬ ‫(‪ )1787‬כדי לחדד את הדילמה העומדת להכרעה‪ ,‬אבל אין לראות בו צמצום של‬ ‫הפרספקטיבה הפילוסופית הרחבה שהוצגה עד כה‪.‬‬ ‫על מבנה הספר‬

‫בעוברנו עתה מהמבוא לגוף הספר‪ ,‬נעיר על מבנהו המוזר במקצתו‪ .‬מבנה זה מזכיר‬ ‫מרחוק את מה שהיה מקובל בספרי הוראת הפילוסופיה והלוגיקה באוניברסיטה‬ ‫הגרמנית‪ .‬באופן רשמי‪ ,‬החלוקה הראשית היא לתורת יסודות ולתורת מתודה‪:‬‬ ‫הראשונה‪ ,‬למרות שמה‪ ,‬מכילה את גופה העיקרי של שיטת הביקורת‪ ,‬והשנייה מוסיפה‬ ‫בירורים מטא־פילוסופיים משלימים‪ .‬תורת היסודות נחלקת לאסתטיקה (תורת‬ ‫חושיות) טרנסצנדנטאלית וללוגיקה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬והלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫נחלקת לאנליטיקה ולדיאלקטיקה‪ .‬האנליטיקה כוללת את החלק התקף‪ ,‬הפונה‬ ‫לניסיון‪ ,‬של המטאפיסיקה החדשה שהביקורת מייסדת‪ ,‬והדיאלקטיקה (הלוגיקה של‬ ‫האשליה) כוללת את חלקה הכוזב והמטעה‪ .‬עם זאת‪ ,‬הדיאלקטיקה גם מבצעת התמרה‬ ‫של הדחף המטאפיסי החורג מכל ניסיון לידי אידאה מכַ וונת (רגולטיבית)‪ ,‬שמעניקה‬ ‫לדחף המטאפיסי שימוש ביקורתי תקף ואימננטי בתוך עולם הניסיון‪ .‬חלוקה נוספת‪,‬‬ ‫בתוך האנליטיקה‪ ,‬היא בין האנליטיקה של המושגים‪ ,‬ובמרכזה תורת הקטגוריות‪,‬‬ ‫לאנליטיקה של העקרונות‪ ,‬ובמרכזה העקרונות הסינתטיים־אפריוריים‪ ,‬הנשענים על‬ ‫הקטגוריות ומהווים את "מדע הטבע הטהור"‪.‬‬ ‫מעניין לציין שקצב הדיון של קאנט שהנו קצר ומצומצם בהתחלה‪ ,‬הולך ומתרחב‬ ‫ככל שהכתיבה נמשכת‪ .‬לכן נפח הדיון המוקדש לכל סוגיה גדל עם התקדמות הספר‪.‬‬ ‫דינמיקה זו מוכרת מכתביהם של מחברים רבים‪ ,‬וברור שאורך הפרקים אינו בהכרח‬ ‫מדד לחשיבות הנושאים הנדונים בהם‪ .‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬שאליה נפנה‬ ‫עכשיו‪ ,‬היא אולי התמציתית ביותר בספר‪ ,‬ועם זאת היא המסד לכל מה שיבוא אחריה‪.‬‬ ‫חלל וזמן כצורות הסתכלות‪ :‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪26‬‬

‫הכותרת "אסתטיקה טרנסצנדנטאלית" מציינת אצל קאנט תורה בדבר היסודות‬ ‫הסינתטיים־אפריוריים של ההסתכלות‪ .‬לכאורה זה פרדוקס‪ :‬הסתכלותנו (תפיסת‬ ‫‪ 26‬‬

‫‪40‬‬

‫אסתטיקה כאן אינה תורת היפה אלא תורה קוגניטיבית על ההסתכלות‪ .‬הסתכלות בפי‬ ‫קאנט היא תפיסת פריטים על ידי חוש כלשהו‪ ,‬חיצוני (ראייה‪ ,‬מישוש וכו') או פנימי‪.‬‬ ‫החוש הפנימי הוא תפיסת אירועים ברוחנו (מה שהאמפיריציזם כינה רפלקסיה)‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫הפרטים שלנו) היא חושית‪ ,‬והחושים אמורים להיות פסיביים וראשוניים‪ ,‬כלומר‬ ‫לתפוס במישרין נתונים פשוטים ובלתי־אמצעיים‪ ,‬ששום דבר אחר אינו קודם להם‬ ‫ואינו משמש להם מיצוע‪ .‬זו אינה דעת האמפיריציסטים בלבד‪ :‬פילוסופים רבים אחרים‪,‬‬ ‫לרבות דקארט וממשיכיו‪ ,‬וכן הפוזיטיביסטים המודרניים‪ ,‬דיברו ומדברים על תפיסה‬ ‫בלתי־אמצעית של החושים ועל רשמים פשוטים המשמשים אבני בניין למושגים‬ ‫מורכבים‪ .‬קאנט‪ ,‬לאורך הביקורת‪ ,‬מנהל מתקפה על מושג הפשטות בכל התחומים‪ ,‬לא‬ ‫רק בחשיבה המושגית ובתודעת האני‪ ,‬אלא כבר ברמת התפיסה החושית‪.‬‬ ‫המהלך הרדיקלי הראשון בביקורת בא לטעון שפעולת ההסתכלות אינה פסיבית‬ ‫בלבד‪ ,‬ושתפיסת החושים כשלעצמה אינה מסוגלת כלל לספק נתונים פרטיים‪.‬‬ ‫התחושה הפסיבית אינה אלא חומר גלם סתמי‪ ,‬חסר־עיצוב‪ ,‬הזקוק לאופני סדר וארגון‬ ‫כבר לשם תפיסת החושים עצמה‪ ,‬וכדי שנוכל לזהות פריטים נבדלים בתוכה‪ .‬את‬ ‫אופני הסדר הללו מספקת הרוח לעצמה באופן אפריורי באמצעות התבניות של החלל‬ ‫ושל הזמן‪ .‬פעולת ההסתכלות נחלקת לפי זה לחומר ולצורה‪ .‬חומר ההסתכלות הוא‬ ‫התחושה על שלל גוניה‪ ,‬וצורת ההסתכלות היא מיקומן ויחסיהן של התחושות בתוך‬ ‫החלל ובתוך הזמן‪ .‬מושא ההסתכלות — התופעה החושית — כפוף תמיד מראש לסדר‬ ‫המינימלי שקובעים החלל והזמן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬צורות החלל והזמן הן המאפשרות את‬ ‫האינדיבידואציה של רשמי החושים‪ ,‬זו שבגללה הרשמים נבדלים זה מזה ומופיעים‬ ‫לכאורה כפשוטים‪ .‬למעשה‪ ,‬פשטותם של הרשמים היא מדומה‪ .‬אמנם הם פריטים‬ ‫יחידים‪ ,‬אבל זו כבר תוצאה של סידורם בתבנית של "זה בצד זה" (חלל) ו"זה אחר זה"‬ ‫(זמן)‪ ,‬וביתר הכללה‪ ,‬של "זה מחוץ לזה"‪ ,‬שהיא תבנית היסוד המשותפת לזמן ולחלל‪.‬‬ ‫אולם תבניות החלל והזמן עצמן אינן מושא של תחושה‪ ,‬ולא ניתן לפגוש אותן באופן‬ ‫פסיבי בהסתכלות‪ ,‬אלא הן התנאי האפריורי לעצם אפשרות ההסתכלות‪ ,‬ולכך שיוכלו‬ ‫להיות לנו פריטים אמפיריים נבדלים‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬בתהליך ההסתכלות הסובייקט מקבל את החומר מבחוץ ומטיל‬ ‫עליו את הצורה שעושה אותו להסתכלות ומאפשרת לו להופיע‪ .‬יש אפוא מעורבות של‬ ‫הסובייקט כבר בשלב הבסיסי ביותר של ההכרה‪ ,‬זה שמספק את אבני הבניין האמפיריות‬ ‫לשלביה הנוספים‪ .‬פירוש הדבר שאין בנמצא תפיסת חושים כאוטית לגמרי‪ ,‬ולא‬ ‫תפיסת חושים פשוטה ובלתי־אמצעית‪ .‬כל תפיסה כבר מתווכת מראש על ידי גורמים‬ ‫של סדר אפריורי מינימלי‪ ,‬וסדר זה נובע מאופן תפיסתו ההכרחי של הסובייקט האנושי‪,‬‬ ‫שבכך מטיל את דפוסי היסוד של עצמו על דמותו הבסיסית של העולם העומד להכרה‬ ‫בתור עולם בחלל ובזמן‪ .‬בכך יש מימוש ראשון‪ ,‬חלקי‪ ,‬של התזה הקופרניקנית כבר‬ ‫בפעולת ההסתכלות ועוד לפני כניסת השכל לתמונה‪.‬‬ ‫הנקודה האחרונה היא בעלת חשיבות מכרעת לקאנט‪ :‬ההיפוך הקופרניקני מתחיל‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪41‬‬

‫כבר ברמת ההסתכלות החושית‪ .‬לשם כך צריך קאנט להוכיח שצורות החלל והזמן‬ ‫הן‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬אפריוריות‪ ,‬ומצד שני אינן מושגי־שכל‪ ,‬אלא שייכות בעצמן לתחום‬ ‫ההסתכלות (לצירוף הזה הוא קורא "הסתכלות טהורה")‪ .‬זאת הוא עושה בשני כיווני‬ ‫הוכחה שניתן לכנות בירור ישיר (או מתקדם) ובירור נסוג‪ 27.‬הבירור הישיר מנהיר‬ ‫את תכונות החלל והזמן מתוך עיון בהם עצמם‪ ,‬והבירור הנסוג מוכיח אותן בעקיפין‪,‬‬ ‫על סמך הטענה שרק אם נניח תכונות אלה נוכל להסביר את אפשרות הגיאומטריה‬ ‫והאריתמטיקה כמדעים אפודיקטיים‪.‬‬ ‫הבירור הישיר (המטאפיסי)‬

‫(‪ )1‬על אופיו האפריורי של החלל מעיד תחילה חוסר היכולת לגזור אותו באמצעות‬ ‫הכללה אינדוקטיבית מתוך ריבוי של מקומות פרטיים בחלל; שכן‪ ,‬כדי שנוכל לאתר‬ ‫ולזהות פריטים אלה בתור חלליים‪ ,‬כלומר כנמצאים מחוצה לנו וזה מחוץ לזה‪ ,‬אנו‬ ‫חייבים כבר מראש להשתמש במושג הכללי של החלל שהיינו אמורים לגזור‪" .‬לכן‬ ‫אי־אפשר לרכוש את דימוי החלל באמצעות הניסיון‪ ,‬מתוך היחסים שבין התופעות‬ ‫החיצוניות; אדרבה‪ ,‬ניסיון חיצוני זה עצמו אפשרי מלכתחילה רק באמצעות דימוי‬ ‫החלל" )‪.(A23/B38‬‬ ‫לכאורה זהו טיעון רחב מדי שכוחו יפה נגד אמפיריציזם ופוזיטיביזם בכלל‪ :‬כדי‬ ‫לזהות פריט כלשהו כמדגים תכונה כללית‪ ,‬צריך שכבר יהיה לנו מראש מושג של‬ ‫התכונה הכללית המבוקשת‪ .‬אך נוסף על כך‪ ,‬ובאופן סמוי יותר‪ ,‬קאנט מכוון כאן‬ ‫חץ מיוחד גם אל תורת החלל של לייבניץ‪ .‬לייבניץ שלל את תפיסת החלל המוחלט‬ ‫שלפיה החלל הוא מעין כלי קיבול המוגדר על ידי רשת קבועה של קואורדינטות‬ ‫שלתוכה משתבצים עצמים ואירועים‪ .‬בתפיסה זו מוקצה לכל עצם מקום ייחודי‬ ‫משלו‪ ,‬כך שאפשר לקבוע באופן מוחלט מה נמצא בתנועה ומה במנוחה‪ .‬לייבניץ טען‪,‬‬ ‫בעקבות דקארט‪ ,‬שתנועה חללית אינה אלא שינוי במצבו היחסי של גוף אחד לעומת‬ ‫גוף אחר‪ .‬לכן בדיבור מדויק אין לומר שהמרכבה נעה והעץ נח‪ ,‬וגם לא להפך‪ ,‬אלא‬ ‫שחל שינוי במצבם ההדדי‪ ,‬והחלל אינו אלא נגזרת של היחסים הללו‪ .‬קאנט מכוון את‬ ‫טיעונו בהינף אחד נגד האמפיריציזם ונגד תורת החלל של לייבניץ וחוזר לתפיסת‬ ‫החלל המוחלט שבה דגל ניוטון‪ ,‬אבל רואה בחלל לא עוד דבר כשלעצמו‪ ,‬אלא צורת‬ ‫הסתכלות הכרחית של הרוח‪.‬‬ ‫(‪ )2‬תפיסה זו נתמכת בטיעון שני‪ ,‬המבוסס על ניסוי מנטלי‪" :‬לעולם לא נוכל‬ ‫לדמות לנו שחלל אינו נמצא‪ ,‬אך נוכל גם נוכל לדמות שאין למצוא בו מושאים‬ ‫‪ 27‬‬

‫‪42‬‬

‫קאנט עצמו קורא להם בירור מטאפיסי ובירור טרנסצנדנטאלי‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫כלשהם" )‪ .(A24/B38‬במילים אחרות‪ ,‬ניתן להפשיט את תפיסתנו מכל מושא המופיע‬ ‫בניסיוננו אבל לא מהחלל עצמו‪ .‬מכאן שדימוי החלל הוא אפריורי וקודם למושאים‬ ‫(וגם מכאן נובע שהוא חלל מוחלט)‪ .‬ההסתמכות על ניסוי מנטלי מדגישה שמדובר‬ ‫ביכולת ובאי־יכולת שלנו בני האדם‪ .‬זו נקודה חשובה שכל תורת ההסתכלות עומדת‬ ‫בסימנה‪ .‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית אינה טוענת על מבנה היש כשלעצמו אלא‬ ‫על תנאי התפיסה ההכרחיים שלנו‪ ,‬הסובייקטים האנושיים המוגבלים‪ .‬החלל (וכמוהו‬ ‫הזמן) הוא התנאי לכל דימוי חושי שיכול להיות לנו‪ ,‬אבל הוא עצמו‪ ,‬כדימוי אפריורי‪,‬‬ ‫אינו דבר בתוך העולם ולא מחוץ לעולם‪ ,‬אלא משמש מסגרת הכרחית של התפיסות‬ ‫האמפיריות שמקורה בתנאי הסובייקט‪ .‬אך בתור כזה — כתנאי סובייקטיבי ועם זאת‬ ‫כללי — הוא מכתיב את צביונן של כל התפיסות החיצוניות‪ ,‬שמהן מתכונן עולם הניסיון‬ ‫האובייקטיבי‪.‬‬ ‫מאחר שהספרות הפרשנית מבלבלת לפעמים את יחסו של קאנט לקודמיו בשאלת‬ ‫החלל‪ ,‬ננסה לסכמו בקצרה‪ .‬לייבניץ דגל בחלל יחסי וראה את היחסים בחלל כ"תופעות‬ ‫מבוססות היטב"‪ .‬ניוטון דגל בחלל מוחלט וראה אותו כיש ממשי‪ 28.‬קאנט מקבל את‬ ‫דימוי החלל המוחלט של ניוטון‪ ,‬אך טוען שאינו יש ממשי אלא צורת הסתכלות של‬ ‫האדם‪ .‬קאנט חולק אפוא על ניוטון בשאלת הריאליות של החלל ועל לייבניץ בשאלת‬ ‫יחסיותו‪ .‬החלל הוא צורה אפריורית אידאלית‪ ,‬אך בתור כזה הוא עשוי כמערכת של‬ ‫קואורדינאטות מוחלטות‪.‬‬ ‫(‪ )4-3‬עוד נותר להוכיח שדימוי החלל אינו מושג־שכל אלא אופן של הסתכלות‪,‬‬ ‫ובכך הוא האפריורי המיוחד להסתכלות‪ .‬קאנט מסתמך על כך שהחלל הוא אחד‬ ‫ויחיד וכל חלקיו קיימים בתוכו‪ ,‬ואילו הפריטים הכפופים למושג כללי אינם חלקיו‬ ‫ואינם קיימים בתוכו‪ .‬מושג כללי (למשל "סוס") כולל תחתיו פריטים שונים ונבדלים‬ ‫זה מזה (למשל בוציפלוס ורוסיננטה)‪ ,‬אך דימוי החלל אינו מאפשר ריבוי של חללים‬ ‫נבדלים‪ ,‬אלא רק ריבוי חלקים (אזורים) באותו חלל יחיד השייכים לאותו רצף‬ ‫הומוגני‪ .‬ביטוי נוסף לכך הוא היחס השונה הקיים בשני המקרים בין האחדות לריבוי‪.‬‬ ‫בחשיבה דיסקורסיבית זה היחס שבין פרטים הכפופים לתכונה משותפת‪ ,‬ובדימוי‬ ‫הסתכלותי זה היחס שבין השלם לחלק‪ .‬מכל זה נובע שתפיסת החלל היא תפיסה של‬ ‫מערך סינגולָ רי ולא של מושג כללי‪ ,‬ובכך היא הסתכלות‪ ,‬אמנם טהורה‪ ,‬ולא חשיבה‬ ‫מושגית‪.‬‬

‫‪ 28‬‬

‫ליתר דיוק‪ ,‬כסנסוריום של האל‪ ,‬אבל עבור הנבראים זו ישות ממשית לכל דבר‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪43‬‬

‫הבירור הנסוג (הטרנסצנדנטאלי)‬

‫את הבירור הישיר של מאפייני החלל משלים קאנט בטיעון נסוג‪ ,‬המבליט במיוחד‬ ‫לת ֵקף משפט‬ ‫את האופי האידאלי של החלל והזמן‪ .‬האסטרטגיה של טיעון נסוג היא ַ‬ ‫או תיאוריה על ידי שמוכיחים‪ ,‬שרק אם נקבל תיאוריה זו תוסבר אפשרותו של נתון‬ ‫כלשהו‪ ,‬שקיומו הוודאי משמש לנו נקודת מוצא‪ 29.‬בדיון זה קאנט יוצא מקיומם הוודאי‬ ‫תימ ֵצא תיאוריה‬ ‫של מדעים מתמטיים אפודיקטיים ושואל מה מאפשר אותם‪ .‬אם ָ‬ ‫המסבירה אפשרות זו באורח בלעדי‪ ,‬תקבל התיאוריה הזאת אישוש‪ ,‬גם אם לכאורה‬ ‫תיראה מוזרה או אבסורדית‪ .‬והנה‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬דימוי החלל אינו רק מסגרת הכרחית‬ ‫להסתכלות האמפירית‪ ,‬אלא אפשר גם להסתכל אפריורית בחלל עצמו‪ ,‬כלומר לעשותו‬ ‫מושא לחקירה מדעית שתברר את החוקים והיחסים הטהורים הגלומים בו‪ :‬זה מקור‬ ‫הגיאומטריה האוקלידית‪ ,‬שהכול מודים בתוקפה‪ .‬ברם‪ ,‬כדי שמדע זה יוכל להיות כללי‬ ‫והכרחי כפי שהנו‪ ,‬עליו להיות טהור ולא אמפירי‪ ,‬ולחול על החלל לא כאובייקט ממשי‬ ‫אלא כדימוי של הרוח עצמה‪ ,‬דימוי הכרחי‪ ,‬אפריורי והסתכלותי שאינו מתיימר לייצג‬ ‫דברים כשהם־לעצמם אלא לשמש מצע צורני לתופעות הנתפסות בחושים החיצוניים‪.‬‬ ‫במילה אחת‪ :‬רק אפיונֵ י החלל כפי שנחקרו בבירור הישיר מסוגלים להסביר את עוצמתה‬ ‫ומ ַתקף את אמיתותם‪.‬‬ ‫האפודיקטית של הגיאומטריה‪ ,‬והסבר זה חוזר ְ‬ ‫טיעון מקביל מתייחס לדימוי הזמן‪ ,‬שהוא צורת ההסתכלות במצבינו הפנימיים‪.‬‬ ‫תבניתו האופיינית של הזמן — רצף חד־כיווני של יחידות העוקבות זו אחר זו — היא‬ ‫המקור הטרנסצנדנטאלי של תורת המספרים (האריתמטיקה)‪ .‬האריתמטיקה אפשרית‬ ‫כמדע חמור רק הודות לכך (‪ )1‬שיש לנו דימוי של הזמן שאפשר להסתכל בו אפריורי‬ ‫ולהנהיר את יחסי הרצף המהווים אותו‪ ,‬ורק מפני שבכך (‪ )2‬איננו חוקרים אובייקט‬ ‫ממשי או דבר כשלעצמו אלא צורת יסוד של הרוח‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬קיימת אסימטריה חשובה בין הזמן לחלל‪ .‬הזמן מקיף יותר מהחלל‪ ,‬מפני‬ ‫שיש תופעות הנתונות רק בזמן ולא בחלל (כל התופעות המנטליות)‪ ,‬אבל אין תופעות‬ ‫שהן רק בחלל ולא בזמן‪ .‬למעשה‪ ,‬גם תפיסתן של תופעות בחלל מתרחשת בזמן הפנימי‬ ‫וכפופה לתבניתו‪ ,‬כמו כל תפיסה וכל התנסות בכלל‪ .‬לכך יהיו השלכות בסוגיות חשובות‪,‬‬ ‫כמו עקרון הסיבתיות‪ ,‬הפסיכולוגיה האמפירית ושאלת הישארות הנפש‪.‬‬ ‫הבולטת במסקנות הנובעות מכאן היא תלותם של החלל והזמן בסובייקט האנושי‪.‬‬ ‫"אם נסלק את הסובייקט שלנו‪ ,‬ואפילו נסלק רק את המערך הסובייקטיבי של החושים‬ ‫‪ 29‬‬

‫‪44‬‬

‫במילון הפילוסופי קוראים לזה גם "טיעון טרנסצנדנטאלי" בהוראה ששאבה השראה‬ ‫מקאנט‪ .‬אבל אין לערבב בינה לבין המובן העיקרי של "טרנסצנדנטאלי"‪ ,‬ולכן העדפתי‬ ‫את התואר "נסוג"‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫בכלל‪ ,‬אזי כל מערך וכל יחסים של האובייקטים בחלל ובזמן‪ ,‬ואף החלל והזמן עצמם‪,‬‬ ‫ייעלמו כלא היו" (‪ .)A42/B59‬הסובייקט האנושי יכול להסתכל רק באמצעות התחושה‪,‬‬ ‫והתחושה אפשרית רק במיצוען של צורות החלל והזמן שברוחנו‪ ,‬שאינן כשלעצמן‬ ‫ישים נפרדים וגם לא תכונות של ישים כאלה‪ ,‬אלא תנאי ראשית לאפשרות קיומן של‬ ‫תופעות אובייקטיביות בניסיון האנושי‪ .‬המושג האחרון מניח — הנחה שתבוסס בהמשך‬ ‫— שיש בניסיון האנושי יסודות מספיקים המכניסים לתוכו סדירות‪ ,‬כלליות והכרחיות‪,‬‬ ‫שבזכותן הוא מתעצב כניסיון אובייקטיבי ולא כצרור אסוציאציות מקריות‪ ,‬והמסד‬ ‫הראשון לכך הן צורות החלל והזמן‪ .‬לכן אומר קאנט שתורתו מדגישה את הממשות‬ ‫האמפירית של החלל והזמן לא פחות מאשר את האידאליות הטרנסצנדנטאלית שלהם‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬תורת קאנט נותנת פירוש פילוסופי חדש לאופיו החלל־זמני של‬ ‫עולמנו‪ ,‬פירוש שאין בו כדי לבטל או לגרוע מממשותו של העולם האמפירי‪ ,‬ובוודאי‬ ‫לא להציגו כאשליה‪ .‬העולם המוכר לנו בניסיון המדעי נותר בלא־שינוי גם לאחר‬ ‫שניתן לו הפירוש במונחי האידאליזם הטרנסצנדנטאלי‪ .‬מה שהשתנה הוא משמעותה‬ ‫‪30‬‬ ‫של האובייקטיביות‪ ,‬או הממשות האמפירית‪ ,‬שקיבלה פשר פילוסופי חדש‪.‬‬ ‫כך מקבל ההיפוך הקופרניקני ביטוי כבר בתחום ההסתכלות‪ .‬אך זהו ביטוי ראשון‬ ‫בלבד‪ .‬עיקר ההיפוך תלוי בעבודת השכל‪.‬‬ ‫הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ :‬הקטגוריות כיסודות האובייקט‬

‫בשלב הבא עובר קאנט מתורת ההסתכלות לתורת החשיבה‪ ,‬הלוגיקה‪ .‬קאנט מדגיש‬ ‫שכוונתו ללוגיקה טהורה ולא לעזרי חשיבה פסיכולוגיים או יישומיים‪ ,‬ובתוך הלוגיקה‬ ‫הטהורה הוא קובע הבחנה חדה‪ ,‬אחת החשובות בביקורת‪ ,‬בין לוגיקה כללית (צורנית)‬ ‫ללוגיקה טרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫הלוגיקה הכללית (הצורנית) היא מערכת כללים לשימוש בשכל שתוקפה חל‬ ‫בשווה על כל מושאי החשיבה בלי כל הבחנה ביניהם‪ .‬לוגיקה זו מתעניינת אך ורק‬ ‫ביחסים הצורניים בין הפריטים הנחשבים ומתעלמת מתוכנם ומהשאלה אם הם קיימים‬ ‫או לא‪ .‬לכן חוקיה חלים במידה שווה על ישים ממשיים ומדומים‪ ,‬וכן על סמלים‬ ‫ללא־תוכן‪ .‬בגלל רמת ההפשטה המרבית של הלוגיקה הכללית היא משמשת תחיקה‬ ‫‪ 30‬‬

‫הסבר נוסף של הריאליזם האמפירי המאפיין את ההוגה הקאנטי תוכל לשמש ציטטה‬ ‫זו ממהדורה ‪" :A‬בכל השאלות העשויות לצוץ בשדה הניסיון אנו נוהגים בתופעות‬ ‫החיצוניות כבדברים כשלעצמם" )‪ .)A393‬הכוונה אינה שהתופעה היא דבר כשלעצמו‪,‬‬ ‫אלא שהיא ממשות אמפירית גם אם מקור האובייקטיביות שלה הוא אידאלי‪ .‬לכן‬ ‫אפשר וצריך להבחין בשדה הניסיון בין תופעה ממשית (למשל‪ ,‬אגם מים) ובין תמונה‪,‬‬ ‫חלום או פאטה מורגנה שלו‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪45‬‬

‫עליונה (קאנון) ותנאי הכרחי לכל מעשה חשיבה‪ .‬לא תיתכן חשיבה תקפה בלעדיה‪,‬‬ ‫אך קיומה אינו תנאי מספיק לאמת‪ ,‬שכן עבור טענות סינתטיות‪ ,‬לא טאוטולוגיות‪,‬‬ ‫נדרשים תנאי אמת נוספים‪ :‬לא רק התאמת החשיבה לעצמה לפי חוק הסתירה אלא‬ ‫גם התאמתה לאובייקט‪ ,‬וקודם כול התאמתה לדפוסים לוגיים נוספים‪ ,‬שבזכותם הוא‬ ‫אובייקט‪.‬‬ ‫יש להעיר שבמובן טריוויאלי‪ ,‬כל מה שאנו חושבים הוא אובייקט של חשיבתנו‪,‬‬ ‫שהרי החשיבה היא אינטנציונָ לית ומכוונת תמיד למשהו‪ .‬אבל יש הבדל מכריע בין‬ ‫אובייקט התכוונותי סתם‪ ,‬שיכול להיות כל דבר העולה על הדעת‪ ,‬ובין אובייקט‬ ‫במובן של יש ממשי בעולם‪ .‬קאנט מניח אפוא שקיימת לוגיקה מיוחדת‪ ,‬שהוא מכנה‬ ‫טרנסצנדנטאלית‪ ,‬שכלליה אינם חלים באופן אדיש על כל מושא חשיבה שהוא‪ ,‬אלא‬ ‫חלים באופן ספציפי על חשיבת אובייקטים ממשיים‪ .‬לוגיקה זו אינה אמורה להחליף‬ ‫את הלוגיקה הצורנית והאנליטית‪ .‬אדרבה‪ ,‬היא כפופה לה בהכרח‪ ,‬אבל מוסיפה עליה‬ ‫רובד נוסף של תנאים‪ ,‬שבהם בלבד ניתן לחשוב אובייקט אמפירי ממשי‪ .‬למשל‪ ,‬כדי‬ ‫לחשוב אירוע ממשי בטבע — בהבדל מאשליה או בדיון — עלינו לחשוב אותו כאיבר‬ ‫בשלשלת סיבתית שבה הוא גם סיבה וגם תולדה‪ ,‬וזה תנאי שאינו נדרש בלוגיקה‬ ‫הצורנית‪ ,‬המתייחסת למושאה באותו אופן בין שהוא אירוע ממשי ובין אגדה‪ .‬הלוגיקה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית היא אפוא לוגיקה של אובייקטים או לוגיקה של היש האובייקטיבי‬ ‫ושל השיח המתאים לו‪ ,‬ולא רק לוגיקה של השיח העקבי והמלוכד סתם לפי חוק‬ ‫הסתירה‪ .‬בכך היא מגלמת ומממשת את רעיון המהפכה הקופרניקנית בתחום החשיבה‪.‬‬ ‫אנליטיקה ודיאלקטיקה‬

‫בגלל הזיקה של הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית לאובייקטים‪ ,‬היא חייבת להתייחס לנתוני‬ ‫ההסתכלות שמספק הניסיון‪ ,‬כי רק באמצעותם נתון לנו מגע עם הממשות (דרישה זו‬ ‫היא עצמה אחד מתנאי האובייקטיביות הכלולים בלוגיקה הזאת)‪ .‬בלי יישום לנתוני‬ ‫ההסתכלות תהיה הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית ריקה וחסרת־משקל אובייקטיבי‪ .‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬לא ניתן להשתמש בלוגיקה זו כדי לקבוע את קיומם ואת תכונתם של אובייקטים‬ ‫החורגים מתנאי הזמן והחלל ושלגביהם לא תיתכן הסתכלות; יישום כזה יוליד שיגיונות‬ ‫ותעתועים‪ .‬מכאן שאין לראות את הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית כקובעת את תנאיו‬ ‫של היש בכלל אלא רק של היש האמפירי‪ ,‬כלומר של מה שניתן לראות כאובייקטים‬ ‫ממשיים בטבע‪.‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬רב הפיתוי לייחס לשכל יכולת לקבוע אפריורי גם את קיומם‬ ‫ותכונתם של אובייקטים על־טבעיים ושל הישים בכלל (הדברים כשלעצמם)‪ .‬זהו‪,‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬הכשל העיקרי של המטאפיסיקה הדוגמטית‪ .‬על רקע זה מחלק קאנט‬

‫‪46‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫את הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית לשני אופנים נבדלים‪ :‬אנליטיקה ודיאלקטיקה‪.‬‬ ‫האנליטיקה (הלוגיקה של האמת) חוקרת את תנאי האובייקטיביות של ישים אמפיריים‬ ‫בחלל ובזמן‪ ,‬כלומר בטבע‪ ,‬ויש לה לגביהם תוקף מכונן‪ .‬הדיאלקטיקה (הלוגיקה של‬ ‫האשליה) חורגת אל מחוץ לתנאי החלל והזמן ומתיימרת לשווא לקבוע את קיומם ואת‬ ‫תכונותיהם של דברים כשלעצמם‪.‬‬ ‫חקירת האנליטיקה נדרשת תחילה למושגים — מושגי הראשית של השכל החושב‬ ‫אובייקטים‪ ,‬שקאנט מכנה "קטגוריות" — ולאחר מכן למשפטים‪ ,‬המבוססים על‬ ‫הקטגוריות ומפתחים אותן לכדי עקרונות ראשונים של השכל ושל הטבע‪.‬‬ ‫האנליטיקה של המושגים‬

‫באנליטיקה של המושגים‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אין כוונתו לפירוק של מושגים מורכבים‬ ‫למושגים פשוטים יותר‪ ,‬אלא למהלך רדיקלי בהרבה‪ " :‬פירוק לגורמים של עצם הכושר‬ ‫השכלי‪ ,‬במטרה לחקור את אפשרותם של מושגים אפריוריים‪ ,‬שאותם אנו מחפשים‬ ‫בשכל עצמו כמקור לידתם‪ ,‬ומנתחים את שימושם הטהור"‪ .‬כדבריו‪:‬‬ ‫ולמתווים הראשונים שלהם‬ ‫אנו נעקוב אחר המושגים הטהורים עד לגרעינים ִ‬ ‫בשכל האנושי‪ ,‬שם הם מונחים מוכנים‪ ,‬עד שהם באים לידי פיתוח בהזדמנות של‬ ‫הניסיון‪ ,‬ו[אז]‪ ,‬משוחררים מהתנאים האמפיריים שנצמדו להם‪ ,‬הם מגיעים לידי‬ ‫הצגה ברורה באמצעות אותו השכל עצמו (‪.)A66/B91‬‬ ‫מכאן וממקומות אחרים גלוי שאותם "גרעינים" מושגיים טהורים‪ ,‬וכן הסינתזות‬ ‫הנגזרות מהם‪ ,‬פועלים את פעולתם כאילו במסתרים או לפחות בלא־מודעות בהירה‪.‬‬ ‫לכן נעלמו מעיני המשתמשים בהם וגם מעיני הפילוסופים (במקום אחר‪ ,‬בדברו על‬ ‫פעולת הכוח־המדמה הטהור‪ ,‬קאנט קורא לה "אמנות נסתרת במעמקי הנפש האנושית"‬ ‫[‪ .)[A141/B180‬קאנט ַמ ְטרים בכך רעיונות מודרניים העוסקים בחשיפת מנגנונים לא‬ ‫מודעים‪ ,‬אלא שאצלו הם פועלים לפי כללים אוניברסליים חמורים ואינם מושפעים‬ ‫מההיסטוריה האישית של הפרט‪.‬‬ ‫בעקבות המטפורה המשפטית של הביקורת קאנט מבדיל בין שני שלבים בחקירת‬ ‫הקטגוריות‪ :‬מהן העובדות (‪ )quid facti‬ומהו הדין (‪ ,)quid juris‬ובלשון אחר‪ ,‬בין שלב‬ ‫הגילוי לשלב התיקוף‪ .‬שלב הגילוי‪ ,‬המכונה דדוקציה מטאפיסית‪ ,‬חושף מערכת לוגית־‬ ‫סינתטית של מושגים (קטגוריות) שיש בהם יומרה לקבוע אפריורי את האובייקטים‬ ‫האמפיריים‪ .‬השלב השני‪ ,‬הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬אמור להצדיק את היומרה‬ ‫הגלומה בקטגוריות ולהסביר כיצד ומדוע היא תקפה‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪47‬‬

‫הדדוקציה המטאפיסית וגילוי הקטגוריות‪ :‬מהן עובדות התבונה‬

‫קאנט מבקר את אריסטו על שליקט את הקטגוריות שלו באופן מקרי‪ .‬הוא עצמו דורש‬ ‫לחשוף את מושגי הראשית של השכל באופן שיטתי‪ ,‬לפי עיקרון מאחד‪ .‬לכן הוא זקוק‬ ‫לסימן דרך שינחה את חיפושיו‪ .‬קאנט פונה אפוא לבדוק מהי הפעילות האופיינית‬ ‫והשורשית ביותר של השכל ומוצא שזוהי פעולת הקישור‪ ,‬הסינתזה‪ .‬שכלנו הוא‬ ‫דיסקורסיבי ולא אינטואיטיבי; בתור כזה פעולתו היסודית אינה לתפוס או להשיג‬ ‫במישרין אלא לקשור את פריטי התפיסה וההשגה זה לזה וליצור ביניהם אחדות‬ ‫מטיפוס כלשהו‪ .‬עבודת הסינתזה של השכל אינה עוד פונקציה אחת מריבוי פעולות‬ ‫הרוח‪ ,‬אלא עומדת ביסוד כולן כתנאי המאפשר אותן‪ .‬פעולה של סינתזה מתרחשת‬ ‫בכל מרחב התפיסה והחשיבה שלנו‪ ,‬לא רק בחשיבה מושגית ובהכרה אובייקטיבית‪,‬‬ ‫אלא גם בכל תפיסת חושים המצרפת ריבוי נתונים יחד‪ ,‬לרבות הכרה אסוציאטיבית‬ ‫ופעולות דמיון (וגם‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬ביסודות המתמטיקה)‪ .‬הסינתזה עומדת גם ביסוד‬ ‫פעולת הפירוק או האנליזה‪ ,‬שכן השכל אינו יכול לפרק אלא את מה שהוא עצמו קשר‬ ‫תחילה‪ .‬אך בעוד הפריטים הנקשרים בסינתזה עשויים לבוא מכל מקור‪ ,‬גם מהתחושה‪,‬‬ ‫הרי את הקישור עצמו לא ניתן לשאוב מהניסיון‪" .‬מכל הדימויים‪ ,‬הקישור הוא היחיד‬ ‫שאינו נתון באמצעות אובייקטים‪ ,‬אלא יכול להתבצע אך ורק על ידי הסובייקט עצמו‪,‬‬ ‫כיוון שהוא אקט של פעילותו העצמית" (‪.)§15, B130‬‬ ‫כאן עושה קאנט צעד נוסף וחוקר כיצד אפשרית הסינתזה עצמה‪ ,‬איזו פונקציה‬ ‫של הסובייקט מחוללת אותה (ועומדת בכך במקורו של השכל)? תשובתו‪ :‬זוהי‬ ‫פונקציית התודעה העצמית‪ .‬הסובייקט‪ ,‬המודע לעצמו כאני זהותי שנתון לו ריבוי‬ ‫של דימויים‪ ,‬מייחס את רכיבי הריבוי הזה לעצמו בגוף ראשון יחיד — כלומר כדימוייו‬ ‫שלו — ועל ידי כך קושר אותם בינם לבין עצמם‪ ,‬ומעניק להם אחדות מטיפוס‬ ‫כלשהו‪ .‬האחדות המוענקת לפריטי הריבוי יכולה להיות ממינים שונים — לוגית‬ ‫והסתכלותית‪ ,‬אסוציאטיבית ואובייקטיבית‪ ,‬דמיונית או נשלטת בידי חוקיות — אך‬ ‫תמיד היא נובעת‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬מאחדות ה"אני חושב" שהוא הסובייקט שלה‪.‬‬ ‫בכך נקבע הפשר האידאליסטי של הסינתזה‪ ,‬והוצב‪ ,‬בהמשך לאסתטיקה‪ ,‬נדבך נוסף‬ ‫לביטוי המהפכה הקופרניקנית‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫הסינתזה כשיפוט‬

‫אם נתמקד במובן המצומצם של השכל כחשיבה באמצעות מושגים‪ ,‬נמצא שמאחורי‬ ‫כל קישור של שני מושגים או יותר עומדת פעולה של שיפוט‪ .‬השיפוט הוא עיצובה‬ ‫של הסינתזה הראשונית בתחום החשיבה המושגית והלשון‪ 31.‬לכן‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אפשר‬ ‫להעמיד את כל פעולות השכל על שיפוטים ואף "להציג את השכל בכלל בתור הכושר‬ ‫לשפוט" )‪ .(A69/B94‬הדגש כאן אינו על התוכן הפרופוזיציוני של השיפוט — לא על‬ ‫גוף הטענה הנטענת בו — אלא על הפעולה החורצת את השיפוט‪ ,‬ובכך חזרנו לפעולת‬ ‫הסובייקט‪ .‬לשפוט ש־‪ S‬הוא ‪ P‬פירושו לקשור בתודעה אחת שני מושגים או יותר‬ ‫ולאחד אותם מכוח אחדות התודעה‪ .‬זוהי תורת השיפוט הקאנטית‪ ,‬האידאליסטית‪,‬‬ ‫המתנגדת לתפיסה האפלטונית בדבר יחסים לוגיים הקיימים בין משפטים וטענות‬ ‫כשהם־לעצמם‪ .‬אין חולקים על כך שהשיפוט קושר את מושג הנושא למושג הנשוא‬ ‫באמצעות האוגד (‪ S‬הוא ‪ .(P‬השאלה היא מה מסתתר מאחורי האוגד ומה טיבו של‬ ‫הקשר‪ .‬לפי התפיסה המסורתית‪ ,‬הקשר בין הנושא הדקדוקי ובין נשואו קיים־ועומד‬ ‫לעצמו כאילו בחלל לוגי עצמאי‪ ,‬והשיפוט רק מעתיק או מייצג אותו במחשבה ובלשון‪.‬‬ ‫קאנט טוען שהשיפוט יוצר את עצם הקשר‪ ,‬ושמאחורי סימן האוגד מסתתרת פעולת‬ ‫האיחוד של הסובייקט‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הסובייקט כתודעה אינו עומד רק למול הפסוק‬ ‫"‪ S‬הוא ‪ "P‬כמי שמכיר מבחוץ יחידת שיח קיימת לעצמה‪ ,‬אלא הוא החורץ (מבצע)‬ ‫את השיפוט‪ ,‬וכך ממצע (מתווך) את הקשר בין חלקי המשפט על ידי שהוא מייחס את‬ ‫שניהם לאחדות התודעה של עצמו‪ .‬על ידי מיצוע זה הסובייקט מכונן את הקשר הלוגי‬ ‫הנ"ל ואת עצם יחידת השיח‪.‬‬ ‫ניתוח זה מעניק לקאנט את הקו המדריך שחיפש‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫אותה פונקציה עצמה‪ ,‬המעניקה אחדות לדימויים שונים בתוך שיפוט‪ ,‬היא גם‬ ‫המעניקה אחדות לסינתזה של ריבוי הדימויים בתוך הסתכלות‪ .‬סינתזה זו בביטויה‬ ‫הכללי קרויה מושג־שכל טהור‪ .‬אותו שכל עצמו — ועל ידי אותן פעולות שבהן‪,‬‬ ‫באמצעות האחדות האנליטית‪ ,‬הוא מעניק למושגים את הצורה הלוגית של שיפוט —‬ ‫הוא גם זה שמעניק לדימוייו תוכן טרנסצנדנטאלי‪ ,‬באמצעות האחדות הסינתטית של‬ ‫הריבוי בהסתכלות בכלל‪ .‬לכן דימוייו נקראים מושגי־שכל טהורים החלים אפריורי‬ ‫על אובייקטים דבר שהלוגיקה הכללית אינה מסוגלת לו כלל (‪.)A79/B104-105‬‬

‫‪ 31‬‬

‫כמו כן‪ ,‬שיפוטי השכל הם הכרה מתוּוכת משום שאינם חלים על מושאי ההסתכלות‬ ‫במישרין אלא בתיווכו של מושג (זהו ביטוי נוסף לכך ששכלנו הוא דיסקורסיבי ולא‬ ‫אינטואיטיבי)‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪49‬‬

‫מאחר שפעולת הסינתזה של השכל מתגלמת בשיפוטים‪ ,‬עלינו לבדוק מהם האופנים‬ ‫שפעולת השיפוט לובשת בשימושיה השונים‪ ,‬תחילה בלוגיקה הכללית‪ ,‬הצורנית‬ ‫והאנליטית‪ ,‬ועל סמך זה גם בלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬הסינתטית‪ .‬שתי המערכות‬ ‫הללו‪ ,‬כל אחת בדרכה‪ ,‬מגלמות קבוצה אחת וזהה של פונקציות־שורש שכליות‪ ,‬ולכן‬ ‫יש ביניהן יחסי קרבה או ָאפיניות‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬רשימת צורות השיפוט של הלוגיקה‬ ‫הצורנית‪ ,‬המוכרת זה מכבר‪ ,‬רומזת ללוח הקטגוריות ומספקת את המפתח לחשיפתו‪.‬‬

‫כמות‬

‫איכות‬

‫יחס‬

‫אופנוּת‬

‫צורת השיפוט‬

‫דוגמה‬

‫הקטגוריה‬

‫כללי‬

‫כל ‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫אחדות‬

‫פרטי‬

‫יש ‪ S‬שהוא‪/‬שהם ‪P‬‬

‫ריבוי‬

‫יחיד‬

‫נפוליאון הוא ‪P‬‬

‫כוליות‬

‫מחייב‬

‫‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫ממשות‬

‫שולל‬

‫‪ S‬אינו ‪P‬‬

‫שלילה‬

‫אינסופי‬

‫‪ S‬הוא לא‪P-‬‬

‫הגבלה‬

‫החלטי‬

‫‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫עצם ומקרה‬

‫מותנה‬

‫אם ‪ q‬אז ‪r‬‬

‫סיבה ותולדה‬

‫דיסיונקטיבי‬

‫‪ S‬הוא או ‪ P1‬או ‪ P2‬או ‪ P3‬פעולת גומלין‬

‫בעייתי‬

‫[אפשר ש] ‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫אפשרות (ואי־אפשרות)‬

‫אסרטורי (היגדי)‬

‫[אכן] ‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫מציאות (ואי־מציאות)‬

‫אפודיקטי‬

‫[בהכרח] ‪ S‬הוא ‪P‬‬

‫הכרחיות (ומקריות)‬

‫לא זה המקום לדון בכל פרטי הלוח‪ ,‬ונסתפק בכמה הערות‪:‬‬ ‫‪1 .1‬הביטוי "‪ S‬הוא ‪ "P‬יכול ללבוש אופנים שונים‪ ,‬בהתאם לכמות הלוגית‪ ,‬לאיכות‬ ‫הלוגית‪ ,‬ליחס‪ ,‬ולאופנות (מודליות)‪ .‬למשל‪" ,‬כל הצרפתים הם אוהבי יין" הוא‬ ‫שיפוט כללי בכמותו‪ ,‬חיובי באיכותו‪ ,‬החלטי ביחסו ואסרטורי מבחינת האופנוּת‪.‬‬ ‫השיפוט "ז'אן פייר לא אוהב יין" הוא יחיד בכמותו‪ ,‬שלילי באיכותו‪ ,‬החלטי‬ ‫ואסרטורי‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬ייתכנו אפוא הצלבות שונות‪ ,‬אך תבניות היסוד נשארות‬ ‫קבועות‪ .‬את תריסר צורות השיפוט הללו ("שנים־עשר שבטי ישראל"‪ ,‬אמרו‬ ‫המלגלגים) שאב קאנט מספרי הלוגיקה ומתולדותיה לאחר שערך אותן לפי צרכיו‪.‬‬ ‫‪2 .2‬המעבר מצורת השיפוט אל הקטגוריה אינו דדוקטיבי ממש‪ ,‬אלא מעין דילוג‬ ‫אינטואיטיבי המבוסס על קרבת התוכן בין השניים ונעזר בהתבוננות בעובדות‬ ‫של התבונה (כלומר בנתונים או בתכנים אפריוריים הקיימים בפעילות התבונית —‬

‫‪50‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫למשל‪ ,‬מושג הסיבה — שהם ראשוניים ואי־אפשר להפיק או לגזור אותם ממשהו‬ ‫אחר)‪ .‬יש שראו בכך פגם (פיכטה למשל)‪ ,‬אך בשביל קאנט זו מסקנה הכרחית‬ ‫מהגבלת התבונה‪ .‬מאחר שאין לנו שכל מתפרט‪ ,‬הרי העיקרון המשמש לנו קו‬ ‫מדריך רשאי להיות ֶהאוּריסטי בלבד‪ ,‬כלומר ממנו עצמו אי־אפשר להפיק את‬ ‫התכנים המבוקשים‪ ,‬אלא הוא רק מפנה את המבט למקום שבו יש למצוא אותם‪,‬‬ ‫ואילו פעולת הגילוי כרוכה ביסוד הסתכלותי שמכוון לנתוני התבונה עצמה‪.‬‬ ‫‪3 .3‬עובדות התבונה הללו אינן ניתנות להסבר נוסף‪ .‬מבחינה זו תוכנן המסוים של‬ ‫הקטגוריות‪ ,‬וכן מספרן‪ ,‬הם נתונים קשיחים ובלתי־שקופים הקיימים בתבונה גופה‬ ‫(‪.)B145-146, §21‬‬ ‫‪4 .4‬הקטגוריות אינן ממצות את כל המושגים קובעי האובייקט של השכל‪ ,‬אלא רק את‬ ‫שכבת המושגים הראשונית בהחלט‪ ,‬אלה שאין ביסודם שום מושג קודם‪ .‬על יסוד‬ ‫הקטגוריות מתאפשר ְמ ַצאי נוסף של מושגים סינתטיים־אפריוריים נגזרים (כגון‬ ‫כוח‪ ,‬תנועה‪ ,‬אירוע‪ ,‬שינוי וכו')‪ ,‬שגם הם תנאי מכונן של האובייקט ושל הכרתו‪,‬‬ ‫אף שאינם ראשוניים‪ ,‬ובאלה הביקורת אינה עוסקת‪.‬‬ ‫‪5 .5‬בכל הקטגוריות‪ ,‬ובייחוד באלה הנוגעות לממשות‪ ,‬למציאות‪ ,‬לאפשרות‬ ‫ולהכרחיות‪ ,‬צריך לשמוע במובלע את הסייג האומר‪ ,‬שמדובר במובן‬ ‫הטרנסצנדנטאלי או המטא־אמפירי של מושגים אלה‪ ,‬מובן שמתייחס רק לישים‬ ‫אמפיריים ולא לדברים בכלל‪ .‬במובן זה‪ ,‬מושג הממשות (‪ (Realität, reality‬רומז‬ ‫לאופייה הקשיח‪ ,‬הלא־רצוני והנקלט בפסיביות של התחושה; מושג האפשרות‬ ‫פירושו שקיימים תהליכי טבע תקפים שעשויים להוליד את ‪ S‬לפי חוקים סיבתיים;‬ ‫ומושג המציאות (‪ )Wirklichkeit, actuality‬מציין ש־‪ S‬אכן קיים או התרחש‬ ‫בפועל‪ .‬אשר להכרחיות המטא־אמפירית‪ ,‬זו אינה מוסיפה כלום על המציאות אלא‬ ‫מפרשת אחד מתנאיה‪ ,‬לאמור‪ ,‬שכל מה שקיים בפועל קיים מכוחם של חוקי טבע‬ ‫הכרחיים (זה יהיה אחד ממקורות הדטרמיניזם הטבעי של קאנט)‪.‬‬ ‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית‪ :‬תיקוף הקטגוריות‬

‫הדדוקציה המטאפיסית של הקטגוריות הציגה מערכת של יסודות לוגיים־סינתטיים‬ ‫(קטגוריות) שיש בהם יומרה לקבוע אפריורי את יסודות הניסיון המדעי ואת דמותם של‬ ‫האובייקטים האמפיריים‪ .‬הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬שהיא לב הטיעון באנליטיקה‪,‬‬ ‫באה להסביר מדוע היומרה הזאת מוצדקת‪.‬‬ ‫לפי המטפורה המשפטית‪ ,‬הדיון הראשון עוסק בשאלה מהן העובדות‪ ,‬והשני בשאלה‬ ‫מהו הדין‪ .‬אך למעשה‪ ,‬שני הדיונים אינם נפרדים לגמרי‪ .‬הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫משתמשת בתובנות שכבר שירתו את גזירת הקטגוריות ולהפך‪ .‬בעיקר משותפות‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪51‬‬

‫לשתיהן (‪ )1‬ראיית האני כתודעה עצמית‪ ,‬כְ מה שקושר בין רכיבי הסינתזה למיניהם; (‪)2‬‬ ‫הטענה שפונקציית הקישור הזאת עומדת ביסוד פעולת השכל‪ ,‬ושהשכל הזה‪ ,‬כעקרון‬ ‫הסינתזה בכלל‪ ,‬פועל (גם אם לא ביודעין) בכל מקום שבו מתחוללת סינתזה‪ ,‬כולל‬ ‫בין רכיבי ההסתכלות‪ ,‬הדמיון‪ ,‬האסוציאציה וכו'‪ .‬כפי שקאנט כותב‪" :‬כל קישור‪ ,‬בין‬ ‫שאנו מודעים לקיומו ובין שלא‪ ,‬ובין שהוא קישור של ריבוי הסתכלויות ובין של כמה‬ ‫מושגים — ובמקרה הראשון‪ ,‬בין שזה קישור של הסתכלות חושית ובין שלא חושית‬ ‫— הוא פעילות של השכל" (‪ .)B130, §15‬בכך נקבעו במובלע שני עקרונות‪ :‬ראשית‪,‬‬ ‫שהשכל חודר לכל התפקודים האחרים של ההכרה ושל הרוח ובעצם מאפשר אותם‪,‬‬ ‫משום שכולם מבוססים על סינתזות‪ ,‬ושנית‪ ,‬שמקורו האחרון של השכל הוא באחדות‬ ‫ה"אני חושב" הטהור‪.‬‬ ‫לצפּות שכללי האני הטהור — או דפוסי פעולתו‪ ,‬הקטגוריות — יבואו‬ ‫מכאן אפשר ַ‬ ‫לידי ביטוי ישיר או עקיף בכל סינתזה וישלטו בסמוי גם בצירופי דימויים ותפיסה‬ ‫תנאי האובייקטיביות הכלולים בקטגוריות‬ ‫שאינם אובייקטיביים‪ .‬במילים אחרות‪ֵ ,‬‬ ‫קובעים‪ ,‬בהשלכה עקיפה‪ ,‬גם את תנאי התפיסה והדימוי בכלל‪.‬‬ ‫הדדוקציה‪ 32‬אינה ערוכה כטיעון רצוף אחד אלא כרשת של טיעונים וניתוחים‬ ‫קשורים‪ ,‬ויש לה נוסחים שונים במהדורה ‪ ,A‬במהדורה ‪ B‬וב"הקדמות"‪ .‬אף על פי כן‪,‬‬ ‫אפשר לחלץ מהטקסטים הללו ִמתווה פילוסופי מורכב‪ ,‬ולא גלוי מיד לעין‪ ,‬ולשרטט‬ ‫את מפת הטיעון שביסודו‪.‬‬ ‫הטיעון של הדדוקציה מתפצל לשני מהלכים בעלי מבנה דומה‪ :‬יוצאים מנתון ודאי‬ ‫ומבררים מה עושה אותו לאפשרי‪ .‬מהלך אחד יוצא מהנתון של התודעה העצמית ("אני‬ ‫חושב")‪ ,‬והמהלך האחר יוצא מהנתון של מדעי הטבע האפודיקטיים‪ .‬כל אחד מנתוני‬ ‫היסוד הללו נחקר תחילה לגופו ועל פי מונחיו‪ ,‬אך לבסוף מתברר‪ ,‬לא בלי הפתעה‪,‬‬ ‫ששניהם מאפשרים זה את זה‪ .‬בדרך זו נוצר מעגל חיובי של ביסוס הדדי‪ :‬אחדות‬ ‫האובייקט מתאפשרת על ידי זהות הסובייקט‪ ,‬וכן גם להפך‪.‬‬ ‫באופן פרדוקסלי‪ ,‬שני המהלכים משתמשים בטיעוניו הספקניים של יוּ ם אבל תוך‬ ‫כדי שלילת ההנחה שביסודם‪ .‬יוּ ם טען (ולדעת קאנט‪ ,‬הוכיח) ששום חוק‪ ,‬כלל או קשר‬ ‫בין תופעות לא יכול להיות כללי והכרחי כל עוד נשאב מהניסיון‪ .‬הניסיון יכול לתת‬ ‫לנו סדירוּת הסתברותית אבל לא כלליות חמורה‪ ,‬וקשרים אסוציאטיביים בלבד בין‬ ‫‪ 32‬‬

‫‪52‬‬

‫ב"דדוקציה" אין הכוונה ללוגיקה דדוקטיבית כמו בדגם הגיאומטרי‪ .‬אדרבה‪ ,‬קאנט‬ ‫מייחד דיון ארוך ב"תורת המתודה הטרנסצנדנטאלית" כדי לסלק מהפילוסופיה את‬ ‫הדגם הדדוקטיבי־גיאומטרי שבו דגלו דקארט‪ ,‬שפינוזה וממשיכיהם‪ .‬המילה "דדוקציה"‬ ‫מכַוונת אצלו לביטוי הלטיני ‪ de-ductio‬במובנו המילולי הרחב‪ :‬הולכה (והולכת המחשבה)‬ ‫מדבר אחד לדבר אחר‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫התופעות‪ ,‬אך לא קשרים הכרחיים‪ .‬ומאחר שיוּ ם מאמין (בטעות‪ ,‬לדעת קאנט) שאין לנו‬ ‫מקור הכרתי אחר זולת הניסיון‪ ,‬הרי ההרגל הפסיכולוגי מחליף אצלו את ההכרח הלוגי‬ ‫בהסבר תופעות העולם‪ .‬ברמה הפרגמטית אולי די בכך‪ ,‬אך מבחינת העיון המטאפיסי‬ ‫נובע מכאן ששום קשר בטבע אינו ודאי וקבוע‪ ,‬לא קשרי הסיבתיות ולא קשרי השיתוף‬ ‫בעצם ולכן‪ ,‬כפי שיוּ ם הצעיר הסיק מתוך חרדה ומלנכוליה‪ ,‬אין מניעה שהעולם הנראה‬ ‫לנו קשור ומסודר יהיה ביסודו מפורר וחסר־יציבות‪ ,‬עולם שכמעט כל דבר בו יכול‬ ‫לחבור לכל דבר אחר או להתנתק ממנו‪ ,‬ולכן אין לצפות בתוכו לשום מצב עניינים‬ ‫אובייקטיבי‪.‬‬ ‫במקביל לכך‪ ,‬יוּ ם ערער על הרעיון של זהות האני (‪ .)self‬גם בסוגיה זו‪ ,‬אומר יוּ ם‪,‬‬ ‫אנו רשאים להסתמך רק על הניסיון‪ ,‬שהוא במקרה הזה הניסיון הפנימי (הרפלקסיה‬ ‫האמפירית)‪ ,‬והניסיון הזה מציג עקיבה נמשכת־והולכת של אירועים סובייקטיביים‬ ‫בדידים‪ ,‬אך לא סובייקט אחדותי־ונמשך שלהם‪ .‬בכל אקט של רפלקסיה אמפירית על‬ ‫עצמי‪ ,‬אני תופס איזה רושם — חום‪ ,‬קור‪ ,‬רוגז‪ ,‬שמחה וכדומה — שנמצא באותו הרגע‬ ‫במרכז תודעתי‪ ,‬ואני תופס גם את היותי מודע לו; אבל אלה תמיד יחידות רגעיות‬ ‫ללא־מצע או עצם משותף — כמין שחקני תיאטרון שנכנסים ויוצאים מבימה לא קיימת‬ ‫("מסכת על טבע האדם"‪ ,‬ספר א‪ ,‬חלק ד‪ ,‬פרק ו‪" ,‬על הזהות האישית")‪.‬‬ ‫קאנט מנסה להתמודד בדדוקציה עם שני הערעורים של יוּ ם‪ ,‬ועושה זאת בשני‬ ‫מהלכי הטיעון שנזכרו‪ ,‬הנסוג והישיר (המתקדם)‪.‬‬ ‫הטיעון הנסוג‬

‫כדי להבין את נקודת המוצא של קאנט בטיעון הנסוג יש לזכור שפעל בשיא הצלחתה‬ ‫של המהפכה המדעית המודרנית‪ ,‬שבה נראה מדע הטבע הניוטוני ודאי לא פחות‬ ‫מהמתמטיקה‪ ,‬שמאז ומעולם ראו בה את הדגם המדעי המובהק‪ .‬לכן היה קאנט יכול‬ ‫לטעון שסוף־סוף יש בידינו‪ ,‬כעובדה תרבותית והיסטורית‪ ,‬מדע טבע אמפירי שחוקיו‬ ‫תקפים ללא־ערעור בכל מקום ובכל זמן‪ .‬קאנט לא העלה על דעתו שניתן לכפור בכך‬ ‫ברצינות‪ ,‬וכפי שראינו לעיל‪ ,‬הוא פירש את יום כמי שהתכוון להוכיח לאו דווקא את‬ ‫כישלון מדעי הטבע אלא את אי־אפשרות המטאפיסיקה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בתוך המדע‬ ‫האמפירי החדש‪ ,‬מקפלר וגליליי ועד ניוטון‪ ,‬פועלים עקרונות פיסיקליים ראשוניים —‬ ‫היום יש קוראים להם פוסטולטים של המדע — כגון עקרון האינרציה‪ ,‬שוויון הפעולה‬ ‫והתגובה‪ ,‬וכמובן עקרון הסיבתיות החד־כיוונית‪ ,‬וכן העיקרון המניח שהטבע ניתן‬ ‫למתמטיזציה‪ ,‬שאם נצרף את כולם יחד נקבל מדע טבע טהור החבוי בתשתית המדע‬ ‫האמפירי‪ .‬כל זה ִאפשר לקאנט‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לצאת מהטענה שמדע טבע כללי והכרחי‬ ‫(אפודיקטי) קיים בפועל‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪53‬‬

‫אבל אם כך‪ ,‬כיצד נסביר את אפשרותו? כאן מאמץ קאנט את שיקולי‬ ‫האמפיריציסטים‪ ,‬בעיקר יוּ ם‪ ,‬המוכיחים שעל סמך תורתם — שלפיה יסודות ההכרה‬ ‫נובעים כולם מהניסיון — לא ייתכנו קשרים הכרחיים בין תופעות הטבע אלא רק קשרים‬ ‫אסוציאטיביים וקונטינגנטיים‪ .‬מכאן שעל סמך ההנחה האמפיריציסטית אי־אפשר‬ ‫להסביר את נקודת המוצא‪ ,‬מה שמעיד שהאמפיריציזם כשל והנחתו המרכזית לא יכולה‬ ‫להיות אמיתית‪ .‬ההסבר היחיד לאפשרות המדע האפודיקטי טמון בהנחה ששׂ כל האדם‬ ‫מכיל יסודות אפריוריים מקוריים שאינם נובעים מהחושים‪ ,‬ושיסודות אלה מתנים‬ ‫מראש את ההתנסות האמפירית עצמה‪ .‬בכך נאמר שיסודות האובייקטיביות (הכלליות‬ ‫וההכרחיות) מקורם בשׂ כל האנושי‪ ,‬שאת מקורו שלו מצאנו בתודעה העצמית‪ ,‬וזו אינה‬ ‫אלא התזה של ההיפוך הקופרניקני‪.‬‬ ‫התפיסה הישנה‪ ,‬המציגה את הידיעה כהעתקה מהאובייקט‪ ,‬לא תוכל לבסס טענות‬ ‫אפודיקטיות לגבי האובייקט ולא תאפשר ידיעה אפריורית‪ ,‬אלא אם כן נניח תיווך אלוהי‬ ‫בין הידיעה לעולם‪ ,‬כמו שעשו דקארט ולייבניץ‪ .‬אולם קאנט‪ ,‬המפריך את ההוכחות‬ ‫למציאות האל‪ ,‬חייב לדחות פתרון טרנסצנדנטי כזה כאשליה‪ 33.‬מכאן שהדרך היחידה‬ ‫להסבר רציונלי של אפשרות הקשרים הכלליים והכרחיים בטבע ובמדע היא לנעוץ את‬ ‫מקורם באדם‪ ,‬במקום באל‪ ,‬ולא במערכת התפיסה האמפירית של האדם אלא במערכת‬ ‫של מושגים ועקרונות מטאפיסיים התלויה בתודעתו העצמית‪ .‬עקרון הכינון של הטבע‬ ‫על ידי תהליך הידיעה מאפשר הכרה אפריורית של טיפוסי הקשרים ההכרחיים שבתוך‬ ‫הטבע‪ ,‬מפני שהשכל הבא להכיר את יסודות האובייקט הוא זה שמכונן אותם מעיקרם‪.‬‬ ‫או בנוסח אחר‪ ,‬השכל מכיר בכך לא משהו חיצוני לו‪ ,‬אלא את המבנה שלו עצמו‪.‬‬ ‫את מהלך הטיעון הנסוג אפשר לתמצת בסכמטיות כך‪:‬‬ ‫‪ .1‬יש בידינו מדע טבע טהור (זה ממצא ראשוני הנחשב בלתי־ניתן לערעור)‪.‬‬ ‫מכאן מסיקים בהיסק ישיר ממציאות לאפשרות‪:‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪54‬‬

‫אצל דקארט‪ ,‬דימויי הרוח הם ייצוגים של מציאות חיצונית‪ ,‬ומה שמאפשר לנו להגיע‬ ‫אליה ולהכיר את חוקיה הוא "האור הטבעי" שהעניק לנו בורא העולם‪ ,‬שברוב טובו‬ ‫לא ירצה להטעות אותנו‪ .‬קאנט לא יכול לפנות לעזרתו של פתרון ‪deus ex machina‬‬ ‫טרנסצנדנטי כזה לא רק מפני שקיום האל מוטל בספק‪ ,‬אלא‪ ,‬בעומק הדברים‪ ,‬מפני‬ ‫שהביקורת מניחה כיסוד מוסד את האוטונומיה של התבונה‪ ,‬גם אם זו אוטונומיה‬ ‫מוגבלת‪ ,‬ועיקרה של הביקורת הוא בירור עולמו ואפשרויותיו האימננטיות של האדם‪,‬‬ ‫המחליף את אלוהים — האל שאי־אפשר להוכיחו — בתור הסמכות והמידה לכל הדברים‪,‬‬ ‫בהכרה כמו במוסר‪ .‬לפי לייבניץ‪ ,‬הכלליות וההכרחיות של הלוגיקה והמתמטיקה‬ ‫מובטחות מכוח זה שהן תוכנו הפנימי של השכל האלוהי‪ ,‬והכרת העולם אפשרית הודות‬ ‫להרמוניה הקבועה מראש שהנהיג האל בעולם שברא‪ ,‬וגם אלה פתרונות של "אל מתוך‬ ‫המכונה" החורגים מגבולות התבונה‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫‪ .2‬מדע טבע טהור הוא אפשרי‪.‬‬ ‫בנקודה זו נערך בירור אפיסטמולוגי נרחב שבו עיקר התוכן הפילוסופי של‬ ‫הטיעון‪ .‬בירור זה עוסק בהבדלים בין ידיעה אפריורית לאמפירית‪ ,‬במשמעות‬ ‫של אובייקטיביות ובתנאים שרק בהם ייתכנו קשרים הכרחיים בין דימויים‪ ,‬והוא‬ ‫מסתכם בקביעה‪:‬‬ ‫‪ .3‬מדע טבע טהור הוא אפשרי אם ורק אם השכל מחוקק לטבע‪.‬‬ ‫מתוך ‪ 2‬ו־‪ 3‬מקבלים‪:‬‬ ‫‪ .4‬השכל מחוקק לטבע (התזה הקופרניקנית)‪.‬‬ ‫היו שטענו נגד הטיעון הנסוג שהוא מעגלי‪ :‬לכאורה‪ ,‬קאנט מוכיח את התזה הקופרניקנית‬ ‫על סמך מדע הטבע הכללי וההכרחי וחוזר ומוכיח את המדע הכללי וההכרחי על סמך‬ ‫התזה הקופרניקנית‪ .‬סכמת הטיעון שניתחנו מלמדת שאין זה כך‪ .‬התזה הקופרניקנית‬ ‫מקבלת את הצדקתה לא ממדע הטבע הטהור אלא מהצלחתה להסביר את אפשרותו‪,‬‬ ‫ובזה אין פגם; אדרבה‪ ,‬זו דרך מקובלת ותקפה לאשש תיאוריה‪ .‬הליקוי בטיעון הנסוג‬ ‫נעוץ לא במבנהו אלא בנקודת המוצא שלו‪ :‬קאנט לא ייחס רצינות מספקת לערעור על‬ ‫האפודיקטיות של המדע כשיצא ממנה כנתון מוחלט‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הטיעון‬ ‫הנסוג הוא משני בדדוקציה כולה ונזקק לאישוש חוזר מתוך התלכדותו עם הטיעון הישיר‪.‬‬ ‫אישוש נוסף של התזה הקופרניקנית‪ ,‬גם אם לא ממש הוכחה‪ ,‬רואה קאנט בכך‬ ‫שהצליח לתת לה מימוש בתוך מנגנון מפורט של קטגוריות ועקרונות־יסוד של מדעי‬ ‫הטבע‪ ,‬המתלכדים ביניהם על פי התזה הזאת ומציגים את כוחה להסביר ולאשר גם‬ ‫אותם‪ .‬ללא־מימוש זה היתה התזה הקופרניקנית נשארת תמוהה (שלא לומר תימהונית‪,‬‬ ‫לפחות בעיני השכל הרגיל) ומופשטת לגמרי‪ .‬הדבר דומה לחקירה בלשית או‬ ‫ארכיאולוגית שבה קיימת לפעמים ודאות ממקור נפרד שפעולה מסוימת התבצעה‪ ,‬אך‬ ‫אין הסבר על הדרך ועל שלבי הביניים שבהם יצאה אל הפועל‪ .‬מתן הסבר כזה מחזק‬ ‫את התיאוריה והופך את הוודאות ממופשטת לקונקרטית‪.‬‬ ‫התנאים לאפשרות הניסיון הלא־מדעי‬

‫בדרך לטיעון הישיר (ושוב בסיומו) מפתח קאנט כיוון חשוב אחר‪ ,‬השואל על תנאי‬ ‫האפשרות של כל התנסות בכלל‪ ,‬ולאו דווקא של מדע הטבע‪ .‬נקודת המוצא היא‬ ‫כאן העובדה הגלויה‪ ,‬אבל לא המובנת מאליה‪ ,‬שיש לנו התנסויות חושים בדפוסים‬ ‫שונים‪ ,‬והשאלה היא מה מאפשר אותן‪ .‬האסתטיקה הציבה לכך שני סוגי תנאים‪ :‬גירויי‬ ‫התחושה וצורות החלל והזמן‪ .‬אבל אלה תנאים הכרחיים ולא מספיקים‪ .‬תיאורטית‪,‬‬ ‫תנאים אלה יתקיימו גם אם רוחנו תוצף בערבוביה של חומרי הסתכלות שאינם יוצרים‬ ‫שום תמונת ניסיון מעוצבת‪ .‬אך מצב זה אינו אפשרי‪ ,‬ולא מפני שאינו מקיים את תנאי‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪55‬‬

‫החלל והזמן‪ ,‬אלא מפני שאינו מקיים תנאים נוספים של סדר המטרימים את פעולות‬ ‫השכל‪ .‬בעצם‪ ,‬טוען קאנט‪ ,‬ערבוביה אמורפית של חומרי התפיסה היתה גודשת את‬ ‫רוחנו בלי להיעשות לניסיון אפילו במובן היומיומי‪ ,‬הקדם־מדעי (‪ .)A111‬אך כאמור‪,‬‬ ‫ערבוביה כזו לא תיתכן‪ 34.‬ומה שמונע אותה הוא העובדה‪ ,‬שהיסודות האמפיריים‬ ‫שבהתנסותנו מעוגנים ביסודות טרנסצנדנטאליים‪.‬‬ ‫הדדוקציה במהדורה ‪ִ :A‬מדרג הסינתזות‬

‫קאנט מדגיש שריבוי ההתנסויות הסובייקטיביות שלנו אינו מעמיד ריבוי עולמות‪ ,‬אלא‬ ‫ריבוי של צירופי דימויים מקריים‪ .‬אם וכאשר צירופים אלה עוברים אובייקטיבציה‪,‬‬ ‫כלומר נקבעים כאובייקטיביים בעזרת הקטגוריות‪ ,‬הם מצטרפים‪ ,‬כניסיונות מיוחדים‪,‬‬ ‫לאחדותו של עולם ניסיון אובייקטיבי אחד ויחיד‪ .‬זהו עולם הניסיון המדעי‪ ,‬שבו‬ ‫התפיסות קשורות ביניהן לפי מערכת כללים וחוקים כללית והכרחית (ראו ‪ A110‬ועוד)‪.‬‬ ‫אך כדי שעולם הניסיון האובייקטיבי יהיה אפשרי‪ ,‬יש צורך גם בסינתזות קודמות‪,‬‬ ‫המתרחשות ברמות של תפיסה ודמיון שעדיין לא עברו אובייקטיבציה‪ ,‬ואלה מזַ מנות‬ ‫לסינתזה העליונה את החומר והתשתית באופן שמתאים מראש לקליטת פעולתן של‬ ‫הקטגוריות‪ .‬פירוש הדבר שכבר רמת התפיסה התת־קטגוריאלית‪ ,‬גם בלי שתהיה‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬נשלטת על ידי דרישות שמקורן בתנאי הסינתזה העליונה הבונה את‬ ‫אחדות הניסיון‪.‬‬ ‫‪35‬‬ ‫מהדורה ‪ A‬מדגימה זאת במדרג של שלושה רובדי סינתזה‪:‬‬ ‫‪ַ .1‬א ּפ ֶר ֶהנסיה — כל דימויי ההסתכלות עולים בתוך החוש הפנימי‪ ,‬כלומר בתוך הזמן‪,‬‬ ‫ובתור כאלה הם דימויים בדידים‪ .‬אולם ריבוי של דימויים בדידים לעולם לא ייתן‬ ‫לנו הכרה אלא אם יובאו לידי איחוד‪" .‬כדי שמאותו ריבוי תוכל להיווצר אחדות של‬ ‫ההסתכלות [‪ ]...‬מן ההכרח שקודם כול נעבור את הריבוי הזה לאורכו‪ ,‬ואז נבצע שׂימה‬ ‫יחד שלו [של פרטיו]"‪ .‬לפעולה זו קורא קאנט "סינתזה של האפרהנסיה" (‪ .)A99‬סינתזה‬ ‫של אפרהנסיה קיימת בכל ניסיון חושים יומיומי שתופס דמויות ותבניות ולא פריטים‬ ‫בדידים‪ ,‬למשל‪ ,‬כשאדם תופס בית או תפוח או מוטיב מוזיקלי (בין שהם קיימים בפועל‬ ‫ובין כאשליה)‪ .‬כמו כן‪ ,‬סינתזה של אפרהנסיה קיימת בבנייה טהורה של ישים מתמטיים‬

‫‪3 4‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫‪56‬‬

‫מלבד במצבי הזיה או פגיעה מוחית‪.‬‬

‫‪ .A97-110‬דיון זה ידוע לפעמים בכינוי "דדוקציה סובייקטיבית"‪ ,‬שהוא מטעה משהו‪ .‬קאנט‬ ‫אמנם אומר שמדובר ב"שלושה מקורות הכרה סובייקטיביים המאפשרים את השכל עצמו"‪,‬‬ ‫אך בעצם הטקסט מציג שלבים בתהליך האובייקטיבציה ה"מאפשרים את כלל הניסיון‬ ‫כתוצר אמפירי של השכל" (‪.)A98‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫(קו‪ ,‬מספר וכיוצא באלה)‪ .‬לכן מדובר כאן על תחום התנסויות עצום לאין שיעור‪,‬‬ ‫הכולל בין היתר את כל ניסיונות היומיום שלנו‪.‬‬ ‫‪ .2‬רפרודוקציה ואסוציאציה — האפרהנסיה תלויה בסינתזה של רפרודוקציה‪ ,‬שבה‬ ‫הכוח־המדמה מחזיר לתודעה נתון קודם או התנסות קודמת שאינם נוכחים עוד בפועל‪.‬‬ ‫מאחר שהדימויים עולים בסדר הזמן זה אחר זה‪ ,‬ובכל רגע נתון נוכח לתודעה רק אחד‬ ‫מהם‪ ,‬הרי "אם מחשבתי חוזרת ומאבדת את מה שהיה לה קודם [‪ ,]...‬ואינה משחזרת‬ ‫אותם כשאני מתקדם ועובר אל הבא אחריהם‪ ,‬הרי לעולם לא ייווצר דימוי שלם" (‪.)A102‬‬ ‫לשם איחוד הריבוי לתבנית מסוימת אנחנו צריכים להנכיח בכל פעם מחדש את הפריטים‬ ‫הקודמים שנדחקו לֶ ָעבר‪ ,‬וזו פעולה המבוססת על הכוח־המדמה‪ ,‬שהוא הכושר להנכיח‬ ‫את הנעדר‪.‬‬ ‫דוגמה מיוחסת לסינתזה של רפרודוקציה היא חוקי האסוציאציה‪ ,‬שלפיהם אם‬ ‫הורגלתי בעבר לתפוס צירוף מסוים של כמה דימויים‪ ,‬הרי תפיסה חדשה של אחד‬ ‫מהם תעלה בי את זיכרון האחר(ים)‪ .‬קאנט טוען שחוק האסוציאציה (בלשונו‪ ,‬חוק‬ ‫הרפרודוקציה) אינו ראשוני אלא יש תנאים קודמים לאפשרותו‪ ,‬וקודם כול נדרש‬ ‫ואפיניוּת‬ ‫שהתופעות עצמן כפי שפגשנו בהן בעבר כבר יפגינו‪ ,‬בתור כאלה‪ ,‬סדירוּת ָ‬ ‫(קרבת־תוכן) מסוימת בין רכיביהן‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אף שהאסוציאציה היא תפיסה‬ ‫סובייקטיבית ומקרית‪ ,‬היא לא יכולה להתרחש בכל דרך שהיא‪ ,‬אלא רק בצירופי דימויים‬ ‫לחבירה‪ .‬אם כך‪ ,‬ביסוד הסינתזה האמפירית של הכוח־המדמה כבר‬ ‫שנותנים את עצמם ֲ‬ ‫פועלת בסמוי סינתזה טרנסצנדנטאלית המעצבת מראש את הדימויים ואת אפשרות‬ ‫צירופיהם מתוך זיקה לקטגוריות‪ .‬סינתזה זו היא פרי הכוח־המדמה הטהור‪ ,‬כושר מנטלי‬ ‫שלא היה מוּכּר למסורת הפילוסופית‪ ,‬ואצל קאנט הוא ממלא תפקיד מרכזי‪.‬‬ ‫‪ .3‬רפרודוקציה וזיהוי חוזר (רקוגניציה) — גם הרפרודוקציה היא רק תנאי הכרחי ולא‬ ‫מספיק‪.‬‬ ‫כל רפרודוקציה של סידרת דימויים תהיה לשווא בלי התודעה שמה שאנו חושבים‬ ‫הוא אותו דבר שחשבנו לפני רגע‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬יהיה במצב של "עכשיו" דימוי‬ ‫חדש‪ ,‬שאינו שייך כלל לאותו האקט שבו הוא היה אמור להיווצר; ריבוי הדימויים‬ ‫לא יוכל להוות כּוֹל‪ ,‬כי תחסר לו האחדות שרק התודעה מסוגלת להעניק (‪.)A103‬‬ ‫לכן כעוגן לכל הסינתזות הקודמות דרושה סינתזה של זיהוי חוזר (רקוגניציה)‪,‬‬ ‫המאפשרת לנו לזהות את סידרת הדימויים המתחלפים כשייכים לאותו העניין‬ ‫וכנחשבים על ידי אותה תודעה אחת (שהיא תודעתי)‪ .‬המודעוּת לכך שכל הדימויים‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪57‬‬

‫הללו הם שלי‪ ,‬גם כשאינה בהירה ומפורשת‪ ,‬היא תנאי עליון לאפשרות התלכדותם יחד‬ ‫לדימוי משותף‪ ,‬ובזה היא מתנה את כל הסינתזות האחרות‪ .‬וזו כבר אינה פעולה של‬ ‫הכוח־המדמה‪ ,‬אף שהיא נעזרת בו‪ ,‬אלא של ה"אני חושב" הטהור‪ ,‬הפועל באמצעות‬ ‫מושגים ולפי תבנית הקטגוריות‪.‬‬ ‫הדיון שלעיל אמור להדגים כיצד הקישור הרווח של תופעות אמפיריות‬ ‫באפרהנסיה ובאסוציאציה אינו גורם ראשוני אלא הוא עצמו מתאפשר מכוח סינתזה‬ ‫טהורה (טרנסצנדנטאלית) קודמת שמבצע כוח־מדמה טהור הנשמע לקטגוריות‪ .‬כך‬ ‫הקטגוריות אחראיות בעקיפין גם לאפשרות האסוציאציה ושאר רמות התפיסה‬ ‫הנמוכות‪.‬‬ ‫הטיעון המתקדם (הישיר)‬

‫יסוד מוסד של הדדוקציה‪ ,‬העוגן המחזיק את הכול‪ ,‬הוא מושג הסובייקט הטהור‪ ,‬אותו‬ ‫"אני חושב" שכבר דקארט יצא ממנו‪ ,‬אך לדעת קאנט שגה בהבנתו‪ .‬קאנט מכנה אותו‬ ‫רצ ּפציה טהורה"‪ 36.‬לעיל ראינו את תפקידו של‬ ‫"א ּ ֶפ ֶ‬ ‫גם "אני טרנסצנדנטאלי"‪ ,‬וכן ַ‬ ‫ה"אני חושב" ביצירת כל הסינתזות והשיפוטים וכתנאי עליון לא רק לאפשרותן של‬ ‫הכרוֹ ת אובייקטיביות אלא גם של כל התפיסות בכלל‪ .‬אבל עדיין לא שאלנו מהם‬ ‫ּ‬ ‫התנאים לאפשרותו של ה"אני חושב" עצמו‪.‬‬ ‫שאלה כזו היא פרדוקס ואף שערורייה בפילוסופיה היוצאת מדקארט‪ ,‬שבה ה"אני‬ ‫חושב" נחשב לראשוני בהחלט ובכך ליש פשוט‪ .‬אבל קאנט‪ ,‬שאין בעולמו פשוטים‪,‬‬ ‫מעמיד את השאלה הזאת במרכז הטיעון העיקרי בדדוקציה‪ .‬דקארט צדק כשיצא מה־‬ ‫‪ ,cogito‬אבל שגה בהבנת נקודת מוצאו‪ .‬כשדקארט חושב ואומר (או כותב) את הביטוי‬ ‫התמים לכאורה "אני חושב"‪ ,‬הוא אינו ער לכך שהוא כבר עומד בשיאו של תהליך לוגי־‬ ‫מנטלי מורכב שקדם לאמירה הזאת ומאפשר אותה‪ .‬את התהליך הזה‪ ,‬כסידרת תנאים‪,‬‬ ‫חושפת ומנהירה הדדוקציה בטיעון הישיר‪.‬‬ ‫התשתית לטיעון הישיר מוצגת בסעיפים §‪ 15‬ו־§‪ 16‬של מהדורה ‪ .B‬הפסוק‬ ‫המפורסם‪" :‬צריך ש[הדימוי הרפלקסיבי] אני חושב יוכל ללוות את כל דימויַ י" )‪(B131‬‬ ‫מציב את התנאי העליון לכך שיהיו לנו דימויים כלשהם‪ ,‬שבכלל נתנסה במשהו ונחשוב‬ ‫משהו‪ .‬לא תיתכן התנסות בלי שתהיה זו התנסותו של סובייקט זהותי כלשהו "שהנו‬ ‫אחד וזהה בכל תודעה"‪ ,‬ושאליו ההתנסות רומזת ומתייחסת בעצם התרחשותה )‪.(B132‬‬ ‫קאנט מדגיש שאין הכרח שהליווי יתרחש תמיד בפועל‪ ,‬אלא שיהיה תמיד אפשרי‪.‬‬

‫‪ 36‬‬

‫‪58‬‬

‫אפרצפציה במילון הלייבניציאני פירושה תודעה עצמית‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫התנאי ליכולתנו להתנסות ולחשוב אינו שבכל רגע ורגע נהיה מודעים להתנסותנו‪,‬‬ ‫אלא שנוכל תמיד להיעשות מודעים לה‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬נתון היסוד שממנו יוצא קאנט הוא המימוש של ה"אני חושב"‪ ,‬לא רק‬ ‫אפשרותו העקרונית אלא הוצאתה אל הפועל‪ .‬מימוש כזה חוזר ונשנה בחיינו המודעים‬ ‫בכל פעם שמישהו אומר או חושב "אני חושב"‪ .‬מאחר שאין עוררין על הנתון הזה‪ ,‬ניתן‬ ‫לצאת ממנו כוודאי ולחקור מה עושה אותו לאפשרי‪ .‬חקירה זו משלבת ניתוח עקרוני‬ ‫עם לא מעט התבוננות פנומנולוגית‪ ,‬כלומר טענות תיאוריות בדבר מבנה התנסותנו‪,‬‬ ‫והיא מסתכמת בשתי מערכות של תנאים‪:‬‬ ‫בשלב הראשון מתברר שמימוש ה"אני חושב" לא היה אפשרי על סמך דימוי ֵת ָמטי‬ ‫יחיד‪ ,‬אלא רק מתוך כך שהתודעה ְמלָ ווה ריבוי של דימויים ומלכדת אותם תוך כדי‬ ‫אישור זהותה העצמית בכולם‪ .‬נכון שגם דימוי יחיד מחייב‪ ,‬עקרונית‪ ,‬אפשרות של‬ ‫התודעה "אני חושב"‪ ,‬אך המימוש של תודעה זו לא ייתכן על יסוד דימוי יחיד‪ ,‬מפני‬ ‫שהאני יודע את עצמו רק דרך קישוריו‪ ,‬וכאן אין לו מה לקשור‪ .‬למעשה‪ ,‬הדיבור‬ ‫על דימוי יחיד הוא מופרך מעיקרו‪ ,‬ואפשר לעסוק בו‪ ,‬כפי שאמר ברקלי‪ ,‬רק הודות‬ ‫להפשטה בדיעבד שמנתקת אותו מתוך מכלול נתון מראש של דימויים‪ .‬תודעה של‬ ‫דימוי יחיד היא בשבילנו לא כלום‪ ,‬כי כדי שיהיו דימויים כלל צריך שיהיו מלוּוים‬ ‫בתודעת סובייקט‪ ,‬ותודעה עצמית של סובייקט היא תמיד תודעה של קישור בין כמה‬ ‫דימויים‪ .‬לכן אינה יכולה להתרחש על יסוד דימוי יחיד‪ .‬כדברי קאנט‪" :‬יחס כזה [של‬ ‫דימוי אל זהותו של הסובייקט] לא נוצר מתוך כך שאני מלווה כל דימוי בתודעה [משלו]‪,‬‬ ‫אלא מכך שאני מצרף את הדימויים זה לזה‪ ,‬ואני מודע לסינתזה שלהם" (‪.)B133, §16‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬הייחוס של דימוי אל הסובייקט כדימוי שלו אינו מתבצע לעולם‬ ‫במישרין אלא רק בתוך מיקשר‪ ,‬כשגם המיקשר הזה אינו נתון מראש אלא הוא נקשר על‬ ‫ידי האני‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬גם האני אינו מודע לעצמו במישרין‪ ,‬אלא רק באמצעות הזיהוי‬ ‫של עצמו בתור הפונקציה שמלכדת את המיקשר הזה‪" .‬אותה זהות מקיפה ונמשכת של‬ ‫האפרצפציה של ריבוי נתון בהסתכלות מכילה סינתזה של דימויים‪ ,‬והיא אפשרית אך‬ ‫ורק באמצעות התודעה של סינתזה זו" (שם)‪ .‬וכן‪" :‬רק מתוך שאני יכול לקשור ריבוי‬ ‫של דימויים נתונים בתודעה אחת‪ ,‬מתאפשר לי לדמות [=להכיר‪ ,‬לממש] את זהותה של‬ ‫התודעה עצמה בדימויים אלה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬האחדות האנליטית של האפרצפציה‬ ‫אפשרית רק אם מניחים מראש איזו אחדות סינתטית שלה" (שם)‪.‬‬ ‫זהות אנליטית היא זהות ישירה של דבר עם עצמו (‪ ,)Y=Y‬אך לסובייקט אין זהות‬ ‫שאתה הוא יוצא אחר כך לבצע פונקציות‬ ‫עצמית פשוטה ומוגמרת מראש (אני=אני)‪ִ ,‬‬ ‫סינתטיות שונות‪ ,‬אלא זהותו עם עצמו מתממשת רק באמצעות פעולתו‪ ,‬שהיא הסינתזה‬ ‫של הריבוי — כלומר היא איחוד של מה שאינו הוא — ובאמצעות זיהוי עצמו כגורם‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪59‬‬

‫המאחד‪ .‬במובן זה‪ ,‬זהות האני אינה פשוטה אלא תוצאה של תהליך; היא פעולת זיהוי‬ ‫או פעולה המכוננת זהות‪ ,‬ולא נתון ראשוני‪.‬‬ ‫אלה הנחות־העל הפנומנולוגיות של הטיעון הישיר (ובעצם של כלל הדדוקציה)‪.‬‬ ‫מצד אחד‪ ,‬יש בהן גורם מובהק של התבוננות תיאוּרית‪ :‬קאנט מתבונן בפעולת התפיסה‪,‬‬ ‫ומתוך כך מקבל חלקית את הביקורת של ברקלי על תיאור הניסיון של לוֹ ק‪ 37.‬אבל בו־‬ ‫בזמן יש כאן גם היסק שיטתי מתוך שתי הנחות שכבר הונחו בדדוקציה של הקטגוריות‪,‬‬ ‫והן‪( :‬א) שהשכל‪ ,‬בהיותו דיסקורסיבי‪ ,‬אינו תופס תכנים במישרין אלא רק קושר ביניהם;‬ ‫(ב) שמקורו העמוק של השכל הוא בתודעת הסובייקט‪ .‬משתי הנחות אלה מסיק קאנט‬ ‫שאם התודעה העצמית היא קישור של פריטים‪ ,‬הרי היא יודעת את עצמה רק כקישור‬ ‫הזה ובאמצעותו‪ ,‬ומכאן שתודעה עצמית ישירה נוסח דקארט‪ ,‬או אירועי רפלקסיה‬ ‫בדידים בנוסח שחקני התיאטרון של יוּ ם‪ ,‬לא ייתכנו כלל‪.‬‬ ‫אך זו רק ראשית הסיפור‪ .‬בשלב השני מתברר שהתנאים לאפשרות ה"אני חושב"‬ ‫שניסחנו לעיל אינם מספיקים‪ .‬לא כל קישור מאפשר לסובייקט לזהות את עצמו‬ ‫כאחדותי בתוך ריבוי דימוייו‪ ,‬אלא רק קישור אובייקטיבי שלהם (קישור שמעמיד‬ ‫אובייקט)‪ ,‬או לפחות קישור שאפשר להמירו לפי כללים מסוימים לקישור אובייקטיבי‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬הסובייקט אינו מזהה את עצמו באמצעות ליכוד הריבוי סתם‪ ,‬אלא‬ ‫צריך שליכוד זה יאפשר לו להבחין בין האני לעולם — בין אובייקט לסובייקט — על ידי‬ ‫שיחיל על חלק מהדימויים קטגוריות של מציאות אובייקטיבית‪ ,‬ובאופן זה ייווצר ניגוד‬ ‫בין צירופי דימויים סובייקטיביים גרידא‪ ,‬השייכים רק לסרט הפנימי שלי (לתודעתי‬ ‫האמפירית)‪ ,‬ובין צירופי דימויים אובייקטיביים‪ ,‬שניתן לשייכם לאחדותו של עולם‬ ‫מושאים קבוע ועומד‪ ,‬עולם שאינו אני וניצב למולי‪ .‬בסיכום הדדוקציה מתברר אפוא‬ ‫שהסובייקט אינו עשוי להגיע לתודעת זהותו אלא בתיווך התודעה של אובייקט‬ ‫קבוע שאינו הוא ובתיווך התודעה של עצמו כמלכד את האובייקט הזה‪ .‬אך בראשית‬ ‫הדדוקציה‪ ,‬בתור השלב הראשון של הנהרת מבנה התודעה‪ ,‬יש לנו רק הקביעה שהאני‬ ‫אינו יודע את עצמו אלא באמצעות קישור הדימויים‪.‬‬ ‫הקשר בין שני השלבים מתקיים על־ידי העיקרון האומר‪ ,‬שליכוד סתם אינו‬ ‫אפשרי‪ .‬כדי שיתאפשר ליכוד כלשהו‪ ,‬אפילו ברמה האמפירית‪ ,‬כבר צריך שהדימויים‬ ‫המרכיבים אותו יוכלו להתלכד גם באופן קטגוריאלי‪ .‬רעיון זה‪ ,‬שהתברר ביתר הרחבה‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪60‬‬

‫ברקלי ביקר את לוק על שטען שבסיס ההכרה הוא רשמי חושים יחידים ואטומיים‬ ‫— כתם אדום‪ ,‬צליל חורק‪ ,‬תבנית עגולה וכו' — שמהם אנו מרכיבים אחר כך אידאות‬ ‫של ישים מורכבים‪ .‬ברקלי טען נגדו שההתנסות המקורית באה תמיד בצרורות (‪)bales‬‬ ‫של רשמים‪ ,‬והרושם היחיד הוא הפשטה מאוחרת‪ .‬קאנט מקבל — בג ִזרה צרה זו — את‬ ‫עמדת ברקלי‪ ,‬אך שולל את סברתו שהקישור עצמו בא מהניסיון‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫בדדוקציה ‪ A‬ובדפים הקודמים‪ ,‬כלול גם הוא בטקסט הדחוס של §‪ ,16‬שבו נאמר‪:‬‬ ‫"הדימויים הרבים [‪ ]...‬כדימויים שלי (גם אם אינני מודע להם בתור כאלה) הם חייבים‬ ‫בהכרח להתאים לתנאי שרק בהיותו נתון הם עשויים להצטרף יחד בתודעה עצמית‬ ‫כללית אחת‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬הם לא היו משתייכים לי באופן מקיף ונמשך" (וכך גם‬ ‫לא הייתי יכול לדעת את עצמי) )‪ .(B132-133‬לשון אחר‪ ,‬ייחוס הדימויים לסובייקט‬ ‫אינדיבידואלי מניח שאפשר לייחסם גם לתודעה כללית אחת‪ ,‬כלומר שהם מסוגלים‬ ‫להתלכד ביניהם לפי מערכת הקטגוריות ולכונן עולם אובייקטיבי מאוחד‪ .‬אמנם אין‬ ‫הכרח שכולם יעשו כן בפועל; חלקם יכול להמשיך להופיע גם בקשרים סובייקטיביים‬ ‫מקריים‪ .‬אבל כדי שנוכל לומר שתודעה אחת היא הקושרת אותם‪ ,‬צריך שאותה התודעה‬ ‫תוכל לקשור ביניהם גם באופנים אחרים שאינם מיוחדים למצבה המקרי אלא הולמים‬ ‫קני מידה אוניברסליים והכרחיים‪.‬‬ ‫דרישה זו מניחה שהדימויים האמפיריים המתחלפים ברוחנו נותנים את עצמם‬ ‫גם לליכוד אובייקטיבי‪ ,‬ובדרך זו קובעת התודעה העצמית הטהורה את דמותה של‬ ‫ההינתנות הבסיסית עצמה‪ .‬לא כל אופני ההינתנות ולא כל מבנה של התנסות הם בגדר‬ ‫האפשר אם יש תודעה עצמית‪ .‬ייתכן רק אופן הינתנות כזה שצפונה בו היכולת להיענות‬ ‫לדרישות הקטגוריאליות של השכל‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מאחר שמושג האובייקטיביות של קאנט‬ ‫אינו נבדל מליכוד כללי והכרחי של תפיסות (או של השיפוטים עליהן)‪ ,‬הרי כל ליכוד‬ ‫בתודעה כללית אחת כולל בתוכו במובלע את ההבחנה בין מצבי עניינים אובייקטיביים‬ ‫ובין סדרי דימוי וסדרי זמן סובייקטיביים גרידא‪ .‬לכן הכרחי שכל הדימויים העולים‬ ‫ברוחנו יהיו בני המרה מהרמה הסובייקטיבית לרמה האובייקטיבית‪ ,‬כלומר שאפשר‬ ‫יהיה לנתק אותם מהרצף הסובייקטיבי של חיינו הפנימיים ולחברם להקשר המנוגד‬ ‫של עולם ממשי ומאוחד‪ .‬להתחברות כזו יש דפוסים קבועים‪ ,‬והם כבר התגלו בגזירת‬ ‫הקטגוריות‪ ,‬ולכן‪ ,‬כדי שתתאפשר תודעה עצמית‪ ,‬הכרחי שכל הדימויים‪ ,‬כבר בעצם‬ ‫הינתנותם‪ ,‬יקיימו ביניהם ָאפיניות בסיסית ויעמדו בזיקות טרומיות שהולמות את‬ ‫דפוסי הקטגוריות‪ .‬בזה נאמר שהעולם המוכר מהניסיון כפוף לתביעות האפריוריות‬ ‫של השכל‪ ,‬ובניסוחו הסוגסטיבי של קאנט‪ :‬השכל מכתיב את חוקיו לטבע ואף עושה‬ ‫אותו לאפשרי (‪" ,B159-160‬הקדמות" §‪ .)36‬בגלל מרכזיות העניין נרחיב בו מעט‪.‬‬ ‫אובייקטיבציה של סדרי התפיסה והזמן קיימת קודם כול במדע‪ ,‬ועד גבול מסוים‬ ‫גם בתפיסות היומיום‪ .‬למשל‪ ,‬בעת האפרהנסיה של בית אנחנו יכולים לתפוס את‬ ‫חלקיו בכל סדר מקרי‪ ,‬פעם מימין לשמאל‪ ,‬פעם מלמעלה למטה או להפך‪ .‬אך מושגי‬ ‫העצם והסיבתיות‪ ,‬בין היתר‪ ,‬מאפשרים לנו לחלץ את דימויי החלקים מסדר הזמן‬ ‫הסובייקטיבי שלנו וללכדם מחדש בסדר אובייקטיבי שכוחו יפה בהכרח לכל תופס‬ ‫אחר ולנו עצמנו בזמן אחר‪ ,‬סדר שמתאים לאובייקט הממשי (הבית) כפי שהוא קיים‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪61‬‬

‫בעולם ביחסיו החלליים‪ ,‬הזמניים‪ ,‬הסיבתיים וכו' עם שאר הרכיבים והמערכות של‬ ‫עולם הניסיון האחד‪ .‬או בדוגמה פשוטה אחרת‪ ,‬אנחנו תופסים את הברק לפני הרעם‪,‬‬ ‫רואים את צמרת העץ ליד השמש ומורגלים בצירופי אסוציאציה אחרים שהקשר היחיד‬ ‫ביניהם הוא היותם סמוכים זה לזה בניסיוננו הסובייקטיבי האקראי; וגם כאן מאפשרות‬ ‫לנו קטגוריות העצם‪ ,‬הכמות‪ ,‬ובעיקר הסיבתיות‪ ,‬עם חוקי הטבע הכלליים הבנויים‬ ‫עליהן‪ ,‬לפרום את קשרי הדימויים האקראיים כפי שעלו בתפיסה ולערוך אותם מחדש‬ ‫בסדרים אובייקטיביים המתיישבים עם עולם הניסיון האחד הקרוי טבע‪.‬‬ ‫הנקודה החשובה שקאנט מדגיש היא הצורך בקישורי מציאות כתנאי לאפשרות‬ ‫התודעה העצמית (וזה גם טיעונו נגד סוליפסיזם)‪ .‬כל התנסות מוכרחה להיות לפחות‬ ‫בחלקה התנסות בעולם אחדותי וקוהרנטי‪ ,‬שאם לא כן תתפזר בעצמה לריבוי תודעות‪,‬‬ ‫ולא תהיה כאן התנסות כל עיקר‪ .‬לאסוציאציה החופשית אין גבול‪ ,‬ואילו היתה היא‬ ‫הדפוס היחיד של צירופי דימויים בתודעה‪ ,‬לא היה בצירוף זה שום יסוד הכרחי וקבוע‪,‬‬ ‫גם לא בכוח‪ .‬ואז היה צדק בטענת יוּ ם שהמילה "אני" מציינת ריבוי של מעשים‬ ‫רפלקטיביים פזורים שאין להם מצע זהותי משותף‪ .‬זהות האני תיתכן רק אם ריבוי‬ ‫הדימויים מתלכד (או עשוי להתלכד) במערכת של סדר עולם אובייקטיבי אחד הנקבע‬ ‫על ידי הסובייקט תוך כדי היבדלות ממנו‪ .‬ולשם כך צריך תחילה שבדימויים עצמם יהיה‬ ‫יסוד של קביעוּת המאפשר לחזור ולזהותם‪ ,‬וכן לקובעם כריבוי בעל הבחנות יציבות‪,‬‬ ‫וכן צריך שתהא בדימויים פוטנציה של סדר אובייקטיבי המאפשרת לקבוע ביניהם‬ ‫יחסי שייכות לעולם המאוחד‪ .‬רק מפני שהתודעה‪ ,‬באמצעות קטגוריות כמו עצם‪,‬‬ ‫סיבה‪ ,‬פעולת גומלין וכיוצא באלה‪ ,‬מבצעת קישורים אובייקטיביים כאלה ומעניקה‬ ‫להם קביעת מציאות — ורק מפני שדימויי החושים נותנים את עצמם לקישורים כאלו —‬ ‫יכולה תודעת הסובייקט לדעת את עצמה ולחזור ולקבוע את זהותה בתוך זרם דימוייה‬ ‫ולומר "אני חושב"‪.‬‬ ‫בסיכום הדדוקציה מתברר‪ :‬כדי שדקארט יוכל לומר (ולכתוב) ‪ ,cogito‬צריך‬ ‫שתהיה לו כבר התנסות לא רק בעצמו אלא בריבוי כלשהו‪ ,‬ולא רק בריבוי סובייקטיבי‬ ‫אלא גם בעולם אובייקטיבי הנבדל מתודעתו הפרטית ונשמע לחוקים כלליים‬ ‫והכרחיים שמחוקק האני הטהור באמצעות הקטגוריות‪ .‬כך‪ ,‬לא זו בלבד שהתודעה‬ ‫השכלית מסוגלת‪ ,‬באמצעות הקטגוריות‪" ,‬להכתיב לטבע את החוק‪ ,‬ואף לעשות את‬ ‫הטבע עצמו לאפשרי" (במובן צורני) (‪" ,B159-160‬הקדמות" §‪ ,)36‬אלא שבאמצעות‬ ‫העולם האובייקטיבי שכוננה‪ ,‬ולעומתו כקוטב נגדי‪ ,‬התודעה אף חוזרת ומממשת את‬ ‫זהותה כסובייקט‪ .‬זוהי מעגליות בין שני קטבים המאפשרים זה את זה‪ :‬זהות הסובייקט‬ ‫מאפשרת את אחדות האובייקט ולהפך‪ ,‬אחדות האובייקט (העולם האובייקטיבי)‬ ‫שמכונן הסובייקט מאפשרת לסובייקט הזה לכונן ולממש גם את זהותו‪ .‬הטיעון הנסוג‬

‫‪62‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫והטיעון הישיר מתגלים כתומכים זה בזה במעגל קונסטרוקטיבי‪ ,‬והדדוקציה עונה‬ ‫בהינף אחד על שני הערעורים הראשיים של יוּ ם‪ ,‬זה שנוגע לידיעה האובייקטיבית וזה‬ ‫שנוגע לזהות האני‪.‬‬ ‫הצגה סכמטית‬

‫בגלל מורכבותו של הטיעון הישיר ושל טיעוני הלוויין המקיפים אותו קשה להציג את‬ ‫מהלכו בסכֵ מה חד־משמעית‪ .‬אך אפשר לסמן את הטריטוריה שלו בקבוצת המשפטים‬ ‫שלהלן (שאפשר לערוך גם בסדר אחר)‪:‬‬ ‫חלק א‬ ‫ •נקודת המוצא‪ :‬יש לנו תודעה עצמית המתנסחת כ"אני חושב" זהותי‪.‬‬ ‫ •כל דימויינו אפשריים רק בזיקה ל"אני חושב" הזה‪.‬‬ ‫ •השכל האנושי‪ ,‬בהיותו דיסקורסיבי‪ ,‬אינו תופס תכנים במישרין אלא רק קושר‬ ‫ביניהם‪.‬‬ ‫ •פעולת הקישור אינה נובעת מהניסיון אלא מהשכל עצמו‪.‬‬ ‫ •ביסוד כל קישור עומדת אחדות התודעה העצמית‪ ,‬הסובייקט הטהור‪.‬‬ ‫ •תודעה עצמית זהותית לא תיתכן על יסוד דימוי יחיד‪.‬‬ ‫ •התודעה העצמית יכולה לדעת את עצמה רק כפעולת הקישור שהנה‪ ,‬ובמיצוע‬ ‫הקישורים שהיא מבצעת בפועל‪.‬‬ ‫ •ה"אני חושב" אפשרי רק באמצעות קישור הדימויים כדימוייו שלו‪.‬‬ ‫ •מסקנת ביניים‪ :‬זהות ה"אני חושב" אינה נתונה מראש‪ ,‬אלא מתממשת על ידי‬ ‫פעולתו באיחוד הריבוי‪.‬‬ ‫חלק ב‬ ‫ •אילו כל דימויינו היו סובייקטיביים ומקריים‪ ,‬היו לנו יחידות "אני" כמספר‬ ‫הדימויים הללו‪.‬‬ ‫ •הקישורים שבאמצעותם האני מממש את זהותו אינם יכולים להיות סובייקטיביים‬ ‫ומקריים בלבד‪.‬‬ ‫ייקשרו בקשרי‬ ‫ •כדי שיהיה לי אני קבוע בתוך רצף הדימויים‪ ,‬צריך שחלק מהם ָ‬ ‫מציאות שאינם כפופים לסדר הזמן הסובייקטיבי שלי אלא בונים את סדריו של‬ ‫עולם אובייקטיבי שאינו אני‪.‬‬ ‫ •בלי קוטב של עולם אובייקטיבי ובלי קשרי המציאות המכוננים אותו (הקטגוריות)‪,‬‬ ‫לא יוכלו להיות לי אפילו קשרי דימויים פרטיים ואסוציאטיביים‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪63‬‬

‫ •כל אופני התפיסה‪ ,‬גם הנמוכים‪ ,‬אפשריים רק בתנאי שהם ניתנים להמרה לקישורים‬ ‫קטגוריאליים‪ .‬בכך הם מקיימים ביניהם (ובין רכיביהם) ָאפיניוּ ת בסיסית המקבלת‬ ‫את הכלל שלה מהקטגוריות‪.‬‬ ‫ •הקטגוריות מציבות בכך תנאים נוספים‪ ,‬עקיפים‪ ,‬לעצם אפשרותה של תפיסת‬ ‫החושים‪ ,‬נוסף על התנאים הישירים שמציבים החלל והזמן‪.‬‬ ‫ •מסקנה‪ :‬באמצעות הקטגוריות‪ ,‬השכל האפריורי מכתיב את חוקיו להכרת הטבע‬ ‫ולאובייקטים שלו ועושה את הטבע עצמו לאפשרי‪.‬‬ ‫לסיום הדדוקציה מתבקשות כמה הערות‪:‬‬ ‫‪1 .1‬מסקנת הדדוקציה‪ ,‬אומר קאנט בשתי המהדורות‪ ,‬היא ש"התופעות שבניסיון חייבות‬ ‫להיכפף לתנאי האחדות ההכרחית של האפרצפציה‪ ,‬בדיוק כמו שבהסתכלות סתם‬ ‫הן חייבות להיכפף לתנאים הצורניים של החלל והזמן" (‪ 38.)A110‬צורות החלל‬ ‫והזמן הן תנאים לאפשרות של פריטי ההסתכלות‪ ,‬וכל צירוף של פריטים כאלה‪,‬‬ ‫בין שהוא אובייקטיבי ובין שלא‪ ,‬כפוף גם לתנאים האפריוריים של השכל הגלומים‬ ‫בקטגוריות‪ .‬אבל ההקבלה אינה שלמה‪ ,‬ויש פער חשוב בין שתי מערכות התנאים‪.‬‬ ‫החלל והזמן מעצבים את תפיסות החושים במישרין ואוטומטית‪ ,‬והקטגוריות‬ ‫עושות זאת בעקיפין או בסמוי‪ .‬כל תפיסה חייבת לעבור בפועל ַה ְחלָ לָ ה וזְ מינָ ה‬ ‫(טמפורליזציה)‪ ,‬אך לאו דווקא קטגוריזציה‪ ,‬אם כי היא חייבת להיות מסוגלת‬ ‫לכך‪ ,‬ופירוש הדבר שכל תפיסה כפופה לקטגוריות לפחות באופן חבוי‪.‬‬ ‫‪2 .2‬אפשרות ה"אני חושב" אינה מחייבת אפוא אובייקטיבציה גמורה‪ .‬די בכך‬ ‫שמקצת התפיסות כבר עברו קטגוריזציה‪ ,‬ובכך אפשרו לבנות עולם אובייקטים‬ ‫מאוחד הניצב למול האני‪ ,‬ושכל שאר התפיסות יהיו בנות המרה לאותו העולם‬ ‫האובייקטיבי‪ ,‬גם אם בפועל הן נשארות ברמה של תפיסה מקרית‪ ,‬אסוציאטיבית‪,‬‬ ‫מסופקת‪ ,‬שגויה או מדומה‪ .‬בדרך זו‪ ,‬הדדוקציה מעניקה בסיס גם לחיי הנפש‬ ‫הפרטיים והסובייקטיביים‪ ,‬לצירופי הדמיון‪ ,‬החלום‪ ,‬הטעות‪ ,‬הבדיון והחוויה‬ ‫האסתטית‪.‬‬ ‫‪3 .3‬מהדדוקציה נובע שהאני והעולם מכוננים זה את זה הדדית‪ :‬אחדות האובייקט היא‬ ‫עוגן לזהות הסובייקט ולהפך‪ .‬עם זאת‪ ,‬קאנט לא עשה את הצעד הנוסף (שיעשה‬ ‫‪ 38‬‬

‫‪64‬‬

‫במהדורה ‪ B‬מנוסחת המסקנה כך‪" :‬מכיוון שכל תפיסה אפשרית תלויה בסינתזה של‬ ‫האפרהנסיה‪ ,‬והיא עצמה‪ ,‬סינתזה אמפירית זו‪ ,‬תלויה בסינתזה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫ובכך בקטגוריות — הרי מן ההכרח שכל התפיסות האפשריות‪ ,‬ולכן כל מה שעשוי אי‬ ‫פעם להגיע לתודעה אמפירית — כלומר‪ ,‬כל תופעות הטבע — יעמדו מבחינת קישורן‬ ‫בכפיפות לקטגוריות" (‪)B164-165‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫ֵהגל)‪ ,‬ולא טען שגם היחס אל סובייקט זולת הוא תנאי מכונן של התודעה העצמית‬ ‫(הוא גם לא פיתח את מה שעשוי להשתמע מכאן בדבר תודעה עצמית מוסרית)‪.‬‬ ‫‪ .4‬קאנט מציג את האני הטהור כטרנסצנדנטאלי‪ ,‬ובזאת הוא מתכוון‪( :‬א) שאינו‬ ‫עצם; (ב) שאינו תהליך פסיכולוגי בזמן; (ג) שלא יכולים להיות לו פרדיקטים;‬ ‫(ד) שאין הסתכלויות רלוונטיות שמתייחסות אליו; (ה) שהוא צורה לוגית־דינמית‬ ‫טהורה; (ו) שאינו דבר כשלעצמו וגם לא תופעה אמפירית‪ ,‬אלא התנאי העליון‬ ‫לכל התופעות האמפיריות‪ .‬כבר בהופעתו המפורסמת בפרק על הדדוקציה‬ ‫במהדורה ‪ )§16) B‬מוצג ה"אני חושב" כמעין מלַ וֶ וה בלתי־מלוּוֶ ה של הדימויים‪,‬‬ ‫שאינו יכול להיות מלוּוֶ ה בשום דימוי נוסף‪ ,‬כלומר חומק מכל תמטיזציה ומכל‬ ‫אובייקטיבציה‪ ,‬והוא תמיד רק סובייקט ולעולם אינו מושא‪ .‬בכך מנסה קאנט‬ ‫למנוע פרשנות של ה"אני חושב" כעצם‪ ,‬ועוד כנפש אלמותית (על כך ראו בפרק‬ ‫על "הפראלוגיזמים של התבונה הטהורה")‪ .‬מצד שני‪ ,‬לכל אדם יש אישיות או‬ ‫נפש אמפירית‪ ,‬שהיא תופעה מתופעות העולם‪ ,‬תופעה שקיימת בזמן (אם כי לא‬ ‫בחלל) וכפופה לקטגוריות ולחוקי הסיבתיות הפסיכולוגית בעולם הניסיון האחד‪.‬‬ ‫הנפש הפסיכולוגית הזאת היא כן עצם (במובן של עצם אמפירי‪ ,‬עצם כתופעה)‪,‬‬ ‫וככזו‪ ,‬כמו כל תופעה בטבע‪ ,‬היא נקשרת ומכוּננת על ידי האני הטרנסצנדנטאלי‪.‬‬ ‫אבל את האני הטרנסצנדנטאלי לעולם אי־אפשר להפוך לעצם‪ ,‬לא אמפירי ולא‬ ‫חוץ־אמפירי‪ ,‬אלא הוא חומק מכל אובייקטיבציה בהיותו התנאי העליון לכולן‪.‬‬ ‫‪ .5‬במהדורה ‪ B‬שילב קאנט דיון שקרא לו "הפרכת האידאליזם" כדי להוכיח את‬ ‫הממשות האמפירית של העולם החיצוני בחלל (נגד ברקלי) וכדי להפריך את‬ ‫טענת דקארט (והסוליפסיזם) שייתכן אני בלא־עולם‪ .‬הפרכת האידאליזם מבוססת‬ ‫על הטיעון הישיר (בשלבו השני)‪ ,‬ואם נאחד את הנאמר בשני הטקסטים יתקבל‬ ‫בקירוב טיעון זה‪ :‬אם צריך שתהיה תודעה עצמית זהותית‪ ,‬כפי שאכן יש לנו‪,‬‬ ‫אי־אפשר שיהיה ברוחנו רק זרם תודעה צף ומקרי‪ .‬למולו חייב להיות קוטב יציב‬ ‫וקבוע שבו יכול הסובייקט למצוא עוגן יציב לזהותו העצמית‪ .‬את העוגן הזה מספק‬ ‫עולם הניסיון האובייקטיבי בחלל ובזמן‪ ,‬המבדיל את עצמו מצירופיו המקריים‬ ‫של זרם התודעה הסובייקטיבי באמצעות הקטגוריות וקשרי המציאות ההכרחיים‬ ‫שהן קובעות בין התופעות‪ .‬בכך הקטגוריות הן תנאים הכרחיים לא רק לאפשרות‬ ‫ההכרה האובייקטיבית ומושאיה‪ ,‬אלא גם לאפשרות התודעה העצמית הזהותית‬ ‫של הסובייקט‪ ,‬שהיתה נקודת המוצא שממנה יצאנו‪.‬‬ ‫‪ .6‬לבסוף‪ ,‬נוכל לסכם בשלוש נקודות את המחלוקת העמוקה בין קאנט לדקארט‪,‬‬ ‫למרות נקודת המוצא המשותפת להם לכאורה‪( :‬א) דקארט ראה ב־‪ cogito‬נתון‬ ‫פשוט ובלתי־אמצעי שאין תנאים קודמים לאפשרותו; (ב) דקארט הניח את‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪65‬‬

‫אפשרותו העקרונית של אני בלא־עולם; (ג) דקארט פירש את האני כעצם‪ ,‬ואפילו‬ ‫כנפש נצחית‪ .‬קאנט בדדוקציה מפריך את שתי הטענות הראשונות ומניח את‬ ‫היסוד להפרכת הטענה השלישית שתבוא בדיאלקטיקה‪.‬‬ ‫הסכ ָמטיזם‬ ‫ֵ‬

‫תחת הכותרת הזאת מעורר קאנט בעיה עקרונית שחודרת את כל חלקי שיטתו (עם‬ ‫זאת‪ ,‬בהקשר של תהליך ההכרה‪ ,‬כבר טופלה בעצם בדדוקציה)‪ .‬הבעיה נובעת‬ ‫מהשניות החמורה ומהפער שבין החושים לשכל‪ ,‬וליתר דיוק‪ ,‬בין יסוד הקליטוּת‬ ‫ליסוד הספונטניות‪ ,‬שהם מרכיבי הסינתזה לא רק בפעולת ההכרה אלא גם ביישום‬ ‫המוסר הטהור לעולם החושים‪ .‬בלי חיבורם של שני יסודות אלה אין כלום‪ ,‬אבל מהו‬ ‫ההסבר לכך שהם מצליחים להתחבר? בסופו של דבר‪ ,‬אין לקאנט תשובה‪ ,‬ועליו לקבוע‬ ‫שעובדת הסינתזה היא מקרה מוצלח‪ ,‬נתון עובדתי קונטינגנטי שלא יכול להיות לו‬ ‫הסבר בתבונה‪ .‬כל שנוכל לעשות הוא לגלות איך ולא מדוע‪ ,‬כלומר לחשוף את מנגנון‬ ‫הביניים שבאמצעותו המקרה המוצלח הזה מתרחש‪ .‬אך עצם התרחשותו כבר נקבעה‬ ‫על ידי הדדוקציה‪ 39.‬מבחינה זו הדיון בסכמטיזם אינו מוסיף שום דבר עקרוני על‬ ‫הדדוקציה‪ ,‬אבל הוא מעשיר מאוד את תמונת כושרי הרוח ומנגנון התיווך בין החושים‬ ‫לשכל‪ ,‬ומאיר בזרקור חד את הכוח־המדמה הטהור‪ ,‬כושר מיוחד שהמסורת לא הכירה‬ ‫בקיומו‪ ,‬ואילו אצל קאנט הוא הבריח המחבר יחד את כלל יסודות התפיסה‪.‬‬ ‫הכוח־המדמה הטהור משתמש בצורת ההסתכלות של הזמן כחומר או כמדיום‬ ‫לבניית סכמות עבור הקטגוריות‪ .‬במושג "סכֵ מה" קאנט מתכוון לגילום של תוכן‬ ‫מושגי בתוך מדיום של ההסתכלות הטהורה‪ .‬בניסוח מעט חופשי יותר‪ ,‬זהו מעין‬ ‫תרגום של תוכן הקטגוריה למונחים זמניים‪ .‬הכוח־המדמה הטהור מתבונן בצורת‬ ‫הזמן ומעצב מתוכה דפוסי זמן שאמורים לגלם את הקטגוריות (ההנחה שברקע היא‬ ‫שעל ידי גילום זה אין הפסד של תוכן קטגוריאלי אלא רק שינוי של המדיום שבו‬ ‫הוא מיוצג)‪ .‬בתור כזו‪ ,‬הסכֵ מה אמורה לשמש גורם ממצע בין חומר ההסתכלות‬ ‫ובין הקטגוריות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הסכֵ מה היא בגדר תנאי לעצם השימוש בקטגוריות‪.‬‬ ‫הקטגוריה אינה יכולה לחול במישרין על ההסתכלות האמפירית אלא חייבת לעבור‬ ‫גילום לסכֵ מה כדי שתהיה בעלת משמעות וכשירה לשימוש‪ .‬ומהכיוון ההפוך‪ ,‬חומר‬ ‫ההסתכלות חייב להיות ערוך ומקושר בהתאמה לסכֵ מה זמנית (אחת או יותר) כדי‬ ‫שיוכל לעבור קטגוריזציה‪.‬‬ ‫‪ 39‬‬

‫‪66‬‬

‫שהרי הוכח בדדוקציה שאלמלא היתה הסינתזה האובייקטיבית אפשרית‪ ,‬לא היה לנו‬ ‫אפילו ניסיון חושים סתם‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫לוח הסכֵ מות שקאנט מציע הוא אינטואיטיבי למדי ומחולק‪ ,‬כרגיל אצלו‪ ,‬לפי ארבע‬ ‫קבוצות הקטגוריות‪ .‬בקבוצת הכמות‪ ,‬הסכֵ מה של מושג הגודל האמפירי היא המספר‬ ‫(הבנוי על יסוד צורת הזמן)‪ .‬ביתר הרחבה‪ ,‬הביטוי המספרי של הגדלים שבהסתכלות‬ ‫מקשר בינם לבין קטגוריית הכמות הטהורה‪ .‬בקבוצת האיכות‪ ,‬הסכֵ מה של מושג‬ ‫הממשות היא זמן מלא ִ(בתחושה)‪ ,‬ושל קטגוריית השלילה היא זמן ריק (מכל תחושה)‪.‬‬ ‫בקבוצת היחס‪ ,‬הסכֵ מה של מושג העצם היא ההתמדה של הממשי בזמן‪ ,‬כלומר דימויו‬ ‫כמצע קיים־ועומד של שינויים; הסכֵ מה של מושג הסיבתיות היא העקיבה של הממשי‬ ‫בזמן לפי כלל; והסכֵ מה של השותפות (פעולת הגומלין) היא הבו־זמניות של הממשי‪.‬‬ ‫בקבוצת האופנוּת‪ ,‬הסכֵ מות של אפשרות‪ ,‬מציאות והכרחיות הן‪ ,‬לפי הסדר‪ ,‬ההתאמה של‬ ‫מושא לתנאי הזמן‪ ,‬קיומו של מושא בזמן מסוים וקיומו של מושא בכל זמן‪.‬‬ ‫מתפיסה זו נובע שכדי ליישם את קטגוריית הכמות צריך חומר ההסתכלות להיות‬ ‫בעל גודל מספרי; כדי ליישם בו את מושג העצם צריך שתודגם התמדה בזמן; כדי ליישם‬ ‫את מושג הסיבתיות דרושה עקיבה בזמן בכפוף לחוק מסוים; וכדי ליישם את מושג‬ ‫פעולת הגומלין דרושה סכֵ מה של בו־זמניות‪ .‬בלי ארגון קודם של חומר ההסתכלות‬ ‫על ידי סכמה אין לקטגוריה אחיזה‪ ,‬ולהפך‪ ,‬בלי גילום של תוכן הקטגוריה במדיום‬ ‫של הזמן אין לנו גישה לחומר ההסתכלות‪.‬‬ ‫למ ֵצע את כינון‬ ‫מבחינה זו‪ ,‬הסכֵ מות והכוח־המדמה הטהור הבונה אותן אמורים ַ‬ ‫האובייקטים האמפיריים‪ .‬אבל כאמור‪ ,‬הם לא באמת מסבירים איך ייתכן ששני התחומים‬ ‫ההטרוגניים ייפגשו‪ 40.‬לתעלומה זו אין תשובה אצל קאנט (הדוחה את הפיתוי להניח מקור‬ ‫משותף טרנסצנדנטי)‪ .‬הסכמטיזם רק מציג ביתר פירוט את פרטי המנגנון שבאמצעותו‬ ‫מתרחש המקרה המוצלח של הפגישה‪ ,‬שהדדוקציה כבר הוכיחה את קיומו כעובדה‪.‬‬ ‫האנליטיקה של העקרונות הטרנסצנדנטאליים‪ :‬מדע הטבע הטהור‬

‫האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית מחולקת לשניים‪ :‬האנליטיקה של המושגים והאנליטיקה‬ ‫של העקרונות‪ .‬הראשונה עוסקת בקטגוריות‪ ,‬שהן מושגי היסוד של הלוגיקה הסינתטית‪,‬‬ ‫והשנייה מפתחת את המושגים האלה לכדי משפטים‪ .‬אלה הם המשפטים הסינתטיים־‬ ‫אפריוריים שבהם נקשרה שאלת המטאפיסיקה כמדע‪ .‬אין זה מקרה אפוא‪ ,‬שבמערכת‬ ‫העקרונות אנו מוצאים את רוב הפוסטולטים העומדים בבסיסו של המדע החדש כפי‬ ‫שנתגבש מאז המהפכות המדעיות של המאה השבע־עשרה‪ ,‬ובכללם עקרונות הכימות‬ ‫המתמטי של הטבע‪ ,‬התלות בתצפית‪ ,‬חוק הסיבתיות‪ ,‬חוק פעולת הגומלין וחוק השימור‬ ‫‪ 40‬‬

‫לאמיתו של דבר‪ ,‬הסכֵמות הן יסודות טהורים לגמרי ובתור כאלה הן אינן לוקחות חלק‬ ‫בשני הקצוות‪ ,‬הרצפטיבי והספונטני‪ ,‬אלא שייכות לתחום הספונטני לבדו‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪67‬‬

‫של הכמות הפיסיקלית היסודית בטבע‪ .‬מסיבה זו מכונים העקרונות‪ ,‬עם הקטגוריות‬ ‫שביסודם‪" ,‬מדע טבע טהור"‪ ,‬כלומר היסודות האפריוריים של מדע הטבע האמפירי‪.‬‬ ‫קאנט מגדיר את העקרונות "כללים לשימוש אובייקטיבי בקטגוריות"‪ .‬המושג‬ ‫"שימוש אובייקטיבי" פירושו כאן שימוש מכוֹ נן‪ ,‬שימוש שמעמיד אובייקט‪.‬‬ ‫השימוש הזה מבוסס על עקרון־על ש"כל מושא כפוף לתנאים ההכרחיים של‬ ‫האחדות הסינתטית של ריבוי ההסתכלות בְּניסיון אפשרי" )‪ .(A158/B197‬לשון אחר‪,‬‬ ‫אפשרותו של מושא אובייקטיבי — האפשרות שמושא כזה יתקיים בטבע ויהיה מה‬ ‫שהוא — תלויה במילוי התנאים האפריוריים שרק בהתקיימם ייתכן איחוד סינתטי‬ ‫של ריבוי דימויים בתודעה אחת‪ .‬וזו אינה אלא התזה הקופרניקנית שקאנט מנסח כאן‬ ‫מחדש בסגנון יבש אך מדויק ורב־השלכות באומרו‪" :‬התנאים לאפשרות הניסיון‬ ‫בכלל הם בו־בזמן התנאים לאפשרות המושאים של הניסיון" (שם)‪ .‬כלומר התנאים‬ ‫האפריוריים לכך שנוכל לאחד דימויים בתודעה טהורה וליצור תמונת עולם מדעית‬ ‫אובייקטיבית הם גם התנאים האונטולוגיים לכך שמושאי תמונת העולם הזאת‪,‬‬ ‫הישים האמפיריים הממשיים בטבע‪ ,‬יוכלו להיות מה שהם ומה שהכרתנו אומרת‬ ‫שהם‪ .‬מכאן נגזר אופייה האונטולוגי של תורה זו‪ ,‬הקובע לא רק את מבנה הידיעה‬ ‫אלא גם את מבנה היש (האמפירי)‪.‬‬ ‫בעקבות הקטגוריות‪ ,‬מערכת העקרונות הטרנסצנדנטאליים מתחלקת לארבע‬ ‫קבוצות‪ :‬בקטגוריות הכמות — אקסיומות של ההסתכלות; בקטגוריות האיכות —‬ ‫טרמות של התפיסה; בקטגוריות היחס — אנלוגיות של הניסיון; בקטגוריות האופנוּת —‬ ‫ַה ָ‬ ‫פוסטולטים של החשיבה האמפירית בכלל‪ .‬לעקרונות בשתי הקבוצות הראשונות‬ ‫קורא קאנט "מתמטיים" משום שעניינם בכימות‪ ,‬ולעקרונות בשתי הקבוצות האחרות‪,‬‬ ‫העוסקות במציאות האובייקט‪ ,‬הוא קורא עקרונות "דינמיים"‪.‬‬ ‫(א) האקסיומות של ההסתכלות קובעות שכל ההסתכלויות הן גדלים מתפשטים‬ ‫(אקסטנסיביים)‪ .‬כל הסתכלות נתונה בתוך הזמן‪ ,‬ועל פי רוב גם בתוך חלל‪ ,‬ומאחר שהזמן‬ ‫והחלל הם מערכות מתפשטות הבנויות מסינתזה של נקודות שנמצאות זו מחוץ לזו‪,‬‬ ‫הרי כל הסתכלות מסוימת בנויה גם היא באותו האופן‪ ,‬ולפיכך היא בעלת גודל מתפשט‬ ‫מסוים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אפשר לקבוע מתמטית את הגודל הזה‪ ,‬שהרי החלל והזמן שמתוכם‬ ‫הוא נבנה הם יסודות המתמטיקה‪ .‬בדרך זו‪ ,‬האקסיומות של ההסתכלות מאפשרות את‬ ‫המתמטיזציה של הטבע‪ ,‬שהיא אחד הפוסטולטים העיקריים של המהפכה המדעית מאז‬ ‫קפלר וגליליי‪ .‬בניסוחו של קאנט‪ ,‬זהו העיקרון האפריורי המאפשר לעבור מהמתמטיקה‬ ‫הטהורה אל המתמטיקה של התופעות המיושמת להכרת העולם האמפירי‪ .‬מה שהשכל‬ ‫מחוקק כאן לטבע הוא הקביעה שהטבע כפוף למתמטיזציה‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬היכולת לקבל‬ ‫כימות מתמטי היא תנאי אפריורי לאפשרותם של הטבע ושל אובייקטים בתוכו‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫בה ְט ָרמות של התפיסה‪ .‬לפי העיקרון שלהן‪,‬‬ ‫(ב) הרעיון הזה מקבל את השלמתו ַ‬ ‫כל תחושה (שבלעדיה אין אובייקטיבציה‪ ,‬והיא הבסיס לשימוש בקטגוריית הממשות)‬ ‫כפופה לדרגות ניתנות לכימות של עוצמת התחושה‪ .‬כאן אין מדובר עוד בגודל‬ ‫מתפשט אלא בגודל אינטנסיבי‪ .‬לדוגמה‪ ,‬כשאנו מרגישים כאב או רואים אור‪ ,‬יש‬ ‫לתחושתנו התפשטות מסוימת בזמן‪ .‬אבל אפשר גם לקחת את התחושה כשלעצמה‪,‬‬ ‫כאילו בהרף עין נטול משך זמן‪ ,‬ולשאול מה היתה עוצמת הכאב או עוצמת האור באותו‬ ‫הרף עין‪ .‬העיקרון של קאנט קובע שגם דרגת העוצמה צריכה להיות ניתנת לביטוי‬ ‫כמותי־מתמטי‪ .‬זו הרחבה של עקרון הכימות של הטבע אל תחום התחושה הפנימית‪,‬‬ ‫ובכלל זה מדעי הטבע הפסיכולוגיים ושלוחותיהם‪.‬‬ ‫הערות לעקרונות המתמטיים‪:‬‬ ‫ •קאנט מדגיש שאת תוכן האקסיומות המתמטיות (למשל‪ ,‬האקסיומות של אוקלידס)‬ ‫אי־אפשר להכיר בשכל אלא באינטואיציה הטהורה‪ .‬השכל האפריורי קובע רק‬ ‫זאת‪ ,‬שלא יכול להתקיים טבע ולא אובייקט בטבע שאינו כפוף לאפשרות של‬ ‫מתמטיזציה (בקשר לחלל אפשר לומר גיאומטריזציה)‪ .‬אבל מה הן האקסיומות‬ ‫של המערכת הגיאומטרית שהאובייקט יוכפף לה‪ ,‬את זה אין השׂ כל יכול לגלות‪,‬‬ ‫וצריך לפנות להסתכלות הטהורה‪ .‬ייתכן שבכך משאירה תורת קאנט פתח לשימוש‬ ‫במערכות אקסיומטיות לא אוקלידיות בפיסיקה‪ ,‬אף על פי שקאנט עצמו לא העלה‬ ‫דבר כזה בדעתו‪.‬‬ ‫ •העקרונות המתמטיים מבססים את אחד הפוסטולטים העיקריים של המדע החדש‬ ‫מאז גליליי‪ :‬כפיפותו של הטבע לערכים ולכללים של המתמטיקה‪ .‬אין זה מובן‬ ‫מאליו‪ .‬מדוע חישובים שאנו עושים במדע צורני טהור כמו המתמטיקה מחייבים את‬ ‫הטבע‪ ,‬כלומר מתאמתים בתצפית? אין בכך שום הכרחיות לוגית־פורמלית‪ ,‬מפני‬ ‫שאין סתירה פנימית בהנחה ההפוכה‪ .‬הפילוסוף צריך אפוא להסביר מדוע‪ ,‬למרות‬ ‫היעדר הכרחיות לוגית־פורמלית‪ ,‬קיימת כאן הכרחיות לוגית־טרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫זוהי הכרחיות שאינה נובעת בדרך אנליטית מעצם השימוש במושגים‪ ,‬אלא בדרך‬ ‫סינתטית מתנאי האפשרות של איחוד דימויים בתודעה אחת‪ ,‬ולכן היא תנאי‬ ‫אפריורי לעצם האפשרות לחשוב מושאים ממשיים בטבע‪ .‬וזו אכן אמירתו של‬ ‫קאנט בעקרונות המתמטיים‪ :‬הטבע לא ייתכן כלל אם אינו בר־כימות מתמטי‪ ,‬אבל‬ ‫אין לראות בכך חוק של הלוגיקה הצורנית‪ ,‬אלא של הלוגיקה הסינתטית (המטא־‬ ‫אמפירית או המטאפיסית‪ ,‬נקרא לה כרצוננו)‪.‬‬ ‫(ג) האנלוגיות של הניסיון עומדות בעצם במוקד שיטת העקרונות‪ .‬כאן נקבע‬ ‫הצורך בקיומם של קשרים הכרחיים בין התופעות בטבע כתנאי אפריורי לאפשרותן‪.‬‬ ‫קשרים אלה הם קשרי עצם‪ ,‬סיבתיות ופעולת גומלין‪ ,‬שכולם קשרי מציאות‪ .‬באנלוגיות‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪69‬‬

‫של הניסיון כבר אין מדובר בתנאים לאפשרות ההסתכלות או התפיסה בלבד‪ ,‬אלא‬ ‫בתנאים לקיומן של תופעות טבע כישים ממשיים‪ .‬וכאן גם ניתנת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬התשובה‬ ‫של קאנט ליוּ ם‪ ,‬שקיומם של קשרים הכרחיים מטיפוס מסוים (כגון סיבתיות) בין‬ ‫הישים בטבע הוא תנאי לכך שישים אלו יתקיימו בכלל‪ .‬אצל יוּ ם אפשר לנסח את‬ ‫השאלה כך‪ :‬יש בעולם דברים שנקלטים בחושים; האם הקשרים שביניהם הכרחיים או‬ ‫קונטינגנטיים? על כך מגיב קאנט‪ :‬אין הבדל בין עצם קיומם של ישי הטבע ובין קיום‬ ‫קשרים הכרחיים ביניהם‪ .‬קיומם של קשרים הכרחיים הוא תנאי אפריורי לכך שיהיה‬ ‫טבע אובייקטיבי ושיהיו בו ישים כלשהם‪.‬‬ ‫ברור שזוהי וריאציה של הטיעון הקופרניקני‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬ההוכחות שמביא‬ ‫קאנט לתוקפם של עקרון העצם‪ ,‬הסיבתיות ופעולת הגומלין הן במובן ידוע וריאציה‬ ‫על הטיעון המתקדם של הדדוקציה‪ .‬כל שלוש ההוכחות האלה נדונות במונחי היחס‬ ‫שבין סדרי זמן ודימוי סובייקטיביים ובין סדרי זמן אובייקטיביים‪ .‬יש לנו מיקשרים‬ ‫של תפיסות המופיעות בסדר סובייקטיבי מסוים של זמן ושל אסוציאציה‪ .‬תפקיד‬ ‫הידיעה האובייקטיבית הוא להמיר את סדרי הזמן והדימוי הסובייקטיביים־פרטיים‬ ‫שלנו בסדרי זמן אובייקטיביים‪ ,‬המתקיימים באובייקט עצמו‪ ,‬כלומר להמירם בסדרים‬ ‫הנקבעים מתוך חוקיות הכרחית וכללית של עולם שאינו אני ושאינו תלוי במקריות‬ ‫המתחלפת של סדרי התפיסה האישיים שלנו‪ .‬קאנט מנסה להראות שלצורך המרה כזו‬ ‫אנחנו חייבים להשתמש בכמה טיפוסים של קשר הכרחי הנקבעים בהתאמה לקטגוריות‬ ‫ומתנסחים בשלוש האנלוגיות של הניסיון‪ .‬השימוש באנלוגיות אלה‪ ,‬וליתר דיוק‪,‬‬ ‫תוקפן האפריורי‪ ,‬הוא תנאי לכך (א) שיוכלו להיות סדרי זמן אובייקטיביים‪ ,‬כלומר‬ ‫שיהיו בכלל אובייקטים ממשיים; (ב) שאוכל להמיר סדרי זמן ודימוי פרטיים שלי‬ ‫לסדרי זמן אובייקטיביים; (ג) שבכלל יהיו לי סדרי הזמן הסובייקטיביים כשייכים כולם‬ ‫לי‪ ,‬במסגרת תודעתי העצמית הזהותית‪.‬‬ ‫יש שלוש אנלוגיות של הניסיון‪.‬‬ ‫אנלוגיה ראשונה — עקרון התמדת העצם‪" :‬העצם מתמיד בכל שינוי של התופעות‪,‬‬ ‫וכמוּתו בטבע אינה גדלה ואינה פוחתת" (‪.)B224‬‬ ‫כדי לעבור מזמן סובייקטיבי לזמן אובייקטיבי צריך לחרוג מתחום החלופיות‬ ‫של הזמן בכלל ולהניח מצע קבוע שביחס אליו מתרחשים השינויים‪ .‬מתוך טענה‬ ‫עקרונית זו מפתח קאנט שתי מסקנות‪ .‬האחת‪ ,‬שהגורם שלעומתו אפשר להעריך‬ ‫שינוי הוא הזמן עצמו‪ .‬הזמן‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אינו חולף ועובר‪ ,‬רק התופעות שבתוכו‬ ‫חולפות‪ .‬הזמן הוא המסגרת הקבועה־ועומדת של החילוף‪ .‬ואז קאנט עושה צעד נוסף‪:‬‬ ‫המ ֶשך‪ ,‬שפירושו שישות מסוימת מתמידה‬ ‫הוא מפתח את מושג הזמן לידי מושג ֶ‬ ‫בתוך הזמן ונעשית הגורם הקבוע ומצע השינויים שאנו מחפשים‪ .‬בדרך זו קאנט‬

‫‪70‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫מגיע (כמו הפרה־סוקרטים או כמו דקארט) לקביעת קיומה של כמות פיסיקלית‬ ‫יסודית בטבע‪ ,‬כמוּת שנשארת קבועה בכל השינויים הפיסיקליים הפרטיים‪ .‬לכמות‬ ‫פיסיקלית יסודית זו קאנט קורא "עצם" (‪ ,Substanz‬מילה שבלועזית יש לה גם מובן‬ ‫לוואי של כעין חומר)‪.‬‬ ‫בזה קאנט קובע בעצם את היסוד האפריורי לחוק השימור הפיסיקלי שליווה את‬ ‫המדע החדש מהמאה השבע־עשרה‪ .‬דקארט דיבר על חוק שימור התנועה‪ ,‬אחרים דיברו‬ ‫על חוק שימור החומר‪ ,‬ואחר כך דיברו על חוק שימור האנרגיה‪ .‬קאנט אינו מחייב את‬ ‫עצמו לאופיו המיוחד של היש הפיסיקלי המשתמר‪ ,‬ואינו יכול לדעת אפריורי מהו‬ ‫(חומר? תנועה? מסה? אנרגיה?)‪ .‬אבל הוא יכול‪ ,‬לשיטתו‪ ,‬לדעת אפריורי שאם יש בכלל‬ ‫טבע אחדותי‪ ,‬מן ההכרח שכמות הישות הפיסיקלית היסודית שלו תהיה קבועה בכל‬ ‫שינוי שעובר עליו‪.‬‬ ‫דו־משמעות מסוימת נוצרת מפני שקאנט מדבר על עצמים גם בלשון רבים‪.‬‬ ‫השינויים האמפיריים החלים בעצם פרטי כפופים גם הם לחוקיות דומה‪ .‬אי־אפשר‬ ‫לחוש ולתפוס שינוי‪ ,‬בוודאי לא התהוות או כיליון‪ ,‬אלא אם תופסים אותם כמצבים‬ ‫מתחלפים של משהו שעומד בעינו‪ ,‬וזה העצם‪ .‬קאנט אומר‪" :‬כל מה שמשתנה נשאר־‬ ‫ועומד‪ ,‬ורק מצבו מתחלף" )‪ (A187/B230‬ובניסוח פרדוקסלי‪ :‬רק המתמיד (העצם)‬ ‫משתנה (אדם שעורו נשזף השתנה‪ ,‬אך העור הלבן לא השתנה‪ ,‬הוא חלף עבר)‪ .‬בעיית‬ ‫העצם הפרטי פותחת פתח לוויכוח פרשני‪ :‬היש מקום לחוק שימור גם בעצמים פרטיים?‬ ‫ואם לא‪ ,‬מה הקשר בין העצם הכללי לעצמים פרטיים?‬ ‫אנלוגיה שנייה — עקרון הסיבתיות (ליתר דיוק‪ ,‬עקרון העקיבה בזמן לפי חוק‬ ‫הסיבתיות)‪" :‬כל השינויים מתרחשים לפי חוק הקישור של סיבה ותולדה" (‪.)B232‬‬ ‫זהו העיקרון הבכיר‪ ,‬לפחות מבחינה היסטורית‪ ,‬וגם אותו מבסס קאנט על וריאציה‬ ‫של הטיעון הישיר‪ .‬תפיסת החושים נותנת סדרי זמן ודימוי סובייקטיביים‪ ,‬וכדי לעבור‬ ‫מכאן לסדרים אובייקטיביים‪ ,‬צריך בדרך כלל להפוך את סדר הזמן (הברק נוצר עם‬ ‫הרעם ולא לפניו; האקדח המעשן קודם לגוויית הנרצח‪ ,‬אף שהתגלה אחריה)‪ .‬לשם כך‬ ‫נחוץ כלל שיאפשר לנו לקבוע בכל מקרה מהו סדר הזמן הנכון השייך למצב העניינים‬ ‫האובייקטיבי‪ ,‬וכלל זה נשאב מתוך היחסים הסיבתיים של האובייקט‪ .‬עקרון הסיבתיות‬ ‫מופיע אפוא בתפקידו הראשוני ְּכמה שצריך להסדיר נכונה את סדרי הזמן‪ :‬זהו עיקרון‬ ‫לסידור מחודש של רצף הזמן‪.‬‬ ‫ביתר הרחבה‪ ,‬קאנט טוען שכדי שיוכל להיות לנו ניסיון של עולם אובייקטיבי —‬ ‫וכדי שבכלל יוכל הטבע להתקיים — צריך שיהיה בסיס מושגי שעליו אפשר לארגן את‬ ‫סדרי הזמן בעקיבות ובלכידות‪ ,‬בסיס שבגללו עלינו לקבוע שבין האירועים המיוצגים‬ ‫בשתי תפיסות‪ ,‬צריך האחד לבוא לפני משנהו באופן הכרחי ובלתי־הפיך‪ .‬לעיקרון זה‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪71‬‬

‫קוראים סיבה‪ .‬ושוב‪ :‬אין בעיקרון של קאנט שום ניתוח מטריאלי מהי סיבה; האם היא‬ ‫דחיפה‪ ,‬העברת תנועה‪ ,‬משיכה‪ ,‬דחייה‪ ,‬שידול‪ ,‬ואולי אהבה או שנאה‪ .‬העיקרון האפריורי‬ ‫אינו יכול לקבוע שום דבר מטריאלי‪ ,‬ואין לו צורך בכך‪ .‬כל מה שעקרון הסיבתיות קובע‬ ‫הוא שקיים קשר עקיבה הכרחי ובלתי־הפיך בין תופעות שאפשר להכירו ולנסחו בכלל‬ ‫קבוע‪" .‬קשר של עקיבה הכרחית לפי כלל" זוהי התמצית המושגית של העניין‪ ,‬ואין‬ ‫צורך ביותר מזה‪ .‬מכאן כבר אפשר לשחזר את סדרי התופעות וסדרי הזמן מתוך נאמנות‬ ‫לקשרי הסיבה ההכרחיים ולשאר סדרי העולם האובייקטיבי הנובעים מהם (שאר חוקי‬ ‫הטבע ותופעותיו הידועים זה מכבר)‪.‬‬ ‫בקצרה‪ ,‬בלי עיקרון סיבתי — קשר הכרחי ובלתי־הפיך בין אירועים לפי כלל‬ ‫קבוע — לא יוכל להיות זמן אובייקטיבי‪ .‬בלי זמן אובייקטיבי אין עולם אובייקטיבי‬ ‫ולא אובייקטים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בלי זמן אובייקטיבי לא ייתכן אפילו הזמן הפרטי שלנו‪,‬‬ ‫על מיקשרי דימוייו הסובייקטיביים שכולם שייכים לאחדות תודעתנו‪ .‬לכן תוקפו של‬ ‫עקרון הסיבתיות הוא תנאי לאפשרות התודעה העצמית הזהותית‪ ,‬ואפילו לעולמו‬ ‫הסובייקטיבי של הפרט‪.‬‬ ‫אנלוגיה שלישית — עקרון פעולת הגומלין (או השותפות)‪" :‬כל העצמים‪ ,‬במידה‬ ‫שאפשר לתפוס אותם בחלל כבו־זמניים‪ ,‬עומדים בפעולת גומלין מקיפה־ונמשכת"‬ ‫)‪.(A211/B256‬‬ ‫עצם במובן הפרטי‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬הוא כל מה שאפשר לייחס לו כוח פעולה או השפעה‬ ‫כלשהי‪ .‬האנלוגיה השלישית‪ ,‬הקובעת פעולת גומלין בין כל העצמים‪ ,‬נדרשת כדי‬ ‫לאפשר קיומו של עולם אחד ויחיד ומנסחת את אחדותו במונחים דינמיים‪ ,‬כמערכת‬ ‫שהכול בה שייך אל הכול ומשפיע על הכול‪ .‬לא קשה לראות שקאנט מכַ וון לחוק‬ ‫הכבידה האוניברסלי של ניוטון ומציע לו כאן בסיס מטא־אמפירי (או מטאפיסי)‪ .‬אבל‬ ‫ְּ‬ ‫שוב‪ ,‬נשים לב שעדיין אין לנו כאן חוק כבידה במשמעו המטריאלי המוגדר‪ .‬מתוך‬ ‫העיקרון איננו למדים אם סיבתיות הגומלין שבין כל העצמים היא בעלת אפיון של‬ ‫משיכה הדדית‪ ,‬או אולי של דחייה דווקא‪ ,‬של אהבה או של כל יחס אחר‪ .‬את זאת‬ ‫אי־אפשר לדעת אפריורי‪ ,‬לכך נדרש ניסיון ממשי‪ .‬כמו כן‪ ,‬גם לאחר שהניסיון קובע‬ ‫שמדובר בפעולה של משיכה הדדית‪ ,‬עדיין יש צורך בניסיון נוסף‪ ,‬וכן במתמטיזציה‬ ‫שלו‪ ,‬כדי להגיע אל נוסחת הכבידה שרק בה יש הכרה קונקרטית של הטבע‪ .‬ולבסוף‪,‬‬ ‫כדי להבין תופעות טבע מסוימות‪ ,‬כגון תנועת הירח מסביב לארץ‪ ,‬צריך להוסיף וליישם‬ ‫את חוקי הכבידה למקרים פרטיים‪ .‬שכבות אלה של ניסוי‪ ,‬חישוב ויישום‪ ,‬בהצטרפן אל‬ ‫העיקרון האפריורי הטהור‪ ,‬מדגימות את מה שקאנט מתכוון אליו בסינתזה של ההכרה‪.‬‬ ‫(ד) הפוסטולטים של החשיבה האמפירית הם עקרונות מקבילים לקבוצת‬ ‫הקטגוריות של האופנוּת‪ .‬ברור מאליו שמדובר באפשרות‪ ,‬מציאות והכרחיות מהבחינה‬

‫‪72‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫הטרנסצנדנטאלית ולא מהבחינה הלוגית סתם‪ .‬מהבחינה הלוגית אפשרי הוא כל מה‬ ‫שאין בו סתירה פנימית‪ ,‬ואילו מהבחינה הטרנסצנדנטאלית (או המטא־אמפירית)‬ ‫אפשרי הוא כל מה שמתיישב עם התנאים הצורניים של הניסיון‪ ,‬כלומר כל מה שעשוי‬ ‫לקבל מאפיינים חלל־זמניים ולהיות כפוף לקטגוריות‪ ,‬לסכֵ מות ולעקרונות האפריוריים‬ ‫שנזכרו לעיל‪ .‬ובזה נאמר גם‪ :‬רק כל מה שיכול לעלות בתחושה‪ ,‬שהרי רק תפיסות‬ ‫חושים יכולות להיות בחלל ובזמן ולהתאים לצורות החשיבה האפריוריות‪.‬‬ ‫אפשר לראות שהעיקרון האמפיריציסטי האוסר לקבוע את קיומם של ישים‬ ‫ממשיים בלי נתונים חושיים מקבל כאן תיקוף אפריורי ומועלה לדרגת עיקרון לוגי־‬ ‫טרנסצנדנטאלי‪ ,‬לעומת מעמדו השרירותי וחסר־הביסוס באמפיריציזם האנגלי‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬קאנט מבטל את בלעדיותו של מבחן התחושה ועושה אותו למרכיב אחד בלבד‪,‬‬ ‫הכרחי אך רחוק מלהספיק‪ ,‬בתוך הסינתזה הבונה אובייקטים‪.‬‬ ‫הכרחיות לוגית והכרחיות אמפירית‬

‫כשהתנאים הצורניים לאפשרות הניסיון (חלל‪ ,‬זמן‪ ,‬סכֵ מות‪ ,‬קטגוריות) והתנאים‬ ‫החומריים (תחושה) מתגשמים בפועל‪ ,‬לפנינו מציאות הכרחית‪ .‬כאמור‪ ,‬ההכרחיות‬ ‫כאן אינה לוגית אלא מטא־אמפירית ונובעת ממילוי תנאי הניסיון‪ .‬קאנט מדגיש שזוהי‬ ‫הכרחיות מצבם של הדברים בלבד‪ ,‬אבל לא של עצם מציאותם‪ .‬המטאפיסיקה אינה‬ ‫יכולה להסביר מדוע בכלל יש עולם ויש בתוכו ישים טבעיים‪ ,‬שכן הסבר כזה יחרוג‬ ‫מגבולות התבונה‪ .‬במובן הזה‪ ,‬הלוגי־הכללי‪ ,‬המושג של מציאות הכרחית הוא בעיני‬ ‫קאנט מושג מופרך שטעות להשתמש בו כדרך שעשה שפינוזה‪ .‬אבל בתוך עולם‬ ‫התופעות‪ ,‬בהנחה שעולם זה קיים כעובדה‪ ,‬ובהתייחס אל הישים הסופיים והמותנים‬ ‫שבתוכו‪ ,‬יש תוקף לעיסוק בהכרחיות אמפירית הנובעת מהתאמה בפועל של התחושות‬ ‫לחוקי־העל של הטבע ולחוקי הטבע הפרטיים המבוססים עליהם‪.‬‬ ‫הכרחיות אמפירית זו היא מה שקאנט חיפש בביקורת (בחלקה הראשון)‪ ,‬בין‬ ‫היתר בתשובה ליוּ ם ולספקנים אחרים‪ .‬קאנט עצמו היה הראשון שביטל את המושג‬ ‫של ישות הכרחית מבחינה לוגית כמושג לא תקף המסבך את התבונה בכשלים‪ .‬אין‬ ‫ולא יכול להיות שום מעבר תקף מהניתוח ההגיוני הצרוף אל היש הממשי‪ .‬קאנט גם‬ ‫קרא‪ ,‬וקיבל ביסודם‪ ,‬את טיעוני האמפיריציסטים שעל סמך תחושות וקונסטרוקציות‬ ‫שלהן — או על סמך אינדוקציה גרידא — אי־אפשר להגיע לקשרים הכרחיים‪ .‬הבעיה‬ ‫תיבדל מההכרחיות‬ ‫שלפניו היתה אפוא לבסס מושג של הכרחיות אמפירית שמצד אחד ָּ‬ ‫הלוגית‪ ,‬ומצד שני ִתגבר על הערעורים האמפיריציסטיים‪ .‬את זה עשתה האנליטיקה‬ ‫בעזרת הלוגיקה הסינתטית‪ ,‬ועכשיו קאנט מסכם את התוצאה ב"פוסטולטים של‬ ‫החשיבה האמפירית"‪ .‬הכרחי מבחינה אמפירית הוא מה שקיים מתוך התאמה עם‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪73‬‬

‫התנאים הצורניים והחומריים גם יחד של הניסיון‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬מה שקיים כעיבוד‬ ‫של תחושות בחלל ובזמן על ידי הקטגוריות בהתאמה עם חוקי היסוד האפריוריים של‬ ‫הטבע היוצאים מכאן ועם חוקי הטבע המיוחדים המבוססים עליהם‪.‬‬ ‫כבר הערתי שבעצם אין הבדל בין מציאות אמפירית להכרחיות אמפירית‪.‬‬ ‫שהרי לפי העיקרון הקופרניקני‪ ,‬אובייקט שאינו הכרחי מבחינה אמפירית אינו יכול‬ ‫להימצא כלל‪ .‬זהו הדטרמיניזם הכרוך במושג האובייקטיביות הקאנטי‪ .‬אבל קאנט‪,‬‬ ‫למען הסימטריה עם לוח הקטגוריות‪ ,‬בכל זאת מנסח שלב ביניים בין האפשרות‬ ‫להכרחיות האמפירית‪ ,‬וכך מכניס דו־משמעות מסוימת ללוח העקרונות שלו‪ ,‬שנראה‬ ‫כאילו יש בו שלושה עקרונות מודליים נבדלים‪ ,‬ואילו גוף התורה הקאנטית מצמצם‬ ‫אותם לשניים בלבד‪.‬‬ ‫האובייקט כתופעה והנעלם הטרנסצנדנטאלי ‪x‬‬

‫הלוגיקה הסינתטית עם מושג ההכרחיות האמפירית שלה מגדירה מושג חדש של‬ ‫האובייקט‪ .‬זהו האובייקט כתופעה — שפירושו האובייקט האמפירי‪ ,‬הטבעי‪ ,‬האימננטי‬ ‫להכרה — המחליף ומבטל את מושג האובייקט הטרנסצנדנטי של מסורת הריאליזם‪,‬‬ ‫האמור לשכון מחוץ לכל הכרה‪ .‬במהדורה ‪ A‬שואל קאנט‪ :‬מאחר שכל מה שיש ברוחנו‬ ‫הוא דימויים‪ ,‬לא דברים כשלעצמם אלא תופעות‪ ,‬מה עלינו להבין במושג המושא‬ ‫המתאים להכרה ובכך גם נבדל ממנה? ומשיב‪" :‬קל להיווכח‪ ,‬שעלינו לחשוב מושא זה‬ ‫רק בתור דבר־מה בכלל=‪ ,x‬שכן‪ ,‬מחוץ להכרתנו אין לנו שום דבר שנוכל להציב כנגד‬ ‫ההכרה הזאת כמתאים לה" (‪ .)A104‬הביטוי "דבר־מה בכלל" מדגיש שהכוונה אינה‬ ‫הד ָבריוּת בכלל‪ ,‬אותה מהות קשיחה ולא רצונית‬ ‫למושא מסוים וקונקרטי אלא למומנט ְ‬ ‫המאפיינת את ההוויה כולה‪ .‬אובייקט ממשי‪ ,‬לפי מושגו‪ ,‬מגלה התנגדות לכך שנחשוב‬ ‫אותו בכל דרך שרירותית העולה על דעתנו‪ ,‬אלא יש בו הכרחיות שכופה את עצמה‬ ‫הדבריוּת או האובייקטיביות שלו‪ ,‬סימן ההיכר להיותו‬ ‫על כל מה שנחשוב עליו; זוהי ָ‬ ‫אובייקט‪ .‬מה מקור ההכרחיות הזאת? התפיסה המסורתית מייחסת אותה לכך שהמושא‬ ‫הוא דבר כשלעצמו מחוץ לרוחנו‪ ,‬ואילו קאנט מזהה את מקור ההכרחיות בתוך גבולות‬ ‫הרוח החושבת‪" .‬כיוון שאותו ‪ x‬שמתאים להם (המושא) אמור להיות משהו נבדל מכל‬ ‫דימויינו‪ ,‬הרי הוא בשבילנו לא כלום; והאחדות שעושה את המושא להכרחי אינה יכולה‬ ‫להיות אלא האחדות הצורנית של התודעה בסינתזה של ריבוי הדימויים" )‪ .(A105‬על‬ ‫ידי כך מחולצת הכרחיות האובייקט מהמגע הישיר של התחושה ומועתקת לתחום‬ ‫התודעה השכלית‪ .‬חשיבת השכל‪ ,‬הבנויה על אחדות התודעה ומכוננת את אחדות‬ ‫הניסיון‪ ,‬היא שמכניסה לתוך התנסותנו את ההכרחיות האובייקטיבית הכופה את עצמה‬ ‫על כל משפטי ההכרה שלנו‪ .‬אותו ה־‪ x‬הנעלם נותר בשבילנו לא כלום (‪ ,)nichts‬מושג‬

‫‪74‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫ריק‪ 41,‬ואת יסוד ההכרחיות שבו מחליפה אחדות הניסיון‪ ,‬הבנויה על אחדות השכל‪,‬‬ ‫כלומר על אחדות התודעה העצמית ועל הקשרים הכלליים וההכרחיים הנובעים ממנה‪.‬‬ ‫כל מה שיתאים לתנאי אחדות הניסיון — לחלל ולזמן‪ ,‬לקטגוריות‪ ,‬לסכֵ מות‪ ,‬לעקרונות‬ ‫היסוד של הטבע ולמערך החוקים האמפיריים המתאפשרים בזכותם — יהיה מצב‬ ‫עניינים אובייקטיבי שכל משפטי ההכרה המיוחדים צריכים להתיישב אתו ולהתאים‬ ‫‪42‬‬ ‫ביניהם לבין עצמם ביחס אליו כתנאי לאמיתותם‪.‬‬ ‫ב"הקדמות" (סעיפים ‪ )19-18‬קאנט מסביר את מושג האובייקטיביות שלו‬ ‫בעזרת ההבחנה בין שני סוגי שיפוטים‪( :‬א) שיפוטי תפיסה‪ 43‬הם שיפוטים אמפיריים‬ ‫שיש להם תוקף סובייקטיבי בלבד‪ ,‬וכוחם יפה רק עבורי־אני בנקודת זמן מסוימת;‬ ‫(ב) שיפוטי ניסיון הם שיפוטים אמפיריים שיש להם תוקף אובייקטיבי‪ ,‬כלומר יחס‬ ‫לאובייקט‪ ,‬וכוחם יפה תמיד ובהכרח לגבי כל אדם‪ .‬מכאן נובע שקיים יחס פנימי‬ ‫בין אובייקטיביות ובין כלליות והכרחיות‪ .‬אם השיפוט מתאים לאובייקט‪ ,‬הוא יתאים‬ ‫לכל שיפוט אמיתי אחר שאני או כל אדם אחר נחרוץ על אותו האובייקט בכל זמן‪,‬‬ ‫ולהפך‪" :‬אם יש לנו סיבה לייחס לשיפוט תוקף כללי והכרחי [‪ ]...‬מן ההכרח שנייחס‬ ‫לו גם תוקף אובייקטיבי‪ ,‬כלומר שאינו מבטא רק את יחס התחושה לסובייקט אלא את‬ ‫תכונת המושא" ("הקדמות" §‪ ,18‬שיניתי קצת מן התרגום)‪ .‬תוקף אובייקטיבי ותוקף‬ ‫כללי והכרחי הם אפוא מושגים בני המרה (‪( (Wechselbegriffe‬שם‪ .)19§ ,‬התוקף‬ ‫האובייקטיבי של שיפוט ניסיון אינו אלא תוקפו הכללי וההכרחי‪ ,‬וברגע שיש לנו תוקף‬ ‫כללי והכרחי שהולם את אחדות הניסיון‪ ,‬יש לנו כבר בכך יחס לאובייקט‪ ,‬וזאת בלי‬ ‫לחרוג מגבולות ההכרה ותנאיה‪.‬‬ ‫קאנט מכנה את האובייקט הזה‪ ,‬הניסיוני‪ ,‬בשם "תופעה"‪ ,‬אך כבר הערתי שאינו‬ ‫מתכוון בכך לייצוג או להעתק חיוור או חלקי של יש מקורי‪ .‬תופעה היא אובייקט‬ ‫פנימי לניסיון‪ ,‬וככזאת היא יש שלם וממשי בסוגו ובהגדרתו‪ ,‬ממשות אמפירית‬ ‫בחלל ובזמן‪ .‬ואכן‪ ,‬שתיים מהקטגוריות המכוננות את היש האמפירי נקראות ממשות‬ ‫ומציאות‪ ,‬ולא בכדי‪ .‬ממשות מציינת את הצד הלא־רצוני של התחושה — תכונה‬ ‫מהותית של ישים אמפיריים — והמציאות מציינת שהיש הזה עבר קטגוריזציה‬ ‫והתלכד עם כלל חוקי הטבע בעולם הניסיון האחד‪ .‬אלה הגדרות חדשות‪ ,‬תיאורטיות‪,‬‬ ‫למושגים אונטולוגיים ותיקים‪ .‬האובייקט האמפירי אינו דבר כשלעצמו‪ ,‬כי ממשותו‬ ‫‪ 41‬‬ ‫‪4 2‬‬

‫‪ 43‬‬

‫בעצם אפילו לא מושג‪ ,‬אלא סימון של מושג בלי תוכן‪.‬‬ ‫למרות זאת‪ ,‬אותו ה־‪ x‬הריק מתוכן נותר ַסמָן אונטולוגי המציין תחום של הוויה שאינה‬ ‫ניתנת לגישה ולהכרה‪ .‬קאנט מגיע בסופו של דבר לדואליזם אונטולוגי לא פתור שעורר‬ ‫השגות ומחלוקות רבות‪.‬‬ ‫‪ — Wahrnehmungsurtheile‬שיפוטי תפיסת החושים‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪75‬‬

‫נגזרת מן התחושה‪ ,‬החלל‪ ,‬הזמן והקטגוריות‪ ,‬שכולם אופנים אפריוריים של‬ ‫הסובייקט‪ .‬ואילו הדבר כשלעצמו — מושג בעייתי שקאנט התעקש לשמור עליו‬ ‫ושגרם לו צרות לא מעטות — אמור להיות בעל ממשות חוץ־אמפירית‪ ,‬שבתור כזו‬ ‫היא נעלָ מה ובלתי־ניתנת לקביעה‪ .‬אבל יש לחזור ולהדגיש שמאחורי האובייקט‬ ‫כתופעה לא חבוי איזה אובייקט טרנסצנדנטי מוגדר ומסוים שהתופעה אמורה לייצג‬ ‫כביכול‪ .‬התופעה מייצגת רק את עצמה‪ ,‬כממשות שונה ונבדלת מכל מה שעשוי‬ ‫‪44‬‬ ‫להתקיים בלי תלות בהכרה‪.‬‬ ‫הפרכת האידאליזם‬

‫ראינו שבמהדורה ‪ B‬הוסיף קאנט את הסעיף על "הפרכת האידאליזם" כדי למנוע‬ ‫את זיהוי תורתו עם זו של ברקלי‪ ,‬ששלל את קיום החלל והחומר‪ ,‬וגם כדי לטעון‬ ‫נגד דקארט שאין תודעת אני ללא־עולם של דברים שאינם אני‪ 45.‬קאנט רואה בעצמו‬ ‫אידאליסט טרנסצנדנטאלי‪ ,‬אך מדגיש שעם זאת הוא נותר ריאליסט אמפירי‪ .‬כוונתו‬ ‫היא שהפשר הפילוסופי החדש שהוא נותן לחלל‪ ,‬לזמן‪ ,‬לחומר וליש האובייקטיבי‬ ‫אינו מבטל את ממשותם האמפירית ואינו סוגר את האדם בגבולות תודעתו הפרטית‬ ‫תוך כדי שלילת עולם המושאים שמחוצה לה‪ .‬ברקלי הכיר כידוע אך ורק בקיומם של‬ ‫תופסים ותפיסות‪ ,‬תודעות והאידאות שלהן‪ ,‬ואילו קאנט טוען שהתופס עצמו‪ ,‬כבעל‬ ‫זרם של תפיסות‪ ,‬אינו אפשרי בלי שיתקיים מולו עולם חללי בעל אחדות משלו הנבדל‬ ‫מאחדותה האמפירית של כל תודעה פרטית‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬כדי שיוכל להיות לנו‬ ‫זרם של מצבי תודעה סובייקטיביים‪ ,‬צריך שיתקיים משהו חללי אובייקטיבי מחוצה‬ ‫לנו‪ :‬זה‪ ,‬שוב‪ ,‬גרעין הטיעון של הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬וקאנט ממקד אותו כאן‬ ‫בשאלה המיוחדת של החלל (ובעקיפין החומר)‪ .‬החלל הוא העוגן הקבוע ועומד שרק‬ ‫ביחס אליו ייתכנו שינויי הזמן‪ ,‬ובכך הוא המצע של אותו עולם חיצוני‪ ,‬שלעומתו בלבד‬ ‫מתאפשרת התודעה של עצמי‪ .‬לכן‪ ,‬כדברי קאנט במשפט מסקנה תמציתי‪" :‬תודעת‬ ‫קיומי־שלי היא בה בעת תודעה בלתי־אמצעית של קיומם של דברים אחרים מחוץ‬ ‫לי" (‪ .)B276‬כדי לדעת בוודאות שיש עולם חיצוני איננו צריכים לדלג מחוץ לניסיוננו‬ ‫הפנימי‪ .‬אדרבה‪ ,‬עלינו לפנות לניסיון הפנימי ולהנהיר את התנאים הפנומנולוגיים‬ ‫‪ 44‬‬

‫‪ 45‬‬

‫‪76‬‬

‫אמנם‪ ,‬לפעמים קאנט אומר על כך דבר והיפוכו‪ .‬בחירתו הלא־מוצלחת במונח האפלטוני‬ ‫"תופעה" מושכת מהבחינה המילולית למחוזות שתורתו הסובסטנטיבית חותרת להתרחק‬ ‫מהם‪.‬‬ ‫קאנט מבדיל בין שלושה מיני אידאליזם‪ :‬דוגמטי (ברקלי)‪ ,‬בעייתי (דקארט)‪ ,‬וטרנסצנדנטאלי‬ ‫(של עצמו)‪ .‬האידאליזם של קאנט מכיר בממשות האמפירית של העולם בחלל ושולל‬ ‫אפשרות של אני חסר־עולם‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫לקיומו‪ ,‬ואז יתחוור "שהניסיון הפנימי עצמו הוא מתוּוָ ך ואפשרי רק באמצעות ניסיון‬ ‫‪46‬‬ ‫חיצוני" )‪.(B277‬‬ ‫באיזה מובן הלוגיקה הסינתטית נחשבת מטאפיסיקה ביקורתית?‬

‫עם סיום החלק על האנליטיקה ראוי לשאול מה הצליח קאנט לעשות עד כה מבחינת‬ ‫מטרתו היסודית‪ :‬ליישב בין האינטרס המטאפיסי לאינטרס הביקורתי של התבונה‪.‬‬ ‫לשם כך נבדוק במה תורתו על הלוגיקה הסינתטית היא מטאפיסיקה‪ ,‬ומה עושה אותה‬ ‫לביקורתית‪.‬‬ ‫במטאפיסיקה נוהגים להבין שני דברים בעיקר‪( :‬א) בירור מערכת היסודות העל־‬ ‫חושיים של המציאות הטבעית; (ב) הנהרה של מושג הישות או של משמעותה של‬ ‫מציאות בכלל‪ .‬שני המאפיינים מתקיימים בלוגיקה הסינתטית של קאנט‪ .‬ראשית‪ ,‬רכיבי‬ ‫הלוגיקה הזאת‪ ,‬הקטגוריות והעקרונות הטרנסצנדנטאליים‪ ,‬הם יסודות על־חושיים‪,‬‬ ‫בהיותם אפריוריים ונקבעים בלי תלות בניסיון‪ ,‬ובו־בזמן הם קובעים את מבנה היסוד‬ ‫של העולם החושי או האמפירי עצמו‪ .‬יש לנו כאן יסודות שמעבר לטבע שמעצבים‬ ‫אפריורי את דמותו של הטבע ואת דמות הישים הממשיים שבתוכו‪ ,‬ובעצם קובעים‬ ‫את התנאים לכך שיהיה טבע בכלל ושיהיו בו ישים‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬ידיעת הלוגיקה‬ ‫הסינתטית מאפשרת לנו לדעת משהו על מבנה הטבע והישים שבו עוד לפני שהתבוננו‬ ‫בו‪ .‬למשל‪ ,‬אנחנו יכולים לדעת שאם יש טבע ויש בו ישים‪ ,‬הרי כולם ניתנים לתצפית‬ ‫בחושים‪ ,‬כולם בני כימות מתמטי‪ ,‬כולם סיבות ותולדות בשרשרות מכניסטיות‪ ,‬כולם‬ ‫עצמים או נעוצים בעצם‪ ,‬כולם עומדים בפעולת גומלין כלשהי ביניהם‪ ,‬וכמובן‪ ,‬כולם‬ ‫קיימים בזמן וחלקם גם בחלל‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מכאן ניתן לגזור יסודות נוספים‪ ,‬מושגים‬ ‫כמו חומר‪ ,‬תנועה‪ ,‬שינוי ורבים אחרים‪ ,‬שגם הם מטאפיסיים באותו המובן‪ ,‬אף שאינם‬ ‫ראשוניים כמו הקטגוריות‪ ,‬ולפיכך קאנט רשאי לקרוא לגוף הידע השלם האמור‬ ‫להתפתח מכאן "מטאפיסיקה של הטבע"‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬הלוגיקה הסינתטית‪ ,‬כמערכת שלמה של צורות ותנאים‪ ,‬מהווה הנהרה‬ ‫ופירוש מחודש של מושג המציאות האמפירית‪ .‬אם רצוננו לדעת מה פירוש להימצא‬ ‫או "להיות אובייקט ממשי" בשביל ישי הטבע‪ ,‬הרי הלוגיקה הסינתטית נותנת לנו את‬ ‫ההנהרה השלמה של מושג זה‪ :‬היא מלמדת שבשביל ישי הטבע להימצא פירושו להיות‬ ‫נתון בתחושה ולקיים את כל תנאי הזמניות‪ ,‬החלליות‪ ,‬הסיבתיות ושאר העקרונות‬ ‫העל־חושיים שנדונו באנליטיקה‪ .‬אמנם‪ ,‬המחיר הוא הגבלת ידיעתנו לתחום הישות‬ ‫‪ 46‬‬

‫קאנט תיקן והרחיב את הדיון בהפרכת האידאליזם בהערה להקדמה למהדורה‬ ‫(‪.(Bxxxix–xli‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪B‬‬

‫‪77‬‬

‫האמפירית בלבד‪ .‬אין זו הנהרה של מושג הישות בכלל‪ ,‬אלא של תחום המציאות‬ ‫הטבעית‪ ,‬שהוא היחיד הפתוח בפני הבנתנו המטאפיסית‪.‬‬ ‫בשני המובנים הללו יכול קאנט לראות את תורתו כמטאפיסית‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫המטאפיסיקה הזו היא ביקורתית‪ ,‬משתי סיבות מכריעות‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬מפני שזו רק מטאפיסיקה של היש האמפירי‪ ,‬או כפי שקראו לה בצדק‪,‬‬ ‫מטאפיסיקה של הניסיון‪ .‬היא מגבילה את עצמה לתחום הישים שאפשר להסתכל‬ ‫בהם בחושים‪ ,‬ועקרונותיה המטאפיסיים מקבלים תוקף ומשמעות רק כשהם מיושמים‬ ‫לתפיסות חושים מתאימות‪ .‬אפשר לנסח זאת גם כך‪ :‬מה שאנו יודעים אפריורי על‬ ‫האובייקטים בטבע הוא ידיעה על תנאי — בתנאי שיהיה ניסיון אמפירי בכלל ושיהיו‬ ‫נתונות התחושות המתאימות להחלת העקרונות עליהן‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬המטאפיסיקה של‬ ‫קאנט שומרת על עקרון יסוד של התודעה הביקורתית שלפיו אין קביעת מציאות בלי‬ ‫שיתופו של מבחן אמפירי‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬היסודות של הלוגיקה הסינתטית אינם מציינים ישים על־טבעיים נפרדים‪,‬‬ ‫אלא רק צורות או דפוסים על־חושיים המשוקעים בבניינו של היש הטבעי‪ .‬בעזרת‬ ‫המטאפיסיקה הזאת לבדה איננו מכירים שום דבר ממשי‪ ,‬לא אמפירי ולא על־אמפירי‪,‬‬ ‫לא בשמים ולא בארץ‪ ,‬לא בתוך הטבע ולא מחוצה לו‪ .‬מה שאנו מכירים הם היסודות‬ ‫העל־אמפיריים המשתתפים בכינונו של היש האמפירי ומתנים את אפשרותו‪ ,‬יסודות‬ ‫שהם עצמם אינם בעלי קיום נפרד ואשר מקבלים את משמעותם הקונקרטית רק מן‬ ‫התפקוד המכונן הזה‪ .‬המטאפיסיקה הדוגמטית מתיימרת‪ ,‬באורח טיפוסי‪ ,‬לקבוע את‬ ‫קיומם של ישי תבונה נפרדים מחוץ לניסיון‪ ,‬ואילו המטאפיסיקה הביקורתית מתנזרת‬ ‫מכך וקובעת רק את פעולתם בתוך הניסיון של גורמים על־אמפיריים המכוננים את‬ ‫עצם הניסיון‪ .‬בזאת הראשונה היא מטאפיסיקה טרנסצנדנטית‪ ,‬והשנייה אימננטית‪.‬‬ ‫אופייה המטאפיסי של הלוגיקה הסינתטית נובע במישרין גם מהעיקרון‬ ‫הקופרניקני‪ .‬עיקרון זה קובע‪ ,‬כי התנאים להכרת אובייקטים ממשיים בטבע הם גם‬ ‫התנאים לאפשרות מציאותם כאובייקטים בטבע‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אין כאן שתי סדרות‬ ‫נבדלות של תנאים‪ ,‬אלא תנאי הידיעה ותנאי המציאות של האובייקטים בטבע מהווים‬ ‫מערכת אחת יחידה‪ .‬מערכת זו — הלוגיקה הסינתטית — היא אפוא גם אפיסטמולוגית‬ ‫וגם אונטולוגית‪ ,‬גם תורה על אופני הידיעה של הטבע וגם תורה על המבנים ועל‬ ‫האופן של עצם מציאותו‪ .‬זה מובנו הבסיסי ואולי העמוק ביותר של האידאליזם‬ ‫הטרנסצנדנטאלי של קאנט‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫ונוּמנה‬ ‫פנומנה ֶ‬

‫לנוּמנה‪ ,‬תופעות וישי שכל‪ 47.‬כבר‬ ‫ֶ‬ ‫קאנט חותם את האנליטיקה בהבחנה בין פנומנה‬ ‫ראינו שהבחירה של קאנט במונח "תופעה" לא באה לציין את חוסר ממשותם של מושאי‬ ‫ההכרה האמפירית‪ .‬אדרבה‪ ,‬הסינתזה שבונה תופעות כפופה לקטגוריות הממשות‬ ‫והמציאות‪ ,‬והביטוי "תופעה" שקול מבחינת הממשות לאובייקט או ליש טבעי‪ .‬זו גם‬ ‫משמעות הריאליזם האמפירי שקאנט מייחס לעצמו‪ .‬אולם קאנט מבחין בין היש הטבעי‪,‬‬ ‫מושא הידיעה הלגיטימית‪ ,‬ובין אופן מציאות מטאפיסי נעלם שאינו ניתן לידיעה‪,‬‬ ‫"נומנון" (מצוי שרק השכל יכול לחשוב אותו‪ ,‬ושלא יכול להיות לו‬ ‫שכאן הוא מכונה ֶ‬ ‫שום היבט אמפירי)‪ ,‬ולפעמים הוא מכונה "דבר כשהוא־לעצמו"‪ .‬יש מחלוקת פרשנית‬ ‫אם שני הביטויים מציינים אותו הדבר‪ ,‬אך לצרכינו די בכך ששניהם מתייחסים לתחום‬ ‫מציאות שקאנט אומר שאנו יכולים רק לחשוב אותו אבל לא להכירו‪ ,‬כלומר איננו‬ ‫רשאים לייחס לו תכונות או לדבר עליו בפסוקים פרדיקטיביים (המצמידים לו נשואים)‪.‬‬ ‫לסמן מציאות שמעבר לעולם הטבע‪ ,‬ועם זאת לקבוע את‬ ‫כל מה שניתן לעשות הוא ֵ‬ ‫חוסר היכולת לתת לה תוכן ומשמעות‪ .‬קאנט מדגיש — וזה עקרון יסוד של הביקורת‪,‬‬ ‫מהחשובים שבהם — שהקטגוריות ניתנות ליישום אך ורק על תופעות ולא על דברים‬ ‫כשלעצמם‪ .‬הכישלון לשמור על חוק יסוד זה מוליך לשיגיונות הדיאלקטיקה‪ .‬לעיסוק‬ ‫בנומנה יש תפקוד מועיל רק באופן שלילי‪ ,‬כדי לציין את גבול המשמעות של החלת‬ ‫הקטגוריות ולסמן תחום שלא נוכל להגיע עדיו‪ ,‬אף שאנו שואפים ומתפתים לכך‪ .‬קאנט‬ ‫מסכם‪" :‬מושג הנומנון הוא [‪ ]...‬רק מושג־גבול שנועד להגביל את יומרות החושיות‪,‬‬ ‫ושימושו על דרך השלילה בלבד‪ .‬ובכל זאת אין זו המצאה שרירותית‪ ,‬אלא המושג‬ ‫‪48‬‬ ‫צמוד להגבלת החושיות‪ ,‬בלי שיש ביכולתו להציב משהו חיובי מחוץ לתחומה"‬ ‫)‪.(A255/B310-311‬‬ ‫הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫הנומנה הם בין היתר מושאי שאיפה מטאפיסית של התבונה שאי־אפשר לחסל אותה‬ ‫וגם אי־אפשר לספק אותה‪ .‬דבר זה מגיע לבירור בחלק ה"דיאלקטיקה" של הביקורת‪.‬‬ ‫הדיאלקטיקה מוגדרת "תורת ההיגיון של האשליה"‪ .‬זהו החלק הלא־תקף של‬ ‫‪ 47‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫בלטינית ‪ phaenomena‬היא צורת הרבים של ‪( phaenomenon‬תופעה)‪ ,‬ו־‪noumena‬‬ ‫היא צורת הרבים של ‪.noumenon‬‬

‫זוהי עמדתו העקרונית של קאנט בפרק הזה‪ ,‬אך קשה לומר שהוא תמיד נשאר נאמן‬ ‫לה בכתיבתו‪ .‬לא אחת ולא שתיים הוא אומר משהו חיובי על אותו תחום לא נודע‪,‬‬ ‫עד שמי שירצה ללקט אמירות כאלה מכתביו השונים יוכל לכתוב דיסרטציה אירונית‬ ‫בנושא "מה ידע קאנט על הלא־ידוע"‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪79‬‬

‫הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬כלומר של המטאפיסיקה‪ ,‬שהביקורת חושפת הן את‬ ‫שיגיונותיו והן את מקורם בתבונה עצמה‪ .‬האשליה אומרת שעל ידי התבונה לבדה‬ ‫אפשר להוכיח את קיום האל ואת הישארות הנפש ולהכריע בנושאים אחרים שאינם‬ ‫ניתנים לתצפית ולמדידה‪ ,‬כמו חופש הרצון או גבולות היקום‪ .‬אך בניגוד לשגיאות‬ ‫טריוויאליות‪ ,‬זוהי אשליה בלתי־נמנעת שמקורה בטבע הרציונליות‪ .‬כאן נעוץ אחד‬ ‫מרעיונותיו העמוקים והמעניינים ביותר של קאנט בדבר אופייה של הפילוסופיה‪.‬‬ ‫הלא־מותנה כּכּוליות‬

‫המטאפיסיקה כמדע שהקימה האנליטיקה היא מטאפיסיקה של ישים מותנים גרידא‪,‬‬ ‫וזאת בשני מובנים‪( :‬א) ישים אלה מותנים (תלויים) בקיומה של תחושה אמפירית; (ב)‬ ‫הם מותנים זה בזה בשלשלות סיבתיות‪ .‬אבל‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬לתבונה האנושית יש שאיפה‬ ‫הכרחית להגיע אל הלא־מותנה‪ ,‬אל השלם והמוחלט‪ .‬זו אינה סתם התעוררות רגשית‬ ‫או תשוקה בעלמא‪ ,‬אלא דחף שנובע מעצם אופייה של הרציונליות‪ .‬להיות רציונלי‬ ‫פירושו בין היתר לדרוש טעם והסבר לכל דבר‪ ,‬לרבות לכל טעם והסבר שקיבלנו בשלב‬ ‫הקודם‪ .‬דרישה זו לא תבוא על סיפוקה אלא כשנגיע להסבר טוטאלי ומוחלט‪ .‬העובדה‬ ‫שאנו חותרים לדעת את ההסברים הכוללים למציאות העולם — שאנו שואלים שאלות‬ ‫על העולם בכללותו או דורשים אחר היסוד האחרון והמוחלט שבדברים — אינה אפוא‬ ‫רק פרי של יצר טבעי סתם‪ ,‬אלא היא ביטוי לעצם הרציונליות שלנו‪ .‬ואולם‪ ,‬לרוע‬ ‫המזל‪ ,‬בהיותנו יצורי תבונה סופיים‪ ,‬איננו יכולים לתת לדחף רציונלי זה סיפוק שיהיה‬ ‫רציונלי גם הוא (לפחות לא בתחום ההכרה)‪.‬‬ ‫הדיאלקטיקה היא התחום שבו נדונות השאלות מהסוג הזה‪ ,‬הגדולות והמוחלטות‪.‬‬ ‫בעקבות שפינוזה (או‪ ,‬למצער‪ ,‬בדומה להלך מחשבתו)‪ ,‬קאנט מתרגם את המושג של‬ ‫מוחלט‪ ,‬או לא־מותנה‪ ,‬למושג של כוליות (טוטאליות)‪ .‬הלא־מותנה זהה לתחום הדיון‬ ‫השלם‪ ,‬משום שהוא אמור לכלול בתוכו את כל מה שנוגע לו‪ ,‬ובין היתר את ההסבר‬ ‫הרלוונטי של עצמו‪ .‬השאיפה אל הלא־מותנה מקבלת בכך ביטוי כשאיפה אל הכוליות‪,‬‬ ‫ואנו חווים תמיהות ומעוררים שאלות על כוליות הקוסמוס כיחידה אחת‪ ,‬על היש הכולל‬ ‫בהחלט (אלוהים)‪ ,‬או על כלל מצבי התודעה האפשריים שאנו כוללים במושג הנפש‪.‬‬ ‫בדרך זו נותן קאנט פשר רציונלי‪ ,‬במונחי שיטתו‪ ,‬לשאלות הגדולות של הדת‬ ‫והמטאפיסיקה הקלאסית‪ :‬היש אלוהים? האם הנפש בת אלמוות? האם העולם‪ ,‬כשרואים‬ ‫אותו כמכלול‪ ,‬יש לו התחלה בזמן או לא? יש בו חירות או לא? האם הוא עשוי מאטומים‬ ‫או שהחומר שלו מתחלק לאינסוף? היש או אין בו סיבה שהיא הכרחית המציאות?‬

‫‪80‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫האידאות של התבונה‬

‫קאנט מכנס את השאלות הללו לשלוש אידאות של התבונה הטהורה‪ :‬האידאה‬ ‫הפסיכולוגית (הנפש)‪ ,‬הקוסמולוגית (העולם) והתיאולוגית (אלוהים)‪ .‬במונח "אידאה"‬ ‫כוונתו למושג נשגב (ולא לכל דימוי של הרוח) המתעלה מעל לכל יישום אפשרי‬ ‫לעולם החושים ובנוי לפי דגם של טוטאליות‪ .‬התבונה מטבעה יוצרת את האידאות‬ ‫בהכרח‪ ,‬והשאלה היא‪ ,‬מה הדרך הנכונה ומה הדרך השגויה להפעלתן‪.‬‬ ‫במונחי השיטה‪ ,‬מקור האידאות הוא במתח שבין המותנה ללא־מותנה‪ ,‬והכשל‬ ‫האופייני שאנו נופלים בו נובע מהיסק כוזב‪ ,‬אך בלתי־נמנע‪ ,‬האומר שאם נתון המותנה‪,‬‬ ‫נתונה אתו כל סידרת התנאים שהתנתה אותו‪ ,‬ובכך נתון הלא־מותנה‪ .‬קאנט יסכים‬ ‫שאם נתון המותנה‪ ,‬נתון אתו המושג האידאלי של הלא־מותנה של אותה הסידרה‪,‬‬ ‫וקיים הדחף הרציונלי לקראתה‪ ,‬אך הסידרה השלמה כלל אינה נתונה בכך בפועל‪.‬‬ ‫כיצורי תבונה מוגבלים אנו יכולים רק לנוע בתוך סידרת המותנים ולעבור מסינתזה‬ ‫אמפירית אחת לאחרת — כלומר מקטע אחד של תחום הניסיון למשנהו — אך לעולם‬ ‫לא נמצא‪ ,‬ולא יהיה נתון לנו בניסיוננו‪ ,‬הכול השלם שאליו אנו חותרים‪.‬‬ ‫בגלל קוצר היריעה לא נוכל להיכנס בפרוטרוט לדיון באידאות‪ ,‬ונשרטט רק את‬ ‫עיקרו ממעוף הציפור‪ .‬ותחילה שתי הערות‪ :‬ראשית‪ ,‬קאנט אינו מפריך את האלמוות‬ ‫של הנפש‪ ,‬את קיום האל‪ ,‬ואת קיום החירות‪ .‬הוא מפריך את האפשרות להוכיח אותן‬ ‫בכוח התבונה הטהורה‪ .‬התוצאה אינה שלילה אלא חוסר הכרעה‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬לאידאות לפי הגדרתן לא יכול להיות יישום לחושים‪ .‬לכן קאנט אומר‬ ‫שיישומן הנכון הוא לשׂ כל‪ .‬בכך כוונתו לתוצרי השכל שבתוך הניסיון‪ ,‬כלומר לצורת‬ ‫הארגון של מדעי הטבע‪ .‬האידאות אינן משמשות לכינון ולהכרה של שום אובייקט‪,‬‬ ‫אלא מוסיפות לאובייקטים האמפיריים‪ ,‬שהשכל המדעי כבר כונן והכיר‪ ,‬צורות ארגון‬ ‫נוספות‪ ,‬ומעניקות אחדות שיטתית לקטעי העולם שהמדע‪ ,‬הנמצא תמיד בדרך‪ ,‬כובש‬ ‫בסינתזות החלקיות שלו (ראו בהמשך על האידאה הרגולטיבית)‪.‬‬ ‫הּפראלוגיזם‬ ‫האלמוות של הנפש‪ָ :‬‬

‫המטאפיסיקה הדוגמטית (בכלל זה בתנועת הנאורות [‪ ]Aufklärung‬שקדמה לקאנט)‬ ‫האמינה שאפשר להוכיח את הישארות הנפש על ידי התבונה לבדה‪ .‬לפי מטאפיסיקה‬ ‫זו‪ ,‬הנפש נתונה לנו בתודעה העצמית כעצם פשוט‪ ,‬שבתור כזה אינו מתחלק ואינו‬ ‫מתכלה‪ .‬קאנט מתבונן בעמדותיהם של כמה פילוסופים מדקארט עד מנדלסזון‪ ,‬ומוצא‬ ‫בהן דגם יסוד משותף שאותו הוא בא לערער‪ .‬עיקר טענתו‪ :‬אין לבלבל את פונקציית‬ ‫הסובייקט הלוגי עם הסובייקט הממשי של החשיבה‪ .‬ה"אני חושב" הוא "הטקסט‬ ‫האחד־והיחיד של הפסיכולוגיה הרציונלית‪ ,‬ומתוכו עליה לפתח את כל חוכמתה"‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪81‬‬

‫(‪ ,)A343/B401‬אבל זהו טקסט דל מידע מבחינה אונטולוגית‪ ,‬שאי־אפשר לחלץ ממנו‬ ‫כל ישות‪ ,‬ובוודאי לא עצם‪ .‬העצם הוא קטגוריה מטאפיסית שאנו מכניסים או מגניבים‬ ‫בדרך לא לגיטימית לתודעת ה"אני חושב"‪ .‬ב־‪ cogito‬הקרטסיאני נתונה לנו צורת‬ ‫יסוד של המחשבה‪ ,‬אך לא יש ממשי‪ ,‬וכל הפשרים האונטולוגיים המוצמדים לכך הם‬ ‫תוספות שרירותיות‪ .‬האני הטהור הוא פונקציה לוגית־מנטלית שמתפקדת כצורת‬ ‫הדימויים העליונה‪ .‬כל דימוי צריך לעמוד בזיקה אליה‪ ,‬כדי שיהיה אפשרי וכדי‬ ‫שנוכל בכלל לחשוב משהו או להתנסות במשהו‪ .‬אבל בתור כזו היא אינה יש משום‬ ‫סוג‪ ,‬לא אמפירי ולא על־אמפירי (מטאפיסי)‪ ,‬אלא צורה גרידא של הסובייקט‪ ,‬צורה‬ ‫שניתן לחקור את דרכי פעולתה ואת התבניות המיוחדות שהיא לובשת כשם שעשינו‬ ‫היפוסטזה (עיצום) של צורת הסובייקט הזאת‬ ‫ָ‬ ‫בגזירת הקטגוריות‪ ,‬אבל אסור לעשות‬ ‫לידי עצם מטאפיסי מיוחד‪.‬‬ ‫בקצרה‪ ,‬פילוסופים כמו דקארט‪ ,‬לייבניץ ומנדלסזון מתיימרים להפיק מצורת‬ ‫האני הטהור מידע אונטולוגי שאין ולא יכול להיות בה‪ ,‬והמעבר הלא־חוקי הזה‬ ‫יוצר בתבונה ּ ָפראלוגיזם‪ ,‬שפירושו היסק מתעתע או תובנה מדומה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לכל‬ ‫אדם יש גם נפש אמפירית‪ ,‬שהיא תופעה בזמן ובטבע‪ .‬בנפש זו אפשר להסתכל‬ ‫באינטרוספקציה אמפירית ("החוש הפנימי") ולארגן את מצביה ואת ההיסטוריה שלה‬ ‫בעזרת הקטגוריות וחוקי הפסיכולוגיה הניסיונית‪ .‬חקירה כזו משתמשת בקטגוריית‬ ‫העצם באופן לגיטימי‪ ,‬כמאחדת ריבוי של הסתכלויות בזמן‪ ,‬אבל אז מושא הכרתנו‬ ‫אינו האני הטהור המלווה כל הכרה‪ ,‬אלא הנפש האמפירית הפרטית של אדם פלוני‪,‬‬ ‫שהיא אובייקט בטבע כמו כל אובייקט אחר‪ ,‬וככזו היא יצור סופי וכפוף לזמן‪ ,‬שנוצר‬ ‫נומנלי נצחי‪ ,‬על כך אין‬ ‫על ידי סיבות טבעיות וצפוי לכיליון‪ .‬אם יש או אין לנו גם אני ֶ‬ ‫ההכרה הביקורתית יכולה להשיב‪.‬‬ ‫האנטינומיות‪ :‬העולם כמכלול‬

‫בתחילת המבוא עמדנו על המובן של אנטינומיה בפי קאנט‪ .‬אנטינומיה היא זוג טענות‬ ‫סותרות‪ ,‬שכל אחת מהן ניתנת לכאורה להוכחה מתוך עקרונות יסוד של מערכת‬ ‫תבונית אחת‪ .‬האידאה הקוסמולוגית — האידאה של העולם כמכלול כל התופעות —‬ ‫מצמיחה אנטינומיות כאלה‪ ,‬משום שהיא מציגה טענות על העולם כיש כולל הקיים‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬אף שמכלול כזה לא קיים בשום מקום בניסיוננו ואינו נתון לנו כלל‪ .‬לנו‬ ‫יש רק התנסות אמפירית במקטע כזה או אחר של העולם‪ ,‬התנסות שהתגבשה לכלל‬ ‫ידע סיבתי ומדעי‪ ,‬אובייקטיבי אמנם‪ ,‬אך תמיד חלקי ושרוי בתחום הסופיות‪ .‬העולם‬ ‫כתופעה — עולמנו האמפירי — עשוי ממקטעי ניסיון כאלה‪ ,‬שבהם הישים והאירועים‬ ‫המותנים רומזים לישים ולאירועים מותנים אחרים שקדמו להם והתנו אותם‪ ,‬וכך‬

‫‪82‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫בסידרה ללא־סוף‪ ,‬העוברת ממותנה אל מותנה ואינה מגיעה לעולם אל הכוליות‬ ‫שאינה מותנָ ה‪ .‬לפיכך קובעת הביקורת כי "העולם מצוי רק ברגרסיה האמפירית‬ ‫של סידרת התופעות‪ ,‬ובפני עצמו אין למוצאו כלל" (‪ .)A505/B533‬אולם האשליה‬ ‫הדיאלקטית מניחה‪ ,‬להפך‪ ,‬שיש עולם כשלעצמו הקיים בנפרד מסדרות ההתנסויות‬ ‫הבונות את מקטעי עולם התופעות שבניסיון‪ ,‬ומציגה לגביו שאלות בתור כזה; ואז‬ ‫היא מסתבכת בסתירות עצמיות ובהיעדר משמעות‪ ,‬וההוכחות לכאורה שהיא מציעה‬ ‫מתגלות כחלולות‪.‬‬ ‫קאנט מנסה לתמצת את הפרדוקסים העיקריים של הרציונליזם מאז זֶ נון איש ֶאלֶ ָאה‬ ‫בארבע שאלות‪ :‬היש לעולם גבולות בזמן ובחלל‪ ,‬או שהוא אינסופי וקדמון? האם‬ ‫החומר שלו נחלק לאינסוף? האם הוא מקיים דטרמיניזם מוחלט? היש בעולם או מחוצה‬ ‫לו ישות הכרחית שהיא סיבתו? כל אחת מארבע השאלות‪ ,‬בהיותה מכוונת לעולם כיש‬ ‫כשהוא־לעצמו‪ ,‬מוליכה לשתי תשובות מנוגדות‪ ,‬תזה ואנטיתזה‪ ,‬שכל אחת מהן ניתנת‬ ‫להוכחה (וליתר דיוק‪ ,‬להפרכה‪ ,‬המוכיחה את ניגודה בדרך השלילה)‪ ,‬וכך מתגלעת‬ ‫סתירה עצמית בתבונה‪.‬‬ ‫לקאנט ברור שסתירה פנימית במערכת התבונה אינה אפשרית‪ .‬מכאן שחייב‬ ‫להיות ליקוי יסודי בטענות שלכאורה חוללו אותה‪ ,‬ליקוי שאפשר לסלק בעיון מעמיק‬ ‫יותר‪ .‬העיון הזה הוא מטאפיסי ועומד על שתי פעולות יסוד של התבונה הביקורתית‪:‬‬ ‫הבחנה בין תופעות לדברים כשלעצמם והגבלת חלותם של דפוסים טרנסצנדנטאליים‬ ‫לתופעות בלבד‪ .‬באמצעות שתי אלה קאנט מסיק ששתי האנטינומיות הראשונות‪ ,‬שהוא‬ ‫מכנה מתמטיות (גבולות העולם בחלל ובזמן וחלוקת החומר לאינסוף)‪ ,‬מבוססות על‬ ‫מונחים חסרי־מובן‪ .‬לכן פתרון האנטינומיה הוא כאן בסילוק עצם השאלה‪ .‬ואילו בשתי‬ ‫האנטינומיות האחרות‪ ,‬המכונות דינמיות (קיומן של חירות ושל ישות הכרחית)‪ ,‬אפשר‬ ‫שגם התזה וגם האנטיתזה יהיו אמיתיות‪ ,‬כל אחת בתחום אחר‪ :‬זו בעולם התופעות וזו‬ ‫הנומנלי‪.‬‬ ‫בעולם ֶ‬ ‫ביתר פירוט‪ :‬כששואלים אם יש לעולם ככזה גבולות בחלל ובזמן‪ ,‬או אם חומר‬ ‫העולם נחלק לאינסוף‪ ,‬דורשים לתת דין וחשבון במונחים מתמטיים‪ ,‬מונחי צורות‬ ‫הסתכלות‪ ,‬על יש שאינו אמפירי‪ ,‬וככזה אי־אפשר לתופסו בהסתכלות‪ .‬דרך חשיבה זו‬ ‫הולידה במרוצת הדורות פרדוקסים שהתבונה אינה יכולה לפתור‪ ,‬ובעצם היא שוגה‬ ‫כבר כשהיא מנסחת אותם‪ .‬הכשל המטאפיסי בניסוח השאלה טמון בכך שמייחסים‬ ‫תכונות חלליות וזמניות לדברים כשלעצמם‪ .‬לשאול על התחלת העולם בזמן זה כמו‬ ‫לדבר על ריבוע עגול או כמו לשאול אם למשולש יש ריח טוב‪ .‬בין שנשיב בחיוב או‬ ‫בשלילה‪ ,‬בשני המקרים לא אמרנו דבר‪" .‬וכך לא נותר אמצעי לסיים את הפולמוס‬ ‫באורח יסודי ולשביעות רצונם של הצדדים‪ ,‬אלא זה‪ ,‬ש[‪ ]...‬ייווכחו לבסוף שניהם‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪83‬‬

‫שהם נצים על לא כלום‪ ,‬ושאשליה טרנסצנדנטאלית מסוימת ציירה לעיניהם ממשות‬ ‫ְב ָמקום שאין כל ממשות" (‪ .)A501/B529-530‬פתרון האנטינומיות המתמטיות הוא‬ ‫אפוא לראות שגם בתזה וגם באנטיתזה מנוסחת טענה חסרת־משמעות‪ ,‬ולהימנע‬ ‫מעצם שאלת השווא‪.‬‬ ‫בעוד פתרון האנטינומיות המתמטיות מבטל את עצם השאלה‪ ,‬פתרון האנטינומיות‬ ‫הדינמיות (הסיבתיוֹת) מאפשר לשני הצדדים להגיע למעין פשרה שבה גם התזה וגם‬ ‫האנטיתזה יכולות להיות אמיתיות‪ ,‬כל אחת במרחב אונטולוגי אחר‪ .‬גם לשם כך הכרחי‬ ‫להבחין בין תופעות לדברים כשלעצמם‪ .‬כך‪ ,‬לשאלת חירות הרצון מול הדטרמיניזם‬ ‫ניתן לגשת בהיבט כפול‪ .‬מצד אחד‪ ,‬פעולה אנושית היא אירוע בעולם האמפירי‪ ,‬ובתור‬ ‫כזו היא איבר בסידרה של סיבות טבעיות‪ .‬אך אין מניעה (אף שאין גם נימוק מספק)‬ ‫נומנלית שמחוץ לסידרה‪ .‬פתרון כזה מעורר בעיות‬ ‫לראותה בו־בזמן כנובעת מסיבתיוּת ֶ‬ ‫רבות (שקאנט מנסה להתמודד אתן‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בעזרת תיאוריה לא בשלה — שהיתה לה‬ ‫השפעה רבה — בדבר היחס בין האופי האמפירי לאופי האינטליגיבילי [המושכל‪ ,‬החוץ־‬ ‫ניסיוני] של האדם)‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש להדגיש שפתרון האנטינומיה אינו קובע שחירות‬ ‫הנומנלית קיימת ממש‪ ,‬הוא רק אינו שולל את משמעות הדבר‪ ,‬ואת יכולתנו‬ ‫ֶ‬ ‫הרצון‬ ‫לחשוב ללא־סתירה על ממד מציאות נומנלי בעל סיבתיות משלו שאולי קיים בצד‬ ‫הממד האמפירי‪ 49.‬כך נוצרת אסימטריה בין האנטיתזה‪ ,‬המדברת על עולם התופעות‬ ‫ונחשבת אמיתית לחלוטין‪ ,‬ובין התזה‪ ,‬המתייחסת לעולם נעלם שאולי אינו קיים כלל‬ ‫ונשארת בעייתית וחסרת־הכרעה (ההכרעה תישען על תורת המוסר)‪.‬‬ ‫מציאות האל‬

‫קאנט מקטלג את כל ההוכחות למציאות האל לשלושה דגמי יסוד‪ :‬הוכחה אונטולוגית‪,‬‬ ‫הוכחה קוסמולוגית והוכחה פיסיקו־תיאולוגית‪ .‬אם יופרכו שלושתן‪ ,‬ייסתם הגולל‬ ‫על כל ניסיון להוכיח את מציאות האל על ידי התבונה‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬קאנט מאתר‬ ‫את עקבות ההוכחה האונטולוגית — הגוזרת את מציאותו ההכרחית של האל מתוך‬ ‫מושגו — גם בתוך שתי ההוכחות האחרות‪ ,‬כך שההוכחה האונטולוגית נעשית למושא‬ ‫התקפתו הראשי‪.‬‬

‫‪ 49‬‬

‫‪84‬‬

‫קאנט מסייג מאוד את עמדתו וקובע‪" :‬לא היתה לנו אפילו כוונה להוכיח‪ ,‬שהחירות אפשרית‪.‬‬ ‫[‪ ]...‬ניסיון כזה לא יצלח‪ ,‬כי מתוך מושגים אפריוריים גרידא אי־אפשר להכיר את האפשרות‬ ‫של שום גורם ריאלי ושל שום סיבתיות [‪ ]...‬הדבר היחיד שרצינו לעשות‪ ,‬והיחיד שעלה בידינו‪,‬‬ ‫הוא להוכיח [‪ ]...‬שהטבע לפחות אינו עומד בסתירה לסיבתיות מתוך חירות" )‪.(A558/B586‬‬ ‫ההכרה החיובית בחופש הרצון תיגזר מתורת המוסר‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫(‪ )1‬ההוכחה האונטולוגית‪ ,‬אף שיש לה מקורות בימי הביניים (אנסלמוס)‪,‬‬ ‫חודשה בראשית העת המודרנית על ידי דקארט‪ ,‬שפינוזה ולייבניץ‪ ,‬ונעשתה אופיינית‬ ‫לרציונליזם הקדם־ביקורתי‪ .‬לכל גרסאותיה של הוכחה זאת משותף מעבר ישיר‪,‬‬ ‫אפריורי‪ ,‬ממושגו של האל (מהותו) למציאותו‪ .‬שפינוזה מדבר על העצם האלוהי כְ מה‬ ‫"שמהותו כוללת קיום"‪ 50.‬ודקארט מכריז שהמציאות נובעת ממהותו של האל כמו‬ ‫שנובע ממהות המשולש ששלוש זוויותיו שוות לשתי זוויות ישרות‪ 51.‬בווריאציה‬ ‫על אנסלמוס דקארט קובע שאלוהים על פי מושגו הוא בעל כל השלמויות‪ ,‬ומאחר‬ ‫שהמציאות היא שלמות‪ ,‬הרי אם האל לא היה קיים היתה חסרה לו שלמות‪ ,‬ומכאן שהוא‬ ‫קיים בהכרח‪ .‬קאנט יוצא לא רק נגד גרסה זו או אחרת של ההוכחה האונטולוגית אלא‬ ‫בעיקר נגד אורח החשיבה העומד ביסודה‪ ,‬הגוזר מציאות מתוך מושגים גרידא‪ .‬אורח‬ ‫חשיבה זה הוא תמצית המטאפיסיקה הדוגמטית וניגודו הישיר של העיקרון הביקורתי‪.‬‬ ‫על השאלה "מה קיים?" לא תוכל לענות שום אנליזה מושגית‪ .‬לשם כך‪ ,‬אם מדובר‬ ‫בישים אמפיריים‪ ,‬צריך לצרף מושג עם הסתכלות‪ ,‬ואם מדובר בישים שמחוץ לניסיון‪,‬‬ ‫אין כל דרך לדעת‪ ,‬וצריך להתנזר מחריצת משפט‪.‬‬ ‫באופן ספציפי‪ ,‬ההוכחה האונטולוגית נכשלת בכך שהיא תופסת את המציאות‬ ‫כאחת מתכונותיו של דבר‪ .‬מציאות אינה תכונה‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬מציאות היא מעמד‬ ‫מטאפיסי שיכול להצטרף או לא להצטרף לאיזה נושא בלי כל שינוי בתכונותיו‪ .‬כשאנו‬ ‫טבע) שהוא עגול‪ ,‬כסוף ומבריק‪ ,‬אנו מייחסים לו תכונות (או‬ ‫אומרים על ‪( x‬לדוגמה‪ַ ,‬מ ֵּ‬ ‫קושרים בו נשואים [פרדיקטים])‪ .‬אבל כשאנו אומרים על אותו ‪ x‬שהוא נמצא‪ ,‬איננו‬ ‫מוסיפים לו תכונה חדשה אלא מציבים אותו יחד עם כל תכונותיו בתחומה של הישות‪.‬‬ ‫פרדיקציה‪ .‬ההבדל בין מאה שקלים‬ ‫ָ‬ ‫אין לבלבל הצבה כזו (‪ )setzen, positing‬עם‬ ‫קיימים למאה שקלים שאינם קיימים אינו הבדל של פרדיקט או תכונה‪ ,‬אלא אותם‬ ‫מאה השקלים בעלי אותן התכונות הם שנחשבים פעם קיימים ופעם נעדרים‪ .‬אילו‬ ‫הישות היתה תכונה‪ ,‬הייתי משנה את תכונתו של כל דבר כאשר הייתי תופס אותו‬ ‫כנמצא — וכך לא הייתי יכול לתפוס אותו כנמצא‪ ,‬אלא הוא כבר היה משהו אחר‪.‬‬ ‫מכאן שההוכחה האונטולוגית ריקה מתוכן אונטולוגי (ישותי)‪ ,‬והתכונות שהיא מייחסת‬ ‫באופן אנליטי לאל נשארות כלואות בתוך המושג‪ .‬כל שאפשר לומר הוא שאילו היה‬ ‫אלוהים‪ ,‬היו לו כל התכונות הנגזרות ממושגו‪ ,‬אבל את זה שאכן יש אלוהים אי־אפשר‬ ‫לגזור מכאן‪ .‬קאנט מסכם בנימת זלזול‪" :‬יוצא מכאן‪ ,‬שכל העמל והטורח מסביב‬ ‫להוכחה האונטולוגית המפורסמת [‪ ]...‬לשווא הם ולריק‪ ,‬ושום אדם לא יתעשר בתובנות‬ ‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫"אתיקה" א‪ ,‬הגדרה ‪.1‬‬ ‫"הגיונות על הפילוסופיה הראשונית"‪ ,‬פרק ה‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪85‬‬

‫מתוך אידאות גרידא‪ ,‬יותר משיוכל סוחר להגדיל את רכושו על ידי הוספת כמה אפסים‬ ‫לחשבון המזומנים שלו" (‪.)A602/B630‬‬ ‫אם נעמיק את מבטנו נוכל לראות שקאנט דוחה את עצם המושג של ישות הכרחית‬ ‫כבלתי־אינטליגיבילי‪ .‬הישות אינה הכרחית באופן פנימי; הכרחיותה מוענקת לה‬ ‫מבחוץ‪ ,‬על ידי מערכת היחסים‪ ,‬הסיבתיים והאחרים‪ ,‬שבהם יש אחד עומד עם ישים‬ ‫אחרים‪ ,‬שגם הם רוכשים את הכרחיותם מיחסיהם עם קודמיהם ועם כלל המערכת‪.‬‬ ‫הישות עצמה היא על כן קונטינגנטית‪ ,‬ואין דרך מושגית להסביר או להנהיר אותה‬ ‫ולא את הכָּכוּת העובדתית האחרונה הכרוכה בה‪ .‬ניתן רק להיתקל בה בתור כזאת‪,‬‬ ‫לאשר או לשלול את הישות כנתון קשיח‪ ,‬ואת זה עושים אנו‪ ,‬בני האדם‪ ,‬רק באמצעות‬ ‫ההסתכלות‪ .‬במקום שלא תיתכן הסתכלות אי־אפשר לקבוע (להציב) ישות‪ ,‬והניסיון‬ ‫לעשות זאת על ידי חשיבה טהורה הוא משאלה מפתה‪ ,‬אבל הזויה‪.‬‬ ‫(‪ )2‬ההוכחה הקוסמולוגית יוצאת מקיומו של יש סופי ומותנה כלשהו (למשל‪ ,‬אני‬ ‫עצמי) ומסיקה מכאן שמוכרח להימצא גם יש הכרחי באופן מוחלט‪ .‬לכאורה‪ ,‬הפעם‬ ‫לפנינו הוכחה שמסתמכת על הניסיון ולא על ניתוח מושגי‪ .‬אבל קאנט טוען שעד מהרה‬ ‫ההוכחה הקוסמולוגית נפרדת לשלום מהניסיון וחוזרת לדרך ההוכחה האונטולוגית‪.‬‬ ‫הניסיון מוליך רק למושג של יש הכרחי‪ ,‬אבל לא ליש הכרחי שקיים בפועל‪ .‬לכן כדי‬ ‫לעבור מהמושג אל הדבר הממשי‪ ,‬פונים שוב לניתוח מושגי ובודקים‪ ,‬מושגו של איזה‬ ‫יש מתאים למושג הקיום ההכרחי ומאפשר לגזור אותו‪ ,‬וכשמוצאים שזהו מושג היש‬ ‫בעל הממשות העליונה (‪ ,)ens realissimum‬כלומר אלוהים‪ ,‬מסיקים שאלוהים קיים‬ ‫בהכרח‪ .‬אך ברור‪ ,‬מתפלמס קאנט‪ ,‬שבכך מניחים שדי במושג של יש בעל ממשות‬ ‫עליונה כדי להפיק ממנו הכרחיות מוחלטת של קיום‪" ,‬והרי זה בדיוק המשפט שטענה‬ ‫לו ההוכחה האונטולוגית" (‪ .)A607/B635‬בדרך זו (ובדרכים נוספות שלא נוכל להיכנס‬ ‫אליהן) טוען קאנט שההוכחה הקוסמולוגית כוללת בתוכה את מהלך המחשבה של‬ ‫‪52‬‬ ‫ההוכחה האונטולוגית‪ ,‬והיא מופרכת כמוה‪.‬‬ ‫דיוניו היבשים של קאנט בסוגיות אלה מפנים לפעמים מקום לחוויה‬ ‫האקסיסטנציאלית העזה שמאחוריהם‪:‬‬

‫‪ 52‬‬

‫‪86‬‬

‫למעשה‪ ,‬קאנט יכול היה להפריך את ההוכחה הקוסמולוגית כבר בטענה שהיש המותנה‬ ‫מוליך רק למושג של הלא־מותנה אבל לאו דווקא למציאותו‪ ,‬או בנוסח אחר (הנגזר‬ ‫מביקורת הדיאלקטיקה בכלל)‪ :‬מפני שאנו נמצאים תמיד בתוך סידרה העוברת בלא־‬ ‫סיום ממותנה סופי אחד למותנה סופי אחר‪ .‬אבל קאנט לא הסתפק בזה מפני ששאף‬ ‫להראות שמושג השווא "מציאות הכרחית" חמקמק כל כך‪ ,‬שהוא חודר ומסתתר גם‬ ‫בתוך כשלים אחרים‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫ההכרחיות הלא־מותנה שאנו זקוקים לה כל כך‪ ,‬בלי יכולת לוותר עליה‪ ,‬בתור העוגן‬ ‫האחרון המחזיק בכל הדברים‪ ,‬היא התהום האמיתית בשביל התבונה האנושית‪.‬‬ ‫אפילו הנצח‪ ,‬עם כל השגב הנורא שבו צייר אותו האלר‪ 53,‬רחוק מלעשות על הרוח‬ ‫המ ֶשך של הדברים‪ ,‬אך אינו משמש להם‬ ‫רושם מסחרר כל כך; כי הוא רק מודד את ֶ‬ ‫משען‪ .‬זוהי מחשבה שאי־אפשר לסלק אותה וגם אי־אפשר לשאתה‪ :‬שאיזה יש‪,‬‬ ‫אפילו אם דימינו אותו כגבוה מכל הישים האפשריים‪ ,‬כאילו אומר לעצמו‪" :‬הרי אני‬ ‫קיים מנצח עד נצח; מחוצה לי אין כלום‪ ,‬לבד ממה שקיים מכוח רצוני; אבל מניין בא‬ ‫קיומי־שלי?" כאן הכול שוקע תחתינו; והשלמות הגדולה ביותר‪ ,‬כמו גם הפחותה‬ ‫ביותר‪ ,‬מרחפת אז ללא־משען לנגד עיני התבונה הספקולטיבית‪ ,‬שאינה חשה בשום‬ ‫הפסד כשהיא מאפשרת לזו כמו לזו להיעלם ללא־הפרעה )‪.(A613/B641‬‬ ‫(‪ )3‬ההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית (ההוכחה מהתכלית) יוצאת מהגילויים‬ ‫המרשימים של חוכמה‪ ,‬תכליתיות‪ ,‬יופי וכושר הסתגלות המתגלים בטבע ומעוררים בנו‬ ‫פליאה והשתאות‪ ,‬ומסיקה שמוכרח להיות בורא עולם חכם ואינסופי שתכנן ויצר את כל‬ ‫אלה‪ .‬זוהי בעצם וריאציה של ההוכחה הקוסמולוגית‪ ,‬אך ההוכחה הקוסמולוגית יוצאת‬ ‫מתוך יש סופי סתם‪ ,‬יש כלשהו‪ ,‬ואילו ההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית יוצאת מסימנים‬ ‫מיוחדים בטבע המרמזים לכאורה על היש העליון שבמקורם‪ .‬בעיני קאנט זוהי ההוכחה‬ ‫הטבעית‪ ,‬הלא־מתחכמת ובעלת כוח הפיתוי החזק ביותר‪ ,‬ובכל זאת היא מופרכת כמו‬ ‫שתי קודמותיה‪ ,‬גם מפני שהיא מסתמכת עליהן בסמוי‪ ,‬וגם בגלל ליקוי שמאפיין אותה‬ ‫לבדה‪ .‬הליקוי המיוחד להוכחה זו הוא החשיבה האנלוגית‪ ,‬האנתרופומורפית‪ ,‬היוצרת‬ ‫גזרה שווה עם תוצרי האדם‪ ,‬וכך‪ ,‬לדברי קאנט‪ ,‬נוהגת אלימות בטבע ו"כופה אותו‬ ‫שלא יתנהל לפי מטרותיו שלו‪ ,‬אלא יתעצב לפי מטרותינו שלנו (מתוך דוֹמוּת לבתים‪,‬‬ ‫לאוניות‪ ,‬לשעונים)" (‪ .)A626/B654‬יתרה מזאת‪ ,‬האנלוגיה עם מוצרי האדם מתייחסת‬ ‫רק לצורה המצטיירת בטבע ולא לחומר שלו ולעצמותו‪ ,‬ולכן אפילו היתה תקפה‪ ,‬היא‬ ‫היתה מסוגלת‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬להוכיח אדריכל עולם אבל לא בורא עולם (‪.)A627/B655‬‬ ‫טיעונו של קאנט מבדיל גם כאן‪ ,‬כמו בהוכחה הקוסמולוגית‪ ,‬בין שני שלבים‪:‬‬ ‫לה ְמשׂיג אותה בטיעון תבוני‪ .‬השלב‬ ‫שלב ההתפעמות העולה על גדותיה והניסיון ַ‬ ‫הראשון יוצא מחוויה בניסיון‪ ,‬והשני חוזר לכשל המוכר של מעבר ממושג המקריות‬ ‫לקיומו של יש הכרחי‪ .‬נקודת המוצא בשלב השני היא המקריות שמייחסים לתופעות‬ ‫‪ 53‬‬

‫חוקר טבע ומשורר פילוסופי בן התקופה שתיאר באופן רב־רושם את התכוונות התודעה‬ ‫למרחבי הזמן הלא־מוגבלים ולמרחקי היקום הפתוח ואת חוויית הצלילה באינסוף‬ ‫וסחרור החוש והמחשבה המתעורר עקב כך‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪87‬‬

‫התכליתיות מנקודת מבטם של חוקי הטבע האוניברסליים (שהם סיבתיים בלבד)‪ .‬אבל‬ ‫ראשית‪ ,‬אין עדות שהטבע לא יכול ליצור מערכות כאלה גם מתוך חוקיו העצמיים‪,‬‬ ‫וכדי לטעון זאת צריך להתיימר לדעת יותר משאנו יודעים‪ 54.‬שנית‪ ,‬כאן חוזר הדפוס‬ ‫המוכר מההוכחה הקודמת‪:‬‬ ‫בהוכחה זו‪ ,‬לאחר שמגיעים לשלב ההתפעמות מגודל החוכמה‪ ,‬העוצמה וכו' של‬ ‫בורא־העולם‪ ,‬ומתברר שאי־אפשר עוד ללכת הלאה‪ ,‬נוטשים בבת אחת את הטיעון‬ ‫הזה‪ ,‬המתנהל על יסודות אמפיריים‪ ,‬וחוזרים אל המקריות שאותה הסקנו בראשית‬ ‫הדרך מתוך הסדר והתכליתיות שבעולם‪ .‬ועכשיו‪ ,‬מתוך המקריות הזו לבדה [כהנחה‬ ‫יחידה]‪ ,‬ואך ורק בעזרת מושגים טרנסצנדנטאליים‪ ,‬אנו [‪ ]1‬עוברים אל קיומו של‬ ‫משהו הכרחי באופן מוחלט; ואז [‪ ]2‬ממשיכים הלאה‪ ,‬ועוברים [‪ ]...‬אל מושג הממשות‬ ‫המקפת־כול‪ .‬בדרך זו ההוכחה הפיסית־תיאולוגית‪ ,‬שנתקעה באמצע משימתה ונפלה‬ ‫עליה מבוכה‪ ,‬קופצת פתאום אל תוך ההוכחה הקוסמולוגית‪ ,‬ומאחר שזו האחרונה‬ ‫היא הוכחה אונטולוגית בתחפושת‪ ,‬יוצא שלאמיתו של דבר‪ ,‬הטיעון הפיסיקו־‬ ‫תיאולוגי ביצע את כוונתו באמצעות תבונה טהורה בלבד‪(A629/B657) .‬‬ ‫סוף דבר‪ ,‬מאחר שאי־אפשר להוכיח את קיום האל לא מתוך מושגים טהורים ולא מתוך‬ ‫הניסיון‪ ,‬נחסם אופק האפשרות להוכחה עיונית‪ ,‬והתיאולוגיה הרציונלית עלתה על‬ ‫שרטון‪ .‬במקומה יעלה בביקורות הבאות מושג של תיאולוגיית מוסר המבוססת על ציווי‬ ‫הרצון האנושי ועל הפרויקט ההיסטורי של הרצון הזה‪.‬‬ ‫עוד כדאי לציין שבהבדל מזלזולו בהוכחה האונטולוגית‪ ,‬קאנט נהג כבוד בחוויית‬ ‫ההתפעמות מתופעות התכליתיות שביקום — שאפשר לראות בה קרובת משפחה של‬ ‫חוויית השגב — וחיפש דרכים לשימוש ביקורתי במושג התכלית בלי לעשותו לקטגוריה‬ ‫מכוננת‪ ,‬ובלי להניח בורא עולם הכרחי‪ .‬ניסיונות אלה הוליכו לביקורת השלישית‪ ,‬היא‬ ‫"ביקורת כוח השיפוט" ולמושג "תכליתיות ללא־תכלית" שבמרכזה‪.‬‬ ‫האידאה הרגולטיבית‬

‫ביקורת התבונה הטהורה במובן השלילי ביטלה את יכולת התבונה לייסד מתוך‬ ‫עצמה תורת נפש (פסיכולוגיה רציונלית)‪ ,‬תורת עולם (קוסמולוגיה רציונלית)‪ ,‬ותורת‬ ‫אלוהות (תיאולוגיה רציונלית)‪( .‬המילה "רציונלי" מופיעה כאן בהוראה שלילית‬ ‫שפירושה הכרה מתוך התבונה לבדה ובלי סיוע החושים‪ ,‬ולכן מנקודת מבט מהותית‬ ‫‪ 54‬‬

‫‪88‬‬

‫שם‪ .‬טענה דומה השמיע שפינוזה ("אתיקה" ג‪ 2 :‬עיון)‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫וביקורתית יש כאן עמדה בלתי־רציונלית‪ ).‬האם פירוש הדבר שאין למושג הכוליות‬ ‫שביסוד הדיאלקטיקה שום שימוש חיובי? קאנט משיב‪ :‬קיים שימוש חיובי כזה‪ ,‬אבל‬ ‫הוא רגולטיבי (מכַ וֵ ון) ולא מכוֹ נן‪ .‬מושגי הכוליות אינם יכולים להשתתף בכינונו של‬ ‫העולם האובייקטיבי‪ ,‬אבל יש להם תפקיד חיוני בסימון האופק הפתוח לאינסוף הקורא‬ ‫להמשיך ללא־גבול את החקירה האמפירית ולהעמיק את ליכודה השיטתי‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬איננו יכולים להכיר את כוליות העולם כדבר כשהוא־לעצמו‪.‬‬ ‫אנחנו יכולים להכיר רק תופעות אמפיריות מיוחדות בתוך העולם‪ ,‬לצרף חלקי ניסיון‬ ‫ומקטעים של יֶ דע מדעי־אמפירי אלה לאלה‪ .‬התבונה המשתמשת באידאת הכוליות‬ ‫דורשת מאתנו שלא נסתפק בשום תוצאה חלקית במחקר הזה‪ ,‬אלא נחתור תמיד להכרת‬ ‫סיבות ותולדות אמפיריות נוספות‪ ,‬חוקי טבע חדשים וקישורים שיטתיים רציפים‬ ‫יותר בין חוקי הטבע והמינים שבטבע המוכרים לנו‪ .‬זוהי נורמה רציונלית שכיוונה‬ ‫השגוי‪ ,‬שפנה לתחום הטרנסצנדנטי (אל ישים שמעבר לטבע)‪ ,‬הוסב חזרה לתוך העולם‬ ‫האימננטי והופנה בתוכו לעבר האופקים הפתוחים לאינסוף של המחקר האמפירי‬ ‫עצמו‪ .‬וכך האינטרס המטאפיסי‪ ,‬בביטויו כשאיפה לאינסוף ולכוליות‪ ,‬מועתק בחזרה‬ ‫מהכיוון הכוזב אל כיוון ביקורתי תקף ופורה‪ .‬האידאה הרגולטיבית מתייחסת לתוצרי‬ ‫השכל הניסיוני ודורשת להכניס לתוכם דפוסי ארגון‪ ,‬סידור ומיון מסדר שני‪ ,‬כאלה‬ ‫שאינם משפיעים על כינון האובייקטים עצמם אבל מאפשרים יתר אחדות‪ ,‬רציפות‬ ‫‪55‬‬ ‫ואזורי מגע בין תחומי המדע הנבדלים (פיסיקה‪ ,‬כימיה‪ ,‬גיאולוגיה‪ ,‬ביולוגיה וכו')‪,‬‬ ‫בין חוקי הטבע השונים‪ ,‬ובין המינים והסוגים המתגלים בטבע‪.‬‬ ‫האידאה הרגולטיבית היא מעין ציווי פנימי של המדע המציב לעצמו יעד אידאלי‬ ‫כפול‪ :‬גם הרחבה והתפשטות של הידע על פני תחומים ומקטעים נוספים של העולם‪,‬‬ ‫וגם העמקת השיטתיות במערכות המדע הקיימות‪ .‬האידאה הרגולטיבית דורשת (א)‬ ‫לגלות עוד פרטים ועוד תחומי מדע ותיאוריות‪ ,‬וכן (ב) לגלות (או לכונן) יותר יחסי ִקרבה‬ ‫וקשרים פנימיים בין הרכיבים בכל תחום ובין התיאוריות המדעיות לבין עצמן (למשל‪,‬‬ ‫בין ביוכימיה לגנטיקה או בין הכוחות הפיסיקליים שבטבע)‪ .‬ברור שבימינו שני הכיוונים‬ ‫הללו ממשיכים לעמוד על הפרק ומעוררים ויכוחים חדשים בפילוסופיה של המדעים‪.‬‬ ‫בוויכוחים אלה קאנט מייצג היום עמדה שאפשר לתאר כשמרנית‪ .‬כמו שפינוזה‬ ‫לפניו ואיינשטיין אחריו‪ ,‬הנחה אותו החזון של מדע יחיד וכולל שאליו מכוונת ולקראתו‬ ‫מדרבנת האידאה הרגולטיבית‪ ,‬הנושאת עמה‪ ,‬כאידיאל רחוק־לאינסוף‪ ,‬את מלוא‬ ‫עוצמתו האחדותית של מושג האל המונותיאיסטי ומכניסה אותו לעולם האימננטי של‬ ‫המדע‪ .‬היום יש רבים הסבורים שהאידיאל של מדע יחיד וכולל כזה הוא מוגזם ואולי‬ ‫‪ 55‬‬

‫היום אפשר להביא כדוגמה גם ביוכימיה‪ ,‬גנטיקה‪ ,‬נירופיסיולוגיה ועוד‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪89‬‬

‫מופרך עבור תבונת האדם הסופית‪ ,‬ואם הצדק עמם‪ ,‬תהיה זו אירוניה שהחזרת התבונה‬ ‫לעולם האימננטי על ידי קאנט לא שחררה אותה לגמרי מסימני הדוגמטיזם‪ .‬אבל זו‬ ‫בעיה כללית אצל קאנט‪ .‬הפילוסוף של סופיות התבונה אולי לא היה רדיקלי די הצורך‬ ‫בחישוף גבולותיה; אבל הוא הראה את הדרך וסימן את יתרונה הפילוסופי והרוחני‪.‬‬ ‫המתח המטאפיסי כתודעה עצמית פילוסופית‬

‫ואכן‪ ,‬אם נרצה לסכם את התוצאות של שיטת קאנט מבחינה פילוסופית ורוחנית עמוקה‬ ‫יותר‪ ,‬מעבר למנגנון המושגי והטכני שלה‪ ,‬נוכל לומר שהיא מחוללת מתח פנימי‬ ‫שמעורר את האדם לתודעה עצמית של סופיותו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬האינטרס המטאפיסי הוא‬ ‫אינטרס של התבונה עצמה‪ .‬גם בכיוון המופנה אל השאלות הגדולות והמוחלטות‪ ,‬אלה‬ ‫שלגביהן לא ניתן להקים מטאפיסיקה ביקורתית‪ ,‬עדיין יש לראות את עצם התמיהה‪,‬‬ ‫השאלה‪ ,‬החתירה אל האובייקטים הטרנסצנדנטיים‪ ,‬כהתנהגות רציונלית‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫הניסיון להשתיק שאלות אלה‪ ,‬כביכול "לרפא" את התודעה מהן‪ ,‬כפי שניסו לעשות כמה‬ ‫זרמים פילוסופיים (מקצתם דיברו בטעות בשמו של קאנט)‪ ,‬הוא ניסיון בלתי־רציונלי‪.‬‬ ‫העמדה הרציונלית המובהקת דורשת להכיר באופיין המשמעותי‪ ,‬ההכרחי‪ ,‬של השאלות‬ ‫המטאפיסיות הגדולות‪ ,‬גם כאשר התבונה הביקורתית קובעת שאי־אפשר להשיב עליהן‪.‬‬ ‫שתי הדרכים האחרות — להתעלם ולהדחיק את השאלות‪ ,‬או לתת להן תשובות חיוביות‬ ‫כאשר הדבר אינו אפשרי — הן שתי צורות של התייחסות אי־רציונלית‪.‬‬ ‫לא פחות אי־רציונלי‪ ,‬כלומר חסר־הצדקה‪ ,‬הוא הניסיון לנטוש את התבונה בכלל‬ ‫ולאחוז בתשובות מטאפיסיות שמעניקים הרגש‪ ,‬תחושת הצורך‪ ,‬קפיצת האמונה‪,‬‬ ‫האינטואיציה האישית או חוויות התגלות למיניהן‪ .‬בשביל קאנט יש תוקף רק לתבונה‪,‬‬ ‫ומה שהתבונה אינה יכולה לספק או לאשר בדרך ביקורתית‪ ,‬אינו יכול להיות ברשותנו‪,‬‬ ‫וההכרה בכך — בסופיות התבונה — יחד עם קבלתה ככזו‪ ,‬היא לא רק פעולה רציונלית‬ ‫‪56‬‬ ‫אלא אולי גם יסוד לחוכמה‪.‬‬ ‫‪ 56‬‬

‫‪90‬‬

‫מימרתו של קאנט בהקדמה‪ ,‬שהוא בא להגביל את הידיעה כדי לפנות מקום לאמונה‪,‬‬ ‫היא ניסוח רטורי שבא לסבר את אוזנם של אלה שנדהמו מביקורתו‪ .‬כפי שמתברר‬ ‫בביקורות הבאות‪ ,‬האמונה שקאנט מתכוון לפנות לה מקום אינה רגש שמעבר לשכל‪,‬‬ ‫לא דבקות מיסטית‪ ,‬ולא קבלה של מסורת מקודשת או קפיצת אמונה בנוסח יעקובי‬ ‫או קירקגור‪ .‬זהו מצב מיוחד שקאנט מכנה "אמונה רציונלית"‪ ,‬המיוסדת על התבונה‬ ‫המוסרית ועל העיקרון התבוני שחובה מניחה יכולת‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬זהו ביטחון רציונלי‬ ‫של מי שבא לפעול פעולה מוסרית בכך שבהיות המוסר צו תבוני מוחלט‪ ,‬הוא רשאי‬ ‫לסמוך על כך שהתנאים למימוש המוסר — חופש בחירה והיענות הטבע לפעולתנו —‬ ‫אכן מתקיימים בפועל‪ ,‬אף שאי־אפשר להוכיחם בדרך עיונית‪ .‬אפשר לחלוק על תורת‬ ‫האמונה הרציונלית של קאנט‪ ,‬אבל יש להכיר שאליה הוא מתכוון במימרה המפורסמת‬ ‫(ולא לאמונה דתית־מיסטית)‪.‬‬

‫ירמיהו יובל‬

‫הפילוסוף הרציונלי יחיה אפוא את המתח המטאפיסי שבין הכרחיות השאלה ובין‬ ‫האי־אפשרות של התשובה‪ .‬הוא לא יבטל את האחד מפני האחר‪ ,‬לא ידחיק את השאלות‬ ‫מפני שאין להשיב עליהן ולא ייתן עליהן תשובות שווא רק מפני שהן הכרחיות‬ ‫ודוחקות כשאלות‪ .‬הביקורת הקאנטית מגלה וחושפת את העמדה הרציונלית המובהקת‬ ‫שינקוט‪ ,‬לפי התבונה‪ ,‬לא רק סתם אדם ביקורתי‪ ,‬אלא בסופו של דבר‪ ,‬גם האדם החכם‬ ‫בעוברו מן העיון התיאורטי אל התחום האקסיסטנציאלי של הפילוסופיה — אל האופן‬ ‫שבו חי אדם את עצמו ואת מצבו בתוך היקום‪ ,‬אל התודעה העצמית שיש לו ממצבו‬ ‫המטאפיסי ותגובתו החווייתית למודעות זו‪ .‬אידאל החוכמה הקלאסי היה בנוי על‬ ‫הרמוניה נפשית כתוצאה מידיעת האמת השלמה; ואילו כאן‪ ,‬אידאל החוכמה של בן‬ ‫התבונה הסופי‪ ,‬המודרני‪ ,‬הוא לממש את תודעת סופיותו ואת הרציונליות הכרוכה‬ ‫בה‪ ,‬כלומר לדעת שדווקא המתח בין השאלות ובין אי־אפשרות התשובות הוא מצבו‬ ‫האותנטי של האדם‪ ,‬ולחיות מצב זה בלי ליפול לשום צד של המתח — לא אל ההדחקה‬ ‫ולא אל האשליה העצמית — זהו המצב הרציונלי‪ ,‬וזה ההישג הרוחני שאליו מוליכה‬ ‫התפלספות ביקורתית שמסמן קאנט‪.‬‬ ‫הממד של הטרנסצנדנציה אינו מסתלק מחייו של פילוסוף ביקורתי‪ .‬להפך‪ ,‬הוא‬ ‫מרחף מעליהם תדיר כבעיה‪ ,‬כאופק משמעותי ובלתי־חדיר כאחד‪ ,‬שלעומתו ולעומת‬ ‫אי־חדירותו אנו חיים את סופיותנו‪ .‬הפיתוי לשמוע משם קולות או לבצע קפיצה אל‬ ‫מעבר לסף בעזרתה של אמונה שבלב הוא פיתוי שפילוסוף הבוחר ברציונליות מתגבר‬ ‫עליו‪ .‬באותה מידה‪ ,‬גם הפיתוי הפוזיטיביסטי לראות את הפילוסופיה כמדע סתם‪ ,‬כעוד‬ ‫ענף של ידע אנושי ניטרלי או כמקצוע בלבד‪ ,‬ולסלק את ממד הטרנסצנדנציה ואת‬ ‫השאלות המטאפיסיות הגדולות כממד חסר־משמעות או פיוטי ולא־פילוסופי — או גם‪,‬‬ ‫פשוט‪ ,‬כעיסוק לא מעשי מבחינת סיכוייו ולכן טפל — גם פיתוי זה נדחה על ידי אופן‬ ‫ההתפלספות של קאנט‪ ,‬המציג את המטאפיסיקה כאינטרס של התבונה עצמה‪ ,‬ושומר‬ ‫על גורם הארוס שבהתפלספות כמרכיב של הלוגוס שבה‪.‬‬ ‫היחס הלא־נמנע לטרנסצנדנציה‪ ,‬המוחזר על ידי הביקורת לתחום האימננטי‪,‬‬ ‫פירושו מודעות רפלקסיבית של סופיותנו‪ .‬באמצעותו איננו מכירים כלום‪ ,‬לא בארץ‬ ‫ולא בשמים‪ ,‬לא בעולם ולא מחוצה לו‪ ,‬אבל באמצעות המהלך הזה אנו מוחזרים אל‬ ‫עצמנו ויודעים — ובכך מממשים — את היותנו סופיים‪ .‬הביקורת על שני פניה‪ ,‬החיובי‬ ‫והמגביל‪ ,‬המעורר והמרסן‪ ,‬היא מילוי עקיף של הצו העתיק "דע את עצמך"‪ ,‬באמצעות‬ ‫הדיבור ובאמצעות השתיקה‪ ,‬באמצעות היכולת ובאמצעות הסופיות‪.‬‬

‫מבוא | הביקורת כמהפכה‬

‫‪91‬‬

‫עמנואל קאנט‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A VII‬‬

‫‪A VIII‬‬

‫‪A IX‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה‬

‫‪1‬‬

‫לתבונה האנושית יש גורל מיוחד בסוג אחד של הכרותיה‪ :‬מעיקות עליה שאלות שאין‬ ‫ביכולתה לסלק אותן‪ ,‬מפני שהוטלו עליה כמטלה‪ 2‬על ידי טבע התבונה עצמה‪ ,‬אך אין‬ ‫גם ביכולתה להשיב עליהן‪ ,‬כיוון שהן חורגות מכל יכולותיה של התבונה האנושית‪.‬‬ ‫מבוכה זו נופלת עליה שלא באשמתה‪ .‬התבונה מתחילה בעקרונות שהשימוש בהם‬ ‫במהלך הניסיון הוא בלתי־נמנע‪ ,‬וגם מוצא לו אישוש מספיק בניסיון‪ .‬עם עקרונות אלה‬ ‫היא מעפילה גבוה עוד ועוד (כפי שהדבר נובע מטבעה)‪ ,‬עד לתנאים מרוחקים יותר‪ .‬אך‬ ‫כיוון שהתבונה נוכחת לדעת כי באופן זה נשארים ענייניה תמיד לא מושלמים — שכן‬ ‫השאלות לא חדלות לעולם — היא רואה צורך למצוא לה מפלט בעקרונות החורגים‬ ‫מכל שימוש אפשרי בניסיון‪ ,‬ועם זאת נראים כה נקיים מחשד‪ ,‬ששׂכל האדם הרגיל‬ ‫מסכים ִאתם גם הוא‪ .‬אולם על ידי כך היא שוקעת באפלה ובסתירות‪ .‬מתוך אלה יכולה‬ ‫התבונה להסיק‪ ,‬כי אי שם ביסוד העניין צריכות לעמוד שגיאות נסתרות מן העין; אבל‬ ‫אין בכוחה לגלות את השגיאות הללו‪ ,‬מפני שהעקרונות שבהם היא משתמשת‪ ,‬בהיותם‬ ‫חורגים מגבולותיו של כל ניסיון אפשרי‪ ,‬שוב אינם מכירים בשום מבחן של הניסיון‪.‬‬ ‫שדה הקרב של מאבקים בלתי־פוסקים אלה נקרא מטאפיסיקה‪.‬‬ ‫היו זמנים שבהם קראו למטאפיסיקה מלכת כל המדעים; ואם הרצון ייחשב למעשה‪,‬‬ ‫הרי‪ ,‬בגלל החשיבות העילאית של מושאה‪ ,‬היתה המטאפיסיקה ראויה לגמרי לתואר‬ ‫כבוד זה‪ .‬אבל עכשיו גורמת רוח־האופנה‪ 3‬של הזמן לכך‪ ,‬שנוהגים בה זלזול גמור‪,‬‬ ‫והגבירה‪ ,‬דחויה ונעזבת‪ ,‬מקוננת כמו ֶהקוּבה‪Modo maxima rerum, tot generis :‬‬ ‫‪4‬‬ ‫)‪.natisque potens — nunc trahor exul, inops (Ovid. Metam.‬‬ ‫בהתחלה‪ ,‬תחת ִממשל הדוגמטיקנים‪ ,‬היה למטאפיסיקה שלטון עריץ‪ .‬אך כיוון‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫הקדמה זו למהדורה ‪ A‬לא נכללה במהדורה ‪.B‬‬ ‫‪( aufgegeben‬מלשון ‪ ,Aufgabe‬משימה)‪.‬‬ ‫‪Modeton‬‬

‫"הגדולה מכול‪ ,‬השליטה בבני גזעי וצאצאי‪ ,‬עתה אני גולה וחסרת–אונים" (אובידיוס‪,‬‬ ‫מטאמורפוזות‪)13:508-510 ,‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה ‪93‬‬

‫שמצבה החוקי הוסיף לשמור על עקבות הברבריות העתיקה‪ ,‬הרי בגלל מלחמות פנימיות‬ ‫הלכה המטאפיסיקה והידרדרה עד לאנרכיה גמורה‪ ,‬והספקנים‪ ,‬מין של נוודים הבוחלים‬ ‫בכל עיבוד מתמיד של הקרקע‪ ,‬היו מערערים מדי פעם את האחדות האזרחית‪ .‬למרבה‬ ‫המזל היו הספקנים מועטים‪ ,‬ולא יכלו למנוע מן הדוגמטיקנים שינסו תמיד לחזור ולבנות‬ ‫מחדש‪ ,‬אם כי לא לפי תוכנית בעלת לכידות פנימית‪ .‬בעת המודרנית אמנם היה נראה‬ ‫לרגע שמאבקים אלה עומדים להסתיים‪ ,‬ושמעין פיסיולוגיה של השכל האנושי (מאת לוק‬ ‫המפורסם) תביא להכרעה מלאה בדבר חוקיותן של כל היומרות‪ .‬אבל התברר‪ ,‬שאף על פי‬ ‫שתביעתה־לכתר של המלכה הנעלה היתה צריכה לעורר חשד — ובצדק‪ ,‬מאחר שייחסו‬ ‫את מוצאה להמון הגס של הניסיון הרגיל — בכל זאת‪ ,‬הואיל וגנאלוגיה זו יוחסה לה‬ ‫באופן כוזב‪ ,‬הוסיפה המלכה לעמוד ביומרתה‪ .‬כך חזר הכול ונפל לתוך אותו דוגמטיזם‬ ‫אכול רימה שאבד עליו כלח‪ 5,‬ולתוך אותו זלזול שממנו ביקשו לחלץ את המדע‪ .‬היום‪,‬‬ ‫לאחר שכל הדרכים נוסו לשווא (כפי שהבריות משכנעים את עצמם)‪ ,‬שוררות ַב ּכול‬ ‫האם של הלילה והתוהו־ובוהו במדעים‪ .‬אך בו־בזמן יש גם‬ ‫לאות ואדישות גמורה‪ ,‬שהיא ֵ‬ ‫התחלה‪ ,‬או לפחות פרולוג‪ ,‬לשיקום ולנאורות בזמן קרוב של מדעים אלה‪ ,‬שנפלו לתוך‬ ‫ערפל ובלבול ונעשו חסרי־שימוש בגלל חריצות שיושמה לרעה‪.‬‬ ‫לשווא נרצה להעמיד פנים אדישות לחקירות כאלה‪ ,‬שטבע האדם לא יכול להיות‬ ‫אדיש למושא שלהן‪ .‬אלה המכונים אינדיפרנטיסטים‪ ,‬גם כשהם מחליפים את הלשון‬ ‫הסכולסטית בנעימה עממית ומשתדלים להסתתר מאחוריה‪ ,‬הרי במידה שהם חושבים‬ ‫בכלל משהו‪ ,‬הם חוזרים בלא־מנוס להיגדים המטאפיסיים שבהם נהגו זלזול מופגן כל‬ ‫כך‪ .‬אולם אדישות זו — שאותה מפגינים המדעים העומדים בפריחתם‪ ,‬ואשר מתייחסת‬ ‫בעיקר לאותם מדעים‪ ,‬שפחות מכול נוכל לוותר על ההכרות שלהם‪ ,‬לוּ ניתן לנו להשיגן —‬ ‫ראויה בכל זאת לעיון ולתשומת לב‪ .‬גלוי וברור‪ ,‬שאדישות זו אינה נובעת מתוך קלות‬ ‫דעת‪ ,‬אלא מתוך כוח־השיפוט הבשל של תקופתנו‪ *,‬שכבר אי־אפשר לפטור אותו‬

‫‪AX‬‬

‫‪A XI‬‬

‫‪94‬‬

‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬פעם אחר פעם נשמעות תלונות על שטחיותו של אופן החשיבה בזמננו‬ ‫ועל הידלדלות היסודיות במדע‪ .‬אך אני אינני רואה שאותם מדעים‪ ,‬שיסודם הונח היטב‪,‬‬ ‫כמו מתמטיקה‪ ,‬מדע הטבע וכדומה‪ ,‬ראויים לתוכחה זו‪ .‬אדרבה‪ ,‬הם ראויים לשמם הטוב‬ ‫וליסודיות שיוחסה להם בעבר‪ ,‬ובמקרה של מדע הטבע אף יותר מבעבר‪ .‬גם בתחומי ידיעה‬ ‫אחרים היתה רוח כזו יכולה לגלות את פעילותה‪ ,‬לו רק דאגו תחילה לכוון את עקרונותיהם‬ ‫בדרך הנכונה‪ .‬בהיעדר הכוונה כזו מתעוררים אדישות וספק‪ ,‬ולבסוף גם ביקורתיות חמורה‪,‬‬ ‫שדווקא הם המעידים על אופן חשיבה יסודי‪ .‬העידן שלנו הוא‪ ,‬באופן מובהק‪ ,‬עידן הביקורת‪,‬‬ ‫שהכול חייב להיכפף לה‪ .‬הדת והתחיקה רוצות על פי רוב להתחמק ממנה‪ ,‬הדת על ידי‬ ‫קדושתה והתחיקה על ידי רוממותה‪ .‬אבל בכך הן מעוררות עליהן חשד מוצדק‪ ,‬ואינן יכולות‬ ‫לתבוע לעצמן את הכרת הכבוד הלא־מעושׂה שהתבונה רוחשת אך ורק למי שהצליח לעמוד‬ ‫בפני בחינתה החופשית והגלויה‪.‬‬

‫‪ 5‬‬

‫‪veralteten‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A XII‬‬

‫‪A XIII‬‬

‫‪A XIV‬‬

‫בידע אשלייתי‪ .‬כוח־שיפוט זה דורש מן התבונה שתקבל על עצמה מחדש את הקשה‬ ‫בתפקידיה‪ ,‬כלומר‪ ,‬את תפקיד ההכרה העצמית‪ 6,‬ותכונן בית משפט‪ ,‬שיבטיח לה את‬ ‫תביעותיה הצודקות‪ ,‬ועם זאת ידחה את כל יומרותיה חסרות־הבסיס‪ ,‬ולא על ידי צווי‬ ‫שלטון מגבוה‪ 7,‬אלא בהתאם לחוקים הנצחיים והלא־משתנים של התבונה עצמה‪ .‬בית‬ ‫משפט זה אינו אלא ביקורת התבונה הטהורה עצמה‪.‬‬ ‫בכך אינני מבין ביקורת של ספרים ושיטות‪ ,‬אלא ביקורת של כושר התבונה בכללו‪,‬‬ ‫מבחינת כל ההכרות שאליהן התבונה עשויה לחתור בלי שום תלות בניסיון‪ .‬תפקיד‬ ‫הביקורת הוא אפוא לחרוץ משפט לגבי אפשרותה או חוסר אפשרותה של מטאפיסיקה‬ ‫בכלל‪ ,‬ולקבוע את המקורות‪ ,‬ההיקף‪ ,‬והגבולות של המטאפיסיקה‪ ,‬וכל זה על פי‬ ‫‪8‬‬ ‫עקרונות‪.‬‬ ‫פרצתי לדרך זו‪ ,‬היחידה שנותרה‪ ,‬ואני מרשה לעצמי לחשוב שהצלחתי לעקור‬ ‫בעזרתה כל אותן שגיאות‪ ,‬שגרמו עד היום לתבונה לסתור את עצמה כאשר משתמשים‬ ‫בה בלי קשר לניסיון‪ .‬לא התחמקתי משאלותיה של התבונה‪ ,‬ולא השתמשתי בתואנה‬ ‫של קוצר ידיעתה של התבונה האנושית; אלא פירטתי את השאלות הללו בשלמותן לפי‬ ‫עקרונות‪ ,‬ולאחר שגיליתי את נקודת האי־הבנה שבין התבונה לבין עצמה‪ ,‬פתרתי את‬ ‫השאלות לשביעות רצונה המלאה‪ .‬אמנם‪ ,‬התשובה לאותן שאלות לא יצאה כפי שבעלי‬ ‫הזיה דוגמטיים היו מצפים בתשוקתם לדעת; כי תשוקתם ניתנת לסיפוק רק בכוחות‬ ‫מאגיים‪ ,‬ובאלה אינני בקי‪ .‬אך זו אינה הכוונה בייעוד הטבעי של תבונתנו‪ .‬חובת‬ ‫הפילוסופיה‪ 9‬היתה‪ :‬לגרש את התעתוע הנובע מן האי־הבנה [הנזכרת]‪ ,‬גם אם הרבה‬ ‫הזיות יקרות ואהובות יֵ רדו בכך לטמיון‪ .‬הקדשתי את ְמרב תשומת לבי למיצויו השלם‬ ‫של העניין‪ ,‬ואני מעז לומר שאין מטלה מטאפיסית אחת שלא הגיעה כאן לפתרון‪ ,‬או‬ ‫שלא ניתן לפחות המפתח לפתרונה‪ .‬תבונה טהורה היא אחדות מושלמת כל כך‪ ,‬שאילו‬ ‫עקרונה לא היה מספיק לפתרון שאלה אחת ויחידה מן השאלות המוטלות עליה על ידי‬ ‫עצם טבעה‪ ,‬אפשר היה להשליך עיקרון זה‪ ,‬כי באותה מידה לא היתה בו אמינות שלמה‬ ‫לגבי שאלותיה האחרות‪.‬‬ ‫באומרי זאת נדמה לי‪ ,‬שאני רואה את פני הקורא מתכרכמים בבוז ובתיעוב לנוכח‬ ‫טענות שנראות יומרניות כל כך וחסרות־ענווה‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬יומרות אלה מתונות לאין‬ ‫ערוך מיומרותיו של כל מחבר בעל תוכנית מצוי‪ ,‬הטוען שהוכיח את טבעה הפשוט‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬ ‫‪ 8‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪Selbsterkenntniss‬‬ ‫‪Machtsprüche‬‬

‫במקור נאמר "והכול‪ ,‬אבל‪ ,‬מתוך עקרונות"‪ ,‬ה"אבל" בא כנגד פסק דין שרירותי‪,‬‬ ‫הכרזתי גרידא‪.‬‬ ‫כוונתו‪ :‬חובתי כפילוסוף‪.‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה ‪95‬‬

‫של הנפש‪ ,‬או את ההכרחיות של סיבת־עולם ראשונה‪ .‬מחבר זה מתחייב להרחיב את‬ ‫הידיעה האנושית מעבר לגבולותיו של ניסיון אפשרי‪ ,‬ואילו אני מודה בהכנעה שדבר‬ ‫זה חורג לחלוטין מכל כישוריי‪ .‬כאן אני עוסק רק בתבונה עצמה ובחשיבתה הטהורה;‬ ‫וכדי להכיר את זו באופן ממצה אינני צריך לחפש רחוק מעצמי‪ ,‬שכן אני פוגש אותה‬ ‫בתוכי‪ .‬גם הלוגיקה הרגילה מדגימה לי‪ ,‬כיצד ניתן למנות את כל פעולות התבונה‬ ‫הפשוטות באופן שלם ושיטתי‪ .‬אבל כאן מתעוררת השאלה‪ ,‬עד לאן רשאי אני לקוות‬ ‫להגיע בעזרת התבונה‪ ,‬כאשר נמנעים ממני כל סיוע וכל חומר של הניסיון‪.‬‬ ‫עד כאן בנוגע לשלמות בהשגת כל אחת מן המטרות‪ ,‬ולמיצוי בהשגת כל המטרות‬ ‫יחדיו — מטרות המוטלות עלינו לא על ידי איזו תוכנית שרירותית‪ ,‬אלא על ידי טבע‬ ‫הידיעה עצמה — בתור החומר של חקירתנו הביקורתית‪.‬‬ ‫אשר לוודאות ולבהירות‪ ,‬השייכות לצורת החקירה הזו‪ ,‬באלה יש לראות דרישות‬ ‫מהותיות‪ ,‬שאפשר לדרוש בצדק ממחבר המעז לקבל עליו משימה חמקמקה כל כך‪.‬‬ ‫לגבי הוודאות פסקתי בעצמי‪ ,‬כי בסוג זה של עיון אסור בשום פנים להעלות סברות‬ ‫גרידא‪ .‬כל מה שדומה להיפותזה ייחשב כאן לסחורה אסורה‪ ,‬שאין להעמידה למכירה‬ ‫אפילו במחיר זעום ביותר‪ ,‬אלא דינה להיות מוחרמת ברגע שהיא נחשפת‪ .‬הרי כל הכרה‬ ‫הטוענת שהיא ודאית באופן אפריורי מכריזה על רצונה להיחשב להכרחית ללא־סייג‪:‬‬ ‫קל וחומר לגבי [שיטה] הקובעת את כל ההכרות הטהורות אפריורי — שיטה שצריכה‬ ‫להיות קנה המידה לכל ודאות אפודיקטית (פילוסופית)‪ ,‬ובכך לשמש לה דוּגמה‪.‬‬ ‫רק הקורא ישפוט אם קיימתי את מה שדרשתי; למחבר ראוי שיסתפק בהצגת טעמיו‬ ‫ונימוקיו‪ ,‬ולא יחרוץ משפט בדבר השפעתם על שופטיו‪ .‬אבל כדי שהמחבר לא יגרום‬ ‫בשוגג להחלשת ההשפעה הזו‪ ,‬יורשה לו לציין בעצמו את המקומות העלולים לעורר‬ ‫חוסר־אמון‪ ,‬אף על פי שהם נוגעים בעניינים משניים למטרת החיבור; וזאת כדי למנוע‬ ‫בעוד מועד שהסתייגות הקורא בנקודות אלה‪ ,‬ותהא הקלה ביותר‪ ,‬תשפיע על שיפוטו‬ ‫בעניין העיקרי‪.‬‬ ‫אינני מכיר חקירות חשובות יותר לבירור יסודות הכושר שאנו מכנים בשם שכל‪,‬‬ ‫ובו־בזמן לקביעת הכללים והגבולות לשימוש בו‪ ,‬מאלה שהצגתי בפרק השני של‬ ‫האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית תחת הכותרת‪" :‬דדוקציה של מושגי השכל הטהורים"‪.‬‬ ‫אלה הן גם החקירות שעלו לי במאמץ הגדול ביותר — וכפי שאני מקווה‪ ,‬לא לשווא‪.‬‬ ‫לעיון זה‪ ,‬המעמיק למדי לחדור‪ ,‬יש שני צדדים‪ .‬צד אחד מתייחס למושאים של השכל‬ ‫הטהור; תפקידו להוכיח ולהנהיר את התוקף האובייקטיבי של מושגיו אפריורי‪ ,‬ומשום‬ ‫כך הוא שייך באופן מהותי למטרתי‪ .‬הצד השני מתייחס לשכל הטהור עצמו‪ ,‬מבחינת‬ ‫אפשרותו ומבחינת כוחות־ההכרה שעליהם נשען הוא־עצמו‪ .‬כאן מעיינים בשכל‬

‫‪A XV‬‬

‫‪A XVI‬‬

‫‪96‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A XVII‬‬

‫‪A XVIII‬‬

‫‪A XIX‬‬

‫הטהור מבחינה סובייקטיבית;‪ 10‬ואף שבירור זה חשוב מאוד למטרתי העיקרית‪ ,‬בכל‬ ‫זאת הוא לא שייך לה באופן מהותי‪ .‬העיקר הוא תמיד בשאלה‪" :‬מה ועד כמה יכולים‬ ‫השכל והתבונה להכיר‪ ,‬כשהם חופשיים מכל ניסיון?" ולאו דווקא בשאלה‪" :‬כיצד‬ ‫אפשרי עצם הכושר לחשוב?" כיוון שהשאלה האחרונה היא כעין חיפוש אחר הסיבה‬ ‫לתוצאה נתונה‪ ,‬ובמידה זו נראה שיש בה משהו הדומה להיפותזה (אף שלמעשה זה‬ ‫לא כך‪ ,‬כפי שאראה בהזדמנות אחרת)‪ ,‬מתקבל הרושם שבמקרה זה אני מרשה לעצמי‬ ‫להעלות סברה‪ ,‬ואם כך‪ ,‬הקורא צריך להיות חופשי לסבור אחרת‪ .‬לכן עלי להזכיר‬ ‫לקורא מראש‪ ,‬שגם אם הדדוקציה הסובייקטיבית שלי לא תחולל בו את מלוא השכנוע‬ ‫שאני מצפה לו‪ ,‬הרי הדדוקציה האובייקטיבית‪ ,‬שהיא אצלי העיקר‪ ,‬תגיע למלוא‬ ‫‪11‬‬ ‫עוצמתה (ולשם כך די במה שנאמר בעמודים ‪.)A92-93‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬באשר לבהירות‪ :‬הקורא זכאי לדרוש תחילה בהירות דיסקורסיבית (לוגית)‬ ‫באמצעות מושגים; ולאחריה בהירות אינטואיטיבית (אסתטית) על ידי הסתכלויות‪,‬‬ ‫כלומר באמצעות דוגמאות או הבהרות אחרות ‪ .in concreto‬לדבר הראשון דאגתי‬ ‫במידה מספקת; הוא נוגע למהותה של משימתי‪ ,‬ועם זאת היתה סיבה מקרית לכך‪ ,‬שלא‬ ‫יכולתי לקיים את הדרישה השנייה‪ ,‬שאינה חמורה‪ ,‬אף שהיא דרישה הוגנת‪ .‬במהלך‬ ‫עבודתי התלבטתי איך לנהוג בעניין זה‪ .‬דוגמאות ואיורים נראו לי תמיד נחוצים‪ ,‬וגם‬ ‫הופיעו בטיוטה הראשונה במקומם המתאים‪ .‬אך כשהובררו לי גודל משימתי וריבוי‬ ‫העניינים שאצטרך לעסוק בהם‪ ,‬ראיתי שכל זה לבדו כבר ירחיב את ספרי די והותר‪,‬‬ ‫גם אם אדון בו ביובש סכולסטי בלבד‪ .‬לכן סברתי שלא יהיה נכון לנפח את הספר עוד‬ ‫יותר על ידי דוגמאות ואיורים‪ ,‬הנחוצים למטרה פופולרית בלבד; בייחוד שחיבור זה‬ ‫אינו מתאים בשום אופן לשימוש עממי‪ ,‬ומביני־הדבר במדע זה אינם זקוקים כל כך‬ ‫להקלות כגון אלה‪ ,‬שאמנם הן תמיד נעימות‪ ,‬אבל כאן הן עלולות לגרום לתוצאה‬ ‫המנוגדת לכוונה‪ .‬הכומר ֵטראסון אומר‪ :‬אם מודדים את אורכו של ספר לא לפי מספר‬ ‫הדפים‪ ,‬אלא לפי הזמן הדרוש להבין אותו‪ ,‬אפשר לומר שספרים רבים היו קצרים‬ ‫הרבה יותר‪ ,‬לולא היו קצרים כל כך‪ .‬מצד שני‪ ,‬מי שמטרתו היא להנהיר מכלול שלם‬ ‫של הכרות ספקולטיביות שהיקפן רחב‪ ,‬ועם זאת הן קשורות לפי עיקרון מאחד‪ ,‬יוכל‬ ‫לומר באותה מידה של צדק‪ :‬ספרים אחדים היו הרבה יותר בהירים‪ ,‬לולא היה נדרש‬ ‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫הכוונה למה שמכונה "הדדוקציה הסובייקטיבית" — הדיון בכושרי הנפש ובסינתזות‬ ‫השונות שהם יוצרים‪ ,‬כפי שהנושא נפרס בעיקר במהדורה ‪.A‬‬ ‫בכל זאת‪ ,‬למניעת בלבול בין שני הנושאים השמיט קאנט את הטקסט הזה במהדורה‬ ‫השנייה — בעיקר את החומר הנוגע לדדוקציה הסובייקטיבית — וכתב גירסה חדשה‬ ‫לדדוקציה האובייקטיבית‪ .‬הוא חשש שיבינו את הדדוקציה הסובייקטיבית כמין השערה‬ ‫פסיכולוגית‪.‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה ‪97‬‬

‫לעשותם בהירים כל כך‪ .‬עזרי הבהירות מסייעים בחלקים‪ ,‬אך לעתים קרובות מפריעים‬ ‫במכלול; שכן‪ ,‬הם לא מאפשרים לקורא להגיע במהירות הדרושה לידי תצפית על‬ ‫העניין בשלמותו‪ ,‬וצבעיהם הבהירים נמרחים ומסתירים מן העין את המבנה‪ ,‬או את‬ ‫מערך הקישורים של השיטה‪ ,‬שהוא אחרי הכול העיקר כשבאים לחרוץ משפט על‬ ‫אחדות השיטה ועל תוקפה‪.‬‬ ‫המתווה שלעיל‪ ,‬ולעשות זאת בשלמות‬ ‫הסיכוי להגשים מפעל גדול וחשוב לפי ִ‬ ‫ובאופן בר־קיימא‪ ,‬יש בו לדעתי תמריץ לא מבוטל בשביל הקורא‪ ,‬כדי שיאחד את‬ ‫מאמציו עם מאמצי המחבר‪ .‬ואמנם המטאפיסיקה‪ ,‬לפי המושגים שאנו עומדים להציג‬ ‫כאן על אודותיה‪ ,‬היא המדע היחיד הרשאי להבטיח להגיע לשלמות מעין זו‪ ,‬ואפילו‬ ‫בזמן קצר ובמאמץ לא גדול‪ ,‬אבל מאוחד‪ ,‬עד שלא יישאר לדורות הבאים אלא לערוך‬ ‫את הדברים באופן דידקטי לפי כוונותיהם‪ ,‬בלי שיוכלו להוסיף כלום לתוכנם‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫המ ַצאי‪ 12‬המסודרת באופן שיטתי של כל מה שהוא‬ ‫המטאפיסיקה אינה אלא רשימת ְ‬ ‫קנייננו מתוך תבונה טהורה‪ .‬שום דבר אינו יכול לחמוק כאן מעינינו‪ ,‬כי מה שהתבונה‬ ‫מפיקה בשלמות מתוך עצמה אינו יכול להסתתר‪ ,‬וברגע שעקרונו המשותף מתגלה‪,‬‬ ‫מיד הוא יוצא אל האור בכוח־התבונה עצמה‪ .‬האחדות המושלמת של הכרות מסוג‬ ‫זה‪ ,‬הנלמדות מתוך מושגים טהורים בלבד וששום דבר שמקורו בניסיון אינו יכול‬ ‫להשפיע עליהן במשהו‪ ,‬לא להרחיבן ולא להגדיל את מספרן — גם לא שום הסתכלות‬ ‫פרטית‪ ,‬האמורה להפיק התנסות מסוימת — אחדות זו עושה את השלמות הגמורה‬ ‫לא רק אפשרית לביצוע‪ ,‬אלא הכרחית‪Tecum habita et noris, quam sit tibi .‬‬ ‫‪"[ curta supellex — Persius‬שכון בביתך וידעת‪ ,‬מה פשוטים הם קנייניך" — פרסיוס‪,‬‬ ‫סטירות‪.]4:52 ,‬‬ ‫שיטה כזו של התבונה הטהורה (העיונית) אני מקווה להגיש בעצמי בספר שייקרא‬ ‫"מטאפיסיקה של הטבע" ויקיף פחות ממחצית הביקורת הנוכחית‪ ,‬אך יהיה לאין‬ ‫ערוך עשיר ממנה בתוכנו‪ .‬הביקורת חייבת להציג תחילה את המקורות ואת התנאים‬ ‫לאפשרותה של [מטאפיסיקה] זו‪ ,‬ועליה לנכש וליישר את הקרקע שהצמיחה גידולי‬ ‫פרא‪ .‬כאן‪ 13‬אני מצפה מן הקורא לסבלנות ולהיעדר הפניות של שופט; ושם‪ 14‬אצפה‬ ‫לשיתוף הפעולה ולעזרה של עמית מסייע‪ .‬כי אמנם הביקורת מציגה את עקרונות‬ ‫השיטה בשלמותם‪ ,‬אולם השיטה בהיקפה המלא דורשת‪ ,‬שלא יחסרו בה שום מושגים‬ ‫נגזרים; ואת אלה אי־אפשר להעלות אפריורי בסקירה אחת‪ ,‬אלא צריך לגלותם זה אחר‬

‫‪A XX‬‬

‫‪A XXI‬‬

‫‪ 12‬‬ ‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫‪98‬‬

‫‪Inventarium‬‬

‫בביקורת‪.‬‬ ‫בספר הנוסף‪.‬‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A XXII‬‬

‫זה‪ .‬זאת ועוד‪ :‬כמו שהביקורת מיצתה במלואה את הסינתזה של המושגים‪ ,‬כך נדרש‬ ‫לעשות גם לגבי האנליזה שלהם‪ ,‬וזה דבר קל‪ ,‬שיש בו יותר הנאה מאשר עמל‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬יש לי כמה הערות להדפסת הספר‪ .‬כיוון שההדפסה נעשתה באיחור‪,‬‬ ‫הספקתי לראות רק כמחצית מעלי ההגהה וגיליתי שגיאות דפוס אחדות‪ ,‬אך לא כאלה‬ ‫המערפלות את המובן‪ ,‬למעט שגיאה אחת בעמוד ‪ ,]A] 379‬שורה רביעית מלמטה‪,‬‬ ‫שם צריך לקרוא ספציפית במקום סקפטית‪ .‬האנטינומיה של התבונה הטהורה מעמוד‬ ‫לתזה ערוך תמיד מצד‬ ‫‪ [A] 425‬עד ‪ 461‬ערוכה בצורת טבלה‪ ,‬באופן שכל מה ששייך ֵ‬ ‫שמאל‪ ,‬ומה ששייך לאנטיתזה ערוך מצד ימין; וזאת עשיתי כדי להקל על ההשוואה‬ ‫בין כל משפט והמשפט שכנגדו‪.‬‬

‫‪ 15‬‬

‫הכוונה כנראה‪ :‬באיחור יחסי לפתיחת יריד הספרים בלייפציג‪ ,‬שם רצה קאנט להספיק‬ ‫להציג את חיבורו‪.‬‬

‫הקדמה למהדורה הראשונה ‪99‬‬

‫‪B VII‬‬

‫‪B VIII‬‬

‫‪B IX‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה‬ ‫האם העיסוק בהכרות השייכות לעניינה של התבונה הולך או אינו הולך בדרך הבטוחה‬ ‫של מדע — על כך ניתן לשפוט באופן בלתי־אמצעי לפי [מידת] ההצלחה‪ .‬אם‪ ,‬לאחר‬ ‫ומקדמות‪ ,‬המדע נתקע ברגע שהוא מגיע למטרתו; אם עליו לחזור לעתים‬ ‫הרבה הכנות ִ‬ ‫קרובות לאחור ולפלס לו דרך אחרת כדי להגיע למטרה; ואם שותפי המחקר לא‬ ‫מצליחים להסכים בשאלה‪ ,‬מהי הדרך שבה ראוי לבצע את כוונתם המשותפת — כי אז‬ ‫נוכל להיות סמוכים ובטוחים‪ ,‬שחקירה כזו אינה אלא מגששת סביב‪ ,‬ועדיין לא פילסה‬ ‫לעצמה את הדרך הבטוחה של מדע‪ .‬כאשר התבונה‪ ,‬במקום שהדבר ניתן‪ ,‬מאפשרת‬ ‫לגלות את הדרך הזו‪ ,‬כבר הדבר נזקף לזכותה‪ ,‬גם אם הוא מחייב אותנו לוותר על ענייני‬ ‫שווא‪ ,‬שהיו כלולים במטרה שהוצבה לפני כן ללא־שיקול דעת‪.‬‬ ‫הלוגיקה צעדה בדרך הבטוחה של מדע כבר מימיה הראשונים‪ .‬נוכל להיווכח בכך‬ ‫לאור העובדה שמאז אריסטו לא היתה הלוגיקה צריכה לסגת אף צעד אחד לאחור — אם‬ ‫לא נחשוב כשיפור את הרצאת הדברים הבהירה יותר‪ ,‬או את סילוקן של כמה דקויות‬ ‫מיותרות‪ ,‬דברים שנוגעים לאלגנטיות של המדע יותר מאשר לוודאותו‪ .‬עוד יש לציין‪,‬‬ ‫שהלוגיקה גם לא היתה מסוגלת לעשות עד היום שום צעד קדימה‪ ,‬ולכן דומה שהיא‬ ‫סגורה וגמורה‪ .‬אמנם כמה [מלומדים] מודרנים סברו‪ ,‬שהם מרחיבים את הלוגיקה בכך‬ ‫הפקחות);‬ ‫ששילבו בתוכה פרקים פסיכולוגיים הדנים בכוחות־ההכרה השונים (הדמיון‪ִ ,‬‬ ‫או פרקים מטאפיסיים הדנים במקור ההכרה ובסוגי הוודאות השונים‪ ,‬המתאימים‬ ‫לשוני שבין המושאים (אידאליזם‪ ,‬ספקנות וכיו"ב); או גם פרקים אנתרופולוגיים‪,‬‬ ‫העוסקים במשפטינו הקדומים (הסיבות הגורמות להם‪ ,‬והאמצעים כנגדם); אולם‬ ‫גישתם נבעה מבורות לגבי טבעו המובהק של מדע זה‪ .‬כאשר מאפשרים לגבולות של‬ ‫המדעים השונים לחדור זה לתוך זה אין זו הרחבה שלהם‪ ,‬אלא עיוות‪ .‬גבולות הלוגיקה‬ ‫נקבעים בדיוק גמור מתוך כך‪ ,‬שהלוגיקה היא מדע המציג בפירוט‪ ,‬ומוכיח בחומרה‪ ,‬את‬ ‫הכללים הצורניים־גרידא של כל חשיבה‪ ,‬ואותם בלבד (בין שהחשיבה היא אפריורית‬ ‫ובין אמפירית‪ ,‬ויהיו אשר יהיו מקורה או המושא שלה‪ ,‬ובלי שים לב אם היא נתקלת‬ ‫ברוחנו במכשולים טבעיים או קונטינגנטיים)‪.‬‬

‫‪ 100‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪BX‬‬

‫‪B XI‬‬

‫היתרון של הלוגיקה‪ ,‬שבגללו הצליחה כל כך‪ ,‬בא לה הודות למגבלה‪ ,‬שבעטיה‬ ‫הלוגיקה רשאית‪ ,‬ובעצם חייבת‪ ,‬להפשיט מכל מושאי ההכרה ומן ההבדלים שביניהם‪.‬‬ ‫בלוגיקה‪ ,‬אם כן‪ ,‬השכל עוסק בעצמו ובצורתו בלבד‪ ,‬ולא בשום דבר נוסף‪ .‬טבעי הדבר‪,‬‬ ‫שלתבונה יקשה הרבה יותר לפלס לה דרך בטוחה של מדע כאשר מוטל עליה לעסוק לא‬ ‫רק בעצמה‪ ,‬אלא גם במושאים; לכן הלוגיקה כלימוד־מכין (פּרוֹ פּדאוּטיקה) היא אך ורק‬ ‫הפרוזדור של המדעים‪ .‬כשעוסקים בהכרות צריך כמובן להניח לוגיקה לשם שיפוטן;‬ ‫אבל את עצם רכישת ההכרות הללו עלינו לבקש במדעים הנושאים את השם "מדע"‬ ‫באופן מובהק ואובייקטיבי‪.‬‬ ‫במידה שיש במדעים הללו תבונה‪ ,‬חייב להיות בהם משהו שמכירים אפריורי‪.‬‬ ‫ההכרה המצויה במדע עשויה להתייחס למושאה בשני אופנים‪ :‬או שההכרה רק קובעת‬ ‫את המושא ואת מושגו (הצריך להיות נתון בדרך אחרת)‪ ,‬או שההכרה גם עושה את‬ ‫המושא לממשי‪ .‬הראשונה היא הכרת־תבונה עיונית‪ ,‬והשנייה — מעשית‪ .‬בשתיהן‬ ‫צריך שהחלק הטהור‪ ,‬שבו התבונה קובעת את מושאה באופן אפריורי לגמרי (אם חלק‬ ‫זה מכיל מעט או הרבה)‪ ,‬יוצג ויבורר תחילה בנפרד‪ ,‬ושלא יתערבב עם החלק הנובע‬ ‫ממקורות אחרים‪ .‬הרי זה ניהול כלכלי גרוע כשמוציאים בעיוורון את כל ההכנסות‪,‬‬ ‫בלי שאפשר להבחין‪ ,‬כאשר הכלכלה נתקעת‪ ,‬איזה חלק מן ההכנסות עשוי לכסות את‬ ‫ההוצאות ובמה צריך לקצץ‪.‬‬ ‫המתמטיקה והפיסיקה הן שתי ההכרות העיוניות של התבונה שאמורות לקבוע‬ ‫את מושאיהן באופן אפריורי‪ :‬הראשונה עושה זאת באופן טהור לגמרי‪ ,‬והשנייה באופן‬ ‫חלקי לפחות‪ ,‬אבל גם בהתאם למידתם של מקורות הכרה אחרים מלבד התבונה‪.‬‬ ‫המתמטיקה הלכה בנתיב הבטוח של מדע כבר מראשית הזמן שאליו מגיעה‬ ‫ההיסטוריה של התבונה האנושית‪ ,‬וזאת בקרב העם היווני הראוי להערצה‪ .‬ובכל זאת‪,‬‬ ‫אל נחשוב שהיה קל למתמטיקה למצוא את דרך המלך — או נכון יותר‪ :‬לסלול אותה —‬ ‫כפי שהיה קל ללוגיקה‪ ,‬שבה התבונה עוסקת רק בעצמה‪ .‬אדרבה‪ ,‬לדעתי המתמטיקה‬ ‫הוסיפה לגשש את דרכה במשך זמן רב (בעיקר בקרב המצרים)‪ .‬את התפנית במתמטיקה‬ ‫יש לייחס למהפכה‪ ,‬שהתחוללה בשל רעיון מוצלח שהבזיק באדם אחד בעת ניסוי‪,‬‬ ‫שלאחריו שוב לא ניתן היה להחמיץ את הדרך שבה יש להמשיך‪ ,‬והנתיב הבטוח של‬ ‫המדע נפרץ וסומן לכל הזמנים ולמרחבי אינסוף‪ .‬תולדות המהפכה הזו בדרך החשיבה‬ ‫— שחשיבותה עולה לאין ערוך על גילוי הדרך מסביב לכף המפורסם — ותולדות‬ ‫האיש בר־המזל שחולל אותה‪ ,‬לא השתמרו בידינו‪ .‬אך האגדה שהותיר לנו דיוגנס‬ ‫לארטיוס‪ ,‬הנוקב בשמו של מי שנחשב לממציא היסודות הקטנים ביותר של ההוכחה‬ ‫הגיאומטרית — ובכללם היסודות‪ ,‬שהדעה הרווחת פוטרת אותם מהוכחה — אגדה‬ ‫זו מעידה‪ ,‬כי זֵ כר התפנית שחוללו העקבות הראשונים בנתיב החדש שנתגלה נראה‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪101‬‬

‫‪B XII‬‬

‫‪B XIII‬‬

‫‪B XIV‬‬

‫למתמטיקאים כה עצום בחשיבותו‪ ,‬שלא יכלו לשכוח אותו‪ .‬על הראשון שהוכיח את‬ ‫המשולש שווה הזווית‪( 16‬יהא שמו תאלס‪ ,‬או כל שם אחר) זרח האור; הוא גילה שאינו‬ ‫צריך לעקוב אחרי מה שראה בתבנית או אחרי מושגו גרידא‪ ,‬וכאילו לקרוא מתוך כך‬ ‫את תכונותיו; אדרבה‪ ,‬עליו ליצור את התבנית בעזרת מה שהוא עצמו חשב לתוכה‬ ‫וגילם בה (על ידי בנייה [קונסטרוקציה]) אפריורי לפי מושגים‪ .‬ועוד גילה‪ ,‬שכדי לדעת‬ ‫משהו באופן ודאי ואפריורי‪ ,‬הוא רשאי לייחס לדבר זה רק את מה שנובע בהכרח ממה‬ ‫שהוא עצמו הכניס לתוכו בהתאם למושג שבידו‪.‬‬ ‫מדע הטבע הגיע לדרך המלך של המדע באיטיות רבה יותר‪ .‬חלפו רק כמאה‬ ‫וחמישים שנה מאז הצעתו של בייקון מוורולָ ם‪ 17‬רב־התושייה‪ ,‬שבחלקה חולל את‬ ‫התגלית הזו — שגם היא ניתנת להסבר רק כמהפכת פתאום בדרך החשיבה — ובחלקה‪,‬‬ ‫כיוון שכבר עלו על עקבותיה‪ ,‬דחף אותה הלאה‪ְ .‬ב ָמקום זה אדון במדע הטבע רק במידה‬ ‫שהוא מבוסס על עקרונות אמפיריים‪.‬‬ ‫כאשר גליליי גלגל בשיפוע יורד כדורים שהוא בחר במשקלם; כאשר טוריצ'לי‬ ‫גרם לאוויר לשאת משקל‪ ,‬שלפני כן חשב שהוא שווה למשקל המוכּר לו של עמוד מים;‬ ‫ומאוחר יותר‪ ,‬כאשר שטאהל הפך מתכת לסיד וחזר והפך את זה האחרון למתכת‪ ,‬על‬ ‫ידי שסילק דבר־מה ואחר כך החזיר אותו שוב‪ *,‬נגה האור על כל חוקרי הטבע‪ 18.‬הם‬ ‫תפסו שהתבונה רואה רק את מה שהיא עצמה יוצרת לפי תוכניתה; שעליה להקדים‬ ‫ולפתוח בעקרונות הקובעים את שיפוטיה לפי חוקים קבועים; ושהיא חייבת לאלץ את‬ ‫הטבע לענות על שאלותיה‪ִ ,‬במקום שתניח לטבע לנהוג בה כבמושכות‪ .‬שאם לא כן‪,‬‬ ‫לא יקרה לעולם שהתבוננויות מקריות‪ ,‬אשר לא נערכו לפי תוכנית מראש‪ ,‬יתקשרו‬ ‫לידי חוק הכרחי; והרי זה מה שהתבונה תרה אחריו וזקוקה לו‪ .‬התבונה צריכה לפנות‬ ‫לטבע שילַ מד אותה‪ ,‬כאשר ידה האחת אוחזת בעקרונותיה‪ ,‬שרק לפיהם תוכל ההתאמה‬ ‫בין התופעות להיחשב לחוק‪ ,‬וידה השנייה אוחזת בניסוי‪ ,‬שהיא עצמה תכננה בהתאם‬ ‫לאותם עקרונות‪ .‬אל לה לתבונה ללמוד מן הטבע כאותו תלמיד החוזר ומשנן את‬ ‫מה שהמורה רוצה לומר‪ ,‬אלא כאותו שופט‪ ,‬המאלץ את העדים לענות על שאלותיו‪.‬‬ ‫המהפכה ברוכת היתרונות שהתרחשה אפילו בדרך החשיבה של הפיסיקה חייבת אפוא‬ ‫תודה אך ורק להברקה האומרת‪ ,‬כי מה שהתבונה צריכה ללמוד מן הטבע ואינה יכולה‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬אינני עוקב כאן בדיוק אחר מהלך ההיסטוריה של המתודה הניסויית‪ ,‬שגם‬ ‫התחלותיה אינן ידועות‪.‬‬

‫‪ 16‬‬

‫במקור נאמר "שווה הצלעות" (‪ ,)gleichseitig‬אך ממכתבי קאנט ברור שהתכוון ל"שווה‬ ‫זווית" (‪ ,)gleichschenklig‬וכך תיקנו מרבית המהדירים‪ ,‬בהם האקדמיה הפרוסית‪.‬‬ ‫פראנסיס בייקון‪.‬‬ ‫)‪E. Torricelli (1608-1647), G.E. Stahl (1660-1734‬‬

‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 102‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XV‬‬

‫‪B XVI‬‬

‫לדעת מעצמה‪ ,‬את זה עליה לחפש בטבע (ולא סתם לייחס לו) בהתאם לקנה מידה‬ ‫שהיא עצמה מביאה לטבע‪ .‬כך הובא מדע הטבע לראשונה אל הנתיב הבטוח של מדע‪,‬‬ ‫אחרי שבמשך מאות שנים רבות לא היה אלא מגשש באפלה‪.‬‬ ‫המטאפיסיקה היא הכרת תבונה עיונית מבודדת לגמרי‪ ,‬המתנשאת לחלוטין מעל‬ ‫לכל למידה מן הניסיון‪ .‬זאת היא עושה בכוחם של מושגים בלבד (ולא‪ ,‬כמו המתמטיקה‪,‬‬ ‫על ידי יישום של מושגים על הסתכלויות) — ועולה לְ מקום שבו התבונה עצמה אמורה‬ ‫להיות תלמידתה היחידה‪ .‬עד כה לא האיר הגורל פנים למטאפיסיקה‪ ,‬שתוכל לפלס לה‬ ‫דרך בטוחה של מדע‪ ,‬אף שהיא עתיקה יותר מן המדעים האחרים ותעמוד בעינה גם‬ ‫אם כל שאר המדעים ייסחפו אל לועה של ברבריות המחסלת הכול‪ .‬שכן ַבמטאפיסיקה‬ ‫[שעד היום] התבונה חוזרת ונתקעת תמיד‪ ,‬אפילו כשהיא עוסקת בחוקים המתאשרים‬ ‫בניסיון הרווח ביותר ומנסה לקבוע אותם בראייה אפריורית‪ ,‬כפי יומרתה‪ .‬כמו כן‪,‬‬ ‫במטאפיסיקה צריך לסגת אין־ספור פעמים מן הדרך ולהחליף נתיב‪ ,‬כי מגלים שאינו‬ ‫מוביל למקום שאליו רוצים להגיע‪ .‬וכה רחוקה ההסכמה בין טיעוניי אלה העוסקים‬ ‫במטאפיסיקה‪ ,‬עד שיש לראות בה זירת קרב בלבד‪ ,‬שנועדה לתרגול הכוחות במשחקי‬ ‫מלחמה מדומים‪ ,‬בלי שאיש מן הלוחמים הצליח אי פעם לכבוש פיסת קרקע כלשהי‪,‬‬ ‫או לרכוש נכס בר־קיימא על יסוד ניצחונו‪ .‬לכן אין ספק‪ ,‬שמהלך המטאפיסיקה עד‬ ‫היום לא היה אלא גישוש־מסביב באפלה‪ ,‬ומה שגרוע יותר — גישוש בין מושגים סתם‪.‬‬ ‫מדוע זה המצב? מדוע לא הצלחנו עדיין לגלות כאן את הנתיב הבטוח של מדע?‬ ‫האם הדבר בלתי־אפשרי? אם כך‪ ,‬למה נטע הטבע בתבונתנו את השאיפה חסרת־המנוח‬ ‫לגלות את הדרך‪ ,‬וזאת כאחד מענייניה החשובים ביותר? יתר על כן‪ :‬כמה זעום הבסיס‬ ‫לאמון שנוכל לרחוש לתבונתנו‪ ,‬אם באחד העניינים החשובים ביותר של תשוקת הדעת‬ ‫שלנו היא נוטשת אותנו‪ ,‬ולא עוד אלא היא מפתה אותנו בחזיונות שווא‪ ,‬ובסופו של‬ ‫דבר מרמה אותנו! ואם הנתיב רק נעלם מאתנו עד היום — מהם הסימנים העשויים‬ ‫לגרום לנו לקוות‪ ,‬שאם ננסה שוב‪ ,‬ישפר מזלנו מזה של קודמינו?‬ ‫אני נוטה לחשוב שהדוגמה של המתמטיקה ושל מדע הטבע‪ ,‬שנעשו למה שהנם על‬ ‫ידי מהפכה שהתחוללה בבת־אחת‪ ,‬ראויה כל כך לציון‪ ,‬שרצוי לבדוק מה הדבר המהותי‬ ‫באותו מהפך בדרך החשיבה‪ ,‬שממנו הופקו יתרונות כה גדולים‪ ,‬ורצוי שנחקה אותו‬ ‫לפחות כניסוי‪ ,‬במידה שהאנלוגיה בין מדעים אלה לבין המטאפיסיקה מאפשרת זאת‪,‬‬ ‫בהיות אלה ואלה הכרות־תבונה‪ .‬עד היום נהגו להניח‪ ,‬שכל הכרותינו חייבות לכוון‬ ‫את עצמן לפי המושאים; אבל בהנחה זו‪ ,‬כל הניסיונות לגלות [באופן] אפריורי משהו‪,‬‬ ‫שירחיב את ידיעתנו על המושאים באמצעות מושגים‪ ,‬עלו בתוהו‪ .‬הבה ננסה אפוא פעם‬ ‫אחת ונראה‪ ,‬אם לא נתקדם טוב יותר במשימות המטאפיסיקה כאשר נניח‪ ,‬שהמושאים‬ ‫חייבים לכוון את עצמם לפי הכרתנו‪ .‬דבר זה יתאים טוב יותר לאפשרות המבוקשת‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪103‬‬

‫‪B XVII‬‬

‫‪B XVIII‬‬

‫של הכרת מושאים אפריורית‪ ,‬האמורה לקבוע משהו לגבי המושאים לפני שהם נתונים‬ ‫לנו‪ .‬כך היה הדבר גם בעיוניו הראשונים של קופרניקוס‪ :‬כיוון שלא היטיב להתקדם‬ ‫בהסבר תנועות השמים כאשר הניח שכל גלגל הכוכבים מסתובב סביב למתבונן‪,‬‬ ‫ניסה לראות‪ ,‬אולי יצליח יותר אם יניח‪ ,‬שהמתבונן הוא המסתובב‪ ,‬והכוכבים עומדים‬ ‫במנוחה‪ .‬במטאפיסיקה אפשר לנסות דבר דומה בכל הנוגע להסתכלות במושאים‪ .‬אם‬ ‫ההסתכלות צריכה לכוון את עצמה לפי תכונות המושא‪ ,‬אינני רואה איך אפשר לדעת‬ ‫עליו משהו אפריורי; אבל אם המושא (כאובייקט של החושים) חייב לכוון את עצמו‬ ‫לפי תכונת כושר ההסתכלות שלנו‪ ,‬כי אז אוכל היטב לדמות אפשרות זו לעצמי‪ .‬וכיוון‬ ‫שאינני יכול להפסיק ולעמוד כאן — שכן‪ ,‬אם הסתכלויות אלה אמורות להיעשות‬ ‫להכרות‪ ,‬עלי לייחס אותן‪ ,‬כדימויים‪ ,‬למשהו שאמור להיות המושא שלהן‪ ,‬ושאני קובע‬ ‫אותו באמצעותן — הרי אוכל להניח אחת משתיים‪ :‬או שהמושגים‪ ,‬שבאמצעותם אני‬ ‫מבצע קביעה זו‪ ,‬גם הם מכַ וונים את עצמם לפי המושאים — ואז אני חוזר לאותה‬ ‫מבוכה‪ ,‬ותוהה איך אוכל לדעת משהו אפריורי על אודותם; או שאני מניח שהמושאים‪,‬‬ ‫או‪ ,‬וזה אותו דבר‪ ,‬הניסיון‪ ,‬שרק בו הם יכולים להיות מוכרים (כמושאים נתונים)‪ ,‬מכַ וֵ ון‬ ‫את עצמו לפי אותם מושגים‪ ,‬ואז אני רואה מיד מוצא קל מן הקושי‪ .‬שכן הניסיון עצמו‬ ‫הוא סוג של הכרה הזקוק לשכל‪ ,‬ואת הכלל של השכל אני חייב להניח בתוך עצמי לפני‬ ‫שנתונים לי מושאים‪ ,‬כלומר אפריורי; והכלל הזה בא לביטוי במושגים אפריוריים‪ ,‬שכל‬ ‫המושאים בניסיון מוכוונים על ידיהם משום כך בהכרח‪ ,‬ולהם הם חייבים להתאים‪.‬‬ ‫ואשר לאותם מושאים הנחשבים על ידי התבונה לבדה — ואף נחשבים בהכרח‪ ,‬אך אינם‬ ‫יכולים כלל להיות נתונים בניסיון (לפחות לא כמו שהתבונה חושבת אותם) — הרי‬ ‫הניסיונות לחשוב אותם (ולחשוב אותם צריך שיהיה אפשר) נותנים בידינו מבחן יוצא‬ ‫מן הכלל למה שתיארנו לעיל כמהפך במתודה של החשיבה‪ ,‬כלומר‪ :‬שאנו מכירים‬ ‫בדברים בהכרה אפריורית רק את מה שאנו עצמנו שמנו בתוכם‪*.‬‬

‫* ‬

‫‪B XIX‬‬

‫הערת קאנט‪ :‬בעקבות חוקרי הטבע‪ ,‬מתודה זו מושתתת על כך שמחפשים את יסודות התבונה‬ ‫הטהורה במה שניתן לאישור או להפרכה על ידי ניסוי‪ .‬והנה‪ ,‬לשם בחינת משפטי התבונה‬ ‫הטהורה‪ ,‬בעיקר כשהם מעזים לחרוג מגבולותיו של כל ניסיון אפשרי‪ ,‬אין אפשרות לערוך‬ ‫שום ניסוי הנוגע למושאיה (כפי שעושים במדע הטבע); לכן‪ ,‬עיסוקנו יהיה רק במושגים‬ ‫ובעקרונות שאנו מניחים אפריורי‪ ,‬ושאותם נערוך כך‪ ,‬שאותם מושאים עצמם יבואו לדיון‬ ‫משני צדדים‪ .‬מצד אחד — כמושאים של החושים ושל השכל עבור הניסיון‪ ,‬ומצד שני —‬ ‫כמושאים שאותם רק חושבים‪ ,‬או בכל אופן‪ ,‬כמושאי התבונה המבודדת והחותרת לחרוג‬ ‫מגבולות הניסיון‪ .‬עתה‪ ,‬אם נמצא שכאשר הדברים נדונים מבחינה כפולה זו‪ ,‬קיימת הסכמה‬ ‫עם עקרון התבונה הטהורה‪ ,‬אך שכל בחינה יחידה מעוררת עימות לא־נמנע של התבונה עם‬ ‫עצמה‪ ,‬כי אז למדנו שהניסוי הכריע לטובת אותה הבחנה‪.‬‬

‫‪ 104‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XIX‬‬

‫‪B XX‬‬

‫‪B XXI‬‬

‫ניסוי זה מצליח היטב לפי רצוננו‪ ,‬ומבטיח למטאפיסיקה את הנתיב הבטוח של‬ ‫מדע בחלק הראשון שלה — החלק שבו המטאפיסיקה עוסקת במושגים אפריוריים‬ ‫שהמושאים המתאימים להם יכולים להינתן בניסיון‪ .‬כי אחרי אותו מהפך באורח‬ ‫החשיבה‪ ,‬כבר ניתן להסביר היטב את אפשרותה של הכרה אפריורי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אפשר‬ ‫להוכיח באופן מספק את החוקים המונחים באופן אפריורי ביסוד הטבע‪ ,‬כמכלול‬ ‫המושאים שבניסיון — ושני הדברים לא היו אפשריים בדרך שנהגה עד היום‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫מתוך הדדוקציה של כושרנו להכיר אפריורי‪ ,‬הניתנת בחלק הראשון של המטאפיסיקה‪,‬‬ ‫נובע דבר מוזר‪ ,‬הפוגע לכאורה במטרה הכללית של המטאפיסיקה הנדונה בחלק השני‪,‬‬ ‫והוא‪ :‬שעל ידי כושרנו זה לא נוכל לעולם לחרוג מחוץ לגבולותיו של ניסיון אפשרי;‬ ‫והרי דווקא בכך נעוץ עיקרו של אותו מדע‪ .‬אבל כאן בדיוק מונח ניסוי שהוא בגדר מבחן‬ ‫בקרה לאמיתה שאליה הגענו באותה הערכה ראשונה של הכרות־התבונה האפריוריות‬ ‫המצויות בידינו‪ .‬אמיתה זו אומרת שהכרות אלה מגיעות רק עד לתופעות‪ ,‬ומשאירות‬ ‫את הדבר כשהוא־לעצמו‪ 19‬בלתי־מוכר לנו‪ ,‬אם כי ממשי בשביל עצמו‪ .‬שכן מה שדוחף‬ ‫אותנו לחרוג בהכרח מגבולות הניסיון והתופעות הוא הלא־מותנה‪ ,‬שהתבונה‪ ,‬בהכרח‬ ‫ובזכות גמורה‪ ,‬דורשת אותו לגבי כל מותנה בדברים כשלעצמם‪ ,‬ובכך היא דורשת‬ ‫להשלים את הסידרה המלאה של כל התנאים‪ .‬עתה‪ ,‬אם יתברר שכל עוד אנו מניחים‬ ‫שהכרת הניסיון שלנו מכוונת את עצמה לפי המושאים‪ ,‬כדברים כשהם־לעצמם‪ ,‬אין‬ ‫שום אפשרות לחשוב את הלא־מותנה בלי סתירה; ולעומת זאת הסתירה נעלמת אם‬ ‫נניח שדימויי הדברים כפי שהם נתונים לנו אינם מכוונים את עצמם לפי הדברים כמות‬ ‫שהם לעצמם‪ ,‬אלא מושאים אלה‪ ,‬בתור תופעות‪ ,‬מכוונים את עצמם לפי אופן הדימוי‬ ‫שלנו; ואם עוד יתברר מכאן‪ ,‬שהלא־מותנה אינו נעוץ בדברים באשר אנו מכירים אותם‬ ‫(כנתונים לנו)‪ ,‬אלא דווקא באשר איננו מכירים אותם‪ ,‬בתור דברים כשהם־לעצמם —‬ ‫כי אז מה שהיה בתחילה רק הנחה לשם הניסוי‪ ,‬יתקבל כמבוסס‪[ *.‬בשלב הבא‪ ],‬לאחר‬ ‫שנמנעה מן התבונה העיונית כל התקדמות בשדה העל חושיות‪ ,‬נותר עוד לחקור‪ ,‬אם‬ ‫בהכרתה המעשית של התבונה לא כלולים נתונים‪ ,‬המאפשרים לה לקבוע את המושג‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬ניסוי זה של התבונה הטהורה דומה למדי למה שהכימאים מכנים לעתים בשם‬ ‫ניסוי של רדוקציה‪ ,‬ולמה שבאופן כללי מכונה הליך סינתטי‪ .‬האנליזה של המטפיסיקאים‬ ‫מחלקת את ההכרה הטהורה האפריורית לשני יסודות הטרוגניים מאוד‪ :‬הכרת הדברים‬ ‫כתופעות והכרתם כדברים כשהם־לעצמם‪ .‬הדיאלקטיקה חוזרת וקושרת את שניהם מחדש‬ ‫לידי התאמה גמורה עם אידאת־התבונה של הלא־מותנה‪ ,‬ומוצאת שהתאמה זו אינה מתרחשת‬ ‫לעולם אלא באמצעות ההבחנה שלעיל‪ ,‬ועל כן זו הבחנה אמיתית‪.‬‬

‫‪ 19‬‬

‫‪ - die Sache an sich selbst‬זה נוסח פחות שגור למושג הידוע‪ ,‬הקרוי בדרך כלל‪das :‬‬ ‫‪.Ding an sich‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪105‬‬

‫‪B XXII‬‬

‫‪B XXIII‬‬

‫‪B XXIV‬‬

‫למשאלתה של‬ ‫הטרנסצנדנטי הנ"ל של הלא־מותנה‪ ,‬ובאופן זה להצליח‪ ,‬בהתאם ִ‬ ‫המטאפיסיקה‪ ,‬לחרוג מעבר לגבולות כל ניסיון אפשרי ולעבור אל הכרות אפריוריות‬ ‫שהנן בגדר האפשר‪ ,‬אבל רק בהתכוונות מעשית‪ .‬בסדר עניינים זה‪ ,‬התבונה העיונית‬ ‫לפחות מקצה מקום להרחבה מעין זו‪ ,‬אף שהיא חייבת להשאיר מקום זה ריק‪ ,‬ואנו‬ ‫רשאים — ולמעשה נדרשים — למלא אותו‪ ,‬אם נוכל‪ ,‬על ידי נתונים מעשיים‪*.‬‬ ‫הניסיון לשנות באופן זה את אופן התנהלות המטאפיסיקה שעד היום‪ ,‬והמשימה‬ ‫לחולל במטאפיסיקה מהפכה שלמה לפי דוגמת הגאומטרים וחוקרי הטבע — זה אפוא‬ ‫מה שביקורת זו של התבונה העיונית הטהורה באה לעשות‪[ .‬הביקורת] היא מסה על‬ ‫המתווה השלם‬ ‫המתודה ולא שיטה של המדע עצמו‪ .‬אבל בו־בזמן היא מסמנת את ִ‬ ‫של מדע זה‪ ,‬גם מבחינת גבולותיו‪ ,‬וגם מבחינת המבנה הפנימי השלם של רכיביו‪.‬‬ ‫כי זו סגולתה של התבונה העיונית הטהורה‪ ,‬שהיא יכולה וחייבת לעמוד על היקפם‬ ‫של כשריה שלה — על ריבוי האופנים שבהם היא בוחרת אובייקטים לחשיבתה‪ .‬וכן‬ ‫היא חייבת למנות בשלמות את מגוון הדרכים שבהן היא מציבה משימות לעצמה‪,‬‬ ‫המתווה השלם לשיטה של המטאפיסיקה‪ .‬כי ראשית‪ ,‬בהכרה אפריורי‬ ‫ובכך לסמן את ִ‬ ‫אי־אפשר לייחס לאובייקטים שום דבר מלבד מה שהסובייקט החושב מפיק מתוך‬ ‫עצמו; ושנית‪ ,‬מבחינת עקרונות ההכרה‪ ,‬התבונה העיונית הטהורה היא אחדות נבדלת‬ ‫העומדת לגמרי בפני עצמה‪ ,‬וכמו בגוף אורגני‪ ,‬כל איבר בתוכה קיים למען כל האברים‬ ‫האחרים וכולם קיימים למען כל אחד‪ ,‬עד שאי־אפשר לקחת בוודאות שום עיקרון ביחס‬ ‫מסוים אחד‪ ,‬בלי שחוקרים באותו זמן את יחסו הכולל אל שימושה השלם של התבונה‬ ‫הטהורה‪ .‬לכן יש למטאפיסיקה מזל נדיר‪ ,‬שאותו אינה חולקת עם שום מדע תבוני‬ ‫אחר העוסק במושאים (והרי הלוגיקה עוסקת רק בצורת החשיבה בכלל)‪ ,‬לאמור‪ ,‬שאם‬ ‫תובא על ידי הביקורת לנתיב הבטוח של מדע‪ ,‬תוכל המטאפיסיקה להקיף במלואו‬ ‫את שדה ההכרות השייכות לה כולו‪ ,‬ובדרך זו להשלים את מפעלה ולהורישו לדורות‬ ‫הבאים כקניין־יסוד שאי־אפשר להוסיף עליו‪ ,‬כיוון שהוא עוסק אך ורק בעקרונות‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬בדרך זו סיפקו החוקים המרכזיים של תנועת גורמי השמים ודאות מוצקה‬ ‫למה שקופרניקוס קיבל תחילה כהשערה בלבד‪ ,‬ובמקביל הם מוכיחים את הכוח הלא־ניתן־‬ ‫לצפייה הקושר יחד את מבנה העולם (כוח הכבידה הניוטוני)‪ .‬כוח זה לא היה מתגלה לעולם‬ ‫אלמלא העז קופרניקוס‪ ,‬באופן שנוגד את החושים ועם זאת הוא אמיתי‪ ,‬לחפש את התנועות‬ ‫הנצפות לא במושאי השמים אלא במי שצופה בהם‪ .‬מתוך אנלוגיה לאותה השערה‪ ,‬גם אני‬ ‫מציג בהקדמה זו את השינוי באופן החשיבה‪ ,‬הנדון בהרחבה בביקורת‪ ,‬כהיפותזה בלבד‪ ,‬אף‬ ‫שבגוף הדיון עצמו יוכחו הדברים לא כהשערה אלא בדרך של מופת [בדרך אפודיקטית]‪ ,‬וזאת‬ ‫בהסתמך על טיבם של דימויי החלל והזמן שלנו ועל מושגי היסוד של שכלנו‪ .‬כוונתי במקום‬ ‫זה היא רק לכוון את תשומת הלב לניסיונות הראשונים לשינוי בדרך החשיבה‪ ,‬שהם בתחילה‬ ‫תמיד היפותטיים‪.‬‬

‫‪ 106‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XXV‬‬

‫‪B XXVI‬‬

‫היסוד ובהגבלות על שימושם‪ ,‬הנקבעות על ידי עקרונות אלה עצמם‪ .‬למעשה‪ ,‬כמדע‬ ‫יסוד‪ ,‬המטאפיסיקה אף מחויבת לרכוש שלמות מלאה זו‪ ,‬ועליה ניתן לומר‪nil actum :‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪.reputans, si quid superesset agendum‬‬ ‫איזה מין אוצר הוא זה‪ ,‬ישאלו‪ ,‬שאנו אומרים להוריש לדורות הבאים כמטאפיסיקה‬ ‫שצורפה על ידי הביקורת והובאה למצב מתמיד? סקירה חפוזה של החיבור הנוכחי‬ ‫עשויה לעורר רושם‪ ,‬שתועלתו היא על דרך השלילה בלבד‪ ,‬כיוון שאינו מרשה לנו‬ ‫לחרוג לעולם עם התבונה העיונית מחוץ לגבולות הניסיון‪ .‬ואמנם‪ ,‬זוהי תועלתו‬ ‫הראשונה‪ .‬אבל תועלת זו נעשית מיד חיובית כשאנו נוכחים לדעת‪ ,‬שהעקרונות שעמם‬ ‫התבונה חורגת מחוץ לגבולותיה אינם מרחיבים את השימוש שלנו בתבונה‪ .‬אדרבה‪,‬‬ ‫אם מתבוננים בהם מקרוב‪ ,‬הם גורמים בלא־מנוס להצרת השימוש בתבונה‪ ,‬כיוון שהם‬ ‫מאיימים להרחיב מעל לכול את גבולות החושיות‪ ,‬שהם שייכים לה לאמיתו של דבר‪,‬‬ ‫וכך לדחוק ממקומו אפילו את השימוש הטהור (המעשי) בתבונה‪ .‬במידה זו‪ ,‬הביקורת‬ ‫המצמצמת את הדבר הראשון [חריגת התבונה] היא אמנם שלילית; אבל כיוון שבכך היא‬ ‫מסירה מכשול המגביל את השימוש השני [המעשי] ואף מאיים לחסל אותו ממש‪ ,‬יש בה‬ ‫למעשה תועלת חיובית חשובה מאוד — כל עוד אנו משוכנעים‪ ,‬שיש לתבונה הטהורה‬ ‫שימוש מעשי הכרחי בהחלט (השימוש המוסרי)‪ ,‬שבו התבונה מתרחבת באופן בלתי־‬ ‫נמנע מעבר לגבולות החושיות‪ .‬לצורך השימוש הזה אין התבונה המעשית זקוקה לשום‬ ‫סיוע מצד התבונה העיונית; אבל עליה להיות מאובטחת מפניה‪ ,‬כדי שהתבונה העיונית‬ ‫לא תתנגד לה‪ ,‬וכדי שלא יקרה שתגיע לידי סתירה עם עצמה‪ .‬מי שיכחיש את התועלת‬ ‫החיובית הטמונה בתרומה זו של הביקורת‪ ,‬כאילו אמר שאין תועלת חיובית במשטרה‪,‬‬ ‫מפני שעיקר עיסוקה אינו אלא לבלום את האלימות שבעטיה חוששים האזרחים זה‬ ‫מזה‪ ,‬כדי שכל אחד יוכל לנהל את ענייניו בביטחון ובשלווה‪ .‬הטענות הקובעות‪:‬‬ ‫[‪ ]1‬שהחלל והזמן אינם אלא צורות של ההסתכלות החושית‪ ,‬ואם כן הם רק תנאים לקיום‬ ‫הדברים בתור תופעות; [‪ ]2‬שאין לנו שום מושגי־שכל להכרת הדברים‪ ,‬ואם כן אין לנו‬ ‫יסודות [אלמנטים] להכרתם‪ ,‬אלא במידה שעשויה להינתן לנו גם הסתכלות המתאימה‬ ‫למושגים אלה; וכנובע מכך‪ ,‬הטענה [‪ ]3‬שלא יכולה להיות לנו ידיעה של מושא בתור‬ ‫דבר כשהוא־לעצמו‪ ,‬אלא רק עד כמה שהנו אובייקט‪ 21‬של ההסתכלות החושית‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫בתור תופעה — כל אלה עתידים לקבל הוכחה בחלק האנליטי של הביקורת‪ .‬ומכאן‬ ‫אמנם מתחייב צמצומן של כל ההכרות האפשריות של התבונה העיונית למושאי‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪2 1‬‬

‫היא לא רואה שום דבר כעשוי‪ ,‬כל עוד נותר לפעול משהו‪.‬‬

‫‪ — Objekt‬קאנט משתמש לחלופין בביטוי הלטיני הזה‪ ,‬ובביטוי הגרמאני ‪Gegenstand‬‬

‫(ראו הערתי בהקדמה)‪.‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪107‬‬

‫‪B XXVII‬‬

‫‪B XXVIII‬‬

‫הניסיון בלבד‪ .‬ועם זאת יש לסייג ולומר — וראוי להעיר על כך — שאף על פי שאיננו‬ ‫יכולים להכיר מושאים אלה בתור דברים כשהם־לעצמם‪ ,‬מן ההכרח שנוכל לפחות‬ ‫לחשוב אותם בתור כאלה;* שאם לא כן‪ ,‬ינבע מכאן המשפט האבסורדי‪ ,‬שישנה תופעה‬ ‫בלי שמשהו מופיע‪ .‬אם לא מבחינים בין הדברים כמושאי הניסיון לבינם כדברים‬ ‫כשהם־לעצמם‪ ,‬כפי שמתחייב בהכרח מן הביקורת שלנו‪ ,‬כי אז עקרון הסיבתיות‪ ,‬ואתו‬ ‫המכניזם הטבעי כקובע את [תבנית] הסיבתיות‪ ,‬יחולו על כל הדברים ללא־יוצא מן‬ ‫הכלל כסיבותיהם הפועלות‪ .‬ואז לא אוכל לומר על אותה ישות אחת‪ ,‬למשל על הנפש‬ ‫האנושית‪ ,‬שרצונה הוא חופשי‪ ,‬ועם זאת היא כפופה להכרחיות הטבע‪ ,‬כלומר שאינה‬ ‫חופשית‪ ,‬בלי ליפול לתוך סתירה‪ .‬כי בשני המשפטים אני מתייחס אל הנפש באותה‬ ‫משמעות‪ ,‬כדבר בכלל (כמשהו [‪ ]Sache‬כשהוא־לעצמו)‪ ,‬ובהיעדר ביקורת קודמת‪ ,‬גם‬ ‫איני יכול להתייחס אליהם באופן אחר‪ .‬אבל אם הביקורת לא טועה כשהיא מלמדת‪,‬‬ ‫שעלינו להתייחס אל האובייקט במשמעות כפולה — או כתופעה או כדבר כשהוא־‬ ‫לעצמו; ואם נכונה הדדוקציה של מושגי השכל שנערכה‪ ,‬ולכן עקרון הסיבתיות הוא‬ ‫בעל תוקף רק לגבי דברים במובן הראשון‪ ,‬כלומר‪ ,‬רק אם הם מושאי הניסיון‪ ,‬ואילו‬ ‫במובן האחר דברים אלה אינם כפופים לו — כי אז אותו רצון‪ ,‬כתופעה (כ[סדרת] פעולות‬ ‫נראות לעין)‪ ,‬ייחשב מצד אחד מתאים בהכרח לחוקיות הטבע‪ ,‬ובכך ייחשב לא חופשי;‬ ‫ומצד שני‪ ,‬כשייך לדבר כשהוא־לעצמו‪ ,‬ולכן כלא כפוף לאותו עיקרון [של סיבתיות‬ ‫הטבע] — הוא ייחשב חופשי‪ ,‬בלי שתתעורר כל סתירה‪ .‬כשאני מעיין בנפשי מן הזווית‬ ‫האחרונה‪ ,‬בלי תבונה עיונית (ועוד פחות מזה הסתכלות אמפירית)‪ ,‬אינני מסוגל להכיר‬ ‫את החופש כתכונתו של יש שאני מייחס לו פעולות בעולם החושים‪ .‬לשם כך הייתי‬ ‫צריך לקבוע אותו מבחינת קיומו‪ ,‬ועם זה לקבוע אותו בזמן‪ ,‬וזה בלתי־אפשרי‪ ,‬כי אין‬ ‫כאן שום הסתכלות שאוכל להציב ביסוד מושגי‪ .‬ובכל זאת אני יכול לחשוב לעצמי את‬ ‫החופש‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬דימוי החופש לפחות לא מכיל שום סתירה‪ ,‬כל עוד עומדת‬ ‫בעינה ההבחנה הביקורתית שהבחנו בין שני מיני הדימוי (החושי והאינטלקטואלי)‪,‬‬ ‫יחד עם ההגבלה המשתמעת מכאן לגבי מושגי השכל הטהורים וכל העקרונות הנובעים‬ ‫מהם‪ .‬עתה‪ ,‬אם מצד אחד מקבלים שהמוסר מניח בהכרח את החופש (במובן החמור‬ ‫ביותר) כתכונה של רצוננו‪ ,‬ושהוא מציב באופן אפריורי עקרונות מעשיים מקוריים‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬כדי להכיר מושא נדרש ממני שאוכל להוכיח את אפשרותו (אם מתוך עדות‬ ‫הניסיון על ממשותו ואם באופן אפריורי על ידי תבונה)‪ .‬אבל לחשוב אני יכול מה שאני רוצה‪,‬‬ ‫כל עוד אינני סותר את עצמי‪ ,‬כלומר‪ ,‬כל עוד המושג שלי הוא מחשבה אפשרית‪ ,‬גם כשאין‬ ‫ביכולתי לקבוע אם במכלול כל האפשרויות יש או אין אובייקט שמתאים לאותו מושג‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫על מנת לייחס למושג כזה תוקף אובייקטיבי (אפשרות ריאלית‪ ,‬כי הראשונה היתה אפשרות‬ ‫לוגית גרידא)‪ ,‬לשם כך נדרש דבר־מה נוסף‪ .‬ואת הדבר הנוסף הזה אין צורך לחפש במקורות‬ ‫ההכרה העיוניים דווקא‪ ,‬כי ייתכן שהוא נמצא במקורות המעשיים‪.‬‬

‫‪ 108‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XXIX‬‬

‫‪B XXX‬‬

‫‪B XXXI‬‬

‫השוכנים בתבונתנו‪ ,‬שהנם בלתי־אפשריים לחלוטין בלי להניח חופש‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬אילו‬ ‫התבונה העיונית היתה מוכיחה שאי־אפשר כלל לחשוב את החופש‪ ,‬כי אז ההנחה‬ ‫הראשונה‪ ,‬הנחת המוסר‪ ,‬היתה חייבת לסגת מפני האחרת מפני שניגודן גורר בעליל‬ ‫סתירה‪ .‬כתוצאה מזה היו החופש‪ ,‬ואתו המוסריות (שניגודם אינו גורר סתירה‪ 22,‬אלא‬ ‫אם כן מניחים את החופש מראש)‪ ,‬צריכים לפנות את מקומם למכאניזם של הטבע‪ .‬אך‬ ‫כיוון שלשם המוסר די לי בכך שהחופש לא יסתור את עצמו‪ ,‬ושאפשר יהיה לפחות‬ ‫לחשוב אותו‪ ,‬גם אם לא יורדים לעומק הבנתו מעבר לזה‪ ,‬ושלא יציב מכשול למכאניזם‬ ‫של הטבע הפועל באותה פעולה עצמה (כשמשקיפים עליה בהתייחסות אחרת) — הרי‬ ‫תורת המוסר מאשרת את מקומה‪ ,‬ותורת הטבע מאשרת את מקומה שלה‪ .‬דבר זה לא‬ ‫היה קורה אלמלא הביקורת‪ ,‬שהקדימה והאירה את עינינו לגבי אי־ידיעתנו הלא־‬ ‫וצמצמה את כל מה שאנו יכולים להכיר‬ ‫נמנעת בכל הנוגע לדברים כשהם־לעצמם‪ִ ,‬‬ ‫לתופעות בלבד‪ .‬אפשר להסביר את התועלת החיובית הגלומה בעקרונות הביקורתיים‬ ‫של התבונה הטהורה גם מבחינת מושג האלוהים ומבחינת טבעה הפשוט של נפשנו;‬ ‫אך בגלל הצורך לקצר אפסח כאן על הסבר זה‪ .‬אינני יכול להניח את [קיום] אלוהים‪,‬‬ ‫את החופש‪ ,‬ואת האלמוות של הנפש לצורך השימוש המעשי ההכרחי בתבונתי‪ ,‬בלי‬ ‫שבמקביל אדחה את יומרותיה של התבונה העיונית לתובנות חריגות ומוגזמות‪ .‬שכן‬ ‫כדי להגיע לתובנות אלה‪ ,‬התבונה חייבת להשתמש בעקרונות שחלותם מוגבלת‬ ‫למעשה רק למושאים של ניסיון אפשרי‪ ,‬ואם מיישמים אותם גם למה שאינו יכול להיות‬ ‫מושא לניסיון‪ ,‬הוא הופך מיניה וביה לתופעה‪ ,‬ובכך מצהירים‪ ,‬ששום הרחבה מעשית‬ ‫של התבונה הטהורה אינה אפשרית‪ .‬הייתי חייב אפוא לבטל את הידיעה כדי לפנות‬ ‫מקום לאמונה;‪ 23‬ואילו הדוגמטיזם של המטאפיסיקה — כלומר‪ ,‬המשפט הקדום שלפיו‬ ‫ניתן להתקדם במטאפיסיקה בלי ביקורת של התבונה הטהורה — הוא המקור האמיתי‬ ‫לכל אי־אמונה המתנגשת במוסר‪ ,‬וזו תמיד דוגמטית ביותר‪.‬‬ ‫אמנם לא קשה להשאיר לדורות הבאים מטאפיסיקה שיטתית‪ ,‬ערוכה לפי מידתה‬ ‫של ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬ובכל זאת אין לזלזל במתנה זו‪ .‬די להשוות את התרבות‬ ‫שמעניק לתבונה המהלך השיטתי של מדע־בכלל עם הגישושים חסרי־הביסוס של‬ ‫התבונה‪ ,‬ועם הליכתה קלת הדעת סחור־סחור כשהיא נעדרת ביקורת; או להביא‬ ‫בחשבון עד כמה ייטיבו עכשיו אנשים צעירים צמאי דעת לנצל את זמנם‪ ,‬אלה‬ ‫שהדוגמטיזם הרווח מעודד אותם מגיל מוקדם להתפלפל בנינוחות על דברים שאינם‬ ‫‪2 2‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫ניגודם‪ :‬שלילתם‪ .‬אין סתירה עצמית להניח שלא קיים חופש או שלא קיימת מוסריות‪.‬‬ ‫פסוק דו–משמעי מפורסם זה מתכוון ל"אמונה רציונלית" כהגדרתה בפילוסופיה המעשית‬ ‫של קאנט‪ ,‬כפוסטולט תבוני של תורת המוסר‪ .‬אין להבינו כתומך באמונה אי–רציונלית‪.‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪109‬‬

‫‪B XXXII‬‬

‫‪B XXXIII‬‬

‫מבינים‪ ,‬ושעל אודותם לא תהיה אי פעם שום תובנה לא להם ולא לשום איש בעולם‪ ,‬או‬ ‫ש[הדוגמטיזם] דוחף אותם להמציא מחשבות וסברות חדשות‪ ,‬וכך להחמיץ את הלימוד‬ ‫של מדעי היסוד‪ .‬אך יותר מכול‪ ,‬לביקורת נודע יתרון שלא יסולא בפז בכך‪ ,‬שהיא שמה‬ ‫קץ אחת ולתמיד לכל ההשגות נגד המוסריות והדת הנעשות בדרך סוקרטית‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫על ידי שמוכיחים בדרך ניצחת שבן שיחנו חסר־ידיעה‪ 24.‬כי מטאפיסיקה היתה תמיד‬ ‫בעולם ותוסיף להיות בו‪ ,‬ויחד ִאתה תהיה דיאלקטיקה של התבונה הטהורה‪ ,‬מפני שהיא‬ ‫טבעית לתבונה‪ .‬לכן‪ ,‬האינטרס הראשון והחשוב ביותר של הפילוסופיה הוא לחסום‬ ‫את מקור הטעויות [של הדיאלקטיקה]‪ ,‬וכך לבלום אחת ולתמיד את השפעתה המזיקה‪.‬‬ ‫למרות שינוי חשוב זה בשדה המדעים‪ ,‬ותחושת האובדן שהתבונה העיונית חייבת‬ ‫לסבול בגלל הפסד של נכסים מדומים‪ ,‬הרי מבחינת האינטרס האנושי הכללי‪ ,‬והתועלת‬ ‫שהעולם הפיק עד היום מן התורות של התבונה הטהורה‪ ,‬נשאר הכול באותו מצב רצוי‪.‬‬ ‫האובדן מתייחס רק למונופול של האסכולות [הסכולסטיקנים]‪ ,‬וכלל לא לאינטרס של‬ ‫בני האדם‪ .‬אני שואל את הדוגמטיקן קשה העורף ביותר‪ :‬האם ההוכחה בדבר התמדת‬ ‫הנפש לאחר המוות‪ ,‬המתבססת על פשטות העצם; או הוכחת חופש הרצון בניגוד‬ ‫למכאניזם הכללי‪ ,‬המסתמכת על ההבחנות הדקות אך חסרות־האונים בין הכרחיות‬ ‫מעשית סובייקטיבית לאובייקטיבית; או הוכחת מציאות האל מתוך המושג של יש בעל‬ ‫כל הממשויות (או מתוך האופי המקרי של היש בן החלוף‪ ,‬והכרחיותו של מניע ראשון‬ ‫כלשהו) — האם איזו הוכחה מכל אלה‪ ,‬לאחר שיצאה מן האסכולות‪ ,‬הצליחה אי פעם‬ ‫להגיע לציבור הכללי ולהשפיע כהוא זה על דעתו ועל תחושת השכנוע שלו? הדבר‬ ‫הזה לא קרה‪ ,‬וגם אי־אפשר לצפות שיקרה אי פעם‪ ,‬מפני ששכלו של האדם הרגיל אינו‬ ‫מתאים לספקולציות דקות כל כך‪ .‬אדרבה‪ ,‬בסוגיה הראשונה מה שמעורר תקווה לחיים‬ ‫עתידיים היא נטייתו הטבעית הברורה של כל אדם‪ ,‬שלא להגיע לעולם לסיפוק על ידי‬ ‫הזמני בלבד (כי אין בכך כדי להספיק למילוי ייעודו השלם); ובסוגיה השנייה‪ ,‬די להציג‬ ‫באופן ברור את חובותינו‪ ,‬בניגוד לכל דרישה של נטיותינו‪ ,‬כדי לעורר בבני האדם את‬ ‫תודעת החופש; ולבסוף‪ ,‬בסוגיה השלישית‪ ,‬די בסדר הנהדר‪ ,‬ביופי ובהשגחה הניבטים‬ ‫אלינו מכל מקום בטבע‪ ,‬כדי לעורר את האמונה במחולל עולם חכם וגדול‪ .‬ואם אמונות‬ ‫אלה‪ ,‬במידה שהן נשענות על נימוקי תבונה‪ ,‬חדרו אל תחושת השכנוע של הציבור‬ ‫הרחב ורכשו השפעה בכוחות עצמן‪ ,‬הרי לא בלבד שהקניין הזה עומד בעינו בלא־‬ ‫הפרעה‪ 25,‬אלא הוא זוכה לכבוד נוסף [בגלל הביקורת]‪ ,‬כיוון שהאסכולות לומדות שלא‬ ‫‪ 24‬‬

‫‪ 25‬‬

‫גם זו לשון דו–משמעית‪ .‬ההתקפה אינה על הדרך הסוקרטית בהתפלספות בכלל‪ ,‬אלא‬ ‫על כך שסוקרטס עושה את הטוב המוסרי תלוי בידיעה‪ .‬התבונה המעשית של קאנט‬ ‫היא אופן של רצון ולא של ידיעה‪.‬‬ ‫גם לאחר התפנית שגורמת הביקורת‪.‬‬

‫‪ 110‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XXXIV‬‬

‫‪B XXXV‬‬

‫להתיימר שבכל הנוגע לעניין האנושי הכללי יש להן תובנה גבוהה או מקיפה יותר מזו‬ ‫שהמון בני האדם (הראוי שנרחש לו כבוד) עשוי להגיע אליה בנקל; והן לומדות להגביל‬ ‫את עצמן‪ ,‬ולטפח רק אותם טעמי הוכחה שכל אדם מסוגל לתפוס‪ ,‬ושדי בהם לשם‬ ‫המוסר‪ .‬התפנית נוגעת אפוא רק ליומרותיהם היהירות של הסכולסטיקנים‪ ,‬שהיו רוצים‬ ‫להיחשב גם בתחום זה (כמו שחושבים אותם בצדק בהרבה עניינים אחרים) ליודעי‬ ‫דבר בלעדיים‪ ,‬המופקדים על אמיתוֹת שהם משתפים את הציבור רק בשימוש בהן‪,‬‬ ‫ושומרים לעצמם את המפתח (‪ 26.(quod mecum nescit, solus vult scire videri‬אף‬ ‫על פי כן נותר מקום ליומרה צנועה יותר של הפילוסוף העיוני‪ :‬הוא נותר הנאמן של‬ ‫מדע המועיל לציבור שלא בידיעתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬הוא הנאמן של ביקורת התבונה‪ .‬כי זו לא‬ ‫תוכל לעולם להיעשות פופולרית‪ ,‬וגם אינה זקוקה לכך‪ .‬העם הפשוט לא רוצה לדחוס‬ ‫לראשו את דקדוקי ההוכחה של אמיתות מועילות‪ ,‬ולא את הטיעונים הדקים שנועדו‬ ‫לסתור אותן‪ .‬ואילו הסכולסטיקה‪ ,‬כמו כל מי שמתעלה לדרגת העיון השכלי‪ ,‬פוגשת‬ ‫בהכרח בשני אלה [ההוכחה והסתירה]‪ .‬לכן‪ ,‬על ידי חקירה יסודית של זכויות התבונה‬ ‫העיונית‪ ,‬מוטל על הביקורת לשים אחת ולתמיד קץ לשערורייה‪ ,‬שבמוקדם או במאוחר‬ ‫תיחשף לעיני העם מתוך הסכסוכים אשר‪ ,‬בהיעדר ביקורת‪ ,‬פורצים בלא־מנוס בין‬ ‫המטפיסיקאים (שביניהם נמנים‪ ,‬אחרי הכול‪ ,‬גם מורי הדת)‪ ,‬ובסופו של דבר מסלפים‬ ‫גם את תורתם‪ .‬הביקורת לבדה מאפשרת לעקור משורש את המטריאליזם‪ ,‬הפטאליזם‪,‬‬ ‫והאתאיזם‪ ,‬את האי־אמונה של החופשיים [הליברטינים]‪ ,‬את הזיית ההתלהבות [הדתית]‪,‬‬ ‫ואת האמונה התפלה שיכולים לסכן את הכלל‪ ,‬ולבסוף גם את האידאליזם והספקנות‪,‬‬ ‫המסכנים בעיקר את האסכולות ומגיעים רק בקושי לציבור הרחב‪ .‬אם הממשלות רואות‬ ‫לנכון להתעסק בענייני המלומדים‪ ,‬יהיה זה הולם יותר את דאגתם הנבונה למדעים‬ ‫ולבני האדם‪ ,‬אם רשויות השלטון יטפחו את חירותה של ביקורת כזו‪ ,‬שרק באמצעותה‬ ‫אפשר להעמיד את פיתוח התבונה על בסיס מוצק‪ ,‬במקום לתמוך בעריצות המגוחכת‬ ‫של האסכולות‪ ,‬המרימות קול זעקה על הסכנה הנשקפת לציבור כאשר קורעים את קורי‬ ‫העכביש שלהן‪ ,‬שהציבור לא שמע עליהם מעולם ולכן גם אינו יכול לחוש באובדנם‪.‬‬ ‫הביקורת אינה מנוגדת להתנהלות הדוגמטית של התבונה בהכרתה הטהורה באשר‬ ‫היא מדע (כי מדע חייב להיות תמיד דוגמטי‪ ,‬כלומר‪ ,‬עליו להוכיח את טענותיו בחומרה‪,‬‬ ‫מתוך עקרונות ודאיים באופן אפריורי)‪ .‬אבל היא מנוגדת לדוגמטיזם‪ ,‬כלומר‪ ,‬ליומרה‬ ‫להתקדם אך ורק בעזרת הכרה טהורה (פילוסופית) מתוך מושגים‪ ,‬ולפי עקרונות‪,‬‬ ‫שהתבונה משתמשת בהם זה זמן רב‪ ,‬בלי שביררה לעצמה תחילה באיזה אופן ובאיזו‬ ‫‪ 26‬‬

‫"את מה שהוא‪ ,‬כמוני‪ ,‬אינו יודע‪ ,‬הוא לבדו רוצה להיראות כיודע" (על פי מימרתו של‬ ‫הוראציוס‪ ,‬איגרות‪.)2.1.87 ,‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪111‬‬

‫‪B XXXVI‬‬

‫‪B XXXVII‬‬

‫‪B XXXVIII‬‬

‫זכות הגיעה אליהם‪ .‬דוגמטיזם הוא אפוא התנהלות דוגמטית של התבונה הטהורה‬ ‫שלא קדמה לה ביקורת של כושרה שלה‪ .‬התנגדות זו‪ 27‬אינה באה לשמש פה ללהג‬ ‫הרדוד המסתתר תחת השם "פופולריות"‪ ,‬וכל שכן לא לספקנות‪ ,‬הגומרת בקיצור נמרץ‬ ‫עם המטאפיסיקה כולה‪ .‬אדרבה‪ ,‬הביקורת היא ֶהסדר־מכין שהנו הכרחי לקידומה של‬ ‫מטאפיסיקה יסודית שתהיה מדע‪ ,‬ומדע זה חייב להיערך בדרך דוגמטית לפי תביעות‬ ‫שיטתיות חמורות‪ ,‬כלומר בחומרה אסכולאית ולא בדרך ה"פופולריות"‪ .‬את התביעה‬ ‫הזו אין להזניח‪ ,‬כי הביקורת מתחייבת לבצע את משימתה באופן אפריורי לגמרי‪,‬‬ ‫ובכך להביא לסיפוקה השלם של התבונה העיונית‪ .‬בביצוע התוכנית שהביקורת מתווה‪,‬‬ ‫כלומר במטאפיסיקה העתידה‪ ,‬אנו חייבים אפוא ללכת בעקבות המתודה החמורה של‬ ‫וולף המפורסם‪ ,‬הגדול מכל הפילוסופים הדוגמטיים‪ .‬הוא היה הראשון שהציב דוּגמה‬ ‫המלמדת‪ ,‬כיצד אפשר לאמץ את הדרך הבטוחה של מדע על ידי ייסוד עקרונות בכפיפות‬ ‫לחוקים‪ ,‬קביעה בהירה של מושגים‪ ,‬חתירה להוכחות מדויקות‪ ,‬וזהירות מפני דילוגים‬ ‫נועזים בהיסקים; ועל ידי כך חולל וולף בגרמניה את רוח היסודיות‪ ,‬שלא דעכה עד‬ ‫היום‪ .‬לכן היה וולף האיש המתאים ביותר לרומם את המטאפיסיקה למעמד של מדע‪,‬‬ ‫אילו רק עלה בדעתו להכין לפני כן את הקרקע על ידי ביקורת של הכלי‪ ,‬כלומר ביקורת‬ ‫של התבונה הטהורה עצמה‪ .‬אבל את המחדל הזה אין לזקוף לחובת האיש עצמו‪ ,‬אלא‬ ‫לחובת דרך החשיבה הדוגמטית של תקופתו; ובעניין זה אין יסוד לפילוסופים של‬ ‫זמנו‪ ,‬ולא של זמנים קודמים‪ ,‬להאשים איש את רעהו‪ .‬מי שדוחה את דרך הוראתו של‬ ‫ואתה גם את המהלך של ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬אינו יכול להתכוון לדבר אחר‬ ‫וולף ִ‬ ‫מאשר להשליך לכל רוח את מוסרות המדע‪ ,‬ולהפוך עבודה למשחק‪ ,‬ודאות לסברה‪,‬‬ ‫ואת הפילוסופיה לפילודוקסיה‪.‬‬ ‫אשר למהדורה שנייה זו‪ ,‬מובן שלא רציתי לוותר על ההזדמנות להבהיר קשיים‬ ‫ועניינים עמומים שמהם נולדו ככל הנראה כמה אי־הבנות‪ ,‬שכמה אנשים חריפי שכל‬ ‫נפלו לתוכן (אולי לא בלי אשמתי) בבואם לשפוט את הספר הזה‪ .‬במשפטים עצמם‬ ‫וביסודות ההוכחה שלהם לא ראיתי צורך לשנות כלום‪ ,‬וגם לא בצורה ובשלמות‬ ‫ההיקף של התוכנית; מפני שאת כל אלה כבר העמדתי לבדיקה ממושכת לפני שהצגתי‬ ‫אותם בציבור‪ ,‬וגם בגלל טיב העניין עצמו‪ .‬כוונתי לומר‪ :‬בגלל טבע התבונה העיונית‬ ‫הטהורה‪ ,‬הערוכה כמבנה אמיתי של אברים‪ ,‬שבו הכול הוא אורגאן‪ ,‬כלומר‪ ,‬הכול הוא‬ ‫למען כל איבר וכל איבר יחיד הוא למען הכול; ובאופן זה כל פגם‪ ,‬גם הקטן ביותר‪,‬‬ ‫אם זו טעות (שגיאה) ואם זה חיסרון‪ ,‬חייב להיחשף בלא־מנוס בעת השימוש‪ .‬אני‬ ‫מקווה שגם להבא תוסיף השיטה לאשר את עצמה מכוח אי־יכולתה להשתנות‪ .‬לא‬ ‫‪ 27‬‬

‫התנגדות הביקורת לדוגמטיזם‪.‬‬

‫‪ 112‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XXXIX‬‬ ‫‪B XL‬‬

‫יהירות מצדיקה את אמוני בכך‪ ,‬אלא ודאות הנובעת מניסוי‪ :‬בין שיוצאים מן היסודות‬ ‫הקטנים ביותר ועולים עד לכול השלם של התבונה הטהורה‪ ,‬ובין שנסוגים מן הכול‬ ‫השלם (שגם הוא נתון כשלעצמו‪ ,‬על ידי כוונת הגמר המעשית של התבונה הטהורה)‪,‬‬ ‫ועוברים לכל חלק [יחיד]‪ ,‬מתקבלת תוצאה זהה; כל ניסיון לשנות ולו את החלק הקטן‬ ‫ביותר מכניס מיד סתירות‪ ,‬לא רק לשיטה אלא גם לתבונה האנושית הכללית‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬יש הרבה לעשות בכל הנוגע להצגת הדברים‪ .‬במהדורה זו ניסיתי להכניס‬ ‫שיפורים שיעזרו לסלק‪ ,‬ראשית‪ ,‬את האי־הבנה הנוגעת לאסתטיקה‪ ,‬בעיקר למושג‬ ‫הזמן; שנית‪ ,‬את העמימות בדדוקציה של מושגי השכל; שלישית‪ ,‬את הליקוי שיוחס‬ ‫להוכחות העקרונות של השכל הטהור‪ ,‬כאילו אין בהם ודאות מספקת; ולבסוף‪ ,‬את‬ ‫הפרשנות המטעה לפראלוגיזמים‪ ,‬שהועלו כהפרכה לפסיכולוגיה הרציונלית‪ .‬עד כאן‬ ‫ולא יותר (כלומר‪ ,‬רק עד סוף הפרק הראשון של הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית)‬ ‫משתרעים השינויים שהכנסתי בהצגת הדברים;* כי הזמן היה קצר‪ ,‬ולגבי שאר הספר‬

‫* ‬

‫‪B XL‬‬

‫הערת קאנט‪ :‬התוספת היחידה הראויה לשם זה‪ ,‬אף שהיא נוגעת רק למתודה של ההוכחה‪,‬‬ ‫היא ההפרכה החדשה של האידאליזם הפסיכולוגי‪ ,‬הניתנת בעמוד ‪ ,]B[ 275‬וההוכחה החמורה‬ ‫(היחידה האפשרית‪ ,‬כפי שאני מאמין) לממשות האובייקטיבית של ההסתכלות‪ .‬האידאליזם‪,‬‬ ‫גם כשרואים אותו כחף מעוון ביחס למטרותיה המהותיות של המטאפיסיקה (אף שלמעשה‬ ‫אינו כזה)‪ ,‬נשאר בו תמיד דבר שהוא שערוריה של הפילוסופיה ושל תבונת האדם הכללית‪,‬‬ ‫והוא שמציאות הדברים שמחוצה לנו (שמהם אנו שואבים את כל החומר להכרותינו‪ ,‬ואפילו‬ ‫לחוש הפנימי שלנו) צריכה להתקבל על יסוד של אמונה בלבד; ושכאשר עולה על דעתו‬ ‫של מישהו להטיל ספק בקיומם‪ ,‬לא מצויה הוכחה מספקת שניתן להציבה כנגדו‪ .‬מאחר‬ ‫שיש עמימות מסוימת בביטויים שבהם משתמשת שם ההוכחה [שלי]‪ ,‬אני מבקש לשנות את‬ ‫לשון הפיסקה מן השורה השלישית עד לשישית‪ ,‬כלהלן‪" :‬אולם ַמתמיד זה לא יכול להיות‬ ‫הסתכלות בתוכי‪ .‬שכן‪ ,‬יסודות הקביעה של קיומי שניתן למצוא אותם בתוכי הם כולם‬ ‫דימויים‪ ,‬ובתור כאלה הם נזקקים בעצמם למתמיד הנבדל מהם‪ ,‬שביחס אליו יוכל להיקבע‬ ‫חילופם‪ ,‬ואתו ייקבע קיומי בתוך הזמן שבו הם מתחלפים"‪ .‬כנגד הוכחה זו יטענו בוודאי‬ ‫כי‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬אני מודע במישרין רק למה שמצוי בתוכי‪ ,‬כלומר לדימוי שיש לי על דברים‬ ‫חיצוניים‪ ,‬ולכן השאלה‪ ,‬אם יש או אין משהו מחוצה לי שמתאים לדימוי‪ ,‬אם לאו‪ ,‬נשארת‬ ‫בלא־הכרעה‪ .‬ברם‪ ,‬מתוך ניסיון פנימי יש לי מודעות לקיומי בזמן (ולכן גם לכך‪ ,‬שקיומי‬ ‫ניתן להיקבע בזמן)‪ ,‬וזה יותר מאשר להיות מודע לדימוי שלי גרידא‪ :‬אבל זה אותו הדבר כמו‬ ‫התודעה האמפירית של קיומי‪ ,‬הניתנת להיקבע אך ורק מתוך יחסה למשהו‪ ,‬שבעודו קשור‬ ‫בקיומי הוא נמצא מחוצה לי‪ .‬אם כן‪ ,‬תודעת קיומי בזמן קשורה בקשר זהותי עם תודעת היחס‬ ‫אל דבר־מה שמחוצה לי‪ ,‬ומה שקושר בלא־הפרד את החיצון [הזה] עם החוש הפנימי שלי‬ ‫הוא ניסיון ולא בדיון‪ ,‬חוש ולא דמיון‪ .‬כי החוש החיצון הוא כבר בעצמו יחס של הסתכלות‬ ‫אל משהו ממשי מחוצה לי‪ ,‬וממשותו של החוש החיצון‪ ,‬בהבדל מן הדמיון‪ ,‬נשענת לכך‪,‬‬ ‫שהוא קשור בלא־הפרד עם הניסיון הפנימי עצמו כתנאי לאפשרותו‪ ,‬וזה [מה ש]קורה כאן‪.‬‬ ‫[כלומר‪ :‬הניסיון הפנימי מתרחש בפועל‪ ,‬מכאן שהוא אפשרי‪ ,‬והתנאי לאפשרותו הוא יחס‬ ‫לממשות חיצונית‪ ,‬ומכאן שגם זו מתקיימת]‪ .‬אילו יכולתי לכרוך את התודעה השכלית של‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪113‬‬

‫‪B XLI‬‬ ‫‪B XLII‬‬

‫‪B XLIII‬‬

‫‪B XLI‬‬

‫לא נתקלתי באי־הבנות מצד מבקרים יודעי דבר וחסרי־פניות‪ .‬מבקרים אלה‪ ,‬גם בלי‬ ‫שאציין את שמותיהם בצירוף השבח שהם ראויים לו‪ ,‬כבר יזהו במקומות המתאימים‬ ‫את תשומת הלב שהקדשתי להערותיהם‪ .‬אמנם בשיפור זה כרוך הפסד מסוים לקורא‪,‬‬ ‫כי הייתי חייב להשמיט או לקצר כמה דברים שאינם מהותיים לשלמות העניין‪ ,‬ולא‬ ‫יכולתי להימנע מכך בלי להפוך את הספר לעב כרס מדי‪ .‬ייתכן שכמה קוראים לא יהיו‬ ‫מרוצים מכך‪ ,‬בגלל השימוש שיש בדברים אלה למטרות אחרות; אבל אני מקווה שכך‬ ‫מתאפשרת הצגת דברים נוחה יותר להבנה‪ .‬ביסודו של דבר לא השתנה לחלוטין כלום‬ ‫מבחינת המשפטים ולא מבחינת יסודות ההוכחה שלהם‪ ,‬אבל שיטת ההרצאה חורגת‬ ‫מדי פעם מן המהדורה הקודמת באופן שלא ניתן לפתרון על ידי תוספת קטעים [יחידים]‬ ‫גרידא‪ .‬הפסד קטן זה‪ ,‬שכל מי שירצה יוכל לפצות עליו על ידי השוואת מהדורה זו‬ ‫לקודמתה‪ ,‬יוצא בשכרה של בהירות היתר שבה‪ ,‬כתקוותי‪ ,‬ניתן עכשיו לתפוס את‬ ‫הדברים‪ .‬כמה חיבורים שראו אור (חלקם ביקורות על ספרים וחלקם כתבים עצמאיים)‬ ‫גרמו לי לחוש‪ ,‬בעונג ובהכרת תודה‪ ,‬שרוח היסודיות לא מתה בגרמניה‪ ,‬קולה רק‬ ‫נבלע לזמן מה על ידי ההמולה האופנתית המעלה על נס את החשיבה החופשית של‬ ‫גאונים‪ .‬נוכחתי שדרך החתחתים של הביקורת‪ ,‬המוליכה למדע של התבונה הטהורה‪,‬‬ ‫שאמנם הוא חמור מבחינה לימודית‪ ,‬אך בתור כזה הוא המדע בר הקיימא היחיד ולכן‬

‫קיומי‪[ ,‬הפועלת] בדימוי אני נמצא שמלווה את כל שיפוטי ואת כל פעולות שכלי‪ ,‬יחד עם‬ ‫קביעה של קיומי באמצעות הסתכלות שכלית‪ ,‬הרי לשם כך לא היה צורך ביחס של התודעה‬ ‫אל משהו מחוץ לי‪ .‬אבל אף שיש קדימות לתודעה שכלית זו‪ ,‬עדיין ההסתכלות הפנימית‪,‬‬ ‫שרק בה יכול קיומי להיקבע‪ ,‬היא הסתכלות חושית וכרוכה ַבתנאי של הזמן; וקביעה זו‬ ‫ואתה הניסיון הפנימי עצמו‪ ,‬תלויים במשהו מתמיד שאינו מצוי בי‪ ,‬ויוצא שהם‬ ‫[של קיומי]‪ִ ,‬‬ ‫תלויים במשהו מחוצה לי‪ ,‬שאני חייב לראות את עצמי כעומד ביחס לעומתו (וכך‪ ,‬ממשותו‬ ‫של החוש החיצון קשורה בהכרח לשם אפשרותו של ניסיון בכלל בזו של החוש הפנימי)‪.‬‬ ‫פירוש הדבר — אני מודע לקיומם מחוצה לי של דברים שעומדים ביחס אל החוש שלי‪ ,‬וזאת‬ ‫באותה ודאות שבה אני מודע לכך‪ ,‬שאני עצמי קיים כנקבע בזמן‪ .‬ואשר לשאלה‪ :‬לאילו‬ ‫הסתכלויות נתונות תואמים אובייקטים מחוצה לי‪ ,‬ואילו מהן עלינו לשייך אפוא לחוש‬ ‫החיצון ולא לכוח־המדמה — על כך יש לענות בכל מקרה פרטי בהתאם לכללים המבדילים‬ ‫בין ניסיון בכלל (גם ניסיון פנימי) לבין דמיון‪ ,‬כאשר ביסוד מונח תמיד המשפט‪" :‬יש ניסיון‬ ‫חיצוני ממש"‪ .‬לכך אפשר להוסיף הערה זו‪ :‬הדימוי של משהו מתמיד במציאות אינו זהה‬ ‫עם דימוי מתמיד‪ .‬כי דימוי עשוי להיות משתנה ורב חליפות כמו כל שאר דימויינו‪ ,‬גם‬ ‫דימויי החומר‪ ,‬ובכל זאת הוא מתייחס למשהו מתמיד‪ .‬המתמיד חייב אפוא להיות דבר חיצוני‬ ‫ושונה מכל דימויי‪ ,‬דבר שקיומו מרותק בהכרח אל קביעת מציאותי־שלי ומהווה עמה ניסיון‬ ‫אחד זהה‪ ,‬שאינו יכול להתרחש באופן פנימי בלי שבו־בזמן יהיה (בחלקו) גם ניסיון חיצוני‪.‬‬ ‫אשר לשאלת ה"איך" — לכך לא ניתן לתת כל הסבר נוסף‪ ,‬כמו שאין הסבר כיצד בכלל אנו‬ ‫מסוגלים לחשוב את הקבוע בזמן‪ ,‬שהבו־זמניות שלו עם המתחלף מכוננת את מושג השינוי‪.‬‬

‫‪ 114‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B XLIV‬‬

‫הוא הכרחי‪ ,‬לא מנעה מאנשים אמיצים בעלי דעת צלולה לקנות בה שליטה‪ 28.‬אנשים‬ ‫רבי־ערך אלה מצליחים לצרף לעמקות תובנותיהם גם כישרון להצגת דברים מאירת‬ ‫עיניים (שאני יודע שאין לי)‪ .‬להם אני משאיר את המשימה להשלים את עבודתי בכל‬ ‫מה שפגום בה פה ושם מהבחינה הזאת; כי במקרה דנן אין סכנה שיסתרו אותי‪ ,‬אבל‬ ‫יש סכנה שלא אהיה מובן‪ .‬אשר לי‪ ,‬מכאן ולהבא לא אוכל להרשות לעצמי להיות‬ ‫מעורב במחלוקות‪ ,‬אך אהיה קשוב להצעות ולאזהרות‪ ,‬בין מידידים ובין ממתנגדים‪,‬‬ ‫כדי שאשתמש בהם בעתיד לפיתוח השיטה‪ ,‬לפי התוכנית שהותוותה בתורה המכינה‬ ‫[בפרופדאוטיקה] הנוכחית‪ .‬במשך עבודות אלה הגעתי לגיל מתקדם מאוד (בחודש‬ ‫זה ימלאו לי שישים ושלוש שנים)‪ ,‬ולכן‪ ,‬אם רצוני לבצע את תוכניתי — להגיש את‬ ‫המטאפיסיקה של הטבע ואת המטאפיסיקה של מידות המוסר כאישור לנכונותן של‬ ‫ביקורת התבונה העיונית והמעשית — כי אז אני חייב לנהוג חיסכון בזמני; ועלי לצפות‬ ‫שבירור המקומות שנותרו סתומים בספר זה — דבר שאי־אפשר למנוע בהתחלה — וכן‬ ‫ההגנה על התורה השלמה‪ ,‬יופקדו בידי האנשים רבי־הערך שאימצו אותה לעצמם‪.‬‬ ‫כל הרצאה פילוסופית מאפשרת לערער עליה במקומות אחדים (הרי לא ניתן‬ ‫לשריין אותה כמו הרצאה מתמטית)‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬שום סכנה לא נשקפת למבנה החוליות‬ ‫של השיטה כשתופסים אותו כאחדות‪ .‬כאשר שיטה היא חדשה‪ ,‬רק מתי מעט חולשים‬ ‫על זריזות הרוח הדרושה כדי לתפוס אותה בהשקפה כוללת‪ ,‬ולמעטים עוד יותר יש‬ ‫חשק לכך‪ ,‬בשל הסלידה [הכללית] מכל חידוש‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬כל חיבור שמתנהל בצורת‬ ‫שיח חופשי אפשר לטפול עליו סתירות מדומות‪ ,‬על ידי שקוטעים פסקאות יחידות‬ ‫מהקשרן ומשווים אותן זו מול זו‪ .‬מי שסומך על שיפוטם של אחרים יראה בכך חיסרון‬ ‫השופך אור שלילי על הספר‪ ,‬אבל מי שהשתלט על האידאה בשלמותה יפתור את‬ ‫הסתירות בנקל‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬כשיש לתיאוריה כוח עמידה בתוך עצמה‪ ,‬הרי כל‬ ‫פעולה ופעולה נגדית‪ ,‬שנראות בהתחלה כמסכנות אותה עד מאוד‪ ,‬משמשות עם הזמן‬ ‫רק לליטוש המקומות הלא מהוקצעים; ואם עוסקים בכך אנשים חסרי־פניות‪ ,‬בעלי‬ ‫תובנה וכישרון פופולרי אמיתי‪ ,‬הם יעניקו לה בזמן קצר גם את האלגנטיות הדרושה‪.‬‬ ‫קניגסברג‪ ,‬אפריל ‪1787‬‬

‫‪ 28‬‬

‫קאנט מתפלמס עם השקפה שרווחה בזמנו ולאחריו‪ ,‬שלפיה המחשבה הפילוסופית צריכה‬ ‫להיקבע על ידי "גאונות טבעית" שפעולתה החופשית‪ ,‬הניזונה מהשראה‪ ,‬עדיפה מדרך‬ ‫השכל הקפדנית‪ .‬עשרים שנה אחר כך השמיע הֵגל ביקורת כמעט זהה נגד "הגאונות‬ ‫הגועשת היום בפילוסופיה" ובזכות מחשבה שיטתית "מייגעת" ("הקדמה לפנומנולוגיה‬ ‫של הרוח"‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,2001 ,‬עמ' ‪.)182-180‬‬

‫הקדמה למהדורה השנייה ‪115‬‬

‫‪A1   B1‬‬

‫מבוא‬

‫‪1‬‬

‫‪< .1‬על ההבדל בין הכרה טהורה להכרה אמפירית‬ ‫אין כל ספק בכך שכל הכרתנו מתחילה בניסיון‪ .‬כי על ידי מה עוד יוכל כושר ההכרה‬ ‫שלנו להתעורר לפעולה‪ ,‬אם לא על ידי מושאים המפעילים את חושינו‪ ,‬מושאים‬ ‫שבחלקם יוצרים דימויים‪ ,‬ובחלקם הם מניעים את פעילות שכלנו להשוות בין דימויים‬ ‫אלה‪ ,‬לקשור או להפריד ביניהם‪ ,‬ובדרך זו לעבד את חומר הגלם של הרשמים לידי‬ ‫‪ 1‬‬

‫תרגום המבוא עוקב אחרי מהדורה ‪ .B‬חלקי טקסט שנוספו רק ב־‪ B‬מסומנים בסוגריים‬ ‫זוויתיים < >‪ ,‬וגושי טקסט שהושמטו מ־‪ A‬ניתנים בתחתית העמוד באות שונה‪ .‬כך‪,‬‬ ‫מהדורה ‪ A‬נפתחה בטקסט הבא‪ ,‬שהושמט במהדורה ‪ B‬ובמקומו באו סעיפים ‪ 1‬ו־‪ 2‬של ‪.B‬‬ ‫מבוא‬

‫‪A1‬‬

‫‪ .1‬האידאה של פילוסופיה טרנסצנדנטאלית‬

‫‪A2‬‬

‫הניסיון הוא מעל לכל ספק התוצר הראשון של שכלנו‪ ,‬הנוצר כתוצאה מעיבודו את‬ ‫חומר הגלם של התחושות‪ .‬הניסיון הוא אפוא תלמודנו [‪ ]Belehrung‬הראשון‪ ,‬והידיעות‬ ‫החדשות בנתיב התקדמותו הן כה בלתי־נדלות‪ ,‬שכל שלשלת הדורות הבאים לא תחסר‬ ‫לעולם הכרות חדשות שניתן לצבור על קרקע הניסיון‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬הניסיון רחוק מלהיות‬ ‫התחום היחיד ששכלנו מוגבל לו‪ .‬אמנם הניסיון אומר לנו מה נמצא‪ ,‬אבל לא שעליו‬ ‫להימצא באופן הכרחי‪ ,‬כך ולא אחרת‪ .‬משום כך אין הניסיון נותן בידינו כלליות אמיתית‪,‬‬ ‫והתבונה‪ ,‬המשתוקקת כל כך להכרות מסוג זה‪ ,‬מגורה על ידיו יותר משהיא מסופקת‪.‬‬ ‫הכרות כלליות [אוניברסליות] כאלה‪ ,‬שבו בזמן יש להן האופי של הכרחיות פנימית‪,‬‬ ‫חייבות אפוא להיות ברורות ּוודאיות מעצמן‪ ,‬בלי תלות בניסיון‪ .‬משום כך מכנים אותן‬ ‫הכרות אפריוריות; וכנגדן‪ ,‬מה שרק נלקח בהשאלה מן הניסיון (כפי שאומרים)‪ ,‬מוכר‬ ‫באופן אפוסטריורי או אמפירי בלבד‪ .‬וכאן מתברר דבר ראוי מאוד לציון‪ :‬אפילו בתוך‬ ‫הניסיונות שלנו מעורבות הכרות‪ ,‬שמקורן חייב להיות אפריורי‪ ,‬וכל תפקידן הוא‪ ,‬אולי‪,‬‬

‫מבוא ‪117‬‬

‫‪B2‬‬

‫‪B3‬‬

‫הכרה של מושאים‪ ,‬הקרויה ניסיון? מבחינת הזמן אפוא אין בנו שום הכרה הקודמת‬ ‫לניסיון‪ ,‬אלא כל ההכרות מתחילות בו‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬גם אם כל הכרתנו ראשיתה בניסיון‪ ,‬אין פירוש הדבר שכולה נובעת בשל‬ ‫כך מן הניסיון‪ .‬ייתכן מאוד שהכרתנו הניסיונית עצמה היא תרכובת של מה שאנו‬ ‫מקבלים באמצעות רשמים ומה שכושר ההכרה העצמי שלנו מספק מתוכו (כשרשמי‬ ‫החושים רק מדרבנים אותו לכך); וזו תוספת שאיננו [רגילים] להבדיל מחומר הגלם‬ ‫היסודי‪ ,‬אלא אם תרגול ממושך הכשיר אותנו להבחין בה ולהבדיל אותה‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬יש כאן לפחות שאלה הדורשת עיון מקרוב‪ ,‬ואי־אפשר לפטור אותה בהרף‬ ‫עין‪ ,‬והיא‪ :‬האם קיימת הכרה כזו‪ ,‬שאינה תלויה בניסיון ואף לא ברשמי החושים? הכרות‬ ‫מעין אלה מכנים בשם אפריוריות‪ ,‬ומבחינים בינן לבין הכרות אמפיריות‪ ,‬שמקורותיהן‬ ‫מצויים אפוסטריורי‪ ,‬כלומר בניסיון‪.‬‬ ‫אולם הביטוי הנ"ל אינו מדויק דיו כדי להלום את מלוא מובנה של השאלה‬ ‫שהצגנו‪ .‬כי [גם] על הכרה שהופקה ממקורות הניסיון נוהגים לומר‪ ,‬שאפשר להשיגה או‬ ‫להשתתף בה אפריורי‪ ,‬אם הפקנו אותה לא מתוך התנסות ישירה אלא מתוך כלל כללי‪,‬‬ ‫שאותו עצמו לקחנו בכל זאת בהשאלה מן הניסיון‪ .‬כך אומרים על אדם החופר תחת‬ ‫יסודות ביתו‪ :‬הוא היה יכול לדעת אפריורי שהבית ייפול‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא היה צריך להמתין‬ ‫לניסיון הממשי של נפילת הבית‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬אדם זה לא היה יכול לדעת את הדבר‬ ‫באופן אפריורי לחלוטין‪ .‬שכן‪ ,‬את הידיעה שגופים הם כבדים‪ ,‬ולכן הם נופלים כאשר‬ ‫מסלקים מהם את התמיכה‪ ,‬היה חייב בכל זאת לרכוש קודם לכן מן הניסיון‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬בשם הכרות אפריורי נבין להלן לאו דווקא הכרות שאינן תלויות בניסיון כזה‬ ‫או אחר‪ ,‬אלא אך ורק הכרות שאינן תלויות בשום ניסיון לחלוטין‪ 2.‬כנגדן עומדות‬ ‫הכרות אמפיריות‪ ,‬או כאלה שהן אפשריות רק אפוסטריורי‪ ,‬כלומר על ידי ניסיון‪ .‬מבין‬ ‫ההכרות האפריוריות קרויות בשם "טהורות" אותן הכרות‪ ,‬ששום דבר אמפירי לא‬ ‫מעורב בהן‪ .‬למשל‪ ,‬המשפט "לכל שינוי יש סיבה משלו" הוא משפט אפריורי אבל לא‬ ‫טהור‪ ,‬כיוון ששינוי הוא מושג שניתן להפיקו רק מן הניסיון‪.‬‬ ‫להעניק קישור לדימויי החושים שלנו‪ .‬כי אם מסלקים מניסיונות אלה את כל מה ששייך‬ ‫שמוצאם חייב‬ ‫ָ‬ ‫לחושים‪ ,‬בכל זאת נותרים מושגים מסוימים‪ ,‬ושיפוטים שהותקנו מהם‪,‬‬ ‫להיות אפריורי לגמרי ולא תלוי בניסיון‪ .‬זאת מפני שהם מביאים לכך שנוכל לומר על‬ ‫המושאים המופיעים לחושים — או לפחות‪ ,‬נאמין שאנו יכולים לומר עליהם — יותר מכפי‬ ‫שהניסיון גרידא יכול ללמד‪ ,‬והם גורמים לכך שהאמירות יכילו בתוכן כלליוּת אמיתית‬ ‫והכרחיות חמורה‪ ,‬שכמותן לא תוכל לספק שום הכרה אמפירית גרידא‪.‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫מילולית‪" :‬שהן לחלוטין לא תלויות בניסיונות כלשהם"‪.‬‬

‫‪ 118‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪ .2‬ברשותנו הכרות אפריורי מסוימות‪ ,‬ואפילו השכל הרגיל אינו‬ ‫חסר לעולם הכרות כאלה‬

‫‪B4‬‬

‫‪B5‬‬

‫ענייננו עתה הוא סימן ההיכר‪ ,‬שבאמצעותו נוכל להבחין בוודאות בין הכרה טהורה‬ ‫להכרה אמפירית‪ .‬הניסיון מלמד אמנם‪ ,‬שדבר־מה הוא בעל תכונות כאלה ואחרות‪,‬‬ ‫אבל לא שאינו יכול להיות אחרת‪ .‬לכן‪ ,‬ראשית‪ ,‬אם קיים משפט שחושבים אותו יחד‬ ‫עם הכרחיותו‪ ,‬הרי זה שיפוט אפריורי; ואם‪ ,‬נוסף על כך‪ ,‬השיפוט לא נגזר משום שיפוט‬ ‫אחר שגם לו יש בתורו תוקף הכרחי‪ ,‬כי אז הוא שיפוט אפריורי לחלוטין‪ .‬שנית‪ ,‬הניסיון‬ ‫לעולם לא מעניק לשיפוטיו כלליות אמיתית או חמורה‪ ,‬אלא רק כלליות שמתוך השוואה‬ ‫והשערה בלבד (על ידי אינדוקציה)‪ .‬לאמיתו של דבר יש להבין את הניסיון כאומר‪ :‬ככל‬ ‫שתפיסת החושים שלנו הגיעה עד כה‪ ,‬אין לכלל זה או אחר שום יוצא מן הכלל; ואם‬ ‫נחשוב על שיפוט בעל כלליות חמורה‪ ,‬שאינה מותירה אפשרות לשום חריג‪ ,‬כי אז יהיה‬ ‫זה שיפוט שלא נגזר מהניסיון‪ ,‬אלא תוקפו אפריורי לחלוטין‪ .‬כלליות אמפירית אינה‬ ‫אלא הגברה שרירותית של התוקף ממה שחל על מקרים רבים למה שחל על כולם —‬ ‫כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬במשפט "כל הגופים הם כבדים"‪ .‬ואילו במקום שהשיפוט הוא במהותו‬ ‫בעל כלליות חמורה‪ ,‬שם הדבר מורה על כך כי השיפוט הזה ניזון ממקור מיוחד‪ ,‬לאמור‪,‬‬ ‫מן הכושר להכרות אפריוריות‪ .‬הכרחיות וכלליות חמורה הן אפוא סימני היכר ודאיים‬ ‫של הכרה אפריורית‪ ,‬והן שייכות זו לזו ללא־הפרד‪ .‬אך כיוון שבעת השימוש נוח יותר‬ ‫לפעמים להצביע על מוגבלותם האמפירית של השיפוטים מאשר על המקריות שבהם‪,‬‬ ‫ולפעמים העניין מחוּור יותר כאשר מדגישים את הכלליות הלא מוגבלת שאנו מייחסים‬ ‫לשיפוט ולאו דווקא את הכרחיותו‪ ,‬מומלץ להשתמש בנפרד בשני מבחנים אלה‪ ,‬שכל‬ ‫אחד מהם כשלעצמו חסין לטעות‪.‬‬ ‫קל להראות‪ ,‬שבהכרה האנושית אכן קיימים בפועל שיפוטים הכרחיים ובעלי‬ ‫כלליות חמורה‪ ,‬כלומר שיפוטים אפריוריים‪ .‬מי שיבקש דוגמה מהמדעים‪ ,‬די שיתבונן‬ ‫בכל משפטי המתמטיקה; ואם רוצים דוגמה מהשימוש בשכל הרגיל ביותר‪ ,‬יספיק לכך‬ ‫המשפט‪ ,‬שלכל שינוי יש בהכרח סיבה‪ .‬במשפט האחרון ברור בעליל‪ ,‬שמושג הסיבה‬ ‫הקשר עם תולדה‪ ,‬ואת הכלליות החמורה של כללים‪,‬‬ ‫מכיל את המושג של הכרחיות ֶ‬ ‫עד שהוא יאבד לחלוטין אם ננסה‪ ,‬כמו שעשה יוּם‪ ,‬לגזור אותו מתוך אסוציאציה‬ ‫חוזרת ונשנית של מה שמתרחש עם מה שאירע לפניו‪ ,‬ומן ההרגל לקשור דימויים‬ ‫הנובע ממנה (הרגל שהכרחיותו סובייקטיבית גרידא)‪ .‬גם בלי להזדקק לדוגמאות אלה‬ ‫כדי להוכיח את ממשותם של עקרונות אפריוריים טהורים בהכרתנו‪ ,‬ניתן להראות‪,‬‬ ‫שאפשרות הניסיון עצמו לא תיתכן בלעדיהם‪ ,‬וכך לאשש אותם באופן אפריורי‪ .‬כי‬ ‫מניין ישאב הניסיון עצמו את ודאותו‪ ,‬אם כל הכללים שלפיהם הוא מתקדם הם תמיד‬

‫מבוא ‪119‬‬

‫‪B6‬‬

‫שוב ושוב אמפיריים‪ ,‬ולכן מקריים? קשה אפוא לייחס לכללים אלה מעמד של עקרונות‬ ‫ראשונים‪ .‬אולם כאן נוכל להסתפק בכך שהצבענו על השימוש הטהור בכושר ההכרה‬ ‫שלנו כעובדה‪ ,‬יחד עם סימן ההיכר שלה‪ .‬ולא רק בשיפוטים‪ :‬גם במושגים מתגלה‪,‬‬ ‫שיש לאחדים מקור אפריורי‪ .‬סלקו נא‪ ,‬בזה אחר זה‪ ,‬את כל מה שהנו אמפירי במושג‬ ‫הניסיוני שיש לכם על גוף — את הצבע‪ ,‬את הרכות או את הקשיות‪ ,‬את הכובד‪ ,‬ואפילו‬ ‫את האי־חדירות‪ :‬עדיין יוותר החלל שתפס אותו גוף (שנעלם לגמרי)‪ ,‬ואת זה שוב‬ ‫לא תוכלו לסלק‪ .‬כמו כן‪ ,‬כשאתם מסלקים מן המושג שיש לכם על מושא‪ ,‬בין שהוא‬ ‫גופני ובין שלא‪ ,‬את כל התכונות שלמדתם מן הניסיון‪ ,‬עדיין לא תוכלו לקחת ממנו‬ ‫את התכונה שבאמצעותה אתם חושבים אותו לעצם או למה שנעוץ בעצם (אף על פי‬ ‫שבמושג העצם יש היקבעות רבה יותר‪ 3‬מאשר במושג של מושא בכלל)‪ .‬לכן‪ ,‬מתוך‬ ‫מוּבלים לידי הודאה‪ ,‬שמקומו הוא‬ ‫ההכרחיות שבה מושג זה כופה עצמו עליכם‪ ,‬אתם ָ‬ ‫בכושר להכרה אפריורית‪.‬‬

‫‪ .3‬הפילוסופיה זקוקה למדע‪ ,‬הקובע את האפשרות‪ ,‬העקרונות‪,‬‬ ‫וההיקף של כל ההכרות אפריורי>‬

‫‪A3‬‬

‫‪B7‬‬

‫מרחיק לכת יותר מכל מה שאמרנו הוא זה‪ :‬יש כמה הכרות שנוטשות אפילו את כל‬ ‫התחום של ניסיון אפשרי‪ ,‬ונדמה שהן מרחיבות את היקף שיפוטינו מעבר לגבולותיו‬ ‫של כל ניסיון‪ ,‬וזאת באמצעות מושגים‪ ,‬ששום מושא המתאים להם לא יכול להיות נתון‬ ‫בניסיון‪.‬‬ ‫ודווקא בהכרות אלה‪ ,‬החורגות מעולם החושים‪ ,‬שבהן הניסיון אינו מסוגל לתת‬ ‫שום קו־מנחה ושום תיקון‪ ,‬שם מצויות אותן חקירות של תבונתנו‪ ,‬שמבחינת חשיבותן‬ ‫וכוונת־העל שלהן אנו חושבים אותן לנעלות ולנשגבות יותר מכל מה שהשכל יכול‬ ‫ללמוד בשדה התופעות‪ .‬ולמרות הסכנה שנשגה‪ ,‬אנו מעדיפים להמר על הכול‪ ,‬ובלבד‬ ‫שלא נוותר על חקירות חשובות כל כך בשל חשש כלשהו המנקר בנו‪ ,‬או בגלל זלזול‬ ‫ואדישות‪< .‬מטלות‪ 4‬לא נמנעות אלה של התבונה הטהורה עצמה הן‪ :‬אלוהים‪ ,‬חירות‪,‬‬ ‫ואלמוות‪ 5.‬אותו מדע‪ ,‬שכוונת העל שלו בכל הערכויותיו נועדה לפתרון מטלות אלה‪,‬‬ ‫נקרא מטאפיסיקה; וזו מתנהלת בהתחלה בדרך דוגמטית‪ ,‬כלומר‪ ,‬מקבלת על עצמה‬ ‫ ‪3‬‬ ‫‪ 4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫תוכן ספציפי יותר‪.‬‬ ‫‪ — Aufgaben‬בדרך כלל‪ :‬מטלות או משימות (ובמתמטיקה גם‪ :‬בעיות)‪.‬‬ ‫‪Unsterblichkeit‬‬

‫‪ 120‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A4‬‬ ‫‪B8‬‬

‫‪A5‬‬ ‫‪B9‬‬

‫את המשימה בבטחה‪ ,‬בלי לבחון תחילה את כושרה או את אי־כושרה של התבונה לבצע‬ ‫מפעל גדול כל כך‪>.‬‬ ‫באופן טבעי נראה‪ ,‬כי ברגע שנוטשים את קרקע הניסיון‪ ,‬אי־אפשר להקים‬ ‫תיכף ומיד מבנה בעזרת הכרות‪ ,‬המצויות ברשותנו בלי שנדע מניין‪ ,‬על יסוד אשראי‬ ‫שמייחסים לעקרונות שמי יודע מה מקורם‪ ,‬בלי להבטיח תחילה את היסודות על ידי‬ ‫חקירה מדוקדקת‪ .‬אדרבה‪ ,‬מן הראוי שנקדים ונציג תחילה את השאלה‪ :‬איך יכול השכל‬ ‫להגיע לכל ההכרות הללו באופן אפריורי‪ ,‬ומה עשוי להיות היקפן‪ ,‬תוקפן‪ ,‬וערכן‪.‬‬ ‫למעשה אין דבר טבעי יותר מזה‪ ,‬אם במילה "טבעי" מבינים את מה שצריך להתרחש‬ ‫באופן נכון ותבוני‪ .‬אבל אם מבינים בכך את מה שקורה בדרך כלל‪ ,‬הרי‪ ,‬להפך‪ ,‬אין‬ ‫דבר טבעי ומובן יותר מזה‪ ,‬שאותה חקירה תהיה נדונה להזנחה במשך זמן רב‪ .‬כי‬ ‫חלק מהכרות אלה‪ ,‬ההכרות המתמטיות‪ ,‬רכשו להן אמינות כבר בימי קדם ועוררו בכך‬ ‫ציפייה חיובית גם לגבי הכרות אחרות‪ ,‬אף על פי שלאלה עשוי להיות טבע שונה לגמרי‪.‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬מי שחורג מחוג היקפו של הניסיון יוכל להיות סמוך ובטוח שהניסיון לא‬ ‫יסתור אותו‪ .‬הפיתוי להרחיב את ההכרות הוא כה גדול‪ ,‬שאפשר לבלום את ההתקדמות‬ ‫רק אם נתקלים בסתירה ברורה‪ .‬אבל יכול אדם להימנע מסתירה על ידי שימציא את‬ ‫הבדיונות שלו בזהירות‪ ,‬בלי שבכך הם חדלים להיות בדיונות‪ .‬המתמטיקה נותנת לנו‬ ‫דוגמה מזהירה‪ ,‬עד לאן אפשר להגיע בהכרה אפריורית בלי תלות בניסיון‪ :‬היא עוסקת‬ ‫אמנם במושאים ובהכרות‪ ,‬אבל רק במידה שאלה מאפשרים לגלם‪ 6‬אותם בהסתכלות‪.‬‬ ‫אבל קל שלא להבחין בעובדה זו‪ ,‬שכן ההסתכלות שבה מדובר יכולה להינתן אפריורי‪,‬‬ ‫וכך לא יובחן כמעט ההבדל בינה לבין מושג טהור גרידא‪ 7.‬לכוד בחבלי ההוכחה הזו‬ ‫לעוצמת התבונה‪ ,‬יֵ צר ההתרחבות אינו יודע גבולות‪ .‬היונה הקלה‪ ,‬החוצה במעופה את‬ ‫האוויר שהיא חשה בהתנגדותו‪ ,‬עשויה לדמות לעצמה שתיטיב יותר לטוס בחלל ריק‬ ‫מבאוויר‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬אפלטון נטש את עולם החושים כיוון שאלה הטילו על השכל‬ ‫הגבלות צרות כל כך‪ ,‬והעז להמריא על כנפי האידאות מעבר לעולם זה — אל החלל‬ ‫הריק של השכל הטהור‪ .‬הוא לא שם לב שמאמציו לא העלו אותו על שום דרך‪ ,‬כי‬ ‫מאחר שחסרה לו התנגדות‪ ,‬לא נמצאה לו משענת שבעזרתה יוכל להתרומם ושעליה‬ ‫יוכל להפעיל את כוחו כדי להניע את השכל‪ .‬אבל זה גורל שכיח של התבונה האנושית‬

‫‪ 6‬‬

‫‪ 7‬‬

‫‪ — darstellen‬במונח זה‪ ,‬שמובן הפשט שלו הוא "הצגה"‪ ,‬מרבה קאנט להשתמש גם‬ ‫בהוראה טכנית מיוחדת‪ ,‬שבה פירושו‪ :‬העתקה או תרגום של תוכן אפריורי למדיום‬ ‫של ההסתכלות (כך למשל בסוגיית ה"סכמטיזם")‪.‬‬ ‫הכוונה להסתכלות הטהורה המאפיינת לפי קאנט את המתמטיקה‪ ,‬ואת צורות החלל‬ ‫והזמן שהיא מבוססת עליהן‪ .‬ראו "אסתטיקה טרנסצנדנטאלית"‪.‬‬

‫מבוא ‪121‬‬

‫‪A6‬‬

‫‪B10‬‬

‫בעיונים ספקולטיביים‪ 8,‬שהיא גומרת להקים את בנייניה מוקדם ככל האפשר‪ ,‬ורק אחר‬ ‫כך היא פונה לחקור אם הקרקע הוכשרה כהלכה‪ .‬ואז באים ומחפשים תירוצים שונים‬ ‫שיניחו את דעתנו שהקרקע יציבה‪ ,‬או שמנסים להניא אותנו מעריכת חקירה מאוחרת‬ ‫ומסוכנת כזו‪ .‬מה שמשחרר אותנו בעת הבנייה מכל חשד ודאגה‪ ,‬ומחזק את ביטחוננו‬ ‫בתחושת היסודיות שהוא מקרין לכאורה‪ ,‬הוא זה‪ :‬תבונתנו עוסקת בחלקה — אולי‬ ‫בחלקה הגדול — בניתוח המושגים שכבר יש לנו לגבי המושאים‪ .‬עיסוק זה מספק‬ ‫לנו מגוון רב של הכרות‪ ,‬שאף כי אין בהן יותר מאשר הסברים והנהרות של מה שכבר‬ ‫נחשב בתוך מושגינו (גם אם באופן מבולבל)‪ ,‬מוקירים אותן כתובנות חדשות לפחות‬ ‫מבחינת הצורה‪ ,‬אף שהן לא מרחיבות את המושגים שברשותנו מבחינת החומר או‬ ‫התוכן אלא רק מציבות אותם זה מחוץ לזה‪ 9.‬כיוון שהליך זה מעניק הכרה אפריורית‬ ‫ממש‪ ,‬המתקדמת באופן ודאי ומועיל‪ 10,‬הרי התבונה‪ ,‬שלא־מדעת‪ ,‬משתמשת באמתלה‬ ‫זו כדי לחטוף לה בגניבה טענות ממין אחר לגמרי‪ ,‬שבהן היא מוסיפה למושגים נתונים‬ ‫באופן אפריורי יסוד זר לחלוטין‪ ,‬בלי שידוע כיצד יכלה להגיע לכך‪ ,‬ובלי שנותנים‬ ‫לשאלה כזו לעלות על הדעת‪ .‬לכן רצוני לדון בשני מיני ההכרה הללו כבר בהתחלה‪.‬‬

‫‪ .4‬על ההבדל בין שיפוטים אנליטיים לשיפוטים סינתטיים‬

‫‪A7‬‬

‫‪B11‬‬

‫היחס בין נושא [סובייקט] לנשוא‪ ,‬בכל השיפוטים שבהם הוא נחשב‪ ,‬אפשרי בשני‬ ‫אופנים‪( .‬כאן אדון רק בשיפוטים חיוביים‪ ,‬כי ניתן ליישם זאת אחר כך בקלות גם‬ ‫לשיפוטים שליליים‪ ).‬או שהנשוא ‪ B‬שייך לנושא ‪ A‬כמשהו הכלול [במובלע] במושג‬ ‫‪ ,A‬או ש־‪ B‬מונח לגמרי מחוץ ל־‪ ,A‬אף שהוא קשור עמו‪ .‬במקרה הראשון אני מכנה‬ ‫את השיפוט אנליטי‪ ,‬ובמקרה האחר סינתטי‪ .‬שיפוטים אנליטיים (חיוביים) הם אפוא‬ ‫אלה‪ ,‬שבהם הקישור בין הנושא לנשוא נחשב באמצעות זהות; ואילו שיפוטים‪ ,‬שבהם‬ ‫הקישור נחשב ללא־זהות‪ ,‬צריכים להיקרא סינתטיים‪ .‬לראשונים ניתן לקרוא גם‬ ‫שיפוטי הנהרה‪ ,‬ולאחרונים שיפוטי הרחבה‪ .‬כי הראשונים לא מוסיפים כלום למושגו‬ ‫של הנושא‪ ,‬הם רק מפרקים אותו באמצעות ניתוח למושגים החלקיים שכבר נחשבו בו‬ ‫(גם אם באופן מבולבל)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬השיפוטים הסינתטיים מוסיפים למושג הנושא‬ ‫נשוא שלא נחשב בו כלל‪ ,‬ושאי־אפשר להפיק אותו משום ניתוח של מושג הנושא‪.‬‬ ‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫‪( in der Spekulation‬במובן‪ :‬בתחום העיון)‪.‬‬ ‫יוצרות בהן הבחנות על ידי ניתוח רכיביהן‪.‬‬ ‫ידיעה אנליטית היא אמנם אפריורית ומועילה‪ ,‬אבל אין בה שום מידע חדש (להלן)‪.‬‬

‫‪ 122‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B12‬‬

‫לדוגמה‪ ,‬כשאומרים "כל הגופים מתפשטים" השיפוט הוא אנליטי‪ ,‬מפני שאיני צריך‬ ‫לחרוג מן המושג שאני קושר במילה "גוף" כדי לגלות שההתפשטות קשורה בו; עלי רק‬ ‫לנתח את המושג הזה‪ ,‬כלומר‪ ,‬להביא לתודעתי את הריבוי שאני חושב במושג הזה בכל‬ ‫זמן‪ ,‬כדי שאמצא בו את הנשוא ההוא; ופירוש הדבר שהשיפוט אנליטי‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫באומרי‪" :‬כל הגופים כבדים"‪ ,‬הנשוא הוא משהו שונה לגמרי ממה שאני חושב במושגו‬ ‫‪11‬‬ ‫גרידא של גוף בכלל‪ .‬הוספת נשוא כזה נותנת אפוא שיפוט סינתטי‪.‬‬ ‫,‬אף שבמושג של גוף בכלל איני כולל מראש את‬ ‫הנשוא "כובד"‪ ,‬בכל זאת מציין המושג מושא של הניסיון על ידי חלק שלו‪ ,‬שאליו אני‬ ‫יכול לצרף חלקים אחרים של אותו ניסיון כשייכים לראשון‪ .‬את מושג הגוף אני יכול‬ ‫להכיר תחילה באופן אנליטי‪ ,‬לפי סימני היכר כגון התפשטות‪ ,‬אי־חדירות‪ ,‬תבנית‬ ‫וכדומה‪ ,‬שכולם כבר נחשבים במושג זה‪ .‬אבל אז אני מרחיב את הכרתי‪ ,‬ועל ידי מבט‬ ‫חוזר בניסיון שממנו שאבתי את מושג הגוף אני מגלה‪ ,‬שגם הכובד קשור תמיד בסימני‬ ‫ההיכר שנזכרו‪< ,‬ואני מוסיף אפוא את הנשוא הזה באופן סינתטי לאותו מושג‪>.‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪A8‬‬

‫במהדורה ‪ A‬הופיע כאן הטקסט הבא‪ ,‬שהושמט במהדורה‬

‫‪B‬‬

‫מכאן ברור אפוא (‪ )1‬שעל ידי שיפוטים אנליטיים לא ניתן כלל להרחיב את הכרתנו‪ ,‬אלא‬ ‫רק להבהיר את המושג שכבר יש בידי ולעשותו מובן לי עצמי‪ )2( .‬שבשיפוטים סינתטיים‬ ‫נדרש‪ ,‬שנוסף על מושג הנושא יהיה לי עוד משהו אחר (‪ ,)X‬שעליו יוכל השכל להישען‬ ‫כדי להכיר נשוא כשייך לאותו מושג‪ ,‬אף על פי שאינו כלול בתוכו‪.‬‬ ‫בשיפוטים אמפיריים או בשיפוטי ניסיון אין בכך כל קושי‪ .‬שכן אותו ‪ X‬הוא הניסיון‬ ‫הכולל של המושא שאותו אני חושב באמצעות המושג ‪ ,A‬המהווה רק חלק מניסיון זה‪.‬‬ ‫כי אף על פי שבמושג הגוף בכלל אינני כולל את הנשוא "כובד"‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬מושג זה מסמן‬ ‫את הניסיון השלם באמצעות חלקו‪ ,‬שאליו אני יכול להוסיף חלקים אחרים של אותו‬ ‫ניסיון כשייכים לו‪ .‬את מושג הגוף אני יכול להכיר מראש‪ ,‬באופן אנליטי‪ ,‬באמצעות סימני‬ ‫ההיכר של התפשטות‪ ,‬אי חדירות‪ ,‬תבנית וכו'‪ ,‬שכולם נחשבים במושג זה‪ .‬אך עתה אני‬ ‫מרחיב את הכרתי‪ ,‬חוזר ומביט בניסיון שממנו הפקתי את המושג‪ ,‬ומגלה‪ ,‬שהכובד קשור‬ ‫תמיד עם סימני ההיכר שנזכרו‪ .‬אם כן‪ ,‬הניסיון הוא אותו ‪ X‬המונח מחוץ למושג ‪ ,A‬ושבו‬ ‫מיוסדת אפשרות הסינתזה של הנשוא ‪ ,B‬הכובד‪ ,‬עם המושג ‪[ .A‬הפסוקים האחרונים‬ ‫דומים לנאמר ב–‪].B12‬‬

‫מבוא ‪123‬‬

‫‪A9‬‬ ‫‪B13‬‬

‫‪A10‬‬ ‫‪B14‬‬

‫הניסיון הוא אפוא מה שעליו מתבססת אפשרות הסינתזה בין מושג הגוף לבין הנשוא‬ ‫"כובד"; .‬‬ ‫אולם אמצעי עזר זה חסר כל ערך בשיפוטים סינתטיים אפריוריים‪ .‬כשעלי לחרוג‬ ‫ממושג ‪ A‬ולהכיר מושג אחר‪ ,B ,‬כקשור אתו — על מה אשען‪ ,‬ומה הדבר שמאפשר‬ ‫את הסינתזה‪ ,‬אם נמנע ממני היתרון של מבט סוקר לעבר שדה הניסיון? ניקח את‬ ‫המשפט‪" :‬לכל מה שמתרחש יש סיבה"‪ .‬במושג של משהו שמתרחש‪ ,‬אני חושב אמנם‬ ‫על איזו מציאות שיש זמן שקודם לה וכדומה‪ ,‬ומכאן אפשר לגזור שיפוטים אנליטיים‪.‬‬ ‫אולם מושג הסיבה מציין משהו שונה מ"מה‬ ‫שמתרחש"‪ ,‬ואינו כלול אפוא בדימויו של זה האחרון כלל‪ .‬איך אני מגיע לומר על מה‬ ‫שמתרחש משהו שונה ממנו לגמרי‪ ,‬ולהכיר את מושג הסיבה‪ ,‬אף שאינו כלול בדבר‬ ‫זה‪ ,‬כשייך לו בכל זאת‪ ,‬ועוד באופן הכרחי? מהו כאן הנעלם=‪ ,X‬שעליו נשען השכל‬ ‫באמונתו‪ ,‬שמחוץ למושג ‪ A‬נתגלה לו נשוא זר‪ ,‬שבכל זאת קשור בו לפי דעתו? זה לא‬ ‫יכול להיות הניסיון‪ ,‬שכן העיקרון הנזכר מוסיף את הדימוי השני לראשון‪ 12‬לא רק מתוך‬ ‫כלליות גדולה יותר מכל מה שהניסיון יכול לספק‪ ,‬אלא גם מבטא הכרחיות‪ ,‬ובכך הוא‬ ‫אפריורי לגמרי‪ ,‬ופעולתו נובעת ממושגים בלבד‪ .‬לעקרונות סינתטיים כאלה — כלומר‪,‬‬ ‫עקרונות מרחיבים — מכוונת כל כוונת העל של הכרתנו העיונית אפריורי; כי אלה‬ ‫האנליטיים הם אמנם חשובים ונחוצים עד מאוד‪ ,‬אבל רק כדי שנגיע לבהירות המושגים‪,‬‬ ‫‪13‬‬ ‫הדרושה לשם סינתזה בטוחה ומורחבת‪ ,‬שבה בלבד רוכשים משהו חדש באמת‪.‬‬

‫‪1 2‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫את דימוי הסיבה לדימוי של מה־שמתרחש‪.‬‬ ‫במהדורה ‪ A‬הופיע כאן הטקסט הבא‪ ,‬שבוטל במהדורה‬

‫‪B‬‬

‫חבוי כאן אפוא מסתורין‪ *,‬שרק פתרונו יכול לערוב להתקדמות בטוחה ואמינה בשדה‬ ‫חסר־הגבולות של הכרות השכל הטהורות‪ ,‬ו[הפתרון] הוא‪ :‬לגלות‪ ,‬בכל האוניברסליות‬ ‫הראויה‪ ,‬את היסוד לאפשרותם של שיפוטים סינתטיים אפריורי‪ ,‬לרכוש תובנה על‬ ‫התנאים המאפשרים כל אופן שיפוט כזה‪ ,‬ולקבוע את מכלול ההכרה הזו (המהווה סוג‬ ‫בפני עצמו) בתוך שיטה — לפי מקורותיה‪ ,‬מחלקותיה‪ ,‬היקפה וגבולותיה — ולא במתווה‬ ‫מרפרף גרידא‪ ,‬אלא באופן ממצה ומספיק לכל שימוש‪ .‬עד כאן‪ ,‬לעת עתה‪ ,‬באשר למה‬ ‫שמייחד שיפוטים סינתטיים‪.‬‬ ‫ *‬

‫(הערת קאנט לטקסט של ‪ :)A‬לו רק עלה על דעתו של מי מהקדמונים להציג שאלה זו‪ ,‬היתה זו‬ ‫לבדה הודפת בעוז את כל שיטות התבונה הטהורה עד לזמננו‪ ,‬והיתה חוסכת ניסיונות שווא כה‬ ‫רבים שנעשו בעיניים עצומות‪ ,‬בלי להבין מהם בעצם העניינים שאתם יש להתמודד‪.‬‬

‫‪ 124‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫>‪ .5‬כל המדעים התיאורטיים של התבונה מכילים שיפוטים‬ ‫סינתטיים אפריורי בתור עקרונות‬

‫‪B15‬‬

‫‪B16‬‬

‫‪ .1‬שיפוטים מתמטיים הם כולם סינתטיים‪ .‬דומה שמשפט זה נעלם עד היום מעיניהם‬ ‫של מנתחי התבונה האנושית‪ .‬למעשה הוא מנוגד לגמרי לכל סברותיהם‪ ,‬אף שוודאותו‬ ‫אינה ניתנת לסתירה‪ ,‬והוא חשוב מאוד למה שיבוא‪ .‬כיוון שגילו שכל היסקי המתמטיקה‬ ‫מתקדמים בהתאם למשפט הסתירה (כפי שמתחייב מטבעה של כל ודאות מופתית)‪,‬‬ ‫הוסיפו ושכנעו את עצמם‪ ,‬שגם את עקרונות היסוד ניתן להכיר מתוך משפט הסתירה‪,‬‬ ‫ובכך טעו‪ .‬כי בעזרת משפט הסתירה אפשר אמנם ללמוד משהו על משפט סינתטי‪ ,‬אך‬ ‫לעולם לא כעומד בפני עצמו‪ ,‬אלא רק אם מראש הנחנו משפט סינתטי אחר‪ ,‬שהמשפט‬ ‫הזה עשוי לנבוע ממנו‪.‬‬ ‫לפני הכול יש להעיר‪ ,‬שמשפטים מתמטיים מובהקים לעולם אינם אמפיריים‪,‬‬ ‫אלא תמיד הם שיפוטים אפריוריים‪ ,‬כיוון שהם נושאים בתוכם הכרחיות‪ ,‬ואת זו אי־‬ ‫אפשר לשאוב מן הניסיון‪ .‬אבל אם לא מוכנים להודות לי בכך‪ ,‬מילא — אני מגביל‬ ‫את משפטי למתמטיקה הטהורה‪ ,‬שעצם מושגה כבר מעיד על עצמו שכלולות בה רק‬ ‫הכרות אפריוריות ולא הכרות אמפיריות‪.‬‬ ‫מתחילה אמנם היינו עשויים לחשוב‪ ,‬שהמשפט ‪ 12=5+7‬הוא משפט אנליטי גרידא‪,‬‬ ‫שנובע ממושג הסכום של ‪ 7‬ו־‪ 5‬לפי משפט הסתירה‪ .‬אבל אם נעיין יותר מקרוב נגלה‪,‬‬ ‫שמושג הסכום של ‪ 7‬ו־‪ 5‬אינו כולל בתוכו יותר מאשר איחוד של שני המספרים במספר‬ ‫יחיד‪ ,‬ועל ידי האיחוד הזה לא חושבים כלל מהו אותו מספר יחיד המקיף את שניהם‪.‬‬ ‫המושג של ‪ 12‬אינו נחשב בשום פנים מתוך כך בלבד‪ ,‬שאני חושב את האיחוד של ‪7‬‬ ‫ו־‪ ;5‬וגם אם אוסיף לנתח עוד ועוד את מושגִ י על סכום אפשרי מעין זה‪ ,‬לא אמצא בתוכו‬ ‫את ה־‪ .12‬אני צריך לצאת מעבר למושגים אלה‪ ,‬ולהיעזר בהסתכלות המתאימה לאחד‬ ‫משניהם‪ ,‬כמו שאדם נעזר בחמש אצבעותיו‪ ,‬או (כמו זֶ גנֶ ר באריתמטיקה שלו) להיעזר‬ ‫בחמש נקודות‪ ,‬ואת היחידות הנתונות בהסתכלות של החמש להוסיף אחת לאחת למושג‬ ‫השבע‪ .‬תחילה אני לוקח את המספר ‪ ;7‬וכשאני משתמש באצבעות ידי כהסתכלות‬ ‫מסייעת למספר ‪ ,5‬אני לוקח‪ ,‬לפי תמונה זו‪ ,‬את היחידות שלקחתי לפני כן כדי שיהוו את‬ ‫המספר ‪ ,5‬ומוסיף אותן אחת לאחת למספר ‪ —7‬ורואה את המספר ‪ 12‬מופיע‪ .‬במושג של‬ ‫הסכום =‪ 5+7‬אמנם חשבתי‪ ,‬שצריך להוסיף ‪ 5‬ל־‪ ,7‬אבל לא שהסכום הזה שווה למספר‬ ‫‪ .12‬משפט אריתמטי הוא אפוא תמיד סינתטי‪ .‬דבר זה יהיה ברור יותר אם ניקח מספרים‬ ‫קצת גדולים יותר; כי אז יתחוור בבהירות‪ ,‬שגם אם נגלגל ונהפוך במושגינו ככל שנרצה‪,‬‬ ‫לעולם לא נוכל לגלות את הסכום על ידי ניתוח מושגי גרידא ובלי עזרת ההסתכלות‪.‬‬ ‫בדומה לכך‪ ,‬שום עיקרון של הגיאומטריה הטהורה אינו אנליטי‪ .‬המשפט האומר‬

‫מבוא ‪125‬‬

‫‪B17‬‬

‫‪B18‬‬

‫שהקו הקצר ביותר בין שתי נקודות הוא היָ שר‪ ,‬הוא משפט סינתטי‪ .‬שכן המושג שיש לי‬ ‫על הישר אינו כולל שום מושג של גודל‪ ,‬אלא רק של איכות‪ .‬מושג הקצר ביותר מתוסף‬ ‫לכאן בשלמותו‪ ,‬ולא ניתן להפיק אותו ממושג הקו הישר על ידי ניתוח‪ .‬כאן נדרשת‬ ‫אפוא עזרת ההסתכלות‪ ,‬שרק באמצעותה תיתכן הסינתזה‪.‬‬ ‫נכון שמשפטי יסוד מעטים‪ ,‬שהגיאומטרים מניחים מראש‪ ,‬הם אנליטיים ממש‬ ‫ונשענים על משפט הסתירה‪ .‬אבל אלה מתפקדים רק כמשפטי זהות לשם הרצף‬ ‫המתודי‪ ,‬ואינם מתפקדים כעקרונות‪ .‬למשל‪ ,a=a :‬השלם שווה לעצמו; או‪,(a+b)>a :‬‬ ‫כלומר‪ ,‬השלם גדול מחלקו‪ .‬ואפילו משפטים אלה‪ ,‬שתוקפם נובע ממושגים בלבד‪,‬‬ ‫רשאים לתפקד במתמטיקה רק מפני שאפשר לגלם אותם בהסתכלות‪ .‬מה שמרגיל‬ ‫אותנו להאמין שהנשוא של משפטים אפודיקטיים כאלה מונח כבר במושגם‪ ,‬ושעל כן‬ ‫השיפוט הוא אנליטי‪ ,‬היא דו המשמעות של הביטוי‪ .‬אנחנו חייבים לחשוב נשוא מסוים‬ ‫כשייך למושג נתון‪ ,‬והכרחיות זו דבקה במושג מראש‪ .‬אולם השאלה איננה‪ ,‬מה אנו‬ ‫חייבים לחשוב כקשור במושג נתון‪ ,‬אלא מה אנו חושבים בו למעשה‪ ,‬ולו באופן עמום;‬ ‫וכאן מתברר‪ ,‬שהנשוא אמנם צמוד בהכרח לאותו מושג‪ ,‬אבל לא מפני שהוא נחשב‬ ‫בתוך המושג עצמו‪ ,‬אלא במיצוע הסתכלות שצריכה להתוסף למושג‪.‬‬ ‫‪ .2‬מדע הטבע (‪ )physica‬כולל שיפוטים סינתטיים בתור עקרונות‪ .‬אציין‬ ‫לדוגמה רק אחדים‪ ,‬כגון המשפט שבכל השינויים העוברים על העולם הגופני‪ ,‬כמות‬ ‫החומר נשארת ללא־שינוי; או שבכל חלוקה של התנועה חייב להתקיים שוויון בין‬ ‫הפעולה לתגובה‪ .‬בשני המשפטים ברורה לא רק הכרחיותם‪ ,‬ובכך מקורם האפריורי‪ ,‬אלא‬ ‫ברורה גם העובדה שהם סינתטיים‪ .‬כי במושג החומר אינני חושב את שימורו‪ ,‬אלא רק‬ ‫את נוכחותו של החומר בחלל באשר הוא ממלא אותו‪ .‬יוצא שאני חורג ממושג החומר‬ ‫כדי להוסיף לו במחשבתי דבר־מה‪ ,‬שאיני חושב בו עצמו‪ .‬המשפט אינו אפוא אנליטי‬ ‫אלא סינתטי‪ ,‬ועם זאת חושבים אותו אפריורי‪ .‬וכך לגבי שאר המשפטים בחלק הטהור‬ ‫של מדע הטבע‪.‬‬ ‫‪ .3‬במטאפיסיקה‪ ,‬גם כשרואים אותה כמדע שעד היום היה מבוקש בלבד‪ ,‬ועם‬ ‫זאת הוא בלתי־נמנע לפי טבע התבונה האנושית‪ ,‬חייבות להיכלל הכרות סינתטיות‬ ‫אפריורי‪ .‬עניינה של המטאפיסיקה אינו סתם לנתח את המושגים שאנו יוצרים לנו‬ ‫באופן אפריורי על הדברים‪ ,‬ובכך להבהיר אותם אנליטית‪ ,‬אלא אנו רוצים להרחיב את‬ ‫הכרתנו האפריורית‪ .‬לשם כך עלינו להשתמש בעקרונות שמוסיפים למושג נתון משהו‬ ‫שלא היה כלול בו‪ ,‬ולצאת בעזרת שיפוטים סינתטיים אפריוריים רחוק מעבר למושג עד‬ ‫כדי כך‪ ,‬שהניסיון עצמו לא יוכל לבוא בעקבותינו; כמו למשל במשפט‪" :‬צריך שתהיה‬ ‫לעולם התחלה ראשונה" ודומיו‪ .‬וכך המטאפיסיקה‪ ,‬לפחות מבחינת מטרתה‪ ,‬עשויה‬ ‫מאוסף של משפטים סינתטיים אפריורי‪.‬‬

‫‪ 126‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B19‬‬

‫‪B20‬‬

‫‪B21‬‬

‫< ‪ .6‬המטלה הכללית של התבונה הטהורה‬ ‫אם ניתן להעמיד ריבוי של חקירות תחת נוסחה של מטלה אחת‪ ,‬כבר יש בכך רווח גדול‪.‬‬ ‫כי בזה אנו מקלים לא רק על מלאכתנו שלנו‪ ,‬בהגדירנו אותה בדייקנות‪ ,‬אלא גם על‬ ‫שיפוטו של מי שרוצה לבדוק אם ביצענו את תוכניתנו די הצורך‪ ,‬או לא‪ .‬והנה‪ ,‬המטלה‬ ‫המובהקת של התבונה הטהורה טמונה בשאלה‪ :‬כיצד משפטים סינתטיים אפריורי הם‬ ‫אפשריים?‬ ‫הסיבה שהמטאפיסיקה נותרה עד היום מתנודדת במצב של סתירות וחוסר ודאות‬ ‫היא רק בכך‪ ,‬שהמטלה האמורה — ואולי אף עצם ההבחנה בין שיפוטים אנליטיים‬ ‫לסינתטיים — לא עלו לפני כן על הדעת‪ .‬בפתרון המטלה הזו — או במתן הוכחה מספקת‪,‬‬ ‫שהאפשרות שמבקשים להסביר אינה מתקיימת כלל — בכך תלוי אם המטאפיסיקה‬ ‫תקום או תיפול‪ .‬דיויד יוּם‪ ,‬שמכל הפילוסופים התקרב ביותר למטלה זו‪ ,‬בכל זאת היה‬ ‫רחוק מלחשוב אותה בכל כלליותה ובאופן מוגדר דיו‪ .‬הוא עצר בעיקרון הסינתטי של‬ ‫קישור התולדה עם סיבתה (‪ ,)principium causalitatis‬והאמין שהסיק מכאן‪ ,‬שמשפט‬ ‫אפריורי כזה הוא לחלוטין בלתי־אפשרי‪ .‬לפי היסקיו‪ ,‬כל מה שאנו מכנים מטאפיסיקה‬ ‫אינו אלא חזיון תעתועים של תובנה רציונלית כביכול‪ 14,‬השאוּל למעשה מן הניסיון‪,‬‬ ‫ושלבש בכוח ההרגל מראית עין של הכרחיות‪ .‬אך יוּם לא היה מגיע לעולם לטענה זו‪,‬‬ ‫ההורסת כל פילוסופיה טהורה‪ ,‬אילו עמדה לנגד עיניו המטלה שלנו בכל כלליותה; כי אז‬ ‫היה נוכח‪ ,‬שלפי טיעוניו גם מתמטיקה טהורה אינה אפשרית‪ ,‬כיוון שהיא מכילה בעליל‬ ‫משפטים סינתטיים אפריוריים‪ ,‬ושכלו הטוב היה מגן עליו מפני טענה כזאת‪.‬‬ ‫בפתרון המטלה שלעיל כרוכה בו־בזמן האפשרות לשימוש טהור בתבונה‪ ,‬שנועד‬ ‫לבסס ולפתח את כל המדעים שיש בהם הכרה עיונית אפריורית של מושאים‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫כלולה בו התשובה לשאלות‪:‬‬ ‫כיצד אפשרית מתמטיקה טהורה?‬ ‫כיצד אפשרי מדע טבע טהור?‬ ‫לגבי מדעים אלה‪ ,‬הנתונים בפועל‪ ,‬השאלה ההולמת שנוכל להציג היא‪ :‬כיצד הם‬ ‫אפשריים; כי זה שעליהם להיות אפשריים מוכח מתוך ממשותם‪ *.‬ואילו המטאפיסיקה‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬בדבר האחרון עדיין יהיה לרבים ספק בכל הנוגע למדע הטבע‪ .‬אבל די אם נביא‬ ‫בחשבון את המשפטים השונים העומדים בראשית הפיסיקה (האמפירית) הראויה לשם זה‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬המשפטים בדבר השתמרות כמותו של החומר‪ ,‬בדבר האינרציה‪ ,‬בדבר שוויון הפעולה‬ ‫והתגובה‪ ,‬וכיוצא בהם‪ ,‬כדי שניווכח מיד שהם מהווים ‪ physica pura‬או ‪ ,rationalis‬הראויה‬ ‫לדיון נפרד כמדע עצמאי במלוא היקפו‪ ,‬בין שזה היקף רחב ובין מצומצם‪.‬‬

‫‪ 14‬‬

‫‪vermeinter Vernunfteinsicht‬‬

‫מבוא ‪127‬‬

‫‪B21‬‬

‫‪B22‬‬

‫‪B23‬‬

‫היא דבר שיש לכל אדם יסוד לפקפק באפשרותו‪ ,‬בגלל מהלכה הגרוע עד כה‪ ,‬ומפני‬ ‫שמבחינת תכליתה המהותית אי־אפשר לומר על שום מטאפיסיקה יחידה שהיא‬ ‫קיימת ממש‪.‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬במובן מסוים יש לראות סוג זה של הכרות כנתון ואת המטאפיסיקה‬ ‫כממשית‪ ,‬אם לא כמדע כי אז כנטייה טבעית (‪ .)metaphysica naturalis‬כי התבונה‬ ‫האנושית‪ ,‬מוּנעת על ידי הצורך של עצמה‪ ,‬חותרת ללא־מעצור — בלי שהיא נדחפת‬ ‫לכך על ידי גאוות הסרק הכרוכה בריבוי ידיעות — אל אותן שאלות‪ ,‬ששום שימוש‬ ‫ניסיוני בתבונה ושום עקרונות שנלקחו בהשאלה משימוש זה אינם מסוגלים להשיב‬ ‫עליהן‪ .‬וכך בדרך הטבע‪ ,‬משעה שהתבונה התרחבה בבני האדם לידי עיון ספקולטיבי‪,‬‬ ‫היתה בכולם בכל הזמנים מטאפיסיקה כלשהי‪ ,‬והיא תוסיף להישאר לעולם; ועליה‬ ‫נשאלת אפוא השאלה‪ :‬כיצד אפשרית מטאפיסיקה כנטיית טבע? כלומר איך‪ ,‬מתוך‬ ‫טבע התבונה האנושית הכללית‪ ,‬צומחות אותן שאלות של התבונה הטהורה‪ ,‬שצורך‬ ‫דוחף אותה להציגן ולענות עליהן ככל יכולתה‪.‬‬ ‫כיוון שבכל הניסיונות שנעשו עד כה לענות על שאלות טבעיות אלה — אם יש‬ ‫לעולם התחלה או שהוא קדמון‪ ,‬וכיוצא בהן — נתגלו תמיד סתירות בלא־מנוס‪ ,‬אי־‬ ‫אפשר להסתפק באמירה הסתמית שקיימת בנו נטייה טבעית למטאפיסיקה‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫לא נוכל להסתפק בכושר התבונה שלנו עצמו‪ ,‬שממנו צומחת תמיד איזו מטאפיסיקה‬ ‫(תהא אשר תהיה)‪ .‬אלא צריך שיהיה אפשר להביא את שאלת הידיעה או האי־ידיעה‬ ‫של המושאים לידי ודאות‪ .‬כלומר‪ ,‬נדרשת הכרעה לגבי המושאים שעליהם שואלת‬ ‫המטאפיסיקה‪ ,‬או לגבי יכולתה או אי־יכולתה של התבונה הטהורה לחרוץ משפט‬ ‫כלשהו על אודותם; או שנרחיב את תבונתנו הטהורה באופן ראוי לאמון‪ ,‬או שנציב לה‬ ‫גבולות בטוחים ומוגדרים‪ .‬שאלה אחרונה זו‪ ,‬הנובעת מן המטלה הכללית שלעיל‪ ,‬תהיה‬ ‫בצדק‪ :‬כיצד אפשרית מטאפיסיקה כמדע?‬ ‫בסופו של דבר אפוא ביקורת התבונה מוליכה בהכרח למדע; ואילו השימוש‬ ‫למבטחות‪ 15‬חסרות יסוד‪ ,‬שנגדן ניתן להציב‬ ‫הדוגמטי בתבונה‪ ,‬ללא־ביקורת‪ ,‬מוליך ִ‬ ‫מבטחות מדומות באותה מידה; וכך השימוש הדוגמטי מוליך לספקנות‪.‬‬ ‫גם אי־אפשר שמדע זה יהיה ארוך עד למאוד‪ ,‬כי אינו עוסק במושאים של התבונה‪,‬‬ ‫שריבוים אינסופי‪ ,‬אלא הוא עוסק רק בעצמו‪ ,‬במשימות הנולדות מרחם התבונה‬ ‫ומוטלות עליה לא על ידי טבע הדברים השונים ממנה‪ ,‬אלא על ידי טבעה שלה‪ .‬כי‬ ‫לאחר שהתבונה כבר הכירה בשלמות את כושרה־שלה ביחס למושאים הנקרים לה‬ ‫‪ 15‬‬

‫הביטוי ‪ Behauptungen‬תרגומו המקובל הוא"טענות"‪ ,‬אבל כאן הוא מופיע בהקשר‬ ‫של חיוויים דוגמטיים סתם (במובן "אני מבטיחכם שכך הוא")‪.‬‬

‫‪ 128‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪B24‬‬

‫בניסיון‪ ,‬צריך שיקל עליה לקבוע בשלמות ובבטחה את ההיקף והגבולות של כל שימוש‬ ‫שמנסה לחרוג מגבולות הניסיון‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬את כל הניסיונות שנעשו עד כה לייסד מטאפיסיקה באופן דוגמטי אפשר‬ ‫וצריך לראות כלא־היו‪ .‬כי מה שהוא אנליטי גרידא במטאפיסיקה זו או אחרת‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫מה שאין בו אלא ניתוח מושגים השוכנים אפריורי בתבונתנו‪ ,‬זה אינו כלל המטרה‪,‬‬ ‫אלא הוא רק הכנה למטאפיסיקה לאמיתה‪ ,‬כלומר‪ ,‬להרחבת ההכרה באופן סינתטי‬ ‫אפריורי; ולעניין [עיקרי] זה אין באותו ניתוח שום תועלת‪ ,‬כי הוא רק מצביע על מה‬ ‫שכלול באותם מושגים‪ ,‬אך אינו מלמד כיצד הגענו למושגים כאלה באופן אפריורי‪,‬‬ ‫כדי שנוכל ָּבהמשך לקבוע את שימושם התקף לגבי המושאים של כל הכרה בכלל‪.‬‬ ‫הוויתור על כל היומרות הללו כרוך בהתכחשות עצמית לא רבה [מצד המטאפיסיקה]‪,‬‬ ‫כי המוניטין של המטאפיסיקה נהרסו כבר מזמן על ידי הסתירות [שהתגלו] בין התבונה‬ ‫לבין עצמה‪ ,‬סתירות שאי־אפשר להכחיש אותן ולא היה אפשר להימנע מהן במהלכה‬ ‫הדוגמטי‪ .‬וכדי שלא נֵ רתע מן הקושי שבפנים וההתנגדות שבחוץ‪ ,‬עלינו לגלות יתר‬ ‫התמדה ונחרצות‪ ,‬ולתבוע דרך טיפול מנוגדת לחלוטין לכל מה שהיה בעבר‪ ,‬דרך‬ ‫שתביא סוף־סוף לצמיחה פורה ומשגשגת של מדע שהתבונה האנושית לא יכולה לוותר‬ ‫עליו‪ ,‬שאפשר אמנם לקצץ כל ענף שהצמיח‪ ,‬אבל לא ניתן לעקור אותו מן השורש‪.‬‬

‫‪.7‬האידאה של מדע מיוחד בשם ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬וחלוקתו>‬ ‫מכל זה נובעת האידאה של מדע מיוחד‪ ,‬שניתן לכנותו ביקורת התבונה הטהורה‪.‬‬ ‫תבונה היא הכושר המספק עקרונות של הכרה באופן אפריורי; ותבונה טהורה היא זו‬ ‫שמכילה את העקרונות להכרת משהו באופן אפריורי לחלוטין‪ .‬אורגָ נון של התבונה‬ ‫הטהורה יהיה מכלול כל העקרונות‪ ,‬שבהתאם להם עשויות להירכש כל הכרותיי‬ ‫האפריוריות ולהיווצר בממש‪ .‬היישום המפורט של אורגָ נון כזה יכונן שיטה של התבונה‬ ‫הטהורה‪ .‬אך כיוון שזו דרישה מרחיקת לכת‪ ,‬ועדיין לא הוברר אם אפשר בכלל להרחיב‬ ‫את ידיעתנו ובאילו מקרים‪ ,‬נוכל להשקיף על מדע‪ ,‬העוסק אך ורק בשיפוט של התבונה‬ ‫פּרופּדאוּטיקה [מדע־מכין] של שיטת התבונה‬ ‫ֶ‬ ‫הטהורה‪ ,‬מקורותיה וגבולותיה‪ ,‬כעל‬ ‫הטהורה‪ .‬הכנה כזו לא תוכל להיקרא דוקטרינה‪ ,‬אלא רק ביקורת של התבונה הטהורה‪,‬‬ ‫‪16‬‬

‫‪A11‬‬

‫‪B25‬‬

‫‪ 16‬‬

‫במהדורה ‪ A‬הופיעו כאן הפסוקים‪" :‬בשם טהורה נקראת כל הכרה שאינה מעורבת‬ ‫עם יסודות זרים‪ .‬אך במיוחד תיקרא הכרה טהורה במוחלט אם לא מעורבים בה שום‬ ‫ניסיון או תחושה‪ ,‬ובכך היא אפשרית באופן אפריורי לגמרי"‪.‬‬

‫מבוא ‪129‬‬

‫‪A12‬‬

‫‪B26‬‬

‫‪A13‬‬

‫‪B27‬‬

‫ותועלתה תהיה לאמיתו של דבר על דרך השלילה בלבד‪.‬‬ ‫היא לא תשמש להרחיב את תבונתנו אלא רק לטהר אותה ולשחרר אותה מטעויות‪,‬‬ ‫וזה כבר רווח גדול מאוד‪ .‬בשם טרנסצנדנטאלית אני מכנה כל הכרה‪ ,‬העוסקת לא‬ ‫במושאים‪ ,‬אלא באופן הכרתנו את המושאים‪ ,‬במידה שאופן זה אמור להיות אפשרי‬ ‫באופן אפריורי‪ .‬שיטה של מושגים כאלה תיקרא פילוסופיה טרנסצנדנטאלית‪ .‬אך‪,‬‬ ‫שוב‪ ,‬בזה יש יותר מדי בשביל התחלה‪ .‬כיוון שמדע כזה צריך להכיל בשלמות גם‬ ‫את ההכרות האנליטיות וגם את ההכרות הסינתטיות אפריורי‪ ,‬הרי היקפו רחב מדי‬ ‫מבחינת מטרתנו; כי אנו זקוקים למתוח את האנליזה רק עד לאותו מקום שבו היא‬ ‫נחוצה בהכרח‪ ,‬כדי שנוכל לתפוס במבטנו‪ 17‬את עקרונות הסינתזה האפריורית במלוא‬ ‫היקפם‪ ,‬ורק באלה אנו מעוניינים כאן‪ .‬חקירה זו לא נוכל לכנות דוקטרינה [תורה] אלא‬ ‫רק ביקורת טרנסצנדנטאלית — כי מטרתה אינה הרחבת הידיעות אלא רק תיקונן‪,‬‬ ‫ותפקידה להציע את המבחן לערכן או לחוסר הערך של כל ההכרות האפריוריות; וזו‬ ‫החקירה שאנו עוסקים בה כעת‪ .‬במקום שהדבר אפשרי‪ ,‬ביקורת זו היא הכנה לאורגנון‪,‬‬ ‫וכאשר הדבר אינו עשוי להצליח‪ ,‬היא לפחות הכנה לקאנון‪ ,‬שלפיו ניתן יהיה באחד‬ ‫הימים להציג את שיטת הפילוסופיה של התבונה הטהורה בשלמותה‪ ,‬באופן אנליטי‬ ‫וסינתטי גם יחד‪ ,‬בין שיש בה הרחבה של הכרותיה ובין שהיא רק מגבילה אותן‪ .‬ניתן‬ ‫להעריך מראש שדבר זה אפשרי‪ .‬יתרה מזאת‪ :‬אין הכרח ששיטה זו תהיה רחבת היקף‬ ‫מאוד‪ ,‬ולכן נוכל לקוות להביא אותה לידי השלמה‪ .‬התקווה נשענת על כך‪ ,‬שאיננו‬ ‫עוסקים כאן בטבע הדברים — שאי־אפשר למצותו — אלא בטבע השכל השופט על טבע‬ ‫והמ ַצאי של השכל‪ ,‬כיוון‬ ‫הדברים‪ ,‬וגם בו אנו עוסקים רק מבחינת הכרתו האפריורית; ְ‬ ‫שאנו פטורים מלחפש אותו בחוץ‪ ,‬לא יוכל להיעלם מעינינו‪ ,‬ונראה שהוא קטן דיו כדי‬ ‫שאפשר יהיה למנות אותו בשלמותו‪ ,‬לחרוץ משפט על ערכו או על חוסר ערכו‪ ,‬ולהגיע‬ ‫להערכה נכונה שלו‪< .‬עוד פחות מזה צריך לצפות כאן לביקורת של הספרים והשיטות‬ ‫של התבונה הטהורה‪ ,‬אלא [זו] ביקורת של כושר התבונה הטהור עצמו‪ .‬ובכל זאת‪,‬‬ ‫כאשר ביקורת זו מונחת ביסוד‪ ,‬כבר יש בידינו מבחן בטוח לאמוד את ערכן הפילוסופי‬ ‫של עבודות ישנות וחדשות במקצוע זה‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬כותב היסטוריה השופט ללא־‬ ‫הסמכה יחרוץ משפט על הצהרות חסרות יסוד של זולתו בהסתמך על הצהרותיו שלו‪,‬‬ ‫שהנן חסרות־יסוד באותה מידה‪>.‬‬ ‫הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית היא אידאה של מדע‪ ,‬שביקורת התבונה הטהורה‬ ‫‪ 17‬‬

‫‪ — einzusehen‬הביטוי נגזר מ"ראייה" ויש לכך חשיבות‪ .‬קאנט מתכוון כאן ל"דדוקציה‬ ‫המטאפיסית"‪ ,‬שבה לוח הקטגוריות הסינתטיות מופק מכללי הלוגיקה הצורנית במהלך‬ ‫שאינו היסק ממש‪ ,‬אלא יש בו יסוד של כעין ראייה או תובנה ישירה‪.‬‬

‫‪ 130‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫‪A14   B28‬‬

‫‪A15   B29‬‬

‫אמורה לשרטט את תוכניתו השלמה באופן ארכיטקטוני‪ ,‬כלומר מתוך עקרונות‪ ,‬ותוך‬ ‫כדי מתן ערבות גמורה לשלמותם ולוודאותם של כל החלקים המהווים מבנה זה‪.‬‬ ‫[בכך] היא השיטה של כל עקרונות התבונה הטהורה‪ .‬העובדה שהביקורת הניתנת כאן‬ ‫אינה קרויה בעצמה פילוסופיה טרנסצנדנטאלית נובעת רק מכך‪ ,‬שכדי להיות שיטה‬ ‫מוגמרת‪ ,‬עליה לכלול בתוכה גם ניתוח מפורט של כלל הידיעה האנושית האפריורית‪.‬‬ ‫הביקורת שלנו צריכה כמובן להציג את המניין השלם של מושגי המקור‪ 18‬המהווים‬ ‫את הידיעה הטהורה הנזכרת‪ .‬אבל היא נמנעת בצדק מניתוח מפורט של מושגים אלה‬ ‫עצמם‪ ,‬ונמנעת גם מלסקור בשלמות את המושגים הנגזרים מתוכם‪ .‬ניתוח זה לא ישרת‬ ‫[כאן] את המטרה‪ ,‬כי אין בו אותו קושי כמו בסינתזה שלמענה קיימת הביקורת כולה;‬ ‫ואם נקבל כאן אחריות לניתוח ולגזירה שלמים כאלה‪ ,‬שניתן להימנע מהם מבחינת‬ ‫מטרתנו‪ ,‬ינגוד הדבר את אחדות התוכנית‪ .‬את הניתוח המלא‪ ,‬וכן את הגזירה מתוך‬ ‫מושגים אפריוריים שעוד יינתנו בעתיד‪ ,‬קל יהיה להשלים מאוחר יותר‪ ,‬אם רק יהיו‬ ‫נתונים לנו העקרונות המפורטים של הסינתזה‪ ,‬ואם לא יחסר בהם דבר מבחינת המטרה‬ ‫המהותית‪.‬‬ ‫ביקורת התבונה הטהורה חלה על כל מה שמהווה את הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית‪,‬‬ ‫והיא האידאה השלמה של הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית; אבל עדיין אינה המדע הזה‬ ‫עצמו‪ ,‬מפני שהניתוח שלה מגיע רק עד לאותה נקודה‪ ,‬הדרושה לשם שיפוט שלם של‬ ‫ההכרה הסינתטית אפריורי‪.‬‬ ‫בחלוקת מדע כזה‪ ,‬היעד העיקרי הוא לאסור את כניסתם של מושגים שיש בהם‬ ‫שמץ של גורם אמפירי‪ .‬לשון אחרת‪[ :‬להבטיח] שההכרה תהיה טהורה לחלוטין‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫אף על פי שעקרונות־העל של המוסר ומושגי היסוד שלו הם הכרות אפריוריות‪ ,‬בכל‬ ‫זאת אינם שייכים לפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬אמנם העונג והצער‪ ,‬היצר והנטיות‬ ‫וכיוצא באלה‪ ,‬שכולם שאובים ממקור הניסיון‪< ,‬אינם מונחים ביסוד צווי המוסר;‬ ‫ובכל זאת הכרחי שיופיעו בשיטת המוסר הטהור במסגרת של מושג החובה — בתור‬ ‫מכשול שיש לגבור עליו‪ ,‬או כפיתוי שאסור לעשותו יסוד מניע [של הפעולה]‪ >.‬לכן‪,‬‬ ‫הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית היא תורת החוכמה‪ 19‬של התבונה הטהורה העיונית‬ ‫לבדה‪ .‬כל דבר מעשי‪ ,‬במידה שיש בו דחף מניע‪ ,‬מתייחס לרגשות‪ ,‬ואלה שייכים‬ ‫‪20‬‬ ‫למקורות הכרה אמפיריים‪.‬‬

‫‪1 8‬‬ ‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪Stammbegriffe‬‬ ‫‪Weltweisheit‬‬

‫ב"ביקורת התבונה המעשית" שינה קאנט עמדה זו וייחס לתבונה המעשית הטהורה‬ ‫דחף מניע (‪ )Triebfeder‬משל עצמה‪ ,‬שאינו רגש אמפירי‪.‬‬

‫מבוא ‪131‬‬

‫‪B30‬‬ ‫‪A16‬‬

‫אם נבוא עכשיו לקבוע את חלוקת המדע הזה מנקודת המבט הכללית של שיטה‬ ‫בכלל‪ ,‬הרי מה שנציג חייב לכלול‪ ,‬ראשית‪ ,‬תורת יסודות של התבונה הטהורה‪ ,‬ושנית‪,‬‬ ‫תורת מתודה שלה‪ .‬כל אחד מחלקים ראשיים אלה יתחלק לחלוקות משנה‪ ,‬שעדיין אי־‬ ‫אפשר להסביר את נימוקיהן‪ .‬כל מה שיש לומר באופן ִמקדמי‪ ,‬או כמבוא‪ ,‬הוא כמדומה‬ ‫זה‪ :‬להכרה האנושית יש שני גזעים‪ ,‬שאולי יש במקורם שורש משותף‪ ,‬אך זה אינו ידוע‬ ‫לנו‪ ,‬והם החושיות והשכל‪ .‬על ידי החושיות נתונים לנו מושאים‪ ,‬ואילו באמצעות‬ ‫השכל הם נחשבים‪ .‬במידה שהחושיות אמורה להכיל דימויים אפריורי‪ ,‬המהווים‬ ‫תנאים‪ ,‬שבכפיפות להם המושאים נתונים לנו‪ ,‬הרי דימויים אלה ישתייכו לפילוסופיה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ .‬תורת החושים הטרנסצנדנטאלית צריכה להשתייך לחלק הראשון‬ ‫של מדע היסודות‪ ,‬מפני שהתנאים‪ ,‬שרק בכפוף להם נתונים להכרה האנושית מושאים‪,‬‬ ‫קודמים לתנאים שבכפוף להם מושאים אלה נחשבים‪.‬‬

‫‪ 132‬ביקורת התבונה הטהורה‬

‫ביקורת התבונה הטהורה‬

‫א‪ .‬תורת היסודות הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A19   B33‬‬

‫חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪1‬‬

‫§‪1‬‬

‫‪B34‬‬ ‫‪A20‬‬

‫יהיו אשר יהיו האופן והאמצעי שבהם הכרה מתייחסת למושאים‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬מה שעל‬ ‫ידיו היא מתייחסת אליהם במישרין‪ ,‬ושאליו כמטרה מכוונת כל חשיבה כאמצעי‪,‬‬ ‫הוא ההסתכלות‪ .‬הסתכלות מתרחשת רק במידה שהמושא נתון לנו‪ ,‬וזה‪> ,‬לפחות‬ ‫בשבילנו בני האדם ,‬על ידי סימני היכר מסוימים‬ ‫מציין טקסט שמופיע רק ב־‪ ,B‬ואילו טקסט שמופיע רק ב־‪ A‬מודפס בתחתית העמוד‬ ‫כהערה‪.‬‬ ‫‪Gemüt‬‬ ‫‪Empfindung‬‬

‫זה המובן הבסיסי של תופעה‪ :‬דימוי של החושיות‪ ,‬לפני שנקבע על ידי השכל וחוקי‬ ‫הטבע‪ .‬במובן אחר‪ ,‬גבוה יותר‪ ,‬תופעה תהיה המושא האובייקטיבי‪ ,‬שהשכל הטהור‬ ‫מעצב וקובע על יסוד התחושות (ראו גם בהקדמת המתרגם)‪ .‬דו־משמעות זו במושג‬ ‫התופעה מחייבת זהירות בקריאת הספר לאורכו‪.‬‬

‫חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית ‪135‬‬

‫שגורם לריבוי המגוון‪ 5‬שבתוך התופעה להיות מסודר ביחסים מסוימים‪ 6‬אני‬ ‫קורא לו צורת התופעה‪ .‬הואיל ומה שרק בו יכולות התחושות להסתדר ולהיות מוצבות‬ ‫בצורה מסוימת אינו יכול משום כך להיות בעצמו תחושה‪ ,‬הרי החומר של כל התופעות‬ ‫נתון לנו אמנם רק באופן אפוסטריורי‪ ,‬אבל צורתן בכללה חייבת להיות מוכנה ברוח‬ ‫באופן אפריורי‪ ,‬ולכן אפשר לעיין בה בנבדל מכל תחושה‪.‬‬ ‫כל הדימויים שאין בהם שום דבר השייך לתחושה אני מכנה אותם טהורים (במובן‬ ‫הטרנסצנדנטאלי)‪ .‬בהתאם לכך נוכל למצוא ברוח באופן אפריורי את הצורה הטהורה‬ ‫של כל ההסתכלויות החושיות בכלל‪ ,‬ובתוכה נתפס כל הריבוי המגוון שבתופעות‬ ‫בהסתכלות כעומד ביחסים מסוימים‪ .‬לצורה טהורה זו של החושיות אקרא גם הסתכלות‬ ‫טהורה‪ .‬כשאני מבודד מן הדימוי של גוף את מה שהשכל חושב על אודותיו — כמו‬ ‫העצם‪ ,‬הכוח‪ ,‬החליקוּת וכו' — יחד עם מה ששייך לתחושה‪ ,‬כמו אי־חדירות‪ ,‬קשיות‪,‬‬ ‫צבע וכו' — נותר עוד משהו מהסתכלות אמפירית זו‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬נותרות התפשטות‬ ‫ותבנית; ואלה שייכות לַ הסתכלות הטהורה הקיימת ברוח באופן אפריורי‪ ,‬כְ צורה טהורה‬ ‫של החושיות‪ ,‬גם בלי מושא ממשי של החושים או [אירוע של] תחושה‪.‬‬ ‫בשם "אסתטיקה טרנסצנדנטאלית" אני מכנה מדע של כל עקרונות החושיות‬ ‫האפריוריים‪ *.‬צריך אפוא שיִ ָמ ֵצא מדע מעין זה‪ ,‬המהווה את החלק הראשון של תורת‬ ‫היסודות הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬בניגוד למדע המחזיק בתוכו את עקרונות החשיבה‬ ‫הטהורה‪ ,‬שיכונה "לוגיקה טרנסצנדנטאלית"‪.‬‬ ‫באסתטיקה הטרנסצנדנטאלית נבודד תחילה את החושיות‪ ,‬על ידי שנבדיל ממנה‬ ‫כל דבר שהשכל חושב באמצעות מושגיו‪ ,‬ולא תישאר אלא הסתכלות אמפירית‪ .‬שנית‪,‬‬

‫‪B35‬‬

‫‪A21‬‬

‫‪B36‬‬

‫‪A22‬‬

‫‪A21 B35‬‬

‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬הגרמנים הם היום היחידים שמשתמשים במילה אסתטיקה כדי לציין את מה‬ ‫שאחרים מכנים ביקורת הטעם‪ .‬ביסוד הדבר מונחת התקווה הנכזבת‪ ,‬שעורר האנליטיקן‬ ‫המעולה באומגרטן‪ ,‬להעמיד את השיפוט הביקורתי של היפה תחת עקרונות תבוניים ולרומם‬ ‫את כלליו לידי מדע‪ .‬אבל זו טרחת שווא‪ .‬מבחינת מקורותיהם הראשיים‪ ,‬הכללים או קני‬ ‫המידה הללו הם אמפיריים בלבד ולכן לא יוכלו לעולם לשמש חוקים אפריוריים קבועים‪,‬‬ ‫שלאורם צריך לכוון את עצמו שיפוט הטעם שלנו‪ .‬זה האחרון מהווה דווקא את אבן הבוחן‬ ‫לנכונותם של כללים אלה‪ .‬לכן רצוי או שנוותר על הכינוי הזה ונשמור אותו עבור אותה‬ ‫תורה‪ ,‬שהיא מדע אמיתי (וכך גם נתקרב יותר ללשון ולמובן של הקדמונים‪ ,‬שאצלם חלוקת‬ ‫הידיעה ל־‪ αἰσϑητὰ καὶ νοητά‬היתה מן המפורסמות) ‪.‬‬

‫‪ 5‬‬

‫‪ - Mannigfaltige‬הכוונה לריבוי גם במובן הכמותי וגם במובן האיכותי‪ ,‬כלומר למגוון‬ ‫של תכנים שונים זה מזה‪ ,‬ולאו דווקא לריבוי של יחידות הומוגניות‪ .‬לשם קיצור נוכל‬ ‫להבא להשתמש בביטוי "ריבוי" סתם‪.‬‬ ‫מהדורה א‪" :‬להיות נתפס בהסתכלות או להסתדר ולהיערך ביחסים מסוימים"‪.‬‬

‫‪B36‬‬

‫‪ 6‬‬

‫‪ 136‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫נפריד מהסתכלות זו את כל מה ששייך לתחושה; על ידי כך לא תישאר אלא הסתכלות‬ ‫טהורה והצורה גרידא של התופעות‪ ,‬שהיא הדבר היחיד שהחושיות הטהורה מסוגלת‬ ‫לספק באופן אפריורי‪ .‬בחקירה זו יתגלה‪ ,‬שיש שתי צורות טהורות של הסתכלות חושית‬ ‫[הפועלות] כעקרונות של הכרה אפריורית‪ ,‬הווה אומר חלל וזמן‪ ,‬ואותם נפנה לשקול‬ ‫עכשיו‪.‬‬

‫תת־פרק ‪ — 1‬על החלל‬ ‫§‪ 2‬בירור מטאפיסי של מושג החלל‬

‫‪A23‬‬

‫‪B38‬‬

‫באמצעות החוש החיצון (תכונה של רוחנו) אנו מדמים לנו מושאים כחיצוניים לנו ואת‬ ‫כולם בחלל‪ .‬בכך נקבעים — או ניתנים לקביעה — תבניתם‪ ,‬גודלם‪ ,‬ויחסם ההדדי‪ .‬החוש‬ ‫הפנימי‪ ,‬שבאמצעותו הרוח מסתכלת בעצמה או במצבה הפנימי‪ ,‬אינו מעניק אמנם שום‬ ‫הסתכלות בנפש עצמה כאובייקט;‪ 7‬ובכל זאת הוא צורה מסוימת‪ ,‬שרק בכפיפות לה‬ ‫תיתכן הסתכלות במצבה הפנימי‪ ,‬באופן שכל מה ששייך לקביעות הפנימיות מדמים‬ ‫אותו ביחסים של זמן‪ .‬אי־אפשר להסתכל בזמן מן החוץ יותר משאפשר להסתכל בחלל‬ ‫כמשהו בתוכנו‪ .‬מה הם אפוא חלל וזמן? האם הם ישים ממשיים? האם הם קביעות או‬ ‫יחסים בלבד של דברים‪ ,‬אבל כאלה השייכים לדברים כשלעצמם‪ ,‬גם כשלא מסתכלים‬ ‫בהם? ואולי הם צמודים אך ורק לצורת ההסתכלות‪ ,‬ובכך למערך הסובייקטיבי של‬ ‫רוחנו‪ ,‬שבלעדיו אי־אפשר כלל לייחס נשואים אלה לדברים כלשהם? כדי ללמוד על‬ ‫כך‪ ,‬רצוננו לברר תחילה .‬‬ ‫‪ .1‬החלל איננו מושג אמפירי שהופק מניסיונות חיצוניים‪ .‬כי כדי שתחושות‬ ‫מסוימות ייוחסו למשהו מחוצה לי (כלומר למשהו שנמצא במקום אחר בחלל ממקומי־‬ ‫שלי)‪ ,‬וגם כדי שאוכל לדמות אותן זו מחוץ לזו וזו בצד זו‪ — 8‬וכך לדמותן לא רק‬ ‫כשונות‪ ,‬אלא כמצויות במקומות שונים — לשם כך צריך שדימוי החלל כבר יהיה מונח‬ ‫ביסוד‪ .‬לכן אי־אפשר לרכוש את דימוי החלל באמצעות הניסיון‪ ,‬מתוך היחסים שבין‬ ‫התופעות החיצוניות; אדרבה‪ ,‬ניסיון חיצוני זה עצמו אפשרי מלכתחילה רק באמצעות‬ ‫דימוי החלל האמור‪.‬‬ ‫ ‪7‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫כאן במובן של דבר כשהוא־לעצמו‪.‬‬ ‫"זו בצד זו" — תוספת מתוך מהדורה ‪.A‬‬

‫על החלל ‪137‬‬

‫‪A24‬‬

‫‪B39‬‬

‫‪A25‬‬

‫‪B40‬‬

‫‪ .2‬החלל הוא דימוי אפריורי הכרחי‪ ,‬המונח ביסודן של כל ההסתכלויות החיצוניות‪.‬‬ ‫לעולם לא נוכל לדמות לנו שחלל אינו נמצא‪ ,‬אך נוכל גם נוכל לדמות שאין למצוא בו‬ ‫מושאים כלשהם‪ .‬את החלל יש לראות אפוא כתנאי לאפשרות התופעות ולא כקביעה‬ ‫‪9‬‬ ‫התלויה בהן‪ ,‬והוא דימוי אפריורי‪ ,‬המונח בהכרח ביסוד התופעות החיצוניות‪.‬‬ ‫‪ 10.3‬החלל אינו מושג דיסקורסיבי‪ ,‬או כמו שאומרים‪ ,‬מושג כללי על יחסי הדברים‬ ‫בכלל‪ ,‬אלא הוא הסתכלות טהורה‪ .‬כי ראשית‪ ,‬אפשר לדמות רק חלל אחד ויחיד;‬ ‫וכאשר מדברים על חללים רבים‪ ,‬מבינים בכך חלקים של אותו חלל יחיד‪ .‬כמו כן‪,‬‬ ‫אי־אפשר שחלקים אלה יקדמו לאותו חלל יחיד המקיף כול בתור רכיבים (שמתוכם‬ ‫ניתן להרכיב אותו)‪ ,‬אלא אפשר לחשוב אותם אך ורק בתוכו‪[ .‬החלל] הוא במהותו אחד‬ ‫ויחיד‪ ,‬והריבוי שבו‪ ,‬ולכן גם המושג הכללי של חללים בכלל‪ ,‬נשען אך ורק על הגבלות‪.‬‬ ‫מכאן נובע‪ ,‬שבכל הנוגע לחלל ולכל מושגיו עומדת ביסוד הסתכלות אפריורי (שאינה‬ ‫אמפירית)‪ .‬כך גם כל משפטי היסוד של הגיאומטריה‪ .‬למשל‪ ,‬המשפט שסכום שתי‬ ‫צלעות במשולש יהיה גדול מן הצלע השלישית אינו נגזר לעולם מתוך מושגים כלליים‬ ‫של קו ושל משולש‪ ,‬אלא מתוך הסתכלות‪ ,‬וזאת באופן אפריורי‪ ,‬בוודאות אפודיקטית‪.‬‬ ‫‪ 11.4‬את החלל מדמים כגודל אינסופי נתון‪< .‬עתה‪ ,‬נכון שיש לחשוב על כל מושג‬ ‫בתור דימוי‪ ,‬הכלול בריבוי אינסופי של דימויים אפשריים כסימן ההיכר המשותף להם‪,‬‬ ‫ובכך המושג כולל אותם תחתיו; אבל אי־אפשר לחשוב שום מושג בתור כזה כאילו‬ ‫הוא כולל ריבוי אינסופי של דימויים בתוכו‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬כך נחשב החלל (שהרי כל‬ ‫חלקי החלל עד לאינסוף קיימים יחד)‪ .‬לכן‪ ,‬הדימוי המקורי של החלל הוא הסתכלות‬ ‫אפריורי ולא מושג‪>.‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫במהדורה ‪ A‬הופיע כאן הטקסט הבא‪ ,‬שקאנט השמיט ממהדורה ‪:B‬‬

‫(‪ )3‬הוודאות האפודיקטית של כל העקרונות הגיאומטריים‪ ,‬והאפשרות לבנות אותם‬ ‫באופן אפריורי‪ ,‬מיוסדות על הכרחיות אפריורית‪ .‬אילו דימוי החלל היה מושג נרכש‬ ‫אפוסטריורי שנוצר מן הניסיון החיצוני הכללי‪ ,‬אזי העקרונות הראשונים של הקביעה‬ ‫המתמטית לא היו אלא תפיסות חושים‪ :‬הם היו מקריים בדיוק כמו תפיסות החושים‪,‬‬ ‫ולא היה שום הכרח שבין שתי נקודות יכול לעבור רק ישר אחד‪ ,‬אלא רק הניסיון‬ ‫היה [חוזר ו]מורה כך תמיד‪ .‬מה שלוקחים בהשאלה מהניסיון יש לו תמיד רק כלליות‬ ‫השוואתית‪ ,‬כלומר כלליות שמתוך אינדוקציה‪ .‬לכן לא נוכל אלא לומר‪ ,‬שעד היום לא‬ ‫התגלה שום חלל שיש לו יותר משלושה ממדים‪.‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫מספר ‪ 4‬במהדורה ‪.A‬‬ ‫במהדורה ‪ A‬מסומן קטע זה במספר ‪ ,5‬והכתוב שם אומר‪:‬‬

‫ולאל [=מידת‬ ‫את החלל מדמים כגודל אינסופי נתון‪ .‬מושג כללי של חלל (משותף לרגל ֶ‬ ‫גודל] אינו יכול לקבוע שום דבר מבחינת גודלו‪ .‬אלמלא היתה התקדמות ההסתכלות‬ ‫חסרת־גבולות‪ ,‬לא היה שום מושג של יחסים מביא עמו עיקרון של אינסופיותם‪.‬‬

‫‪ 138‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫.‬‬ ‫מסקנות מן המושגים שלעיל‪:‬‬

‫‪A26   B42‬‬

‫א‪ .‬החלל אינו מציג‪ 12‬שום תכונה של דברים מסוימים כשהם־לעצמם‪ ,‬או של היחס‬ ‫ההדדי ביניהם‪ .‬כלומר‪ ,‬אינו מציג שום קביעה‪ 13‬הצמודה למושאים עצמם‪ ,‬קביעה‬ ‫שתעמוד בעינה גם אם נפשיט‪ 14‬מכל התנאים הסובייקטיביים של ההסתכלות‪ .‬כי אי־‬

‫‪1 2‬‬ ‫‪ 13‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫‪stellt vor‬‬

‫‪ — Bestimmung‬לעתים קרובות‪ ,‬הביטויים "קביעה" ו"לקבוע" פירושם אצל קאנט‪:‬‬ ‫לתת אפיון מסוים ומוגדר‪ ,‬או לייחס ערך ספציפי לדבר־מה כללי‪.‬‬ ‫במובן‪ :‬נסלק‪ ,‬נתעלם מ־‪.‬‬

‫על החלל ‪139‬‬

‫‪A27   B43‬‬

‫‪B44‬‬ ‫‪A28‬‬

‫אי־אפשר להסתכל אפריורי לא בתכונות מוחלטות ולא בתכונות יחסיות של מושאים‬ ‫‪15‬‬ ‫לפני קיום המושאים שהן שייכות להם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬החלל אינו אלא הצורה של כל התופעות של החוש החיצוני‪ ,‬כלומר‪ ,‬התנאי‬ ‫הסובייקטיבי של החושיות‪ ,‬שרק בכפיפות לו ייתכנו בשבילנו הסתכלויות חיצוניות‪.‬‬ ‫כמו שהקליטוּת של הסובייקט‪[ ,‬כושרו] להיות מופעל על ידי מושאים‪ ,‬קודמת בהכרח‬ ‫לכל הסתכלות במושאים אלה‪ ,‬כך ניתן להבין כיצד הצורה של כל התופעות יכולה‬ ‫להימצא ברוחנו לפני כל תפיסה ממשית‪ ,‬כלומר אפריורי‪ ,‬וכיצד צורה זו‪ ,‬כהסתכלות‬ ‫טהורה שכל המושאים צריכים להיקבע מתוכה‪ ,‬עשויה להכיל עקרונות של היחסים בין‬ ‫מושאים אלה לפני כל ניסיון‪.‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬רק מנקודת מבטו של האדם אפשר לדבר על חלל‪ ,‬על ישים מתפשטים‬ ‫וכדומה‪ .‬אם נסתלק מן התנאי הסובייקטיבי שרק בכפוף לו אנו עשויים לקבל הסתכלות‬ ‫חיצונית — כלומר‪[ ,‬מן] התנאי המאפשר לנו להיות מופעלים על ידי מושאים — לא‬ ‫יהיה לדימוי החלל שום מובן‪ .‬נשוא זה מיוחס לדברים רק עד כמה שהם מופיעים לנו‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬עד כמה שהם מושאים של החושיות‪ .‬הצורה המתמדת של קליטות זו‪ ,‬שאנו‬ ‫מכנים חושיות‪ ,‬היא תנאי הכרחי לכל היחסים שבהם ניתן להסתכל במושאים כמצויים‬ ‫מחוץ לנו; ואם נפשיט ממושאים אלה‪ ,‬תיוותר הסתכלות טהורה הנושאת את השם חלל‪.‬‬ ‫כיוון שאיננו רשאים לעשות את התנאים המיוחדים של החושיות לתנאים של אפשרות‬ ‫לתנאי האפשרות של תופעותיהם‪ ,‬הרינו רשאים בהחלט לומר‪,‬‬ ‫ֵ‬ ‫הדברים‪ ,‬אלא רק‬ ‫שהחלל מקיף את כל הדברים העשויים להופיע לנו כחיצוניים; אבל לא את כל הדברים‬ ‫כמות שהם לעצמם‪ ,‬בלי שים לב לשאלה אם מסתכלים בהם או לא‪ ,‬ואיזה סובייקט הוא‬ ‫המסתכל‪ 16.‬כי לגבי ישים חושבים אחרים איננו מסוגלים כלל לשפוט‪ ,‬אם ההסתכלויות‬ ‫שלהם כפופות לאותם תנאים שמגבילים את הסתכלותנו־שלנו ושתוקפם בשבילנו הוא‬ ‫אוניברסלי‪ .‬כאשר מוסיפים למושג הנושא את הגבלת [תחום] השיפוט‪ ,‬יהיה השיפוט‬ ‫תקף באופן לא מותנה‪ .‬המשפט‪" :‬כל הדברים בחלל סמוכים זה לזה" תקף בכפוף‬ ‫להגבלה האומרת‪,‬שהדברים [בהם מדובר] נדונים כמושאים של הסתכלותנו החושית‪.‬‬ ‫אם אצרף את התנאי למושג ואומר‪" :‬כל הדברים‪ ,‬כתופעות חיצוניות‪ ,‬סמוכים זה לזה‬ ‫בחלל"‪ ,‬אזי יהיה לכלל הזה תוקף כללי בלא־הגבלה‪ .‬הבירור שלנו מלמד על הממשות‬ ‫(כלומר‪ ,‬על התוקף האובייקטיבי) של החלל מבחינת כל מה שעשוי להופיע בפנינו‬ ‫כמושא חיצוני; אך בו־בזמן הוא מלמד על האידאליות של החלל מנקודת הראות של‬ ‫‪ 15‬‬

‫‪ 16‬‬

‫בלי קשר לוויכוח שהתנהל בפילוסופיה אם החלל הוא מוחלט (כדעת ניוטון) או יחסי‬ ‫(כדעת דקארט ולייבניץ)‪ ,‬מכל מקום עליו להיות צורה סובייקטיבית של ההסתכלות‪,‬‬ ‫ולא לבטא תכונה או יחס של הדברים כשלעצמם‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אם זה סובייקט אנושי או יצור חושב (סובייקט) אחר‪.‬‬

‫‪ 140‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B45‬‬

‫הדברים‪ ,‬כאשר התבונה הוגה בהם כשהם־לעצמם‪ ,‬בלי להביא בחשבון את תנאיו של‬ ‫מערך החושיות שלנו‪ .‬אנו טוענים אפוא לממשותו האמפירית של החלל (מבחינתו של‬ ‫כל ניסיון חיצוני אפשרי)‪ ,‬אף שאנו קובעים את האידאליות הטרנסצנדנטאלית שלו‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬שאינו ולא כלום ברגע שמסלקים את התנאים לאפשרותו של כל ניסיון‪ ,‬והננו‬ ‫תופסים את החלל כמשהו המונח ביסוד הדברים כשלעצמם‪.‬‬ ‫מחוץ לחלל אין דימוי סובייקטיבי אחר המתייחס למשהו חיצוני‪ ,‬שניתן לכנותו‬ ‫אובייקטיבי באופן אפריורי‪< .‬כי שום דימוי סובייקטיבי אחר אינו מאפשר להפיק‬ ‫משפטים סינתטיים אפריורי כמו שמאפשרת ההסתכלות בחלל (§‪ .)3‬בדיוקו של דבר‪,‬‬ ‫אין לייחס לדימויים האחרים שום אידאליות‪ ,‬אף על פי שגם הם‪ ,‬כמו דימוי החלל‪,‬‬ ‫שייכים רק למערך הסובייקטיבי של אופן החושיות — למשל של הראייה‪ ,‬של השמע‪,‬‬ ‫של ההרגשה — באמצעות התחושה של צבעים‪ ,‬צלילים‪ ,‬חום [וכיוצא בזה]‪ .‬אך כיוון‬ ‫שאלה הן תחושות גרידא ולא הסתכלויות‪ ,‬הן לא מאפשרות כשלעצמן להכיר שום‬ ‫‪17‬‬ ‫אובייקט‪ ,‬ועוד פחות מזה להכיר אותו אפריורי‪>.‬‬ ‫הערה זו לא באה אלא למנוע‪ ,‬שמישהו יעלה בדעתו להדגים את האידאליות‬ ‫המוצהרת של החלל בעזרת דוגמאות בלתי־הולמות ביותר‪ .‬כי בצדק רואים את הצבעים‪,‬‬ ‫הטעם וכו' לא כתכונות של הדברים אלא רק כשינויים בסובייקט שלנו‪ ,‬העשויים‬ ‫‪ 17‬‬ ‫ ‬

‫‪A29‬‬

‫הפיסקה האחרונה באה למנוע בלבול בין האידאליזם הטרנסצנדנטאלי לבין מה שכונה‬ ‫בשם "איכויות משניות"‪( .‬ראו גם בסוף §‪).6‬‬ ‫במהדורה ‪ A‬היתה כאן הפיסקה הבאה‪ ,‬שהושמטה במהדורה ‪:B‬‬

‫לפיכך‪ ,‬תנאי סובייקטיבי זה של כל התופעות החיצוניות אינו ניתן להשוואה לכל אחד‬ ‫אחר‪ .‬טעמו הנעים של יין אינו שייך לקביעות האובייקטיביות של היין‪ ,‬אפילו לא כאשר‬ ‫רואים את האובייקט [היין] כתופעה‪ ,‬אלא הטעם שייך לאיכותו המיוחדת של החוש‬ ‫בסובייקט הנהנה מן היין‪ .‬הצבעים אינם תכונות של הגופים בצמוד להסתכלויות שלהם‪,‬‬ ‫אלא גם הם רק ִאפנונים של חוש הראייה‪ ,‬שמופעל באופן מסוים על ידי האור‪ .‬ואילו‬ ‫החלל‪ ,‬לעומתם‪ ,‬כתנאי לאובייקטים חיצוניים‪ ,‬שייך באופן הכרחי לתופעה [עצמה] או‬ ‫להסתכלות שלה‪ .‬טעם וצבעים כלל אינם תנאים הכרחיים‪ ,‬שרק בכפוף להם יכולים‬ ‫תולדות‬ ‫המושאים שלפנינו להיות אובייקטים של החושים‪ .‬הם קשורים בתופעה רק בתור ָ‬ ‫מקריות של הארגון המיוחד [הקיים בה]‪ .‬לכן גם אין אלה דימויים אפריוריים‪ ,‬אלא הם‬ ‫מיוסדים בתחושה‪ ,‬והטעם הנעים יסודו אפילו ברגש (של עונג ודחייה) הנולד מהתחושה‪.‬‬ ‫גם אי־אפשר שיהיה למישהו דימוי אפריורי של צבע או של טעם‪ .‬ואילו החלל‪ ,‬שכל‬ ‫עניינו הוא רק הצורה הטהורה של ההסתכלות‪ ,‬אינו כולל בתוכו שום תחושה (שום‬ ‫גורם אמפירי)‪ ,‬ואת כל אופני החלל וקביעותיו אפשר וצריך לדמות באופן אפריורי‪ ,‬אם‬ ‫אמורים להיווצר מושגים של תבניות ויחסים‪ .‬רק באמצעות זה ייתכן‪ ,‬שדברים שלפנינו‬ ‫יהיו מושאים חיצוניים‪.‬‬

‫על החלל ‪141‬‬

‫‪A30‬‬

‫‪B46‬‬

‫להשתנות אף מאדם לאדם‪ .‬במקרה לעיל‪ ,‬מה שהוא במקורו רק תופעה‪ ,‬למשל ורד‪,‬‬ ‫נחשב במובן אמפירי לדבר כשלעצמו‪ ,‬אולם מבחינת צבעו הוא יכול להופיע באופן‬ ‫שונה לכל עין‪ .‬ואילו המושג הטרנסצנדנטאלי של תופעות בחלל הוא תזכורת ביקורתית‬ ‫לכך‪ ,‬ששום דבר שמסתכלים בו בחלל אינו לחלוטין דבר כשלעצמו‪ ,‬וכי החלל אינו‬ ‫צורה של הדברים השייכת להם כסגולתם העצמית‪ .‬אלא המושאים כשהם־לעצמם אינם‬ ‫ידועים לנו כלל‪ ,‬ומה שאנו מכנים בשם מושאים חיצוניים אינם אלא דימויי החושיות‬ ‫שלנו‪ ,‬שהחלל הוא צורתם‪ ,‬אך המקביל האמיתי [במציאות] שלהם‪ ,‬הדבר כשהוא־לעצמו‪,‬‬ ‫אינו מוכר בכך כלל ואי־אפשר להכירו‪ ,‬ובתוך הניסיון גם לא שואלים עליו לעולם‪.‬‬

‫תת־פרק ‪ – 2‬על הזמן‬ ‫‬

‫‪A31‬‬

‫‪B47‬‬

‫‪A32‬‬

‫(א) הזמן אינו מושג אמפירי‪ ,‬שהופק מניסיון כלשהו‪ .‬שכן‪ ,‬העקיבה או הבו זמניות‬ ‫עצמן לא היו עולות בתפיסתנו‪ ,‬אם דימוי הזמן לא היה מונח ביסודה באופן אפריורי‪.‬‬ ‫רק אם מניחים דימוי זה מראש אפשר לדמות שדברים אחדים קיימים באותו זמן (יחד)‬ ‫או בזמנים שונים (זה אחר זה)‪.‬‬ ‫(ב) הזמן הוא דימוי הכרחי המונח ביסוד כל ההסתכלויות‪ .‬מבחינת התופעות אי־‬ ‫אפשר לבטל את הזמן‪ ,‬אך אפשר גם אפשר להוציא את התופעות מתוך הזמן‪ .‬הזמן נתון‬ ‫אפוא אפריורי‪ .‬רק בו אפשרית ממשותן של התופעות‪ .‬התופעות יכולות להיעלם עד‬ ‫אחת‪ ,‬אבל את הזמן עצמו (בתור התנאי הכללי לאפשרותן) אי־אפשר לבטל‪.‬‬ ‫(ג) על הכרחיות אפריורית זו מבוססת גם האפשרות של עקרונות יסוד אפודיקטיים‬ ‫העוסקים ביחסי הזמן‪ ,‬או באקסיומות של הזמן בכלל‪ .‬לזמן יש ממד אחד בלבד‪ :‬זמנים‬ ‫שונים אינם יחד‪ ,‬אלא עוקבים זה־אחר־זה (כמו שחללים שונים אינם זה־אחר־זה‪ ,‬אלא‬ ‫יחד)‪ .‬עקרונות יסוד אלה אי־אפשר להפיק מן הניסיון‪ ,‬כי הניסיון אינו מספק לא כלליות‬ ‫חמורה ולא ודאות אפודיקטית‪ .‬כל מה שנוכל לומר [על סמך הניסיון] הוא‪" :‬כך מלמדת‬ ‫התפיסה הרגילה"‪ ,‬אבל לא נוכל לומר‪" :‬כך מן ההכרח שיהיה הדבר"‪ .‬לעקרונות אלה‬ ‫יש תוקף של כללים‪ ,‬שרק בכפיפות להם אפשריים ניסיונות בכלל‪ ,‬והם מלמדים אותנו‬ ‫לפני הניסיונות הללו‪ ,‬ולא באמצעותם‪.‬‬ ‫(ד) הזמן אינו מושג דיסקורסיבי‪ ,‬או כפי שקוראים לו‪ ,‬מושג כללי‪ ,‬אלא הוא צורה‬ ‫טהורה של ההסתכלות החושית‪ .‬זמנים שונים אינם אלא חלקים של אותו הזמן [היחיד];‬ ‫ודימוי שיכול להינתן רק באמצעות מושא יחיד‪ ,‬הוא הסתכלות‪ .‬גם המשפט האומר‪,‬‬ ‫שזמנים שונים אינם יכולים להיות יחד‪ ,‬אינו ניתן להיסק מתוך מושג כללי‪ .‬משפט‬

‫‪ 142‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B48‬‬

‫זה הוא סינתטי ואינו יכול לנבוע ממושגים בלבד‪ .‬הוא כלול אפוא באורח לא אמצעי‬ ‫בהסתכלות ובדימוי הזמן‪.‬‬ ‫(ה) אינסופיות הזמן אין פירושה אלא זה‪ ,‬שכל הגדלים המסוימים של הזמן‬ ‫אפשריים רק על ידי הגבלות של זמן אחד ויחיד המונח ַביסוד‪ .‬לכן צריך שהדימוי‬ ‫המקורי זמן יהיה נתון כלא־מוגבל‪ .‬עתה‪ְ ,‬ב ָמקום שניתן לדמות את קביעת גודלו של‬ ‫מושא‪ ,‬ואת זו של חלקיו‪ ,‬על ידי הגבלה בלבד‪ ,‬שם מן ההכרח שדימויו לא יהיה נתון‬ ‫בשלמותו באמצעות מושגים (כי אלה מכילים רק דימויים חלקיים)‪ ,‬אלא צריך שביסודם‬ ‫תעמוד הסתכלות בלתי־אמצעית‪.‬‬ ‫.‬‬ ‫6‬מסקנות ממושגים אלה‬

‫‪A33‬‬

‫א‪ .‬הזמן אינו משהו העומד לעצמו‪ 18,‬או הצמוד לדברים כקביעה אובייקטיבית שלהם‪,‬‬ ‫שישאר בעינו גם אם נפשיט מכל התנאים הסובייקטיביים של ההסתכלות בהם‪ .‬כי‬ ‫במקרה הראשון הזמן יהיה משהו ממשי גם בלי שיש לו מושא ממשי‪ .‬ובמקרה השני‪,‬‬ ‫הזמן בתור קביעה או סדר הצמודים לדברים עצמם לא יוכל לקדום למושאים כתנאי‬ ‫שלהם‪ ,‬ולא יהיה אפשר להסתכל בו באופן אפריורי ולהכיר אותו באמצעות משפטים‬ ‫סינתטיים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הסתכלות והכרה אלה מתקיימות בהחלט אם הזמן אינו אלא‬ ‫תנאי סובייקטיבי‪ ,‬החל על כל ההסתכלויות העשויות להתרחש בנו‪ .‬כי אז ניתן לדמות‬ ‫צורה זו של ההסתכלות הפנימית לפני [דימוי] המושאים‪ ,‬ואם כן באופן אפריורי‪.‬‬

‫‪ 18‬‬

‫‪für sich‬‬

‫על הזמן ‪143‬‬

‫ב‪ .‬הזמן אינו אלא צורת החוש הפנימי‪ ,‬כלומר‪ ,‬צורת ההסתכלות שלנו בעצמנו‬ ‫ובמצב הפנימי שלנו‪ .‬הזמן לא יכול להיות קביעה של תופעות חיצוניות‪ .‬הוא אינו שייך‬ ‫לאיזו תבנית או לאיזה מיקום [בחלל] וכיוצא באלה‪ ,‬ולעומת זאת הוא קובע את יחס‬ ‫הדימויים במצבנו הפנימי‪ .‬דווקא מפני שההסתכלות הפנימית משוללת תבנית [חללית]‪,‬‬ ‫אנו מחפשים לחיסרון זה תחליף באנלוגיות‪ ,‬ומציגים את רצף הזמן על ידי קו מתקדם‬ ‫לאינסוף‪ ,‬שהריבוי מהווה בו סידרה חד־ממדית‪ .‬ומתוך תכונות הקו הזה אנו מוציאים‬ ‫מסקנות לגבי כל תכונות הזמן‪ ,‬לבד מדבר אחד — שחלקי הקו נמצאים יחד‪ ,‬וחלקי הזמן‬ ‫נמצאים תמיד זה אחר זה‪ .‬גם מכאן מתברר‪ ,‬שדימוי הזמן עצמו הוא הסתכלות‪ ,‬מפני‬ ‫שכל יחסיו ניתנים לביטוי בהסתכלות חיצונית‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הזמן הוא התנאי הצורני אפריורי של כל התופעות בכלל‪ .‬החלל‪ ,‬בתור הצורה‬ ‫הטהורה של כל ההסתכלויות החיצוניות‪ ,‬מוגבל בתפקידו כתנאי אפריורי לתופעות‬ ‫חיצוניות בלבד‪ .‬אולם כל הדימויים‪ ,‬בין שיש להם מושא חיצוני ובין שלא‪ ,‬הם כשלעצמם‬ ‫קביעות של הרוח‪ ,‬ובתור כאלה שייכים למצבה הפנימי; והמצב הפנימי כפוף לתנאי‬ ‫הצורני של ההסתכלות הפנימית‪ ,‬כלומר לזמן‪ .‬בכך הזמן הוא תנאי אפריורי של כל‬ ‫התופעות בכלל‪ ,‬בהיותו התנאי הבלתי־אמצעי של התופעות הפנימיות (של נפשותינו)‪,‬‬ ‫וזה עושה אותו גם לתנאי עקיף של התופעות החיצוניות‪ .‬אם אני יכול לומר באופן‬ ‫אפריורי‪" :‬כל התופעות החיצוניות נמצאות בחלל ונקבעות לפי יחסי החלל"‪ ,‬הרי מתוך‬ ‫עקרון החוש הפנימי אוכל לומר באופן אוניברסלי לחלוטין‪" :‬כל התופעות בכלל‪,‬‬ ‫כלומר כל מושאי החושים‪ ,‬נמצאות בזמן ועומדות בהכרח ביחסים זמניים"‪.‬‬ ‫אם נפשיט‪ 20‬מן האופן שבו אנו מסתכלים בעצמנו מבפנים‪ ,‬ותופסים באמצעות‬ ‫הסתכלות זו גם את ההסתכלויות החיצוניות שבכושר הדימוי שלנו‪ ,‬ונתייחס למושאים‬ ‫כפי שהם אמורים להיות כשהם־לעצמם‪ ,‬כי אז הזמן אינו ולא כלום‪ .‬לזמן יש תוקף‬ ‫אובייקטיבי רק מבחינת התופעות‪ ,‬כי אלה הן דברים שאנו מתייחסים אליהם בתור‬ ‫מושאים של חושינו‪ .‬ואולם הזמן חדל להיות אובייקטיבי כאשר מפשיטים מן האופי‬ ‫החושי של הסתכלותנו‪ ,‬כלומר‪ ,‬מאופן הדימוי שהוא סגולי לנו‪ ,‬ומדברים על דברים‬ ‫בכלל‪ .‬הזמן הוא אפוא אך ורק תנאי סובייקטיבי של ההסתכלות (האנושית) שלנו (שהיא‬ ‫תמיד הסתכלות חושית‪ ,‬כלומר‪[ ,‬מתרחשת] במידה שאנו מופעלים על ידי מושאים)‪.‬‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬מחוץ לסובייקט‪ ,‬הזמן הוא לא כלום; ועם זאת הוא בהכרח אובייקטיבי‬ ‫מבחינת התופעות‪ ,‬ולכן מבחינת כל הדברים העשויים להיקרות לנו בניסיון‪ .‬איננו‬ ‫רשאים לומר‪" :‬כל הדברים הם בזמן"‪ ,‬כי במושג הדברים בכלל מפשיטים מכל אופני‬ ‫‪19‬‬

‫‪B50‬‬

‫‪A34‬‬

‫‪B51‬‬

‫‪A35‬‬

‫‪B52‬‬

‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪ s( unserer selbst‬קטנה)‪.‬‬ ‫כאמור בהערה ‪ 14‬לעיל‪ ,‬במובן של לבטל במחשבה או להתעלם‪.‬‬

‫‪ 144‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A36‬‬

‫‪B53‬‬

‫ההסתכלות בהם‪ ,‬בעוד ההסתכלות היא התנאי המובהק שבכפוף לו הזמן שייך לדימוי‬ ‫המושאים‪ .‬אבל אם מוסיפים את התנאי למושג ואומרים‪" :‬כל הדברים כתופעות‬ ‫(כמושאי ההסתכלות החושית) הם בזמן"‪ ,‬הרי עיקרון זה יהיה נכון באופן אובייקטיבי‬ ‫ובעל כלליות אפריורית‪.‬‬ ‫הדברים שאמרנו מלמדים אפוא על הממשות האמפירית של הזמן‪ ,‬כלומר‪ ,‬על‬ ‫תוקפו האובייקטיבי לגבי כל המושאים העשויים אי פעם להיות נתונים לחושינו‪.‬‬ ‫ומכיוון שהסתכלותנו היא תמיד חושית‪ ,‬לעולם לא יוכל להינתן לנו בניסיון מושא‪,‬‬ ‫שאינו כפוף לתנאי של הזמן‪ .‬לעומת זאת אנו כופרים בכל יומרה של הזמן להיות‬ ‫בעל ממשות מוחלטת‪ ,‬שכן בה הוא אמור להיות צמוד לדברים במישרין כתנאי או‬ ‫כתכונה‪ ,‬בלי כל התייחסות לצורת ההסתכלות החושית שלנו‪ .‬תכונות כאלה‪ ,‬השייכות‬ ‫לדברים כשלעצמם‪ ,‬גם לא יוכלו לעולם להינתן לנו באמצעות החושים‪ .‬בכך נעוצה‬ ‫אפוא האידאליות הטרנסצנדנטאלית של הזמן‪ .‬לפיה‪ ,‬אם מפשיטים מהתנאים‬ ‫הסובייקטיביים של ההסתכלות החושית‪ ,‬הרי שהזמן אינו ולא כלום‪ ,‬והמושאים כשהם־‬ ‫לעצמם (בלי יחסם להסתכלות שלנו) אינם יכולים להיחשב לא כבעלי עצמוּת ולא‬ ‫כמקרים הנעוצים בעצם‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬בשום פנים אי־אפשר להשוות את האידאליות‬ ‫של הזמן‪ ,‬ואת זו של החלל‪ ,‬למצגי השווא‪ 21‬שמציגות התחושות‪ .‬כי במצגי שווא‬ ‫אלה כלולה ההנחה‪ ,‬שהתופעה עצמה שבה נעוצים אותם נשואים [אשלייתים] יש‬ ‫לה ממשות אובייקטיבית‪ 22,‬ואילו כאן הנחה זו נעדרת לגמרי‪ ,‬אלא אם כן [מדובר‬ ‫בממשות] אמפירית בלבד‪ ,‬שבה רואים את המושא עצמו כתופעה גרידא‪ 23:‬וראו על‬ ‫כך את ההערה בתת־פרק הראשון לעיל‪.‬‬ ‫7‬הבהרה‬

‫‪A37‬‬

‫כנגד תורה זו‪ ,‬שמייחסת לזמן ממשות אמפירית אך שוללת ממנו ממשות מוחלטת‬ ‫וטרנסצנדנטאלית‪ ,‬שמעתי מאנשים מביני דבר‪ 24‬טענה נגדית נפוצה ומוסכמת כל כך‪,‬‬ ‫שוודאי תעלה בדרך הטבע בדעתו של כל קורא שאינו רגיל בשיקולים כגון אלה‪ .‬וזו‬ ‫לשון ההשגה‪ :‬שינויים הם ממשיים (כפי שמוכיחה ההתחלפות של דימויינו‪ ,‬אפילו‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫‪Subreptionen‬‬

‫‪ 24‬‬

‫‪einsehendes‬‬

‫כאן במובן‪ :‬ממשות כשהיא־לעצמה‪.‬‬ ‫פסוק מורכב‪ ,‬שזה עיקרו‪ :‬במושג הקלסי של הטעיות החושים מתכוונים לדבר ממשי‬ ‫כשהוא־לעצמו‪ ,‬שקושרים בו נשואים אשלייתיים‪ .‬נשואים כאלה אופיים סובייקטיבי־‬ ‫פרטי; ואילו החלל והזמן אופיים סובייקטיבי־כללי‪ ,‬ובכך הם נשואים אובייקטיביים‬ ‫של ישים בניסיון‪ ,‬שגם הם ממשיים‪ ,‬אבל הם ממשיים כתופעות ולא כדברים כשלעצמם‬ ‫(או‪ :‬יש להם ממשות אמפירית ולא ממשות מוחלטת)‪.‬‬

‫על הזמן ‪145‬‬

‫‪B54‬‬

‫‪A38‬‬

‫‪B55‬‬

‫‪A39‬‬ ‫‪B56‬‬

‫נרצה להכחיש את התופעות החיצוניות יחד עם כל שינוייהן)‪ .‬אבל שינויים אפשריים‬ ‫רק בזמן‪ ,‬ולכן גם הזמן הוא דבר ממשי‪ .‬לא קשה לענות על כך‪ :‬אני מודה בכל הטיעון‪.‬‬ ‫הזמן אכן הוא משהו ממשי‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬הוא הצורה הממשית של ההסתכלות הפנימית‪.‬‬ ‫יש לו אפוא ממשות סובייקטיבית מבחינת הניסיון הפנימי‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש לי בממש‬ ‫דימוי של הזמן ושל ההיקבעויות שלי בתוכו‪ .‬צריך לראות אפוא את הזמן כממשי‬ ‫לא בתור אובייקט‪ ,‬אלא בתור אופן הדימוי של עצמי כאובייקט‪ .‬אך אילו הייתי אני‪,‬‬ ‫או היה איזה מצוי אחר‪ ,‬מסוגל להסתכל בי בלי התנאי של החושיות‪ ,‬כי אז הקביעות‬ ‫שעכשיו אנו מדמים בתור שינויים היו מולידות הכרה‪ ,‬שבה לא היה מתרחש כל דימוי‬ ‫של זמן‪ ,‬ולכן גם לא היה בה דימוי של שינוי‪ .‬נותרת אפוא הממשות האמפירית‬ ‫של הזמן כתנאי לכל ניסיונותינו‪ .‬רק ממשות מוחלטת אי־אפשר להעניק לזמן‪ ,‬לפי‬ ‫השיקולים שהעלינו למעלה‪ .‬הזמן אינו אלא הצורה של הסתכלותנו הפנימית;* ואם‬ ‫מסלקים ממנו את התנאי המיוחד של חושיותנו‪ ,‬נעלם גם מושג הזמן‪ .‬הזמן אינו צמוד‬ ‫למושאים עצמם‪ ,‬אלא אך ורק לסובייקט שמסתכל בהם‪.‬‬ ‫הסיבה להסכמה הרחבה כל כך שלה זוכה ההשגה שהזכרתי‪ ,‬ועוד בקרב אנשים‬ ‫שאינם מגלים התנגדות כה ברורה מאליה לתורת האידאליות של החלל‪ ,‬היא זו‪ .‬ברור‬ ‫לאנשים אלה שלא יוכלו לקוות להוכיח באופן אפודיקטי את הממשות המוחלטת של‬ ‫החלל‪ ,‬כי לנגדם ניצב האידאליזם האומר‪ ,‬שלא ייתכן לתת הוכחה ניצחת לממשותם‬ ‫של מושאים חיצוניים; ולעומת זאת‪ ,‬ממשותו של מושא החוש הפנימי (של העצמי‬ ‫שלי ושל מצבי) ברורה במישרין [לכל אדם] באמצעות התודעה‪ .‬המושאים החיצוניים‬ ‫עשויים להיות אשליה גרידא‪ ,‬ואילו מושא החוש הפנימי הוא לפי דעתם ממשות שאין‬ ‫להכחישה‪ .‬אנשים אלה אינם מצליחים לראות ששני הדברים גם יחד‪ ,‬בלי לשלול‬ ‫את ממשותם כדימויים‪ ,‬שייכים רק לתופעה‪ ,‬ולזו יש תמיד שני צדדים‪ :‬צד אחד שבו‬ ‫מעיינים באובייקט כשהוא־לעצמו (בהתעלם מהאופן שבו מסתכלים בו‪ ,‬ולכן תכונתו‬ ‫נשארת תמיד בעייתית)‪ ,‬וצד אחר‪ ,‬שבו הדעת נתונה לצורת ההסתכלות במושא זה‪,‬‬ ‫שאותה יש לחפש לא במושא כשהוא־לעצמו‪ ,‬אלא בסובייקט אשר לו הוא מופיע‪,‬‬ ‫ועם זאת היא שייכת לתופעה הנדונה בהכרח ובממש‪ .‬לפי זה‪ ,‬החלל והזמן הם שני‬ ‫מקורות הכרה‪ ,‬שמתוכם ניתן להפיק הכרות סינתטיות שונות באופן אפריורי‪ .‬דוגמה‬ ‫מזהירה להכרות על החלל ויחסיו מעניקה לנו המתמטיקה הטהורה‪ .‬שני אלה בצירופם‬ ‫[החלל והזמן] הם הצורות הטהורות של כל ההסתכלויות החושיות‪ ,‬ובכך הם מאפשרים‬ ‫משפטים סינתטיים אפריורי‪ .‬ואולם‪ ,‬דווקא בכך (שהם תנאים גרידא של החושיות)‪,‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬אני יכול אמנם לומר "דימויי באים בזה אחר זה"; אבל פירוש הדבר אינו אלא‬ ‫כי הננו מודעים להם כנתונים בסדר עוקב‪ ,‬כלומר לפי צורת החוש הפנימי‪ .‬אין הזמן משום‬ ‫כך דבר כשלעצמו‪ ,‬וגם לא קביעה שצמודה אובייקטיבית לדברים‪.‬‬

‫‪ 146‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A40‬‬ ‫‪B57‬‬

‫מקורות אלה של הכרה אפריורית גם קובעים לעצמם את גבולותיהם‪ ,‬כלומר‪ ,‬הם‬ ‫קובעים שהם ישׂימים רק למושאים הנדונים כתופעות‪ ,‬ואינם מציגים דברים כשהם־‬ ‫לעצמם‪ 25.‬זה לבדו הוא שדה התוקף של החלל והזמן‪ ,‬ואם חורגים ממנו‪ ,‬אין להם‬ ‫כל שימוש אובייקטיבי מעבר לכך‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ממשות זו של החלל והזמן מותירה‬ ‫ללא־שינוי את הוודאות של הכרת הניסיון שלנו‪ 26,‬שכן אנו חווים אותם בוודאות‬ ‫שווה בין שהם צורות הנעוצות בהכרח בדברים כשהם־לעצמם‪ ,‬בין שצורתם נעוצה‬ ‫רק באופן הסתכלותנו בדברים אלה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דווקא מי שמייחסים לחלל ולזמן‬ ‫ממשות מוחלטת — בין שהם מבינים אותה כעצמותית‪ ,‬ובין כמקרה של עצם — חייבים‬ ‫לסטות מעקרונות הניסיון‪ .‬כי אם הם מחליטים על הדבר הראשון (מה שמקובל בסיעה‬ ‫של חוקרי הטבע המתמטיים)‪ 27,‬כי אז עליהם לקבל [כקיימים] שני לא־ישים‪ 28‬נצחיים‬ ‫שישנוֹ משהו‬ ‫ואינסופיים המתמידים בפני עצמם (חלל וזמן)‪ ,‬אשר נמצאים (אף בלי ְ‬ ‫ממשי) רק כדי להכיל בתוכם את כל הממשי‪ 29.‬ואם יצטרפו לסיעה השנייה (לה שייכים‬ ‫כמה מורי טבע מטאפיסיים)‪ ,‬ויבינו את הזמן והחלל בתור יחסים בין תופעות (זה ליד‬ ‫זה‪ ,‬או זה אחר זה)‪ ,‬שהופשטו מן הניסיון — גם אם בּוּדדוּ בדימוי מבולבל — הרי‪,‬‬ ‫מאחר שוודאות מופתית אינה נרכשת אפוסטריורי‪ ,‬יהיה עליהם לערער על תוקפן של‬ ‫תורות מתמטיות אפריוריות המתייחסות לדברים ממשיים (בחלל‪ ,‬למשל)‪ ,‬או לפחות‪,‬‬ ‫לחלוק על ודאותן המופתית‪ .‬לפי דעה זו‪ ,‬המושגים האפריוריים של חלל וזמן הם יצירי‬ ‫הדמיון‪ .‬את מקורם האמיתי צריך לבקש בניסיון‪ ,‬שממנו הופשטו יחסים מסוימים‪ ,‬ואלה‬ ‫שימשו את כוח־הדמיון ליצור משהו‪ ,‬שאמנם מחזיק בתוכו את כלליותם‪ ,‬אך אינו יכול‬ ‫להתקיים בלי ההגבלות שהטבע קשר בהם‪ .‬הראשונים [חסידי ניוטון] יוצאים ברווח‪,‬‬ ‫כי הם פותחים את שדה התופעות לקביעות המתמטיקה; אך כאשר השכל רוצה ללכת‬ ‫מעבר לשדה הזה‪ ,‬נופל עליהם ערפול גדול בגלל אותם תנאים‪ .‬ואנשי הסיעה השנייה‬ ‫[תלמידי לייבניץ]‪ 30‬מרוויחים אמנם בהיבט האחרון‪ ,‬כי דימויי החלל והזמן לא עומדים‬ ‫להם למכשול בבואם לחרוץ משפט על מושאים ביחסם לשכל לבדו ולא כתופעות;‬ ‫אבל אין ביכולתם לבסס את האפשרות של הכרות מתמטיות אפריוריות (מפני שחסרה‬ ‫להם הסתכלות אפריורית אמיתית ובעלת תוקף אובייקטיבי)‪ ,‬וגם אין בכוחם להביא‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪ 27‬‬ ‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫כאן נרמז בבירור שתופעה אינה היצג של דבר כשלעצמו אלא היא אובייקט קוגניטיבי‬ ‫שצריך להתייחס אליו כמו שהוא ולא כהיצג של דבר אחר‪.‬‬ ‫הכוונה לעצם חוויית ההתנסות (זו שדקארט ציין בביטוי ‪.)cogito‬‬ ‫ניוטון ובני חוגו‪.‬‬ ‫‪( Undinge‬מילולית‪ :‬לא־דברים)‪.‬‬ ‫ניוטון ראה את החלל והזמן כקיימים לעצמם‪ ,‬וכעין ְמכלים או תבניות מוחלטות‬ ‫שלתוכן משתבצים מושאים ואירועים‪.‬‬ ‫קאנט כורך כאן את לייבניץ עם האמפיריציזם בפולמוס אחד‪.‬‬

‫על הזמן ‪147‬‬

‫‪A41‬‬ ‫‪B58‬‬

‫את משפטי הניסיון לידי הסכמה הכרחית עם אותן קביעות [מתמטיות]‪ .‬התיאוריה שלנו‬ ‫בדבר טיבן האמיתי של שתי הצורות המקוריות של החושיות פותרת את שני הקשיים‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית אינה יכולה להכיל יותר משניים אלה‪,‬‬ ‫החלל והזמן‪ .‬הדבר ברור מכך‪ ,‬שכל שאר המושגים השייכים לחושיות‪ ,‬ואפילו מושג‬ ‫התנועה המאחד את שניהם‪ ,‬מניחים מראש משהו אמפירי; כי מניחים בהם משהו‬ ‫שניתן להניעו‪ .‬ואילו החלל‪ ,‬כשמעיינים בו בפני עצמו‪ ,‬אין בו שום דבר בר הנעה‪.‬‬ ‫מכאן שדבר בר הנעה חייב להיות משהו שמתגלה בחלל רק באמצעות ניסיון‪ ,‬ובכך‬ ‫הוא נתון אמפירי‪ .‬באותה מידה‪ ,‬האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית לא יכולה לכלול את‬ ‫מושג השינוי בין שאר נתוניה האפריוריים; כי הזמן עצמו אינו משתנה‪ ,‬משתנה רק‬ ‫משהו המצוי בזמן; ולשם כך דרושה תפיסה בחושים של איזה יש‪ ,‬ודרושה העקיבה של‬ ‫קביעותיו [תכונותיו]‪ ,‬כלומר דרוש ניסיון‪.‬‬ ‫8‬הערות כלליות לאסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B59‬‬

‫‪A42‬‬

‫‪B60‬‬

‫‪A43‬‬

‫א‪ .‬ראשית‪ ,‬כדי לסלק כל אי־הבנה‪ ,‬נחוץ שנסביר‪ ,‬באופן הברור ביותר האפשרי‪ ,‬מה‬ ‫דעתנו על טיבה היסודי של ההכרה החושית בכלל‪.‬‬ ‫ובכן‪ ,‬רצינו לומר‪ :‬שכל הסתכלות שלנו אינה אלא דימוי של תופעה; הדברים‬ ‫שבהם אנו מסתכלים אינם כשהם־לעצמם מה שהסתכלותנו רואה בהם‪ ,‬וגם יחסיהם‬ ‫אינם ערוכים כשהם־לעצמם כפי שהם מופיעים לנו‪ .‬אם נסלק את הסובייקט שלנו‪,‬‬ ‫ואפילו נסלק רק את המערך הסובייקטיבי של החושים בכלל‪ ,‬אזי כל מערך וכל‬ ‫יחסים של האובייקטים בחלל ובזמן‪ ,‬ואף החלל והזמן עצמם‪ ,‬ייעלמו כלא־היו; ובתור‬ ‫תופעות אין להם יכולת להתקיים כשלעצמם‪ ,‬אלא רק בנו‪ .‬מה עשוי להיות אופי‬ ‫המושאים כשהם־לעצמם‪ ,‬במובחן מכל אותה קליטות של חושיותנו‪ ,‬זאת לא נוכל‬ ‫לדעת כלל‪ .‬איננו מכירים אלא את אופן תפיסתנו את המושאים‪ ,‬שהוא מיוחד לנו‪ ,‬ולכן‬ ‫אינו שייך בהכרח לכל מצוי‪ ,‬אלא רק לכל אדם‪ ,‬ורק בו‪ 31‬אנו עוסקים‪ .‬החלל והזמן הם‬ ‫צורותיו הטהורות‪ ,‬והתחושה בכלל היא חומרו‪ .‬רק את החלל והזמן יכולים אנו להכיר‬ ‫אפריורי‪ ,‬לפני כל תפיסה ממשית‪ ,‬ולכן מכנים אותם הסתכלות טהורה; ואילו התחושה‬ ‫היא מה שבגללו הכרתנו קרויה אפוסטריורית‪ ,‬כלומר הסתכלות אמפירית‪ .‬החלל והזמן‬ ‫צמודים לחושיותנו במישרין ובאופן הכרחי‪ ,‬יהיה אשר יהיה אופי התחושות שלנו;‬ ‫ואילו התחושות יכולות להיות מגוונות עד מאוד‪ .‬גם לוא יכולנו לחדד את הסתכלותנו‬ ‫עד לדרגת הבהירות העליונה‪ ,‬לא היינו מתקרבים להכרת טיבם של המושאים כשהם־‬ ‫לעצמם‪ .‬כי בכל מקרה היינו מכירים לגמרי רק את אופן ההסתכלות שלנו‪ ,‬כלומר את‬ ‫‪ 31‬‬

‫באופן התפיסה האנושי‪.‬‬

‫‪ 148‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B61‬‬

‫‪A44‬‬

‫‪B62‬‬

‫‪A45‬‬

‫חושיותנו‪ ,‬וזאת תמיד רק בכפוף לתנאי החלל והזמן הצמודים במקורם לסובייקט‪.‬‬ ‫מה המושאים עשויים להיות כשלעצמם‪ ,‬זאת לא נוכל לדעת לעולם על ידי ההבהרה‬ ‫הגדולה ביותר של תופעותיהם‪ ,‬שהיא הדבר היחיד המסור ליכולתנו‪.‬‬ ‫ההשקפה האומרת שכל חושיותנו אינה אלא דימוי מבולבל של הדברים‪ ,‬הכולל‬ ‫בתוכו את מה ששייך להם עצמם‪ ,‬אבל בגיבוב סימני היכר ודימויים חלקיים שאנו‬ ‫מפרקים שלא מדעת — השקפה זו‪ 32‬היא סילוף של מושג החושיות ושל מושג התופעה‪,‬‬ ‫העושה את כל התורה הזו ריקה וחסרת־תועלת‪ 33.‬ההבדל בין דימוי עמום לבין דימוי‬ ‫ֶ‬ ‫‪34‬‬ ‫ברור הוא הבדל לוגי בלבד ואינו נוגע לתוכן‪ .‬אין ספק שמושג המשפט שיש לשכל‬ ‫הפשוט מכיל את כל מה שהעיון הדק והמתוחכם ביותר מפתח מתוך עצמו‪ ,‬אלא‬ ‫שהבריות‪ ,‬בשימושם הרגיל והמעשי‪ ,‬אינם מודעים לריבוי הדימויים הכלול באותה‬ ‫מחשבה‪ .‬אבל על סמך זה אי־אפשר לומר‪ ,‬שמושג המשפט הרווח הוא חושי וכולל‬ ‫בתוכו תופעה גרידא; שכן המשפט אינו יכול כלל להופיע‪ ,‬אלא מושגו מונח בשכל‪,‬‬ ‫ומציג תכונת יסוד של מעשים השייכת להם כשלעצמם (המוסריות)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דימוי‬ ‫ההסתכלות של גוף אינו מכיל שום דבר שיכול להיות שייך למושא כשלעצמו‪ ,‬אלא רק‬ ‫תופעה של משהו והאופן שבו אנו מופעלים על ידיו‪ .‬קליטות זו של כושר ההכרה שלנו‬ ‫קרויה חושיות‪ ,‬ונבדלת כרחוק מזרח ממערב מהכרת המושא כשהוא־לעצמו‪ ,‬אפילו אם‬ ‫מסתכלים אל תוך התופעה באופן חודר עד ליסוד‪.‬‬ ‫הפילוסופיה של לייבניץ־וולף הובילה את כל החקירות בדבר טבען ומקורן של‬ ‫הכרותינו לנקודת תצפית שגויה‪ ,‬כיוון שתפסה את ההבדל בין החושי לאינטלקטואלי‬ ‫כהבדל לוגי בלבד‪ ,‬בעוד הוא בעליל הבדל טרנסצנדנטאלי — [כלומר‪ ],‬הבדל שאינו‬ ‫נוגע רק לצורה של בהירות ועמימות‪ ,‬אלא למקור ולתוכן [של הכרותינו]‪ 35.‬על כן‪,‬‬ ‫לא נכון שעל ידי הגורם הראשון [החושיות] אנו מכירים באופן עמום את תכונת‬ ‫הדברים כשלעצמם‪ ,‬אלא איננו מכירים אותה כלל‪ .‬ברגע שאנו מסלקים את המערך‬ ‫הסובייקטיבי שלנו‪ ,‬שוב אין למצוא בשום מקום את המושא שדימינו יחד עם כל‬ ‫התכונות שההסתכלות החושית ייחסה לו‪ ,‬ולא ניתן עוד לפגוש בו כלל‪ ,‬כיוון שאותו‬ ‫מערך סובייקטיבי קובע את צורתו כתופעה‪.‬‬ ‫אנו מיטיבים להבחין בין מה שכרוך באופן מהותי בהסתכלות בתופעות‪ ,‬ותוקפו‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬ ‫‪3 4‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫העומדת בלב תורת ההכרה של לייבניץ ותלמידיו‪ .‬לפי לייבניץ‪ ,‬ההבדל בין שכל לחושיות‬ ‫הוא בדרגת הבהירות שבו נתפס אותו תוכן עצמו‪.‬‬ ‫זהו גט כריתות של קאנט לא רק לאסכולה של לייבניץ שבתוכה צמח‪ ,‬אלא‪ ,‬בעקיפין‪,‬‬ ‫גם התקפה עקיפה על אפלטון‪ ,‬ועל הרציונליזם של דקארט ושפינוזה‪.‬‬ ‫‪ — Recht‬בהוראה של חוק‪ ,‬צדק‪ ,‬זכויות וכו'‪.‬‬ ‫המקור החושי לעומת השכלי‪.‬‬

‫על הזמן ‪149‬‬

‫‪B63‬‬

‫‪A46‬‬

‫‪B64‬‬

‫‪A47‬‬

‫חל על כל חוש אנושי בכלל‪ ,‬לבין מה ששייך לתופעות רק באופן מקרי‪ ,‬מפני שאינו‬ ‫תקף לגבי יחס החושיות בכלל‪ ,‬אלא רק לגבי הכיוונון או הארגון המיוחדים של חוש‬ ‫זה או אחר‪ .‬את הדבר הראשון רגילים לכנות הכרה המציגה את המושא כשלעצמו‪,‬‬ ‫ולשני קוראים הכרה המציגה תופעה שלו בלבד‪ .‬אולם הבדל זה הוא רק אמפירי‪ .‬אם‬ ‫ממשיכים להחזיק בעמדה זו (כפי שקורה בדרך כלל)‪ ,‬ולא רואים (כפי שצריך לראות)‬ ‫את ההסתכלות האמפירית [עצמה] כתופעה בלבד‪ ,‬שבה לא ניתן להיתקל בשום דבר‬ ‫שנוגע במשהו לדבר כשהוא־לעצמו — כי אז ההבדל הטרנסצנדנטאלי שלנו הולך‬ ‫לאיבוד; ואז אנחנו מאמינים שאנו מכירים דברים כשלעצמם‪ ,‬אף על פי שבכל מקום‬ ‫בעולם החושים‪ ,‬אפילו בחקירה העמוקה ביותר של מושאיו‪ ,‬אין לנו עסק אלא עם‬ ‫תופעות‪ .‬כך‪ ,‬במצב של גשם שטוף שמש נכנה את הקשת בענן בשם תופעה גרידא‪ ,‬ואת‬ ‫הגשם השמשי נכנה העניין‪ 36‬כשלעצמו‪ ,‬כפי שאמנם נכון לעשות כל עוד מבינים את‬ ‫המושג האחרון במובן פיסי‪ ,‬כדבר שנקבע ככזה־ולא־אחר בניסיון הכללי ביחס לכל‬ ‫מצבי החושים השונים‪ ,‬ועם זאת בהסתכלות‪ .‬אבל אם ניקח את כלל העניין האמפירי‬ ‫הזה‪ ,‬בלי להתחשב בהתאמתו לכל חושיות אנושית‪ ,‬ונשאל אם הוא גם מציג מושא‬ ‫כשהוא־לעצמו (לא טיפות הגשם‪ ,‬כי אלה‪ ,‬כתופעות‪ ,‬הן כבר מושאים אמפיריים)‪ ,‬כי אז‬ ‫השאלה על יחס הדימוי למושא היא טרנסצנדנטאלית; ולא זו בלבד שטיפות אלה הן‬ ‫תופעות גרידא‪ ,‬אלא גם תבניתן העגולה‪ ,‬ואפילו החלל שבו הן נופלות‪ ,‬אינם ולא כלום‬ ‫כשלעצמם‪ ,‬אלא רק איפנונים [מודיפיקציות] או מצבי יסוד של ההסתכלות החושית‬ ‫שלנו‪ ,‬בעוד האובייקט הטרנסצנדנטאלי נשאר לא מוכר לנו‪.‬‬ ‫אינטרס שני של האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית שלנו הוא‪ ,‬שלא תזכה רק למידה‬ ‫מסוימת של אהדה כהיפותזה סבירה גרידא‪ ,‬אלא שתהיה ודאית ולא־מסופקת‪ ,‬כפי‬ ‫שניתן לדרוש מתיאוריה שאמורה לשמש אורגנון‪ .‬כדי שוודאות זו תהיה מתקבלת על‬ ‫הדעת לחלוטין‪ ,‬נבחר מקרה שבו תקפות התיאוריה מזדקרת לעין .3‬‬ ‫אם מניחים שחלל וזמן הם אובייקטיביים כשהם־לעצמם ומהווים תנאים לאפשרותם‬ ‫של דברים כשהם־לעצמם‪ ,‬יוצא‪ ,‬ראשית‪ ,‬שמשניהם‪ ,‬ובעיקר מן החלל‪ ,‬מתקבל מספר‬ ‫גדול של משפטים סינתטיים אפריוריים מופתיים; לכן נחקור את החלל כדוגמה עדיפה‪.‬‬ ‫הואיל ומשפטי הגיאומטריה מוכּרים באופן סינתטי אפריורי ובוודאות מופתית‪ ,‬אני‬ ‫שואל‪ :‬מניין אתם לוקחים את המשפטים הללו‪ ,‬ועל מה נשען שכלנו כדי להגיע לאמיתות‬ ‫כאלה‪ ,‬שתוקפן כללי והכרחי לחלוטין? אין לכך דרך אחרת אלא על ידי מושגים או על‬ ‫ידי הסתכלויות; ושני אלה כנתונים או באופן אפריורי או באופן אפוסטריורי‪ .‬האחרונים‬ ‫‪ 36‬‬

‫‪die Sache‬‬

‫‪ 150‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫כמושגים האמפיריים‪ ,‬ומה שהם מסתמכים עליו‪ ,‬ההסתכלות האמפירית‪ ,‬אינם מסוגלים‬ ‫להפיק משפט סינתטי אלא אם משפט זה גם הוא אמפירי גרידא‪ ,‬כלומר משפט ניסיון‪,‬‬ ‫ומשפט כזה לעולם לא יוכל להכיל הכרחיות וכלליות מוחלטת — שהן דווקא האפיון‬ ‫המובהק ביותר של כל משפטי הגיאומטריה‪ .‬ובאשר לאמצעי הראשון‪ ,‬היחיד שיש בכוחו‬ ‫להגיע לאותן הכרות‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬מושגים או הסתכלויות הנתונים אפריורי — הרי ברור‬ ‫שמתוך מושגים בלבד אי־אפשר להגיע להכרה סינתטית‪ ,‬אלא רק להכרה אנליטית‪ .‬קחו‬ ‫את המשפט‪ ,‬ששני קווים ישרים אינם עשויים לסגור חלל כלשהו‪ ,‬ולכן אינם מאפשרים‬ ‫שום תבנית‪ ,‬ונסו לגזור אותו ממושג הקו הישר ומן המספר שתיים; או קחו את המשפט‬ ‫ששלושה קווים ישרים מאפשרים תבנית‪ ,‬ונסו לגזור אותה‪ 38‬מתוך מושגים אלה‪ .‬כל‬ ‫מאמציכם עולים בתוהו‪ ,‬ואתם רואים הכרח לעצמכם למצוא מפלט בהסתכלות‪ ,‬כפי‬ ‫שהגיאומטריה אכן עושה תמיד‪ .‬ובכן‪ ,‬אתם נותנים לעצמכם מושא בהסתכלות‪ .‬איזה‬ ‫סוג הסתכלות היא זו? האם זו הסתכלות אפריורית טהורה‪ ,‬או הסתכלות אמפירית? לו‬ ‫היתה זו הסתכלות אמפירית‪ ,‬כי אז לעולם לא היה נולד ממנה משפט בעל תוקף כללי‪,‬‬ ‫כל שכן מופתי; כי את אלה הניסיון לא יספק לעולם‪ .‬מכאן שאתם חייבים לתת לעצמכם‬ ‫את המושא בהסתכלות אפריורי‪ ,‬ולבסס עליה את משפטכם הסינתטי‪ .‬אלמלא היה בכם‬ ‫הכושר להסתכל אפריורי‪ ,‬ואלמלא היה התנאי הסובייקטיבי הזה בו־בזמן‪ ,‬על פי צורתו‪,‬‬ ‫גם התנאי הכללי האפריורי‪ ,‬שרק בכפיפות לו אפשרי עצם האובייקט של אותה הסתכלות‬ ‫(חיצונית); ואילו המושא (המשולש) היה דבר־מה כשלעצמו בלי יחס לסובייקט — איך‬ ‫הייתם יכולים לומר‪ ,‬שמה שהוא הכרחי לשם בניית משולש בתנאים הסובייקטיביים‬ ‫שלכם‪ ,‬צריך להשתייך בהכרח גם למשולש כשלעצמו? הלא אינכם מסוגלים להוסיף‬ ‫למושגכם בדבר שלושה קווים שום דבר חדש (תבנית)‪ ,‬כך שיהא חייב להימצא [גם]‬ ‫במושא; שהרי הדבר לא ניתן באמצעות הכרתכם אלא נתון לפניה‪ .‬אלמלא היה אפוא‬ ‫החלל (ואתו גם הזמן) צורה של הכרתכם ותו לא‪ ,‬צורה המחזיקה בתוכה תנאים אפריוריים‪,‬‬ ‫שרק בכפיפות להם יכולים להיות בשבילכם מושאים חיצוניים‪ ,‬שאינם כשלעצמם ולא‬ ‫כלום בלי אותם תנאים סובייקטיביים — כי אז לא הייתם מסוגלים לומר על מושאים אלה‬ ‫שום דבר סינתטי אפריורי‪ .‬ודאי אפוא מעל לכל ספק — ואין זו רק אפשרות‪ ,‬או הסתברות‬ ‫גרידא — שחלל וזמן‪ ,‬בתור התנאים ההכרחיים של כל ניסיון (חיצוני ופנימי)‪ ,‬הם אך ורק‬ ‫תנאים סובייקטיביים של כל הסתכלויותינו‪ ,‬שביחס אליהם כל המושאים הם‪ ,‬לפיכך‪ ,‬רק‬ ‫תופעות ולא דברים הנתונים באופן זה בפני עצמם [‪ .]für sich‬לכן‪ ,‬בכל הנוגע לצורת‬ ‫‪37‬‬

‫‪B65‬‬

‫‪A48‬‬

‫‪B66‬‬

‫‪A49‬‬

‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫‪( Erfahrungssatz‬ראו דיון בהבדל בין משפט תחושה למשפט ניסיון ב"הקדמות לכל‬ ‫מטאפיסיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע"‪ ,‬סעיף ‪.)19‬‬ ‫את תבנית המשולש‪.‬‬

‫על הזמן ‪151‬‬

‫‪B67‬‬

‫‪B68‬‬

‫התופעות האלה יש ביכולתנו לומר הרבה דברים באופן אפריורי‪ ,‬אך לעולם לא נוכל לומר‬ ‫את הדבר הזעום ביותר על הדברים כשלעצמם‪ ,‬העשויים לעמוד ביסודן‪.‬‬ ‫>ב‪ .‬לאישוש תורה זו בדבר האידאליות של החוש החיצוני כמו גם של הפנימי‪,‬‬ ‫ובכך [לראיית] מושאי החושים כולם כתופעות בלבד‪ ,‬תסייע במיוחד ההערה הבאה‪ .‬כל‬ ‫דבר בהכרתנו השייך להסתכלות (למעט רגשי העונג והצער‪ ,‬ולמעט הרצון‪ ,‬שאינם כלל‬ ‫הכרות) מכיל יחסים בלבד — יחסים בין מקומות בהסתכלות אחת (התפשטות)‪ ,‬שינוי‬ ‫המקום (תנועה)‪ ,‬וכן חוקים שלפיהם נקבע שינוי מקום זה (כוחות מניעים); ואילו מה‬ ‫שנוכח באותו המקום‪ ,‬או מה שפועל בדבר עצמו מלבד שינוי המקום‪ ,‬אינו נתון על‬ ‫ידי כך‪ .‬ואולם‪ ,‬מתוך יחסים בלבד לא מכירים שום עניין כשלעצמו‪ .‬לכן עלינו לחרוץ‬ ‫את משפטנו ולומר‪ :‬הואיל והחוש החיצוני נותן רק דימויי יחסים‪ ,‬הרי הוא יכול לכלול‬ ‫בדימויו רק את היחס של מושא אל הסובייקט‪ ,‬ולא את הפנימי [פנימיות האובייקט]‪,‬‬ ‫השייך לאובייקט עצמו‪ .‬וזה הדין גם לגבי החוש הפנימי‪ .‬לא בלבד‪ ,‬שהחומר המובהק שלו‪,‬‬ ‫שבו אנו מאכלסים את רוחנו‪ ,‬הוא לאשורו דימויי החוש החיצוני‪ ,‬אלא שגם הזמן‪ ,‬שבו‬ ‫אנו מציבים דימויים אלה — הזמן הקודם בניסיון למודעות לדימויים אלה‪ ,‬והעומד כתנאי‬ ‫צורני ביסוד האופן שבו אנו מציבים אותם ברוחנו — כבר מכיל בתוכו יחסים של זה־אחר־‬ ‫זה‪ ,‬של בו־בזמן‪ ,‬ושל מה שהוא בו־זמני עם ההיות זה־אחר־זה (כלומר‪ ,‬יחס ההתמדה)‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬מה שיכול‪ ,‬כדימוי‪ ,‬לקדום לכל פעולה שבה חושבים משהו‪ ,‬הוא ההסתכלות;‬ ‫ואם ההסתכלות אינה מכילה שום דבר אחר מלבד יחסים‪ ,‬הרי זו צורת ההסתכלות; וזו‬ ‫האחרונה אינה מדמה כלום אלא במידה שכבר הוצב משהו ברוח; לכן‪ ,‬צורת ההסתכלות‬ ‫אינה יכולה להיות אלא האופן שבו הרוח מפעילה את עצמה על ידי פעילותה שלה‪,‬‬ ‫כלומר על ידי הצבה זו של הדימוי‪ ,‬ובכך על ידי עצמה; הווה אומר‪ :‬היא חוש פנימי על‬ ‫פי צורתו‪ .‬כל דבר שמדמים באמצעות חוש הוא על כן תמיד תופעה; ולכן‪ ,‬או שאיננו‬ ‫צריכים להודות כלל ב[קיומו של] חוש פנימי‪ ,‬או שבאמצעות חוש כזה ניתן לדמות את‬ ‫הסובייקט‪ ,‬שהוא מושא החוש הפנימי‪ ,‬רק כתופעה‪ ,‬ולא כפי שהסובייקט היה שופט את‬ ‫עצמו אילו הסתכלותו היתה פעילות עצמית גרידא‪ ,‬כלומר [הסתכלות] שכלית‪ 39.‬כל‬ ‫הקשיים נובעים כאן מן השאלה‪ ,‬איך סובייקט יכול להסתכל בעצמו מבפנים‪ .‬אולם קושי‬ ‫זה משותף לכל תיאוריה‪ .‬התודעה העצמית (אפרצפציה) היא הדימוי הפשוט של האני;‬ ‫ואילו מתוך כך בלבד היה ניתן לנו‪ ,‬בפעילות עצמית‪ ,‬כל הריבוי המגוון שבסובייקט‪ ,‬כי‬ ‫‪ 39‬‬

‫הסתכלות טהורה (צורת ההסתכלות) והסתכלות שכלית שתיהן ספונטניות; הראשונה‪,‬‬ ‫הודות לכך שאינה מציבה שום תוכן‪ ,‬אלא רק יחסים צורניים‪ ,‬והשנייה‪ ,‬שכן מציבה‬ ‫תכנים‪ ,‬אינה כושר שיש לאדם‪ .‬הסתכלות טהורה מאפשרת לאדם להכיר את עצמו‬ ‫כתופעה אמפירית בזמן; הסתכלות שכלית (אילו היתה לאדם) היתה מאפשרת לו להכיר‬ ‫את עצמו כדבר כשלעצמו‪.‬‬

‫‪ 152‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B69‬‬

‫‪B70‬‬

‫‪B70‬‬

‫אז ההסתכלות הפנימית היתה הסתכלות שכלית‪[ .‬אבל] בבני האדם נדרשת לשם התודעה‬ ‫העצמית תפיסה פנימית של הריבוי המצוי בסובייקט זה מכבר;‪ 40‬ובגלל הבדל זה‪ ,‬האופן‬ ‫נעדר הספונטניות שבו תפיסת הריבוי נתונה ברוחנו חייב להיקרא חושיות‪ .‬כדי שהכושר‬ ‫להיעשות מודעים לעצמנו יוכל (בפעולת אפרצפציה) לחשוף את מה שמצוי ברוח‪ ,‬עליו‬ ‫להפעיל את הרוח; רק כך הוא מסוגל לחולל הסתכלות עצמית‪ ,‬שצורתה‪ ,‬המונחת ברוח‬ ‫מראש כיסוד‪ ,‬קובעת את האופן שבו [רכיבי] הריבוי נמצאים יחד ברוח בתוך דימוי הזמן‪.‬‬ ‫שכן הוא מסתכל בעצמו‪ ,‬לא כפי שהיה מדמה את עצמו באופן בלתי־אמצעי בפעילות‬ ‫עצמית [ספונטנית]‪ ,‬אלא על פי האופן שבו הוא מופעל מבפנים; כלומר‪ ,‬הוא מסתכל‬ ‫‪41‬‬ ‫בעצמו כפי שהוא מופיע‪ ,‬ולא כפי שהוא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬כשאני אומר שבחלל ובזמן ההסתכלות מדמה הן את האובייקטים החיצוניים‪,‬‬ ‫הן את הסתכלות הרוח בעצמה‪ ,‬כפי ששני אלה מפעילים את חושינו‪ ,‬כלומר כפי שהם‬ ‫מופיעים‪ ,‬אין פירוש הדבר שמושאים אלה הם אשליה גרידא‪ .‬שכן בתופעה רואים‬ ‫תמיד את האובייקטים‪ ,‬ואפילו את התכונות שאנו מייחסים להם‪ ,‬כמשהו ממשי; אבל‬ ‫[יש להוסיף]‪ ,‬שבמידה שתכונתם תלויה באופן ההסתכלות של הסובייקט ביחסו למושא‬ ‫שנתון לו‪ ,‬הרי המושא כתופעה נבדל מאותו מושא בתור אובייקט כשלעצמו‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫באומרי שהאיכות של חלל וזמן‪ ,‬כתנאי שלפיו אני מציב את מציאות הגופים ומציאות‬ ‫הנפש [האנושית]‪ ,‬טמונה באופן ההסתכלות שלי ולא באובייקטים הללו כשלעצמם‪,‬‬ ‫אינני אומר שהגופים רק נדמים כאילו הם נמצאים מחוצה לי‪ ,‬או שזה רק נדמה שהנפש‬ ‫נתונה לי בתודעתי העצמית‪ .‬תהיה זו אשמתי‪ ,‬אם את מה שעלי לחשוב כתופעה אעשה‬ ‫לאשליה גרידא* — הדבר לא נובע מן העיקרון בדבר האידאליות של כל ההסתכלויות‬ ‫* ‬

‫.‬‬

‫‪4 0‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫כלומר‪ ,‬מצוי בו ממקור אחר‪ ,‬סביל‪.‬‬ ‫הערת המתרגם להערה שלעיל‪ :‬דוגמת הידיות של שבתאי מנוסחת באופן לא־מוצלח‪,‬‬ ‫אך עמדת קאנט נראית ברורה למדי בהבדלה שהיא יוצרת בין (‪ )1‬אובייקט כתופעה‪,‬‬ ‫שהוא יש אמפירי ממשי; (‪ )2‬אשליה‪ ,‬שהיא רושם אמפירי בלי אוביקט ממשי; (‪ )3‬דבר‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬האמור להיות יש לא־אמפירי מחוץ לכל ניסיון‪ .‬שני הראשונים תלויים באמצעי‬ ‫ההכרה של סובייקט‪ ,‬אבל באופן שונה לחלוטין‪ ,‬כמו ההבדל שבין אמת ללא־אמת‪.‬‬

‫על הזמן ‪153‬‬

‫‪B71‬‬

‫‪B72‬‬

‫החושיות שלנו‪ .‬אדרבה‪ ,‬דווקא כאשר מייחסים ממשות אובייקטיבית לאותן צורות‬ ‫דימוי‪ ,‬אי־אפשר למנוע שהכול יתהפך לדמיון שווא גרידא‪ .‬כי אם רואים את החלל‬ ‫ואת הזמן כאפיונים‪ ,‬שלשם אפשרותם צריך שיתגלו בדברים כשלעצמם‪ ,‬ואם חושבים‬ ‫על כל האבסורדים שמסתבכים בהם כאשר מניחים שני דברים אינסופיים שאינם‬ ‫לא עצמים ולא משהו הנעוץ בעצמים באופן ממשי — ובכל זאת הם קיימים‪ ,‬ואפילו‬ ‫אמורים להיות תנאים לקיומם של כל הדברים‪ ,‬ויוסיפו לעמוד בעינם גם אם כל הדברים‬ ‫הקיימים יסולקו — כי אז אין להאשים את ברקלי הטוב שדחק את הגופים למעמד של‬ ‫אשליות‪ .‬הרי בדרך זו‪ ,‬גם קיומנו שלנו היה נעשה תלוי בממשות מתמידה כשלעצמה‬ ‫של איזה לא יש כמו הזמן‪ ,‬ויחד אתו היתה הופכת להיות אשליה גמורה — וזה דבר הבל‪,‬‬ ‫שעד היום איש לא הרשה לעצמו לחטוא בו‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫ד‪ .‬בתיאולוגיה הטבעית חושבים מושא‪ ,‬שלא רק שאינו מושא להסתכלות‬ ‫בשבילנו‪ ,‬אלא אינו יכול להיות מושא של הסתכלות חושית גם בשביל עצמו‪ ,‬ולכן‬ ‫מקפידים לסלק את תנאי הזמן והחלל מכל הסתכלות השייכת לתיאולוגיה זו (שכל‬ ‫הכרותיה חייבות להיות הסתכלות ולא חשיבה‪ 43,‬כי חשיבה מצטיינת תמיד במגבלות)‪.‬‬ ‫אבל באיזו זכות נוכל לנהוג כך‪ ,‬אם קודם לכן עשינו את שניהם‪ ,‬החלל והזמן‪ ,‬לצורות‬ ‫של דברים כשלעצמם‪ ,‬ועוד לצורות כאלה‪ ,‬העומדות בעינן כתנאים אפריוריים לקיום‬ ‫הדברים גם כשמסלקים את הדברים עצמם? הרי בתור תנאים לכל קיום בכלל‪ ,‬החלל‬ ‫והזמן היו צריכים להיות תנאים גם לקיומו של אלוהים‪ .‬ואם לא רוצים לעשותם לצורות‬ ‫אובייקטיביות של כל הדברים‪ ,‬לא נותר אלא לעשותם צורות סובייקטיביות של אופן‬ ‫ההסתכלות שלנו‪ ,‬החיצוני כמו גם הפנימי‪ ,‬שקוראים לו חושי מפני שאינו מקורי;‬ ‫כלומר‪ ,‬אינו אופן הסתכלות כזה‪ ,‬שעצם המציאות של אובייקט החושים ניתנת על‬ ‫ידיו (זאת אפשר לייחס רק ליש הראשיתי‪ ,‬עד כמה שתובנתנו מגעת)‪ ,‬אלא הוא [אופן‬ ‫הסתכלות] שתלוי במציאות האובייקט‪ ,‬ולכן הוא אפשרי רק מתוך כך‪ ,‬שכושר הדימוי‬ ‫של הסובייקט מופעל על ידי האובייקט‪.‬‬ ‫גם אין שום הכרח שנגביל את אופן ההסתכלות בחלל ובזמן לחושיות האדם לבדו‪.‬‬ ‫ייתכן שבעניין זה כל היצורים הסופיים החושבים תואמים בהכרח את בני האדם (אף‬ ‫שאין בידינו להכריע בדבר)‪ .‬אבל גם אז‪ ,‬ההסתכלות לא תחדל להיות חושיות למרות‬ ‫חלותה הכללית‪ ,‬מפני שהיא הסתכלות נגזרת (‪ )intuitus derivativus‬ולא מקורית‬ ‫(‪ ,)intuitus originarius‬ובכך אינה הסתכלות שכלית‪ .‬על סמך השיקולים שלעיל‬ ‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬

‫אלוהים‪.‬‬ ‫הכוונה לאינטואיציה אמונתית‪ ,‬מיסטית וכדומה‪ ,‬שקאנט רואה כמקור הדת והתיאולוגיה‪,‬‬ ‫להבדיל מן התבונה‪.‬‬

‫‪ 154‬חלק ראשון | האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫נראה‪ ,‬שהסתכלות שכלית ניתן לשייך רק ליש הראשיתי‪ ,‬ולעולם לא ליש שגם מציאותו‬ ‫וגם הסתכלותו (הקובעת את קיומו ביחס לאובייקטים נתונים) תלויות במשהו אחר‪.‬‬ ‫הערה זו צריך אמנם לראות רק כהבהרה לתורתנו האסתטית‪ ,‬ולא כבסיס להוכחתה‪.‬‬ ‫סיום האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B73‬‬

‫ברשותנו כאן אחד הרכיבים הדרושים לפתרון המטלה הכללית של הפילוסופיה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ :‬כיצד אפשריים משפטים‪ 44‬סינתטיים אפריורי? הווה אומר‪:‬‬ ‫[ברשותנו] הסתכלויות טהורות אפריורי‪ ,‬חלל וזמן‪ .‬בשיפוט אפריורי‪ ,‬כשאנו רוצים‬ ‫לחרוג ממושג נתון‪ ,‬אנו מוצאים בחלל ובזמן את מה שטמון לא ַבמושג אלא בהסתכלות‬ ‫המתאימה לו‪ ,‬ושניתן לגלותו באופן אפריורי ולקשור אותו סינתטית באותו מושג‪ .‬אבל‬ ‫מאותו הטעם‪ ,‬כוחם של שיפוטים אלה אינו יפה מעבר למושאי החושים‪ ,‬ותוקפם חל‬ ‫רק על אובייקטים של ניסיון אפשרי‪>.‬‬

‫‪ 44‬‬

‫‪Sätze‬‬

‫על הזמן ‪155‬‬

‫‪A50 B74‬‬

‫חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫מבוא | האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית‬ ‫‪ .1‬על הלוגיקה בכלל‬

‫‪B75‬‬ ‫‪A51‬‬

‫הכרתנו נובעת משני מקורות יסוד של הרוח‪ .‬האחד הוא קבלה של דימויים (הקליטוּת‬ ‫של הרשמים)‪ ,‬והשני הוא הכושר להכיר מושא באמצעות הדימויים הללו (הספונטניות‬ ‫של המושגים)‪ .‬באמצעות הראשון נתון לנו מושא‪ ,‬ובאמצעות השני המושא נחשב‬ ‫ביחס לאותו דימוי (כקביעה גרידא של הרוח)‪ .‬הסתכלות ומושגים מהווים אפוא את‬ ‫בצדם‬ ‫היסודות של כל הכרתנו‪ ,‬כך שלא תוכל להיוולד הכרה לא מתוך מושגים שאין ִ‬ ‫הסתכלות המתאימה להם בדרך כלשהי‪ ,‬ולא מתוך הסתכלויות ללא־מושגים‪ .‬כל אחד‬ ‫מן השניים הוא או טהור או אמפירי‪ .‬הוא אמפירי אם כלולה בו תחושה (המניחה את‬ ‫נוכחותו הממשית של המושא)‪ ,‬והוא טהור אם הדימוי חף מכל תחושה‪ .‬את התחושה‬ ‫אפשר לכנות החומר של ההכרה החושית‪ .‬הסתכלות טהורה מכילה אפוא אך ורק את‬ ‫הצורה שבה מסתכלים במשהו‪ ,‬ומושג טהור מכיל רק את הצורה שבה חושבים מושא‬ ‫בכלל‪ .‬רק הסתכלויות או מושגים שהם טהורים הם אפשריים באופן אפריורי‪ ,‬ואלה‬ ‫האמפיריים אפשריים רק באופן אפוסטריורי‪.‬‬ ‫אם נרצה לכנות את הקליטוּת של רוחנו — קבלת הדימויים במידה שהרוח‬ ‫מופעלת בדרך כלשהי — בשם חושיות‪ ,‬הרי לעומתה‪ ,‬הכושר לחולל דימויים בעצמנו‪,‬‬ ‫או הספונטניות של ההכרה‪ ,‬הוא השכל‪ .‬טבענו גורם לכך שההסתכלות אינה יכולה‬ ‫להיות לעולם אלא חושית בלבד‪ ,‬כלומר‪ ,‬היא כוללת רק את האופן שבו אנו מופעלים‬ ‫על ידי מושאים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הכושר לחשוב את מושא ההסתכלות החושית הוא השכל‪.‬‬ ‫אין להעדיף אחת מתכונות אלה על זולתה‪ .‬בלי חושיות לא יינתן לנו שום מושא‪,‬‬ ‫ובלי השכל הוא לא יוכל להיות נחשב‪ .‬מחשבות ללא־תוכן הן ריקות‪ ,‬הסתכלויות‬

‫מבוא | האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית ‪157‬‬

‫‪B76‬‬ ‫‪A52‬‬

‫‪B77‬‬

‫‪A53‬‬

‫ללא־מושגים הן עיוורות‪ .‬לכן הכרחי לעשות את מושגינו לחושיים (כלומר‪ ,‬להוסיף‬ ‫להם מושא בהסתכלות) כשם שהכרחי לעשות את הסתכלויותינו בנות הבנה (כלומר‪,‬‬ ‫להביאן תחת מושגים)‪ .‬ואי־אפשר ששני הכשרים או הסגולות הללו יתחלפו בתפקודם‪.‬‬ ‫השכל אינו מסוגל להסתכל בשום דבר‪ ,‬והחושים אינם מסוגלים לחשוב מאומה‪ .‬הכרה‬ ‫יכולה לנבוע רק מתוך איחודם; אבל אין פירוש הדבר שצריך לערבב בין תפקידיהם‪.‬‬ ‫אדרבה‪ ,‬נימוק רב־משקל מחייב להפריד אותם זה מזה ולהבחין ביניהם בקפידה‪ .‬לכן‬ ‫אנו מבחינים בין מדע הכללים של החושיות בכלל‪ ,‬שהוא האסתטיקה‪ ,‬לבין המדע של‬ ‫כללי השכל בכלל — הלוגיקה‪.‬‬ ‫אל הלוגיקה אפשר לפנות בהתכוונות כפולה — או כלוגיקה של השימוש הכללי‬ ‫בשכל‪ ,‬או כלוגיקה של השימוש המיוחד בו‪ .‬הראשונה מחזיקה בתוכה את הכללים‬ ‫ההכרחיים ללא־סייג‪ 1‬של החשיבה‪ ,‬שבלעדיהם לא מתרחש שום שימוש בשכל‪ ,‬ולכן‬ ‫הלוגיקה מיישמת אותם בלי להביא בחשבון את ההבדלים בין המושאים שהשכל עשוי‬ ‫להתכוון אליהם‪[ .‬ואילו] הלוגיקה של השימוש המיוחד בשכל מכילה את הכללים‬ ‫לחשיבה נכונה של סוג מסוים של מושאים‪ .‬את הראשונה אפשר לכנות לוגיקת יסוד‪,‬‬ ‫והשנייה תיקרא אורגנון של מדע זה או אחר‪ .‬את השנייה נוהגות האסכולות להציב‬ ‫[פּרופדאוטיקה] למדעים‪ ,‬אף שבמהלך התבונה האנושית היא‬ ‫ּ‬ ‫בדרך כלל כדיון מכין‬ ‫דווקא המאוחרת מכול; מגיעים אליה לאחר שהמדע כבר הגיע לפרקו זה מכבר ונזקק‬ ‫רק למגע יד אחרונה לשם תיקונו והשלמתו‪ 2.‬שכן‪ ,‬כדי לקבוע את הכללים שלפיהם‬ ‫יוכל לקום מדע של מושאים מסוימים‪ ,‬כבר צריך להכיר מושאים אלה בדרגה גבוהה‬ ‫‪3‬‬ ‫למדי‪.‬‬ ‫הלוגיקה הכללית היא טהורה או מיושמת‪ .‬בלוגיקה הטהורה אנו מפשיטים מכל‬ ‫התנאים האמפיריים שבהם מתבצעת פעולת שכלנו — השפעות החושים‪ ,‬תרגילי‬ ‫הדמיון‪ ,‬חוקי הזיכרון‪ ,‬כוח ההרגל‪ ,‬דחף הנטייה וכו'‪ ,‬ולכן גם ממקורות משפטינו‬ ‫הקדומים — ובכלל‪ ,‬אנו מפשיטים מכל הסיבות שבגללן עשויות לצמוח בנו או להסתנן‬ ‫לרוחנו הכרות מסוימות‪ ,‬כיוון שהן נוגעות לשכל רק בנסיבות מסוימות של השימוש בו‪,‬‬ ‫וכדי להכיר את אלה נחוץ ניסיון‪ .‬לוגיקה כללית אם כי טהורה עוסקת אפוא בעקרונות‬ ‫אפריוריים ותו לא‪ ,‬והיא קאנון של השכל והתבונה‪ ,‬אבל רק מבחינת הצד הצורני של‬

‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫‪schlechthin‬‬

‫באותה רוח אמר היגל שהרפלקסיה‪ ,‬כמו ינשופה של מינרבה‪ ,‬באה "לעת ערב" ומשקיפה‬ ‫לאחור על מושאיה שהגיעו לכלל סיום‪.‬‬ ‫קאנט יציג את הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית כלוגיקה של המושאים האמפיריים‪ ,‬להבדיל‬ ‫מן הדברים בכלל; ובתור כזו היא הלוגיקה המיוחדת למטאפיסיקה כמדע‪.‬‬

‫‪ 158‬חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B78‬‬

‫‪A54‬‬

‫‪B79‬‬

‫‪A55‬‬

‫השימוש בהם; ואילו תוכנם יכול להיות מה שיהיה (אמפירי או טרנסצנדנטאלי)‪ 4.‬ברם‪,‬‬ ‫לוגיקה כללית תיקרא מיושמת כאשר היא מכוונת לכללי השימוש בשכל בתנאים‬ ‫סובייקטיביים אמפיריים שהפסיכולוגיה מלמדת עליהם‪ .‬ללוגיקה המיושמת יש אפוא‬ ‫עקרונות אמפיריים‪ ,‬אף על פי שהיא כללית במובן זה‪ ,‬שהיא חלה על השימוש בשכל‬ ‫בלי להבדיל בין מושאים‪ .‬ומטעם זה היא גם אינה קאנון של השכל בכלל ולא אורגנון‬ ‫של מדעים מיוחדים‪ ,‬אלא רק סם טיהור של השכל הרגיל‪.‬‬ ‫בלוגיקה הכללית צריך אפוא להבדיל באופן נחרץ בין החלק האמור להוות את‬ ‫התורה הטהורה של התבונה לבין חלקה של הלוגיקה המיושמת (עם כל היותה כללית)‪.‬‬ ‫אף שהוא קצר ויבש‪ ,‬רק הראשון הוא מדע מובהק‪ ,‬כפי שנדרש בהצגה בית ספרית‬ ‫נכונה של תורת היסודות של השכל‪ .‬ולגבי תורה זו צריכים הלוגיקנים לשוות לנגדם‬ ‫תמיד שני כללים‪:‬‬ ‫‪ .1‬בהיותה לוגיקה כללית‪ ,‬היא מפשיטה מכל תוכן של הכרת השכל ושל מגוון‬ ‫מושאיו‪ ,‬ואין לה עניין אלא בצורה גרידא של החשיבה;‬ ‫‪ .2‬בתור לוגיקה טהורה‪ ,‬אין לה שום עקרונות אמפיריים‪ ,‬ולכן אינה שואבת‬ ‫כלום מן הפסיכולוגיה (בניגוד למה שאנשים שיכנעו את עצמם לחשוב)‪,‬‬ ‫ולפסיכולוגיה אין שום השפעה על הקאנון של השכל‪ .‬הלוגיקה היא תורה‬ ‫מבוססת על הוכחות‪ ,‬והכול בה חייב להיות ודאי באופן אפריורי‪.‬‬ ‫מה שאני מכנה לוגיקה מיושמת (בניגוד למובן הרווח של מילה זו‪ ,‬שלפיו הלוגיקה‬ ‫המיושמת כוללת תרגילים מסוימים‪ ,‬שהכלל שלהם עבורם בא מן הלוגיקה הטהורה)‬ ‫הוא דימוי מסוים של השכל ושל כללי השימוש ההכרחי בו ‪ ,in concreto‬כלומר‪,‬‬ ‫בכפוף לתנאים המקריים של הסובייקט‪ ,‬שיש בהם כדי לשבש את השימוש הזה או‬ ‫לסייע לו‪ ,‬וכולם יכולים להינתן רק באופן אמפירי‪[ .‬הלוגיקה המיושמת] עוסקת בקשב‪,‬‬ ‫בהפרעות בו ובתוצאותיו‪ ,‬במקורות הטעות‪ ,‬במצבי הספק‪ ,‬הפקפוק‪ ,‬השכנוע וכדומה;‬ ‫והלוגיקה הכללית והטהורה מתייחסת אליה כמו שהמוסר הטהור‪ ,‬המכיל אך ורק את‬ ‫חוקי המוסריות ההכרחיים של רצון חופשי בכלל‪ ,‬מתייחס לתורת המידות המובהקת‪,‬‬ ‫השוקלת חוקים אלו בצמוד למכשולים שמציבים הרגשות‪ ,‬הנטיות והתשוקות‬ ‫הסבילוֹת‪ 5,‬שבני האדם משועבדים להם פחות או יותר‪ .‬תורת מידות זו לעולם לא תוכל‬ ‫להוליד מדע אמיתי ומוכח‪ ,‬מפני שבדומה לאותה לוגיקה מיושמת‪ ,‬גם היא נזקקת‬ ‫‪6‬‬ ‫לעקרונות אמפיריים ופסיכולוגיים‪.‬‬ ‫‪ 4‬‬ ‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫חוק הסתירה‪ ,‬או כלליו של היסק דדוקטיבי‪ ,‬תוקפם שווה בין שמיישמים אותם למושאי‬ ‫חושים‪ ,‬למושגים‪ ,‬או למספרים‪ ,‬וכו'‪.‬‬ ‫‪( Leidenschaften‬באנגלית ‪.)passions‬‬ ‫נראה שקאנט שינה דעה זו כאשר כתב את ספרו "המטאפיסיקה של המידות"‪.‬‬

‫מבוא | האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית ‪159‬‬

‫‪ .2‬על הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B80‬‬

‫‪A56‬‬

‫‪B81‬‬

‫‪A57‬‬

‫הלוגיקה הכללית‪ ,‬כפי שהראינו‪ ,‬מפשיטה מכל תוכן של ההכרה‪ ,‬כלומר מכל יחס של‬ ‫ההכרה לאובייקט‪ ,‬ומעיינת רק בצורה הלוגית של היחסים בין ההכרות לבין עצמן‪,‬‬ ‫כלומר בצורת החשיבה בכלל‪ 7.‬אך כיוון שקיימות הסתכלויות טהורות לא פחות משיש‬ ‫הסתכלויות אמפיריות (כפי שהוכיחה האסתטיקה הטרנסצדנדטאלית)‪ ,‬ייתכן מאוד‬ ‫‪8‬‬ ‫שנגלה הבדל גם בין החשיבה האמפירית של מושאים לבין חשיבה טהורה שלהם‪.‬‬ ‫במקרה זה תהיה קיימת לוגיקה שבה לא מפשיטים מכל תוכן של ההכרה‪ .‬כי לוגיקה זו‬ ‫תכיל את הכללים לחשיבה טהורה בלבד של מושא‪ ,‬ותוציא מכללה כל הכרה שתוכנה‬ ‫אמפירי‪ .‬היא תעסוק גם במקור ההכרות שיש לנו על מושאים‪ ,‬במידה שאי־אפשר לשייך‬ ‫מקור זה למושאים עצמם — וזאת בניגוד ללוגיקה הכללית‪ ,‬שאין לה כל עסק במקור‬ ‫של ההכרה‪ .‬הלוגיקה הכללית מעיינת בדימויים בלי שים לב אם מקורם הראשוני נתון‬ ‫בנו עצמנו באופן אפריורי או נתון לנו באופן אמפירי בלבד‪[ .‬עניינה הוא רק] בחוקים‬ ‫שלפיהם השכל מציב את הדימויים זה ביחס לזה כאשר הוא חושב; וכך היא עוסקת רק‬ ‫בצורה השכלית שניתן להעניק לדימויים‪ ,‬בלי שים לב מניין הם נובעים‪.‬‬ ‫כאן אני מעיר הערה שכוחה יפה לגבי כל העיונים שיבואו‪ ,‬וראוי שתעמוד לנגד‬ ‫עינינו‪ :‬השם "טרנסצנדנטאלי" אינו צריך להיקרא על כל הכרה אפריורית‪ .‬רק אותה‬ ‫הכרה — שבאמצעותה אנו למדים כי וכיצד דימויים מסוימים (הסתכלויות או מושגים)‬ ‫מגיעים לידי יישום‪ ,‬או הנם אפשריים‪ ,‬באופן אפריורי לגמרי — היא לבדה ראויה‬ ‫להיקרא טרנסצנדנטאלית (כלומר‪[ ,‬מציינת את] האפשרות או את השימוש של הכרה‬ ‫באופן אפריורי)‪ .‬לכן לא החלל‪ ,‬ולא שום קביעה גיאומטרית אפריורית שלו‪ ,‬אינם דימוי‬ ‫טרנסצנדנטאלי‪ .‬רק ההכרה שדימויים אלה לא נובעים ממקור אמפירי כלל‪ ,‬ובכל זאת‬ ‫הם יכולים לחול אפריורי על מושאי הניסיון‪ ,‬לה בלבד ראוי לקרוא טרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫בדומה לזה‪ ,‬השימוש בחלל לגבי מושאים בכלל גם הוא טרנסצנדנטאלי; אבל כשהוא‬ ‫מוגבל למושאי החושים‪ ,‬הוא קרוי אמפירי‪ .‬ההבדל בין טרנסצנדנטאלי לאמפירי שייך‬ ‫אפוא רק לביקורת ההכרות‪ ,‬ולא ליחס ההכרות למושאן‪.‬‬ ‫בציפייה לכך‪ ,‬שאולי קיימים מושגים שעשויים להתייחס למושאים באופן‬ ‫אפריורי‪ ,‬לא כהסתכלות טהורה או אמפירית‪ ,‬אלא כפעולות של חשיבה טהורה בלבד‪,‬‬ ‫ ‪7‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫בלוגיקה "כללית" מבין אפוא קאנט מה שקרוי בלשוננו לוגיקה צורנית (פורמלית)‪.‬‬ ‫"החשיבה הטהורה של המושאים" היא נושא הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬לוגיקה זו‬ ‫(בחלקה הראשון והתקף‪ ,‬הידוע כ"אנליטיקה") אינה מפשיטה מכל תוכן של ההכרה‪,‬‬ ‫אלא מתייחסת לתחום מושאים מסוים — המושאים הממשיים בעולם הניסיון — וחוקרת‬ ‫את תנאי קיומם האפריוריים וחוקי הצורה שלהם‪.‬‬

‫‪ 160‬חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B82‬‬

‫ואם כן אלה מושגים שמקורם אינו אמפירי ולא אסתטי — [בציפייה זו] אנו יוצרים לנו‬ ‫מראש אידאה של מדע של הכרות השכל הטהור והתבונה‪ ,‬שבאמצעותו אנו חושבים‬ ‫מושאים באופן אפריורי לגמרי‪ .‬מדע כזה אמור לקבוע את המקור‪ ,‬את ההיקף‪ ,‬ואת‬ ‫התוקף האובייקטיבי של הכרות כאלה‪ .‬הוא יצטרך להיקרא לוגיקה טרנסצנדנטאלית‪,‬‬ ‫מפני שכל עיסוקו בחוקי השכל והתבונה‪ ,‬אבל רק עד כמה שהם מתייחסים אפריורי‬ ‫למושאים ולא‪ ,‬כמו הלוגיקה הכללית‪ ,‬להכרות אמפיריות ולהכרות תבוניות טהורות‬ ‫ללא־הבדל‪.‬‬

‫‪ .3‬על חלוקת הלוגיקה הכללית לאנליטיקה ולדיאלקטיקה‬

‫‪A58‬‬

‫‪B83‬‬

‫‪A59‬‬

‫‪B84‬‬

‫מהי האמת? — זו השאלה העתיקה והמפורסמת שבאמצעותה אמרו לדחוק את‬ ‫הלוגיקנים לפינה‪ ,‬עד שיוכרחו להילכד במעגל קסם עלוב‪ ,‬או להודות באי ידיעתם‪,‬‬ ‫ולכן ביהירות השווא של כל אומנותם‪ .‬את ההגדרה המילולית של האמת — שהיא‬ ‫התאמת ההכרה עם מושאה — אנו מקבלים ומניחים כאן מראש; אך הדרישה היא לדעת‪,‬‬ ‫מהי אבן הבוחן הכללית והבטוחה לאמיתותה של כל הכרה שהיא‪.‬‬ ‫לדעת לשאול באופן מושכל — זה כבר סימן חשוב ונחוץ של פקחות או תובנה‪ .‬כי‬ ‫אם השאלה כשלעצמה היא שטות ומחייבת תשובות מיותרות‪ ,‬הרי חוץ מהבושה שהיא‬ ‫גורמת לשואל‪ ,‬יש לה גם החיסרון‪ ,‬שלעתים היא מביאה את השומע הלא זהיר להציע‬ ‫תשובות של שטות‪ ,‬ומציגה מחזה מגוחך שבו‪ ,‬כמאמר הקדמונים‪ ,‬אדם אחד חולב תיש‬ ‫ואחר מחזיק תחתיו מסננת‪.‬‬ ‫אם האמת היא התאמת ההכרה עם מושאה‪ ,‬צריך שדבר זה יבדיל את המושא הזה‬ ‫ממושאים אחרים‪ .‬הרי הכרה היא שקרית כשאינה מתאימה למושא שהיא מתייחסת‬ ‫אליו‪ ,‬גם אם יש בה משהו שייתכן מאוד שתוקפו חל על מושאים אחרים‪ .‬והנה‪ ,‬אבן־‬ ‫בוחן כללית לאמת אמורה להיות זו‪ ,‬שכוחה יפה לגבי כל ההכרות בלי שים לב להבדלי‬ ‫המושאים שלהן‪ .‬אולם גלוי וברור‪ ,‬שהואיל ומפשיטים בו מכל תוכן של ההכרה (יחסה‬ ‫למושאה)‪ ,‬בעוד האמת נוגעת דווקא לתוכן הזה‪ ,‬הרי בלתי־אפשרי ואבסורד גמור הוא‬ ‫לשאול על סימן לאמיתותו של תוכן הכרה זה; ולכן לא ייתכן לספק סימן היכר לאמת‬ ‫שיהיה מספיק‪ ,‬ועם זאת גם כללי‪ .‬ומכיוון שכינינו לעיל את תוכן ההכרה בשם החומר‬ ‫שלה‪ ,‬נצטרך לומר‪ :‬מבחינת חומרה‪ ,‬אין כל מקום לדרוש סימן היכר כללי לאמיתות‬ ‫ההכרה‪ ,‬כי יש בכך סתירה עצמית‪.‬‬ ‫[ואילו] מבחינת צורתה גרידא של ההכרה (תוך כדי סילוק של כל תוכן)‪ ,‬ברור‪ :‬אם‬ ‫הלוגיקה ַמרצה את הכללים ההכרחיים והכלליים של השכל‪ ,‬על כורחה היא מציגה‬

‫מבוא | האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית ‪161‬‬

‫‪A60‬‬

‫‪B85‬‬

‫‪A61‬‬

‫‪B86‬‬

‫מבחני אמת בעצם הכללים האלה‪ .‬מה שסותר כללים אלה הוא שקרי‪ ,‬כי בכך השכל‬ ‫סותר את כללי החשיבה האוניברסליים שלו‪ ,‬ואם כן הוא סותר את עצמו‪ .‬אולם‬ ‫מבחנים אלה נוגעים רק לצורתה של האמת‪ ,‬כלומר‪ ,‬לצורת החשיבה בכלל‪ ,‬ובמידה‬ ‫זו הם נכונים לגמרי‪ ,‬אבל אינם מבחנים מספיקים‪ .‬כי אפשר שהכרה כלשהי תתאים‬ ‫לגמרי לצורה הלוגית‪ ,‬כלומר לא תסתור את עצמה‪ ,‬ובכל זאת היא עלולה תמיד לסתור‬ ‫את המושא‪ .‬לכן‪ ,‬מבחן האמת הלוגי גרידא — התאמתה של הכרה לחוקים הכלליים‬ ‫והצורניים של השכל והתבונה — הוא אמנם ‪ 9,conditio sine qua non‬ובכך הוא‬ ‫תנאי שלילי של כל אמת‪ ,‬אבל ֵמעבר לזה אין הלוגיקה יכולה ללכת‪ ,‬ואין בידה שום‬ ‫אבן־בוחן לגלות טעות שנוגעת לתוכן ולא לצורה‪.‬‬ ‫הלוגיקה הכללית מפרקת את כל העניינים הצורניים של השכל והתבונה‬ ‫ליסודותיהם‪ ,‬ומציגה את אלה כעקרונות של כל הערכה לוגית של הכרותינו‪ .‬לכן‬ ‫לחלק זה של הלוגיקה אפשר לקרוא אנליטיקה‪ ,‬וככזה הוא לפחות מבחן שלילי של‬ ‫האמת; כי לפני הכול צריך לבדוק ולהעריך כל הכרה מבחינת צורתה בהתאם לכללים‬ ‫אלו‪ ,‬לפני שחוקרים אותה מבחינת תוכנה כדי לברר‪ ,‬אם יש בה אמת חיובית לגבי‬ ‫האובייקט‪ .‬כיוון שהצורה גרידא של ההכרות‪ ,‬גם אם תתאים היטב לחוקי הלוגיקה‪,‬‬ ‫רחוקה מלהספיק להוות אמת חומרית (אובייקטיבית) של ההכרה‪ ,‬לא יוכל איש להעז‬ ‫ולחרוץ משפט על מושאים בעזרת הלוגיקה גרידא‪ ,‬ולטעון משהו על אודותם בלי‬ ‫שקודם לכן ישאב עליהם מידע מבוסס מחוץ ללוגיקה‪ 10,‬כדי שאחר כך יחקור לפי‬ ‫חוקים לוגיים את שימושו וקישוריו של מידע זה בתוך כול מלוכד‪ ,‬או מוטב‪ ,‬כדי שיבחן‬ ‫מידע זה לפי חוקים אלה‪ ,‬ותו לא‪ .‬ובכל זאת יש משהו מפתה באמנות זו של מראית‬ ‫עין‪ ,‬היודעת לתת לכל הכרותינו צורה שכלית‪ ,‬אפילו אם מבחינת תוכנן אפשר שיהיו‬ ‫עדיין דלות וריקות עד מאוד; והפיתוי גדול כל כך‪ ,‬עד שלוגיקה כללית זו‪ ,‬שאינה אלא‬ ‫קאנון לשיפוט‪ ,‬שימשה בתור אורגנון ליצירה ממשית — ולפחות ליצירת אשליה — של‬ ‫היגדים אובייקטיביים‪ ,‬וכך עשו בה שימוש לרעה‪ .‬הלוגיקה הכללית כאורגנון מדומה‬ ‫נקראת דיאלקטיקה‪.‬‬ ‫כינוי זה‪ ,‬שניתן לאיזה מדע או לאמנות‪ ,‬שירת אמנם את בני הזמן העתיק במובנים‬ ‫רבים ושונים‪ ,‬אך השימוש שעשו בו הלכה למעשה מלמד‪ ,‬שהדיאלקטיקה היתה‬ ‫בעיניהם לא אחרת מאשר הלוגיקה של האשליה‪ :‬אמנות סופיסטית‪ ,‬שיודעת להעניק‬ ‫מראית עין של אמת לבּוּרות ואף לאחיזת עיניים מכוּונת‪ ,‬על ידי שמחקים את מתודת‬

‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫תנאי הכרחי‪.‬‬ ‫זה אחד מעקרונות היסוד של הביקורת‪ ,‬ושל דחיית אורח המחשבה הסכולסטי‪.‬‬

‫‪ 162‬חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A62‬‬

‫‪B87‬‬

‫‪A63‬‬

‫‪B88‬‬

‫היסודיות שמצווה הלוגיקה ומשתמשים בטופיקה שלה‪ 11‬כדי ליַ פּות כל יומרה ריקה‪.‬‬ ‫אפשר אפוא למסור אזהרה מועילה וּ ודאית לאמור‪ :‬הלוגיקה הכללית‪ ,‬כאשר חושבים‬ ‫אותה לאורגנון‪ ,‬היא תמיד לוגיקה של אשליה‪ ,‬כלומר דיאלקטית‪ .‬כי מאחר שאינה‬ ‫מלמדת אותנו כלום על תוכן ההכרה‪ ,‬אלא רק על התנאים הצורניים להתאמה עם‬ ‫השכל‪ ,‬שהם אדישים לגמרי למושאים‪ ,‬הרי יומרתו של מישהו להשתמש בה כמכשיר‬ ‫(אורגנון) כדי להרחיב ולהגדיל את הכרותיו‪ ,‬או לפחות לגרום להן שייראו כך‪ ,‬מסתכמת‬ ‫בלא־יותר מלהג ריק‪ ,‬שבו כביכול מאשרים או מבטלים כל מה שרוצים באותה [מידה‬ ‫של] אחיזת עיניים‪.‬‬ ‫לימוד כזה אינו הולם בשום אופן את כבודה של הפילוסופיה‪ .‬לכן בכינוי‬ ‫"דיאלקטיקה" עדיף לציין אותו חלק של הלוגיקה העוסק בביקורת הלוגיקה‬ ‫הדיאלקטית של האשליה‪ ,‬וכך נרצה להבין אותה כאן‪.‬‬

‫‪ .4‬על חלוקת הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית לאנליטיקה‬ ‫טרנסצנדנטאלית ולדיאלקטיקה‬ ‫בלוגיקה טרנסצנדנטאלית אנו מבודדים את השכל (כפי שעשינו באסתטיקה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית לחושיות)‪ ,‬ומחלצים מתוך הכרותינו רק אותו חלק של החשיבה‪,‬‬ ‫שמקורו הבלעדי הוא בשכל‪ .‬אולם השימוש בהכרה טהורה זו מותנה בתנאי זה‪ :‬שנותנים‬ ‫לנו מושאים בהסתכלות‪ ,‬שעליהם היא מיושמת‪ .‬כי בהיעדר הסתכלות יחסרו להכרתנו‬ ‫אובייקטים והיא תישאר ריקה לגמרי‪ .‬אותו חלק של הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית המלמד‬ ‫על היסודות של הכרת השכל הטהורה‪ ,‬ועל העקרונות שבלעדיהם שום מושא לא יוכל‬ ‫להיות נחשב כלל‪ ,‬היא האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית; שיחד עם זה היא לוגיקה של‬ ‫האמת‪ .‬שכן‪ ,‬שום הכרה לא תוכל לעמוד בסתירה לאנליטיקה הטרנסצנדנטאלית בלי‬ ‫שתאבד כל תוכן‪ ,‬כלומר התייחסות לאובייקט כלשהו‪ ,‬ובכך ְת ַא ֵבד כל אמת‪ .‬אך כיוון‬ ‫שמפתה מאוד להשתמש בהכרות שכליות ובעקרונות טהורים אלה לבדם‪ ,‬ואף לעשות‬ ‫בהם שימוש מעבר לגבולות הניסיון — שהוא היחיד המסוגל לתת לנו את החומר‬ ‫(האובייקטים) שעליו ניתן ליישם את מושגי השכל הטהורים הללו — לכן נשקפת לשכל‬ ‫הסכנה‪ ,‬שעל ידי סופיסטיקה ריקה ייעשה שימוש חומרי בעקרונות השכל הטהור‪ ,‬שהם‬ ‫צורניים גרידא‪ ,‬ויחרוץ משפט בלא־הבחנה על מושאים שאינם נתונים‪ ,‬ושבכלל לא‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪ — Topik‬ארגון שיטתי של מושגים וטיעונים (בעקבות הכותרת של אחת המסות הלוגיות‬ ‫של אריסטו)‪.‬‬

‫מבוא | האידאה של לוגיקה טרנסצנדנטאלית ‪163‬‬

‫‪A64‬‬

‫ייתכן שיהיו נתונים‪ .‬באופן מובהק צריכה האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית להיות אך‬ ‫ורק קאנון להערכה של השימוש האמפירי; לכן יהיה זה שימוש לרעה אם נעניק לה‬ ‫תוקף כאורגנון לשימוש כללי נרחב וחסר־גבולות‪ ,‬ונעז לשפוט‪ ,‬להצהיר ולהחליט‬ ‫באופן סינתטי לגבי מושאים בכלל על סמך השכל הטהור לבדו‪ :‬השימוש בשכל הטהור‬ ‫יהיה אז דיאלקטי‪ .‬החלק השני של הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית צריך אפוא לעסוק‬ ‫באשליה הדיאלקטית הזו‪ .‬הוא נקרא בשם דיאלקטיקה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬לא באשר הוא‬ ‫אמנות של יצירת אשליה כזו (אמנות שלצערנו יש לה הרבה מהלכים בתוך המגוון של‬ ‫מעשי התעתוע המטאפיסיים)‪ ,‬אלא באשר הוא משמש ביקורת של השכל ושל התבונה‬ ‫מבחינת שימושם העל־פיסי‪ .‬מטרת הביקורת הזו לחשוף את האשליה הכוזבת וחסרת־‬ ‫היסוד שבדברי הטוענים כך‪ ,‬ולעקור את יומרתם לגילוי ולהרחבה זו [של הידיעה]‪,‬‬ ‫האומרת להגיע ליעדה בעזרת עקרונות טרנסצנדנטאליים גרידא‪.‬‬

‫‪ 164‬חלק שני | הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B89‬‬

‫‪A65‬‬

‫‪B90‬‬

‫חטיבה ראשונה | האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫אנליטיקה זו היא הפירוק של כלל הכרותינו האפריוריות לַ יסודות של הכרת השכל‬ ‫הטהורה‪ .‬מדובר כאן בעניינים הבאים‪ .1 :‬בכך שהמושגים הם טהורים ולא אמפיריים;‬ ‫‪ .2‬שאינם שייכים להסתכלות ולחושיות‪ ,‬אלא לחשיבה ולשכל; ‪ .3‬שהם מושגי יסוד‪,‬‬ ‫המובחנים היטב מן המושגים שנגזרו מהם או שהורכבו מתוכם; ‪ .4‬שלוח המושגים‬ ‫הללו ניתן בשלמותו‪ ,‬ומכסה את מלוא השדה של השכל הטהור‪ .‬משימה של שלמות כזו‬ ‫במדע אי־אפשר לבצע באמינות על ידי הצגת ֶהצבר של פריטים‪ 12‬שנוצר מתוך ניסוי‬ ‫ואומדן גרידא‪ .‬המשימה אפשרית רק באמצעות האידאה של הכול השלם של הכרות‬ ‫השכל האפריוריות‪ ,‬ובאמצעות חלוקת המושגים המהווים אותו לפי מה שאידאה‬ ‫זו עצמה קובעת‪ ,‬ולכן באמצעות קישורם בתוך מערכת שיטתית‪ 13.‬השכל הטהור‪,‬‬ ‫שמבדיל את עצמו לגמרי לא רק מכל גורם אמפירי‪ ,‬אלא גם מכל חושיות‪ ,‬הוא אחדות‬ ‫הקיימת ועומדת לעצמה‪ ,‬מספיקה לעצמה‪ ,‬ואינה ניתנת להרחבה על ידי שום תוספות‬ ‫מן החוץ‪ .‬לכן‪ ,‬מכלול‪ 14‬ההכרות של השכל הטהור מהווה‪ ‬מערכת שיטתית‪ ,‬שאותה‬ ‫יש לתפוס ולקבוע בכפוף לאידאה‪ ,‬ואשר שלמותה ועיצוב חלקיה מהווים אבן־בוחן‬ ‫לַ נכונות ולַ מובהקות של כל יחידות ההכרה המתאימות לה‪ .‬החלק הזה של הלוגיקה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית מורכב כולו משני ספרים‪ ,‬אחד מכיל את כל המושגים‪ ,‬והשני את‬ ‫העקרונות של השכל הטהור‪.‬‬

‫‪1 2‬‬ ‫‪ 13‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫‪Aggregat‬‬ ‫‪System‬‬ ‫‪Inbegriff‬‬

‫חטיבה ראשונה | האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית ‪165‬‬

‫האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A66‬‬

‫‪B91‬‬

‫באנליטיקה של המושגים אינני מבין את הניתוח שלהם‪ ,‬או את הנוהל המקובל בחקירות‬ ‫פילוסופיות‪ ,‬שבו מפרקים לגורמיו את תוכן המושגים שעוסקים בהם ומביאים אותו לידי‬ ‫בהירות‪ .‬אלא אני מבין דבר שעד היום נוסה רק מעט‪ :‬פירוק לגורמים של עצם הכושר‬ ‫השכלי‪ ,‬במטרה לחקור את אפשרותם של מושגים אפריוריים‪ ,‬שאותם אנו מחפשים‬ ‫בשכל עצמו כמקום לידתם‪ ,‬ומנתחים את שימושם הטהור‪ .‬כי זה עיסוקה המובהק של‬ ‫פילוסופיה טרנסצנדנטאלית; כל השאר הוא טיפול לוגי במושגים שנעשה בפילוסופיה‬ ‫ולמתווים הראשונים‬ ‫בכלל‪ .‬אנו נעקוב אפוא אחר המושגים הטהורים עד לגרעינים ִ‬ ‫שלהם בשכל האנושי‪ ,‬שם הם מונחים מוכנים‪ ,‬עד שהם באים לידי פיתוח בהזדמנות של‬ ‫הניסיון‪ ,‬ו[אז]‪ ,‬משוחררים מהתנאים האמפיריים שנצמדו להם‪ ,‬הם מגיעים לידי הצגה‬ ‫ברורה באמצעות אותו השכל עצמו‪.‬‬

‫פרק א | על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים‬

‫‪A67‬‬ ‫‪B92‬‬

‫כאשר מפעילים כושר הכרה‪ ,‬מתבלטים — בהתאם לעילות השונות — מושגים שונים‬ ‫שבעזרתם ניתן להכיר את כושר ההכרה הזה‪ ,‬ואפשר לאסוף אותם ברשימה פחות או‬ ‫יותר ממצה‪ ,‬הכול לפי אורך הזמן או מידת החריפות שבהם התבוננו בהם‪ .‬באיזו נקודה‬ ‫תושלם החקירה — זאת לא ניתן לקבוע בוודאות על ידי נוהל כעין מכאני זה‪ .‬גם‬ ‫המושגים שמגלים כך‪ ,‬באופן מזדמן‪ ,‬אינם מתגלים בסדר ובאחדות שיטתיים‪ .‬בסופו‬ ‫של דבר מסדרים אותם בצמדים לפי קווי דוֹמי בלבד‪ ,‬ועורכים אותם בסדרות לפי היקף‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪167‬‬

‫התוכן שלהם‪ ,‬מן הפשוט אל המורכב; אך סדרות אלה אינן שיטתיות גם אם נוצרו‬ ‫במידה מסוימת של מתודיות‪.‬‬ ‫לפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית יש היתרון‪ ,‬אבל גם המחויבות‪ ,‬לחפש את מושגיה‬ ‫על פי עיקרון; שכן הם צריכים לנבוע טהורים ולא מעורבבים מן השכל כאחדות‬ ‫מס ֵפק‬ ‫מוחלטת‪ ,‬ולכן עליהם להיות קשורים יחד בהתאם למושג או לאידאה‪ .‬קישור כזה ַ‬ ‫לנו כלל‪ ,‬שלפיו ניתן לקבוע באופן אפריורי את מקומו של כל מושג־שכל ואת המערך‬ ‫השלם של כולם‪ ,‬דבר שאחרת יהיה תלוי בגחמה ובמקרה‪.‬‬ ‫תת־פרק ‪ — 1‬על השימוש הלוגי בשכל בכלל‬ ‫‪A68‬‬ ‫‪B93‬‬

‫‪A69‬‬ ‫‪B94‬‬

‫בדיון שלעיל הסברנו את השכל באופן שלילי בלבד — ככושר לא חושי להכרה‪ .‬והנה‪ ,‬בלי‬ ‫להיות תלויים בחושיות לא נוכל לקחת חלק בשום הסתכלות‪ .‬משמע‪ :‬השכל איננו כושר‬ ‫להסתכלות‪ .‬אבל מחוץ להסתכלות אין שום דרך אחרת להכיר‪ ,‬אלא באמצעות מושגים‪.‬‬ ‫משמע‪ :‬ההכרה של כל שכל‪ ,‬לפחות אצל בני האדם‪ ,‬היא הכרה באמצעות מושגים —‬ ‫לא הכרה אינטואיטיבית‪[ 1‬הסתכלותית] אלא דיסקורסיבית‪ .‬כל ההסתכלויות‪ ,‬בהיותן‬ ‫חושיות‪ ,‬נשענות על ַה ְפעלות‪ ,‬ואילו המושגים נשענים על פונקציות‪ .‬בפונקציה אני‬ ‫מבין אחדות של פעולה‪ ,‬שמסדרת דימויים שונים תחת דימוי משותף‪ .‬מושגים מתבססים‬ ‫אפוא על הספונטניות של החשיבה‪ ,‬כפי שהסתכלויות חושיות מתבססות על קליטוּת‬ ‫הרשמים‪ .‬עתה‪ ,‬השכל אינו יכול לעשות במושגים אלה כל שימוש אחר‪ ,‬חוץ מלשפוט‬ ‫באמצעותם‪ .‬כיוון שמלבד ההסתכלות אין שום דימוי שמתייחס למושא במישרין‪ ,‬הרי‬ ‫לעולם אין מושג חל במישרין על מושא‪ ,‬אלא הוא חל רק על איזה דימוי אחר של‬ ‫המושא (שיכול להיות הסתכלות‪ ,‬או כבר בעצמו מושג)‪ .‬שיפוט הוא אפוא הכרה מתוּוכת‬ ‫של מושא‪ ,‬ולכן דימוי של דימוי שלו‪ .‬בכל שיפוט יש מושג שכוחו יפה לגבי ריבוי‪,‬‬ ‫ובתוך הריבוי הזה כלול גם דימוי נתון [מסוים]‪ ,‬שבסופו של דבר מתייחס למושא באופן‬ ‫לא־אמצעי‪ .‬כך למשל‪ ,‬בשיפוט‪ :‬כל הגופים ניתנים לחלוקה‪ ,‬מושג החליקוּת מתייחס‬ ‫למושגים שונים אחרים; אבל ביניהם הוא מתייחס כאן במיוחד למושג הגוף‪ ,‬וזה בתורו‬ ‫מתייחס לתופעות מסוימות שעולות לפנינו [בהסתכלות]; וכך אנו מדמים את המושאים‬ ‫הללו באופן מתוּוך על ידי מושג החליקות‪ .‬כל השיפוטים הם פונקציות של [יצירת]‬ ‫אחדות בין דימויינו באופן כזה‪ ,‬שבמקום להשתמש להכרת המושא בדימוי בלתי־‬ ‫אמצעי‪ ,‬אנו משתמשים בדימוי גבוה יותר‪ ,‬שכולל בתוכו את הדימוי הנ"ל ועוד רבים‬ ‫מצרפים הרבה הכרות אפשריות לידי אחדות‪ .‬את כל פעולות השכל‬ ‫אחרים‪ ,‬ועל ידי כך ַ‬ ‫נוכל להחזיר ולהעמיד על שיפוטים‪ ,‬עד שניתן להציג את השכל בכלל בתור הכושר‬ ‫‪ 1‬‬

‫‪intuitiv‬‬

‫‪ 168‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫לשפוט‪ .‬כי לפי הנאמר לעיל השכל הוא הכושר לחשוב‪ .‬חשיבה היא הכרה באמצעות‬ ‫מושגים; ואילו מושגים‪ ,‬כנשואים [פרדיקטים] של שיפוטים אפשריים‪ ,‬מתייחסים‬ ‫לדימוי של מושא שלא נקבע עדיין‪ .‬כך‪ ,‬מושג הגוף מציין משהו‪ ,‬למשל מתכת‪ ,‬שניתן‬ ‫להכירו בעזרת אותו מושג‪ .‬מושג הגוף הוא אפוא מושג רק הודות לכך שכלולים תחתיו‬ ‫דימויים אחרים‪ ,‬שבאמצעותם הוא יכול להתייחס למושאים; ובכך הוא נשוא של שיפוט‬ ‫אפשרי‪ ,‬כמו למשל‪" :‬כל מתכת היא גוף"‪ .‬יוצא‪ ,‬שאם מציגים בשלמות את הפונקציות‬ ‫של [יצירת] האחדות בשיפוטים‪ ,‬אפשר לגלות את כלל הפונקציות של השכל במלואן‪.‬‬ ‫התת־פרק הבא יראה‪ ,‬שדבר זה אכן ניתן לביצוע‪.‬‬ ‫‪A70 B95‬‬

‫9‬תת־פרק ‪ — 2‬על הפונקציה הלוגית של השכל בשיפוטים‬

‫אם נפשיט שיפוט בכלל מכל תוכן‪ ,‬וניתן דעתנו אך ורק לצורה השכלית שבו‪ ,‬נגלה‬ ‫שאפשר להביא את פונקציית החשיבה הקיימת בשיפוט תחת ארבעה סעיפים‪ ,‬שכל‬ ‫אחד מהם מחזיק שלושה מומנטים‪ .‬ניתן להציג אותם באופן הולם בלוח שלהלן‪:‬‬

‫‪.2‬‬ ‫איכות‬ ‫מחייבים‬ ‫שוללים‬ ‫אינסופיים‬

‫‪B96‬‬ ‫‪A71‬‬

‫‪.1‬‬ ‫כמות השיפוטים‬ ‫כלליים‬ ‫פרטיים‬ ‫יחידיים‬

‫‪.4‬‬ ‫אופנוּת [מודאליות]‬ ‫בעייתיים [פרובלמטיים]‬ ‫[אסרטוריים]‬ ‫היגדיים ֶ‬ ‫אפודיקטיים‬

‫‪.3‬‬ ‫יחס‬ ‫החלטיים [קטגוריים]‬ ‫מותנים [היפותטיים]‬ ‫דיסיונקטיביים‬

‫הואיל וחלוקה זו נראית סוטה‪ ,‬אם כי בנקודות לא־מהותיות‪ ,‬מן הטכניקה הרגילה‬ ‫של הלוגיקנים‪ ,‬לא יהיה זה חסר־תועלת אם‪ ,‬כדי להסיר אי הבנה מדאיגה‪ ,‬נדגיש את‬ ‫האזהרות דלהלן‪.‬‬ ‫‪ .1‬הלוגיקנים אומרים בצדק‪ ,‬שכאשר משתמשים בשיפוטים בתוך היסקי תבונה‬ ‫[סילוגיזמים] אפשר להתייחס לשיפוטים יחידיים [סינגולריים] באותו אופן כמו לשיפוטים‬ ‫כלליים‪ .‬כי דווקא מפני שלשיפוטים יחידיים אין היקף (אקסטנסיה]‪ ,‬לא ייתכן שהנשוא‬ ‫ויוּצא מתחומו של החלק‬ ‫שלהם ישתייך רק לחלק בלבד של מה שכלול במושג הנושא‪ָ ,‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪169‬‬

‫‪B97‬‬

‫‪A72‬‬

‫‪B98‬‬

‫‪A73‬‬

‫האחר‪ .‬הנשוא מתייחס אפוא למושג הנ"ל בשלמותו בלי יוצא מן הכלל‪ ,‬בדיוק כאילו‬ ‫היה זה מושג כללי בעל היקף‪ ,‬שהנשוא חל על כל תחום משמעותו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם‬ ‫נשווה שיפוט יחידיי עם שיפוט בעל תוקף כללי מבחינת היותם הכרות של גודל‪ 2,‬הרי‬ ‫הראשון יתייחס לשני כמו שיחידה מתייחסת לאינסוף‪ ,‬ובכך‪ ,‬כשלעצמו‪ ,‬הוא כבר נבדל‬ ‫ממנו מהותית‪ .‬לכן‪ ,‬כשאני מעריך שיפוט יחידיי (‪ )judicium singulare‬לא רק לפי‬ ‫תוקפו הפנימי‪ ,‬אלא‪ ,‬כהכרה בכלל‪ ,‬גם לפי הגודל שיש לו בהשוואה לאחרים‪ ,‬הריהו‬ ‫נבדל בהחלט משיפוטים בעלי תוקף כללי (‪ )judicia communia‬וראוי למקום מיוחד‬ ‫משלו במסגרת הלוח השלם של המומנטים של החשיבה בכלל (גם אם‪ ,‬אמנם‪ ,‬לא‬ ‫במסגרת לוגיקה שהוגבלה לשימוש בשיפוטים בינם לבין עצמם)‪.‬‬ ‫‪ .2‬באותה מידה‪ ,‬בלוגיקה טרנסצנדנטאלית צריך להבחין בין שיפוטים אינסופיים‬ ‫לשיפוטים מחייבים‪ 3,‬גם אם הלוגיקה הכללית מונה אותם יחד בצדק‪ ,‬ואינה מייחדת‬ ‫להם איבר מיוחד בחלוקתה‪ .‬הלוגיקה הכללית מתעלמת מכל תוכן של הנשוא (גם‬ ‫כשהוא שלילי)‪ 4‬ורק בודקת אם משייכים אותו לנושא או מנגידים אותם‪ .‬ואילו‬ ‫הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית מעיינת בנשוא גם מבחינת הערך או התוכן של חיוב‬ ‫לוגי שמתבצע בעזרת נשואים שליליים בלבד‪ ,‬ובודקת איזה רווח יוצא ממנו לכלל‬ ‫ההכרות‪ .‬אילו אמרתי על הנפש שאינה בת תמותה‪ ,‬הרי באמצעות שיפוט שלילי מנעתי‬ ‫לפחות טעות‪ .‬והנה במשפט [החיובי]‪" :‬הנפש היא לא־בת־תמותה"‪ 5‬אמנם לפי צורתו‬ ‫הלוגית חייבתי ממש משהו‪ ,‬בכך שהצבתי את הנפש בהיקף הלא־מוגבל של ישים‬ ‫שהנם לא־בני־תמותה‪ .‬ומכיוון ש"בן־תמותה" תופס חלק אחד מן התחום השלם של‬ ‫כל הישים האפשריים‪ ,‬ו"לא־בן־תמותה" תופס את חלקו האחר‪ ,‬הרי משפטי אינו אומר‬ ‫אלא זאת‪ ,‬שהנפש היא אחד מאינסוף הדברים הנותרים לאחר שאני מסלק את כל בני‬ ‫הספרה האינסופית של כל מה שאפשרי אלא במידה‬ ‫התמותה‪ .‬בכך לא מצמצמים את ֵ‬ ‫זו‪ ,‬שמוציאים ממנה את "בן־התמותה" ובמרחב שנותר מציבים את ה"נפש"‪ .‬אבל גם‬ ‫מרחב זה מוסיף להיות אינסופי‪ ,‬ועדיין אפשר לסלק ממנו עוד ועוד חלקים בלי שמושג‬ ‫‪7‬‬ ‫הנפש יקבל פיתוח כלשהו ויִ ָיקבע‪ 6‬באופן חיובי‪ .‬לכן בשיפוטים אלה‪ ,‬שהם אינסופיים‬ ‫מבחינת התחום הלוגי‪ ,‬למעשה אין צמצום אלא מבחינת תוכן ההכרה בכלל; ובמידה‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫מבחינת הכמות הלוגית שכל אחד מציין‪.‬‬ ‫שיפוט אינסופי הוא שיפוט מחייב שמייחס לַנושא נשוא שלילי‪ ,‬כגון "לא אדם" או "לא‬ ‫ירוק" (קבוצת הדברים הלא ירוקים היא אינסופית)‪.‬‬ ‫במשמע‪ :‬אפילו מכך שהוא שלילי‪.‬‬ ‫‪nichtsterblich‬‬

‫יקבל אִפיונים נוספים‪.‬‬ ‫גם במשמע‪ :‬לא קבועים‪ ,‬לא מסוימים‪.‬‬

‫‪ 170‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B99‬‬

‫‪A74‬‬

‫‪B100‬‬

‫זו אין לפסוח עליהם בלוח הטרנסצנדנטאלי של כל המומנטים של החשיבה [ הפועלים]‬ ‫בשיפוטים‪ ,‬מכיוון שלפונקציית השכל המבוצעת כאן אולי נודעת חשיבות בשדה‬ ‫ההכרות הטהורות אפריורי‪.‬‬ ‫‪ .3‬כל יחסי החשיבה בשיפוטים הם אלה‪( :‬א) יחס הנשוא לנושא; (ב) יחס‬ ‫הנימוק למסקנה; (ג) היחס של ההכרה שחולקה לסך אברי החלוקה‪ .‬בסוג השיפוטים‬ ‫הראשון צריך לעיין בשני מושגים בלבד; בסוג השני בשני שיפוטים; ובסוג השלישי‬ ‫בריבוי שיפוטים המתייחסים זה לזה‪ .‬המשפט המותנה‪" :‬אם יש צדק מושלם‪ ,‬אז‬ ‫רוע קשה עורף יבוא על עונשו"‪ ,‬כולל לאמיתו של דבר יחס בין צמד משפטים‪" :‬יש‬ ‫צדק מושלם" ו"רוע קשה עורף יבוא על עונשו"‪ .‬אם שני משפטים אלה אמיתיים‬ ‫כשלעצמם‪ ,‬דבר זה נותר כאן בלא־הכרעה; כל מה שנחשב באמצעות השיפוט היא‬ ‫רק הגרירה‪ 8.‬ולבסוף‪ ,‬השיפוט הדיסיונקטיבי כולל התייחסות של שני משפטים או‬ ‫יותר זה לזה‪ :‬זה אינו יחס של נביעה אלא של הנגדה לוגית‪ ,‬עד כמה שהתחום של‬ ‫‪9‬‬ ‫האחד מוציא מכללו את תחומו של האחר‪ ,‬ויחד עם זאת הוא גם יחס של שותפות‪,‬‬ ‫במידה ש[כל] המשפטים יחד ממלאים את כל תחום ההכרה השייך להם; ואם כן‬ ‫יש כאן התייחסות של החלקים של תחום הכרה מסוים‪ ,‬שבו תחומו של כל חלק‬ ‫משמש משלים לתחומו של האחר במסגרת המושג השלם של ההכרה הנוגעת לעניין‪.‬‬ ‫למשל‪ ,‬במשפט‪" :‬העולם קיים או על ידי מקרה עיוור‪ ,‬או מכוח הכרחיות פנימית‪ ,‬או‬ ‫באמצעות סיבה חיצונית"‪ ,‬כל אחד ממשפטים אלה מכסה חלק מן התחום של הכרות‬ ‫אפשריות בדבר קיומו של עולם בכלל‪ ,‬וכולם יחד מכסים את התחום כולו‪ .‬לסלק‬ ‫הכרה מאחד התחומים הללו פירושו להציב אותה באחד התחומים הנותרים‪ ,‬ולעומת‬ ‫זאת‪ ,‬להציב הכרה באחד התחומים פירושו לסלק אותה משאר התחומים‪ .‬בשיפוט‬ ‫דיסיונקטיבי יש אפוא שותפות מסוימת בין ההכרות‪ ,‬המבוססת על כך שהן מוציאות‬ ‫זו את זו ביחס גומלין; אבל כך‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬הן קובעות את ההכרה האמיתית בשלמותה‪,‬‬ ‫כיוון שביחד הן מהוות את התוכן השלם של הכרה יחידה נתונה‪ .‬וזה מה שראיתי‬ ‫לנכון להעיר כאן לצורך מה שיבוא בהמשך‪.‬‬ ‫‪ .4‬האוֹפנוּת [המודאליות] של שיפוטים היא פונקציה מיוחדת לגמרי שלהם‪ .‬מה‬ ‫שמבחין אותה לעצמה הוא‪ ,‬שאינה מתייחסת לתוכן השיפוטים (כי מחוץ לגודל‪,‬‬ ‫לאיכות‪ ,‬וליחס אין דבר נוסף שמהווה את תוכן השיפוט)‪ ,‬אלא היא מתייחסת רק‬ ‫לערכו של האוגד מבחינת החשיבה בכלל‪ .‬שיפוטים הם בעייתיים כשהם מתייחסים‬ ‫אל החיוב או אל השלילה בתור אפשריים (רצוניים) בלבד; הם היגדיים ָ[א ֶסרטוריים]‬ ‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪ — Konsequenz‬יחס הנביעה‪.‬‬ ‫‪Gemeinschaft‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪171‬‬

‫‪A75‬‬

‫‪B101‬‬

‫‪A76‬‬

‫כשהם מתייחסים אליו כממשי (כאמיתי); והם אפודיקטיים מתוך שהם רואים אותו‬ ‫כהכרחי‪ *.‬כך‪ ,‬צמד השיפוטים שהיחס ביניהם (בין הרישא לסיפא) מהווה שיפוט‬ ‫מותנה‪ ,‬וכמוהם השיפוטים שפעולת הגומלין ביניהם מהווה שיפוט דיסיונקטיבי‬ ‫(אברי החלוקה)‪ ,‬כולם רק בעייתיים‪ .‬בדוגמה שלעיל‪ ,‬המשפט "יש צדק מושלם"‬ ‫לא נאמר כהיגד; חושבים אותו רק כשיפוט רצוני שמישהו עשוי להחזיק בו‪ ,‬ורק‬ ‫[נביעת] המסקנה היא בגדר היגד‪ .‬לכן ברור ששיפוטים כאלה יכולים להיות שגויים‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬כשלוקחים אותם באופן בעייתי‪ ,‬הם תנאים להכרת האמת‪ .‬באותו אופן‪,‬‬ ‫במסגרת השיפוט הדיסיונקטיבי יש לשיפוט‪" :‬העולם קיים על ידי מקרה עיוור"‬ ‫משמעות בעייתית בלבד‪ ,‬כלומר‪ ,‬אפשר שמישהו יחזיק לרגע במשפט זה‪ ,‬ובכל זאת‬ ‫(כמו ַבמקרה שבו מציינים את הדרך הלא נכונה בין כלל הדרכים שאפשר לקחת) הוא‬ ‫מסייע למצוא את הדרך האמיתית‪ .‬משפט בעייתי מבטא אפוא אך ורק אפשרות לוגית‬ ‫(שאינה אובייקטיבית)‪ ,‬כלומר‪ ,‬מבטא את הבחירה החופשית להניח שמשפט כזה הוא‬ ‫תקף — אימוצו הרצוני על ידי השכל‪ .‬המשפט ההיגדי [האסרטורי] מביע ממשות לוגית‬ ‫או אמת‪ ,‬וכמו בהיסק מותנה‪ ,‬שהנחתו העליונה בעייתית ואילו הנחתו התחתונה היא‬ ‫מגידה‪ ,‬הוא מורה על כך שהמשפט כבר קשור לשכל לפי חוקיו‪ .‬המשפט האפודיקטי‬ ‫חושב את המשפט ההיגדי כמשפט שנקבע על ידי חוקי השכל עצמו‪ ,‬ולכן כמאשר‬ ‫משהו באופן אפריורי‪ ,‬וכמבטא הכרחיות לוגית‪ .‬כיוון שהכול נטמע כאן בהדרגה‬ ‫בשכל — בהתחלה שופטים שדבר מה הוא בעייתי‪ ,‬אחר כך מקבלים אותו כאמיתי‬ ‫בדרך של היגד‪ ,‬ולבסוף מאשרים שהוא קשור ללא־הפרד בשכל‪ ,‬כלומר‪ ,‬מאשרים את‬ ‫היותו הכרחי ואפודיקטי — הרי שלוש פונקציות אלה של המודאליות יכולות להיקרא‬ ‫גם שלוש פונקציות של החשיבה בכלל‪.‬‬ ‫10‬תת־פרק ‪ — 3‬על מושגי השכל הטהורים‪ ,‬או הקטגוריות‬

‫‪B102‬‬

‫‪A77‬‬

‫כפי שחזרנו ואמרנו כמה פעמים‪ ,‬הלוגיקה הכללית מפשיטה מכל תוכן של ההכרה‪,‬‬ ‫ומצפה שיינתנו לה דימויים ממקום אחר‪ ,‬יהא אשר יהיה‪ ,‬כדי שתהפוך אותם תחילה‬ ‫למושגים‪ ,‬וזה נעשה באופן אנליטי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בפני הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית מונח‬ ‫אפריורי ריבוי של החושיות‪ ,‬שהאסתטיקה הטרנסצנדנטאלית מעניקה לה‪ ,‬כדי לתת‬ ‫למושגי השכל הטהורים את החומר שבלעדיו יהיו חסרי־תוכן ולכן ריקים לגמרי‪ .‬החלל‬ ‫והזמן מכילים ריבוי אפריורי של ההסתכלות הטהורה; אך באותה מידה הם שייכים גם‬ ‫לתנאי הקליטות של רוחנו‪ ,‬שרק בכפוף להם הרוח יכולה לקבל דימויים של מושאים‪,‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬הרי זה כאילו החשיבה במקרה הראשון היא פונקציה של השכל‪ ,‬במקרה השני‬ ‫של כוח־השיפוט‪ ,‬ובשלישי של התבונה‪ .‬זו הערה שהסברה צפוי רק בהמשך‪.‬‬

‫‪ 172‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B103‬‬

‫‪A78‬‬

‫‪B104‬‬

‫ואלה צריכים תמיד גם להפעיל‪ 10‬את המושג של מושאים אלה‪ .‬אלא שהספונטניות‬ ‫של חשיבתנו דורשת‪ ,‬שקודם כל יש לעבור על הריבוי הזה‪ ,‬לקחת ולקשור אותו בדרך‬ ‫מסוימת‪ ,‬כדי שייעשה להכרה‪ .‬לפעולה זו אני קורא סינתזה‪.‬‬ ‫בסינתזה במובן הכללי ביותר אני מבין פעולה שמצרפת דימויים שונים זה לזה‪,‬‬ ‫ומשיגה את ריבוים בהכרה אחת‪ .‬סינתזה כזו היא טהורה כאשר הריבוי נתון לא באופן‬ ‫אמפירי אלא באופן אפריורי (כמו בחלל ובזמן)‪ .‬לפני כל אנליזה של דימויינו צריך‬ ‫שדימויים אלה כבר יהיו נתונים‪ ,‬ושום מושג לא יכול להיווצר באופן אנליטי מבחינת‬ ‫תוכנו‪ .‬הסינתזה של הריבוי (בין שהוא נתון באופן אפריורי בין אמפירי) היא המחוללת‬ ‫לראשונה איזו הכרה‪ ,‬שאמנם עשויה להיות בהתחלה גולמית או עמומה ולכן דורשת‬ ‫אנליזה; ובכל זאת‪ ,‬הסינתזה היא מה שבאמת אוסף את היסודות לכדי הכרות‪ ,‬ומאחד‬ ‫אותם לכדי תוכן מסוים‪ .‬לכן הסינתזה היא הדבר הראשון שדורש את תשומת לבנו‪,‬‬ ‫בבואנו לחרוץ משפט על המקור הראשוני של הכרתנו‪.‬‬ ‫כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הסינתזה בכלל היא פעולתו של הכוח־המדמה בלבד —‬ ‫פונקציה עיוורת‪ ,‬גם אם לא נמנעת‪ ,‬של הנפש‪ ,‬שבלעדיה לא היתה לנו שום הכרה כלל‪,‬‬ ‫ורק לעתים רחוקות אנו מודעים לה‪ .‬אבל הפעולה המביאה סינתזה זו לכדי מושגים היא‬ ‫פונקציה של השכל‪ ,‬שבאמצעותה‪ ,‬בפעם הראשונה‪ ,‬השכל מספק הכרה במובן המובהק‪.‬‬ ‫הסינתזה הטהורה‪ ,‬בדימויה הכללי‪ ,‬מפיקה את מושג השכל הטהור‪ 11.‬בכך אני‬ ‫מבין סינתזה‪ ,‬הנשענת על בסיס של אחדות סינתטית אפריורי‪ .‬כך‪ ,‬כשאנו סופרים‬ ‫(הדבר ניכר בעיקר במספרים הגדולים) פועלת סינתזה לפי מושגים‪ ,‬כיוון שהספירה‬ ‫מתבצעת בהתאם לבסיס משותף של אחדות (למשל‪ ,‬העשירייה)‪ .‬לכן‪ ,‬האחדות בסינתזה‬ ‫של הריבוי נעשית הכרחית בכפיפות למושג זה‪.‬‬ ‫להביא דימויים שונים בכפיפות למושג פירושו לפעול באופן אנליטי‪ ,‬וזה עניין‬ ‫שהלוגיקה הכללית עוסקת בו‪ .‬ואילו להביא לידי מושגים — לא את הדימויים‪ ,‬אלא את‬ ‫הסינתזה הטהורה של הדימויים — את זה מלמדת הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ 12.‬לגבי‬ ‫‪ 10‬‬

‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫‪ — affizieren‬ניתן לתרגם "להשפיע"‪ ,‬אך דומה שקאנט רומז ליותר מזה‪ .‬המושגים‬ ‫החלים על אובייקטים (הקטגוריות) מתעוררים לפעולה על ידי ההסתכלות הארוגה בחלל‬ ‫ובזמן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כפי שקאנט ינסה להוכיח בהמשך‪ ,‬גם דרכי פעולתן של הקטגוריות‬ ‫תואמות לדפוסי הזמניות שבהם מופיע החומר‪.‬‬ ‫במקור נאמר ביחיד ("מושג השכל הטהור") אך ברור שקאנט מתכוון לכולם‪.‬‬ ‫להביא דימויים בכפיפות למושג פירושו‪ ,‬למשל‪ ,‬לשייך תפיסות של גוונים אדומים‬ ‫שונים אל ("תחת") מושג הגג "אדום"‪ .‬הקטגוריות אינן מבצעות פעולה כזו‪ .‬הקטגוריות‬ ‫מגבשות לידי מושגים את פעולות הסינתזה הטהורות של השכל — הפונקציות האפריוריות‬ ‫השונות הטמונות בכושר החשיבה‪ ,‬שעל ידיהן דימויים שונים עשויים להתחבר בקשרים‬ ‫מכונני אובייקט‪.‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪173‬‬

‫‪A79‬‬

‫‪B105‬‬

‫‪A80‬‬

‫כל מושא‪ ,‬הדבר הראשון שצריך להיות נתון לנו אפריורי לשם הכרה הוא הריבוי של‬ ‫ההסתכלות הטהורה‪ .‬הדבר השני הוא הסינתזה של ריבוי זה על ידי הכוח־המדמה;­­אבל‬ ‫בכך עדיין לא מתקבלת הכרה‪ .‬במקום שלישי‪ ,‬המושגים המעניקים לסינתזה טהורה זו‬ ‫אחדות‪ 13,‬שכל הווייתם אינה אלא דימוי של אחדות סינתטית הכרחית זו‪ ,‬הם גורם נוסף‬ ‫הנחוץ להכרת המושא העולה לפנינו‪ ,‬ומושגים אלה יסודם בשכל‪.‬‬ ‫אותה פונקציה עצמה‪ ,‬המעניקה אחדות לדימויים שונים בתוך שיפוט‪ ,‬היא גם‬ ‫המעניקה אחדות לסינתזה של ריבוי הדימויים בתוך הסתכלות‪ .‬סינתזה זו בביטויה‬ ‫הכללי קרויה מושג־שכל טהור‪ .‬אותו שכל עצמו — ועל ידי אותן פעולות שבהן‪,‬‬ ‫באמצעות האחדות האנליטית‪ ,‬הוא מעניק למושגים את הצורה הלוגית של שיפוט —‬ ‫הוא גם זה שמעניק לדימוייו תוכן טרנסצנדנטאלי‪ ,‬באמצעות האחדות הסינתטית של‬ ‫הריבוי בהסתכלות בכלל‪ .‬לכן דימוייו נקראים מושגי־שכל טהורים החלים אפריורי על‬ ‫אובייקטים‪ ,‬דבר שהלוגיקה הכללית אינה מסוגלת לו כלל‪.‬‬ ‫בדרך זו נוצר מספר של מושגי־שכל טהורים‪ ,‬שמתייחסים אפריורי למושאי‬ ‫ההסתכלות בכלל‪ ,‬והוא כמספר הפונקציות הלוגיות של כל אופני השיפוט האפשריים‬ ‫הכלולות בלוח דלעיל‪ .‬כי השכל מתמצה לגמרי בפונקציות הנזכרות‪ ,‬וכל כושרו נמדד‬ ‫בהן‪ .‬בעקבות אריסטו רצוננו לקרוא למושגים אלה בשם קטגוריות‪ ,‬כיוון שכוונתנו זהה‬ ‫בראשיתה לכוונת אריסטו‪ ,‬אף על פי שפיתוחה יתרחק ממנו מאוד‪.‬‬

‫‪ 13‬‬

‫הכוונה לאחדות יציבה והכרחית‪ ,‬מכוחם של קשרים אובייקטיביים ולא של קשרים‬ ‫אסוציאטיביים או מזדמנים גרידא‪.‬‬

‫‪ 174‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫לוח הקטגוריות‬

‫‪B106‬‬

‫‪.1‬‬ ‫של הכמות‬ ‫אחדות‬ ‫ריבוי‬ ‫כוליות‬ ‫‪.2‬‬ ‫של האיכות‬ ‫ממשות‬ ‫שלילה‬ ‫הגבלה‬

‫‪.3‬‬ ‫של היחס‬ ‫‪15‬‬ ‫נעיצות‪ 14‬והתמדה [בישות] (עצם ומקרה)‬ ‫סיבתיות ותלות (סיבה ותולדה)‬ ‫פועל לנפעל)‬ ‫שותפות (פעולת גומלין בין ֵ‬ ‫‪.4‬‬ ‫של האופנוּת‬ ‫אפשרות — אי־אפשרות‬ ‫מציאות — אי מציאות‬ ‫הכרחיות — מקריות‬

‫זהו אפוא הרשימון‪ 16‬של כל מושגי־המקור הטהורים של הסינתזה‪ ,‬שהשכל מכיל בתוכו‬ ‫אפריורי‪ ,‬ובזכותם הוא שכל טהור בלבד; כי רק באמצעותם הוא יכול להבין משהו‬ ‫בריבוי ההסתכלות — הווה אומר‪ ,‬לחשוב אובייקט‪ .‬חלוקה זו נובעת באופן שיטתי‬ ‫מתוך עיקרון משותף‪ ,‬כלומר‪ ,‬מן הכושר לשפוט (שכמוהו ככושר לחשוב)‪ .‬היא לא‬ ‫נולדה באורח רפסודי מחיפוש אקראי אחר מושגים טהורים‪ ,‬חיפוש תלוי במזל‪ ,‬שבו‬ ‫לא נדע לעולם בוודאות שהמניין הושלם‪ ,‬כיוון שאנו מסיקים את המושגים רק על ידי‬ ‫אינדוקציה ואיננו נותנים דעתנו לכך‪ ,‬שבדרך זו לעולם לא נגיע לידי תובנה‪ ,‬מדוע‬ ‫דווקא מושגים אלה ולא אחרים שוכנים בשכל הטהור‪ 17.‬החיפוש אחר מושגי יסוד‬ ‫אלה היה מפעל ראוי לאיש חריף שכל כמו אריסטו‪ .‬אך כיוון שלא היה בידיו עיקרון‪,‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪A81‬‬

‫‪B107‬‬

‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫‪15‬‬

‫‪Inhärenz‬‬ ‫‪substantia et accidens‬‬ ‫‪Verzeichnung‬‬

‫בהמשך ידייק קאנט ויאמר‪ ,‬שגם בלוח שלו לא יהיה אפשר להסביר באופן אחרון‪,‬‬ ‫מדוע דווקא אלה הקטגוריות וזה מספרן‪ .‬זאת מפני שיש יסוד עובדתי אטום גם‬ ‫בתבונה עצמה‪ ,‬שאינו נגזר אלא מתגלה‪ .‬אולם קאנט טוען שהעיקרון שלו מסביר מדוע‬ ‫קטגוריות אלה ולא אחרות נבחרו לרשימה (גם אם הסברן המטאפיסי האחרון נשאר‬ ‫עלום)‪ ,‬ומדוע הרשימה שהציג צריכה להיחשב לשלמה‪.‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪175‬‬

‫‪A82‬‬

‫‪B108‬‬

‫‪A83‬‬ ‫‪B109‬‬

‫הוא ליקט אותם כפי שניקרו בדרכו‪ .‬תחילה יצא ברשימה של עשרה [מושגים] שכינה‬ ‫אותה בשם קטגוריות (פרדיקמנטים)‪ .‬בהמשך סבר שמצא עוד חמישה‪ ,‬והוסיף אותם‬ ‫בשם פוסט־פרדיקמנטים‪ .‬אולם הלוח שלו נותר עדיין חסר‪ .‬נוסף על כך מצויים בו כמה‬ ‫אופנים של החושיות הטהורה (‪ quando, ubi, situs‬וכמוהם ‪ prius‬ו־‪ 18,)simul‬ואפילו‬ ‫מושג אמפירי (‪ 19,)motus‬שמקומם לא יכירם כלל במנעד המקורי של השכל‪ .‬יש גם‬ ‫‪20‬‬ ‫מושגים נגזרים שמופיעים אצל אריסטו במניין מושגי הראשית (‪,)actio, passio‬‬ ‫ואחדים מהאחרונים — חסרים לגמרי‪.‬‬ ‫לעניין האחרון יש עוד להעיר‪ ,‬שלקטגוריות‪ ,‬בתור מושגי המקור של השכל הטהור‪,‬‬ ‫יש גם מושגים נגזרים שהם טהורים באותה מידה‪ ,‬ובשום פנים אין לפסוח עליהם‬ ‫בשיטה השלמה של הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית; אך במסגרת מסה ביקורתית גרידא‬ ‫אסתפק בעצם אזכורם‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫דיקבילים של השכל‬ ‫פּר ָ‬ ‫יורשה לי לכנות מושגים נגזרים אך טהורים אלה בשם ֶ‬ ‫הטהור (בניגוד לפרדיקמנטים)‪ .‬כאשר יש בידינו המושגים הפרימיטיביים הראשונים‪,‬‬ ‫אפשר להוסיף עליהם את המושגים הנגזרים ונמוכי הדרגה‪ ,‬ולשרטט את אילן היוחסין‬ ‫השלם של השכל הטהור‪ .‬אך כיוון שאינני עוסק כאן בשיטה בשלמותה אלא רק‬ ‫בעקרונות לשיטה‪ ,‬אשמור את ביצוע ההשלמה הזו לעבודה אחרת‪ .‬כוונה זו אפשר‬ ‫לממש בקלות יחסית‪ ,‬אם לוקחים את ספרי הלימוד באונטולוגיה ומסדרים‪ ,‬למשל‪,‬‬ ‫והסבילה תחת הקטגוריה של הסיבתיות; את‬ ‫את הפרדיקבילים של הכוח‪ ,‬הפעולה‪ְ ,‬‬ ‫הפרדיקבילים של הנוכחות וההתנגדות תחת קטגוריית השותפות; את ההיווצרות‪,‬‬ ‫הכיליון‪ ,‬והשינוי תחת הפרדיקמנטים של האופנות‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬הקטגוריות בצירופן עם‬ ‫אופני ההסתכלות הטהורה‪ ,‬או גם מתוך ַהקשרים שביניהן לבין עצמן‪ ,‬מפיקות מספר‬ ‫גדול של מושגים נגזרים אפריורי; והמאמץ לזהות מושגים אלה ולרשום אותם בשלמות‬ ‫ככל האפשר עשוי להיות מועיל ולא בלתי־נעים‪ ,‬אף שאפשר לוותר עליו כאן‪.‬‬ ‫במסה זו אני פוטר את עצמי בכוונה מן ההגדרות של קטגוריות אלה‪ ,‬גם אם‬ ‫אולי הן מצויות ברשותי‪ 22.‬בהמשך אפרק מושגים אלה עד לאותה דרגה‪ ,‬שמספיקה‬ ‫לצורך תורת המתודה שאני מפתח‪ .‬במסגרת שיטה של התבונה הטהורה ָידרשו ממני‬ ‫‪1 8‬‬ ‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬

‫מתי‪ ,‬היכן‪ ,‬מצב‪ ,‬קודם‪ ,‬יחד‪.‬‬ ‫תנועה‪.‬‬ ‫פעולה‪ ,‬סבילה‪.‬‬

‫‪Prädikabilien‬‬

‫מושגים נגזרים אלה כבר היו בחלקם בידי קאנט‪ ,‬וקיבלו ביטוי בחיבורו "יסודות‬ ‫ראשית מטאפיסיים של מדעי הטבע"‪ ,‬שפורסם בשנת ‪( 1786‬בין המהדורה הראשונה‬ ‫לשנייה של הביקורת)‪.‬‬

‫‪ 176‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫בצדק קטגוריות [נגזרות] אלה‪ .‬אבל כאן הן רק יסיחו את הדעת מן הנקודה העיקרית‬ ‫של המחקר‪ ,‬בעוררם ספקות והשגות שאפשר בהחלט לדחות לחיבור אחר בלי לפגום‬ ‫במטרה המהותית‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬המעט שביררתי כאן מגלה בבהירות‪ ,‬שלא זו בלבד‬ ‫שאפשר ליצור מילון שלם בלוויית כל ההסברים הדרושים‪ ,‬אלא קל לעשות זאת‪ .‬ראשי‬ ‫הסעיפים כבר קיימים‪ ,‬צריך רק למלא אותם; וטופיקה‪ 23‬שיטתית כמו זו הנוכחית‬ ‫תאפשר לנו שלא נחמיץ את המקום המתאים לכל מושג‪ ,‬ונזהה בקלות מקום שנותר‬ ‫ריק‪.‬‬ ‫< §‪11‬‬

‫‪24‬‬

‫‪B110‬‬

‫‪B111‬‬

‫על לוח קטגוריות זה אפשר להעיר הערות מתוחכמות‪ ,‬שאולי יהיו להן הרבה השלכות‬ ‫על צורתן המדעית של כל הכרות התבונה‪ .‬לוח זה עושה שירות יוצא דופן‪ ,‬שאין‬ ‫לוותר עליו‪ ,‬לחלק העיוני של הפילוסופיה‪ ,‬לשם ההתוויה השלמה של תוכנית לכוליות‬ ‫של מדע הנשען על מושגים טהורים אפריורי‪ ,‬ולשם חלוקתו המתמטית לפי עקרונות‬ ‫קבועים‪ .‬הדבר ברור מעצמו כבר מכך‪ ,‬שהלוח כולל את כל מושגי היסוד של השכל‬ ‫כולם‪ ,‬ואפילו את צורת השיטה שיש למושגים אלה בשכל האנושי‪ .‬בכך הוא מסמן את‬ ‫כל המומנטים של מדע ספקולטיבי העומד לנגד עינינו‪ ,‬ואפילו את הסדר שלהם‪ ,‬כפי‬ ‫שהוכחתי במקום אחר‪ 25.‬הנה כמה מהערות אלה‪:‬‬ ‫הערה ראשונה‪ :‬לוח זה‪ ,‬ובו ארבעה סוגים של מושגי־שכל‪ ,‬נחלק תחילה לשתי‬ ‫מחלקות‪ .‬הראשונה מכוּונת למושאים של ההסתכלות (הטהורה והאמפירית)‪ ,‬והשנייה‬ ‫מכוונת לקיומם של מושאים אלה (או זה ביחס לזה‪ ,‬או ביחס לשכל)‪ .‬לסוג הראשון‬ ‫אקרא קטגוריות מתמטיות‪ ,‬ולסוג השני קטגוריות דינמיות‪ .‬כפי שאפשר לראות‪ ,‬לסוג‬ ‫הראשון אין קטבים משלימים [קורלטים]; את הללו נוכל למצוא רק בסוג השני‪ .‬הבדל‬ ‫זה צריך להיות נטוע בטבע השכל‪.‬‬ ‫הערה שנייה‪ :‬בכל סוג יש מספר שווה של קטגוריות‪ ,‬לאמור שלוש‪ .‬ראוי לתת‬ ‫על כך את הדעת‪ ,‬כי בדרך כלל‪ ,‬כל חלוקה אפריורי על ידי מושגים חייבת להיות‬ ‫דיכוטומית‪ .‬לכך יש להוסיף שהקטגוריה השלישית בכל סוג נובעת מן הקישור של‬ ‫שתי הראשונות‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬כוליות (טוטאליות) אינה אלא ריבוי שחושבים אותו כאחדות; הגבלה אינה‬ ‫אלא ממשות הקשורה בשלילה; שותפות היא סיבתיות של עצם בקביעה הדדית עם‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪ — Topik‬ראו עמ' ‪ ,163‬הערה ‪ 11‬לעיל‪.‬‬ ‫סעיף ‪ ,11‬וכן סעיף ‪ ,12‬הם תוספות של המהדורה השנייה‪.‬‬ ‫בחיבור "יסודות ראשית מטאפיסיים של מדעי הטבע"‪.‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪177‬‬

‫‪B112‬‬

‫‪B113‬‬

‫עצם אחר; ולבסוף‪ ,‬הכרחיות אינה אלא מציאות הנתונה על ידי עצם האפשרות‪ .‬אף‬ ‫על פי כן אין לחשוב שהקטגוריה השלישית היא מושג נגזר גרידא‪ ,‬ולא מושג מקור‬ ‫של השכל הטהור‪ .‬שכן קישור הראשונה עם השנייה‪ ,‬כדי שיוליד את המושג השלישי‪,‬‬ ‫מחייב אקט‪ 26‬מיוחד של השכל‪ ,‬שאינו זהה לאקט המבוצע בקטגוריה הראשונה או‬ ‫השנייה‪ .‬כך‪ ,‬מושג המספר (השייך לקטגוריה של הכוליות) אינו אפשרי בכל מקום‬ ‫שמצויים בו מושגי הריבוי והאחדות (למשל‪ ,‬אינו אפשרי כשמדמים את האינסופי)‪.‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬מתוך שאני קושר יחד את מושג הסיבה עם מושג העצם‪ ,‬עוד אי־אפשר להבין‬ ‫מיד את מושג ההשפעה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כיצד עצם אחד יכול להיעשות סיבה למשהו בעצם‬ ‫אחר‪ .‬מכאן מתברר שנחוץ לכך אקט מיוחד של השכל‪ ,‬וכן בשאר המקרים‪.‬‬ ‫הערה שלישית‪ :‬לגבי קטגוריה יחידה‪ ,‬קטגוריית השותפות‪ ,‬המופיעה בסעיף‬ ‫השלישי‪ ,‬לא גלוי מיד לעין שהיא מתאימה לצורת השיפוט הדיסיונקטיבי המקבילה לה‬ ‫בלוח הפונקציות הלוגיות‪ ,‬כפי שהדבר גלוי בשאר המקרים‪.‬‬ ‫כדי לוודא שיש התאמה כזו‪ ,‬צריך להעיר‪ :‬כל שיפוט דיסיונקטיבי מדמה את‬ ‫התחום (הריבוי של כל מה שכלול בו) בתור שלם מחולק לחלקים (שהם המושגים‬ ‫המוצבים תחתיו); ומכיוון ששום חלק לא יכול להיות ממוּקם תחת שום חלק אחר‬ ‫ולהיות כלול בו‪ ,‬הרי הם אינם כפופים זה לזה [ביחס של סובאורדינציה]‪ ,‬אלא עומדים‬ ‫זה עם זה בקואורדינציה; וכך חושבים אותם כקובעים זה את זה לא באופן חד־כיווני‪,‬‬ ‫בהצבר [אגרגאט]‪( .‬הווה אומר‪ :‬אם מציבים‪ 27‬איבר‬ ‫כמו בסידרה‪ ,‬אלא באופן הדדי‪ ,‬כמו ֶ‬ ‫אחד של החלוקה‪ ,‬מוציאים בכך כל איבר אחר‪ ,‬וכן בכיוון ההפוך‪).‬‬ ‫קשר דומה נחשב בכוליות הדברים‪ .‬כיוון שדבר אחד‪ ,‬בתור תולדה‪ ,‬אינו מסודר‬ ‫תחת דבר אחר כסיבה למציאותו‪ ,‬אלא הוא מסודר לידו באופן בו־זמני והדדי‪ 28‬כסיבה‬ ‫לקביעתו של האחר (למשל בגוף שחלקיו גם מושכים וגם דוחים זה את זה)‪ .‬יש כאן סוג‬ ‫קישור שונה לגמרי מזה שמוצאים בסתם יחס של סיבה ותולדה (של נימוק ומסקנה)‪,‬‬ ‫שבו המסקנה אינה חוזרת וקובעת את הנימוק מתוך הדדיות‪ ,‬ולכן (כמו ביחס בין‬ ‫העולם לבורא העולם) היא לא מהווה ִאתו שלם אחד‪ .‬השכל מתנהל באותו אופן כשהוא‬ ‫מדמה את התחום של מושג מחולק‪ ,‬וכאשר הוא חושב דבר כבר־חלוקה‪ .‬וכמו שבמקרה‬ ‫הראשון אברי החלוקה מוציאים זה את זה ובכל זאת קשורים בתחום אחד‪ ,‬כך במקרה‬ ‫השני השכל מדמה את החלקים כך‪ ,‬שלכל אחד יש קיום משלו (כעצם) בנבדל מן‬ ‫האחרים‪ ,‬ובכל זאת קשורים בתוך ּכוֹ ל אחד‪.‬‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪ 27‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪Actus‬‬

‫אם מאשרים כאמיתי‪( .‬למשל‪ ,‬בפסוק "האורח היה או סיני או יפני או קוריאני"‪ ,‬אם‬ ‫מציבים "יפני" כאמיתי שוללים בכך "סיני" ו"קוריאני"‪).‬‬ ‫זה ההבדל בין סובאורדינציה (כפיפות) לקואורדינציה (תאימה הדדית)‪.‬‬

‫‪ 178‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫§‪12‬‬

‫‪B114‬‬

‫‪B115‬‬

‫בפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית של הקדמונים יש פרק עיקרי נוסף ובו מושגי־שכל‬ ‫טהורים‪ ,‬שאף שאינם שייכים למניין הקטגוריות‪ ,‬בכל זאת הם אמורים‪ ,‬לפי דעתם‪,‬‬ ‫להיחשב כמושגים אפריוריים של מושאים; אבל אז הם יגדילו את מספר הקטגוריות‪,‬‬ ‫וזה לא יכול להיות‪ .‬מושגים אלה כלולים במשפט המפורסם של הסכולסטיקנים‪:‬‬ ‫‪ 29.quodlibet ens est unum, verum, bonum‬אמנם השימוש בעיקרון זה להסקת‬ ‫מסקנות התברר כעלוב (הוא הוליד משפטים טאוטולוגיים בלבד)‪ ,‬עד שבזמן המודרני‬ ‫נוהגים לשמור לו מקום במטאפיסיקה כמעט רק מטעמי נימוס‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬רעיון‬ ‫שהשתמר זמן כה רב‪ ,‬בלי שים לב כמה ריק הוא נראה‪ ,‬ראוי תמיד שנחקור את מקורו‪,‬‬ ‫ומצדיק את ההשערה‪ ,‬שיש ביסודו איזה כלל של השכל שרק התפרש שלא כהלכה‪ ,‬כפי‬ ‫שקורה לעתים קרובות‪ .‬פרדיקטים טרנסצנדנטאליים כביכול אלה‪ ,‬האמורים לחול על‬ ‫דברים‪ ,‬אינם אלא דרישות ומבחנים לוגיים של כל הכרה של דברים בכלל‪ ,‬המעמידים‬ ‫ביסודה את הקטגוריות של הכמות‪ :‬אחדות‪ ,‬ריבוי‪ ,‬וכוליות‪ .‬אך בעוד שלאמיתו של דבר‬ ‫‪30‬‬ ‫היה צריך להבין קטגוריות אלה באופן חומרי‪ ,‬כשייכות לאפשרות הדברים עצמם‪,‬‬ ‫הרי [הקדמונים] השתמשו בהן למעשה אך ורק במשמעות צורנית‪ ,‬כשייכות לדרישה‬ ‫הלוגית החלה על כל הכרה — ואף על פי כן‪ ,‬בחוסר זהירותם‪ ,‬הפכו את המבחנים‬ ‫הללו לתכונות של הדברים כשהם־לעצמם‪ .‬בכל הכרה של אובייקט מצויה אחדות‬ ‫של מושג‪ ,‬שאפשר לכנות בשם אחדות איכותית‪ ,‬עד כמה שמבינים בכך אחדות של‬ ‫סיכום ריבוי ההכרות‪ ,‬בערך כמו אחדות הנושא של מחזה‪ ,‬נאום‪ ,‬או משל‪ .‬במקום שני‪,‬‬ ‫[יש בה] אמת מבחינת המסקנות‪ :‬ככל שמסקנות אמיתיות רבות יותר נובעות ממושג‬ ‫נתון‪ ,‬כך מתרבים הסימנים לממשותו האובייקטיבית‪ .‬דבר זה נוכל לכנות בשם הריבוי‬ ‫האיכותי של סימני ההיכר‪ ,‬השייכים למושג כבסיסם המשותף (שאינם נחשבים בו‬ ‫כגודל)‪ .‬לבסוף‪ ,‬במקום שלישי‪[ ,‬יש בה] שלמות הקיימת מתוך כך שהריבוי חוזר ומוליך‬ ‫בכיוון ההפוך אל האחדות‪ ,‬ושהוא מתאים בשלמות רק לה בלבד ולא לשום אחדות‬ ‫אחרת‪ :‬לזה אפשר לקרוא שלמות איכותית (טוטאליות)‪ .‬מכאן מתברר‪ ,‬שאותם מבחנים‬ ‫לוגיים לאפשרותה של הכרה בכלל לוקחים את שלוש הקטגוריות של הגודל‪ ,‬שבהן‬ ‫עלינו להניח יחידה הומוגנית לחלוטין הפועלת ביצירת הגודל המספרי‪ 31,‬ומשנים‬ ‫אותן באופן כזה‪ ,‬שיוכלו לקשור בתודעה אחת גם יחידות הכרה הטרוגניות‪ ,‬באמצעות‬ ‫‪2 9‬‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫"כל יש הוא אחד‪ ,‬אמיתי‪ ,‬וטוב"‪.‬‬ ‫הכוונה לדברים כתופעות‪( .‬לא נאמר "הדברים כשהם־לעצמם"‪ ,‬אלא "הדברים עצמם"‪,‬‬ ‫להבדיל מן ה"הכרות שלהם בלבד"‪).‬‬ ‫לפי קאנט‪ ,‬גודל מספרי נוצר על ידי סינתזה שבה חוזרים וקושרים יחידת בסיס הומוגנית‬ ‫מספר פעמים אל עצמה‪.‬‬

‫על הקו המנחה לגילוי כל מושגי השכל הטהורים ‪179‬‬

‫‪B116‬‬

‫האיכות של הכרה [הפועלת] כעיקרון‪ .‬וכך‪ ,‬המבחן לאפשרותו של מושג (ולאו דווקא‬ ‫של האובייקט שלו) היא אותה הגדרה‪ ,‬שבה אחדות המושג‪ ,‬האמת של כל שניתן להסיק‬ ‫ממנו במישרין‪ ,‬והשלמות של כל מה שמפיקים מתוכו‪ ,‬מהוות יחד את כל הדרוש‬ ‫ליצירת המושג השלם‪ .‬או בנוסח אחר‪ :‬מבחנה של היפותזה עומד על [‪ ]1‬הניתנוּת להבנה‬ ‫או האחדות של מה שאנו מקבלים כעקרון ההסבר שלה (בלי היפותזות מסייעות);‬ ‫[‪ ]2‬האמת של המסקנות הנובעות ממנה (התאמתן בינן לבין עצמן‪ ,‬והתאמתן לניסיון);‬ ‫ולבסוף‪ ]3[ ,‬השלמות של עקרון ההסבר ביחס למסקנות‪ ,‬אשר צריכות לחזור ולהצביע‬ ‫על לא יותר ולא פחות ממה שההיפותזה התחייבה לו‪ ,‬כך שמה שנחשב מראש‪ 32‬באופן‬ ‫סינתטי‪ ,‬המסקנות חוזרות ומנפקות אותו אפוסטריורי באופן אנליטי‪ ,‬ומתאימות לו‪.‬‬ ‫בדרך זו‪ ,‬המושגים של אחדות‪ ,‬אמת‪ ,‬ושלמות אינם משלימים את לוח הקטגוריות‬ ‫כאילו חסר בו משהו‪ .‬אדרבה‪ ,‬השימוש במושגים אלה‪ ,‬כיוון שמסלקים כל התייחסות‬ ‫שלהם לאובייקטים‪ ,‬שייך אך ורק למסגרת הכללים הכלליים של הלוגיקה‪ 33,‬העוסקים‬ ‫בהתאמת ההכרה עם עצמה‪>.‬‬

‫‪3 2‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪ — a priori‬כאן בהוראה של "מראש" ולאו דווקא של אפריורי מוחלט‪.‬‬ ‫במשמע‪ :‬של הלוגיקה הצורנית‪ .‬זו אינה לוגיקה של אובייקטים‪.‬‬

‫‪ 180‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A84‬‬

‫פרק ב | על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים‬ ‫13‬תת־פרק ‪– 1‬על העקרונות של דדוקציה טרנסצנדנטאלית בכלל‬

‫‪B117‬‬

‫‪A85‬‬

‫‪B118‬‬

‫‪A86‬‬

‫חכמי המשפט‪ ,‬בדברם על זכויות ועל טענות לזכות‪ ,‬מבדילים בין השאלה על המצב‬ ‫המשפטי (‪ 34,)quid juris‬לבין השאלה הנוגעת לעובדות (‪ 35;)quid facti‬וכיוון שבשני‬ ‫העניינים הם דורשים הוכחה‪ ,‬הם מכנים את הדבר הראשון‪ ,‬האמור לבסס את הזכות או‬ ‫היומרה המשפטית‪ ,‬בשם דדוקציה‪ .‬אנו משתמשים במיגוון רחב של מושגים אמפיריים‬ ‫בלי שמישהו יערער על כך‪ ,‬וחשים שאנו רשאים לייחס להם בדימויינו מובן ומשמעות‬ ‫גם בלי דדוקציה‪ ,‬מפני שתמיד מזומן לנו הניסיון‪ ,‬המוכיח את ממשותם האובייקטיבית‪.‬‬ ‫אבל יש גם מושגים חוטפי זכות‪ 36,‬כמו מזל או גורל‪ ,‬שמתגלגלים בשטח הודות ליחס‬ ‫סלחני נרחב‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬הם נדרשים לפעמים להשיב לשאלת ‪ ;quid juris‬ואז נגרמת‬ ‫מבוכה לא קטנה לגבי הדדוקציה שלהם‪ ,‬כיוון שלא ניתן לספק שום יסוד משפטי ברור‪,‬‬ ‫לא מן הניסיון ולא מן התבונה‪ ,‬המצדיק את הזכות להשתמש בהם‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬בין ריבוי המושגים המהווים את המרקם המעורב של ההכרה האנושית‪ ,‬יש‬ ‫אחדים שנועדו לשימוש טהור אפריורי (בלתי־תלוי לגמרי בכל ניסיון)‪ ,‬ואלה זקוקים‬ ‫תמיד לדדוקציה לשם ביסוס זכותם‪ .‬שהרי הוכחה מן הניסיון אינה מספיקה לקביעת‬ ‫חוקיותו של שימוש כזה; ובכל זאת צריך שנדע‪ ,‬איך אפשר שמושגים אלה יחולו על‬ ‫מושאים‪ ,‬שאותם לא הפיקו משום ניסיון‪ .‬לְ הסבר האופן שבו מושגים יכולים להתייחס‬ ‫אפריורי למושאים אני קורא דדוקציה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬ואני מבחין בינה לבין‬ ‫דדוקציה אמפירית‪ .‬האחרונה מלמדת כיצד מושג נרכש מתוך ניסיון ומתוך רפלקסיה‬ ‫על הניסיון‪ ,‬ולכן אינה נוגעת לשאלת החוקיות של המושג אלא לשאלה העובדתית‪,‬‬ ‫איך המושג נעשה לקנייננו‪.‬‬ ‫שצדם המשותף הוא‬ ‫עכשיו כבר יש בידינו שני סוגים שונים לחלוטין של מושגים‪ִ ,‬‬ ‫בכך‪ ,‬שהם מתייחסים למושאים באופן אפריורי לגמרי‪ :‬מושגי החלל והזמן כצורות של‬ ‫החושיות‪ ,‬והקטגוריות — כמושגים של השכל‪ .‬הניסיון לתת להם דדוקציה אמפירית‬ ‫יהיה ברכה לבטלה‪ ,‬שהרי טבעם מתייחד בדיוק בכך‪ ,‬שהם מתייחסים למושאיהם בלי‬ ‫שדימוי המושאים הללו נזקק למשהו השאול מהניסיון‪ .‬לכן‪ ,‬אם דרושה דדוקציה של‬ ‫מושגים אלה‪ ,‬היא חייבת להיות טרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫‪3 4‬‬ ‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫מילולית‪" :‬מה הדין"‪ ,‬מה אומר החוק‪.‬‬ ‫מהן העובדות‪.‬‬ ‫‪usurpierte‬‬

‫על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים ‪181‬‬

‫‪B119‬‬

‫‪A87‬‬

‫‪B120‬‬

‫‪A88‬‬

‫אף על פי כן‪ ,‬כמו לגבי כל הכרה‪ ,‬גם לגבי מושגים אלה אפשר לפנות לניסיון כדי‬ ‫לחפש — לאו דווקא את העיקרון של אפשרותם‪ ,‬אלא את הסיבות המזדמנות שיצרו‬ ‫אותם‪ .‬ואמנם רשמי החושים יוצרים את ההזדמנות הראשונה לשחרר [לפעולה] את כל‬ ‫כוח־ההכרה ביחס אליהם ולחולל ניסיון המכיל בתוכו שני יסודות מאוד לא שווים‪,‬‬ ‫לס ֵדר אותם‪ .‬צורה‬ ‫הווה אומר‪ ,‬חומר להכרה שמקורו בחושים‪ ,‬וצורה מסוימת [שנועדה] ַ‬ ‫זו נובעת מן המקור הפנימי של ההסתכלות הטהורה והחשיבה הטהורה‪ ,‬והיא נכנסת‬ ‫לפעולה בפעם הראשונה בהזדמנות של רשמי החושים‪ ,‬ומחוללת מושגים‪ .‬המעקב‬ ‫אחר הניסיונות הראשונים של כוח־ההכרה שלנו לעלות מתפיסות חושים יחידות אל‬ ‫מושגים כלליים יש בו בלי ספק תועלת רבה‪ ,‬ועלינו להכיר תודה ללוֹק המפורסם‬ ‫שסלל את הדרך לכך‪ .‬אבל מכאן לא תיוולד לעולם דדוקציה של המושגים הטהורים‬ ‫אפריורי‪ ,‬ואין לה כל מקום בדרך הזאת; כי בשימושה המיועד‪ ,‬שחייב להיות לחלוטין‬ ‫בלתי־תלוי בניסיון‪ ,‬תצטרך הדדוקציה להציג תעודת לידה שונה לגמרי מזו המעידה‬ ‫על מוצאה מהתנסויות‪ .‬את הניסיונות להפקה פיסיולוגית של מושגים — שבדיוקו‬ ‫של דבר אי־אפשר לקרוא לה דדוקציה‪ ,‬מפני שהיא נוגעת ל־‪—37quaestio facti‬‬ ‫רצוני לכנות בשם הסבר הקניין של הכרה טהורה‪ .‬ברור אפוא‪ ,‬שלגבי מושגים טהורים‬ ‫אפריורי תיתכן רק דדוקציה טרנסצנדנטאלית ובשום אופן לא אמפירית‪ .‬זו האחרונה‬ ‫היא ביחס אליהם ברכה לבטלה‪ ,‬ורק מי שלא הבין את טבען הייחודי ביותר של הכרות‬ ‫אלה יעסוק בכך‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬גם אם נודה שיש רק דרך אחת — הדרך הטרנסצנדנטאלית — לבצע דדוקציה‬ ‫של הכרה טהורה אפריורי‪ ,‬עדיין לא נובע מכאן שדדוקציה זו נדרשת בהכרח ולא ניתן‬ ‫לוותר עליה‪ .‬לעיל עקבנו אחר מושגי החלל והזמן עד למקורותיהם באמצעות דדוקציה‬ ‫טרנסצנדנטאלית‪ ,‬וקבענו והסברנו את תקפותם האובייקטיבית באופן אפריורי‪ .‬אף‬ ‫על פי כן‪ ,‬הגיאומטריה צועדת בצעד בטוח באמצעות הכרות אפריוריות טהורות בלי‬ ‫לבקש מן הפילוסופיה תעודה‪ ,‬המאשרת את מוצאו הטהור והחוקי של מושגה היסודי —‬ ‫החלל‪ .‬אלא שבמדע הגיאומטריה‪ ,‬השימוש במושג [החלל] מתייחס רק לעולם החושים‬ ‫החיצוני שהחלל הוא צורת ההסתכלות הטהורה בו‪ ,‬ולכן יש לכל הכרה גיאומטרית‬ ‫ודאות בלתי־אמצעית‪ ,‬בהיותה מיוסדת על הסתכלות אפריורית שבה האובייקטים‬ ‫נתונים אפריורי (מבחינת צורתם) על ידי עצם [מעשה] ההכרה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בשלב של‬ ‫מושגי השכל הטהורים מתעורר צורך לא נמנע לבקש דדוקציה טרנסצנדנטאלית לא‬ ‫רק עבורם‪ ,‬אלא גם עבור החלל‪ .‬כיוון שמושגי השכל הטהורים מדברים על מושאים‬ ‫באמצעות נשואים של החשיבה האפריורית הטהורה ולא של ההסתכלות והחושיות‪ ,‬הם‬ ‫‪ 37‬‬

‫שאלה עובדתית‪.‬‬

‫‪ 182‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B121‬‬

‫‪A89‬‬

‫‪B122‬‬

‫מתייחסים למושאים באופן כללי בלי תנאי החושיות; והיות שאינם מיוסדים בניסיון‪,‬‬ ‫גם אין ביכולתם להציג אובייקט בהסתכלות אפריורית‪ ,‬שעליו תבוסס הסינתזה שלהם‬ ‫לפני כל ניסיון‪ .‬לכן‪ ,‬לא בלבד שמושגי השכל הטהורים מעוררים חשד לגבי תוקפם‬ ‫האובייקטיבי ולגבי גבולות השימוש בהם‪ ,‬אלא הם עושים את מושג החלל עצמו לדו‬ ‫‪38‬‬ ‫משמעי‪ ,‬כיוון שהם יוצרים נטייה להשתמש בו מעבר לתנאי ההסתכלות החושית;‬ ‫ומטעם זה היה נחוץ לתת לו לעיל דדוקציה טרנסצנדנטאלית‪ .‬צריך שהקורא ישתכנע‬ ‫לגמרי שדדוקציה טרנסצנדנטאלית כזו נחוצה ואין לוותר עליה‪ ,‬לפני שהוא עושה כל‬ ‫צעד נוסף בשדה התבונה הטהורה; שאם לא כן יתנהל בעיוורון‪ ,‬ולאחר שירבה לתעות‬ ‫כה וכה‪ ,‬יאלץ לשוב על עקבותיו ויחזור אל האי־ידיעה שממנה יצא‪ .‬עם זאת‪ ,‬עליו‬ ‫לראות מראש ובבירור שצפוי לו קושי בלתי־נמנע‪ ,‬כדי שלא יתלונן אחר כך על אפלה‬ ‫במקום שהעניין עצמו נסתר במעמקים‪ ,‬וכדי שרוחו לא תיפול בטרם עת בגלל הצורך‬ ‫לסלק מכשולים מן הדרך‪ .‬כי השאלה שלפנינו היא — האם נוותר לגמרי על כל יומרה‬ ‫לתובנות של התבונה הטהורה בתחומה המועדף‪ ,‬זה שמעבר לגבולות של כל ניסיון‬ ‫אפשרי‪ 39,‬או שנביא מחקר ביקורתי זה לידי השלמה‪.‬‬ ‫לעיל היה ביכולתנו להסביר בפחות יגיעה‪ ,‬איך ייתכן שמושגי החלל והזמן‪,‬‬ ‫כהכרות אפריוריות‪ ,‬חייבים בכל זאת להתייחס בהכרח למושאים‪ ,‬וכיצד הם מאפשרים‬ ‫הכרה סינתטית של המושאים באופן שאינו תלוי בשום ניסיון‪ .‬כי מאחר שרק במיצוע‬ ‫צורות טהורות כאלה של החושיות יכול מושא להופיע לנו — כלומר‪ ,‬להיות אובייקט‬ ‫של ההסתכלות האמפירית — לכן החלל והזמן הם הסתכלויות טהורות שמחזיקות בתוכָ ן‬ ‫‪40‬‬ ‫באופן אפריורי את התנאי לאפשרות המושאים בתור תופעות‪ ,‬ויש תוקף אובייקטיבי‬ ‫לסינתזה המתרחשת בהם‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הקטגוריות של השכל אינן מציגות את התנאים שבהם ניתנים מושאים‬ ‫בהסתכלות‪ .‬לכן אפשר בהחלט‪ ,‬שיופיעו לפנינו מושאים שאינם מתייחסים בהכרח‬ ‫לפונקציות של השכל‪ ,‬ואם כן — הם אינם מותנים בהן אפריורי‪ 41.‬מכאן נולד קושי‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪ 39‬‬

‫‪ 40‬‬ ‫‪4 1‬‬

‫קאנט חושב אולי על התיאולוגיה של ניוטון‪ ,‬התיאוסופיה של הנרי מור‪ ,‬ותיאורים‬ ‫מיסטיים בניאופלטוניזם של הרנסנס (וכן בקבלה)‪.‬‬ ‫הפסוק על פניו מוקשה (ומהדירים שונים ניסו לתקנו)‪ .‬ייתכן שקאנט מתכוון כאן ליומרות‬ ‫הצודקות של התבונה הטהורה‪ ,‬אלה הכלולות במושגי השכל הטרנסצנדנטאליים‪,‬‬ ‫החורגים מן הניסיון מבחינת מקורם‪ ,‬אך לא מבחינת תחום חלותם‪.‬‬ ‫אובייקטיבי במובן‪ :‬מתייחס־לאובייקט‪.‬‬ ‫יש להבין את הפסוק כאומר‪" :‬ולכאורה אינם מותנים בהן"‪ .‬שכן‪ ,‬מסקנת הדדוקציה‬ ‫עומדת להיות‪ ,‬שגם אותן תפיסות חושים שלא עברו אובייקטיבציה על ידי השכל‪ ,‬וכן‬ ‫אסוציאציות סתם ואפילו טעויות תפיסה‪ ,‬גם הן אפשריות בשבילנו רק מתוך כפיפות‬ ‫עקרונית (סמויה ולטנטית) לתנאי הקטגוריות‪.‬‬

‫על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים ‪183‬‬

‫‪A90‬‬

‫‪B123‬‬

‫‪A91‬‬

‫‪B124‬‬

‫‪A92‬‬

‫שלא פגשנו בשדה החושיות‪ :‬איך ייתכן שתנאים סובייקטיביים של החשיבה יהיו‬ ‫בעלי תוקף אובייקטיבי‪ ,‬כלומר‪ ,‬יולידו תנאים לאפשרות ההכרה של מושאים? הרי‬ ‫ייתכן בהחלט‪ ,‬שיהיו לנו תופעות נתונות בהסתכלות‪ ,‬גם בלי [פעולת] הפונקציות של‬ ‫השכל‪ .‬אקח לדוגמה את מושג הסיבה‪ ,‬המציין סוג פרטי של סינתזה‪ ,‬שבה מציבים בדבר‬ ‫אחד‪ ,A ,‬משהו שונה לגמרי‪ ,B ,‬בהתאם לכלל‪ .‬אפריורי לא ברור‪ ,‬מדוע צריך שמשהו‬ ‫יימ ֵצא בתופעות (אי־אפשר להוכיח זאת על סמך התנסויות‪ ,‬שהרי מה שנדרש‬ ‫כזה ָ‬ ‫הוא לבסס את התוקף האפריורי של מושג זה); ולכן מלכתחילה קיים ועומד הספק‪,‬‬ ‫שמא מדובר במושג ריק שאין לו שום מושא בקרב התופעות‪ .‬זה שמושאי ההסתכלות‬ ‫החושית חייבים להתאים לתנאי החושיות הצורניים השוכנים ברוחנו אפריורי ברור‬ ‫מתוך כך‪ ,‬שאחרת הם לא יהיו מושאים בשבילנו; אבל שנוסף על כך הם חייבים‬ ‫להתאים גם לתנאים שהשכל דורש לשם האחדות הסינתטית של החשיבה‪ ,‬זו מסקנה‬ ‫שלא קל לראות כיצד היא נובעת‪ .‬הרי ייתכן שהתופעות יהיו עשויות כך‪ ,‬שהשכל לא‬ ‫יוכל לגלות בהן כל התאמה לתנאי האחדות שלו; ואז יהיה הכול שרוי בערבובייה כזו‪,‬‬ ‫ימ ֵצא שום דבר שמספק כלל של סינתזה‬ ‫שבטור העוקב של התופעות‪ ,‬למשל‪ ,‬לא יִ ָ‬ ‫ומתאים בכך למושג הסיבה והתוצאה‪ .‬במקרה זה יהיה מושג [הסיבתיות] ריק לגמרי‪,‬‬ ‫אפסי וחסר־משמעות‪ ,‬ועם זאת ימשיכו התופעות לספק מושאים להסתכלותנו‪ ,‬שכן‬ ‫ההסתכלות אינה זקוקה כלל לפונקציות של החשיבה‪.‬‬ ‫מי שחושב להתחמק מיגיעתן של חקירות אלה בטענה‪ ,‬שהניסיון מספק דוגמאות‬ ‫בלי הרף לסדירות כזו של התופעות‪ ,‬שדי בה כדי לבודד מתוכָ ן את מושג הסיבה‬ ‫ולהבטיח עם זאת את תוקפו האובייקטיבי‪ ,‬אינו מצליח לראות שמושג הסיבה כלל‬ ‫אינו עשוי לנבוע בדרך זו‪ .‬אחת משתיים‪ :‬או שהמושג מיוסד בשכל באופן אפריורי‬ ‫לחלוטין‪ ,‬או שעלינו לוותר עליו לגמרי כהזיה שטווה מוחנו‪ .‬כי מושג הסיבה מחייב‬ ‫בלא־סייג‪ 42,‬שדבר מה‪ ,A ,‬יהיה ממין כזה‪ ,‬שדבר אחר‪ ,B ,‬ישתלשל ממנו בהכרח ולפי‬ ‫כלל אוניברסלי באופן מוחלט‪ .‬אמנם‪ ,‬תופעות עשויות לזַ ֵמן לנו מקרים המאפשרים‬ ‫לקבוע כלל‪ ,‬שלפיו קורה דבר מה בדרך הרגל; אך לעולם אינם מאפשרים כלל‪ ,‬שלפיו‬ ‫השתלשלות התוצאה היא הכרחית‪ .‬מכאן רוכשת לה הסינתזה של סיבה ותולדה מעמד‬ ‫מרומם שאינו ניתן לביטוי אמפירי כלל‪ ,‬והוא‪ :‬שהתולדה אינה סתם מצטרפת לסיבה‪,‬‬ ‫אלא מתחוללת על ידיה ומשתלשלת ממנה‪ .‬בכלל‪ ,‬אוניברסליות חמורה אינה תכונתם‬ ‫של כללים אמפיריים‪ ,‬אשר על ידי אינדוקציה רוכשים להם כלליות השוואתית גרידא‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬שימושיות מורחבת ותו לא‪ .‬אולם השימוש במושגי השכל הטהורים ישתנה‬ ‫תכלית שינוי אם יעסקו בהם כבתוצרים אמפיריים בלבד‪.‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫‪durchaus‬‬

‫‪ 184‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫§‪ 14‬מעבר לדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של הקטגוריות‬

‫‪B125‬‬

‫‪A93‬‬

‫‪B126‬‬

‫‪A94‬‬

‫בשני מקרים בלבד ייתכן שדימוי סינתטי והמושא שלו יצטרפו יחד‪ ,‬יתייחסו זה לזה‬ ‫באופן הכרחי‪ ,‬ויוכלו כביכול להיפגש‪ :‬כאשר המושא לבדו עושה את הדימוי לאפשרי‪ ,‬או‬ ‫כאשר הדימוי לבדו הוא העושה לאפשרי את המושא‪ .‬במקרה הראשון ההתייחסות היא‬ ‫אמפירית והדימוי לעולם אינו אפשרי באופן אפריורי‪ :‬כך הדבר בתופעות מבחינת מה‬ ‫ששייך בהן לתחושה‪ .‬אשר למקרה השני‪ ,‬אף שדימוי כשלעצמו אינו מחולל את המושא‬ ‫שלו מבחינת קיומו (איננו מדברים כאן על סיבתיות של הדימוי באמצעות הרצון)‪ ,‬בכל‬ ‫זאת‪ ,‬אם באמצעות הדימוי בלבד אפשר להכיר משהו בתור מושא‪ ,‬הרי הדימוי הוא גורם‬ ‫קובע אפריורי מבחינת המושא‪ .‬והנה‪ ,‬יש שני תנאים שרק בהם אפשר להכיר מושא‪ :‬קודם‬ ‫כל הסתכלות‪ ,‬שבאמצעותה מושא ניתן‪ ,‬אבל רק כתופעה; ושנית‪ ,‬מושג‪ ,‬שבאמצעותו‬ ‫נחשב מושא שמתאים להסתכלות זו‪ .‬ממה שאמרנו לעיל‪ 43‬ברור שהתנאי הראשון‪ ,‬שבו‬ ‫בלבד אפשר להסתכל בתופעות‪ ,‬מונח למעשה ברוח אפריורי‪ ,‬והוא יסוד האובייקטים‬ ‫מבחינת צורתם‪ .‬כל התופעות מוכרחות להתאים לתנאי צורני זה של החושיות‪ ,‬מפני‬ ‫שרק באמצעותו הן יכולות להופיע‪ ,‬כלומר‪ ,‬רק בתנאי זה ייתכן שהתופעות יהיו נתונות‬ ‫אמפירית‪ ,‬ושאפשר יהיה להסתכל בהן‪ .‬וכאן עולה השאלה‪ ,‬אם לא קיימים מראש גם‬ ‫מושגים אפריוריים‪ ,‬המשמשים תנאים‪ ,‬שרק בהם אפשר לחשוב משהו לאובייקט —‬ ‫לא של ההסתכלות‪ ,‬אלא בכלל; ואם כך הוא‪ ,‬הרי כל הכרת מושאים אמפירית חייבת‬ ‫להתאים למושגים אלה בהכרח‪ ,‬מפני שבלי להניח אותם מראש לא ייתכן שום אובייקט‬ ‫של הניסיון‪ .‬והנה‪ ,‬נוסף על הסתכלות החושים שעל ידיה נתון דבר מה‪ ,‬כל ניסיון מכיל‬ ‫בתוכו גם מושג של איזה מושא‪ ,‬המופיע או נתון בהסתכלות‪ 44:‬לפיכך‪ ,‬ביסוד כל הכרת‬ ‫ניסיון מונחים מושגים של מושאים בכלל‪ ,‬כתנאים אפריוריים [שלה]‪ .‬תוקפן האובייקטיבי‬ ‫של הקטגוריות כמושגים אפריוריים יהיה מבוסס אפוא על כך‪ ,‬שהניסיון אפשרי רק‬ ‫באמצעותן (מבחינת צורתה של החשיבה)‪ .‬הקטגוריות מתייחסות באופן הכרחי ואפריורי‬ ‫למושאים של הניסיון‪ ,‬מפני שרק באמצעותן אפשר בכלל לחשוב מושא של הניסיון‪.‬‬ ‫לדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של כל המושגים האפריוריים יש אפוא עיקרון‪ ,‬שכל‬ ‫חקירתנו צריכה להתכוון אליו במה שיבוא‪ ,‬והוא‪ :‬שיש להכיר במושגים אלה כתנאים‬ ‫אפריוריים לאפשרות הניסיון (בין שזו ההסתכלות שמוצאים בו‪ ,‬ובין שזו החשיבה)‪.‬‬ ‫מושגים המספקים את היסוד האובייקטיבי לאפשרות הניסיון הם הכרחיים בדיוק משום‬ ‫כך‪ .‬ואילו פיתוח הניסיון‪ ,‬שבו פוגשים אותם‪ ,‬אינו הדדוקציה שלהם (אלא הדגמה‬ ‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬

‫באסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫הכרת ניסיון מתייחסת למושא ממשי; אך המושג של "מושא ממשי" מגיע אליה ממקורות‬ ‫השכל; הווה אומר‪ ,‬הוא נבנה מקבוצת תנאים אפריוריים הנעוצים בקטגוריות‪.‬‬

‫על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים ‪185‬‬

‫‪B127‬‬

‫‪B128‬‬

‫שלהם בלבד)‪ ,‬אחרת הם יהיו מקריים גרידא‪ 45.‬בלי היחס הראשיתי הזה לאפשרות‬ ‫הניסיון‪ ,‬שבו עולים כל מושאי ההכרה‪ ,‬לא יהיה אפשר להבין את יחסם לאובייקט‬ ‫‪46‬‬ ‫כלשהו‪.‬‬ ‫.‬‬

‫‪ 49‬‬ ‫‪5 0‬‬

‫במובן הלגיטימית ומתאימה לתכליתה‪.‬‬ ‫הערת עריכה‪ :‬בנקודה זו מתחילה הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית בגופה העיקרי‪ ,‬ולה‬ ‫שתי גירסאות‪ ,‬לפי מהדורה ‪ A‬ולפי מהדורה ‪ .B‬הטקסט הנוכחי ממשיך לפי ‪ ,B‬ולאחריה‬ ‫יינתן נוסח הדדוקציה של ‪.A‬‬

‫על הדדוקציה של מושגי השכל הטהורים ‪187‬‬

‫[הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪]1B‬‬ ‫תת־פרק ‪2‬‬ ‫< דדוקציה טרנסצנדנטאלית של מושגי־השכל הטהורים‬ ‫§‪ 15‬על אפשרות הקישור בכלל‬

‫‪B130‬‬

‫‪B131‬‬

‫ריבוי הדימויים המגוון יכול להיות נתון בהסתכלות אחת שהנה חושית גרידא‪ ,‬כלומר‬ ‫אינה אלא קליטוּת; והצורה של הסתכלות זו עשויה לשכון אפריורי בכושר הדימוי‬ ‫שלנו‪ ,‬בלי שתהיה בכל זאת שום דבר אחר מאשר האופן שבו הסובייקט מופעל‪ .‬אלא‬ ‫שהקישור (‪ )conjunctio‬של ריבוי בכלל לעולם אינו יכול לבוא אלינו על ידי חושים‪,‬‬ ‫ולכן גם אי־אפשר שיִ ָמ ֵצא בצורה הטהורה של ההסתכלות החושית‪ .‬שכן הקישור הוא‬ ‫אקט‪ 2‬של הספונטניות של כושר הדימוי; וכיוון שספונטניות זו‪ ,‬בהבדל מהחושיות‪,‬‬ ‫צריכה להיקרא בשם שכל‪ ,‬הרי כל קישור‪ ,‬בין שאנו מודעים לקיומו ובין שלא‪ ,‬ובין‬ ‫שהוא קישור של ריבוי הסתכלויות ובין של כמה מושגים — ובמקרה הראשון‪ ,‬בין שזה‬ ‫קישור של הסתכלות חושית ובין שלא חושית — הוא פעילות של השכל‪ .‬אנו נציין‬ ‫פעילות זו במונח הכללי סינתזה‪ ,‬על מנת להבליט מיד‪ ,‬שלא נוכל לדמות שום דבר‬ ‫כקשור באובייקט בלי שאנו־עצמנו קשרנו אותו תחילה; ושמכל הדימויים‪ ,‬הקישור הוא‬ ‫היחיד שאינו נתון באמצעות אובייקטים‪ ,‬אלא יכול להתבצע אך ורק על ידי הסובייקט‬ ‫עצמו‪ ,‬כיוון שהוא אקט של פעילותו העצמית‪ 3.‬אפשר להיווכח בקלות‪ ,‬שפעולה זו‬ ‫חייבת להיות במקורה אחדותית וחלה בשווה על כל קישור‪ ,‬ושהפירוק — האנליזה —‬ ‫שנראה שהוא ניגודה‪ ,‬מניח אותה בכל זאת תמיד מראש‪ .‬שכן‪ְ ,‬במקום שהשכל לא קשר‬ ‫קודם כלום‪ ,‬שם גם אינו יכול לפרק כלום; כי רק באמצעותו [של השכל] יכול משהו‬ ‫להינתן לכושר הדימוי בתור קשור‪.‬‬ ‫נוסף על מושגי הריבוי והסינתזה שלו‪ ,‬מושג הקישור נושא עמו גם את אחדות‬ ‫הריבוי‪ .‬קישור הוא דימוי של האחדות הסינתטית של הריבוי‪ *.‬דימוי האחדות הזו לא‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬אם הדימויים עצמם זהים‪ ,‬ואז ניתן לחשוב אותם אנליטית זה באמצעות זה —‬ ‫שאלה זו לא עולה כאן‪ .‬אם מדובר בריבוי‪ ,‬הרי התודעה של [פריט] אחד צריכה תמיד להיבדל‬ ‫מן התודעה של זולתו‪ ,‬וכאן אנו מדברים רק על הסינתזה (האפשרית) של תודעות אלה‪.‬‬

‫‪ 1‬‬

‫חטיבת טקסט זאת‪ ,‬מ–§‪ 15‬עד §‪ ,27‬החליפה במהדורה ‪ B‬את חטיבת הטקסט במהדורה‬ ‫‪ .)A95-130( A‬חלק זה של דדוקציה ‪ A‬יינתן בהמשך‪ ,‬עמ' ‪ 209‬ואילך‪.‬‬

‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫‪Actus‬‬ ‫‪Actus seiner Selbsttätigkeit‬‬

‫‪ 188‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫יכול אפוא להיוולד מתוך הקישור; אדרבה‪ ,‬בהצטרפו לדימוי של הריבוי‪ ,‬הוא עושה‬ ‫את הקישור עצמו לאפשרי‪ .‬האחדות הקודמת אפריורי לכל מושגי הקישור אינה זו של‬ ‫קטגורית האחדות שלעיל (§‪ ,)10‬מפני שכל הקטגוריות מתבססות על פונקציות לוגיות‬ ‫בשיפוטים‪ ,‬ובאלה כבר נחשב קישור‪ ,‬כלומר‪ ,‬נחשבת אחדות של מושגים נתונים‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬הקטגוריה כבר מניחה קישור מראש‪ .‬לכן עלינו לחפש אחדות זו‪ ,‬כאחדות איכותית‬ ‫(§‪ ,)12‬במקום גבוה עוד יותר‪ ,‬הווה אומר‪ :‬באותו דבר‪ ,‬שבו עצמו מונח היסוד לאחדותם‬ ‫של מושגים נבדלים בתוך שיפוטים‪ ,‬ולכן [מונח בו] היסוד לאפשרותו של השכל אפילו‬ ‫‪4‬‬ ‫בשימושו הלוגי‪.‬‬ ‫§‪ 16‬על האחדות הסינתטית־מקורית של האפרצפציה‬

‫‪5‬‬

‫‪B132‬‬

‫‪B133‬‬

‫צריך שה[דימוי] אני חושב יוכל ללוות את כל דימויי; שאם לא כן‪ ,‬היה מוצג בי כדימוי‬ ‫משהו‪ ,‬שאי־אפשר לחשוב אותו כלל‪ ,‬ופירוש הדבר שהדימוי היה בלתי־אפשרי‪ ,‬או‬ ‫לפחות‪ ,‬לא כלום בשבילי‪ .‬אותו דימוי‪ ,‬שיכול להיות נתון לפני כל חשיבה‪ ,‬נקרא‬ ‫הסתכלות‪ .‬ואם כן‪ ,‬כל ריבוי של הסתכלות עומד ביחס הכרחי אל האני חושב באותו‬ ‫סובייקט שבו הוא נמצא ‪ .‬אך דימוי זה‪ 6‬הוא אקט של הספונטניות‪ ,‬כלומר‪ ,‬אי־אפשר‬ ‫לראותו כשייך לחושיות‪ .‬אני מכנה אותו בשם האפרצפציה הטהורה כדי להבדילו מזו‬ ‫האמפירית‪ ,‬או גם בשם האפרצפציה המקורית‪ ,‬כיוון שמדובר באותה תודעה עצמית‬ ‫אשר‪ ,‬בכך שהיא מולידה את הדימוי אני חושב — שחייב להיות מסוגל ללוות את‬ ‫שאר כל הדימויים‪ ,‬ושהנו אחד וזהה בכל תודעה — אינה יכולה להיות מלוּוה על‬ ‫ידי שום דימוי נוסף‪ .‬את אחדותה של תודעה עצמית זו אני מכנה גם בשם "האחדות‬ ‫הטרנסצנדנטאלית של התודעה העצמית"‪ ,‬כדי לציין את אפשרות הידיעה האפריורית‬ ‫היוצאת ממנה‪ .‬שכן‪ ,‬הדימויים הרבים הנתונים בהסתכלות מסוימת לא היו כולם‬ ‫דימויים שלי‪ ,‬לולא השתייכו כולם לתודעה עצמית אחת‪ .‬משמע‪ :‬כדימויים שלי (גם אם‬ ‫אינני מודע להם בתור כאלה) הם חייבים בהכרח להתאים לתנאי שרק בהיותו נתון הם‬ ‫עשויים להצטרף יחד בתודעה עצמית כללית אחת‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬הם לא היו משתייכים‬ ‫לי באופן מקיף ונמשך‪ 7.‬מתוך קישור מקורי זה אפשר להסיק מסקנות רבות‪.‬‬ ‫אותה זהות מקיפה ונמשכת של האפרצפציה של ריבוי נתון בהסתכלות מכילה‬ ‫סינתזה של דימויים‪ ,‬והיא אפשרית אך ורק באמצעות התודעה של סינתזה זו‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫המלָ ווה דימויים שונים היא כשלעצמה מפוזרת ואין בה יחס לזהות‬ ‫התודעה האמפירית ְ‬ ‫‪ 4‬‬ ‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫גם בלוגיקה הצורנית‪ ,‬ולא רק בזו הטרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫‪ — Apperzeption‬מונח מן האסכולה של לייבניץ השקול לתודעה עצמית‪.‬‬ ‫הדימוי "אני חושב"‪.‬‬ ‫כפרשנות ניתן להוסיף‪" :‬ולא הייתי יכול להיות מודע לעצמי"‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪189‬‬

‫‪B134‬‬

‫‪B135‬‬

‫הסובייקט‪ 8.‬יחס כזה לא נוצר מתוך כך שאני ְמלוֶ וה כל דימוי בתודעה [משלו]‪ ,‬אלא‬ ‫מכך שאני מצרף את הדימויים זה לזה‪ ,‬ואני מודע לסינתזה שלהם‪ .‬ואם כן‪ ,‬רק מתוך‬ ‫שאני יכול לקשור ריבוי של דימויים נתונים בתודעה אחת‪ ,‬מתאפשר לי לדמות את‬ ‫זהותה של התודעה עצמה בדימויים אלה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬האחדות האנליטית של‬ ‫האפרצפציה אפשרית רק אם מניחים מראש איזו אחדות סינתטית שלה‪ *.‬המחשבה‪:‬‬ ‫"דימויים אלה הנתונים בהסתכלות שייכים כולם לי"‪ ,‬פירושה הוא אפוא‪ ,‬שאני‬ ‫מאחד את כולם בתודעה עצמית אחת‪ ,‬או לפחות‪ ,‬שאני יכול לאחד אותם בה; וגם אם‬ ‫מחשבה זו עדיין אינה בעצמה מודעות לסינתזה של הדימויים‪ ,‬בכל זאת היא מניחה‬ ‫מראש את אפשרות הסינתזה הזו‪ .‬הווה אומר‪ :‬רק מתוך שאני יכול להשיג את ריבוי‬ ‫‪10‬‬ ‫הדימויים בתודעה אחת‪ ,‬אני קורא לכולם דימויים שלי;‪ 9‬שאם לא כן‪ ,‬היה לי "עצמי"‬ ‫רבגוני ונבדל כמו שיש לי דימויים שאני מודע להם‪ .‬יוצא‪ :‬היסוד לזהות האפרצפציה‬ ‫עצמה‪ ,‬הקודמת אפריורי לכל החשיבה הקבועה שלי‪ ,‬היא אחדות סינתטית של ריבוי‬ ‫ההסתכלויות‪ ,‬כנתונה אפריורי‪ .‬אולם הקישור אינו מונח ַבמושאים ואי־אפשר להפיק‬ ‫אותו מתוכם במעין תפיסת חושים שממנה הוא יתקבל [לאחר מכן] לראשונה בשכל‪.‬‬ ‫אלא הקישור הוא ביצוע של השכל‪ ,‬והשכל עצמו אינו יותר מאשר הכושר לקשור‬ ‫אפריורי ולהביא ריבוי דימויים נתון תחת אחדות האפרצפציה‪ ,‬שהיא העיקרון הגבוה‬ ‫ביותר בכל ההכרה האנושית‪.‬‬ ‫עיקרון זה של האחדות ההכרחית של האפרצפציה הוא אמנם בעצמו משפט זהותי‪,‬‬ ‫ובכך אנליטי; אף על פי כן הוא מסביר את הכרחיותה של סינתזה של הריבוי הניתן‬ ‫בהסתכלות‪ ,‬שבלעדיה לא ניתן לחשוב את הזהות המקיפה־ונמשכת‪ 11‬של התודעה‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬האחדות האנליטית של התודעה צמודה לכל המושגים המשותפים ככאלה;‬ ‫למשל‪ ,‬כשאני חושב אדום בכלל‪ ,‬אני מדמה לי בכך תכונה שאפשר להיתקל בה (כסימן היכר)‬ ‫במקום זה או אחר‪ ,‬או כקשורה עם דימויים אחרים; ואם כן אני יכול לחשוב אחדות אנליטית‬ ‫רק במיצוע אחדות סינתטית שנחשבה קודם לכן‪ .‬דימוי שאמור להיחשב כמשותף לדימויים‬ ‫שונים‪ ,‬רואים אותו כשייך לאותם דימויים‪ ,‬שנוסף על כך יש בהם גם משהו שונה משל‬ ‫עצמם [‪ .]an sich‬לכן אני חייב תחילה לחשוב אותו באחדות סינתטית עם דימויים אחרים‬ ‫(גם אם אלה דימויים אפשריים בלבד)‪ ,‬לפני שאני יכול לחשוב בו את האחדות האנליטית‬ ‫של התודעה‪ ,‬שעושה אותו לידי ‪[ conceptus communis‬מושג משותף]‪ .‬וכך‪ ,‬האחדות‬ ‫הסינתטית של האפרצפציה היא הנקודה הגבוהה ביותר שבה עלינו לעגן את השימוש‬ ‫בשכל‪ ,‬ואפילו את כל הלוגיקה‪ ,‬ולאחריה את הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית; שכן כושר זה‬ ‫הוא באמת השכל עצמו‪.‬‬

‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫כך לפי הניתוח של יום‪ ,‬שקאנט רומז לו ומסכים עם מסקנותיו‪.‬‬ ‫במשמעות זהותית‪.‬‬

‫‪B134‬‬

‫‪Selbst‬‬

‫בהבדל מן הזהות הרגעית או המפוצלת הנובעת מהניתוח של יּום‪.‬‬

‫‪ 190‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B136‬‬

‫העצמית‪ .‬כי על ידי האני כדימוי פשוט לא נתון שום ריבוי; הריבוי יכול להינתן‬ ‫רק בהסתכלות‪ ,‬הנבדלת מדימוי האני‪ ,‬והוא יכול להיות נחשב רק באמצעות קישור‬ ‫בתודעה אחת‪ .‬שֵׂכֶ ל אשר בו‪ ,‬על ידי תודעה עצמית‪ ,‬יהיה נתון בה בעת כל הריבוי‪,‬‬ ‫יהיה שׂכל מסתכל; אולם שכלנו־שלנו יכול רק לחשוב‪ ,‬ועליו לבקש את ההסתכלות‬ ‫בחושים‪ 12.‬אני מודע אפוא לָ עצמי הזהותי [שלי] מתוך יחס‪ 13‬לריבוי הדימויים הנתונים‬ ‫לי בהסתכלות‪ ,‬מפני שלכולם יחד אני קורא דימויים שלי‪ ,‬המהווים דימוי אחד‪ .‬ופירוש‬ ‫הדבר באותה מידה‪ ,‬שאני מודע אפריורי לסינתזה הכרחית שלהם‪ ,‬הקרויה "אחדות‬ ‫סינתטית מקורית של האפרצפציה"‪ ,‬שכל הדימויים הנתונים לי כפופים לה [בעיקרון]‪,‬‬ ‫‪14‬‬ ‫אבל צריך שיועמדו תחתיה גם באמצעות סינתזה [בפועל]‪.‬‬ ‫§‪17‬עקרון האחדות הסינתטית של האפרצפציה‬ ‫הוא העיקרון העליון של כל שימוש בשכל‬

‫‪B137‬‬

‫לפי האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬העיקרון העליון של כל הסתכלות ביחס לחושיות‬ ‫היה‪ :‬שׁכּל הריבוי שלה כפוף לתנאים הצורניים של החלל והזמן‪ .‬ואילו עקרונה‬ ‫העליון ביחס לשׂכל הנו‪ :‬שכּל ריבוי של ההסתכלות כפוף לתנאי האחדות המקורית‬ ‫הסינתטית של האפרצפציה‪ *.‬כל הדימויים של ההסתכלות כפופים לעיקרון הראשון‬ ‫באשר הם נתונים לנו‪ ,‬וכפופים לעיקרון השני באשר הם צריכים להיות מסוגלים‬ ‫להיקשר בתודעה אחת‪ 15.‬בלי [קישור] זה לא יוכל שום דבר להיות נחשב או מוכר‪,‬‬ ‫מאחר שלדימויים הנתונים לא יהיה במשותף האקט של האפרצפציה אני חושב‪ ,‬וכך‬ ‫לא יוכלו להיתפס יחד בתודעה אחת‪.‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬החלל והזמן וכל חלקיהם הם הסתכלויות‪ ,‬ובכך דימויים יחידיים‪ ,‬יחד עם‬ ‫הריבוי הכלול בתוכם (ראו האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית)‪ .‬לכן אין אלו מושגים‪ ,‬שבהם‬ ‫מוצאים תודעה אחת וזהה הכלולה בריבוי של דימויים‪ .‬אדרבה‪ ,‬בחלל ובזמן מוצאים ריבוי‬ ‫של דימויים הכלול ב[דימוי] אחד ובתודעה עליו‪ ,‬ואם כן הם מורכבים‪ .‬לכן‪ ,‬אחדות התודעה‬ ‫שמוצאים כאן היא סינתטית‪ ,‬ובכל זאת מקורית‪ .‬יחידיות זו של דימויים אלה תהיה חשובה‬ ‫בהמשך‪ ,‬לעניין היישום (ראו §‪.)25‬‬

‫‪ 12‬‬

‫שכל מסתכל (שאין לאדם‪ ,‬ושהיעדרו מגדיר את סופיותנו) מודע לזהותו במישרין‬ ‫ומתוך תודעה עצמית זו נובע באופן ספונטני כל הריבוי‪ .‬ואילו שכל אנושי מודע לעצמו‬ ‫ולזהותו רק באמצעות הריבוי שהוא קושר — ריבוי שאותו הוא מקבל מן החושים‪.‬‬ ‫במובן‪ :‬במיצוע‪.‬‬ ‫בעיקרון או באופן חבוי‪ ,‬כל הדימויים כפופים לתנאי האחדות של התודעה העצמית‬ ‫הטהורה‪ .‬אך בפועל‪ ,‬צריך לממש זאת בסינתזות מיוחדות‪.‬‬ ‫הביטוי "להיקשר בתודעה אחת" כולל בתמצית את שני רכיבי הרעיון‪ :‬הקישור בתודעה‬ ‫אחת מעניק לריבוי אחדות סינתטית‪ ,‬ורק קישור זה של הריבוי מאפשר שתהיה בכלל‬ ‫תודעה זהותית אחת (וליתר דיוק‪ ,‬שנהיה מודעים לה)‪.‬‬

‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪191‬‬

‫‪B138‬‬

‫‪B139‬‬

‫השֵׂ כֶ ל בהוראה כללית הוא הכושר להכרוֹ ת‪ .‬מה שמהווה הכרה הוא יחס מסוים‬ ‫וקבוע של דימוי אל אובייקט‪ .‬ואילו אובייקט הוא מה שבמושגו מאוחד הריבוי של‬ ‫הסתכלות נתונה‪ .‬אולם כל איחוד של דימויים דורש את אחדות התודעה בסינתזה‬ ‫של דימויים אלה‪ .‬מכאן נובע‪ ,‬שאחדות התודעה היא לבדה מה שמהווה את יחסם של‬ ‫הדימויים אל מושא‪ ,‬ולכן את תוקפם האובייקטיבי‪ ,‬ולכן גם את מה שעושה אותם‬ ‫להכרה; ולפיכך‪ ,‬עליה נשענת אפילו עצם אפשרותו של השכל‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הכרת השכל הטהורה הראשונה‪ ,‬שבה מיוסדים כל שאר שימושי השכל‪,‬‬ ‫ושאינה תלויה לחלוטין בהסתכלות החושים‪ ,‬היא העיקרון של האחדות המקורית‬ ‫הסינתטית של האפרצפציה‪ .‬לפי זה החלל‪ ,‬הצורה גרידא של הסתכלות החושים‬ ‫החיצונית‪ ,‬עדיין אינו בגדר הכרה; הוא רק נותן את ריבוי ההסתכלות האפריורי בשביל‬ ‫הכרה אפשרית‪ .‬אבל כדי להכיר משהו בחלל‪ ,‬למשל קו‪ ,‬אני חייב לשרטט אותו‪ ,‬וכך‬ ‫לבצע באופן סינתטי קישור מסוים של הריבוי הנתון‪ ,‬באופן שאחדות הפעולה הזו היא‬ ‫בה בעת אחדות של התודעה (במושג של קו)‪ ,‬ועל ידי כך מכירים לראשונה אובייקט‪.‬‬ ‫האחדות הסינתטית של התודעה היא אפוא תנאי אובייקטיבי לכל הכרה — תנאי שלא‬ ‫אני בלבד זקוק לו כדי להכיר אובייקט‪ ,‬אלא כל הסתכלות צריכה להיות כפופה לו כדי‬ ‫להיעשות אובייקט בשבילי; כי בכל דרך אחרת‪ ,‬ובלי סינתזה זו‪ ,‬אין הריבוי יכול להיות‬ ‫מאוחד בתודעה אחת‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬משפט אחרון זה הוא בעצמו אנליטי‪ ,‬אף על פי שהוא עושה את האחדות‬ ‫הסינתטית לתנאי של כל חשיבה‪ .‬כי אינו אומר יותר מכך‪ ,‬שכל דימויַ י בכל הסתכלות‬ ‫נתונה חייבים להיות כפופים לתנאי‪ ,‬שרק בהתקיימו אני יכול לייחס אותם לאותו עצמי‬ ‫זהותי כדימויים שלי‪ ,‬וכך לתפוס אותם יחד‪ ,‬כקשורים סינתטית באפרצפציה אחת‪,‬‬ ‫באמצעות הביטוי הכללי "אני חושב"‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬משפט יסוד זה אינו העיקרון של כל שכל אפשרי בכלל‪ ,‬אלא רק של אותו‬ ‫שכל‪ ,‬שעל ידי האפרצפציה הטהורה שלו בדימוי אני נמצא‪ 16‬לא נתון עדיין שום ריבוי‪.‬‬ ‫ואילו אותו שׂכֶ ל‪ ,‬שעל ידי תודעתו העצמית היה ריבוי ההסתכלות נתון באותה העת‬ ‫— שׂכֶ ל שעל ידי עצם דימוייו היו קיימים גם האובייקטים של דימוי זה — שכל כזה‪,‬‬ ‫לשם אחדות תודעתו‪ ,‬לא יחייב אקט מיוחד של סינתזה של הריבוי‪ ,‬כפי שמחייב השכל‬ ‫האנושי שרק חושב ואינו מסתכל‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬באופן לא נמנע‪ ,‬בשביל השכל האנושי‬ ‫זהו העיקרון הראשון‪ ,‬עד שאין ביכולת שכלנו ליצור לו אפילו מושג קלוש ביותר של‬

‫‪ 16‬‬

‫‪ — Ich bin‬ביטוי זה רומז ל־‪ ego sum‬של דקארט כמשלים של "אני חושב"‪ ,‬אבל פירושו‬ ‫אינו בדיוק "אני נמצא" במובן הקרטסיאני (ראו סעיף ‪.)25‬‬

‫‪ 192‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫שכל אפשרי אחר‪ ,‬בין שזה שכל מסתכל‪ ,‬ובין שזה שכל בעל הסתכלות חושית ממין‬ ‫אחר‪ ,‬שונָ ה מזו שהחלל והזמן מונחים ביסודה‪.‬‬ ‫§‪ 18‬מהי אחדותה האובייקטיבית של התודעה העצמית‬

‫‪B140‬‬

‫האחדות הטרנסצנדנטאלית של האפרצפציה היא אותה אחדות‪ ,‬שבאמצעותה כל ריבוי‬ ‫הנתון בהסתכלות מאוחד במושג של אובייקט‪ .‬משום כך היא קרויה אובייקטיבית‪,‬‬ ‫שהנה קביעה של‬ ‫וחייבת להיות מובדלת מן האחדות הסובייקטיבית של התודעה‪ִ ,‬‬ ‫החוש הפנימי‪ ,‬אשר באמצעותה אותו ריבוי של ההסתכלות נתון באופן אמפירי בשביל‬ ‫קישור כזה‪ 17.‬השאלה אם אני יכול להיעשות מודע באופן אמפירי לריבוי בתור בו־זמני‬ ‫או בזה אחר זה תלויה בנסיבות ובתנאים אמפיריים‪ .‬לכן אחדותה האמפירית של‬ ‫והנה מקרית‬ ‫התודעה באמצעות אסוציאציה של הדימויים מתייחסת‪ 18‬בעצמה לְ תופעה ִ‬ ‫לחלוטין‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הצורה הטהורה של ההסתכלות בזמן בתור הסתכלות בכלל‪ ,‬אשר‬ ‫מכילה ריבוי נתון‪ ,‬כפופה לאחדות המקורית של התודעה אך ורק במיצוע יחסו ההכרחי‬ ‫של הריבוי בהסתכלות לאותו "אני חושב" יחידי‪ ,‬כלומר‪ ,‬במיצוע הסינתזה הטהורה‬ ‫של השכל‪ ,‬המונחת אפריורי ביסודה של הסינתזה האמפירית‪ .‬רק לאחדות ההיא‬ ‫[הטרנסצנדנטאלית] יש תוקף אובייקטיבי; ואילו לאחדות האמפירית של האפרצפציה‪,‬‬ ‫שעליה איננו מרחיבים כאן את הדיבור — ושגם אותה ניתן להפיק ‪,in concreto‬‬ ‫בתנאים מסוימים‪ ,‬רק מתוך הראשונה — יש תוקף סובייקטיבי בלבד‪ .‬אדם פלוני קושר‬ ‫את הדימוי של איזו מילה בדבר מסוים‪ ,‬ופלמוני קושר אותו בדבר אחר; ואחדות התודעה‬ ‫בעניינים אמפיריים אינה הכרחית ביחסה לנתון ואין לה תוקף כללי לגביו‪.‬‬ ‫§‪19‬הצורה הלוגית של כל השיפוטים מהוּוָ ה על ידי האחדות האובייקטיבית‬ ‫של האפרצפציה של המושגים הכלולים בהם‬

‫‪B141‬‬

‫מעולם לא שבעתי רצון מן ההסבר שנותנים הלוגיקנים לשיפוט בכלל‪ :‬לדבריהם‪ ,‬שיפוט‬ ‫הוא דימוי של יחס בין שני מושגים‪ .‬אינני בא להתפלמס עם הפגם הנובע מן העובדה‬ ‫שהסברם מתאים רק לשיפוטים קטגוריים אך לא לשיפוטים מותנים ודיסיונקטיביים‬ ‫(בשני האחרונים היחס אינו בין מושגים‪ ,‬אלא בין שיפוטים) — אף שהיעדר זה של‬

‫‪ 17‬‬

‫‪ 18‬‬

‫לשם קישורו כאובייקט‪ .‬אחדות אובייקטיבית של התודעה מחייבת (וגם מאפשרת)‪,‬‬ ‫שרכיבי האובייקט יהיו קשורים בקשרים קבועים והכרחיים‪ ,‬ויתאימו לאחדות הניסיון‬ ‫הכולל‪.‬‬ ‫במובן‪ :‬שייכת (היא עצמה שייכת לתחום התלוי בנסיבות ולכן הוא מקרי)‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪193‬‬

‫‪B142‬‬

‫תשומת לב גרם להרבה תוצאות מטרידות‪ *.‬אעיר רק זאת‪ ,‬שבאותו הסבר לא נקבע מהו‬ ‫‪19‬‬ ‫שמהווה כאן את היחס‪.‬‬ ‫כשאני בוחן מקרוב את היחס של הכרות נתונות בתוך כל שיפוט‪ ,‬ומבדיל אותו‪,‬‬ ‫השחזור [הרפרודוקציה] של הכוח־המדמה‪,‬‬ ‫כיחס השייך לשכל‪ ,‬מן היחס המתאים לחוקי ִ‬ ‫שיש לו תוקף סובייקטיבי בלבד — אני מוצא ששיפוט אינו אלא האופן שבו מביאים‬ ‫הכרות נתונות אל האחדות האובייקטיבית של האפרצפציה‪ .‬לכך מכוונת מילית היחס‬ ‫ִהנו‪ 20‬המצויה בשיפוטים‪ :‬תפקידה להבדיל בין האחדות האובייקטיבית של דימויים‬ ‫נתונים לבין האחדות הסובייקטיבית‪ .‬מילית זו מציינת את יחס הדימויים לאפרצפציה‬ ‫המקורית ואת אחדותה ההכרחית של זו‪ ,‬גם כאשר השיפוט עצמו הוא אמפירי ולכן‬ ‫מקרי; למשל‪ ,‬כמו בשיפוט‪" :‬הגופים הנם כבדים"‪ .‬בכך אינני מתכוון לומר שדימויים‬ ‫אלה שייכים בהסתכלות האמפירית בהכרח זה לזה‪ ,‬אלא כוונתי לומר‪ ,‬שבסינתזה של‬ ‫ההסתכלויות‪ 21‬הם שייכים זה לזה בזכות האחדות ההכרחית של האפרצפציה‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫בהתאם לעקרונות של הקביעה האובייקטיבית של כל הדימויים‪ ,‬עד כמה שיכולה‬ ‫להתהוות מהם הכרה — עקרונות שכולם נשאבים מעקרון האחדות הטרנסצנדנטאלית‬ ‫של האפרצפציה‪ 22.‬רק על ידי כך נעשה יחס זה לידי שיפוט‪ ,‬כלומר ליחס שתוקפו‬ ‫אובייקטיבי‪ ,‬והוא נבדל די הצורך מן היחס של אותם דימויים עצמם שיש לו תוקף‬ ‫סובייקטיבי בלבד‪ ,‬הנקבע למשל על פי חוקי האסוציאציה‪ .‬לפי חוקי האסוציאציה‬ ‫הללו אוכל לומר רק זאת‪" :‬כשאני נושא גוף‪ ,‬אני מרגיש בלחץ של כובד"‪ ,‬אבל לא‪:‬‬ ‫* ‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪ 21‬‬ ‫‪2 2‬‬

‫הערת קאנט‪ :‬התורה המפותלת בדבר ארבע תבניות הסילוגיזם נוגעת רק להיסקי תבונה‬ ‫החלטיים (קטגוריים)‪ .‬אמנם אין זו אלא אמנות של ִמרמה‪ ,‬היוצרת בתחבולות — על ידי‬ ‫הטמנה של היסקים לא אמצעיים (‪ (consequentiae immediatae‬בתוך ההנחות המוקדמות‬ ‫של היסק תבונה טהור — את מראית העין‪ ,‬כאילו יש סוגי היסק נוספים על זה של התבנית‬ ‫הראשונה‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬זה לבדו לא היה גורם שמזלה ישחק לה כל כך‪ ,‬אלמלא הצליחה להעניק‬ ‫לשיפוטים ההחלטיים יחס כבוד בלעדי‪ ,‬כאילו כל שאר השיפוטים חייבים להתייחס עליהם —‬ ‫מה שאינו נכון לפי §‪.9‬‬

‫קאנט יענה‪ :‬מה שמהווה את היחס בין רכיבי השיפוט ומגולם בפונקציה של האוגד‬ ‫הוא פעולת התודעה העצמית של הסובייקט המכיר‪.‬‬ ‫‪ — ist‬כלומר‪ ,‬הנו כך בפועל‪ .‬האוגד בשיפוטים השונים מגלם את פעולת הסובייקט‬ ‫הטהור ומתכוון לקבוע מצב עניינים אובייקטיבי (גם כשהשיפוט שגוי או בנוי על‬ ‫אסוציאציה מקרית)‪.‬‬ ‫גם כשהיא צירוף אסוציאטיבי בלבד‪.‬‬ ‫זה רעיון יסוד של הדדוקציה שעוד יחזור באופנים שונים‪ :‬הצירופים האמפיריים המקריים‬ ‫עצמם אפשריים רק בזכות העובדה‪ ,‬שאפשר להמיר אותם לצירופים קטגוריאליים‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬הודות להתאמה חבויה שיש בהם לתנאֵי הקטגוריות; ואלה האחרונים מגלמים‬ ‫את דפוסי פעולתה של התודעה העצמית הטהורה‪.‬‬

‫‪ 194‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫"הוא‪ ,‬הגוף‪ ,‬הנו כבד" — היגד האומר ששני דימויים אלה קשורים באובייקט‪ ,‬בלי‬ ‫תלות במצבו המיוחד של הסובייקט‪ ,‬ואינם סמוכים זה לזה רק בתפיסת־החושים‪ ,‬ותהא‬ ‫חוזרת ונשנית ככל שתהיה‪.‬‬ ‫§‪20‬כל ההסתכלויות החושיות כפופות לקטגוריות‪ ,‬בתור תנאים‪,‬‬ ‫שרק בהתקיימם יכול הריבוי שבהן להצטרף יחד בתודעה אחת‬

‫‪B143‬‬

‫הריבוי הנתון בהסתכלות חושית כפוף בהכרח לאחדות הסינתטית המקורית של‬ ‫האפרצפציה‪ ,‬כיוון שרק באמצעותה תיתכן אחדות ההסתכלות (§‪ .)17‬ואילו אותה‬ ‫פעולה של השכל‪ ,‬שעל ידיה ריבוי של דימויים נתונים (בין הסתכלויות ובין מושגים)‬ ‫נכפף לְ אפרצפציה בכלל‪ ,‬היא הצורה הלוגית של השיפוטים (§‪ .)19‬לכן כל ריבוי‪ ,‬עד‬ ‫כמה שהוא נתון בהסתכלות אמפירית אחת‪ ,‬נקבע מתוך התייחסות לאחת הפונקציות‬ ‫הלוגיות של השיפוט‪ ,‬ומובא באמצעותה לידי תודעה אחת בכלל‪ .‬עתה‪ ,‬הקטגוריות אינן‬ ‫אלא אותן פונקציות שיפוט עצמן‪ ,‬במידה שהריבוי של הסתכלות נתונה נקבע מתוך‬ ‫התייחסות אליהן (§‪ .)13‬ואם כן גם הריבוי בהסתכלות נתונה כפוף בהכרח לקטגוריות‪.‬‬ ‫§‪ 21‬הערה‬

‫‪B144‬‬

‫על ידי הסינתזה של השכל אני מדמה ריבוי הכלול בהסתכלות‪ ,‬שאני קורא לה שלי‪,‬‬ ‫כשייך לאחדות ההכרחית של התודעה העצמית‪ ,‬ודבר זה נעשה באמצעות‬ ‫הדבר מוכיח אפוא‪ ,‬שהתודעה האמפירית של ריבוי הנתון בהסתכלות אחת כפופה‬ ‫לתודעה עצמית טהורה אפריורי‪ ,‬בדיוק כמו שהסתכלות אמפירית כפופה להסתכלות‬ ‫חושית טהורה‪ ,‬שגם היא אפריורית‪ .‬במשפט שלעיל נעשתה אפוא התחלה של הדדוקציה‬ ‫של מושגי־השכל הטהורים‪ .‬בהתחלה זו — כיוון שהקטגוריות נובעות בשכל לבדו בלי‬ ‫כל תלות בחושיות — עדיין אני צריך להפשיט [=להתעלם] מן האופן שבו הריבוי‬ ‫נתון להסתכלות אמפירית‪ ,‬ולתת את דעתי רק לאחדות שהשכל מכניס להסתכלות‬ ‫במיצוע הקטגוריה‪ .‬בהמשך (§‪ )26‬נראה‪ ,‬על סמך האופן שבו ההסתכלות האמפירית‬ ‫ניתנת בחושיות‪ ,‬שאחדותה של ההסתכלות האמפירית אינה אלא זו שהקטגוריה מצווה‬ ‫להסתכלות נתונה בכלל לפי §‪ 20‬דלעיל‪ .‬בכך יוסבר תוקפה האפריורי של הקטגוריה‬ ‫לגבי כלל מושאי החושים שלנו‪ ,‬ורק בזה תושג מטרת הדדוקציה בשלמותה‪.‬‬ ‫אבל יש עניין שממנו לא יכולתי להפשיט בהוכחה שלעיל‪ ,‬והוא‪ :‬שהריבוי חייב‬ ‫להינתן עבור ההסתכלות עוד לפני הסינתזה של השכל ובאופן בלתי־תלוי בה — איך‬

‫הקטגוריה‪*.‬‬

‫‪B145‬‬

‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬יסוד ההוכחה נשען כאן על דימוי האחדות של ההסתכלות‪ ,‬שבאמצעותה נתון‬ ‫מושא‪ .‬אחדות ההסתכלות הזו כוללת תמיד סינתזה של הריבוי הנתון להסתכלות‪ ,‬וכבר יש‬ ‫בה יחס של ריבוי זה אל אחדות האפרצפציה‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪195‬‬

‫‪B146‬‬

‫בדיוק‪ ,‬זה נשאר כאן תלוי ועומד‪ .‬כי אם ארצה לחשוב לי שׂכֶ ל שהוא עצמו מסתכל (כגון‬ ‫שכל אלוהי‪ ,‬שאינו מדמה לעצמו מושאים שניתנו לו‪ ,‬אלא המושאים עצמם ניתנים על‬ ‫ידי פעולת הדימוי שלו‪ ,‬או באים מתוך כך לידי קיום)‪ ,‬הרי ביחס להכרה מעין זו לא‬ ‫תהיה לקטגוריות שום משמעות‪ 23.‬הקטגוריות הן כללים רק בשביל אותו ֵשכֶ ל‪ ,‬שכּל‬ ‫כושרו מונח בחשיבה בלבד‪ ,‬כלומר באותה פעולה שמביאה את הסינתזה של הריבוי —‬ ‫הנתון לו בהסתכלות ממקום אחר — אל אחדות האפרצפציה‪ ,‬שהיא בפני עצמה אינה‬ ‫מכירה אפוא כלום‪ ,‬אלא רק קושרת ומסדרת את חומר ההכרה — ההסתכלות — שחייב‬ ‫להינתן לה באמצעות האובייקט‪ .‬אך לסגולה מיוחדת זו של שכלנו‪ ,‬שהוא מסוגל ליצור‬ ‫אפריורי אחדות של האפרצפציה רק באמצעות הקטגוריות‪ ,‬ורק על ידי קטגוריות ממין‬ ‫זה ובמספר זה‪ ,‬אי־אפשר להביא שום נימוק נוסף‪ ,‬כשם שלא ניתן גם לנמק‪ ,‬מדוע יש‬ ‫לנו דווקא פונקציות שיפוט אלה ולא אחרות‪ ,‬או מדוע זמן וחלל הן הצורות היחידות‬ ‫של ההסתכלות האפשרית לנו‪.‬‬ ‫§‪ 22‬לקטגוריה אין כל שימוש אחר בהכרת הדברים‪,‬‬ ‫ מלבד החלתה על מושאי הניסיון‬

‫‪B147‬‬

‫לחשוב מושא ולהכיר מושא אינם אפוא אותו דבר‪ .‬בהכרה יש שני גורמים‪ :‬ראשית‪,‬‬ ‫המושג‪ ,‬שבאמצעותו נחשב מושא בכלל (הקטגוריה)‪ ,‬ושנית‪ ,‬ההסתכלות‪ ,‬שבאמצעותה‬ ‫המושא נתון‪ .‬מושג שאי־אפשר לתת לו שום הסתכלות מתאימה יהיה מחשבה לפי‬ ‫צורתו‪ ,‬אבל יהיה חסר כל מושא‪ ,‬ושום הכרה של שום דבר לא תתאפשר באמצעותו; כי‬ ‫עד כמה שאוכל אז לדעת‪ ,‬אין ולא יהיה שום דבר שעליו תוכל מחשבתי לחול‪ .‬והנה‪,‬‬ ‫כל ההסתכלות האפשרית לנו היא חושית (אסתטיקה)‪ .‬לכן‪ ,‬אצלנו [בני האדם]‪ ,‬החשיבה‬ ‫של מושא בכלל באמצעות מושג שכל טהור יכולה להיעשות לידי הכרה רק אם המושג‬ ‫מתייחס למושאי חושים‪ .‬הסתכלות חושית היא אחת משתיים‪ :‬או שהיא הסתכלות‬ ‫טהורה (חלל וזמן)‪ ,‬או שהיא הסתכלות אמפירית של מה שמדמים אותו כממשי בחלל‬ ‫ובזמן‪ ,‬וזאת באופן בלתי־אמצעי‪ ,‬על ידי תחושה‪ 24.‬על ידי קביעת ההסתכלות הטהורה‬ ‫מתאפשר לנו לרכוש אפריורי הכרות של מושאים (במתמטיקה)‪ ,‬אבל רק מבחינת‬ ‫צורתם‪ ,‬כתופעות; השאלה‪ ,‬אם ייתכנו דברים שהכרחי להסתכל בהם בצורה זו‪ ,‬נשארת‬ ‫‪ 23‬‬

‫‪ 24‬‬

‫ביסוד הדדוקציה מונח אפוא תיאור פנומנולוגי של מבנה התודעה העצמית האנושית‪,‬‬ ‫שהנחת היסוד שלו היא‪ ,‬ששכלנו מסוגל רק לחשוב ולא להסתכל‪ .‬שכל כזה — בהבדל‬ ‫משכל מסתכל ‪ -‬יש לו בהכרח מבנה של תודעה עצמית "עקיפה"‪ ,‬שנעשית מודעת‬ ‫לעצמה רק במיצוע קשירת ריבוי שאינו בא ממנה‪ .‬ובהרחבה‪ :‬זו עצמיות התלויה‬ ‫באחרוּת ובמודעות לאחרוּת‪.‬‬ ‫‪Empfindung‬‬

‫‪ 196‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B148‬‬

‫בלי הכרעה‪ .‬לכן‪ ,‬מושגים מתמטיים אינם כשלעצמם בגדר הכרה‪ ,‬אלא אם אנו מניחים‬ ‫שישנם דברים‪ ,‬שיכולים להיות מוצגים אך ורק בהתאם לצורת ההסתכלות החושית‬ ‫‪25‬‬ ‫הטהורה הזאת‪ .‬אבל דברים נתונים לנו בחלל ובזמן רק במידה שהם תפיסות של חושים‬ ‫(דימויים מלווים בתחושה)‪ ,‬כלומר רק באמצעות דימוי אמפירי‪ .‬יוצא שמושגי־השכל‬ ‫הטהורים‪ ,‬גם כשהם מיושמים להסתכלויות אפריוריות כמו במתמטיקה‪ ,‬אינם מספקים‬ ‫הכרה אלא במידה שההסתכלויות האפריוריות — ובאמצעותן‪ ,‬גם מושגי־השכל [הללו] —‬ ‫ניתנים ליישום להסתכלויות אמפיריות‪ .‬מכאן נובע‪ ,‬שגם הקטגוריות לא מספקות‬ ‫לנו שום הכרה של דברים במיצוע ההסתכלות‪ ,‬אלא אם הדבר נעשה באמצעות יישומן‬ ‫האפשרי להסתכלות אמפירית; כלומר‪ :‬הקטגוריות משרתות אך ורק את אפשרותה‬ ‫של הכרה אמפירית‪ .‬אבל לזה קוראים ניסיון‪ .‬מסקנה‪ :‬לקטגוריות אין כל שימוש אחר‬ ‫להכרת הדברים‪ ,‬אלא אם כן הם נלקחים כמושאים של ניסיון אפשרי‪.‬‬ ‫§‪23‬‬

‫‪B149‬‬

‫המשפט שלעיל הוא בעל חשיבות שאין ערוך לה; כי הוא תוחם את גבולות השימוש‬ ‫במושגי־השכל הטהורים לגבי מושאים‪ ,‬בדיוק כמו שהאסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫תחמה את גבולות השימוש ַבצורה הטהורה של הסתכלותנו החושית‪ .‬תוקף החלל‬ ‫כתנאי אפשרות הקובעים איך אפשר שיינתנו לנו מושאים‪ ,‬אינו מרחיק מעבר‬ ‫ֵ‬ ‫והזמן‪,‬‬ ‫‪26‬‬ ‫מעבר לגבולות אלה אין החלל והזמן מציגים‬ ‫למושאי החושים‪ ,‬כלומר‪ ,‬מעבר לניסיון‪ֵ .‬‬ ‫כלום; כי מקומם הוא רק בחושים‪ ,‬ומחוץ לחושים אין להם כל ממשות‪ .‬מושגי־השכל‬ ‫הטהורים חופשיים מהגבלה זו ומתרחבים אל מושאי ההסתכלות בכלל‪ ,‬בין שהיא דומה‬ ‫לזו שלנו בין שלא‪ ,‬כל עוד מדובר בהסתכלות חושית ולא בהסתכלות שכלית‪ .‬אבל לא‬ ‫הרווחנו כלום בהתרחבות זו של המושגים מעבר להסתכלות החושית שלנו; כי אז הם‬ ‫מושגים ריקים של אובייקטים — צורות מחשבה גרידא בלי ממשות אובייקטיבית —‬ ‫שבעזרתן לא נוכל לשפוט אם האובייקטים שלהם אפשריים או לא‪ ,‬מפני שאין בידינו‬ ‫שום הסתכלות שעליה ניתן להחיל את האחדות הסינתטית של האפרצפציה — שהיא כל‬ ‫מה שיש באותם מושגים — ובדרך זו לקבוע מושא‪ .‬רק ההסתכלות החושית והאמפירית‬ ‫שלנו‪ 27‬עשויה לספק להם מובן ומשמעות‪.‬‬ ‫אם נניח אפוא שנתון אובייקט של הסתכלות לא חושית‪ ,‬נוכל אמנם לדמות אותו‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫‪Wahrnehmungen‬‬ ‫‪vorstellen‬‬

‫קאנט הדגיש את המילה "שלנו" כדי להבדיל מהסתכלות חושים אמפירית של יצורים‬ ‫אחרים שאולי מצויים בקוסמוס — "יצורי תבונה מוגבלים" כמונו‪ ,‬שגם להם יש חושיות‪,‬‬ ‫אבל תוכנה החומרי שונה מזו שלנו‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪197‬‬

‫בעזרת כל הנשואים [הפרדיקטים] הגלומים בהנחה‪ ,‬ששום דבר חושי אינו שייך לו‪:‬‬ ‫הווה אומר — כְ ָמה שאינו מתפשט או מצוי בחלל‪ ,‬שהתמדתו אינה בזמן‪ ,‬שאין למצוא‬ ‫בו כל שינוי (רצף של קביעות בזמן) וכן הלאה‪ .‬ברם‪ ,‬כשאני רק מציין מה ההסתכלות‬ ‫באובייקט איננה‪ ,‬בלי שיש ביכולתי לומר מה כן כלול בה‪ ,‬אין זו הכרה אמיתית‪ .‬כי‬ ‫אז אינני מדמה כלל אפשרות של אובייקט עבור מושג השכל הטהור שלי‪ ,‬מפני שאין‬ ‫ביכולתי להצביע על שום הסתכלות שמתאימה לו‪ ,‬אלא רק לומר‪ ,‬שהסתכלותנו־שלנו‬ ‫אינה תופסת לגביו‪ .‬העיקר כאן הוא‪ ,‬שעל משהו [סתמי] כגון זה אי־אפשר להחיל שום‬ ‫קטגוריה‪[ .‬ניקח] לדוגמה את מושג העצם‪ ,‬דהיינו‪ ,‬מושג של דבר־מה שיכול להתקיים‬ ‫רק כנושא ולעולם לא כנשוא גרידא‪ :‬בהיעדר הסתכלות אמפירית שמספקת לי מקרה‬ ‫להחילה עליו‪ ,‬אינני יודע כלל‪ ,‬אם יכול להינתן דבר כלשהו המתאים לקביעת מחשבה‬ ‫זו‪ .‬אבל בזאת נחזור לעסוק בהמשך‪.‬‬ ‫§‪ 24‬על החלת הקטגוריות על מושאי החושים בכלל‬

‫‪B150‬‬

‫מושגי־השכל הטהורים מתייחסים באמצעות השכל גרידא למושאים של הסתכלות‬ ‫בכלל‪ ,‬שהיא מכל מקום הסתכלות חושית‪ ,‬בלי להתחייב אם היא הסתכלותנו־שלנו או‬ ‫הסתכלות אחרת‪ 28.‬אבל מהטעם הזה מושגים אלה הם צורות חשיבה גרידא‪ ,‬שבאמצעותן‬ ‫לא מכירים עדיין שום מושא קבוע‪ .‬הקישור או הסינתזה של הריבוי במושגים אלה‬ ‫התייחסה‪ 29‬לאחדות האפרצפציה ותו לא; בכך היא שימשה יסוד לאפשרות ההכרה‬ ‫אפריורי במידה שזו תלויה בשכל‪ 30,‬ולכן היתה לא רק סינתזה טרנסצנדנטאלית‪,‬‬ ‫אלא גם אינטלקטואלית טהורה גרידא‪ .‬אך כיוון שאצלנו [בני האדם] מונחת ַביסוד‬ ‫צורה מסוימת של הסתכלות חושית אפריורי הנשענת על הקליטות של כושר הדימוי‬ ‫(החושיות)‪ ,‬הרי השכל‪ ,‬כספונטניות‪ ,‬בעזרת ריבוי הדימויים הנתונים‪ ,‬מסוגל לקבוע‬ ‫את החוש הפנימי בהתאם לאחדות הסינתטית של האפרצפציה‪ ,‬וכך לחשוב אפריורי‬ ‫אחדות סינתטית של האפרצפציה של ריבוי ההסתכלות החושית‪ 31‬בתור התנאי‪ ,‬שכל‬ ‫המושאים של הסתכלותנו (האנושית) חייבים בהכרח להיכפף לו‪ .‬בדרך זו‪ ,‬הקטגוריות‬ ‫כצורות חשיבה גרידא רוכשות ממשות אובייקטיבית‪ ,‬כלומר‪ ,‬יישום [תקף] על מושאים‬ ‫‪2 8‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪3 0‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫של יצורים חושבים סופיים מסוג אחר‪.‬‬ ‫לשון העבר נראית כאמצעי סגנוני כדי לומר‪" :‬הסינתזה שבה דובר לעיל התייחסה"‬ ‫וגו'‪.‬‬ ‫בשכל בפני עצמו‪ ,‬ועוד לא בתפקודו כלפי הכוח־המדמה ותנאי ההסתכלות‪.‬‬ ‫לא אפרצפציה שכלית סתם‪ ,‬אלא אפרצפציה שכלית של ריבוי הסתכלותי‪ ,‬המתרחשת‪,‬‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬במיצוע עיצובים מסוימים של צורות ההסתכלות (בעיקר של צורת הזמן)‬ ‫שמבצע הכוח־המדמה הטהור (על כך להלן‪ ,‬בפרק על הסכמטיזם)‪.‬‬

‫‪ 198‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B151‬‬

‫‪B152‬‬

‫‪B153‬‬

‫שיכולים להינתן לנו בהסתכלות‪ ,‬אבל רק בתור תופעות; כי רק על תופעות יכולה‬ ‫להיות לנו הסתכלות אפריורית‪.‬‬ ‫סינתזה זו של ריבוי ההסתכלות החושית‪ ,‬שהנה אפשרית והכרחית אפריורי‪,‬‬ ‫ניתן לכנות בשם סינתזה תבניתית‪ ,(synthesis speciosa) 32‬בהבדל מן הסינתזה‬ ‫הנחשבת בתוך הקטגוריה גרידא מתוך יחס לריבוי של הסתכלות בכלל‪ ,‬והקרויה קישור‬ ‫שכלי (‪ .)synthesis intellectualis‬שתיהן סינתזות טרנסצנדנטאליות‪ ,‬לא רק מפני‬ ‫שהן עצמן מתנהלות באופן אפריורי‪ ,‬אלא גם מפני שהן מבססות באופן אפריורי את‬ ‫אפשרותה של הכרה אחרת‪.‬‬ ‫אולם כאשר הסינתזה התבניתית מתייחסת רק לאחדות המקורית הסינתטית של‬ ‫האפרצפציה‪ ,‬כלומר לאותה אחדות טרנסצנדנטאלית שחושבים בתוך הקטגוריות‪ ,‬הרי‬ ‫ראוי לקרוא לה סינתזה טרנסצנדנטאלית של הכוח־המדמה‪ ,‬כדי להבחין בינה לבין‬ ‫הקישור האינטלקטואלי גרידא‪ .‬הכוח־המדמה הוא הכושר לדמות מושא בהסתכלות‬ ‫גם בלי נוכחותו‪ .‬כיוון שכל הסתכלותנו היא חושית‪ ,‬הרי הכוח־המדמה‪ ,‬בזכות התנאי‬ ‫הסובייקטיבי שרק בהינתנו הוא עשוי לספק הסתכלות תואמת למושגי־השכל‪ ,‬שייך‬ ‫לחושיות‪ .‬אך במידה שהסינתזה של הכוח־המדמה היא בכל זאת ביצוע של הספונטניות‬ ‫— שהיא גורם קובע ולא בר־היקבעות גרידא כמו החושיות‪ ,‬כלומר‪ ,‬היא גורם שיכול‬ ‫לקבוע את החוש מבחינת צורתו מתוך התאמה לאחדות האפרצפציה — הרי במידה‬ ‫זו הכוח־המדמה הוא כושר לקביעה אפריורית של החושיות; והסינתזה שהוא מבצע‬ ‫בהסתכלויות מתוך התאמה לקטגוריות צריכה להיות סינתזה טרנסצנדנטאלית של‬ ‫הכוח־המדמה‪ :‬זוהי פעולה של השכל על החושיות‪ ,‬והיישום הראשון של השכל (שהוא‬ ‫גם היסוד לשאר כל יישומיו) על מושאי ההסתכלות האפשרית לנו‪ .‬סינתזה זו‪ ,‬בתור‬ ‫תבניתית‪ ,‬נבדלת מן הסינתזה האינטלקטואלית המתחוללת בלי שום כוח־מדמה ורק‬ ‫באמצעות השכל‪ .‬כאשר הכוח־המדמה הוא ספונטני‪ ,‬אני מכנה אותו לעתים בשם‬ ‫כוח־מדמה יוצר [פרודוקטיבי]‪ ,‬להבדיל מן הכוח־המדמה המשחזר [הרפרודוקטיבי]‪,‬‬ ‫שהסינתזה שלו כפופה לחוקים אמפיריים בלבד‪ ,‬כלומר לחוקי האסוציאציה‪ ,‬ולכן‬ ‫אינה תורמת כלום להסבר אפשרות ההכרה אפריורי‪ ,‬ואינה שייכת לפילוסופיה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬אלא לפסיכולוגיה‪.‬‬ ‫זה המקום להסביר את הפרדוקס שהיה צריך להפתיע כל אדם בעת שהצגנו את‬ ‫צורת החוש הפנימי (§‪ ,)6‬לאמור‪ ,‬איך יכול להיות שהחוש הפנימי מציג לתודעתנו אפילו‬ ‫אותנו עצמנו רק כפי שאנו מופיעים לנו‪ ,‬ולא כפי שהננו כשלעצמנו‪ .‬שכן אנו מסתכלים‬ ‫בעצמנו רק כפי שאנו מופעלים מבפנים‪ ,‬ודומה שסתירה היא לומר‪ ,‬שאנו מתייחסים‬ ‫‪ 32‬‬

‫‪figürlich‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪199‬‬

‫‪B154‬‬

‫לעצמנו באופן סביל‪ .‬זו גם הסיבה שבשיטות הפסיכולוגיה מעדיפים בדרך כלל להציג‬ ‫את החוש הפנימי כזהה עם כושר האפרצפציה ואילו אנו מבדילים ביניהם בקפידה‪.‬‬ ‫מה שקובע את החוש הפנימי הוא השכל וכושרו המקורי לקשור את ריבוי ההסתכלות‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬להעמיד אותו תחת אפרצפציה אחת (כשבכך תלויה גם עצם אפשרותו של השכל‬ ‫עצמו)‪[ .‬כאמור‪ ],‬אצלנו בני האדם השכל אינו כושר להסתכלויות; וגם כאשר ההסתכלות‬ ‫ניתנת על ידי החושיות‪ ,‬אין ביכולת השכל לאמץ אותה לעצמו‪ ,‬באופן שיקשור ריבוי‬ ‫של הסתכלויות שהן כביכול שלו‪ .‬לכן‪ ,‬כשבוחנים את הסינתזה של השכל בפני עצמה‬ ‫בלבד‪ ,‬אין זו אלא אחדות הפעולה שהשכל מודע לה בתור כזו גם ללא־חושיות; ועם זאת‪,‬‬ ‫על ידי פעולה זו השכל מסוגל לקבוע את החושיות מבפנים‪ ,‬ביחס לריבוי שהיא עשויה‬ ‫לתת לו בהתאם לצורת ההסתכלות שלה‪ 33.‬תחת הכינוי‪" :‬סינתזה טרנסצנדנטאלית‬ ‫של הכוח־המדמה"‪ ,‬השכל מבצע פעולה זו על הסובייקט הסביל‪ ,‬שהשכל הוא הכושר‬ ‫שלו‪ ,‬ולכן אנו רשאים לומר שבכך מופעל החוש הפנימי‪ .‬החוש הפנימי רחוק מלהיות‬ ‫זהה לאפרצפציה ולאחדותה הסינתטית‪ .‬אדרבה‪ ,‬זו האחרונה‪ ,‬בתור המקור לכל‬ ‫הקישורים‪ ,‬מתייחסת לריבוי ההסתכלויות בכלל‪ ,‬ותחת השם "קטגוריות" היא מתייחסת‬ ‫לאובייקטים בכלל‪ ,‬לפני כל הסתכלות חושית‪ .‬ואילו החוש הפנימי מכיל את הצורה‬ ‫גרידא של ההסתכלות [=הזמניות]‪ ,‬אבל בלי קישור הריבוי שלה‪ 34,‬ולכן אין בו עדיין‬ ‫שום הסתכלות מסוימת‪ 35:‬הסתכלות כזו אפשרית רק באמצעות התודעה של היקבעות‬ ‫הריבוי על ידי הפעולה הטרנסצנדנטאלית של הכוח־המדמה (השפעה סינתטית של‬ ‫השכל על החוש הפנימי)‪ ,‬שכיניתי בשם סינתזה תבניתית‪.‬‬ ‫את זאת אנו רואים‪ 36‬בכל עת בנו עצמנו‪ .‬איננו מסוגלים לדמות לנו קו בלי לשרטט‬ ‫אותו במחשבה‪ ,‬ולא לחשוב עיגול בלי לתאר אותו‪ ,‬ולא לדמות את שלושת ממדי החלל‬ ‫בלי להציב שלושה קווים ניצבים זה לזה בנקודה אחת‪ .‬אפילו את הזמן עצמו איננו‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪ 34‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫השכל "קובע את החושיות מבפנים" בכך שהוא קובע אפריורי את התבניות של החלל‬ ‫והזמן (בעיקר הזמן) שבהן בלבד יכולים רכיבי התפיסה החושית להופיע‪ .‬השכל מעצב‬ ‫אפריורי תבניות לצורת ההסתכלות‪ ,‬וכך מציב תנאים לאפשרות הדימוי החושי‬ ‫עצמו‪ .‬כתוצאה‪ ,‬לא כל צירוף אמפירי אסוציאטיבי הנו אפשרי‪ .‬מה שלא מתיישב‬ ‫עם תבניות אלה‪ ,‬לא יוכל כלל להופיע בתפיסת החושים שלנו‪ .‬בדרך זו השכל מציב‪,‬‬ ‫במובלע‪ ,‬תנאים אפריוריים גם לאפשרותם של צירופים אסוציאטיביים־אמפיריים‬ ‫גרידא‪ :‬זו פעולת הכוח־המדמה היוצר‪ ,‬והיא הלוז של התורה המוצגת ב"דדוקציה"‪.‬‬ ‫מסקנה‪ :‬באסוציאציות הסובייקטיביות ביותר שלנו חבויה האפשרות לעבור התמרה‬ ‫(טרנספורמציה) לסדרי קישור אובייקטיביים‪ ,‬וזהו תנאי לעצם אפשרותן‪.‬‬ ‫החוש הפנימי נושא עמו את צורת הזמניות בכלל‪ ,‬עדיין בלי עיצוב מסוים שלה‪ .‬העיצוב‬ ‫הוא כבר פעולה של הכוח־המדמה היוצר בהנחיית הקטגוריות‪.‬‬ ‫‪bestimmte‬‬

‫מילולית‪ :‬תופסים (‪.)wahrnehmen‬‬

‫‪ 200‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B155‬‬

‫‪B156‬‬

‫יכולים לדמות בלי שאנו מתווים קו ישר (שאמור להיות ההיצג התבניתי החיצוני של‬ ‫הזמן)‪ ,‬ובאותה עת מרכזים את תשומת לבנו בפעולת הסינתזה של הריבוי‪ ,‬שעל ידיה‬ ‫אנו קובעים את החוש הפנימי ברצף עוקב‪ ,‬וכך אנו נותנים דעתנו לעקיבה [החוזרת‬ ‫ונשנית] של היקבעות זו בתוכו‪ .‬מושג העקיבה בכלל נוצר לראשונה מתוך התנועה —‬ ‫כפעולה של הסובייקט (ולא כקביעה של אובייקט)* — ולכן מתוך סינתזה של הריבוי‬ ‫בחלל‪ ,‬כשאנו מפשיטים מן החלל ונותנים דעתנו אך ורק לפעולה שבה אנו קובעים‬ ‫את החוש הפנימי בהתאם לצורתו‪ 37.‬משמע‪ ,‬השכל אינו מגלה איזה קישור הקיים בחוש‬ ‫הפנימי מכבר‪ ,‬אלא מחולל את הקישור הזה מעיקרו‪ ,‬בכך שהוא מפעיל את החוש‬ ‫בּדל מן האני המסתכל בעצמו‬ ‫הפנימי‪ .‬ואשר לשאלה‪ ,‬איך אפשר שהאני שאני חושב‪ 38,‬יִ ֵ‬ ‫(שהרי אני יכול לדמות לעצמי גם אופני הסתכלות אחרים‪ ,‬לפחות כאפשרות)‪ ,‬ובכל‬ ‫זאת יהיה זהה אתו כסובייקט אחד — כלומר השאלה‪ ,‬איך יש באפשרותי לומר‪" :‬אני‪,‬‬ ‫כאינטליגנציה‪ 39‬וכסובייקט חושב‪ ,‬מכיר את עצמי כאובייקט נחשב‪ ,‬במידה שנוסף על‬ ‫כך אני גם נתון לעצמי בהסתכלות‪ ,‬אבל זאת‪ ,‬כמו בתופעות אחרות — לא כפי שהנני‬ ‫בשביל השכל‪ ,‬אלא כפי שאני מופיע לעצמי [כתופעה]" — בכל זה אין קושי גדול יותר‬ ‫או קטן יותר מאשר בשאלה‪ ,‬איך בכלל אני יכול להיות אובייקט בשביל עצמי‪ ,‬וזאת על‬ ‫ידי הסתכלות ותפיסות חושים פנימיות‪ .‬שכך אמנם הם בהכרח פני הדברים‪ ,‬זאת ניתן‬ ‫להראות בבירור — אם נסכים שהחלל הוא רק צורה טהורה של תופעות החוש החיצון —‬ ‫על סמך זה‪ ,‬שגם את הזמן אנו יכולים לדמות רק בעזרת תמונה של קו שאנו משרטטים;‬ ‫‪40‬‬ ‫ולמרות שהזמן אינו מושא של הסתכלות חיצונית‪ ,‬לא נוכל להכיר את אחדות הממד‬ ‫שלו בלי אופן ייצוג [קווי] זה‪ .‬ו[אותו דבר ניתן להראות] גם מתוך כך‪ ,‬שכדי לקבוע‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬התנועה של אובייקט בחלל אינה שייכת למדע טהור‪ ,‬ולכן גם לא לגיאומטריה‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬אי־אפשר לדעת באופן אפריורי שמשהו ניתן להנעה‪ ,‬אלא רק על סמך ניסיון‪ .‬אולם‬ ‫התנועה כתיאור של איזה חלל היא אקט טהור של הסינתזה העוקבת של הריבוי בהסתכלות‬ ‫החיצונית בכלל באמצעות כוח־מדמה יוצר‪ ,‬ושייכת לא רק לגיאומטריה‪ ,‬אלא אפילו‬ ‫לפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית‪.‬‬

‫‪ 37‬‬

‫תרגומי לפסוק קשה זה שונה מזה של קמפ–סמית ושל גאייר־ווד‪ .‬אני מבין אותו כך‪:‬‬ ‫לדמות תנועה הוא לדמות רצף של נקודות בחלל בזו אחר זו‪ ,‬בהתאם לתבניתו של מסלול‬ ‫התנועה‪ .‬דימוי זה הוא סינתזה של ריבוי הנקודות הללו‪ .‬אם נתעלם ("נפשיט") מכך‬ ‫שמדובר בחלל‪ ,‬ונתמקד רק בפעולת הסינתזה הנ"ל‪ ,‬המתרחשת בַסובייקט ומצרפת‬ ‫נקודה לנקודה על פני המסלול‪ ,‬יהיה ברוחנו מושג טהור של עקיבה‪.‬‬ ‫‪ — das Ich, der ich denke‬ניסוח מוזר במקצת‪ .‬פייהינגר וקמפ־סמית שינו וכתבו‪" :‬האני‬ ‫אשר חושב" (‪.)das Ich das denkt‬‬

‫‪ 38‬‬ ‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫‪Intelligenz‬‬

‫‪ — Abmessung‬בחרתי להצטרף למתרגמים שהבינו מילה זאת כ"ממד" (לאמור‪ :‬תמונת‬ ‫הקו הישר מייצגת את הרצף החד ממדי של הזמן)‪ ,‬ולא כ"מידה" ֿ‪ ,‬כפי שתרגמו גאייר־‬ ‫ווד וברגמן־רוטנשטרייך‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪201‬‬

‫את אורכן של תפיסות פנימיות ואת המיקום שלהן בזמן עלינו להפיק קביעות אלה ממה‬ ‫שדברים חיצוניים מציגים לנו כמשתנה וחולף‪ 41.‬יוצא שהקביעות של החוש הפנימי‬ ‫חייבות להסתדר כתופעות בזמן בדיוק באותו אופן כמו שאנו מסדרים את קביעות החוש‬ ‫החיצוני בחלל; ולכן‪ ,‬אם לגבי האחרונות הסכמנו שאנו מכירים באמצעותן אובייקטים רק‬ ‫במידה שאנו מופעלים על ידי אובייקטים אלה מבחוץ‪ ,‬עלינו להודות שגם בחוש הפנימי‬ ‫אנו מסתכלים בעצמנו רק כפי שאנו מופעלים מבפנים על ידי עצמנו‪ .‬הווה אומר‪ :‬בכל‬ ‫הנוגע להסתכלות הפנימית‪ ,‬אנו מכירים את הסובייקט של עצמנו רק כתופעה‪ ,‬ולא לפי‬ ‫מה שהנו כשהוא־לעצמו‪*.‬‬ ‫§‪ 25‬‬

‫‪B157‬‬

‫‪B158‬‬

‫‪B157‬‬

‫‪B158‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬בסינתזה הטרנסצנדנטאלית של ריבוי הדימויים בכלל‪ ,‬כלומר באחדות‬ ‫הסינתטית המקורית של האפרצפציה‪ ,‬אני מודע לעצמי לא כפי שאני מופיע לעצמי‬ ‫ולא כפי שהנני כשלעצמי; אני מודע רק לכך‪ ,‬שאני נמצא‪ .‬דימוי זה הוא חשיבה ולא‬ ‫הסתכלות‪ .‬כיוון שלשם הכרה של עצמנו נדרש‪ ,‬מחוץ לפעולת החשיבה המביאה כל‬ ‫ריבוי אפשרי של הסתכלות אל אחדות האפרצפציה‪ ,‬גם אופן מסוים של הסתכלות שעל‬ ‫ידיו הריבוי הזה ניתן‪ ,‬הרי מציאותי שלי‪ 42‬אינה תופעה‪ ,‬ועוד פחות מזה אשליה גרידא‪.‬‬ ‫אולם קביעת המציאות הזו שלי** יכולה להתרחש רק על פי צורת החוש הפנימי‪,‬‬ ‫בהתאם לאופן המיוחד שבו הריבוי שאני קושר נתון בהסתכלות הפנימית; ולכן לגבי‬ ‫* הערת קאנט‪ :‬אינני רואה איך אפשר לראות קושי גדול בכך‪ ,‬שהחוש הפנימי מופעל על ידי‬ ‫עצמנו‪ .‬דוגמה לדבר נוכל למצוא בכל אקט של שימת לב‪ .‬שם השכל‪ ,‬בהתאם לקישור שהוא‬ ‫חושב‪ ,‬קובע תמיד את החוש הפנימי ל[בצע] הסתכלות פנימית שמתאימה לריבוי המצוי‬ ‫בסינתזה של השכל‪ .‬כל אדם יכול לראות בתוך עצמו‪ ,‬עד כמה הרוח רגילה להיות מופעלת‬ ‫באופן זה‪.‬‬ ‫** הערת קאנט‪" :‬אני חושב" מבטא את האקט של קביעת קיומי‪ .‬בכך כבר נתון הקיום‪ ,‬אבל‬ ‫לא נתון האופן שבו אני אמור לקבוע אותו‪ ,‬כלומר‪ ,‬האופן שבו עלי להציב בתוך עצמי את‬ ‫הריבוי השייך לקיום זה‪ .‬לשם כך דרושה הסתכלות עצמית‪ ,‬שביסודה עומדת צורה נתונה‬ ‫אפריורי — הזמן — ושהיא חושית ושייכת לצד הקליטות של מה שניתן להיקבע [בי]‪ .‬כל‬ ‫עוד אין לי גם הסתכלות עצמית אחרת‪ ,‬כזו שנותנת את ה[גורם] הקובע שבי — שלפני אקט‬ ‫הקביעה אני מודע רק להיותו ספונטני ותו לא — כמו שהזמן נותן את מה שעומד להיות‬ ‫נקבע‪ ,‬הרי אין בידי לקבוע את קיומי כיש פועל על עצמו [‪ .]selbsttätig‬כל שאני יכול הוא‬ ‫לדמות לי את הספונטניות של חשיבתי‪ ,‬כלומר של הגורם הקובע שבתוכי‪ ,‬אולם קיומי‬ ‫יישאר תמיד בר היקבעות רק באופן חושי‪ ,‬כלומר [יהיה] קיום בתור תופעה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בגלל‬ ‫אותה ספונטניות אני מכנה את עצמי "אינטליגנציה"‪.‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫למשל‪ ,‬תזוזת מחוגי השעון ביחסם לתנועות השמש‪.‬‬ ‫‪mein eigenes Dasein‬‬

‫‪ 202‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪B159‬‬

‫עצמי אין לי כל הכרה איך אני נמצא‪ ,‬אלא רק איך אני מופיע לעצמי‪ .‬תודעה עצמית‬ ‫רחוקה אפוא מלהיות הכרה עצמית‪[ ,‬וזאת] למרות הקטגוריות‪ ,‬המהוות את החשיבה של‬ ‫אובייקט בכלל באמצעות קישור הריבוי באפרצפציה אחת‪ .‬כמו שכדי להכיר אובייקט‬ ‫נבדל ממני אני זקוק‪ ,‬מלבד החשיבה של אובייקט בכלל ([המתבצעת] בתוך הקטגוריה)‪,‬‬ ‫גם להסתכלות שבאמצעותה אני קובע את המושג הכללי הזה [באופן מסוים]‪ 43,‬כך‪,‬‬ ‫לשם הכרת עצמי אני זקוק‪ ,‬מלבד לתודעה או לעובדה שאני חושב את עצמי — גם‬ ‫להסתכלות ָבריבוי המצוי בי‪ ,‬הסתכלות שבאמצעותה אני קובע את המחשבה ההיא‬ ‫[באופן מסוים]‪ .‬אני קיים אפוא כאינטליגנציה שרק מודעת לכושרה לקשור; אך בכל‬ ‫הנוגע לריבוי שאותו היא אמורה לקשור היא כפופה לתנאי מגביל הקרוי חוש פנימי‪,‬‬ ‫ולפיו הקישור יכול להיתפס בהסתכלות רק בהתאם ליחסי זמן‪ ,‬שמקומם הוא לגמרי‬ ‫מחוץ למושגי־השכל המובהקים‪ .‬יוצא שהיא מסוגלת להכיר את עצמה רק כפי שהיא‬ ‫מופיעה לעצמה מנקודת המבט של הסתכלות מסוימת (שאינה יכולה להיות שכלית‪,‬‬ ‫ושהשכל עצמו לא מסוגל לספק)‪ ,‬ולא כפי שהיתה מכירה את עצמה אילו היתה לה‬ ‫הסתכלות שכלית‪.‬‬ ‫§‪26‬דדוקציה טרנסצנדנטאלית של השימוש הכללי‬ ‫שיכול להיות למושגי־השכל ב[תוך ה]ניסיון‬

‫‪B160‬‬

‫הדדוקציה המטאפיסית הוכיחה את מקור הקטגוריות האפריוריות בכלל על סמך‬ ‫התאמתן השלמה לפונקציות הלוגיות הכלליות של החשיבה‪ .‬ואילו בדדוקציה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית הוצגה אפשרותן של הקטגוריות כהכרות אפריוריות של מושאי‬ ‫הסתכלות בכלל (§‪ .)21§ ,20‬עתה עלינו להסביר את האפשרות להכיר אפריורי‪,‬‬ ‫באמצעות הקטגוריות‪ ,‬את המושאים [האובייקטיביים]‪ 44‬המסוגלים לבוא בפני‬ ‫חושינו — ולהכיר אותם אפריורי לא על פי צורת ההסתכלות בהם‪ ,‬אלא על פי חוקי‬ ‫הקישור שלהם‪ ,‬כלומר‪ :‬כאילו להכתיב לטבע את החוק‪ ,‬ואף לעשות את הטבע‬ ‫עצמו לאפשרי‪ 45.‬כי אלמלא יכלו הקטגוריות לתפקד כך‪ ,‬לא היה אפשר להסביר‪,‬‬ ‫כיצד ייתכן שכל מה שעשוי לבוא בפני חושינו חייב להיות כפוף לחוקים הנובעים‬ ‫אפריורי מן השכל לבדו‪.‬‬

‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫שבו אני הופך את המושג של אובייקט בכלל לידי אובייקט כזה וכזה‪.‬‬ ‫ולא רק תפיסות חושים סתם‪.‬‬ ‫פסוק מרכזי זה‪ ,‬המציע תיאור ציורי חד של "המהפכה הקופרניקנית"‪ ,‬חוזר גם ב"הקדמות‬ ‫לכל מטאפיסיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע"‪ ,‬סעיף ‪ ,36‬לאמור‪" :‬השכל אינו שואב‬ ‫את חוקיו (א־פריורי) מתוך הטבע‪ ,‬אלא הוא מכתיב אותם לטבע"‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪203‬‬

‫‪B161‬‬

‫קודם כול אעיר‪ ,‬שאני מבין בסינתזה של האפרהנסיה את הצירוף של הריבוי‬ ‫בהסתכלות אמפירית‪ 46,‬שבאמצעותה מתאפשרת תפיסת חושים‪ 47,‬כלומר‪ ,‬מתאפשרת‬ ‫תודעה אמפירית שלה (כתופעה)‪.‬‬ ‫בדימויי החלל והזמן יש לנו צורות של ההסתכלות החושית האפריורית‪ ,‬החיצונית‬ ‫כמו גם הפנימית‪ .‬סינתזת האפרהנסיה של הריבוי שבתופעות חייבת בכל עת להתאים‬ ‫לצורות אלה‪ ,‬מפני שרק לפיהן יכולה היא עצמה להתרחש‪ .‬אולם את החלל והזמן מדמים‬ ‫לא רק כצורות של ההסתכלות החושית‪ ,‬אלא גם כהסתכלויות בפני עצמן (המכילות‬ ‫ריבוי)‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מדמים אותם אפריורי יחד עם הקביעה של אחדות הריבוי הזה (ראו‬ ‫האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית)‪ *.‬לכן‪ ,‬יחד עם הסתכלויות אלה (לא בתוכָ ן) כבר נתונה‬ ‫לנו אפריורי‪ ,‬כתנאי לסינתזה של כל אפרהנסיה‪ ,‬אפילו אחדות הסינתזה של הריבוי‬ ‫שבנו ושמחוץ לנו; ובכך נתון אפריורי גם הקישור‪ ,‬שכל מה שאנו עתידים לדמות כקבוע‬ ‫בחלל או בזמן צריך בהכרח להתאים לו‪ .‬אחדות סינתטית זו אינה יכולה להיות שונה‬ ‫מזו שבה קושרים בתודעה מקורית אחת‪ ,‬בהתאם לקטגוריות‪ ,‬את הריבוי של הסתכלות‬ ‫נתונה בכלל‪ ,‬אלא שכאן היא מיושמת להסתכלותנו החושית‪ 48.‬מכאן נובע שכל סינתזה‪,‬‬ ‫שבאמצעותה מתאפשרת אפילו תפיסת החושים עצמה‪ ,‬כפופה לקטגוריות‪ ,‬ומכיוון‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬בחלל שמדמים אותו כמושא (כפי שצריך לעשות בגיאומטריה) יש יותר מצורת‬ ‫הסתכלות גרידא‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש בו הצטרפות [‪ ]Zusammenfassung‬של ריבוי‪ ,‬הניתן בהתאם‬ ‫לצורת החושיות‪ ,‬לידי דימוי הסתכלותי‪ .‬אם כך‪ ,‬צורת ההסתכלות נותנת רק ריבוי‪ ,‬ואילו‬ ‫הסתכלות צורנית נותנת אחדות של דימוי‪ .‬באסתטיקה ייחסתי אחדות זו לחושיות גרידא‪ ,‬רק‬ ‫כדי לציין שהיא קודמת לכל המושגים; אך כמובן היא מניחה מראש סינתזה שאינה שייכת‬ ‫לחושים‪ ,‬ואשר עושה את כל מושגי החלל והזמן לאפשריים מלכתחילה‪ .‬כי מאחר שעל ידיה‬ ‫(היות שהשכל קובע את החושיות) החלל או הזמן ניתנים תחילה בתור הסתכלויות‪ ,‬הרי‬ ‫אחדותה של הסתכלות זו שייכת לחלל ולזמן ולא למושג השכל (ראו סעיף ‪.)24‬‬

‫‪ 46‬‬

‫להבדיל מהריבוי שבהסתכלות טהורה — שזו סינתזה "תבניתית" — ולהבדיל מ"הסינתזה‬ ‫האינטלקטואלית" הקיימת בקטגוריה כפונקציה שכלית טהורה‪.‬‬ ‫‪ — Wahrnehmung‬הכוונה לתפיסה בחושים של משהו בעל מִתווה פרטי מסוים‬ ‫(כגון תפוח‪ ,‬דמות אדם‪ ,‬מלודיה וכדומה)‪ .‬זו סינתזה אמפירית שעדיין אינה מדעית־‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬אך כבר בתור כזו — כך אומר הטיעון בדדוקציה — היא כפופה במובלע‬ ‫לחוקי האיחוד הנעשה באמצעות הקטגוריות‪.‬‬ ‫תפיסת חושים אפשרית רק בכפוף לחלל ולזמן‪ ,‬ולאלה יש פונקציה של איחוד סינתטי‪.‬‬ ‫לכן תפיסת חושים כבר היא עצמה אפשרית רק בכפוף לאחדות סינתטית‪ .‬אבל אין‬ ‫אחדויות סינתטיות שונות והטרוגניות; אלא כל אחדות סינתטית שהיא נובעת‬ ‫מעקרון האחדות הסינתטית בכלל‪ ,‬שהוא עקרון האיחוד בתודעה אחת (=האחדות‬ ‫הטרנסצנדנטאלית של האפרצפציה)‪ .‬לכן‪ ,‬גם אפשרות התפיסה בחושים כבר מותנית‬ ‫עקרונית באחדות הטרנסצנדנטאלית של האפרצפציה‪ ,‬שביטויה הישיר הוא מערכת‬ ‫הקטגוריות‪ .‬בנוסח אחר‪ :‬גם סינתזת האפרהנסיה אפשרית רק אם היא נשמעת לתבניות‬ ‫קטגוריאליות החבויות בה‪ ,‬ושצירופיה ניתנים להתמרה אליהן‪.‬‬

‫‪B161‬‬

‫‪ 47‬‬

‫‪ 48‬‬

‫‪ 204‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫שניסיון הוא הכרה באמצעות תפיסות חושים קשורות‪ ,‬יוצא שהקטגוריות הן תנאים‬ ‫‪49‬‬ ‫לאפשרות הניסיון‪ ,‬ויש להן אפוא תוקף אפריורי גם לגבי כל המושאים של הניסיון‪.‬‬

‫‪B162‬‬

‫‪B163‬‬

‫למשל‪ :‬כשאני הופך את ההסתכלות האמפירית של בית‪ ,‬על ידי אפרהנסיה של הריבוי‬ ‫בהסתכלות זו‪ ,‬לתפיסה של הבית‪ ,‬מונחת ביסוד [פעולתי] האחדות ההכרחית של החלל‬ ‫ושל ההסתכלות החושית החיצונית בכללה‪ ,‬ואני כאילו משרטט את תבנית הבית‬ ‫בהתאם לאחדות סינתטית זו של הריבוי בחלל‪ .‬אך אותה אחדות סינתטית עצמה‪,‬‬ ‫כשאני מפשיט מצורת החלל‪ ,‬מקומה בשכל‪ ,‬והיא הקטגוריה של הסינתזה של ההומוגני‬ ‫בהסתכלות בכלל; כלומר זוהי קטגוריית הגודל‪ 50,‬שאותה סינתזה של האפרהנסיה —‬ ‫הווה אומר‪ ,‬התפיסה — חייבת להתאים לה לחלוטין‪*.‬‬ ‫כאשר (בדוגמה אחרת) אני תופס את קפיאת המים‪ ,‬יש לי אפרהנסיה של שני‬ ‫מצבים (נוזלי וקשיח) העומדים ביחס זמני זה כלפי זה‪ .‬אולם ביסוד התופעה אני מניח‬ ‫זמן כהסתכלות פנימית‪ ,‬שבו‪ ,‬בהכרח‪ ,‬אני מדמה אחדות סינתטית של הריבוי‪ ,‬שבלעדיה‬ ‫לא יוכל אותו יחס להינתן ְבהסתכלות אחת כקבוע (מבחינת רצף הזמן)‪ .‬והנה‪ ,‬אם‬ ‫אפשיט מן הצורה התמידית של ההסתכלות הפנימית שלי מן הזמן‪ ,‬הרי אותה אחדות‬ ‫סינתטית‪ ,‬כתנאי אפריורי שבכפיפות לו אני קושר את הריבוי של הסתכלות בכלל‪ ,‬היא‬ ‫קטגוריית הסיבה‪ ,‬שכאשר אני מיישם אותה לחושיותי‪ ,‬אני קובע באמצעותה את כל מה‬ ‫שמתרחש מבחינת יחסיו בתוך הזמן בכללו [=הזמן האובייקטיבי]‪ 51.‬לכן‪ ,‬האפרהנסיה‬ ‫* ‬

‫שהנה אמפירית‪ ,‬צריכה‬ ‫הערת קאנט‪ :‬בדרך זו מוכיחים שהסינתזה של האפרהנסיה‪ִ ,‬‬ ‫בהכרח להתאים לסינתזה של האפרצפציה‪ ,‬שהיא שכלית וכלולה בשלמותה אפריורי בתוך‬ ‫הקטגוריה‪ .‬יש רק ספונטניות אחת יחידה‪ ,‬אשר פועלת שם בכינוי כוח מדמה וכאן בכינוי‬ ‫שכל‪ ,‬ומכניסה קישור לריבוי ההסתכלויות‪.‬‬

‫‪ 49‬‬

‫בתפיסה רגילה כבר יש קישור לפי הקטגוריה אך לאו דווקא על ידי הקטגוריה‪.‬‬ ‫כלומר‪ :‬הקישור הסובייקטיבי־תפיסתי צריך להיות כזה‪ ,‬שניתן להמירו לקישור מדעי־‬ ‫אובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪( Grösse‬וליתר דיוק‪ ,‬קטגוריית הכמות)‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אני מפשיט מסדר הזמן הסובייקטיבי של הסתכלותי־שלי‪ ,‬וקובע את יחסי‬ ‫התופעה בתוך סדר הזמן האובייקטיבי של העולם‪ .‬קטגוריית הסיבתיות‪ ,‬המשמשת‬ ‫לכך‪ ,‬מבטאת את האחדות הסינתטית החבויה כבר בסדר הזמן הסובייקטיבי עצמו‪,‬‬ ‫וחביון זה מאפשר את המעבר‪ .‬בסדר הזמן הפנימי אני תופס את רכיבי הדברים באופן‬ ‫אסוציאטיבי ומקרי‪ ,‬ותמיד בזה אחר זה‪ .‬קטגוריית הסיבתיות‪ ,‬ועולם החוקים שהיא‬ ‫בונה ונקשרת בו‪ ,‬מאפשרת לי להיחלץ מסדר הזמן הפנימי ולקבוע את יחסי הזמן‬ ‫האובייקטיביים של התופעות ושל רכיביהן‪ .‬ויכולתי לעשות זאת נובעת מכך‪ ,‬שאותה‬ ‫אחדות סינתטית של הקטגוריה כבר חבויה בעצם אפשרותם של סדרי הזמן הפנימיים‪,‬‬ ‫ובלעדיה לא היו לי אפילו תפיסות אסוציאטיביות‪.‬‬

‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪205‬‬

‫באירוע כזה‪ ,‬ובכך האירוע עצמו‪ ,‬כפופים‪ ,‬מבחינת אפשרות התפיסה‪ ,‬למושג של יחס‬ ‫התולדות והסיבות; וכיוצא בזה בכל שאר המקרים‪.‬‬

‫‪B164‬‬

‫‪B165‬‬

‫קטגוריות הן מושגים‪ ,‬המצווים אפריורי חוקים לתופעות‪ ,‬ובכך מצווים לטבע כמכלול‬ ‫כל התופעות (‪ 52.)natura materialiter spectata‬נשאלת אפוא השאלה‪ :‬כיוון‬ ‫שהקטגוריות אינן נגזרות מן הטבע ואינן מכַ וְ ונות את עצמן לפיו כדגם (שאז היו הן‬ ‫אמפיריות גרידא) — איך אפשר להבין שהטבע חייב לכוון את עצמו לפי הקטגוריות?‬ ‫כלומר‪ ,‬איך יכולות הקטגוריות לקבוע באופן אפריורי את הקישור של הריבוי בטבע‪,‬‬ ‫בלי שהן עצמן נלקחות ממנו? כאן מצוי הפתרון לחידה זו‪.‬‬ ‫אין שום דבר מוזר יותר בכך‪ ,‬שחוקי התופעות בטבע צריכים להתאים אפריורי‬ ‫לשכל ולצורתו‪ ,‬כלומר לכושרו לקשור את הריבוי בכלל‪ ,‬מכפי שמוזר הדבר‪ ,‬שהתופעות‬ ‫עצמן חייבות להתאים אפריורי לצורת ההסתכלות החושית‪ .‬כי החוקים אינם קיימים‬ ‫כלל בתופעות‪ ,‬אלא הם קיימים רק יחסית לסובייקט שבו התופעות נעוצות בהיותו‬ ‫בעל שכל — בדיוק כמו שהתופעות אינן קיימות כשהן לעצמן‪ ,‬אלא רק יחסית לאותו‬ ‫יצור עצמו‪ ,‬באשר יש לו חושים‪ִ .‬בדברים כשלעצמם היתה החוקיות משתייכת בהכרח‬ ‫לדברים הללו גם מחוץ לשכל המכיר אותם; אולם תופעות הן רק דימויים של דברים‬ ‫שקיימים בלי שידוע מה הם יכולים להיות כשלעצמם; ובתור דימויים גרידא הם לא‬ ‫כפופים לשום חוק של קישור‪ ,‬מלבד החוק שמצווה כושר הקישור [שלנו]‪ .‬מה שקושר‬ ‫את הריבוי בהסתכלות החושית בכלל הוא הכוח־המדמה‪ ,‬התלוי בשכל לשם אחדות‬ ‫הסינתזה השכלית‪ ,‬ותלוי בחושיות לשם הריבוי המגוון של האפרהנסיה‪ .‬ומכיוון שכל‬ ‫תפיסה אפשרית תלויה בסינתזה של האפרהנסיה‪ ,‬והיא עצמה‪ ,‬סינתזה אמפירית זו‪,‬‬ ‫תלויה בסינתזה הטרנסצנדנטאלית ובכך בקטגוריות — הרי מן ההכרח שכל התפיסות‬ ‫האפשריות‪ ,‬ולכן כל מה שעשוי אי פעם להגיע לתודעה אמפירית — כלומר‪ ,‬כל‬ ‫תופעות הטבע — יעמדו מבחינת קישורן בכפיפות לקטגוריות‪ ,‬שהטבע (רק בהיבטו‬ ‫הכללי) תלוי בהן בתור היסוד המקורי של חוקיותו ההכרחית (‪natura formaliter‬‬ ‫‪ 53.)spectata‬ברם‪ ,‬מעבר לחוקים שבהם מיוסד טבע בכלל‪ ,‬כחוקיות של התופעות‬ ‫בחלל ובזמן‪ ,‬אין כושר השכל הטהור מגיע‪ ,‬ואין בו די כדי להכתיב לתופעות חוקים‬ ‫אפריוריים באמצעות הקטגוריות בלבד‪ .‬חוקים פרטיים‪ ,‬הנוגעים לתופעות הנקבעות‬ ‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫הטבע בהיבט חומרי (=תוכני)‪ ,‬בהבדל מצורני‪.‬‬ ‫הטבע במובנו הצורני‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬הוא החוקיות ההכרחית והכללית השוררת בעולם‬ ‫הניסיון‪ ,‬והמקור לחוקיות זו — המאפשר את הטבע עצמו — הן הקטגוריות‪ ,‬הנשענות‬ ‫על אחדות הסובייקט‪.‬‬

‫‪ 206‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫באופן אמפירי‪ ,‬אינם יכולים להיגזר בשלמותם מן הקטגוריות‪ ,‬אף שהם כפופים לכולן‪.‬‬ ‫כדי ללמוד ולהכיר חוקים פרטיים צריך לפנות לניסיון‪ .‬ואולם‪ ,‬מהו ניסיון בכלל‪ ,‬ומה‬ ‫ניתן להכיר כמושא של הניסיון — זאת מלמדים רק אותם חוקים אפריוריים‪.‬‬ ‫§‪ 27‬תוצאת הדדוקציה הזו של מושגי־השכל‬

‫‪B166‬‬

‫‪B167‬‬

‫איננו יכולים לחשוב שום מושא אלא באמצעות קטגוריות; ואיננו יכולים להכיר‬ ‫שום מושא נחשב‪ ,‬אלא באמצעות הסתכלויות שמתאימות למושגים אלו‪ .‬והנה‪ ,‬כל‬ ‫הסתכלויותינו הן חושיות‪ ,‬והכרה זו‪ ,‬במידה שמושאה נתון‪ ,‬היא אמפירית‪ .‬אולם הכרה‬ ‫אמפירית היא ניסיון‪ .‬יוצא ששום הכרה אפריורית אינה אפשרית בשבילנו‪ ,‬לבד מזו של‬ ‫מושאים של ניסיון אפשרי‪*.‬‬ ‫אולם הכרה זו‪ ,‬המוגבלת רק למושאי הניסיון‪ ,‬אינה משום כך שאולה כולה מן‬ ‫הניסיון; אלא‪ ,‬אם נתייחס להסתכלויות הטהורות ולמושגי־השכל הטהורים‪ ,‬הרי אלה‬ ‫הם יסודות הכרה שניתן למצוא בנו באופן אפריורי‪ .‬והנה‪ ,‬יש שתי דרכים בלבד שבהן‬ ‫ניתן לחשוב התאמה הכרחית של הניסיון עם המושגים של מושאיו‪ :‬או שהניסיון עושה‬ ‫מושגים אלה לאפשריים‪ ,‬או שמושגים אלה עושים את הניסיון לאפשרי‪ .‬הדרך הראשונה‬ ‫אינה מתקיימת לגבי הקטגוריות (וגם לא לגבי ההסתכלות החושית הטהורה); כי אלה‬ ‫מושגים אפריוריים ולכן בלתי־תלויים בניסיון (הטענה שיש להם מוצא אמפירי תהיה‬ ‫מעין ‪ .)generatio equivoca‬נותרת אפוא רק הדרך השנייה (כעין שיטת ֶאפיגנזה של‬ ‫התבונה הטהורה)‪ ,‬לאמור‪ ,‬שמצד השכל‪ ,‬הקטגוריות מכילות את היסודות לאפשרותו של‬ ‫ניסיון בכלל‪ .‬כיצד [בדיוק] הן עושות את הניסיון לאפשרי‪ ,‬ומהם העקרונות [המפורטים]‬ ‫של אפשרות הניסיון שהקטגוריות נותנות בידינו על ידי יישומן על התופעות‪ ,‬על כך‬ ‫יוסיף וילמד הפרק הבא‪ ,‬שעניינו השימוש הטרנסצנדנטאלי בכוח־השיפוט‪.‬‬ ‫אולי ירצה מישהו להציע דרך אמצעית בין שתי הדרכים היחידות שנזכרו‪ ,‬לאמור —‬ ‫שהקטגוריות הן לא עקרונות ראשונים אפריוריים של הכרתנו הנחשבים מעצמם‪ 54,‬וגם‬ ‫לא נשאבו מן הניסיון‪ ,‬אלא הן נטיות חשיבה סובייקטיביות שנשתלו בנו על ידי בוראנו‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬כדי שלא נמעד מתוך פזיזות וניכשל במסקנות המזיקות והמדאיגות שניתן‬ ‫להוציא ממשפט זה‪ ,‬רצוני להזכיר כי לצורכי חשיבה [בלבד] יש לקטגוריות מרחב בלא־‬ ‫סייג ואין הן מוגבלות על ידי תנאי הסתכלותנו החושית‪ .‬מה שדורש הסתכלות הוא ההכרה‬ ‫של מה שאנו חושבים‪ ,‬כלומר קביעת האובייקט‪ .‬אך גם בהיעדר הסתכלות עדיין אפשר‬ ‫שיהיו למחשבה על האובייקט תוצאות אמיתיות ומועילות לגבי שימוש הסובייקט בתבונה‪,‬‬ ‫שימוש שאמנם לא יכוון את עצמו תמיד להכרה‪ ,‬כלומר לקביעת האובייקט‪ ,‬אלא יפנה גם‬ ‫אל הסובייקט ואל רצונו‪ ,‬ולכן לא כאן עדיין המקום לדון בו‪.‬‬

‫‪ 54‬‬

‫‪selbstgedachte‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪B‬‬

‫‪207‬‬

‫‪B168‬‬

‫יחד עם קיומנו‪ ,‬והבורא כיוון אותן כך‪ ,‬ששימושן יתאים בדיוק לחוקי הטבע שלפיהם‬ ‫פרפורמציה של התבונה הטהורה)‪ 55.‬אבל אז (חוץ‬ ‫מתרחש מהלך הניסיון (מין שיטת ֶ‬ ‫מזה שבהיפותזה כזו‪ ,‬כמה שלא נפליג בהנחה בדבר נטיות קבועות מראש לשיפוטים‬ ‫עתידיים‪ ,‬לא ניתן יהיה לראות את הסוף)‪ ,‬יעמוד גם שיקול מכריע נגד דרך הביניים‬ ‫המשוערת‪ ,‬והוא‪ :‬שבמקרה זה תחסר לקטגוריות ההכרחיות‪ ,‬השייכת באופן מהותי‬ ‫למושגן‪ .‬כי מושג הסיבה‪ ,‬למשל‪ ,‬המבטא את ההכרחיות של תוצאה בכפוף לִ תנאי‬ ‫המונח מראש‪ ,‬יהיה כוזב‪ ,‬אם יישען רק על הכרחיות סובייקטיבית שרירותית שנשתלה‬ ‫בנו — לקשור דימויים אמפיריים מסוימים לפי כלל זה של יחס‪[ 56.‬במקרה זה] לא יהיה‬ ‫ביכולתי לומר‪ :‬התוצאה קשורה בסיבה שבתוך האובייקט (כלומר באופן הכרחי)‪,‬‬ ‫אלא רק לומר שאני בנוי כך‪ ,‬שאינני יכול לחשוב דימוי זה בדרך אחרת אלא רק כקשור‬ ‫באופן זה; וזה בדיוק מה שהספקן רוצה בעיקרו של דבר‪ ,‬כי אז כל תובנה שאנו רוכשים‬ ‫באמצעות התוקף האובייקטיבי המיוחס לשיפוטינו אינה אלא אשליה ותו לא‪ .‬לא יחסרו‬ ‫גם אנשים שלא יודו כלל שקיים בהם הכרח סובייקטיבי כזה (שצריך להיות מורגש);‬ ‫התוצאה הפחותה ביותר תהיה‪ ,‬שלא יהיה אפשר להתווכח עם שום אדם על מה שתלוי‬ ‫אך ורק באופן שבו הסובייקט שלו מאורגן‪.‬‬ ‫מושג מקוצר של הדדוקציה הזו‬

‫‪B169‬‬

‫(ואתם של כל הכרה עיונית‬ ‫{דדוקציה זו] היא הצגה‪ 57‬של מושגי־השכל הטהורים ִ‬ ‫אפריורי) בתור עקרונות של אפשרות הניסיון; הצגה של הניסיון כקביעה‪ 58‬של תופעות‬ ‫בחלל ובזמן בכלל; ולבסוף‪ ,‬הצגת הקביעה הזו כנובעת מתוך עקרון האחדות הסינתטית‬ ‫המקורית של האפרצפציה‪ ,‬כצורה של השכל‪ ,‬ביחס לחלל ולזמן כצורות מקוריות של‬ ‫החושיות‪.‬‬

‫רק עד לכאן ראיתי צורך לקיים את החלוקה לסעיפים [§]‪ ,‬כי היה עלינו לעסוק במושגי‬ ‫היסוד‪ .‬מכאן ואילך רצוננו להציג את שימושם של המושגים‪ ,‬ולכן תוכל ההרצאה‬ ‫להתקדם ברציפות ללא־חלוקה לסעיפים‪>.‬‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪5 6‬‬ ‫‪5 7‬‬ ‫‪ 58‬‬

‫ברוח תורת "ההרמוניה הקבועה מראש" של לייבניץ וקודמיו‪.‬‬ ‫קאנט מדגיש שההכרחיות שייכת לעולם של חוקי משמעות‪ ,‬ולא של תהליכים אמפיריים‬ ‫בזמן (ביולוגיה‪ ,‬פסיכולוגיה)‪ ,‬או אירועים על טבעיים (בריאה)‪.‬‬ ‫‪Darstellung‬‬

‫‪ — Bestimmung‬כאן במובן של כינון‪ ,‬ולא במובן של חיקוי או העתקה‪.‬‬

‫‪ 208‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫[הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪]A‬‬ ‫תת־פרק ‪2‬‬ ‫על היסודות האפריוריים לאפשרות הניסיון‬

‫‪A96‬‬

‫‪A97‬‬

‫דבר בלתי־אפשרי וסותר את עצמו הוא‪ ,‬שמושג ייוולד באופן אפריורי לגמרי ו[עם זאת]‬ ‫יתייחס למושא‪ ,‬אף על פי ש[המושא] אינו שייך לתחומו‪ 1‬של ניסיון אפשרי וגם אינו מהוּוֶ ה‬ ‫מיסודות של ניסיון אפשרי‪ .‬שכן‪ ,‬למושג לא יהיה אז שום תוכן‪ ,‬מאחר ששום הסתכלות‬ ‫אינה מתאימה לו; והסתכלויות בכלל‪ ,‬ש[רק] על ידיהן יכולים להינתן לנו מושאים‪ ,‬ממצות‬ ‫את כל התחום או המושא של הניסיון האפשרי‪ .‬מושג אפריורי שלא יתייחס לתחום‬ ‫הניסיון יהיה רק צורה לוגית עבור מושג‪ ,‬אבל לא המושג עצמו‪ ,‬שדרכו חושבים משהו‪.‬‬ ‫אם ישנם מושגים טהורים אפריורי‪ ,‬אי־אפשר שיכילו שום דבר אמפירי; ואף על‬ ‫פי כן עליהם לשמש תנאים אך ורק לניסיון אפשרי‪ .‬רק על כך תוכל להתבסס ממשותם‬ ‫האובייקטיבית‪.‬‬ ‫אם ברצוננו לדעת כיצד אפשריים מושגי־שכל טהורים‪ ,‬ראוי שנחקור‪ ,‬מהם התנאים‬ ‫האפריוריים שעליהם נשענת אפשרות הניסיון‪ ,‬תנאים שיעמדו ביסודה גם אם נפשיט‬ ‫מן התופעות כל גורם אמפירי‪ .‬מושג הנותן ביטוי אוניברסלי ומספיק לתנאי הצורני‬ ‫והאובייקטיבי הזה של הניסיון‪ ,‬יִ ָיק ֵרא מושג־שכל טהור‪ .‬כשיש כבר בידי מושגי שכל‬ ‫טהורים‪ ,‬אוכל אמנם להעלות בדעתי גם מושאים שאולי אינם אפשריים‪ ,‬או שאולי הם‬ ‫אפשריים כשלעצמם אך אינם יכולים להינתן בשום ניסיון‪ ,‬מפני שבקישור המושגים‬ ‫‪2‬‬ ‫הללו אולי הושמט דבר־מה ששייך בכל זאת ַלתנאי של ניסיון אפשרי (מושג של רוח)‪.‬‬ ‫ועוד ייתכן‪ ,‬שנרחיב מושגי שכל טהורים מעבר לכל מה שהניסיון מסוגל לתפוס (מושג‬ ‫של אלוהים)‪ .‬ואולם‪ ,‬היסודות של כל ההכרות האפריוריות‪ ,‬ואפילו של בדיות שרירותיות‬ ‫ומופרכות — יסודות שאמנם אי־אפשר לשאול אותם מן הניסיון (כי אז ההכרות לא יהיו‬ ‫אפריוריות) — חייבים בכל זאת לכלול תמיד את התנאים הטהורים אפריורי של ניסיון‬ ‫אפשרי ושל מושא שלו‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬לא בלבד ששום דבר לא יהיה נחשב באמצעותם‪,‬‬ ‫אלא יסודות אלה עצמם‪ ,‬בהיעדר נתונים‪ ,‬לא יוכלו כלל לעלות במחשבה‪.‬‬ ‫את המושגים הללו‪ ,‬המכילים באופן אפריורי את החשיבה הטהורה הקיימת בכל‬ ‫ניסיון‪ ,‬מצאנו בקטגוריות‪ .‬אם נוכל [עתה] להוכיח‪ ,‬שרק באמצעות הקטגוריות ניתן‬ ‫לחשוב מושא‪ ,‬תהיה בכך דדוקציה מספיקה שלהן ויינתן צידוק לתוקפן האובייקטיבי‪.‬‬ ‫אך כיוון שבמחשבה כזו [של מושא] מועסק יותר מכושר החשיבה היחיד‪ ,‬לאמור‬ ‫יותר מהשכל‪ ,‬וכיוון שהשכל עצמו‪ ,‬ככושר הכרה שאמור להתייחס לאובייקטים‪,‬‬ ‫זקוק להנהרה של אפשרותו להתייחס אליהם‪ ,‬לכן‪ ,‬תחילה עלינו לבחון את המקורות‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫מילולית‪ :‬למושג‪.‬‬ ‫‪( Geist‬מובא כדוגמה למושא שלא יכול להיות לנו כל ניסיון אפשרי על אודותיו)‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪209‬‬

‫‪A98‬‬

‫הסובייקטיביים המהווים את המסד האפריורי לאפשרות הניסיון‪ ,‬ולא באפיונם‬ ‫‪3‬‬ ‫האמפירי אלא באפיון טרנסצנדנטאלי‪.‬‬ ‫אילו כל דימוי יחיד היה זר לחלוטין לחברו וכאילו מבודד ונבדל ממנו‪ ,‬לא היה‬ ‫משהו כגון הכרה נוצר לעולם; כי הכרה היא כול של דימויים שנקשרו והוּשווּ‪ .‬אם אני‬ ‫מייחס ָלחוש סינאופסיס מפני שבהסתכלותו כלול ריבוי‪ ,‬הרי תמיד מתאימה לכך סינתזה;‬ ‫והקליטות יכולה לאפשר הכרות רק בקישורה עם ספונטניות‪ .‬ספונטניות זו היא יסוד‬ ‫לסינתזה משולשת המתרחשת בכל הכרה באופן הכרחי‪ ,‬הווה אומר‪ :‬סינתזה של (‪)1‬‬ ‫האפרהנסיה של הדימויים‪ ,‬כאיפנונים‪ 4‬של הרוח בהסתכלות; (‪ )2‬הרפרודקציה שלהם‬ ‫[ׁשזכור] שלהם ְבמושג‪ .‬סינתזות אלה מצביעות על שלושה‬ ‫בדמיון; ו־(‪ )3‬הרקוגניציה ִ‬ ‫מקורות הכרה סובייקטיביים המאפשרים את השכל עצמו‪ ,‬ובאמצעותו הם מאפשרים את‬ ‫כלל הניסיון כתוצר אמפירי של השכל‪.‬‬ ‫תזכורת מקדימה‬

‫הדדוקציה של הקטגוריות כרוכה בקשיים כה רבים‪ ,‬ודורשת לחדור עמוק כל כך ליסודות‬ ‫הראשונים של אפשרות הכרתנו בכלל‪ ,‬שכדי להימנע מלפרוס את התיאוריה בשלמותה‬ ‫ועם זאת לא להחסיר כלום בחקירה הכרחית כל כך‪ ,‬מצאתי לנכון‪ ,‬בארבעת הסעיפים‬ ‫הבאים‪ ,‬להכין את הקורא יותר מאשר ללמדו‪ .‬הבירור השיטתי של יסודות אלו יגיע רק‬ ‫בתת–פרק השלישי‪ ,‬מיד לאחר מכן‪ ,‬לכן‪ ,‬אל לו לקורא להירתע מפני האפלה הלא נמנעת‬ ‫שימצא בראשית הדרך — דרך שכף רגלו של איש עוד לא דרכה בה‪ ,‬ואשר‪ ,‬כתקוותי‪,‬‬ ‫‪5‬‬ ‫תתבהר ותגיע לתובנה שלמה בתת–פרק הנ"ל‪.‬‬ ‫‪ .1‬על הסינתזה של האפרהנסיה בהסתכלות‬

‫‪A99‬‬

‫יהיה אשר יהיה המקור שממנו באים דימויינו — אם נולדו מהשפעה של דברים חיצוניים‬ ‫או מסיבות פנימיות‪ ,‬ואם נוצרו באופן אפריורי או באופן אמפירי כתופעות — מכל‬ ‫מקום‪ ,‬כאיפנונים של הרוח [כולם] שייכים לחוש הפנימי‪ .‬בתור כאלה‪ ,‬כל הכרותינו‬ ‫‪ 3‬‬

‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫החקירה תתייחס כאן למקורות סובייקטיביים טרנסצנדנטאליים של אפשרות‬ ‫האובייקטים‪ .‬בשביל קאנט מקורות אלה מכוננים אובייקטיביות‪ .‬אולם קוראים ראשונים‬ ‫של מהדורה ‪ A‬התרשמו שקאנט מציע כאן אידאליזם סובייקטיבי‪ ,‬או פסיכולוגיזם‪,‬‬ ‫וכדי למנוע אי הבנות כאלה החליף קאנט את הדדוקציה של ‪ A‬בגירסה של מהדורה ‪B‬‬ ‫(שהובאה לעיל)‪.‬‬ ‫‪Modifikationen‬‬

‫לדברי הקדמה אלה ניתן לצרף את הפיסקה ממהדורה ‪ A94‬המצוטטת בפרק הקודם‬ ‫בהערה ל–§‪( 14‬הערה ‪"( )46‬יש שלושה מקורות" וגו')‪ ,‬שלפיה כל התנאים לאפשרות‬ ‫הניסיון נובעים משלושה מקורות ראשוניים — חושיות‪ ,‬כוח מדמה‪ ,‬ואפרצפציה — ולכל‬ ‫אחד‪ ,‬בצד שימושו האמפירי‪ ,‬יש גם שימוש טרנסצנדנטאלי‪.‬‬

‫‪ 210‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A100‬‬

‫כפופות בסופו של דבר לתנאי הצורני של החוש הפנימי — כלומר‪ ,‬לזמן — שבתוכו כולן‬ ‫חייבות להסתדר‪ ,‬להיקשר‪ ,‬ולהיות מוצבות ביחסים‪ .‬הערה כללית זו היא הנחת יסוד‬ ‫לכל הדיון שלהלן‪.‬‬ ‫כל הסתכלות מכילה ריבוי‪ ,‬שלא היינו מדמים אותו כריבוי אלמלא היתה הרוח מבחינה‬ ‫את הזמן בתוך רצף האירועים העוקבים; כי כל דימוי‪ ,‬במידה שהוא מוכל בתוך רגע [יחיד]‪,‬‬ ‫לא יוכל להיות לעולם אלא אחדות מוחלטת‪ .‬עתה‪ ,‬כדי שמאותו ריבוי תוכל להיווצר‬ ‫אחדות של ההסתכלות (כמו למשל בדימוי החלל)‪ ,‬מן ההכרח שקודם כול נעבור את‬ ‫הריבוי הזה לאורכו‪ 6‬ואז נבצע שׂימה־יחד‪ 7‬שלו [של פרטיו]‪ .‬לפעולה זו אני קורא סינתזה‬ ‫של האפרהנסיה‪ ,‬כיוון שהיא מכוּונת במישרין אל ההסתכלות‪ ,‬שאמנם מציגה ריבוי‪ ,‬אך‬ ‫לעולם לא תוכל לחולל אותו כריבוי המוכל בדימוי אחד בלי שתתרחש סינתזה כאמור‪.‬‬ ‫סינתזה זו של האפרהנסיה צריכה להתבצע גם באופן אפריורי‪ ,‬כלומר‪ ,‬ביחס לדימויים‬ ‫שאינם אמפיריים‪ .‬כי בלעדיה לא יוכלו להיות לנו באופן אפריורי לא הדימוי של החלל‬ ‫ולא הדימוי של הזמן‪ .‬הללו יכולים להיווצר רק על ידי סינתזה של הריבוי‪ ,‬שאותו מציגה‬ ‫החושיות בקליטוּת המקורית שלה‪ .‬יש בנו אפוא סינתזה טהורה של האפרהנסיה‪.‬‬ ‫‪ .2‬על הסינתזה של הרפרודוקציה בכוח־המדמה‬

‫‪A101‬‬

‫החוק האומר‪ ,‬כי דימויים שבאים לעתים תכופות בזה אחר זה‪ ,‬או זה בלוויית זה‪,‬‬ ‫סופם לחבור ביניהם ולהיות מוצבים בקשר כזה‪ ,‬שגם בלי נוכחותו של מושא עשוי‬ ‫דימוי אחד לגרום לרוח לעבור אל הדימוי האחר לפי כלל קבוע — הוא חוק אמפירי‬ ‫בלבד‪ .‬אולם חוק זה‪ ,‬חוק הרפרודוקציה‪ 8,‬מניח מראש‪ ,‬שהתופעות עצמן כפופות ממש‬ ‫לכלל מעין זה‪ ,‬ושבתוך ריבוי הדימויים שלהן מתקיימת סמיכות‪ 9‬או עקיבה לפי כללים‬ ‫מסוימים‪ .‬כי בלי זה לא יגיע הכוח־המדמה האמפירי שלנו לעשות שום דבר שמתאים‬ ‫לכישוריו‪ ,‬ויישאר חבוי במעמקי הרוח ככושר מת שאינו מוכר לנו‪ .‬אילו הצינובר‪ 10‬היה‬ ‫פעם אדום‪ ,‬פעם שחור‪ ,‬פעם קל ופעם כבד; אילו יצור אנושי היה לובש פעם תבנית‬ ‫של חיה כזו ופעם של אחרת; אילו הארץ‪ ,‬ביום הארוך ביותר‪ ,‬היתה מתכסה פעם‬ ‫פירות ופעם קרח ושלג — כי אז לא היתה לכוח־המדמה האמפירי שלי כל הזדמנות‬ ‫להעלות בדעתי צינובר כבד כשאני מדמה צבע אדום‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬אילו מילה מסוימת‬ ‫היתה צמודה פעם לדבר זה ופעם לדבר אחר‪ ,‬ואילו אותו דבר אחד היה ְמכוּנֶ ה פעם‬ ‫כך ופעם אחרת — בלי כלל מוגדר השולט בכל אלה‪ ,‬כלל שהתופעות כבר כפופות לו‬ ‫‪11‬‬ ‫מעצמן — כי אז שום סינתזה אמפירית של הרפרודוקציה לא היתה יכולה להתרחש‪.‬‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬ ‫‪ 8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪durchlaufen‬‬ ‫‪Zusammennehmung‬‬

‫מוכר יותר כחוק האסוציאציה‪.‬‬

‫‪( Begleitung‬יום כינה זאת ‪.(contiguity‬‬ ‫עופרת הכספית (‪ ,)HgS‬המשמשת בין היתר מקור לצבעי ארגמן‪.‬‬

‫הרעיון החוזר‪ :‬הסינתזה האמפירית עצמה — זו הגלויה‪ ,‬שאנו מבצעים כל הזמן (למשל‪,‬‬ ‫באסוציאציה) — תלויה מראש בסינתזה אפריורית סמויה שקדמה לה ואפשרה אותה‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪211‬‬

‫‪A102‬‬

‫צריך אפוא להיות דבר־מה‪ ,‬שמאפשר בעצמו את הרפרודוקציה של התופעות‪,‬‬ ‫בהיותו היסוד האפריורי ְלאחדות סינתטית הכרחית שלהן‪ 12.‬אל [דבר] זה נגיע מיד‬ ‫כשניתן דעתנו‪ ,‬שהתופעות אינן דברים כשלעצמם אלא רק משחק הופעה‪ 13‬של דימויינו‪,‬‬ ‫ובסופו של דבר הן מצומצמות לקביעוֹת של החוש הפנימי‪ .‬אם נוכל אפוא להראות‪ ,‬שגם‬ ‫ההסתכלויות הטהורות אפריורי שברשותנו אינן מספקות הכרה אלא במידה שיש בהן‬ ‫קישור כזה של הריבוי‪ ,‬המאפשר סינתזה מקיפה ונמשכת של הרפרודוקציה‪ ,‬כי אז גם‬ ‫הסינתזה [האמפירית] של הכוח־המדמה תהיה מיוסדת על עקרונות אפריוריים הקודמים‬ ‫לכל ניסיון‪ ,‬ונצטרך אפוא להניח את קיומה של סינתזה טרנסצנדנטאלית טהורה של‬ ‫הכוח־המדמה‪ ,‬העומדת ביסוד האפשרות של כל ניסיון (אשר מניח בהכרח שהתופעות‬ ‫ניתנות לרפרודוקציה)‪ .‬עתה‪ ,‬אם אני מתווה במחשבה קו‪ ,‬או חושב את הזמן שבין צוהרי‬ ‫יום אחד למשנהו‪ ,‬או רק רוצה לדמות לי מספר מסוים‪ ,‬הרי ברור שקודם כל — ובהכרח‬ ‫— עלי לתפוס במחשבתי את ריבוי הדימויים בזה אחר זה‪ .‬אבל אם מחשבתי חוזרת‬ ‫ומאבדת את מה שהיה לה קודם (את חלקו הראשון של הקו‪ ,‬את החלק הקודם של הזמן‪,‬‬ ‫או את היחידות שדימיתי בזו אחר זו)‪ ,‬ואינה משחזרת אותם כשאני מתקדם ועובר אל‬ ‫הבא אחריהם‪ ,‬הרי לעולם לא ייווצר דימוי שלם‪ ,‬ואף אחת מן המחשבות הללו לא תוכל‬ ‫‪14‬‬ ‫לעלות — אפילו לא דימויי היסוד הראשונים והטהורים ביותר של החלל והזמן‪.‬‬ ‫הסינתזה של האפרהנסיה קשורה אפוא בלא־הפרד עם הסינתזה של הרפרודוקציה‪.‬‬ ‫וכיוון שזו האחרונה היא היסוד הטרנסצנדנטאלי לאפשרות כל ההכרות בכלל (לא רק‬ ‫האמפיריות‪ ,‬אלא גם ההכרות הטהורות אפריורי)‪ ,‬הרי הסינתזה הרפרודוקטיבית של‬ ‫הכוח־המדמה שייכת לפעילויות הטרנסצנדנטאליות של הרוח‪ .‬בהתחשב בכך‪ ,‬רצוננו‬ ‫לכנות כושר זה בשם‪ :‬הכושר הטרנסצנדנטאלי של הכוח־המדמה‪.‬‬ ‫‪ .3‬על הסינתזה של הרקוגניציה במושג‬

‫‪A103‬‬

‫כל רפרודוקציה של סידרת דימויים תהיה לשווא בלי התודעה‪ ,‬שמה שאנו חושבים הוא‬ ‫אותו דבר שחשבנו לפני רגע‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬יהיה במצב של "עכשיו" דימוי חדש‪ ,‬שאינו‬ ‫שייך כלל לאותו האקט‪ 15‬שבו הוא היה אמור להיווצר; ריבוי הדימויים לא יוכל להוות‬ ‫כּוֹל‪ ,‬כי תחסר לו האחדות שרק התודעה מסוגלת להעניק‪ .‬אם בעת הספירה אני שוכח‪,‬‬ ‫שהיחידות המרחפות עכשיו לנגד ַ‬ ‫חושי הלכו והתוספו זו לזו על ִידי‪ ,‬לא אוכל להכיר את‬ ‫היווצרות הרבים על ידי אותה הוספה הולכת ונמשכת של אחד לאחד‪ ,‬ולכן גם לא אדע‬ ‫את המספר; כי מושג המספר אינו אלא תודעת האחדות הזו של הסינתזה‪.‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫‪ 13‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫האסוציאציה של תופעות אמפיריות אינה גורם ראשוני‪ ,‬אלא היא עצמה נעשית אפשרית‬ ‫מכוח סינתזה טהורה (טרנסצנדנטאלית) הקודמת לה‪ :‬הקטגוריות אחראיות גם לעצם‬ ‫אפשרות האסוציאציה‪.‬‬ ‫‪Spiel‬‬

‫גם הצורות האפריוריות של הזמן והחלל מניחות ביסודן סינתזה של רפרודוקציה‪ ,‬שימור‬ ‫פריטים קודמים וקשירתם לתהליך‪ ,‬כתנאי לאפשרותן‪.‬‬ ‫‪Actus‬‬

‫‪ 212‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A104‬‬

‫‪A105‬‬

‫כבר עצם המילה "מושג" יכלה להוביל אותנו להערה זו‪ .‬שכן תודעה אחת זו היא‬ ‫המאחדת את הריבוי‪ ,‬הנצפה בהסתכלות נמשכת־והולכת‪ ,‬והעובר גם רפרודוקציה‪ ,‬לידי‬ ‫דימוי אחד‪ .‬לעתים קרובות זוהי תודעה חלשה בלבד‪ ,‬שאנו קושרים עם יצירת הדימוי לא‬ ‫מתוך האקט עצמו אלא רק מתוך תוצאתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא באופן בלתי־אמצעי‪ .‬אך בלי שים‬ ‫לב להבדלים אלה‪ ,‬צריך בכל זאת שתימצא [שם] תמיד תודעה אחת‪ ,‬גם אם אינה חדה‬ ‫ובהירה‪ ,‬ובלעדיה יהיו המושגים‪ ,‬ואתם ההכרה של מושאים‪ ,‬בלתי־אפשריים לחלוטין‪.‬‬ ‫וכאן הכרחי שנבהיר‪ ,‬מה אנו מבינים בביטוי "מושא של דימויים"‪ .‬לעיל אמרנו‬ ‫שהתופעות עצמן אינן אלא דימויים חושיים‪ ,‬שאותם כשלעצמם אין לראות באותו האופן‬ ‫כמושאים (שמחוץ לכוח הדימוי)‪ .‬מה אנו מבינים אפוא בדיבור על מושא שמתאים להכרה‪,‬‬ ‫ובכך גם נבדל ממנה? קל להיווכח‪ ,‬שעלינו לחשוב מושא זה רק בתור דבר־מה בכלל = ‪,X‬‬ ‫שכן‪ ,‬מחוץ להכרתנו אין לנו שום דבר שנוכל להציב כנגד ההכרה הזאת כמתאים לה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬אנו מגלים שמחשבתנו על היחס של כל הכרה למושאה נושאת עמה גורם‬ ‫כלשהו של הכרחיות‪ .‬שהרי רואים את המושא כמתנגד לכך‪ ,‬שמחשבותינו ייקבעו‬ ‫בשרירות לפי מה שנראה לנו‪ ,‬אלא [הוא מחייב] שיִ ָיקבעו אפריורי באופן מסוים; כי מתוך‬ ‫שמחשבותינו אמורות להתייחס למושא‪ ,‬בהכרח עליהן להתאים גם זו לזו ביחס אליו;‬ ‫‪16‬‬ ‫כלומר‪ ,‬צריך שתהיה להן אותה אחדות המהווה את המושג של מושא‪.‬‬ ‫אבל [עדיין] ברור שיש לנו עסק רק עם ריבוי הדימויים שלנו‪ .‬כיוון שאותו ‪X‬‬ ‫שמתאים להם (המושא) אמור להיות משהו נבדל מכל דימויינו‪ ,‬הרי הוא בשבילנו‬ ‫לא כלום; והאחדות שעושה את המושא להכרחי אינה יכולה להיות אלא האחדות‬ ‫הצורנית של התודעה בסינתזה של ריבוי הדימויים‪ 17.‬רק לאחר שביצענו אחדות‬ ‫סינתטית בריבוי ההסתכלויות‪ ,‬אנו אומרים שאנו מכירים את המושא‪ .‬אולם אחדות‬ ‫זו אינה אפשרית אם מראש לא היה ניתן לחולל הסתכלות זו על ידי פונקציה כזו‬ ‫של סינתזה לפי כלל‪ ,‬שעושה את הרפרודוקציה של הריבוי להכרחית באופן אפריורי‪,‬‬ ‫ועושה לאפשרי מושג‪ ,‬שבו הריבוי הזה מאוחד‪ .‬כך‪ ,‬אנו חושבים משולש בתור‬ ‫מושא בכך שאנו מודעים להצבה־יחד של שלושה קווים ישרים לפי כלל‪ ,‬שלפיו ניתן‬ ‫להציג הסתכלות כזו תמיד‪ .‬אחדות הכלל קובעת אפוא את כל הריבוי ומגבילה אותו‬ ‫לתנאים המאפשרים את אחדות האפרצפציה;‪ 18‬והמושג של אחדות זו הוא דימויו של‬ ‫‪ 16‬‬

‫‪ 17‬‬

‫‪ 18‬‬

‫הכוונה לאחדות הנובעת מאחדותה של התודעה העצמית‪ ,‬ומעניקה כלליות והכרחיות‬ ‫להקשר מסוים של הכרות‪ ,‬המאוחדות ביניהן לבין עצמן‪ .‬אחדות זו היא המכוננת את‬ ‫המושא מלכתחילה‪ .‬אם משפטינו האמיתיים על האובייקט מתאימים בהכרח זה לזה‪,‬‬ ‫הרי זה מפני שהם בונים את האובייקט הזה מלכתחילה‪ ,‬ולא מפני שהם מתאימים‬ ‫לאיזה אובייקט הקיים כשהוא לעצמו בלא־תלות בהם‪.‬‬ ‫קאנט בודק מה המובן של "להיות אובייקט"‪ ,‬ומוצא שיסודו בהתאמה אחדותית‪,‬‬ ‫הכרחית ולא שרירותית‪ ,‬בין כל המשפטים האמיתיים על אודותיו‪ .‬מכיוון שאיננו יכולים‬ ‫לדלג מעבר לדימויינו‪ ,‬הרי הכרחיות זו חייבת לנבוע מאחדותה של התודעה עצמה‪,‬‬ ‫המעניקה כלליות והכרחיות להקשר מסוים של הכרות‪ ,‬ובכך מכוננת את האובייקט‪.‬‬ ‫אפרצפציה=מודעות עצמית (לפי המינוח באסכולה של לייבניץ)‪ .‬פסוק זה מדבר על‬ ‫התנאים שרק בהם האפרצפציה יכולה לפעול את פעולתה (ובכך הם תנאים שמתאימים‬ ‫עצמם לה‪ ,‬כלומר נובעים ממנה)‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪213‬‬

‫‪A106‬‬

‫‪A107‬‬

‫המושא = ‪ ,X‬שאני חושב אותו באמצעות אותם הנשואים [הפרדיקטים] של משולש‪.‬‬ ‫כל הכרה דורשת מושג‪ ,‬ויהיה עמום או לא מושלם ככל שיהיה‪ .‬מבחינת צורתו‪,‬‬ ‫המושג הוא תמיד משהו כללי‪ ,‬והוא משמש בתור כלל‪ .‬כך‪ ,‬מושג הגוף‪ ,‬בתור אחדות‬ ‫של הריבוי שנחשב באמצעותו‪ ,‬משמש כלל להכרת תופעות חיצוניות‪ .‬אבל הוא יכול‬ ‫לשמש כלל בשביל הסתכלויות רק מתוך כך‪ ,‬שהוא מציג את הרפרודוקציה ההכרחית של‬ ‫הריבוי [הקשור] בתופעות נתונות‪ ,‬ובזאת הוא מציג את האחדות הסינתטית בתודעה שיש‬ ‫לנו על אודותן‪ 19.‬כך‪ ,‬בתפיסת דבר־מה מחוץ לנו‪ ,‬מושג הגוף עושה להכרחי את דימוי‬ ‫ההתפשטות‪ ,‬ואתו את הדימויים של אי–חדירות‪ ,‬תבנית‪ ,‬וכיוצא באלה‪.‬‬ ‫ביסודה של כל הכרחיות מונח תמיד תנאי טרנסצנדנטאלי‪ .‬לכן מן ההכרח‪ ,‬שיסוד‬ ‫טרנסצנדנטאלי של אחדות התודעה יהיה מצוי בסינתזת הריבוי של כל הסתכלויותינו —‬ ‫ואם כן גם במושג האובייקט בכלל‪ ,‬ולכן גם בכל מושאי הניסיון‪ .‬כי בלעדי זה לא יהיה‬ ‫אפשר לחשוב מושא כלשהו בשביל הסתכלויותינו‪ ,‬שכן מושא זה אינו אלא אותו דבר־‬ ‫מה‪ 20,‬שמושגו מבטא הכרחיות זו של הסינתזה‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫תנאי מקורי וטרנסצנדנטאלי זה אינו אלא האפרצפציה הטרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫התודעה העצמית של מאפייני‪ 22‬מצבנו בתפיסת־חושים פנימית היא אמפירית גרידא‬ ‫ונתונה לשינוי תדיר; שום עצמי‪ 23‬יציב או קבוע לא יכול להימצא בזרימה זו של תופעות‪,‬‬ ‫המכונה כרגיל חוש פנימי או אפרצפציה אמפירית‪[ .‬ואילו] מה שצריך לדמותו כבעל זהות‬ ‫מספרית הכרחית לא ניתן להיחשב ככזה באמצעות נתונים‪ 24‬אמפיריים‪ .‬כדי להעניק תוקף‬ ‫להנחה טרנסצנדנטאלית זו [של זהות העצמי] צריך להתקיים תנאי‪ ,‬הקודם לכל ניסיון‬ ‫‪25‬‬ ‫ועושה את הניסיון עצמו לאפשרי‪.‬‬ ‫לא יכולות להתרחש בנו שום הכרות‪ ,‬ולא קישורי הכרות או אחדות שלהן בינן‬ ‫לבין עצמן‪ ,‬בלי אותה אחדות של התודעה הקודמת לכל נתוני ההסתכלויות‪ ,‬ושרק ביחס‬ ‫אליה מתאפשרים דימויי המושאים‪ .‬לתודעה מקורית ובלתי־משתנה זו רצוני לקרוא‬ ‫בשם אפרצפציה טרנסצנדנטאלית‪ .‬היותה ראויה לשם זה ברורה כבר מכך‪ ,‬שגם האחדות‬ ‫האובייקטיבית הטהורה ביותר — זו של המושגים האפריוריים (חלל וזמן) — אפשרית‬ ‫רק מתוך יחסן של ההסתכלויות אל תודעה זו‪ .‬אחדותה המספרית של האפרצפציה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית עומדת אפוא אפריורי ביסוד כל המושגים‪ ,‬כמו ש[תבנית] הריבוי של‬ ‫החלל והזמן עומדת אפריורי ביסודן של הסתכלויות החושים‪.‬‬ ‫‪ 19‬‬ ‫‪2 0‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫כלומר‪ ,‬שהוא יוצר קשר הכרחי וקבוע בין התכונות שהתודעה מייחסת תמיד לאותו‬ ‫אובייקט ובונה אותו מתוך קישורן ההכרחי הזה‪.‬‬ ‫‪Etwas‬‬

‫ל"אפרצפציה" ראו הערה ‪ 18‬לעיל‪.‬‬

‫‪Bestimmungen‬‬ ‫‪Selbst‬‬ ‫‪Data‬‬

‫זהות מספרית של אותו עצמי מחייבת תודעה עצמית על אמפירית‪ ,‬וזו אפשרית רק‬ ‫בתור תנאי לאפשרות הניסיון‪ .‬ואם כן‪ ,‬זהות האני הטרנסצנדנטאלי מתאפשרת מתוך‬ ‫כך שהוא מאפשר את אחדות האובייקט‪.‬‬

‫‪ 214‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A108‬‬

‫‪A109‬‬

‫אחדות טרנסצנדנטאלית זו של האפרצפציה היא שהופכת את כל התופעות‬ ‫האפשריות‪ ,‬המסוגלות אי פעם להצטרף יחד בתוך ניסיון אחד‪ ,‬למיקשר של כל הדימויים‬ ‫הללו לפי חוקים‪ .‬כי אחדות תודעה זו לא היתה אפשרית אלמלא היתה הרוח‪ ,‬בעת הכרה‬ ‫של הריבוי‪ ,‬מסוגלת להיות מודעת לזהות הפונקציה‪ 26‬שעל ידיה היא קושרת ריבוי זה‬ ‫‪27‬‬ ‫באופן סינתטי לידי הכרה‪ .‬ואם כן‪ ,‬התודעה המקורית וההכרחית של זהותנו העצמית‬ ‫היא בו־בזמן תודעת האחדות הלא פחות הכרחית של הסינתזה של כל התופעות לפי‬ ‫מושגים‪ ,‬כלומר לפי כללים‪ ,‬שלא רק עושים את התופעות ניתנות בהכרח לרפרודוקציה‪,‬‬ ‫אלא בכך הם גם קובעים מושא עבור ההסתכלות שלהן; כלומר הם קובעים מושג של‬ ‫דבר־מה‪ ,‬שבו התופעות קשורות ביניהן בהכרח‪ .‬כי הרוח לא תוכל לחשוב את זהותה‬ ‫העצמית בתוך ריבוי הדימויים שלה‪ ,‬ועוד לחשוב אותה אפריורי‪ ,‬אם לא תעמוד לנגד‬ ‫עיניה זהות הפעולה‪ ,‬אשר כופפת כל סינתזה של האפרהנסיה (שהנה אמפירית) לאחדות‬ ‫טרנסצנדנטאלית‪ ,‬ומאפשרת מלכתחילה את קישורן יחד לפי כללים אפריוריים‪ 28.‬מכאן‬ ‫נוכל לקבוע באופן נכון יותר את מושגנו על מושא בכלל‪ .‬לכל הדימויים‪ ,‬בתור דימויים‪,‬‬ ‫יש מושא‪ ,‬והם עצמם עשויים להיות בתורם מושא של דימויים אחרים‪ .‬תופעות הן‬ ‫המושאים ליחידים שיכולים להינתן לנו באופן בלתי־אמצעי‪ ,‬ומה שמתייחס בהן באופן‬ ‫בלתי־אמצעי למושא נקרא הסתכלות‪ .‬אולם תופעות אלה אינן דברים כשהם־לעצמם‬ ‫אלא הן עצמן רק דימויים‪ ,‬שגם להם בתורם יש מושא משלהם‪ ,‬שבו כבר אין ביכולתנו‬ ‫‪29‬‬ ‫להסתכל‪ ,‬ולכן ניתן לכנותו מושא לא–אמפירי‪ ,‬כלומר מושא טרנסצנדנטאלי = ‪.X‬‬ ‫המושג הטהור של מושא טרנסצנדנטאלי זה (שבאמת הוא תמיד אחד = ‪ X‬וזהה בכל‬ ‫הכרותינו) הוא המסוגל להעניק לכל מושגינו האמפיריים יחס למושא‪ ,‬כלומר ממשות‬ ‫אובייקטיבית‪ 30.‬מושג זה לא יכול להכיל שום הסתכלות פרטית מסוימת‪ 31:‬הוא נוגע רק‬ ‫‪ 26‬‬ ‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪ 29‬‬

‫‪ 30‬‬

‫‪ 31‬‬

‫כלומר מודעת לזהותה־שלה‪ .‬זהות התודעה לא רק מאפשרת לקשור את הריבוי לידי‬ ‫הכרה‪ ,‬אלא היא בעצמה מתאפשרת על ידי פעולה זו‪.‬‬ ‫‪seiner Selbst‬‬

‫פסוק זה מנסח בבהירות את עיקר טיעונה של הדדוקציה‪ :‬התנאי לאפשרות התודעה‬ ‫העצמית הזהותית (תודעת זהותו של ה"אני" שלנו) היא פעולת הקישור האובייקטיבית‬ ‫שהוא מבצע בהכרת העולם‪( .‬ואם כן‪ ,‬לא רק כינון האובייקט תלוי בזהות הסובייקט‪,‬‬ ‫אלא גם להפך‪).‬‬ ‫בביטוי "מושא לא אמפירי" קאנט לא מתכוון שזה מושא על־טבעי‪ ,‬אלא שזה מושא‬ ‫טבעי השייך לעולם הניסיון‪ ,‬שצד המושא שלו אינו ניתן לצפייה בחושים אלא רק‬ ‫לקביעה מושגית טהורה‪.‬‬ ‫‪ — objektive Realität‬למושאי הניסיון המדעי‪ ,‬אף שהם קרויים תופעות ולא דברים‬ ‫כשלעצמם‪ ,‬יש ממשות אובייקטיבית; כלומר‪ ,‬הם ישים אמפיריים ממשיים הקיימים בטבע‪.‬‬ ‫יש כאן פירוש חדש למושג האובייקטיביות ולמושג הממשות הטבעית (הפנים ניסיונית)‪.‬‬ ‫מכאן וממקומות אחרים ניתן להסיק שהאובייקט הטרנסצנדנטאלי — אותו "דבר מה"‬ ‫שמעבר לתופעות — אינו דבר מסוים בעל אפיון כזה או אחר‪ ,‬אלא הוא עצם ה"דבריות"‬ ‫של העולם‪ ,‬החורגת מרצוננו ומפעילה אותנו‪ .‬כל שנוכל לומר עליה הוא שהיא שם‪ ,‬אך‬ ‫לא נוכל לאפיין אותה ולא לפרט אותה לריבוי‪ .‬זהו ממד אונטולוגי של היקום ולא דבר‬ ‫פרטי ספציפי‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪215‬‬

‫‪A110‬‬

‫לאותה אחדות‪ ,‬שחייבת להימצא בריבוי שבהכרה במידה שהוא עומד ביחס אל מושא‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬יחס זה אינו אלא האחדות ההכרחית של התודעה‪ ,‬ובכך הוא גם הסינתזה של‬ ‫הריבוי‪ ,‬שקושרת אותו בדימוי אחד באמצעות פונקציה משותפת‪ 32‬של הרוח‪ .‬כיוון שעלינו‬ ‫לראות אחדות זו [של התודעה] כהכרחית באופן אפריורי (שאם לא כן‪ ,‬היתה ההכרה‬ ‫חסרת מושא) — לכן היחס אל מושא טרנסצנדנטאלי — כלומר‪ ,‬הממשות האובייקטיבית‬ ‫של הכרתנו האמפירית — נשען על החוק הטרנסצנדנטאלי האומר‪ ,‬שכל התופעות‪ ,‬במידה‬ ‫שעל ידיהן אמורים להינתן לנו מושאים‪ ,‬חייבות להיות כפופות לכללים אפריוריים‬ ‫של האחדות הסינתטית‪ ,‬כללים שרק באמצעותם ייתכנו ביניהן יחסים בהסתכלות‬ ‫אמפירית‪ .‬ופירוש הדבר‪ :‬התופעות שבניסיון חייבות להיכפף לתנאי האחדות ההכרחית‬ ‫של האפרצפציה‪ ,‬בדיוק כמו שבהסתכלות סתם‪ ,‬הן חייבות להיכפף לתנאים הצורניים של‬ ‫‪33‬‬ ‫החלל והזמן; ורק בתנאים אלה תיתכן מעיקרו של דבר כל הכרה‪.‬‬ ‫‪ .4‬הסבר ארעי של אפשרות הקטגוריות כהכרות אפריורי‬

‫‪A111‬‬

‫‪34‬‬

‫יש רק ניסיון אחד ויחיד [‪ ,]eine‬שבו כל תפיסות החושים מוצגות כקשורות באופן מקיף‬ ‫ונמשך לפי חוקים‪ :‬בדיוק כמו שיש רק חלל וזמן אחד‪ ,‬שבו מוצאים את מקומם כל צורות‬ ‫התופעה וכל יחס של ישות ואי ישות‪ .‬כאשר מדובר על ניסיונות שונים‪ ,‬למעשה זהו‬ ‫ריבוי של תפיסות חושים‪ ,‬שכולן משתייכות לניסיון כללי אחד וזהה‪ .‬האחדות הסינתטית‪,‬‬ ‫המקיפה־ונמשכת של התפיסות מהווה את צורת הניסיון‪ ,‬ואינה אלא האחדות הסינתטית‬ ‫של התופעות לפי מושגים‪.‬‬ ‫אחדות של סינתזה לפי מושגים אמפיריים תהיה מקרית לגמרי; ואלמלא היו‬ ‫המושגים האמפיריים מעוגנים ביסוד טרנסצנדנטאלי של אחדות‪ ,‬היה אפשר שגודש של‬ ‫תופעות ימלא את נפשנו בלי שיוכל אי פעם להיעשות לניסיון‪ .‬במקרה זה יסולק כל יחס‬ ‫של ההכרה למושאים‪ ,‬כיוון שיחסר לה הקישור לפי חוקים כלליים והכרחיים‪ ,‬והיא תהיה‬ ‫אמנם הסתכלות חסרת מחשבה‪ ,‬אך לעולם לא הכרה‪ ,‬ואם כן‪ ,‬עבורנו‪ ,‬תהיה כאין וכאפס‪.‬‬ ‫התנאים האפריוריים לאפשרותו של ניסיון בכלל הם בו־בזמן התנאים לאפשרות‬ ‫המושאים של הניסיון‪ 35.‬והריני קובע‪ :‬הקטגוריות שנדונו לעיל אינן אלא תנאי החשיבה‬ ‫של ניסיון אפשרי‪ ,‬כמו שחלל וזמן מכילים את תנאי ההסתכלות של אותו ניסיון עצמו‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬הקטגוריות הן גם מושגי יסוד‪ ,‬לשם החשיבה של אובייקטים בכלל בשביל‬ ‫‪36‬‬ ‫התופעות‪ ,‬ויש להן אפוא תוקף אובייקטיבי אפריורי‪ .‬זה בדיוק מה שרצינו לדעת‪.‬‬ ‫‪3 2‬‬ ‫‪ 33‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫‪ 36‬‬

‫‪gemeinschaftliche‬‬

‫בכך אפשר לראות מסקנה עיקרית של הדדוקציה‪.‬‬ ‫ב"הסבר ארעי" זה כולל קאנט ניסוחים תמציתיים הן של התזות שהדדוקציה טוענת‬ ‫להן (פיסקה שלישית)‪ ,‬והן של עיקר הטיעון שעליו היא מסתמכת (פיסקה רביעית)‪.‬‬ ‫גם זו מסקנה של הדדוקציה‪ ,‬וניסוח תמציתי של רעיון המהפכה הקופרניקנית‪ .‬השוו‬ ‫ניסוח כמעט זהה במהדורה ‪ ,B‬בסיום התת–פרק "על עקרון–העל של כל השיפוטים‬ ‫הסינתטיים" (‪.)B197‬‬ ‫להוכיח‪.‬‬

‫‪ 216‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A112‬‬

‫‪A113‬‬

‫אפשרותן של קטגוריות אלה‪ ,‬ובעצם אפילו הכרחיותן‪ ,‬מתבססת על יחסה של‬ ‫החושיות כולה‪ִ ,‬‬ ‫ואתה של כלל התופעות‪ ,‬אל האפרצפציה המקורית‪ ,‬שבה צריך בהכרח‬ ‫שהכול יתאים לתנאי האחדות המקיפה והנמשכת של התודעה העצמית; ופירוש הדבר‪,‬‬ ‫שהכול חייב להיות כפוף לפונקציות כלליות של סינתזה — של אותה סינתזה לפי מושגים‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫שרק בה יכולה האפרצפציה להוכיח אפריורי את זהותה ההכרחית‪ ,‬המקיפה והנמשכת‪.‬‬ ‫כך למשל‪ ,‬מושג הסיבה אינו אלא סינתזה (של מה שעוקב בטור הזמן עם תופעות‬ ‫אחרות) לפי מושגים; ובלי אותה אחדות‪ ,‬שהכלל שלה הוא אפריורי והיא מכפיפה את‬ ‫התופעות אל עצמה‪ ,‬לא ניתן למצוא בתוך ריבוי התפיסות שום אחדות כללית‪ ,‬מקיפה‬ ‫ונמשכת (ולכן הכרחית) של התודעה‪ .‬ואז‪ ,‬התפיסות המרובות גם לא ישתייכו לשום‬ ‫ניסיון‪ ,‬ויהיו אפוא חסרות אובייקט‪ ,‬משחק דימויים עיוור ותו לא‪ ,‬כלומר‪ ,‬יהיו פחות‬ ‫מחלום‪.‬‬ ‫כל הניסיונות להפיק מושגי שכל טהורים אלה מן הניסיון ולייחס להם מוצא אמפירי‬ ‫בלבד‪ ,‬כולם אפוא לריק ולשווא‪ .‬אין בדעתי [לשוב ו]להזכיר שבמושג הסיבה‪ ,‬למשל‪,‬‬ ‫כרוכה תכונה של הכרחיות ששום ניסיון לא מסוגל להעניק‪ .‬הניסיון מלמד אותנו אמנם‪,‬‬ ‫שבעקבות תופעה מסוימת יבוא ברגיל משהו אחר‪ ,‬אבל הוא לא מלמד שדבר זה חייב‬ ‫לעקוב אחריה בהכרח‪ ,‬וגם אינו מלמד שניתן להסיק באופן אפריורי וכללי לגמרי מן‬ ‫הדבר [הראשון]‪ ,‬בתור תנאי‪ ,‬על התוצאה העוקבת‪ 38.‬ואשר לאותו כלל אמפירי של‬ ‫האסוציאציה‪ ,‬שבכל זאת יש לקבלו כמקיף ונמשך כאשר אומרים‪ ,‬שבטור האירועים‬ ‫העוקב הכול כפוף לכללים‪ ,‬כך שלעולם לא מתרחש משהו שלא קדם לו דבר אחר‬ ‫שבעקבותיו הוא בא תמיד — עליו אני שואל‪ :‬על מה מתבסס הכלל הזה בתור חוק‬ ‫של הטבע? איך אפשרית האסוציאציה הזו עצמה?‪ 39‬היסוד לאפשרות האסוציאציה של‬ ‫הריבוי‪ ,‬במידה שהוא מונח באובייקט‪ ,‬קרוי הָאָ פיניוּת ִ[קרבת התוכן] של הריבוי‪ .‬ואני‬ ‫שואל אפוא‪ :‬איך אתם מסבירים לעצמכם את הָאָ פיניוּת המקיפה־והנמשכת של התופעות‬ ‫‪40‬‬ ‫(שבאמצעותה הן כפופות לחוקים מתמידים‪ ,‬שתחתם הן עומדות בהכרח)?‬ ‫לפי עקרונותיי ניתן להבין זאת היטב‪ .‬כל התופעות האפשריות‪ ,‬בתור דימויים‪ ,‬שייכות‬ ‫לתודעה העצמית האפשרית השלמה‪ .‬אך לתודעה עצמית זו‪ ,‬כדימוי טרנסצנדנטאלי‪ ,‬יש‬ ‫זהות מספרית שלא ניתן להפריד ממנה ושהיא ודאית אפריורי; כי שום דבר לא יכול לבוא‬ ‫לידי הכרה אלא במיצועה של אפרצפציה מקורית זו‪ .‬אם כן‪ ,‬מן ההכרח שזהות זו תהיה‬ ‫מעורבת ַבסינתזה של כל ריבוי של תופעות‪ ,‬אם עליו להיעשות להכרה אמפירית; ומכאן‬ ‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫גם משפט חשוב זה וממשיכיו חוזרים וקובעים שהתודעה העצמית יכולה לאשר את‬ ‫זהותה רק במיצוע ביטוייה בקטגוריות ועל ידי הפעלתן‪.‬‬ ‫בגרמנית ‪ folgen‬פירושו לעקוב‪ ,‬לבוא אחרי‪ ,‬ו־‪ Folge‬פירושה תוצאה‪ ,‬וכן ‪":‬מה שעוקב"‪.‬‬ ‫את יומרת האסוציאציות לקבוע קשרי סיבה הכרחיים יש לדחות‪ ,‬אבל את חוק‬ ‫האסוציאציה‪ ,‬כתבנית של הפסיכולוגיה האמפירית‪ ,‬יש לקבל כחוק טבע תקף וקבוע‪.‬‬ ‫עיקר התשובה שנותנת הדדוקציה הוא כאמור‪ :‬האסוציאציות שלנו בעצמן כפופות‬ ‫מראש לתנאי האחדות הטרנסצנדנטאלית של התודעה העצמית‪ ,‬והן אפשריות רק‬ ‫בתנאי שצירופיהן ניתנים לארגון מחדש לפי הקטגוריות‪ .‬היכולת לעבור קטגוריזציה‬ ‫היא תנאי מוקדם לכך‪ ,‬שבכלל יהיו לנו תפיסות וקשרי אסוציאציה שמחברים ביניהן‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪217‬‬

‫‪A114‬‬

‫‪A115‬‬

‫שהתופעות כפופות באורח אפריורי לתנאים‪ ,‬שהסינתזה שלהן (האפרהנסיה) חייבת‬ ‫לעמוד אתם בהתאמה מקיפה־ונמשכת‪ .‬עתה‪ ,‬הדימוי של תנאי אוניברסלי שלפיו ריבוי‬ ‫מסוים (מסוג אחד כלשהו) יכול להיות מוצב‪ ,‬נקרא כלל‪ ,‬ואם הריבוי צריך להיות מוצב‬ ‫כך בהכרח‪ ,‬הדימוי נקרא חוק‪ .‬אם כך‪ ,‬כל התופעות קשורות באופן מקיף ונמשך לפי‬ ‫חוקים הכרחיים‪ ,‬ובכך מקיימות ביניהן ָאָ פיניוּת ִ[קרבת תוכן] טרנסצנדנטאלית‪ ,‬שהָאפיניות‬ ‫האמפירית היא תוצאה גרידא שלה‪.‬‬ ‫לומר שהטבע מכוון את עצמו לפי יסודות האפרצפציה הסובייקטיביים שלנו‪ ,‬ושהוא‬ ‫תלוי בהם אפילו מבחינת היותו בעל חוקיות — זה נשמע אמנם מוזר ומופרך‪ .‬אבל כאשר‬ ‫מודים שטבע זה כשלעצמו אינו אלא מכלול של תופעות‪ ,‬ואינו אפוא דבר־כשהוא־‬ ‫לעצמו אלא רק המון רב של דימויים של הרוח‪ ,‬כי אז לא נתפלא לגלות שאותה אחדות‪,‬‬ ‫שבזכותה בלבד ניתן לקרוא לו אובייקט של כל ניסיון אפשרי‪ ,‬כלומר טבע‪[ ,‬שוכנת] אך‬ ‫ורק בכושר השורשי של כל הכרותינו‪ ,‬לאמור‪ ,‬באפרצפציה הטרנסצנדנטאלית; וכן [לא‬ ‫נתפלא]‪ ,‬שדווקא משום כך אנו מסוגלים להכיר אחדות זו באופן אפריורי‪ ,‬וכך כהכרחית‪,‬‬ ‫דבר שהיינו נאלצים לוותר עליו אילו היתה האחדות נתונה כשהיא־לעצמה‪ ,‬ולא היתה‬ ‫תלויה במקורות הראשונים של חשיבתנו‪ .‬כי במקרה האחרון לא הייתי יודע‪ ,‬מניין ניקח‬ ‫את המשפטים הסינתטיים של אחדות טבע כללית כזו‪ ,‬והיינו נאלצים לשאול אותם‬ ‫מן המושאים של הטבע עצמו‪ .‬ומכיוון שזאת ניתן לעשות רק באופן אמפירי‪ ,‬לא היתה‬ ‫מופקת מכאן אלא אחדות מקרית גרידא‪ ,‬ואחדות כזו רחוקה עד מאוד מלהספיק לאותו‬ ‫קישור הכרחי אליו מתכוון הדיבור על טבע‪.‬‬

‫תת־פרק ‪3‬‬ ‫על יחס השכל אל מושאים בכלל והאפשרות להכיר אותם‬ ‫באופן אפריורי‬ ‫עתה רצוננו להציג באופן מאוחד ומקושר את מה שביררנו בתת–פרק הקודם בנפרד‬ ‫אחד לאחד‪ .‬על שלושה מקורות הכרה סובייקטיביים עומדת האפשרות של ניסיון בכלל‪,‬‬ ‫ושל הכרת המושאים‪ ,‬ואלו הם‪ :‬חוש‪ ,‬כוח־מדמה‪ ,‬ואפרצפציה‪ .‬לכל אחד מאלה אפשר‬ ‫להתייחס באופן אמפירי‪ ,‬מבחינת יישומו לתופעות נתונות; אך כולם כאחד הם גם רכיבים‬ ‫או גורמי יסוד אפריוריים‪ ,‬שעושים את עצם השימוש האמפירי לאפשרי‪ .‬החוש מציג‬ ‫את התופעות באופן אמפירי בתפיסה;‪ 41‬הכוח־המדמה — באסוציאציה (וברפרודקציה);‬ ‫והאפרצפציה — בתודעה האמפירית של הזהות בין דימויים אלה‪ ,‬שעברו רפרודוקציה‪,‬‬ ‫לבין התופעות שבאמצעותן הם ניתנו‪ ,‬וכך ברקוגניציה‪.‬‬ ‫התפיסה כולה מיוסדת אפריורי בהסתכלות הטהורה (באשר [האחרונה] היא דימוי‬ ‫‪ 41‬‬

‫‪ — Wahrnehmung‬תפיסת החושים‪.‬‬

‫‪ 218‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A116‬‬

‫‪A117‬‬ ‫‪A118‬‬

‫של צורת ההסתכלות הפנימית‪ ,‬הזמן); האסוציאציה [מיוסדת אפריורי] בסינתזה‬ ‫הטהורה של הכוח־המדמה; והתודעה האמפירית [מיוסדת אפריורי] באפרצפציה הטהורה‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬בזהות המקיפה והנמשכת של העצמי שלנו בכל הדימויים האפשריים‪.‬‬ ‫אם נרצה לעקוב אחרי הביסוס הפנימי של קישור הדימויים הזה עד לאותה נקודה‬ ‫שבה צריך שכולם יַ ְחּברו יחד כדי לרכוש לראשונה את אחדות ההכרה הנחוצה לניסיון‬ ‫אפשרי‪ ,‬נצטרך להתחיל באפרצפציה הטהורה‪ .‬כל ההסתכלויות הן לא כלום בשבילנו ואינן‬ ‫נוגעות לנו במאומה‪ ,‬אם אי־אפשר להביאן לתודעה — ויהא רישומן בה ישיר או לא ישיר —‬ ‫ורק מתוך כך תיתכן הכרה‪ .‬אנו מודעים אפריורי ַלזהות המקיפה־והנמשכת של העצמי‬ ‫שלנו מבחינת כל הדימויים שיכולים אי פעם להשתייך להכרתנו‪ ,‬וזאת כתנאי הכרחי‬ ‫לאפשרות כל הדימויים בכלל (שהרי דימויים אלה מציגים בי משהו רק מתוך שהם שייכים‬ ‫לתודעה אחת יחד עם כל האחרים‪ ,‬ולכן צריך שיוכלו להיות קשורים ביניהם לפחות בדבר‬ ‫הזה)‪ .‬עיקרון זה תוקפו אפריורי; ניתן לכנותו בשם העיקרון הטרנסצנדנטאלי של אחדות‬ ‫הריבוי של דימויינו (ולכן גם של ההסתכלות)‪ .‬עתה‪[ ,‬כאשר דנים] ְבסובייקט‪ ,‬אחדות זו‬ ‫של הריבוי היא סינתטית‪ ,‬ואם כן‪ ,‬האפרצפציה הטהורה מעניקה לנו עיקרון של האחדות‬ ‫הסינתטית של הריבוי [ש]בכל הסתכלות אפשרית‪*.‬‬ ‫אחדות סינתטית זו מניחה או מכילה סינתזה; ואם על הראשונה להיות הכרחית‬ ‫אפריורי‪ ,‬הרי שגם האחרונה חייבת להיות סינתזה אפריורית‪ .‬אם כן‪ ,‬האחדות‬ ‫הטרנסצנדנטאלית של האפרצפציה מתייחסת לסינתזה הטהורה של הכוח־המדמה כאל‬ ‫תנאי אפריורי לכל אפשרות של שׂימה־יחד של הריבוי בתוך הכרה‪ .‬ברם‪ ,‬רק הסינתזה‬ ‫הפרודוקטיבית [היוצרת] של הכוח־המדמה עשויה להתרחש אפריורי; כי הסינתזה‬ ‫הרפרודוקטיבית [המשחזרת] נסמכת על תנאים של הניסיון‪ .‬וכך‪ ,‬עקרון האחדות‬ ‫ההכרחית של הסינתזה הטהורה (היוצרת) של הכוח־המדמה הוא‪ ,‬קודם לאפרצפציה‪,‬‬ ‫היסוד לאפשרותן של כל ההכרות‪ ,‬ובפרט אלה של הניסיון‪.‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬יש לתת היטב את הדעת למשפט זה‪ ,‬שחשיבותו רבה‪ .‬לכל הדימויים יש יחס‬ ‫הכרחי אל תודעה אמפירית אפשרית‪ ,‬כי לולא היה להם יחס זה — אלמלא היינו מסוגלים‬ ‫להיעשות מודעים לדימויים אלה — היה פירוש הדבר שהם אינם קיימים כלל‪[ .‬ראו גם משפטי‬ ‫הפתיחה של §‪ 16‬במהדורה ‪ — B‬הערת המתרגם]‪ .‬אולם כל תודעה אמפירית עומדת ביחס‬ ‫הכרחי אל תודעה טרנסצנדנטאלית (הקודמת לכל ניסיון פרטי)‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬היא עומדת ביחס‬ ‫הכרחי אל תודעת עצמי בתור האפרצפציה המקורית‪ .‬לכן הכרחי בהחלט‪ ,‬שכל תודעה [מיוחדת]‬ ‫בהכרתי תשתייך לתודעה אחת (זו של עצמי)‪ .‬יש כאן אפוא אחדות סינתטית של הריבוי‬ ‫(של התודעה [התודעות])‪ ,‬שיודעים אותה אפריורי‪ ,‬ובה מונח היסוד למשפטים סינתטיים‬ ‫אפריוריים הנוגעים לחשיבה הטהורה‪ ,‬בדיוק כמו שהחלל והזמן הם היסוד למשפטים כאלה‬ ‫הנוגעים לצורת ההסתכלות בלבד‪ .‬המשפט הסינתטי האומר‪ ,‬שכל ריבוי התודעות האמפיריות‬ ‫חייב להיות קשור בתודעה־עצמית אחת‪ ,‬הוא העיקרון הראשון לחלוטין והסינתטי של חשיבתנו‬ ‫בכלל‪ .‬אבל אין להסיח את הדעת מכך‪ ,‬שהדימוי "אני" סתם‪ ,‬ביחסו לכל שאר הדימויים (שאת‬ ‫אחדותם הקיבוצית הוא מאפשר) הוא התודעה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬דימוי זה יכול להיות בהיר‬ ‫(תודעה אמפירית) או עמום‪ ,‬לזה אין כאן חשיבות‪ ,‬וגם לא חשוב אם הדימוי מתממש‪ :‬אפשרות‬ ‫הצורה הלוגית של כל ההכרות נשענת בהכרח על היחס אל אפרצפציה זו בתור כושר‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪219‬‬

‫‪A119‬‬

‫‪A120‬‬

‫את הסינתזה של הריבוי בכוח־המדמה נכנה בשם טרנסצנדנטאלית אם‪ ,‬בלי הבדל‬ ‫בין הסתכלויות‪ ,‬היא אינה נוגעת אלא לקישורו האפריורי של הריבוי; ואחדותה של‬ ‫סינתזה זו תיקרא טרנסצנדנטאלית אם מדמים אותה כהכרחית אפריורי ביחס לאחדות‬ ‫המקורית של האפרצפציה‪ .‬ומכיוון שזו האחרונה מונחת ביסודה של כל אפשרות הכרה‪,‬‬ ‫הרי שהאחדות הטרנסצנדנטאלית של הסינתזה של הכוח־המדמה היא הצורה הטהורה של‬ ‫‪42‬‬ ‫כל הכרה אפשרית‪ ,‬שבאמצעותה צריכים כל מושאי ההכרה האפשרית להיות מוצגים‪.‬‬ ‫אחדות האפרצפציה ביחסה אל הסינתזה של הכוח־המדמה [בכלל] היא השכל;‬ ‫ואותה אחדות עצמה ביחסה אל הסינתזה הטרנסצנדנטאלית של הכוח־המדמה היא‬ ‫השכל הטהור‪ .‬בשכל יש אפוא הכרות טהורות באופן אפריורי‪ ,‬שמחזיקות בתוכן את‬ ‫האחדות ההכרחית של הסינתזה הטהורה של הכוח־המדמה ביחס לכל התופעות‬ ‫האפשריות‪ .‬אלה הן הקטגוריות‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬מושגי שכל טהורים‪ .‬יוצא שכוח־ההכרה‬ ‫האמפירי של האדם כולל בהכרח שכל‪ ,‬שמתייחס אל כל מושאי החושים‪ ,‬אמנם רק‬ ‫במיצוע ההסתכלות והסינתזה שלהם על ידי הכוח־המדמה‪ ,‬שבכפוף לו עומדות אפוא כל‬ ‫התופעות בתור נתונים עבור ניסיון אפשרי‪ .‬כיוון שהתייחסות התופעות לניסיון אפשרי‬ ‫היא הכרחית באותה מידה (כי בלעדיה לא נוכל לרכוש שום הכרה באמצעות התופעות‪,‬‬ ‫והן יחסרו כל נגיעה עבורנו)‪ ,‬נובע מכאן‪ ,‬שהשכל הטהור הוא‪ ,‬במיצוע הקטגוריות‪,‬‬ ‫עיקרון‪ 43‬צורני וסינתטי של כל ניסיונותינו‪ ,‬ושיש לתופעות יחס הכרחי לשכל‪.‬‬ ‫את הקשר ההכרחי‪ ,‬המתקיים בין השכל לבין התופעות במיצוע הקטגוריות‪,‬‬ ‫רצוננו להציג עכשיו על ידי שנתחיל מלמטה‪ ,‬מן ה[מישור ה]אמפירי‪ .‬הדבר הראשון‬ ‫הנתון לנו הוא תופעה‪ ,‬וזו‪ ,‬כשהיא קשורה עם תודעה‪ ,‬מכונה בשם תפיסה‪( 44.‬תופעה‬ ‫שאינה מתייחסת ְלתודעה‪ ,‬לפחות לתודעה אפשרית‪ ,‬לא תוכל לעולם להיות מושא‬ ‫הכרה בשבילנו‪ ,‬וכך תהיה בשבילנו לא כלום; וכיוון שלה כשלעצמה אין כל ממשות‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬והיא קיימת רק בהכרה‪ ,‬היא תהיה לא כלום בכלל‪ ).‬כיוון שכל תופעה‬ ‫מכילה ריבוי‪ ,‬ומתוך כך מצוי ברוח מיגוון של תפיסות מפוזרות ובדידוֹת כשלעצמן‪ ,‬הרי‬ ‫נדרש ביניהן קישור‪ ,‬שאינו יכול להימצא בחוש עצמו‪ .‬יש בנו אפוא כושר פעיל ליצור‬ ‫סינתזה של אותו הריבוי‪ .‬לכושר זה אנו קוראים כוח־מדמה‪ ,‬ואת פעולתו הבלתי־‬ ‫אמצעית על התפיסות אני מכנה אפרהנסיה‪ *.‬תפקיד הכוח־המדמה הוא להביא את‬ ‫הריבוי של ההסתכלות לידי תמונה; ולפני כן עליו לקבל את הרשמים אל תוך פעילותו‪,‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬לבצע אפרהנסיה שלהם‪.‬‬ ‫* ‬

‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬ ‫‪ 44‬‬

‫הערת קאנט‪ :‬עד היום לא חשב שום פסיכולוג שהכוח־המדמה הוא רכיב הכרחי של עצם תפיסת‬ ‫החושים‪ .‬הסיבה נובעת בחלקה מכך‪ ,‬שמצמצמים את הכוח־המדמה לרפרודוקציה בלבד‪,‬‬ ‫ובחלקה מן הסברה [הרווחת]‪ ,‬שהחושים לא רק מספקים לנו רשמים‪ ,‬אלא גם מציבים אותם‬ ‫יחד ומייצרים תמונות של מושאים — דבר שאין ספק כי בשבילו נחוץ משהו נוסף על קליטות‬ ‫הרשמים‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬נחוצה פונקציה של סינתזה שלהם‪.‬‬

‫‪( vorgestellt‬או‪ :‬לעלות בדימוי)‪.‬‬

‫‪Principium‬‬ ‫‪ — Wahrnehmung‬תפיסת חושים‪.‬‬

‫‪ 220‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A121‬‬

‫‪A122‬‬

‫‪A123‬‬

‫אך ברור שאפילו אפרהנסיה זו של הריבוי לא היתה מייצרת שום תמונה ושום‬ ‫קישור של הרשמים‪ ,‬אלמלא היה יסוד סובייקטיבי לכך‪ ,‬שהרוח תחזור ותקרא לתפיסה‬ ‫קודמת — שממנה כבר עברה אל אחרת שבאה בעקבותיה — וכך תציג סדרות שלמות‬ ‫של תפיסות — כלומר‪ ,‬אלמלא היה [לנו] כושר מדמה רפרודוקטיבי‪ ,‬שעל כן גם הוא‬ ‫אמפירי בלבד‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬אם דימויים היו משחזרים זה את זה כפי שניקרו‪ ,‬ללא־אבחנה‪ ,‬לא היה צומח‬ ‫מכאן שום קישור קבוע ומסוים שלהם אלא רק גיבוב חסר כללים‪ ,‬ולכן שום ידיעה‪.‬‬ ‫לרפרודוקציה חייב להיות אפוא כלל‪ ,‬שלפיו מתקשר דימוי על ידי הכוח־המדמה עם דימוי‬ ‫פלוני דווקא ולא עם זולתו‪ .‬ליסוד סובייקטיבי ואמפירי זה של רפרודוקציה לפי כללים‬ ‫קוראים אסוציאציה של הדימויים‪.‬‬ ‫אך עתה — אלמלא היה לאחדות זו של האסוציאציה גם יסוד אובייקטיבי‪ ,‬המונע‬ ‫כל אפשרות שהכוח־המדמה יבצע אפרהנסיה של תופעות בדרך שונה מזו הכפופה לתנאי‬ ‫האחדות הסינתטית של אותה אפרהנסיה‪ ,‬כי אז היה זה מקרי לגמרי‪ ,‬שתופעות יתאימו‬ ‫למיקשר [מאוחד] של ההכרה האנושית‪ .‬כי אף על פי שלנו היה אז כושר לאסוציאציה‬ ‫של תפיסות‪ ,‬עדיין היה זה דבר מקרי ולגמרי לא קבוע‪ ,‬שהתפיסות עצמן היו נותנות את‬ ‫עצמן לקשרים אסוציאטיביים; ובמקרה שלא היו מסוגלות לכך‪ ,‬היה מתאפשר המון רב‬ ‫של תפיסות‪ ,‬ואפילו חושיות שלמה‪ ,‬שהיו מציגות ברוחי הרבה תודעות אמפיריות‪ ,‬אבל‬ ‫מנותקות זו מזו‪ ,‬בלי שישתייכו לתודעה אחת של עצמי‪ 45.‬אולם דבר זה אינו אפשרי;‬ ‫כי רק מתוך שאני מייחס את כל התפיסות לתודעה אחת (של האפרצפציה המקורית)‬ ‫יכול אני לומר על התפיסות‪ ,‬שאני מודע להן‪ .‬צריך אפוא להתקיים יסוד אובייקטיבי‬ ‫— כלומר‪ ,‬יסוד שניתן להבין אותו אפריורי‪ ,‬לפני כל החוקים האמפיריים של הכוח־‬ ‫המדמה — שעליו נשענת האפשרות — יותר מזה‪ :‬ההכרחיות — של חוק החודר ומתפרס‬ ‫על כל התופעות‪ ,‬ומחייב לראותן במלוא היקפן‪ 46‬כנתוני חושים שניתנים כשלעצמם‬ ‫לאסוציאציה‪ 47,‬וכפופים לכללים אוניברסליים של קישור מקיף ונמשך ברפרודוקציה‪.‬‬ ‫האפיניוּת [קרבת התוכן]‬ ‫ליסוד אובייקטיבי זה של כל אסוציאציה בין תופעות אני קורא‪ָ :‬‬ ‫של התופעות‪ .‬אך את זו לא נוכל למצוא בשום מקום מלבד בעקרון אחדות האפרצפציה‬ ‫ביחסה לכל ההכרות השייכות לי‪ .‬לפי עיקרון זה צריכות כל התופעות לעלות ברוחי —‬ ‫או להיתפס באפרהנסיה — באופן שיתאימו לאחדות האפרצפציה‪ .‬אחדות זו לא היתה‬ ‫אפשרית בלי שתתקיים אחדות סינתטית בקישור של התופעות‪ ,‬ובכך היא הכרחית‬ ‫באופן אובייקטיבי‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬האחדות האובייקטיבית של כל תודעה (אמפירית) בתודעה [טהורה] אחת‬ ‫(זו של האפרצפציה המקורית) היא תנאי הכרחי אפילו לכל תפיסות החושים האפשריות‪.‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫‪4 6‬‬ ‫‪ 47‬‬

‫זה המצב שמתאר יום לגבי ה"אני"‪( .‬קאנט עונה לו שהאני רוכש זהות יציבה ומתמדת‬ ‫בזכות האיחוד האובייקטיבי המכונן עולם‪ ,‬שהוא מחולל באמצעות קישור קטגוריאלי‪,‬‬ ‫כללי והכרחי‪ ,‬שלנתוני החושים‪).‬‬ ‫‪durchgängig‬‬ ‫‪an sich assoziabel‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪221‬‬

‫‪A124‬‬

‫‪A125‬‬

‫והאפיניוּת של כל התופעות (אם קרובות ואם רחוקות) היא תוצאה הכרחית של סינתזה‬ ‫ָ‬ ‫‪48‬‬ ‫בכוח־המדמה‪ ,‬המיוסדת אפריורי על כללים‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫הכוח־המדמה הוא אפוא גם כושר לסינתזה אפריורית‪ .‬שעל כן אנו קוראים לו‬ ‫כוח־מדמה פרודוקטיבי [יוצר]‪ .‬ובמידה שמטרתו בכל ריבוי של תופעות אינה חורגת‬ ‫מן האחדות ההכרחית בסינתזה שלהן‪ ,‬נוכל לקרוא לכך הפונקציה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫של הכוח־המדמה‪ .‬לכן [כשאני אומר] שרק במיצוע אותה פונקציה טרנסצנדנטאלית של‬ ‫הכוח־המדמה מתאפשרת אפילו האפיניות של התופעות‪ ,‬ואתה מתאפשרת האסוציאציה‪,‬‬ ‫ובאמצעות זו‪ ,‬לבסוף‪ ,‬מתאפשרת הרפרודוקציה לפי חוקים‪ ,‬וכתוצאה מכך מתאפשר‬ ‫הניסיון עצמו — הרי אמרתי דבר מוזר‪ ,‬שבכל זאת נובע בוודאות ממהלך הדברים עד כה‪.‬‬ ‫כי שום מושגים של מושאים לא יַ ְחבּרו‪ 50‬לידי ניסיון בלי פונקציה טרנסצנדנטאלית זו‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬האני המתמיד ועומד בעינו (של האפרצפציה הטהורה) מהווה את הקוטב‬ ‫המשלים של כל דימויינו‪ ,‬במידה שניתן להיעשות מודעים להם; וכל מוּדעות שייכת‬ ‫לאפרצפציה טהורה ומקפת כול‪ ,‬בדיוק כמו שכל הסתכלות חושית שייכת כדימוי‬ ‫להסתכלות פנימית טהורה‪ ,‬כלומר ַלזמן‪ .‬אפרצפציה זו חייבת להצטרף לכוח־המדמה‬ ‫הטהור כדי לעשות את הפונקציה שלו לשכלית‪ 51.‬שכן‪ ,‬הסינתזה של הכוח־המדמה‪,‬‬ ‫למרות שהיא מתבצעת אפריורי‪ ,‬היא בכל זאת בפני עצמה תמיד חושית‪ ,‬כיוון שהיא‬ ‫קושרת את הריבוי רק כפי שהוא מופיע בהסתכלות; למשל‪ ,‬תבנית המשולש‪ .‬ואילו יחסו‬ ‫של הריבוי אל אחדות האפרצפציה מאפשר את כניסתם לפעולה‪ 52‬של מושגי־השכל‪,‬‬ ‫אמנם רק במיצוע הכוח־המדמה ביחסו להסתכלות החושית‪.‬‬ ‫יש לנו אפוא כוח־מדמה טהור ככושר יסוד של הנפש האנושית‪ ,‬המונח ביסודה של‬ ‫הכרה אפריורי‪ .‬באמצעותו אנו יוצרים חיבור בין ריבוי ההסתכלות מצד אחד לבין תנאי‬ ‫האחדות ההכרחית של האפרצפציה הטהורה מצד שני‪ .‬שני הקצוות‪ ,‬החושיות והשכל‪,‬‬ ‫צריכים לעמוד בקשר הכרחי זה עם זה באמצעות הפונקציה הטרנסצנדנטאלית הזו של‬ ‫הכוח־המדמה; כי בלעדי זה אמנם יהיו בנמצא תופעות‪ ,‬אבל לא יהיו שום מושאים של‬ ‫ההכרה האמפירית‪ ,‬ולכן לא יהיה בנמצא שום ניסיון‪ .‬הניסיון הממשי‪ ,‬המהוּוֶ ה על ידי‬ ‫אפרהנסיה‪ ,‬אסוציאציה (רפרודוקציה)‪ ,‬ולבסוף על ידי רקוגניציה של התופעות‪ ,‬מכיל‬ ‫בזו האחרונה (שהיא הגבוהה ביסודות האמפיריים של הניסיון) מושגים שמאפשרים את‬ ‫האחדות הצורנית של הניסיון‪ ,‬ואתה תוקף אובייקטיבי (אמת) של ההכרה האמפירית‪.‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫‪4 9‬‬ ‫‪ 50‬‬ ‫‪ 51‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫האפיניות של רשמי החושים — העובדה שהם נותנים עצמם לאסוציאציה — אינה‬ ‫נובעת ממקור חיצוני להכרה כגון הדבר כשלעצמו‪ ,‬אלא מתנאי אחדות האפרצפציה‪,‬‬ ‫שהרשמים כפופים להם מראש‪ ,‬כתנאי לכך שיוכלו בכלל להופיע‪ .‬מכאן‪ :‬היותם של‬ ‫הרשמים מתאימים בכוח לקטגוריות — יכולתם העקרונית לעבור תהליך של קטגוריזציה‬ ‫ואובייקטיבציה — היא תנאי לעצם האפשרות שיהיו לנו צירופים אסוציאטיביים‪,‬‬ ‫ורשמים סובייקטיביים בכלל‪.‬‬ ‫בפונקציה זו שלו‪.‬‬ ‫‪zusammenfliessen‬‬ ‫‪ — intellektuell‬הכוח־המדמה הטהור נעשה לשכל על ידי אחדות התודעה העצמית‪.‬‬ ‫‪zu Stande kommen‬‬

‫‪ 222‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A126‬‬

‫‪A127‬‬

‫יסודות אלה של הרקוגניציה של הריבוי‪ ,‬במידה שהם נוגעים לצורה גרידא של ניסיון בכלל‪,‬‬ ‫הם הקטגוריות‪ .‬עליהן מתבססת אפוא כל אחדות צורנית בסינתזה [טרנסצנדנטאלית]‬ ‫של הכוח־המדמה‪ ,‬ובאמצעותה גם כל שימוש אמפירי שלהן (ברקוגניציה‪ ,‬ברפרודוקציה‪,‬‬ ‫באסוציאציה‪ ,‬ובאפרהנסיה)‪ ,‬עד לתופעות שלמטה; כי רק במיצוע אותם יסודות של‬ ‫ההכרה יכולות התופעות להשתייך בכלל לתודעתנו‪ ,‬ובכך לנו עצמנו‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬אנו עצמנו מביאים את הסדר והסדירות של התופעות‪ ,‬שאנו מכנים בשם‬ ‫טבע; ולא היינו מוצאים אותם בתופעות אלמלא היינו אנו‪ ,‬או טבע רוחנו‪ ,‬מכניסים אותם‬ ‫לשם במקורו של דבר‪ .‬כי אחדות זו של הטבע חייבת להיות הכרחית; כלומר עליה להיות‬ ‫אחדות ודאית באופן אפריורי הקושרת את התופעות; וכיצד היינו מסוגלים ליצור אחדות‬ ‫סינתטית‪ ,‬אם מקורות ההכרה הראשונים של רוחנו לא היו מכילים באופן אפריורי יסודות‬ ‫סובייקטיביים של אחדות כזו‪ ,‬ואלמלא היה ליסודות הסובייקטיביים הללו בו־בזמן תוקף‬ ‫‪53‬‬ ‫אובייקטיבי‪ ,‬באשר הם הבסיס לעצם אפשרותנו להכיר אובייקט בניסיון?‬ ‫את השכל הסברנו לעיל באופנים שונים‪ :‬על ידי הספונטניות של ההכרה (בניגוד‬ ‫לקליטות החושים); על ידי הכושר לחשיבה‪ ,‬או הכושר למושגים‪ ,‬או הכושר לשיפוטים —‬ ‫וכל ההסברים הללו‪ ,‬כאשר מתבוננים בהם ָבּאוֹר‪ ,‬מוליכים למקום אחד‪ .‬עכשיו נוכל‬ ‫לאפיין את השכל בתור הכושר לכללים‪ .‬זה סימן היכר פורה יותר וקרוב יותר למהות‬ ‫העניין‪ .‬החושיות נותנת לנו צורות (של ההסתכלות)‪ ,‬ואילו השכל נותן לנו כללים‪.‬‬ ‫השכל כל הזמן תר וצופה לעבר התופעות‪ ,‬כדי לגלות בהן איזה כלל‪ .‬במידה שהכללים‬ ‫הם אובייקטיביים (ולכן צמודים בהכרח להכרה של מושאים)‪ ,‬הם נקראים חוקים‪.‬‬ ‫אמנם יש הרבה חוקים שאנו לומדים מהניסיון‪ ,‬אבל הללו הם רק קביעות פרטיות של‬ ‫חוקים גבוהים יותר‪ ,‬שהגבוהים בהם (שכל האחרים כפופים להם) נובעים אפריורי‬ ‫מן השכל עצמו ואינם שאולים מהניסיון‪ .‬אדרבה‪ ,‬הם־הם המעניקים לתופעות את‬ ‫החוקיות שבהן‪ ,‬ובכך אמורים לאפשר את הניסיון עצמו‪ .‬אם כן‪ ,‬השכל אינו רק הכושר‬ ‫ליצור לעצמו כללים על ידי השוואת התופעות; אלא השכל הוא עצמו החקיקה בשביל‬ ‫הטבע‪ .‬פירוש הדבר‪ ,‬שבלי השכל לא יהיה טבע כלל‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא תהיה אחדות סינתטית‬ ‫של ריבוי התופעות לפי כללים‪ .‬כי תופעות בתור כאלה לא יכולות להימצא מחוץ לנו‪,‬‬ ‫הן קיימות רק בחושיותנו‪ .‬אולם זה [הטבע]‪ 54,‬כמושא של ההכרה בניסיון‪ ,‬עם כל‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪ 54‬‬

‫גאייר־ווד מעירים שבנקודה זו רשם קאנט בשולי העותק הפרטי שלו של מהדורה ‪:A‬‬ ‫"זה שמקורם של חוקי הטבע הוא באמת בשכל‪ ,‬ולא ניתן למצוא אותם בחוץ יותר‬ ‫משאפשר למצוא שם את החלל והזמן‪ ,‬מוכח בכל מקרה כבר מתוך כך‪ ,‬שמודים שאנו‬ ‫מכירים אותם [את חוקי הטבע] כהכרחיים‪ ,‬וזאת באופן אפריורי‪ .‬כי אילו היה להפך‪,‬‬ ‫והיינו צריכים לשאול אותם מבחוץ‪ ,‬היינו יכולים להכירם רק כמקריים‪ .‬אבל איזה‬ ‫מין חוקים הם אלה? לא יותר ולא פחות ממה שנחוץ כדי להביא תופעות לידי קישור‬ ‫כללי עם תודעה אחת‪ ,‬רק כדי להכיר מושאים בתור כאלה — כי זו צורת ההסתכלות‬ ‫בהם ובו בזמן התנאי לאחדותם באפרצפציה שנתונה אפריורי" (ראו בתרגומם‪ ,‬עמוד‬ ‫‪ 241‬הערה)‪ .‬המהדיר ארדמן אומר‪ ,‬שזו הערת השוליים המהותית היחידה מכל ההערות‬ ‫שרשם קאנט בעותקו הפרטי‪.‬‬ ‫‪( diese‬יש כאן עמימות דקדוקית‪ ,‬אך לפי התוכן נראה שהכוונה ל"טבע")‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪223‬‬

‫‪A128‬‬

‫מה שהוא עשוי להכיל‪ ,‬אפשרי רק באחדות האפרצפציה; ואחדות האפרצפציה היא‬ ‫היסוד הטרנסצנדנטאלי לחוקיות ההכרחית של כל התופעות בניסיון אחד‪ .‬אותה אחדות‬ ‫האפרצפציה‪ ,‬ביחסה לריבוי הדימויים (כלומר‪ ,‬בקביעתם מתוך דימוי יחיד)‪ ,‬היא הכלל‪,‬‬ ‫והכושר לכללים אלה הוא השכל‪ .‬כל התופעות מונחות אפוא בשכל באופן אפריורי בתור‬ ‫ניסיונות אפשריים‪ ,‬ורוכשות ממנו את אפשרותן הצורנית‪ ,‬בדיוק כמו שהסתכלויות‬ ‫סתם‪ 55‬מונחות בחושיות ורק באמצעותה הן אפשריות מבחינת הצורה‪.‬‬ ‫ככל שזה נשמע מוגזם‪ ,‬וככל שנשמע מופרך לומר‪ ,‬שהשכל עצמו הוא המקור של‬ ‫חוקי הטבע‪ ,‬ולכן הוא מקור האחדות הצורנית של הטבע‪ — 56‬בכל זאת‪ ,‬זו אמירה נכונה‬ ‫ותואמת את המושא‪ ,‬כלומר את הניסיון‪ .‬אמנם‪ ,‬חוקים אמפיריים‪ ,‬בתור כאלה‪ ,‬אי־אפשר‬ ‫בשום אופן להפיק ממקורות השכל הטהור‪ ,‬בדיוק כמו שאת ריבוי התופעות‪ ,‬המגוון לאין‬ ‫שיעור‪ ,‬אי־אפשר להשיג מתוך הצורה הטהורה של ההסתכלות החושית‪ .‬אולם כל החוקים‬ ‫האמפיריים אינם אלא קביעות פרטיות של החוקים הטהורים של השכל‪ ,‬שרק בכפוף לו‪,‬‬ ‫ובהתאם לנורמה שהוא מציב‪ ,‬רוכשות התופעות צורת חוק והחוקים האמפיריים [נעשים]‬ ‫אפשריים מלכתחילה; בדיוק כמו שכל התופעות‪ ,‬בלי שים לב לשונות צורתן האמפירית‪,‬‬ ‫חייבות תמיד להתאים ַלתנאים של צורת החושיות הטהורה‪.‬‬ ‫השכל הטהור בקטגוריות הוא אפוא החוק של האחדות הסינתטית של כל התופעות‪.‬‬ ‫בכך השכל הטהור‪ ,‬מלכתחילה ובאופן מקורי‪ ,‬עושה את הניסיון אפשרי מבחינת צורתו‪.‬‬ ‫בדדוקציה הטרנסצנדנטאלית של הקטגוריות לא היינו צריכים ללכת רחוק מזה; תפקידנו‬ ‫היה להסביר את יחס השכל לחושיות‪ ,‬ובאמצעותה לכל מושאי הניסיון‪ ,‬ובכך לעשות‬ ‫לבר־הבנה את תוקפם האובייקטיבי של מושגי השכל הטהורים אפריורי‪ ,‬ולקבוע בלא־‬ ‫סייג את מקורם ואת אמיתותם‪.‬‬

‫הצגה מסכמת של נכונות הדדוקציה הזו של מושגי־השכל הטהורים‬ ‫ושל היותה היחידה האפשרית‬

‫‪A129‬‬

‫אילו המושאים שבהם עוסקת הכרתנו היו דברים כשהם־לעצמם‪ ,‬כי אז לא יכלו להיות‬ ‫לנו שום מושגים אפריוריים על אודותם‪ .‬כי מניין היינו לוקחים אותם? אם היינו לוקחים‬ ‫את המושגים מהאובייקט (בלי לשוב ולחקור כאן‪ ,‬כיצד נוכל להכירו)‪ ,‬אזי מושגינו היו‬ ‫אמפיריים גרידא ולא אפריוריים‪ .‬ואם היינו לוקחים את המושגים מעצמנו‪ ,‬הרי דבר‬ ‫שמצוי רק בנו אינו מסוגל לקבוע את תכונתו של מושא הנבדל מדימויינו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לשמש‬ ‫יסוד שמסביר מדוע חייב להימצא איזה דבר [ממשי] שמתאים למשהו כזה במחשבתנו‪,‬‬ ‫ומדוע פעולת הדימוי לא תהיה ריקה לגמרי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם אנו עוסקים תמיד רק‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪5 6‬‬

‫בהבדל מתופעות‪ ,‬שנדונות כאן במובנן השלם כאובייקטים ממשיים של הטבע‪.‬‬

‫ב"הקדמות" ובמהדורה ‪ B‬קרא לכך קאנט בשם "טבע במובן צורני" (‪natura formaliter‬‬ ‫‪.)spectata‬‬

‫‪ 224‬ספר ראשון | האנליטיקה של המושגים‬

‫‪A130‬‬

‫קדמו‬ ‫בתופעות‪ ,‬הרי זה לא רק אפשרי‪ ,‬אלא גם הכרחי‪ ,‬שמושגים אפריוריים מסוימים יִ ְ‬ ‫להכרה האמפירית של המושאים‪ .‬כי בתור תופעות הם מהווים מושא שמצוי רק בנו‪ ,‬שהרי‬ ‫‪58‬‬ ‫מחוצה לנו אין למצוא את מה שאינו אלא איפנון‪ 57‬של חושיותנו‪ .‬עתה‪ ,‬עצם האמירה‬ ‫הזאת — שכל אותן תופעות‪ ,‬ולכן כל המושאים שאנו יכולים לעסוק בהם‪ ,‬מצויים כולם‬ ‫כאחד בי‪ ,‬כלומר‪ ,‬כולם קביעות של העצמי הזהותי שלי — מבטאת אחדות מקיפה־ונמשכת‬ ‫שיש לכולם באפרצפציה אחת זהה‪ ,‬ומביעה אותה כהכרחית‪ .‬אולם אחדות זו של התודעה‬ ‫האפשרית היא גם הצורה של כל הכרה של מושאים (שבאמצעותה נחשב הריבוי כשייך‬ ‫לאובייקט)‪ 59.‬ולכן האופן‪ ,‬שלפיו ריבוי הדימויים החושיים (הסתכלות) שייך לתודעה‬ ‫קודם לכל הכרה של מושא בתור צורתה השכלית‪ ,‬ומהווה בעצמו הכרה צורנית‬ ‫אחת‪ֵ 60,‬‬ ‫‪62‬‬ ‫אפריורי של כל המושאים בכלל‪ ,‬במידה שהם נחשבים (קטגוריות)‪ 61.‬הסינתזה של אלה‬ ‫באמצעות הכוח־המדמה הטהור‪ ,‬אחדות כל הדימויים ביחס לאפרצפציה המקורית‪,‬‬ ‫קודמת לכל הכרה אמפירית‪ .‬אם כך‪ ,‬מושגי־שכל טהורים הם אפשריים — ולא עוד‪,‬‬ ‫אלא ביחס לניסיון הם בכלל הכרחיים — רק משום שהכרתנו אינה עוסקת בשום דבר‬ ‫אחר מלבד תופעות‪ ,‬שאפשרותן מונחת בנו עצמנו‪ ,‬ושאת קישורן ואחדותן (במושג של‬ ‫מושא)‪ 63‬ניתן למצוא רק בנו‪ .‬לכן [צורות] הקישור והאחדות הללו צריכות ִלקדום לכל‬ ‫ניסיון‪ ,‬ואף לאפשר אותו מלכתחילה מבחינת הצורה‪ .‬על היסוד הזה‪ ,‬היחיד האפשרי‪,‬‬ ‫נערכה הדדוקציה שלנו של הקטגוריות‪.‬‬

‫‪5 7‬‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪ 59‬‬ ‫‪ 60‬‬ ‫‪ 61‬‬

‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫‪Modifikation‬‬

‫‪ — Vorstellung‬במובן של דימוי שמציג תזה או טענה‪.‬‬ ‫ולא לרצף הסובייקטיבי־בלבד של תחושותינו‪.‬‬ ‫הביטוי‪" :‬האופן שלפיו ריבוי הדימויים החושיים שייך לתודעה אחת" הוא תיאור‬ ‫מקוצר של הקטגוריות‪.‬‬ ‫מערך הקטגוריות קודם לכל הכרה של מושאים‪ ,‬ומהווה בעצמו הכרה צורנית של מושאים‬ ‫אובייקטיביים‪ .‬בכך יש בו הכרה אפריורית של הטבע עצמו "במובן הצורני"‪ .‬ניתנת בו‬ ‫מעין הגדרה־מחדש‪ ,‬ברוח המהפכה הקופרניקנית‪ ,‬של מושג "המושא האובייקטיבי"‬ ‫ככזה‪ :‬להיות מושא בעל ממשות בטבע (ולא רק בחווית התפיסה שלנו) פירושו להיות‬ ‫כפוף למערך הקטגוריות‪ ,‬ושנית‪ ,‬למלא את כל התנאים ליישומן (גם אלה הדורשים‬ ‫הסתכלות חושית‪ ,‬חלל וזמן‪ ,‬ומיצוע של הכוח־המדמה)‪.‬‬ ‫לא לגמרי ברור למי הכוונה ב"אלה"‪ .‬קמפ־סמית בחר לפרש‪" :‬של רכיבי הריבוי" (‪the‬‬ ‫‪.)manifold‬‬ ‫במשמע‪ :‬אובייקט ממשי בטבע‪.‬‬

‫הדדוקציה הטרנסצנדנטאלית במהדורה ‪A‬‬

‫‪225‬‬

‫האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A131‬‬

‫‪B170‬‬

‫הלוגיקה הכללית בנויה על מיתווה שמתאים בדיוק לחלוקת כושרי ההכרה העליונים‪,‬‬ ‫והם‪ :‬שכל‪ ,‬כוח־שיפוט‪ ,‬ותבונה‪ .‬תורה זו‪ ,‬באנליטיקה שלה‪ ,‬עוסקת אפוא במושגים‪,‬‬ ‫בשיפוטים‪ ,‬ובהיסקים‪ ,‬ואלה מתאימים היטב לפונקציות וְ לַ ֵסדר של כוחות הרוח‪ ,‬שאנו‬ ‫רגילים להבין בכינוי הרחב של "שכל" בכלל‪.‬‬ ‫כיוון שהלוגיקה הנזכרת‪ ,‬הצורנית גרידא‪ ,‬מפשיטה לגמרי מכל תוכן של ההכרה‬ ‫(בין טהור‪ ,‬בין אמפירי) ועוסקת רק בצורה של החשיבה — ההכרה הדיסקורסיבית —‬ ‫בכלל‪ ,‬יש ביכולתה‪ ,‬בחלקה האנליטי‪ ,‬להכיל את הקאנון עבור התבונה‪[ .‬זאת כיוון]‬ ‫שצורת התבונה מכילה ִמרשם בטוח‪ ,‬שניתן להיווכח ב[תוקפו] באופן אפריורי על ידי‬ ‫פירוק בלבד של פעולות התבונה למומנטים שלהן‪ ,‬בלי להביא בחשבון את טבעה‬ ‫המיוחד של ההכרה המשמשת בתוכו‪.‬‬ ‫הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬בהיותה מוגבלת לתוכן מסוים‪ ,‬כלומר להכרות‬ ‫אפריוריות טהורות בלבד‪ ,‬אינה יכולה ללכת בחלוקה זו בעקבות הלוגיקה הכללית‪.‬‬ ‫כי מתברר‪ ,‬שהשימוש הטרנסצנדנטאלי בתבונה אינו בעל תוקף אובייקטיבי‪ ,‬ולכן‬ ‫אינו שייך כלל ללוגיקה של האמת‪ ,‬כלומר לאנליטיקה; אלא‪ ,‬בתור לוגיקה של‬ ‫המבנה הלימודי‪ ,‬תחת השם "דיאלקטיקה‬ ‫האשליה‪ ,‬הוא תובע לעצמו חלק מיוחד של ִ‬ ‫טרנסצנדנטאלית"‪.‬‬ ‫בלוגיקה הטרנסצנדנטאלית יש לשכל ולכוח־השיפוט קאנון לשימוש שיש לו‬ ‫תוקף אובייקטיבי‪ ,‬ולכן אמיתי‪ ,‬והם שייכים לחלקה האנליטי‪ .‬ואילו התבונה‪ ,‬כשהיא‬ ‫מנסה לומר משהו על מושאים באופן אפריורי‪ ,‬ולהרחיב את ההכרה מעבר לגבולותיו‬

‫ספר שני | האנליטיקה של העקרונות ‪227‬‬

‫‪A132   B171‬‬

‫של הניסיון האפשרי‪ ,‬היא דיאלקטית לחלוטין‪ ,‬וטענותיה המדומות אינן מתיישבות‬ ‫בשום פנים עם קאנון כמו זה שהאנליטיקה אמורה לכלול‪.‬‬ ‫האנליטיקה של העקרונות לא תהיה אפוא אלא קאנון בשביל כוח־השיפוט‪,‬‬ ‫המלמד אותו ליישם לתופעות את מושגי־השכל‪ ,‬הכוללים בתוכם את התנאי לכללים‬ ‫אפריוריים‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬בעשותי את עקרונות השכל המובהקים לנושא הדיון שלי‪,‬‬ ‫אשתמש בכינוי "תורה של כוח־השיפוט"‪ ,‬המציין ביתר דיוק את העניין [שלפנינו]‪.‬‬

‫מבוא | על כוח־השיפוט הטרנסצנדנטאלי בכלל‬

‫‪A133 B172‬‬

‫‪A134   B173‬‬

‫אם השכל בכלל מוסבר בתור הכושר לכללים‪ ,‬הרי כוח־השיפוט הוא הכושר להעמיד‬ ‫תחת כללים‪ ,‬כלומר‪ ,‬להבחין אם משהו כפוף לכלל נתון (‪ ,)casus datae legis‬או לא‪.‬‬ ‫הלוגיקה הכללית אינה מכילה ואינה יכולה להכיל מרשמים בשביל כוח־השיפוט‪.‬‬ ‫כי הואיל והיא מפשיטה מכל תוכן של ההכרה‪ ,‬לא נותר לה אלא לעסוק באופן‬ ‫אנליטי בצורת ההכרה — להציב בצורה מבוררת זה בצד זה את המושגים‪ ,‬השיפוטים‪,‬‬ ‫וההיסקים‪ ,‬וכך לכונן כללים צורניים לכל שימושי התבונה‪ .‬ואם תרצו להראות באורח‬ ‫כללי כיצד מעמידים [משהו] תחת כללים אלה‪ ,‬כלומר‪ ,‬אם תרצו להחליט אם דבר מה‬ ‫כפוף להם או לא‪ ,‬הרי גם זאת לא ניתן לעשות אלא באמצעות כלל; וכלל זה‪ ,‬בדיוק‬ ‫מפני שהוא כלל‪ ,‬חוזר ודורש הדרכה מכוח־השיפוט‪ .‬כך מתברר‪ ,‬שאף על פי שהשכל‬ ‫יכול להיות מצויד בכללים ומודרך על ידיהם‪ ,‬הרי כוח־השיפוט הוא כישרון מיוחד‪,‬‬ ‫שאינו מלמד כלום אלא רק רוצה שישתמשו בו‪ .‬ואכן זה הדבר המייחד את מה שמכנים‬ ‫ִפקחות מוּלדת‪ 1,‬ששום בית ספר לא ימלא את חסרונה‪ .‬כי גם אם בית הספר מסוגל‬ ‫לצייד ֵשכל מוגבל בכללים רבים שנשאלו מתובנות של אחרים‪ ,‬וכאילו להרכיב אותם‬ ‫לתוכו‪ ,‬עדיין צריך שהכושר להשתמש בכללים אלה באופן נכון ישתייך לחניך עצמו‪,‬‬ ‫ובהיעדר כישרון טבעי זה‪ ,‬שום כלל שיוכתב לחניך לא יהיה מובטח מפני שימוש רע‪*.‬‬ ‫לכן אפשר שרופא‪ ,‬שופט‪ ,‬או מדינאי יחזיק בראשו הרבה כללים נאים של פתולוגיה‪,‬‬ ‫משפט‪ ,‬או פוליטיקה‪ ,‬עד שיהיה מסוגל לשמש מורה יסודי בנושאים אלה‪ ,‬ועם זאת‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬היעדר כוח־שיפוט הוא למעשה מה שמכנים ִסכלות‪ ,‬וזה חיסרון שאין לו‬ ‫תרופה‪ .‬ראש עמום או מוגבל‪ ,‬שחסרים לו רק דרגה הולמת של הבנה והמושגים הנחוצים‬ ‫עבורה‪ ,‬אפשר לאלף על ידי לימוד והוראה עד שאפילו ייעשה למדן‪ .‬אך כיוון שלרוב חסר‬ ‫לו כוח־שיפוט (‪=[ secunda Petri‬בן־לווייתו של פטרוס])‪ ,‬אין זה נדיר לפגוש באנשים‬ ‫מלומדים מאוד‪ ,‬שהשימוש שהם עושים במדע שבידם מפגין מום חסר־תקנה זה‪.‬‬

‫‪ 1‬‬

‫)‪Mutterwitz (mother-wit‬‬

‫‪A134   B173‬‬

‫‪ 228‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B174‬‬

‫‪A135‬‬

‫‪B175‬‬

‫‪A136‬‬

‫ייכשל על־נקלה ביישומם‪ ,‬מפני שחסר לו כוח־שיפוט טבעי (אף שלא חסר לו שכל);‬ ‫ובעודו מסוגל לראות את הכללי ‪[ in abstracto‬בהפשטה]‪ ,‬אין ביכולתו לזהות אם‬ ‫מקרה כלשהו שייך לו ‪[ in concreto‬באורח ממשי] — או גם מפני שלא הוכשר דיו‬ ‫לשיפוט מעין זה באמצעות דוגמאות ועניינים ממשיים‪ .‬התועלת היחידה והגדולה‬ ‫של דוגמאות היא בכך‪ ,‬שהן מחדדות את כוח־השיפוט‪ .‬אך באשר לנכונות ולדיוק של‬ ‫תובנות שכליות‪ ,‬לכך‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬הדוגמאות גורמות דווקא נזק מסוים‪ ,‬כי רק לעתים‬ ‫רחוקות הן מקיימות באופן הולם את התנאי שמציב הכלל (בתור ‪.)casus in terminis‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬לעתים קרובות הדוגמאות מחלישות את מאמצי השכל לרכוש תובנה‬ ‫מספקת של הכללים בכל כלליותם‪ ,‬בלי תלות בנסיבות המיוחדות של הניסיון‪ ,‬ובסופו‬ ‫של דבר מרגילות אותנו להשתמש בכללים יותר בתור נוסחאות מאשר בתור עקרונות‪.‬‬ ‫דוגמאות הן הליכון הילדים‪ 2‬של כוח־השיפוט‪ ,‬ומי שחסר לו כישרון טבעי [לשיפוט]‬ ‫לא יוכל לוותר עליו לעולם‪.‬‬ ‫בעוד הלוגיקה הכללית אינה מסוגלת לתת לכוח־השיפוט שום מרשם‪ ,‬הדבר‬ ‫שונה בלוגיקה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬אדרבה‪ ,‬דומה שהלוגיקה הטרנסצנדנטאלית רואה‬ ‫כעיסקה המובהק לתקן את כוח־השיפוט ולהבטיח‪ ,‬בעזרת כללים קבועים‪ ,‬ששימושו‬ ‫בשכל הטהור יהיה תקין‪ .‬לכאורה נראה שבתור דוקטרינה — כדי להרחיב את שדה‬ ‫ההכרות הטהורות אפריורי של השכל — אין כלל צורך בפילוסופיה‪ ,‬ואדרבה‪ ,‬היא אינה‬ ‫מוצלחת בתפקיד זה; שהרי כל הניסיונות שנעשו עד היום לרתום לכך את הפילוסופיה‬ ‫לא הועילו‪ ,‬או שקנו לה כברת ארץ קטנה בלבד‪ .‬אולם בתור ביקורת‪ ,‬על מנת להזהיר‬ ‫בפני משוגות כוח־השיפוט (‪ )lapsus judicii‬כשהוא משתמש במושגי־השכל הטהורים‬ ‫המעטים ש[כן] מצויים ברשותנו — כאן יש לפילוסופיה מטלה‪ ,‬שאותה היא נקראת‬ ‫למלא תוך כדי מיצוי כל חריפותה וכל אמנות ההוכחה שלה (אף שתועלתה היא אז‬ ‫שלילית בלבד)‪.‬‬ ‫הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית ייחודה בכך‪ ,‬שמלבד הכלל (או מוטב לומר‪ :‬מלבד‬ ‫התנאי הכללי עבור הכללים) שהיא מספקת במושג־השכל הטהור‪ ,‬היא מאפשרת‬ ‫בה בעת להצביע באופן אפריורי על המקרה‪ ,‬שבו הכללים האלה אמורים להיות‬ ‫מיושמים‪ .‬הסיבה ליתרונה זה על שאר המדעים הנלמדים (למעט המתמטיקה) נעוצה‬ ‫בכך‪,‬שהפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית עוסקת במושגים שצריכים להתייחס למושאיהם‬ ‫באופן אפריורי‪ .‬לכן‪ ,‬תוקפה האובייקטיבי‪ 3‬לא יכול להתייסד באופן אפוסטריורי‪ ,‬כי‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫‪Gängelwagen‬‬

‫חלותה על אובייקטים‪( .‬הפסוק אומר‪ :‬כדי לספק זיקה לאובייקטים ועם זאת לשמור‬ ‫על האופי האפריורי של התורה‪ ,‬אין לפנות לניסיון עצמו‪ ,‬אלא צריך להתנות את תוקף‬ ‫התיאוריה ביכולתה לספק מתוך עצמה מפתחות וסימני היכר ליישום כלליה לניסיון‪).‬‬

‫מבוא | על כוח־השיפוט הטרנסצנדנטאלי ‪229‬‬

‫בזאת לא יגיע לביטוי רום־מעמדה‪ 4.‬אבל שומה על הפילוסופיה להציג — יחד עם‬ ‫התנאים שלפיהם עשויים מושאים להינתן בהתאמה לאותם מושגים‪ ,‬גם סימני היכר‬ ‫כלליים אבל מספיקים [ליישומם]; שאם לא כן‪ ,‬יהיו אלה [תנאים] חסרי־תוכן‪ ,‬צורות‬ ‫לוגיות גרידא ולא מושגי־שכל טהורים‪.‬‬ ‫התורה [דוקטרינה] הטרנסצנדנטאלית של כוח־השיפוט תכיל אפוא שני פרקים‪:‬‬ ‫הראשון עוסק בתנאים החושיים‪ ,‬שרק בהינתנם אפשר להשתמש במושגי־השכל‬ ‫הטהורים‪ ,‬כלומר‪ ,‬הוא עוסק בסכֵ ָמטיזם של השכל הטהור; והשני עוסק בשיפוטים‬ ‫הסינתטיים‪ ,‬הנובעים אפריורי מתוך מושגי־שכל טהורים בכפוף לתנאים הללו‪ ,‬ועומדים‬ ‫אפריורי ביסודן של כל שאר ההכרות‪ ,‬כלומר‪ ,‬עניינו בעקרונות של השכל הטהור‪.‬‬

‫‪A137 B176‬‬

‫‪A138 B177‬‬

‫הסכ ָמטיזם של מושגי־השכל הטהורים‬ ‫ֵ‬ ‫פרק א | על‬ ‫כל ַהכְ ָפּפה‪ 5‬של מושא למושג מחייבת‪ ,‬שהדימוי של המושא יהיה הומוגני עם המושג‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬צריך שהמושג יכיל בתוכו את מה שמדמים במושא האמור להיכפף לו; שהרי‬ ‫זו בדיוק היא משמעות האמירה שהמושא כפוף למושג‪ .‬כך‪ ,‬קיימת הומוגניות בין‬ ‫המושג האמפירי של צלחת לבין המושג הגיאומטרי הטהור של עיגול‪ ,‬כיוון שהעגילות‬ ‫הנחשבת בראשון אפשר להסתכל בה באחרון‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬מושגי־שכל טהורים הם לגמרי הטרוגניים בהשוואה להסתכלויות‬ ‫אמפיריות (וחושיות בכלל)‪ ,‬ולעולם לא ניתן למצוא אותם בהסתכלות כלשהי‪ .‬איך‬ ‫אפוא תיתכן כפיפות של האחרונים לראשונים‪ ,‬ואתה יישום של הקטגוריה לתופעות?‬ ‫הרי איש אינו יכול לומר‪[ :‬קטגוריה] זו‪ ,‬למשל הסיבתיות‪ ,‬כלולה בתופעה ואפשר‬ ‫להסתכל בה גם באמצעות החושים‪ .‬בגלל שאלה זו‪ ,‬שהנה חשובה וטבעית כל כך‪,‬‬ ‫נדרשת תורה טרנסצנדנטאלית של כוח־השיפוט‪ :‬כדי להראות כיצד ייתכן‪ ,‬שמושגי־‬ ‫שכל טהורים ייושמו לתופעות בכלל‪ .‬בכל שאר המדעים לא קיים שוני הטרוגני כל‬ ‫כך בין המושגים שבהם המושא נחשב מצדו הכללי לבין המושגים המציגים אותו כפי‬ ‫שהוא נתון ‪ ,in concreto‬ולכן אין בהם צורך בחקירה מיוחדת של יישום הראשונים‬ ‫לאחרונים‪.‬‬ ‫ברור אפוא שחייב להימצא [איזה] שלישי‪ ,‬שעומד ביחס הומוגני עם הקטגוריה מצד‬ ‫מתווך זה‬ ‫אחד ועם התופעה מצד שני‪ ,‬ומאפשר את יישום הראשונה לאחרונה‪ .‬דימוי ַ‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫‪Dignität‬‬ ‫‪Subsumtion‬‬

‫‪ 230‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A139   B178‬‬

‫‪A140 B179‬‬

‫חייב להיות טהור (ללא שום דבר אמפירי) ועם זאת עליו להיות שכלי‪ 6‬מצד אחד וחושי‬ ‫מצד שני‪ .‬כזאת היא הסכֵ מה הטרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫מושג־השכל הטהור מכיל אחדות סינתטית טהורה של הריבוי בכלל‪ .‬הזמן‪ ,‬בתור‬ ‫התנאי הצורני של הריבוי בחוש הפנימי‪ ,‬ולכן של קישור כל הדימויים‪ ,‬מכיל בתוכו‬ ‫ריבוי אפריורי בהסתכלות הטהורה‪ .‬עתה‪ ,‬קביעת־זמן טרנסצנדנטאלית היא‪ ,‬מצד‬ ‫אחד‪ ,‬הומוגנית עם הקטגוריה (המהווה את האחדות שלה)‪ ,‬בהיותה כללית ומבוססת‬ ‫על כלל אפריורי‪ .‬אך מצד שני היא הומוגנית עם התופעה‪ ,‬בכך שהזמן כלול בכל דימוי‬ ‫אמפירי של הריבוי‪ .‬לכן‪ ,‬יישום הקטגוריה לתופעות מתאפשר במיצוע קביעת הזמן‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬אשר‪ ,‬בתור הסכֵ מה של מושגי־השכל‪ ,‬פועלת כמתווכת בכפיפת‬ ‫התופעה לקטגוריה‪.‬‬ ‫לאחר מה שהוכחנו בדדוקציה של הקטגוריות‪ ,‬יש לקוות שאיש לא יטיל ספק‬ ‫ולא יהסס עוד להחליט אם יש למושגי־שכל טהורים אלה שימוש אמפירי בלבד‪ ,‬או‬ ‫גם שימוש טרנסצנדנטאלי‪ 7.‬כלומר‪ ,‬האם הם מתייחסים אפריורי לתופעות אך ורק‬ ‫בתור תנאים של אפשרות הניסיון‪ ,‬או שניתן להרחיב את חלותם גם למושאים כשהם־‬ ‫לעצמם‪ ,‬בתור תנאים לאפשרות הדברים־בכלל (בלי שום הגבלה לחושיותנו)? הלא‬ ‫ראינו‪ :‬המושגים‪ 8‬אינם אפשריים כלל‪ ,‬ואי־אפשר שתהיה להם שום משמעות‪ְ ,‬במקום‬ ‫שלהם עצמם‪ ,‬או לפחות ליסודות המהווים אותם‪ ,‬לא נתון מושא‪ .‬משום כך אי־אפשר‬ ‫שיחולו על דברים כשלעצמם (בלי להתחשב בכך‪ ,‬אם ובאיזה אופן הם עשויים להיות‬ ‫נתונים לנו)‪ .‬ועוד ראינו‪ ,‬שהאופן היחיד שבו נתונים לנו מושאים הוא האיפנון‪ 9‬של‬ ‫חושיותנו‪ .‬ולבסוף ראינו‪ 10,‬שמושגים טהורים חייבים להכיל באופן אפריורי‪ ,‬נוסף על‬ ‫פונקציה של השכל בקטגוריה‪ ,‬גם תנאים צורניים של החושיות (לאמור‪ ,‬של החוש‬ ‫הפנימי)‪ ,‬המכילים את התנאי הכללי שרק בהינתנו עשויה הקטגוריה להיות מיושמת‬ ‫למושא כלשהו‪ .‬רצוננו לקרוא לתנאי צורני וטהור זה של החושיות‪ ,‬המגביל את מושג־‬ ‫הסכ ָמה של מושג זה; וְ לַ הליך המתקיים בין השכל לסכֵ מות‬ ‫ֵ‬ ‫השכל בשימושו‪ ,‬בשם‬ ‫נקרא‪ :‬הסכֵ מטיזם של השכל הטהור‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫כשהיא לעצמה‪ ,‬הסכֵ מה היא תמיד רק תוצר של הכוח־המדמה‪ .‬אך כאשר‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬ ‫‪ 8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪intellektuell‬‬

‫במובן‪ :‬טרנסצנדנטי‪ ,‬חורג מכל ניסיון‪.‬‬ ‫הקטגוריות ומושגי־השכל הנגזרים מהן‪.‬‬ ‫מודיפיקציה‪.‬‬ ‫ב־§‪.24‬‬ ‫‪ — indem‬שלא כמתרגמים אחרים בחרתי לתרגם "כאשר" — אחת מהוראות המילה —‬ ‫שהרי כוח־הדמיון בכלל מייצר גם תמונות‪.‬‬

‫ֵ‬ ‫על‬ ‫הסכ ָמטיזם של מושגי־השכל הטהורים ‪231‬‬

‫‪B180‬‬

‫‪A141‬‬

‫‪B181‬‬

‫‪A142‬‬

‫הסינתזה של הכוח־המדמה מתכוונת לא להסתכלות יחידה אלא לָ אחדות בקביעת‬ ‫החושיות‪ ,‬יהיה עלינו להבחין בין סכמה לבין תמונה‪ .‬כשאני מציב חמש נקודות זו אחר‬ ‫זו‪ ,.....‬זוהי תמונה של המספר חמש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כשאני חושב מספר בכלל‪ ,‬שיכול‬ ‫להיות חמש או מאה‪ ,‬הרי חשיבה זו היא יותר דימוי של מתודה — כיצד צריך לדמות‬ ‫ריבוי (למשל‪ ,‬אלף) בתוך תמונה בהתאמה עם מושג מסוים — ולאו דווקא תמונה זו‬ ‫עצמה‪ ,‬שבמקרה זה [של המספר אלף] קשה לי לסקור אותה ולהשוותה עם המושג‪.‬‬ ‫לַ דימוי של ההליך הכללי‪ ,‬שבו הכוח־המדמה מספק תמונה למושג‪ ,‬אני קורא‪ :‬סכמה‬ ‫של המושג הזה‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬ביסוד מושגינו החושיים הטהורים עומדות לא תמונות של מושאים‪ ,‬אלא‬ ‫סכמות‪ .‬לעולם לא תתקיים ָהלימה בין תמונה של משולש לבין המושג של משולש‬ ‫בכלל‪ .‬שום תמונה לא תתפוס את כלליות המושג‪ ,‬שבגללה הוא חל על כל המשולשים‪,‬‬ ‫ישרי־זווית וחדי־זווית וכו' כאחד‪ ,‬אלא תמיד תהיה התמונה מוגבלת לחלק בלבד של‬ ‫התחום‪ .‬סכמת המשולש יכולה להתקיים רק במחשבה‪ ,‬והיא מציינת כלל של סינתזה‬ ‫של הכוח־המדמה‪ ,‬שמתייחס לתבניות טהורות בחלל‪ .‬עוד הרבה פחות ייתכן‪ ,‬שמושא‬ ‫של הניסיון או תמונה שלו יוכלו ללכוד ולבטא את המושג האמפירי‪ .‬מושג אמפירי‬ ‫מתייחס תמיד באופן בלתי־אמצעי לַ סכמה של הכוח־המדמה בתור כלל‪ ,‬שלפיו קובעים‬ ‫את הסתכלותנו בהתאמה עם מושג כללי מסוים‪ .‬המושג של כלב מציין כלל‪ ,‬שלפיו‬ ‫הכוח־המדמה שלי עשוי להתוות את תבניתו של בעל חיים הולך על ארבע באופן כללי‪,‬‬ ‫בלי שהוא מוגבל לתבנית יחידה ומיוחדת שמספק לי הניסיון‪ ,‬או לכל תמונה אפשרית‬ ‫שאני עשוי לגלם ‪ .in concreto‬סכמטיזם זה של שכלנו ביחס לתופעות ולצורתן‬ ‫גרידא הוא אמנות נסתרת במעמקי הנפש האנושית‪ ,‬שבקושי נוכל אי פעם לחלץ מן‬ ‫הטבע את האמת על תכסיסיה‪ 12,‬ולהציגה לָ ַעין בלי כיסוי‪ .‬רק זאת נוכל לומר‪ :‬התמונה‬ ‫היא תוצר הכושר האמפירי של הכוח־המדמה היוצר‪ 13,‬והסכֵ מה של מושגים חושיים‬ ‫(כתבניות בחלל) היא תוצר וכעין מונוגרם של הכוח־המדמה הטהור אפריורי‪ ,‬שעל פיו‬ ‫ובאמצעותו מתאפשרות לראשונה גם התמונות‪ ,‬החייבות להתקשר עם המושג אך ורק‬ ‫באמצעות הסכֵ מה שאותה הן מציינות‪ ,‬ושאליה אינן כשלעצמן מתאימות בשלמות‪.‬‬ ‫לעומתן‪ ,‬הסכֵ מה של מושג שכל טהור היא דבר שאי־אפשר להביאו לכלל תמונה‪.‬‬ ‫הסכֵ מה היא רק סינתזה טהורה‪ ,‬בהתאם לַ כּלל של אחדות לפי מושגים ִבכלל‪ ,‬שמבטאת‬ ‫הקטגוריה; היא תוצר טרנסצנדנטאלי של הכוח־המדמה‪ ,‬העוסק ִבקביעה של החוש‬ ‫‪1 2‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫‪ — Handgriffe‬כאן כנראה במובן של תכסיסי זריזות‪ ,‬טריקים‪ ,‬תחבולות‪ ,‬וכדומה‪.‬‬ ‫‪ — produktiven‬פייהינגר הציע לתקן ולקרוא ‪( reproduktiven‬משחזר)‪ ,‬וייתכן שהדין‬ ‫עמו‪.‬‬

‫‪ 232‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B182‬‬

‫‪A143‬‬

‫‪B183‬‬

‫‪A144‬‬

‫הפנימי בכלל לפי תנאים של צורתו (של הזמן) ביחס לכל הדימויים‪ ,‬במידה שדימויים‬ ‫אלה אמורים להתקשר אפריורי במושג אחד בהתאם לאחדות האפרצפציה‪.‬‬ ‫בלי להתעכב על ניתוח יבש ומשעמם של מה שנדרש לסכמות טרנסצנדנטאליות‬ ‫של מושגי־שכל טהורים בכלל‪ ,‬אנו מעדיפים להציג אותן לפי סדר הקטגוריות ומתוך‬ ‫קשר עמן‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫התמונה הטהורה של כל הגדלים (‪ )quantorum‬השייכים לחוש החיצוני היא‬ ‫החלל‪ ,‬וזו של כל מושאי החושים בכלל היא הזמן‪ .‬ואילו הסכֵ מה הטהורה של הגודל‬ ‫(‪ 15)quantitatis‬כמושג שׂכל הוא המספר‪ .‬המספר הוא דימוי שכורך יחד את ההוספה‬ ‫העוקבת ונמשכת של יחידה הומוגנית אחת לשנייה‪ .‬אם כן‪ ,‬המספר אינו אלא אחדות‬ ‫הסינתזה של הריבוי בהסתכלות הומוגנית בכלל‪ ,‬שבה אני מחולל את הזמן עצמו‬ ‫באפרהנסיה של ההסתכלות‪.‬‬ ‫ממשות במושג־השכל הטהור היא מה שמתאים לתחושה בכלל‪ .‬ממשות‬ ‫היא אפוא מה שמושגו כשהוא לעצמו‪ 16‬מצביע על ישות (בזמן)‪ .‬שלילה היא מה‬ ‫שמושגו מציג אי־ישות (בזמן)‪ .‬הניגוד ביניהן מתרחש אפוא ב[מסגרת] אותו זמן‬ ‫אחד‪[ ,‬וטמון] בהבדל שבין זמן מלא לזמן ריק‪ .‬כיוון שהזמן הוא רק צורת ההסתכלות‪,‬‬ ‫ולכן צורה של מושאים בתור תופעות‪ ,‬הרי מה שתואם בהם את התחושה הוא החומר‬ ‫(הד ָבריוּת‪ ,‬ממשות)‪ .‬ועתה‪ ,‬לכל‬ ‫הטרנסצנדנטאלי של כל המושאים כדברים כשלעצמם ְ‬ ‫תחושה יש דרגה או גודל — דרגה שבה התחושה עשויה למלא יותר או פחות אותו‬ ‫הזמן — כלומר את החוש הפנימי — בהתייחס לאותו דימוי של מושא‪ ,‬עד שהיא נפסקת‬ ‫באין (=‪ .)negatio=0‬לכן ישנו יחס וקשר הדדי בין ממשות לשלילה — או עדיף לומר‪:‬‬ ‫יש ביניהם מעבר שמאפשר להציג כל ממשות בתור קוואנטום [גודל]; והסכֵ מה של‬ ‫ממשות‪ ,‬בתור כמות של משהו שממלא את הזמן‪ ,‬היא בדיוק אותה היווצרות רצופה‬ ‫וחדגונית שלה בזמן‪ ,‬כשיורדים מתחושה בעלת דרגה מסוימת עד שהיא נעלמת‪ ,‬או‬ ‫כשעולים ומתקדמים מן השלילה של התחושה אל הגודל שלה‪.‬‬ ‫הסכֵ מה של העצם היא התמדת הממשי בזמן‪ ,‬כלומר‪ ,‬דימויו של הממשי כמצע של‬ ‫קביעוֹת זמן אמפיריות בכלל‪ ,‬מצע שעומד בעינו בעוד כל השאר משתנה‪( .‬הזמן אינו‬ ‫חולף‪ ,‬אלא בו חולפת המציאות של מה שהנו בר־שינוי‪ .‬הזמן עצמו‪ ,‬הנשאר קבוע ואינו‬ ‫כפוף לשינויים‪ ,‬מתאים אפוא בתוך התופעה למה שאינו כפוף לשינוי במציאות‪ ,‬כלומר‬ ‫לָ עצם; ורק בו‪ 17‬יכולים העקיבה וההיות־יחד של התופעות להיקבע מבחינת הזמן‪).‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫בצורת נומינטיב יחיד‪.quantum :‬‬ ‫בנומינטיב‪.quantitas :‬‬ ‫‪dessen Begriff an sich selbst‬‬

‫במובן‪ :‬על רקע העצם‪ ,‬ביחס אליו‪.‬‬

‫ֵ‬ ‫על‬ ‫הסכ ָמטיזם של מושגי־השכל הטהורים ‪233‬‬

‫‪B184‬‬

‫‪A145‬‬

‫‪B185‬‬

‫‪A146‬‬

‫הסכֵ מה של הסיבה ושל הסיבתיות של דבר בכלל היא הממשי‪ ,‬שכל אימת שנרצה‬ ‫להניח אותו‪ ,‬יבוא תמיד משהו אחר בעקבותיו‪ .‬מה שמהווה את הסכֵ מה הזו היא אפוא‬ ‫העקיבה של הריבוי‪ ,‬במידה שהיא כפופה לִ כלל‪.‬‬ ‫הסכֵ מה של השותפות (פעולת גומלין)‪ ,‬או הסיבתיות ההדדית של העצמים ביחס‬ ‫למקרים שלהם‪ ,‬היא ֱהיותן־יחד־בזמן של קביעוֹת האחד ושל קביעוֹת האחר‪ ,‬לפי כלל‬ ‫אוניברסלי‪.‬‬ ‫הסכֵ מה של האפשרות היא התאמת הסינתזה של דימויים שונים לתנאי הזמן בכלל‬ ‫(למשל‪ ,‬ניגודים אינם יכולים להיות בדבר אחד באותו זמן‪ ,‬אלא רק זה אחר זה); ואם‬ ‫כן‪ ,‬זו קביעתו [שיוכו] של הדימוי של דבר לזמן כלשהו‪.‬‬ ‫הסכֵ מה של המציאות היא הקיום בזמן מסוים‪.‬‬ ‫הסכֵ מה של ההכרחיות היא הקיום של מושא בכל זמן‪.‬‬ ‫מכל זה רואים‪ ,‬שהסכֵ מה של כל קטגוריה מכילה ומאפשרת לייצג [קביעת‬ ‫זמן בלבד]‪ 18.‬בסכמה של הגודל‪ ,‬קביעה זו היא ההולדה (הסינתזה) של הזמן עצמו‬ ‫באפרהנסיה העוקבת ונמשכת של מושא; בסכמה של האיכות זוהי הסינתזה של‬ ‫התחושה (תפיסת החושים) עם דימוי הזמן‪ ,‬או‪ :‬מילוי הזמן; בסכמה של היחס זוהי‬ ‫התייחסות התפיסות זו לזו בזיקה לזמן (כלומר‪ ,‬לפי כלל של קביעת זמן); ולבסוף‪,‬‬ ‫בסכמה של האופנוּת [המודאליות] והקטגוריות שלה זהו הזמן עצמו בתור קוטב משלים‬ ‫של קביעת המושא — אם וכיצד המושא שייך לזמן‪ .‬לכן הסכֵ מות אינן אלא קביעות זמן‬ ‫אפריוריות לפי כללים‪ ,‬העוסקות‪ ,‬לפי סדר הקטגוריות‪ ,‬בטור הזמן‪ ,‬בתוכן הזמן‪ ,‬בסדר‬ ‫הזמן‪ ,‬ולבסוף במכלול הזמן ביחס לכל המושאים האפשריים‪.‬‬ ‫מכאן מתבהר שהסכמטיזם של השכל‪ ,‬באמצעות הסינתזה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫של הכוח־המדמה‪ ,‬אינו מכוון לשום דבר אחר מלבד האחדות של כל ריבוי הסתכלות‬ ‫בחוש הפנימי‪ ,‬וכך‪ ,‬בעקיפין‪ ,‬הוא מכוון לאחדות האפרצפציה כפונקציה שתואמת‬ ‫את החוש הפנימי (גורם רצפטיבי)‪ .‬הסכֵ מות של השכל הטהור הן‪ ,‬אפוא‪ ,‬התנאים‬ ‫היחידים והאמיתיים שבהם הקטגוריות יכולות לרכוש יחס לאובייקטים‪ ,‬ובכך לרכוש‬ ‫משמעות‪ 19.‬לכן‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬אין לקטגוריות שום שימוש אחר מלבד שימוש‬ ‫אמפירי אפשרי‪ .‬הן משמשות אך ורק לכפוף תופעות לכללים אוניברסליים של סינתזה‪,‬‬ ‫באמצעות יסודות של אחדות הכרחית אפריורי (בשל האיחוד ההכרחי של כל תודעה‬ ‫באפרצפציה מקורית)‪ ,‬וכך להכשיר את התופעות לקישור מקיף ונמשך‪ 20‬בניסיון אחד‪.‬‬ ‫‪1 8‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫התוספת בסוגריים מרובעים הוצעה על ידי ‪.Adickes‬‬ ‫קאנט כותב לפני שנתקבלה (בעקבות פרגה) הבחנה מינוחית בין ‪ Sinn‬לבין ‪Bedeutung‬‬

‫‪ 20‬‬

‫‪durchgängig‬‬

‫אך נראה מן ההקשר שקאנט מתכוון למה שהיום קוראים "הוראה"‪.‬‬

‫‪ 234‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B186‬‬

‫הכוֹ ל השלם של ניסיון אפשרי; והיחס האוניברסלי [הזה]‬ ‫כל הכרותינו שוכנות בתוך ּ‬ ‫אל ניסיון אפשרי מהווה את האמת הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬הקודמת לכל אמת אמפירית‬ ‫ומאפשרת אותה‪.‬‬ ‫עוד גלוי לעין‪ ,‬כי אף על פי שהסכֵ מות של החושיות נותנות מימוש ראשון‬ ‫לקטגוריות‪ ,‬הן בה־בעת מציבות להן גבול‪ ,‬כלומר‪ ,‬מצמצמות את הקטגוריות אל‬ ‫תנאים שמקומם מחוץ לשכל (לאמור‪ ,‬בחושיות)‪ .‬לכן הסכֵ מה היא למעשה רק התופעה‬ ‫(פנומנון) או המושג החושי של מושא מתוך התאמה לקטגוריה‪Numerus est( .‬‬ ‫‪quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans‬‬ ‫‪et perdurabile rerum substantia phaenomenon – aeternitas necessitas‬‬

‫‪A147‬‬

‫‪B187‬‬

‫שהעצמנו את המושג‬ ‫ֱ‬ ‫‪ 21.)phaenomena etc.‬כשאנו מסלקים תנאי מגביל‪ ,‬נדמה לנו‬ ‫שצומצם לפני כן‪ .‬לפי זה‪[ ,‬לכאורה]‪ ,‬הקטגוריות בטהרתן‪ ,‬בלי התניה מצד החושיות‪,‬‬ ‫היו חלות על כל הדברים־בכלל כפי שהם‪ִ ,‬במקום שהסכֵ מות שלהן יציגו את הדברים‬ ‫רק כפי שהם מופיעים; ואז היתה לקטגוריות משמעות בלתי־תלויה בסכמות ומרחיקה‬ ‫להשתרע מעבר להן‪ .‬אולם למעשה [לא כך הוא‪ ].‬מושגי־השכל הטהורים נשארים בעלי‬ ‫משמעות גם אחרי שמפרידים [מהם] כל תנאי חושי‪ ,‬אך זוהי רק משמעות לוגית‪ ,‬של‬ ‫אחדות הדימויים גרידא; ומכיוון שלא נתון להם שום מושא‪ ,‬גם אין להם כל משמעות‬ ‫העשויה להעניק מושג‪ 22‬של אובייקט‪ .‬כך למשל [מושג] העצם‪ ,‬אם מסלקים ממנו את‬ ‫הקביעה החושית של ההתמדה‪ ,‬אינו מציין יותר מאשר דבר־מה שאפשר לחשוב אותו‬ ‫כנושא [סובייקט] (בלי שיהיה נשוא [פרדיקט] של דבר אחר)‪ .‬מתוך דימוי זה אינני יכול‬ ‫להוציא כלום‪ ,‬כי אין בו כדי ללמדני מהן הקביעוֹת‪ 23‬השייכות לאותו דבר האמור‬ ‫להיחשב לנושא ראשון כזה‪ .‬בהיעדר סכמות‪ ,‬הקטגוריות הן אפוא רק פונקציות של‬ ‫השכל לשם מושגים‪ ,‬אך אינן מייצגות שום מושא‪ .‬משמעות זו באה להן מן החושיות‪,‬‬ ‫ממ ֶמשת את השכל ובאחת גם מגבילה אותו‪.‬‬ ‫אשר ַ‬

‫‪ 21‬‬ ‫‪2 2‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫מספר הוא כמות התופעה‪ ,‬תחושה ממשות התופעה‪ ,‬התמדה והשתמרות הדברים ‪-‬‬ ‫העצם של התופעה‪ ,‬נצח הכרחיות התופעה‪ ,‬וכו'‪.‬‬ ‫קאנט תיקן זאת בעותק הפרטי שלו ל"הכרה של אובייקט"‪.‬‬ ‫התכונות‪ ,‬הנשואים המיוחדים‪.‬‬

‫ֵ‬ ‫על‬ ‫הסכ ָמטיזם של מושגי־השכל הטהורים ‪235‬‬

‫‪A148‬‬

‫‪B188‬‬

‫‪A149‬‬

‫‪B189‬‬

‫פרק ב | שיטה של כל העקרונות של השכל הטהור‬ ‫הפרק הקודם דן בכוח־השיפוט הטרנסצנדנטאלי רק מבחינת התנאים הכלליים שבהם‬ ‫כוח־השיפוט‪ ,‬והוא לבדו‪ ,‬רשאי להשתמש במושגי־השכל לשם שיפוטים סינתטיים‪.‬‬ ‫עכשיו ענייננו הוא להציג בקישורם השיטתי את השיפוטים בפועל‪ ,‬אלה שהשכל‬ ‫מציב אפריורי בכפוף לאזהרה ביקורתית זו‪ .‬אין ספק שאת ההנחיה לכך‪ ,‬הטבעית‬ ‫והבטוחה‪ ,‬עלינו לשאוב מלוח הקטגוריות שלנו‪ .‬הקטגוריות הן בדיוק אלה‪ ,‬שיחסן‬ ‫לאפשרות הניסיון אמור למצות את כל הכרת־השכל הטהורה אפריורי‪ .‬לכן‪ ,‬יחס‬ ‫הקטגוריות לחושיות בכלל יציג בפנינו את כל העקרונות הטרנסצנדנטאליים של‬ ‫השימוש בשכל‪ ,‬בשלמותם ובמסגרת שיטה‪.‬‬ ‫עקרונות‪ 24‬אפריוריים נושאים שם זה לא רק מפני שהם מחזיקים בתוכם את‬ ‫היסודות לשיפוטים אחרים‪ ,‬אלא גם מפני שהם עצמם אינם נשענים על הכרות גבוהות‬ ‫וכלליות מהם‪ .‬אולם תכונה זו אינה מרוממת אותם מעל לכל [צורך ב]הוכחה‪ .‬כי אף על‬ ‫פי שההוכחה לא תוכל עוד להתנהל בדרך אובייקטיבית‪ ,‬אלא היא‪[ 25‬כבר] מונחת ביסוד‬ ‫כל הכרה של האובייקט שלה‪ ,‬אין בכך כדי למנוע מאתנו לתת הוכחה מתוך המקורות‬ ‫הסובייקטיביים של האפשרות להכיר מושא בכלל‪ .‬הדבר אינו רק אפשרי אלא גם נחוץ‪,‬‬ ‫שאם לא כן‪ ,‬יעורר עליו משפטנו חשד גדול‪ ,‬שאינו אלא מיבטחה שהוחדרה בגניבה‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬אנו נגביל את עצמנו רק לאותם עקרונות המתייחסים לקטגוריות‪ .‬עקרונות‬ ‫האסתטיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬המתייחסים לחלל ולזמן כתנאים לאפשרות כל הדברים‬ ‫כתופעות‪ ,‬יחד עם ההגבלה האומרת שעקרונות אלה לא יכולים לחול על דברים‬ ‫כשלעצמם‪ ,‬אינם שייכים לשדה המחקר הנוכחי שלנו‪ .‬באותה מידה‪ ,‬גם לעקרונות‬ ‫המתמטיקה אין חלק בשיטה זו‪ ,‬כיוון שמפיקים אותם מהסתכלות ולא ממושגי־השכל‬ ‫הטהורים‪ .‬אך כיוון שגם הם שיפוטים סינתטיים אפריוריים‪ ,‬הרי [סוגיית] אפשרותם‬ ‫תמצא לה כאן מקום הכרחי‪ :‬לא במטרה להוכיח שהעקרונות המתמטיים הם נכונים‬ ‫ובעלי ודאות מופתית — בזאת אין להם צורך — אלא רק כדי לגזור את אפשרותן של‬ ‫‪26‬‬ ‫הכרות אפריוריות ודאיות כאלה ולעשותה ניתנת להבנה‪.‬‬

‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫‪Grundsätze‬‬

‫התזה שההוכחה טוענת לה‪.‬‬ ‫למעשה הפרק עושה יותר‪ :‬הוא מסביר את אפשרות היישּׂום של המתמטיקה לפיסיקה‬ ‫ולשאר מדעי הטבע (ראו להלן‪",‬ההטרמות של התחושה")‪.‬‬

‫‪ 236‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A150‬‬

‫עם זאת‪ ,‬נצטרך לייחד את הדיבור גם לעיקרון של השיפוטים האנליטיים‪ ,‬ולניגוד‬ ‫בינו לבין עקרון השיפוטים הסינתטיים‪ ,‬שבהם מונח ענייננו האמיתי; זאת מפני‬ ‫שהנגדה זו משחררת את תורת השיפוטים הסינתטיים מכל אי־הבנה ומציגה אותם‬ ‫לעינינו בבהירות ולפי טבעם הייחודי‪.‬‬

‫תת־פרק ‪1‬‬ ‫על עקרון־העל של כל השיפוטים האנליטיים‬

‫‪B190‬‬

‫‪A151‬‬

‫‪B191‬‬

‫‪A152‬‬

‫יהיו התוכן של הכרותינו ויחסן לאובייקט אשר יהיו — מכל מקום‪ ,‬התנאי הכללי‪ ,‬גם‬ ‫אם השלילי‪ ,‬לכל שיפוטינו הוא‪ ,‬שלא יסתרו את עצמם‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬יהיו השיפוטים‬ ‫הללו אפס כשהם־לעצמם (גם בלי להתחשב ָּבאובייקט)‪ .‬אבל השיפוט שלנו‪ ,‬גם כשאינו‬ ‫מכיל סתירה‪ ,‬עדיין עשוי לקשור מושגים בדרך שאין בה כדי להעמיד מושא‪ ,‬או שאינה‬ ‫מספקת שום יסוד‪ ,‬לא אפריורי ולא אפוסטריורי‪ ,‬המצדיק שיפוט כזה‪ .‬וכך ייתכן‪,‬‬ ‫ַ‬ ‫ששיפוט חף־מסתירה יהיה עם זאת שקרי או נטול־יסוד‪.‬‬ ‫למשפט האומר‪ ,‬ששום נשוא הסותר דבר אינו יכול להשתייך לדבר הזה‪ ,‬קוראים‬ ‫משפט הסתירה‪ .‬משפט זה הוא מבחן אמת כללי‪ ,‬גם אם שלילי בלבד‪ .‬לכן הוא שייך‬ ‫ללוגיקה [הכללית] גרידא‪ ,‬כיוון שהוא חל על הכרות בתור כאלה — הכרות בכלל‪ ,‬בלי‬ ‫שים לב לתוכנן — ואומר שהסתירה מבטלת ומחסלת אותן לגמרי‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬במשפט הסתירה אפשר לעשות גם שימוש חיובי — לא רק כדי לגרש‬ ‫טעות ושקריות (אם בסתירה יסודן)‪ ,‬אלא גם כדי להכיר אמת‪ .‬אם השיפוט שלפנינו הוא‬ ‫אנליטי‪ ,‬הרי בין שהוא שולל ובין מחייב‪ ,‬צריך שיהיה אפשר להכיר תמיד את אמיתותו‬ ‫באופן מספיק לפי משפט הסתירה‪ .‬כי תמיד נכון לשלול את ניגודו של מושג‪ ,‬שכבר‬ ‫כּרה של אובייקט‪ ,‬בעוד שאת המושג עצמו צריך לחייב לגביו‪ ,‬שכן‬ ‫בּה ָ‬ ‫הונח ונחשב ַ‬ ‫ניגודו יסתור את האובייקט‪.‬‬ ‫עלינו להכיר אפוא במשפט הסתירה בתור העיקרון הכללי והמספיק לגמרי של‬ ‫כל הכרה אנליטית‪ .‬אולם סמכותו ותועלתו לא חורגות מעבר לזה‪ ,‬ואין לראות בו מבחן‬ ‫לאיֵ ן את‬ ‫מספיק לאמת‪ .‬העובדה ששום הכרה לא יכולה להתנגד למשפט הסתירה בלי ַ‬ ‫עצמה עושה אותו אמנם ל־‪ 27,conditio sine qua non‬אבל לא ליסוד קובע של‬ ‫אמיתות הכרתנו‪ .‬ומכיוון שלאמיתו של דבר אנו מעוניינים כאן רק בחלק הסינתטי של‬

‫‪ 27‬‬

‫תנאי הכרחי‪.‬‬

‫עקרון־העל של כל השיפוטים האנליטיים ‪237‬‬

‫‪B192‬‬

‫‪A153‬‬

‫‪B193‬‬

‫‪A154‬‬

‫הכרתנו‪ ,‬נקפיד שלא להתנגד לעקרון־יסוד זה‪ ,‬שאסור לפגוע בו‪ ,‬אך לעולם לא נוכל‬ ‫לצפות ממנו למידע בדבר האמת של סוג ההכרות הנ"ל [הסינתטי]‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬לעיקרון מפורסם זה יש נוסח אחד‪ ,‬שלמרות היותו צורני גרידא וחף מכל‬ ‫תוכן‪ ,‬הוא מכיל בכל זאת [גורם של] סינתזה שהתערבב בו מחוסר זהירות וללא כל‬ ‫צורך‪ .‬נוסח זה אומר‪" :‬אי־אפשר שמשהו יהיה ולא יהיה באותו זמן"‪ .‬הביטוי "אי־‬ ‫אפשר" מכפיל שלא לצורך את הוודאות האפודיקטית — שצריכה להיות מובנת מעצמה‬ ‫מתוך [גוף] המשפט‪ .‬חוץ מזה [ובעיקר‪ ]:‬המשפט הזה מופעל על ידי תנאי של הזמן‪,‬‬ ‫וכאילו אומר‪ :‬דבר מסוים =‪ ,A‬שהנו =‪ ,B‬אינו יכול להיות באותו הזמן לא־‪ ,B‬אבל‬ ‫יכול בהחלט להיות שניהם (‪ B‬ולא־‪ (B‬בזה אחר זה‪ .‬למשל‪ ,‬אדם צעיר לא יכול להיות‬ ‫באותו זמן זקן‪ ,‬אבל אפשר מאוד שיהיה צעיר בזמן אחד ולא־צעיר (כלומר זקן) בזמן‬ ‫אחר‪ .‬ברם‪ ,‬משפט הסתירה כעיקרון לוגי גרידא אינו צריך להגביל את אמירתו ליחסי‬ ‫זמן‪ ,‬ולכן הנוסח הזה נוגד לחלוטין את כוונתו‪ .‬אי־ההבנה נובעת מכך‪ ,‬שקודם מבודדים‬ ‫נשוא של דבר מן המושג שלו‪ ,‬ואחר כך קושרים את ניגודו עם הנשוא הזה‪ ,‬באופן‬ ‫שלעולם לא נוצרת סתירה עם הנושא‪ ,‬אלא רק עם הנשוא הקשור עמו באופן סינתטי‪,‬‬ ‫וגם זאת רק כאשר הנשוא הראשון והשני מוצבים בזמן אחד‪ .‬אם אני אומר‪" :‬אדם שהנו‬ ‫בּוּר אינו [גם] מלומד"‪ ,‬צריך שיתוסף לכך התנאי "באותו הזמן"; כי מי שהנו בּוּר בזמן‬ ‫אחד יכול יפה מאוד להיות מלומד בזמן אחר‪ .‬אבל אם אני אומר‪" :‬שום אדם בור אינו‬ ‫מלומד"‪ ,‬הרי זה משפט אנליטי‪ ,‬מפני שסימן ההיכר (הבורות) ממצה כאן את מושג‬ ‫הנושא; ואז המשפט השולל מתבהר באופן בלתי־אמצעי מתוך משפט הסתירה בלי‬ ‫שצריך להוסיף את התנאי "באותו זמן"‪ .‬זו גם הסיבה ששיניתי לעיל את נוסח המשפט‪,‬‬ ‫כך שיבטא בבהירות את טבעו של משפט אנליטי‪.‬‬

‫תת־פרק ‪2‬‬ ‫על עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים‬ ‫הסבר אפשרותם של שיפוטים סינתטיים הוא תפקיד שאין ללוגיקה הכללית חלק בו‪,‬‬ ‫ואף את שמו אינה אמורה לדעת‪ .‬ואילו בְּלוגיקה טרנסצנדנטאלית זה העניין החשוב‬ ‫מכולם‪ .‬ואם מדובר באפשרותם של שיפוטים סינתטיים אפריורי יחד עם התנאים‬ ‫וההיקף שבהם יש להם תוקף‪ ,‬זה אפילו העניין היחיד‪ .‬כי לאחר השלמת העניין הזה יש‬ ‫ביכולת [הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית] להביא את מטרתה לידי גמר‪ ,‬כלומר‪ ,‬לקבוע את‬ ‫ההיקף והגבולות של השכל הטהור‪.‬‬ ‫בשיפוט אנליטי אני נשאר במושג הנתון כדי להפיק ממנו משהו‪ .‬אם זה שיפוט‬

‫‪ 238‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B194‬‬ ‫‪A155‬‬

‫‪B195‬‬ ‫‪A156‬‬

‫מחייב‪ ,‬אני מייחס למושג רק את מה שכבר נחשב בתוכו; ואם השיפוט הוא שולל‪ ,‬אני‬ ‫מסלק מהמושג רק את הניגוד של מה שנחשב בתוכו‪ .‬ואילו בשיפוטים סינתטיים עלי‬ ‫לחרוג מן המושג הנתון כדי לעיין ביחסו אל משהו שונה לגמרי ממה שנחשב בו‪ ,‬משהו‬ ‫שלעולם אינו עומד כלפיו לא ביחס של זהות ולא ביחס של ניגוד‪ .‬לכן‪ ,‬מתוך השיפוט‬ ‫עצמו לא נוכל לעולם להיווכח לא שהוא אמיתי ולא שהוא שגוי‪.‬‬ ‫אם מודים שצריך לחרוג ממושג נתון כדי להשוות אותו למושג אחר באופן סינתטי‪,‬‬ ‫כי אז נחוץ איזה שלישי‪ ,‬שרק בו תוכל להתרחש הסינתזה של שני מושגים‪ .‬מהו אם‬ ‫‪28‬‬ ‫המ ַמ ֵצע של כל השיפוטים הסינתטיים?‬ ‫כן אותו שלישי‪[ ,‬המתפקד] בתור המדיום ְ‬ ‫שלישי זה אינו אלא המכלול‪ 29‬שבו כלולים כל דימויינו‪ ,‬כלומר‪ ,‬החוש הפנימי וצורתו‬ ‫האפריורית — הזמן‪ .‬הסינתזה של הדימויים נשענת על הכוח־המדמה‪ ,‬ואילו האחדות‬ ‫הסינתטית שלהם (הדרושה בשביל שיפוטים) נשענת על אחדות האפרצפציה‪ .‬כאן‬ ‫אפוא צריך לבקש את אפשרותם של שיפוטים סינתטיים — והיות ששלושה אלה‪ 30‬הם‬ ‫המקורות לדימויים אפריוריים‪ ,‬גם את אפשרותם של שיפוטים סינתטיים־אפריוריים‬ ‫טהורים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מאותן סיבות שיפוטים אלה אף יהיו הכרחיים‪ ,‬אם אמורה להתרחש‬ ‫הכרת־מושאים שכל משענה הוא סינתזה של דימויים‪.‬‬ ‫אם צריך שתהיה להכרה ממשות אובייקטיבית‪ ,‬כלומר‪ ,‬אם עליה להתייחס‬ ‫למושא ולמצוא בו מובן ומשמעות‪ ,‬צריך שהמושא יוכל להיות נתון באופן כלשהו‪.‬‬ ‫בלעדי זה המושגים הם ריקים‪ ,‬ומי שחשב באמצעותם‪ ,‬לא הכיר למעשה כלום על ידי‬ ‫חשיבתו‪ ,‬אלא רק שיחק בדימויים‪ .‬עתה‪ ,‬לתת מושא — אם בכך מבינים גילום בלתי־‬ ‫אמצעי בהסתכלות‪ ,‬ולא הינתנות בדרכי עקיפין — אין פירושו אלא‪ :‬לייחס את דימוי‬ ‫המושא לניסיון (יהא ממשי או אפשרי)‪ .‬אפילו החלל והזמן‪ ,‬עם כל היותם חפים מכל‬ ‫יסוד אמפירי‪ ,‬ואף שברור וּ ודאי לנו‪ ,‬שהרוח מדמה אותם באופן אפריורי לגמרי — גם‬ ‫הם יהיו חסרי־תוקף אובייקטיבי ומשוללי מובן ומשמעות אם לא נציג את שימושם‬ ‫ההכרחי לגבי מושאי הניסיון‪ .‬ואמנם הדימוי שלהם [בכוח־המדמה היוצר] הוא סכמה‬ ‫בלבד‪ ,‬העומדת תמיד בזיקה לכוח־המדמה המשחזר‪ ,‬אשר קורא ומזַ מן את מושאי־‬ ‫הניסיון‪ ,‬שבלעדיהם יהיו [הסכֵ מות] חסרות־משמעות;‪ 31‬וכך לגבי כל המושגים בלי‬ ‫הבדל‪.‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪2 9‬‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫קאנט כבר ענה על כך בדדוקציה‪ :‬זהו הסובייקט הטהור‪ ,‬אחדות התודעה‪ .‬אבל הסובייקט‬ ‫הטהור פועל רק באמצעות צורת הזמן‪ ,‬וכך בעיקר מוצגים הדברים בפרק הנוכחי על‬ ‫העקרונות‪.‬‬

‫‪Inbegriff‬‬

‫החוש הפנימי‪ ,‬הכוח־המדמה‪ ,‬ואחדות האפרצפציה‪.‬‬ ‫ההתוויה של תבניות בחלל או של סכמה בזמן היא פעולת הכוח־המדמה היוצר;‬

‫עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים ‪239‬‬

‫‪B196‬‬ ‫‪A157‬‬

‫‪A158   B197‬‬

‫מה שמעניק ממשות אובייקטיבית לכל הכרותינו האפריוריות הוא אפוא אפשרות‬ ‫הניסיון‪ .‬הניסיון מבוסס על האחדות הסינתטית של התופעות‪ ,‬כלומר‪ ,‬על סינתזה לפי‬ ‫מושגים של מושא התופעות בכלל‪ .‬בלי סינתזה זו הניסיון לא יהיה בגדר הכרה אלא‬ ‫יהיה רפסודיה של תפיסות‪ ,‬שאינן מצטרפות לשום הקשר בהתאם לכללים של תודעה‬ ‫(אפשרית) אחת המלוכדת באופן מקיף־ונמשך‪ ,‬ולכן גם אינן מצטרפות לפי אחדותה‬ ‫של אפרצפציה טרנסצנדנטאלית והכרחית‪ .‬ביסוד הניסיון מונחים אפוא עקרונות‬ ‫אפריוריים הנוגעים לצורתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬כללים אוניברסליים של אחדות בסינתזה של‬ ‫התופעות‪ ,‬שממשותם האובייקטיבית‪ ,‬כתנאים הכרחיים‪ ,‬ניתנת תמיד להצגה בתוך‬ ‫הניסיון‪ ,‬ואפילו כבר בעצם אפשרותו‪ .‬בלי יחס כזה [לניסיון]‪ ,‬משפטים סינתטיים־‬ ‫אפריורי הם בלתי־אפשריים לגמרי‪ ,‬מפני שאין להם שלישי‪ ,‬כלומר מושא‪ ,‬שבו תוכל‬ ‫האחדות הסינתטית להציג את הממשות האובייקטיבית של מושגיה‪.‬‬ ‫נכון שעל החלל בכלל‪ ,‬וכן על התבניות שמתווה בו הכוח־המדמה היוצר‪ ,‬ידועים‬ ‫‪32‬‬ ‫לנו באופן אפריורי כל כך הרבה שיפוטים סינתטיים‪ ,‬שלמעשה איננו זקוקים לשם כך‬ ‫לשום ניסיון‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬הכרה זו לא היתה ולא כלום‪ ,‬אלא סתם הזיה שטווה המוח‪,‬‬ ‫אלמלא היינו חייבים לתפוס את החלל כתנאי של התופעות המהוות את החומר לניסיון‬ ‫החיצוני‪ .‬משום כך‪ ,‬כל אותם שיפוטים סינתטיים מתייחסים לניסיון אפשרי [כלשהו] —‬ ‫אמנם רק בעקיפין — או מוטב לומר‪ :‬הם מתייחסים לעצם אפשרות הניסיון‪ ,‬ועל כך‬ ‫בלבד מבוסס התוקף האובייקטיבי של הסינתזה שלהם‪.‬‬ ‫הניסיון‪ ,‬בתור סינתזה אמפירית‪ ,‬הוא אופן ההכרה היחיד המעניק‪ ,‬על יסוד‬ ‫אפשרותו‪ ,‬ממשות לכל סינתזה אחרת [=טהורה] ; ולכן לזו האחרונה‪ ,‬כהכרה אפריורית‪,‬‬ ‫יש אמת (התאמה עם האובייקט) רק מפני שהיא מכילה רק את מה שהכרחי לשם‬ ‫האחדות הסינתטית של הניסיון‪ ,‬ולא שום דבר נוסף‪.‬‬ ‫עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים הוא אפוא‪ :‬כל מושא כפוף לתנאים‬ ‫ההכרחיים של האחדות הסינתטית של ריבוי ההסתכלות בְּניסיון אפשרי‪.‬‬ ‫בדרך זו ייתכנו שיפוטים סינתטיים אפריורי — כאשר אנו מייחסים [‪ ]1‬את התנאים‬ ‫הצורניים של ההסתכלות האפריורית‪ ]2[ ,‬את הסינתזה של הכוח־המדמה‪ ,‬ו־[‪ ]3‬את‬ ‫האחדות ההכרחית שלו ְבאפרצפציה טרנסצנדנטאלית — אל הכרה ניסיונית אפשרית‬

‫‪ 32‬‬

‫אבל תבניות אלה זקוקות לכוח־המדמה המשחזר‪ ,‬אשר קורא ומזַ ֵמן — מזהה ומחזיר‬ ‫בזיכרון — אובייקטים ניסיוניים (מצבי תפיסה) המתאימים — או עשויים להתאים את‬ ‫עצמם — לתבניות אלה‪ .‬על ידי כך רוכשות התבניות האפריוריות משמעות אובייקטיבית‬ ‫(מכוונת־לאובייקט)‪.‬‬ ‫לשם תבניות החלל‪.‬‬

‫‪ 240‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫בכלל‪ ,‬ואומרים‪ :‬התנאים לאפשרות הניסיון בכלל הם בו־בזמן התנאים לאפשרות‬ ‫המושאים של הניסיון‪ ,‬ולכן יש להם תוקף אובייקטיבי ְבשיפוט סינתטי אפריורי‪.‬‬

‫תת־פרק ‪3‬‬ ‫הצגה שיטתית של כל העקרונות הסינתטיים של השכל הטהור‬

‫‪B198‬‬ ‫‪A159‬‬

‫‪B199‬‬ ‫‪A160‬‬

‫את זה שקיימים בכלל עקרונות עלינו לייחס לשכל הטהור לבדו‪ .‬לא זו בלבד שהוא הכושר‬ ‫לכללים שכוחם יפה לגבי מה שמתרחש‪ ,‬אלא השכל הטהור הוא גם המקור לָ עקרונות‪,‬‬ ‫שלפיהם הכול — כל מה שיכול להתייצב בפנינו כמושא — כפוף בהכרח לכללים; כי‬ ‫בהיעדר כללים לא יוכלו התופעות להיות משויכות להכרה של מושא המתאים להן‪.‬‬ ‫אפילו חוקי הטבע‪ ,‬כשמעיינים בהם בתור עקרונות של השימוש האמפירי בשכל‪,‬‬ ‫הח ָזקה‪,‬שהם נקבעים על ידי‬ ‫נושאים עמם ביטוי של הכרחיות‪ ,‬ולכן כלולה בהם לפחות ֲ‬ ‫יסודות בעלי תוקף אפריורי הקודם לכל ניסיון‪ .‬ואכן‪ ,‬כל חוקי הטבע בלי יוצא מן הכלל‬ ‫כפופים לעקרונות גבוהים יותר של השכל; חוקי הטבע רק מיישמים את העקרונות‬ ‫הללו למקרים‪ 33‬מיוחדים של תופעות‪ .‬עקרונות אלו לבדם נותנים את המושג‪ ,‬המכיל‬ ‫את התנאי וכביכול את המעריך‪ 34‬של הכלל ִבכלל‪ ,‬ואילו הניסיון נותן את המקרה‬ ‫הכפוף לאותו כלל‪.‬‬ ‫יחשבו לעקרונות של‬ ‫לאמיתו של דבר אין חשש שעקרונות אמפיריים גרידא יֵ ָ‬ ‫השכל הטהור‪ ,‬או להפך‪ .‬שכן‪ ,‬קל לתפוס את הכורח המושגי המאפיין את האחרונים‬ ‫והנעדר מכל משפט אמפירי — ויהא בעל תוקף כללי ככל שיהיה — וכך להישמר מן‬ ‫הבלבול‪ .‬אבל ישנם עקרונות טהורים אפריורי שבכל זאת אין בדעתי לשייכם לשכל‬ ‫הטהור באופן בלעדי‪ ,‬מאחר שהשכל הוא הכושר למושגים‪ ,‬ועקרונות אלו אינם מופקים‬ ‫מתוך מושגים טהורים אלא מתוך הסתכלויות טהורות‪ ,‬אמנם במיצוע השכל‪ .‬עקרונות‬ ‫כאלה יש למתמטיקה‪ .‬אך יישומם של עקרונות המתמטיקה לניסיון‪ ,‬ולכן תוקפם‬ ‫האובייקטיבי‪ ,‬ואף עצם אפשרותה של הכרה סינתטית אפריורית כזו (הדדוקציה שלה)‪,‬‬ ‫נשענים בכל זאת תמיד על השכל הטהור‪.‬‬ ‫לכן לא ֶאמנה בין עקרונותיי את עקרונות המתמטיקה [עצמה]‪ ,‬אבל כן ֶאמנה את‬ ‫‪35‬‬ ‫העקרונות שעליהם מתבססת אפריורי אפשרות המתמטיקה ותוקפה האובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫לקבוצות או לסוגי מקרים‪.‬‬ ‫‪( Exponent‬מונח מתמטי)‪.‬‬ ‫תוקפה לגבי אובייקטים‪ ,‬כלומר יישומה במדעי הטבע ובהכרת העולם בכלל‪.‬‬

‫‬

‫הצגה שיטתית של כל העקרונות הסינתטיים ‪241‬‬

‫‪B200‬‬

‫‪A161‬‬

‫‪B201‬‬

‫את אלה יש לראות כעקרון־אב‪ 36‬של עקרונות המתמטיקה‪ .‬כיווּן הליכתם הוא מן‬ ‫המושגים אל ההסתכלות‪ ,‬אך לא מן ההסתכלות אל מושגים‪.‬‬ ‫כאשר מיישמים את מושגי־השכל הטהורים לניסיון אפשרי‪ ,‬עושים בסינתזה שלהם‬ ‫שימוש מתמטי או שימוש דינמי‪ :‬כי הסינתזה נוגעת בחלקה רק להסתכלות‪ ,‬ובחלקה‬ ‫לקיום של תופעה בכלל‪ .‬התנאים האפריוריים של ההסתכלות הם הכרחיים ללא־סייג‬ ‫בכל ניסיון אפשרי‪ ,‬ואילו התנאים לקיום האובייקט של הסתכלות אמפירית אפשרית‬ ‫הם כשלעצמם רק מקריים‪ 37.‬לכן‪ ,‬עקרונות השימוש המתמטי יהיו הכרחיים באופן לא־‬ ‫מותנה‪ ,‬כלומר אפודיקטיים‪ ,‬ואילו עקרונות השימוש הדינמי‪ ,‬אף שגם אופיים הכרחי‬ ‫אפריורי‪ ,‬יהיו כאלה רק בכפוף לַ תנאי של חשיבה אמפירית במסגרת של ניסיון‪ ,‬ואם‬ ‫כן רק באופן עקיף ומתוּוך‪ .‬תחסר להם אותה ודאות בלתי־אמצעית המאפיינת את‬ ‫העקרונות המתמטיים (אף שוודאותם הכללית ביחס לניסיון לא תיפגע בשל כך)‪ 38.‬אבל‬ ‫בסוגיה זו ניטיב יותר לשפוט בסיום שיטת העקרונות הזו‪.‬‬ ‫לוח הקטגוריות מנחה אותנו באופן טבעי ביותר אל לוח העקרונות‪ ,‬כי העקרונות‬ ‫אינם אלא הכללים לשימוש אובייקטיבי בקטגוריות‪ .‬כל עקרונות השכל הטהור הם‬ ‫לפיכך—‬ ‫‪1‬‬ ‫אקסיומות‬ ‫של ההסתכלות‬ ‫‪3‬‬ ‫‪2‬‬ ‫אנלוגיות‬ ‫הטרמות‬ ‫של הניסיון‬ ‫של התפיסה‬ ‫‪4‬‬ ‫פוסטולטים‬ ‫של החשיבה האמפירית בכלל‬ ‫בחרתי כינויים אלה בתשומת לב כדי שנוכל להבחין בהבדלים הקיימים בין העקרונות‬ ‫מבחינת הוודאות ומבחינת הביצוע‪ .‬מיד יתברר שבכל הנוגע גם לוודאות וגם לקביעה‬ ‫‪3 6‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪ 38‬‬

‫‪Principium‬‬

‫לגבי כל ניסיון‪ ,‬התנאים הראשונים מתקיימים תמיד בהכרח‪ ,‬והאחרונים לא בהכרח‪.‬‬ ‫למשל‪ ,‬הכרחי שכל תפיסה תהיה בזמן‪ ,‬אך לא הכרחי שכל תפיסה תהיה של אובייקט‬ ‫קיים ממש‪( .‬זה ההבדל שמגדיר את ההבחנה שקאנט יעשה בהמשך בין תנאים "מכוננים"‬ ‫לתנאים "רגולטיביים"‪).‬‬ ‫ההבדל כאן הוא בחוויה האפיסטמית ולא בתוקף הלוגי‪ .‬אין שוני במעמדם התקף‬ ‫והמחייב־אפריורי של שני סוגי העקרונות‪ ,‬ההבדל הוא במידת הברירוּת המיידית‬ ‫(אווידנציה) שבה תוקף זה נתפס ומוכר‪.‬‬

‫‪ 242‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A162‬‬

‫‪B202‬‬

‫האפריורית של התופעות‪ ,‬יש לקטגוריות הגודל והאיכות (אם ניתן דעתנו רק לצורתן)‬ ‫עקרונות נבדלים מאלה של שתי [הקבוצות] האחרות‪ .‬ההבדל הוא בכך‪ ,‬שוודאותן‬ ‫של הראשונות היא אינטואיטיבית וזו של האחרונות היא רק ודאות דיסקורסיבית‪,‬‬ ‫אף על פי ששתיהן גם יחד מסוגלות לוודאות שלמה‪ .‬לכן אכנה את הראשונים בשם‬ ‫עקרונות מתמטיים ואת האחרונים בשם עקרונות דינמיים‪ *.‬אבל יש להבחין ולראות‬ ‫היטב‪ ,‬שלנגד עיני לא עומדים כלל עקרונות המתמטיקה במקרה הראשון‪ ,‬ולא עקרונות‬ ‫הדינמיקה הכללית (הפיסיקלית) במקרה השני‪ 39.‬אני עוסק רק בעקרונות השכל הטהור‬ ‫ביחסם לחוש הפנימי (בלי הבדל בין הדימויים הניתנים בתוכו)‪ ,‬שכל העקרונות הנ"ל‬ ‫גם יחד אפשריים בגללם‪ .‬הענקתי להם כינויים מבחינת יישומם ולאו דווקא בגלל‬ ‫‪40‬‬ ‫תוכנם [העצמי]‪ .‬עכשיו אני פונה לדון בהם באותו סדר שבו הם מוצגים בלוח‪.‬‬

‫* ‬

‫‪.‬‬

‫‪ 39‬‬

‫לא מדובר בחוקי מתמטיקה או פיסיקה‪ ,‬אלא בחוקי השכל הטהור המאפשרים את‬ ‫המדעים הללו ביישומם לטבע‪.‬‬ ‫בארבעת הסעיפים הבאים‪ ,‬המפרטים את סוגי העקרונות הטרנסצנדנטאליים (ובשלוש‬ ‫מארבע האנלוגיות של הניסיון הנדונות בסעיף ‪ ,)3‬יש הבדלים מסוימים בין מהדורות ‪A‬‬ ‫ל־‪ .B‬בכל מהדורה מוגדרים העקרונות קצת אחרת‪ .‬כמו כן‪ ,‬במהדורה ‪ B‬מתוספת למרבית‬ ‫הסעיפים פתיחה חדשה‪ .‬כיוון שתרגום זה עוקב אחר מהדורה ‪ ,B‬ניתנות התוספות של ‪B‬‬ ‫בגוף הטקסט (בסוגריים < >)‪ ,‬ואילו ההגדרות של מהדורה ‪ A‬מופיעות בתחתית העמוד‪.‬‬

‫‪B202‬‬

‫‪ 40‬‬

‫‬

‫הצגה שיטתית של כל העקרונות הסינתטיים ‪243‬‬

‫‪ .1‬אקסיומות של ההסתכלות‬ ‫עקרונן הוא‪ :‬כל ההסתכלויות הן גדלים מתפשטים [אקסטנסיביים]‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫‪B203‬‬

‫‪A163‬‬

‫‪B204‬‬

‫.‬‬ ‫בשם גודל מתפשט אני מכנה את הגודל שבו דימוי החלקים מאפשר את הדימוי‬ ‫של השלם (ולכן קודם לו בהכרח)‪ .‬איני יכול לדמות לי שום קו‪ ,‬יהא קטן כשיהיה‪,‬‬ ‫בלי למתוח אותו במחשבה‪ ,‬כלומר‪ ,‬ליצור את כל חלקיו מנקודה מסוימת בזה אחר‬ ‫זה‪ ,‬וכך להתוות את ההסתכלות הזו מראשיתה‪ .‬אותו דבר חל גם על הזמן‪ ,‬ויהא הקצר‬ ‫ביותר‪ :‬אני חושב בו רק את מהלך העקיבה של רגע אחד אל משנהו‪ ,‬מהלך שמתוכו‪,‬‬ ‫באמצעות כל חלקי הזמן וחיבורם יחד‪ ,‬נוצר לבסוף גודל מסוים של זמן‪ .‬כיוון שלגבי‬ ‫כל התופעות‪ ,‬ההסתכלות היא או בחלל או בזמן‪ ,‬הרי כל תופעה‪ ,‬בתור הסתכלות‪,‬‬ ‫היא גודל מתפשט‪ ,‬באשר ניתן להכיר אותה על ידי סינתזה עוקבת (מחלק לחלק) של‬ ‫כהצברים (ריבוי של חלקים הנתונים‬ ‫האפרהנסיה‪ .‬לכן‪ ,‬כל התופעות נראות בהסתכלות ֶ‬ ‫מראש)‪ .‬דבר זה אינו נכון לגבי כל סוגי הגודל‪ ,‬אלא רק לגבי אותם גדלים שאנו מדמים‬ ‫ותופסים כמתפשטים‪.‬‬ ‫סינתזה עוקבת זו של הכוח־המדמה היוצר‪ ,‬היוצרת תבניות‪ ,‬היא היסוד שעליו‬ ‫‪ 41‬במהדורה ‪ A‬נכתב‪ :‬על האקסיומות של ההסתכלות‪.‬‬ ‫עיקרון של השכל הטהור‪ :‬כל התופעות הן מבחינת ההסתכלות גדלים מתפשטים‬ ‫[אקסטנסיביים]‪.‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫של ‪quantum‬‬

‫‪ 244‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫מבוססת המתמטיקה של ההתפשטות (הגיאומטריה) יחד עם האקסיומות שלה‪.‬‬ ‫תנאי ההסתכלות החושית אפריורי‪ ,‬שלפיהם בלבד יכולה‬ ‫אקסיומות אלה מבטאות את ֵ‬ ‫להתהוות הסכֵ מה של מושג טהור של התופעה החיצונית‪ .‬למשל‪ :‬בין שתי נקודות ייתכן‬ ‫רק קו ישר אחד; שני קווים ישרים אינם סוגרים חלל; וכו'‪ .‬אלה אקסיומות שנוגעות‬ ‫באופן מובהק רק לגדלים (‪ )quanta‬בתור כאלה‪.‬‬ ‫אבל מה שנוגע למידת־הגודל‪ ,)quantitas( 44‬כלומר‪ ,‬לַ תשובה על השאלה‪:‬‬ ‫כמה משהו גדול‪ ,‬לכך אין בשכל לאשורו שום אקסיומות‪ ,‬אף על פי שמשפטים שונים‬ ‫[העוסקים בכך] הם סינתטיים וּוַ דאיים באופן בלתי־אמצעי (‪ .)indemonstrabilia‬לומר‬ ‫שחיבורו של שווה לְ שווה‪ ,‬או חיסורם זה מזה‪ ,‬נותנים שווה — אלה משפטים אנליטיים‪,‬‬ ‫כיוון שאני מודע באופן לא־אמצעי לַ זהות שבין יצירת־הגודל האחת ליצירת־הגודל‬ ‫האחרת; ואילו אקסיומות חייבות להיות משפטים סינתטיים אפריוריים‪ .‬נכון אמנם‪,‬‬ ‫שהמשפטים הוודאיים הנוגעים ליחסים בין מספרים הם סינתטיים‪ ,‬אבל אין להם כלליות‬ ‫כמו למשפטי הגיאומטריה; לכן אינם אקסיומות‪ ,‬אלא ניתן לכנותם נוסחאות מספריות‪.‬‬ ‫המשפט ‪ 12=5+7‬אינו אנליטי‪ ,‬כי את המספר ‪ 12‬אינני חושב לא בדימוי של ‪ 7‬ולא‬ ‫בדימוי של ‪ ,5‬וגם לא בדימוי של הצירוף בין השניים (הטענה שאני אמור לחשוב אותו‬ ‫ב[פעולת ה]חיבור של השניים אינה מן העניין‪ ,‬כי כל השאלה במשפט אנליטי היא‪ ,‬אם‬ ‫אמנם אני חושב את הנשוא בתוך דימוי הנושא)‪ .‬אבל אף על פי שזהו משפט סינתטי‪ ,‬בכל‬ ‫זאת הוא רק משפט יחידי‪ .‬אם מדובר בסינתזה של גורם הומוגני בלבד (יחידוֹת)‪ ,‬יש רק‬ ‫אופן אחד־ויחיד שבו סינתזה זו עשויה להתרחש‪ ,‬גם אם השימוש העתידי במספרים אלה‬ ‫[שנוצרו ממנה] הוא כללי‪ .‬כשאני אומר‪" :‬שלושה קווים ישרים‪ ,‬שסכום שניים מהם גדול‬ ‫מן השלישי‪ ,‬מאפשרים לשרטט משולש"‪ ,‬יש לפנַ י פונקציה של הכוח־המדמה היוצר‪,‬‬ ‫המאפשרת להתוות קווים ארוכים או קצרים יותר בהתאם לזוויות שנבחרו באופן רצוני‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬המספר ‪ 7‬אפשרי רק באופן אחד־ויחיד‪ ,‬וכמוהו המספר ‪ ,12‬הנוצר מתוך‬ ‫הסינתזה של הראשון עם המספר ‪ .5‬למשפטים כאלה אין לקרוא אפוא בשם אקסיומות‬ ‫(שאם לא כן‪ ,‬יהיו אקסיומות רבות לאינסוף) אלא בשם נוסחאות מספריות‪.‬‬ ‫עיקרון טרנסצנדנטאלי זה של המתמטיקה של התופעות‪ 45‬מרחיב מאוד את הכרתנו‬ ‫האפריורית‪ .‬כי הוא ורק הוא מאפשר את יישום המתמטיקה במלוא דיוקה למושאי‬ ‫הניסיון‪ ,‬דבר שאינו ברור מאליו ללא העיקרון הזה‪ ,‬וכבר גרם לכמה וכמה מחלוקות‪.‬‬ ‫‪43‬‬

‫‪A164‬‬

‫‪B205‬‬

‫‪A165‬‬

‫‪B206‬‬

‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫על סמך זה יטען קאנט בהמשך‪ ,‬שגם החלל מניח זמן )‪.(B438‬‬ ‫‪ — die Grösse‬במובן‪ :‬הכמות המסוימת של גודל זה או אחר‪.‬‬ ‫‪ — Mathematik der Erscheinungen‬במשמע‪ :‬מתמטיקה מיושמת למדעי הטבע‪ .‬העיקרון‬ ‫הנדון כאן אמור להבטיח את חלותה של המתמטיקה על העולם‪ .‬זו טענה אונטולוגית‬ ‫רבת־תוצאות‪ ,‬שאינה מובנת מעצמה ואינה כלולה במושג של מתמטיקה טהורה ככזו‪.‬‬

‫אקסיומות של ההסתכלות ‪245‬‬

‫‪A166‬‬

‫‪B207‬‬

‫תופעות אינן דברים כשהם־לעצמם‪ .‬ההסתכלות האמפירית אפשרית רק באמצעות‬ ‫ההסתכלות הטהורה (החלל והזמן)‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מה שהגיאומטריה אומרת על ההסתכלות‬ ‫הטהורה חל ללא ערעור גם על זו האמפירית‪ .‬יש לדחות אפוא את כל ההתחמקויות‬ ‫בעניין זה — כאילו מושאי החושים פטורים‪ 46‬מלהתאים לכללי הבּנייה של החלל (למשל‪,‬‬ ‫החליקוּת האינסופית של ישר או של זווית)‪ .‬על ידי [פטוֹרים] אלה שוללים כל‬ ‫לכללי ֲ‬ ‫תוקף אובייקטיבי מן החלל ואתו מן המתמטיקה‪ ,‬ושוב אין לדעת מדוע ועד היכן צריך‬ ‫ליישם את המתמטיקה לתופעות‪ .‬הסינתזה של חללים ושל זמנים‪ ,‬כצורה המהותית של‬ ‫כל הסתכלות‪ ,‬היא המאפשרת את תפיסת התופעה באפרהנסיה; לכן היא מאפשרת את‬ ‫הניסיון החיצוני כולו‪ ,‬ובכך מאפשרת גם את המושאים של הניסיון‪ .‬מה שהמתמטיקה‬ ‫מוכיחה בשימושה הטהור לגבי אותה סינתזה‪ ,‬חל בהכרח גם על מושאי הניסיון‪ .‬כל‬ ‫ההשגות על כך אינן אלא תעתועי פלפול של תבונה שלימודה שגוי‪ ,‬תבונה הטועה‬ ‫לחשוב שתוכל לנתק את מושאי החושים מתלותם בתנאים הצורניים של הסתכלותנו‪,‬‬ ‫ואף שהם תופעות בלבד‪ ,‬היא מדמה אותם כדברים כשלעצמם הנתונים לשכלנו‪ .‬ברור‬ ‫שבמקרה זה לא יוכל שום דבר סינתטי להיות מוכר לה אפריורי‪ ,‬גם לא באמצעות‬ ‫מושגים טהורים‪ ,‬והמדע הקובע מושגים אלה‪ ,‬הגיאומטריה‪ ,‬לא יהיה אפשרי בעצמו‪.‬‬

‫‪ .2‬הטרמות [אנטיציפציות] של התפיסה‬

‫‪47‬‬

‫עקרונן הוא‪ :‬בכל התופעות‪ ,‬הממשי שהנו מושא התחושה הוא בעל גודל אינטנסיבי‪,‬‬ ‫‪48‬‬ ‫כלומר בעל דרגה‪.‬‬ ‫.‬‬ ‫כל הכרה‪ ,‬שבאמצעותה אני יכול לדעת ולקבוע אפריורי את מה ששייך להכרה‬ ‫האמפירית‪ ,‬ניתן לכנות בשם הטרמה [אנטיציפציה]‪ .‬זה‪ ,‬בוודאי‪ ,‬המובן שבו השתמש‬ ‫אפיקורוס במושג ה־‪ πρόληψις‬שלו‪ .‬אך כיוון שיש בתופעות משהו שאינו מוכר לעולם‬ ‫אפריורי‪ ,‬ובו נעוץ ההבדל המובהק בין הכרה אמפירית להכרה אפריורית — הווה אומר‪,‬‬ ‫יש בהן תחושה (כָ חומר של התפיסה) — יוצא‪ ,‬שאת התחושה אי־אפשר באמת להטרים‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬את הקביעות הטהורות בחלל ובזמן‪ ,‬גם מבחינת התבנית וגם מבחינת‬ ‫הגודל‪ ,‬אנו רשאים לכנות בשם הטרמות של התופעות‪ ,‬כיוון שהן מדמות אפריורי את‬ ‫מה שעשוי תמיד להינתן אפוסטריורי בניסיון‪ .‬אבל אם נניח שבכל תחושה‪ ,‬כתחושה‬ ‫בכלל‪ ,‬יש בכל זאת דבר־מה שניתן להכיר אפריורי בלי צורך שתינתן לנו תחושה‬ ‫פרטית כלשהי‪ ,‬כי אז יהיה ראוי לקרוא לו הטרמה במובן יוצא דופן‪ .‬דבר זה — שיש‬ ‫ביכולתנו להקדים ולהטרים את הניסיון דווקא במה ששייך לחומר שלו‪ ,‬שאותו ניתן‬ ‫להפיק רק מתוכו־הוא — נראה אמנם מוזר‪[ ,‬אבל] כך הם באמת פני הדברים‪.‬‬ ‫אפרהנסיה [שמתבצעת] על ידי תחושה בלבד ממלאת רק רגע (זאת אומרת‪ ,‬אם‬ ‫לא נביא בחשבון את הריבוי של תחושות עוקבות)‪ .‬כיוון שהתחושה היא אותו גורם‬ ‫ַבתופעה שהאפרהנסיה שלו אינה סינתזה עוקבת המתקדמת מן החלקים אל השלם‪ ,‬הרי‬ ‫אין לתחושה גודל מתפשט‪ :‬היעדר תחושה באותו רגע יציג את הרגע הזה כרגע ריק‪,‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫את "הממשי של התחושה"‪ .‬בחוויה של תפיסה יש לנו תפיסה סובייקטיבית של ממשות‪,‬‬ ‫שאנו מייחסים לאובייקט חיצוני‪ .‬חוויית ממשות זו עדיין אינה הכרת ממשות‪ ,‬אבל‬ ‫היא נדבך הכרחי לקראתה‪.‬‬

‫הטרמות של התפיסה ‪247‬‬

‫‪B210‬‬

‫‪A169‬‬

‫‪B211‬‬

‫‪A170‬‬

‫ואם כן = ‪ .0‬והנה‪ ,‬אותו גורם בהסתכלות האמפירית שמתאים לתחושה היא ממשות‬ ‫(‪ ,)realitas phaenomenon‬והגורם המתאים לחסרונה הוא שלילה = ‪ .0‬אבל כל תחושה‬ ‫מסוגלת להתמעט‪ ,‬באופן שהיא פוחתת ולבסוף נעלמת‪ .‬לכן‪ ,‬בין ממשות־בתופעה לבין‬ ‫שלילה יש שלשלת רציפה של הרבה תחושות־ביניים אפשריות‪ ,‬שההפרש ביניהן תמיד‬ ‫קטן יותר מן ההפרש בין התחושה הנתונה לבין האפס או השלילה הגמורה‪ .‬וזה פירושו‪:‬‬ ‫הממשי בתופעה יש לו תמיד גודל‪ ,‬אבל את הגודל הזה אי־אפשר למצוא באפרהנסיה‪,‬‬ ‫כיוון שהוא מתרחש באמצעות תחושה בלבד ובתוך רגע‪ ,‬ולא על ידי סינתזה עוקבת‬ ‫של תחושות רבות‪ ,‬ואינו הולך מן החלקים אל השלם‪ .‬אם כך‪ ,‬יש לממשי גודל‪ ,‬אבל‬ ‫לא מתפשט‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬בשם גודל אינטנסיבי אני מכנה את הגודל הנתפס באפרהנסיה רק בתור‬ ‫יחידה‪ ,‬ובו ניתן לדמות ריבוי רק בתור התקרבות אל השלילה = ‪ .0‬כל ממשות בתופעה‬ ‫היא אפוא בעלת גודל אינטנסיבי‪ ,‬כלומר בעלת דרגה‪ .‬כאשר רואים ממשות בתור סיבה‬ ‫(אם כסיבת התחושה‪ ,‬ואם כַ סיבה של ממשות אחרת בתופעה‪ ,‬למשל של איזה שינוי)‪,‬‬ ‫מכנים את דרגת הממשות [הפועלת] כסיבה בשם "מומנט"‪ — 50‬למשל‪ ,‬מומנט הכובד —‬ ‫מפני שהדרגה מציינת רק את הגודל‪ ,‬שהאפרהנסיה שלו אינה עוקבת אלא מתרחשת‬ ‫בתוך רגע‪ .‬בעניין זה אני נוגע כאן רק דרך אגב‪ ,‬כי עדיין אינני עוסק בסיבתיות‪.‬‬ ‫מצאנו אפוא‪ :‬לכל תחושה‪ ,‬ולכן לכל ממשות בתופעה‪ ,‬קטנה ככל שתהיה‪ ,‬יש‬ ‫דרגה‪ ,‬כלומר יש לה גודל אינטנסיבי שיכול תמיד לִ ְפחות; ובין ממשות לשלילה יש‬ ‫שלשלת רציפה של ממשויות אפשריות ותפיסות־חושים אפשריות שהן קטנות עוד‬ ‫יותר‪ 51.‬כל צבע‪ ,‬למשל אדום‪ ,‬הוא בעל דרגה‪ ,‬שגם אם ִת ְקטן עוד ועוד‪ ,‬לעולם לא תהיה‬ ‫הקטנה ביותר; והוא הדין לגבי החוֹם‪ ,‬מומנט הכובד‪ ,‬וכו'‪.‬‬ ‫תכונתו של גודל‪ ,‬שאף אחד מחלקיו אינו הקטן ביותר (שום חלק בו אינו פשוט)‪,‬‬ ‫נקראת בשם רצף‪ .‬חלל וזמן הם ‪[ quanta continua‬גדלים רציפים]‪ ,‬מפני שאף אחד‬ ‫מחלקיהם לא יכול להיות נתון בלי להיסגר בתוך גבולות (נקודות או רגעים)‪ ,‬ולכן‬ ‫הוא נתון רק כך‪ ,‬שאותו חלק בתורו הוא שוב חלל או זמן‪ .‬החלל עשוי רק מחללים‪,‬‬ ‫והזמן עשוי רק מזמנים‪ .‬נקודות ורגעים הם רק גבולות‪ ,‬כלומר‪ ,‬מיקומים גרידא שבהם‬ ‫החלל או הזמן מוגבלים‪ .‬אולם מיקומים תמיד מניחים מראש את אותן הסתכלויות‬ ‫שהם אמורים להגביל או לקבוע; ומתוך מיקומים גרידא‪ ,‬כרכיבים שיכולים [כביכול]‬ ‫להיות נתונים לפני החלל והזמן‪ ,‬אי־אפשר להרכיב את החלל ולא את הזמן‪ .‬לגדלים‬ ‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫‪( ein Moment‬שפירושו גם "רגע")‪.‬‬ ‫קאנט משתמש כאן לצרכיו בתורת ה־‪ petites perceptions‬ובמושג הגודל האינפיניטסימלי‬ ‫של לייבניץ‪.‬‬

‫‪ 248‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B212‬‬

‫‪A171‬‬

‫‪B213‬‬

‫‪A172‬‬

‫ההם אפשר גם לקרוא "גדלים זורמים"‪ ,‬מפני שהסינתזה (של הכוח־המדמה היוצר)‬ ‫המחוללת אותם‪ ,‬מתקדמת בתוך הזמן‪ ,‬שאת רציפותו נוהגים לציין על ידי ביטויים של‬ ‫‪52‬‬ ‫זרימה (נקיפה)‪.‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬כל התופעות בכלל הן גדלים רציפים‪ :‬וזאת גם מבחינת ההסתכלות בהם —‬ ‫שאז הם גדלים מתפשטים — וגם מבחינת התפיסה בלבד (תחושה‪ ,‬ובכך ממשות)‪ ,‬ואז הם‬ ‫גדלים אינטנסיביים‪ .‬אם הסינתזה של הריבוי של התופעה נפסקת [לסירוגין]‪ ,‬התוצאה‬ ‫שמתקבלת אינה תופעה בתור כמות‪ ,‬אלא ִמקבץ של תופעות רבות‪ִ .‬מקבץ זה לא נוצר‬ ‫מתוך התקדמות־בלבד של סינתזה יוצרת של מין אחד‪ ,‬אלא מתוך התחדשות חוזרת־‬ ‫ונשנית של סינתזה שנעצרה‪ .‬אם אני קורא ל־‪ 13‬טאלר "כמות [קוונטום] של כסף"‪,‬‬ ‫‪53‬‬ ‫השתמשתי בכינוי נכון‪ ,‬כל עוד הבנתי את תכולתו של מארק אחד מכסף משובח‪.‬‬ ‫ערך זה הוא אכן גודל רציף‪ ,‬ששום חלק מחלקיו אינו הקטן ביותר‪ ,‬אלא כל חלק יוכל‬ ‫להוות מטבע‪ ,‬שתמיד יש בו חומר מספיק למטבע קטן יותר‪ .‬אבל אם התכוונתי בדברי‬ ‫לשלושה־עשר טאלרים עגולים‪ ,‬כלומר למספר זה של מטבעות (בלי שים לב מה תכולת‬ ‫חומר־הכסף שלהם)‪ ,‬אזי השתמשתי שלא כהלכה בכינוי "כמות" של טאלרים‪ .‬במקום‬ ‫זה‪ ,‬הייתי צריך לדבר על ִמקבץ‪ ,‬כלומר על מספר של יחידות־מטבע‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬כיוון‬ ‫שביסוד כל מספר צריכה לעמוד אחדות‪ 54,‬הרי התופעה בתור אחדות היא כמות‪ ,‬וככזו‬ ‫היא תמיד רצף‪.‬‬ ‫מאחר שכל התופעות‪ ,‬גם המתפשטות וגם האינטנסיביות‪ ,‬הן גדלים רציפים‪,‬‬ ‫[לכאורה] היינו יכולים להוכיח בקלות ומתוך ודאות מתמטית את המשפט‪ ,‬שכל שינוי‬ ‫(כל מעבר של דבר ממצב אחד למשנהו) גם הוא רציף‪ .‬אולם הסיבתיות של שינוי‬ ‫בכלל מונחת לגמרי מחוץ לגבולות הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬ומניחה עקרונות‬ ‫אמפיריים‪ .‬השכל לבדו לא נותן לנו שום פתח לומר אפריורי‪ ,‬שתיתכן סיבה המשנה‬ ‫את מצבו של דבר‪ ,‬כלומר‪ ,‬קובעת אותו להיות במצב מסוים שנוגד את מצבו הנתון;‬ ‫ולא רק מפני שאין לשכל תובנה על אפשרות זו (תובנה כזו חסרה לנו גם בהרבה‬ ‫עניינים אפריוריים אחרים)‪ ,‬אלא מפני שאפשרות השינוי נוגעת להיבטים מסוימים של‬ ‫התופעות‪ ,‬שרק הניסיון יכול ללמד ָמה הם‪ ,‬אולם את סיבתם אפשר למצוא רק במה‬ ‫שאינו ניתן לשינוי‪ .‬אך כיוון שכאן לא עומד לרשותנו שום דבר מלבד מושגי־היסוד‬ ‫הטהורים של כל ניסיון אפשרי‪ ,‬ובהם אסור בהחלט שיהיה דבר אמפירי‪ ,‬לכן לא נוכל‪,‬‬ ‫בלי לפגוע באחדות השיטה‪ ,‬להטרים את מדע הטבע הכללי שבניינו צריך להישען על‬ ‫נסיונות־יסוד מסוימים‪.‬‬ ‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬ ‫‪ 54‬‬

‫‪Verfliessen‬‬

‫מההקשר נובע שערך החליפין בסביבתו של קאנט היה אז‪ :‬מארק כסף (משובח)=‪ 13‬טאלר‪.‬‬ ‫‪ — Einheit‬שאפשר לתרגם גם "יחידה"‪.‬‬

‫הטרמות של התפיסה ‪249‬‬

‫‪B214‬‬

‫‪A173‬‬

‫‪B215‬‬

‫‪A174‬‬

‫ובכל זאת‪ ,‬אין מחסור בראיות המעידות על השפעתו הגדולה של עקרוננו זה‪,‬‬ ‫המאפשר להטרים תפיסות‪ ,‬ואפילו להשלים אותן במקומות שבהם הן לקויות‪ ,‬וכך‬ ‫‪55‬‬ ‫חוסם את הדלת בפני כל ההיסקים הכוזבים שניתן היה להסיק מכך‪.‬‬ ‫אם כל ממשות בתפיסה יש לה דרגה מסוימת‪ ,‬שבינה לבין השלילה יש טור אינסופי‬ ‫של שלבי ביניים שדרגתם פוחתת והולכת‪ ,‬ואם לכל חוש צריכה להיות דרגה מסוימת‬ ‫של קליטוּת שבה הוא מקבל תחושות‪ ,‬הרי לא תיתכן שום תפיסה‪ ,‬ולכן לא ייתכן שום‬ ‫ניסיון‪ ,‬שיוכיחו — בין במישרין ובין בעקיפין‪ ,‬על ידי איזה טיעון מפולפל — היעדר גמור‬ ‫של הממשי בתופעה‪ .‬מכאן יוצא‪ ,‬שלעולם לא נוכל להוכיח על סמך הניסיון שקיים חלל‬ ‫ריק או זמן ריק‪ .‬כי ראשית‪ ,‬אי־אפשר לתפוס־בחושים — בהסתכלות החושית — היעדר‬ ‫גמור של הממשי‪ .‬שנית‪ ,‬גם לא ניתן להסיק דבר זה משום תופעה יחידה ומהבדלי‬ ‫הדרגה של ממשותה‪ ,‬ולעולם איננו רשאים להשתמש בכך להסבר ההבדלים הללו‪.‬‬ ‫כי גם כאשר ההסתכלות בחלל מסוים או בזמן מסוים כולה ממשית לחלוטין‪ ,‬כלומר‬ ‫שום חלק של אותו חלל או אותו זמן אינו ריק‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬הואיל ולכל ממשות יש דרגה‬ ‫משלה‪ ,‬שיכולה לִ ְפחות דרך אינסוף שלבים עד לאפס (הריק) בעוד גודלה המתפשט‬ ‫נשאר ללא־שינוי‪ ,‬צריך שיתקיימו דרגות שונות לאינסוף הממלאות את החלל או הזמן‪,‬‬ ‫באופן שהגודל האינטנסיבי ְבתופעות שונות יוכל להיות גדול או קטן יותר‪ ,‬אף על פי‬ ‫שהגודל המתפשט של התופעה נשאר שווה‪.‬‬ ‫רצוננו לתת לכך דוגמה‪ .‬כמעט כל חוקרי הטבע‪ ,‬כיוון שהם רואים הבדלים גדולים‬ ‫ַבכמות של חומר ממינים שונים התופסת נפח שווה — הבדלים שקצתם [נגרם] בגלל‬ ‫מומנט הכובד או המשקל‪ ,‬וקצתם בגלל מומנט ההתנגדות לחומר אחר הנמצא בתנועה —‬ ‫מגיעים פה־אחד למסקנה‪ ,‬שנפח זה (הגודל המתפשט של התופעה) חייב להיות ריק‬ ‫בכל החומרים‪ ,‬אם כי במידות שונות‪ .‬מי העלה בדעתו שחוקרי טבע אלה‪ ,‬רובם אנשי‬ ‫מתמטיקה ומכניקה‪ ,‬יבססו מסקנה זו אך ורק על הנחה מוקדמת שהיא מטאפיסית‪ ,‬כמו‬ ‫ההנחות שמהן הם מתיימרים להימנע? הסיבה היא‪ ,‬שהם מחזיקים בסברה שהממשי בחלל‬ ‫(איני רשאי לקרוא לו כאן אי־חדירות או משקל‪ ,‬כי אלה מושגים אמפיריים) הוא אחיד‬ ‫בכל מקום ונבדל רק בגודלו המתפשט‪ ,‬כלומר‪ ,‬מבחינת ריבויו הכמותי‪ 56.‬כנגד הנחה‬ ‫מוקדמת זו‪ 57,‬שלא יכול להיות לה כל יסוד בניסיון ולכן היא מטאפיסית גרידא‪ ,‬אני מציג‬ ‫הוכחה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬שאמנם אין בה כדי להסביר את ההבדלים במילוי החלל‪ ,‬אבל‬ ‫היא מאפשרת לסלק לגמרי את ההכרח־כביכול להניח‪ ,‬שאין דרך אחרת להסביר הבדלים‬ ‫‪5 5‬‬ ‫‪ 56‬‬ ‫‪ 57‬‬

‫רמז לדימויים מיסטיים ועל־טבעיים‪ ,‬לאמונות תפלות וכו'‪.‬‬ ‫‪( Menge‬הכוונה למידת הצפיפות‪ :‬שיעור הכמות של החומר בשטח נתון)‪.‬‬ ‫שמקורה אצל דקארט (ובעת העתיקה אצל האלאטיים)‪.‬‬

‫‪ 250‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B216‬‬

‫‪A175‬‬

‫‪B217‬‬

‫‪A176‬‬

‫‪B218‬‬

‫אלו אלא באמצעות חלל ריק‪ .‬להוכחה שלי יש יתרון‪ ,‬שלפחות היא משחררת את השכל‬ ‫לחשוב את השוני הנזכר בדרך אחרת‪ ,‬אם דרושה לשם הסבר הטבע היפותזה כלשהי‪ .‬כי‬ ‫בהוכחה שלי רואים‪ ,‬שחללים שווים עשויים להיות מלאים לגמרי בחומרים שונים‪ ,‬באופן‬ ‫שלא תהיה בהם שום נקודה שבה לא ניתן למצוא חומר‪ ,‬ועם זאת‪ ,‬לכל ממשי מאותה‬ ‫איכות תהיה דרגה משלו (דרגת התנגדות או משקל)‪ ,‬שבלי לגרוע מגודלו המתפשט‬ ‫או מריבויו הכמותי היא עשויה להיות קטנה עד אינסוף לפני שהיא עוברת לתוך הריק‬ ‫ונעלמת‪ .‬כך‪ ,‬גורם מתפשט שממלא חלל‪ ,‬למשל חום‪ ,‬וכמוהו כל ממשי אחר (בתופעה)‪,‬‬ ‫מסוגל לִ ְפחות בדרגתו בכיוון לאינסוף בלי להשאיר שום חלק של החלל הזה ריק‪ ,‬אף‬ ‫לא את החלק הזעיר ביותר‪ ,‬ואדרבה‪ ,‬למרות דרגותיו המופחתות הוא לא ימלא בשל‬ ‫כך את החלל פחות מכפי שתמלא אותו תופעה אחרת‪ ,‬שדרגותיה גבוהות יותר‪ .‬בשום‬ ‫אופן אינני מתכוון לטעון‪ ,‬שזה מה שעומד למעשה ברקע הבדלי המשקל הסגולי בין‬ ‫החומרים; אלא מטרתי להראות‪ ,‬מתוך עיקרון של השכל־הטהור‪ ,‬שטבע תפיסת־החושים‬ ‫שלנו מאפשר אופן הסבר מעין זה‪ ,‬ולכן תהיה זו טעות להניח‪ ,‬שהממשי בתופעה הוא‬ ‫תמיד שווה בדרגתו ונבדל רק מבחינת ההצטברות [של חלקיו] וגודלה המתפשט; ובייחוד‬ ‫כוזב להתיימר‪ ,‬שטענה זו מבוססת אפריורי על עיקרון של השכל‪.‬‬ ‫בכל זאת‪ ,‬כל חוקר טבע שהורגל בעיון טרנסצנדנטאלי ורכש בזכותו מידה של‬ ‫ימצא משהו מפתיע ומוזר‪ 58‬בהטרמה זו של תפיסת־החושים‪ .‬יש לצפות‬ ‫זהירות‪ָ ,‬‬ ‫שיתעוררו בו ספקות ומידה של הסתייגות מן הטענה‪ ,‬שהשכל מסוגל להטרים משפט‬ ‫סינתטי‪ ,‬המייחס דרגה לכל הממשי בתופעה‪ ,‬וכך [לקבוע מראש] שייתכנו הבדלים‬ ‫פנימיים בתוך התחושה־גופה כאשר מפשיטים מאיכותה האמפירית‪ .‬לפנינו אפוא‬ ‫שאלה שאינה בלתי־ראויה לפתרון‪ :‬איך יכול השכל לחרוץ באופן אפריורי משפט‬ ‫סינתטי על התופעות‪ ,‬ולהטרים אותן אפילו במה שנוגע לתחושה‪ ,‬שהיא במובהק עניין‬ ‫אמפירי גרידא?‬ ‫האיכות של תחושה (למשל צבעים‪ ,‬טעם וכו') היא תמיד אמפירית ואין כל אפשרות‬ ‫לדמות אותה אפריורי‪ .‬ואילו הממשי המתאים לתחושות בכלל — בניגוד לשלילה = ‪— 0‬‬ ‫מייצג רק משהו‪ ,‬שמושגו כשלעצמו מציין ישות סתם‪ 59‬ומשמעותו אינה אלא‪ :‬סינתזה‬ ‫ְבתודעה אמפירית בכלל‪ .‬התודעה האמפירית יכולה להתרומם בחוש הפנימי מ־‪ 0‬עד‬ ‫לכל דרגה גדולה יותר‪ ,‬כך שאותו גודל מתפשט של הסתכלות (למשל‪ִ ,‬משטח מואר)‬ ‫יעורר תחושות בשיעור שווה לזה שיעורר ִמקבץ של ִמשטחים רבים אחרים‪ ,‬מוארים‬ ‫פחות‪ ,‬ביחד‪ .‬ניתן אפוא להפשיט לגמרי מן הגודל המתפשט של התופעה ובכל זאת‬ ‫‪5 8‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫‪auffallend‬‬

‫ישות ללא איכות מסוימת‪.‬‬

‫הטרמות של התפיסה ‪251‬‬

‫לתאר לעצמנו שבתחושה גרידא‪ ,‬ברגע מסוים שלה‪ ,‬מתרחשת סינתזה שבה חלה עלייה‬ ‫אחידה מ־‪ 0‬עד לתודעה האמפירית הנתונה‪ 60.‬לפי זה‪ ,‬כל התחושות בתור כאלה נתונות‬ ‫רק אפוסטריורי‪ ,‬אבל את תכונתן כבעלות־דרגה אפשר להכיר אפריורי‪ .‬וזה אמנם דבר‬ ‫ראוי לציון — שבכל הגדלים אנו מסוגלים להכיר באופן אפריורי רק איכות יחידה‪,‬‬ ‫לאמור‪ ,‬הרציפות‪ ,‬ואילו בכל איכות (של הממשי בתופעות) איננו מכירים אפריורי יותר‬ ‫מן הכמות האינטנסיבית שלה‪ ,‬לאמור‪ ,‬היותה בעלת דרגה; כל היתר נשאר לניסיון‪.‬‬

‫‪ .3‬אנלוגיות של הניסיון‬ ‫.‬‬ ‫שלושת אופניו של הזמן הם התמדה‪ ,‬עקיבה‪ ,‬ובו־זמניות‪ .‬לכן יש שלושה כללים‬ ‫של יחסי־זמן בין תופעות‪ ,‬שלפיהם יכולה המציאות של כל תופעה להיקבע ביחס‬ ‫לאחדות הזמן כולו‪ .‬כללים אלה קודמים לכל ניסיון ואף עושים אותו לאפשרי‪.‬‬ ‫העיקרון הכללי של כל שלוש האנלוגיות נשען על האחדות ההכרחית של‬ ‫האפרצפציה ביחסה לכל תודעה אמפירית (תפיסתית) המתקיימת בכל זמן שהוא; ומאחר‬ ‫שאחדות זו מונחת ַביסוד באופן אפריורי‪ ,‬יוצא שהעיקרון נשען על האחדות הסינתטית‬ ‫של כל התופעות מבחינת יחסן בזמן‪ 65.‬שהרי האפרצפציה המקורית מתייחסת אל‬ ‫החוש הפנימי (מכלול כל הדימויים) באופן אפריורי מתוך שהיא מתייחסת אל צורתו‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אל יחסי־הזמן שבין ריבוי התודעות האמפיריות‪ .‬ריבוי התודעות האמפיריות‬ ‫כולו אמור להיות מאוחד באפרצפציה המקורית מבחינת יחסי הזמן‪ 66‬שלו‪ :‬כך אומרת‬ ‫האחדות הטרנסצנדנטאלית אפריורי של האפרצפציה‪ ,‬אשר לה כפוף כל מה שאמור‬ ‫להשתייך להכרתי־שלי (המאוחדת)‪ ,‬ועשוי בכך להיות מושא שלי‪ .‬אחדות סינתטית זו‬ ‫ביחס־הזמן של כל התפיסות‪ ,‬הנקבעת אפריורי‪ ,‬היא החוק האומר‪ ,‬שכל קביעות־הזמן‬ ‫האמפיריות חייבות להיכפף לכללים של קביעת־הזמן האוניברסלית‪ 67.‬האנלוגיות‬ ‫של הניסיון‪ ,‬שבהן נדון עכשיו‪ ,‬אמורות להיות כללים מסוג זה‪.‬‬ ‫עקרונות אלה [האנלוגיות] מתייחדים בכך‪ ,‬שאינם עוסקים בתופעות ובסינתזה של‬ ‫ההסתכלות האמפירית בתופעות‪ ,‬אלא מתעניינים רק ְבקיום התופעות וביחסן זו לזו‬ ‫מבחינת קיומן‪ .‬והנה‪ ,‬אפשר לקבוע באופן אפריורי את הדרך שבה אנו תופסים משהו‬ ‫‪ 64‬‬

‫‪ 65‬‬

‫‪6 6‬‬ ‫‪ 67‬‬

‫לא לפי קשרי סמיכות אסוציאטיביים‪ ,‬אלא על פי קשרי זמן אובייקטיביים‪( .‬למשל‪,‬‬ ‫כל חלקי הגבעה קיימים יחד בזמן האובייקטיבי‪ ,‬אף שבסדר התפיסות — בזמן‬ ‫הסובייקטיבי — אני תופס אותם בזה אחר זה‪).‬‬ ‫כלומר‪ ,‬מדובר באחדות האפרצפציה מתורגמת לאחדות יחסי הזמן‪ .‬אחדות התודעה‬ ‫העצמית הטהורה צריכה להתבטא כהתאמה קוהרנטית בין התופעות (ורכיביהן) מבחינת‬ ‫יחסי הזמן האובייקטיבי‪ .‬כיוון שכל המציאות האמפירית שייכת לזמן אובייקטיבי‬ ‫אחד‪ ,‬צריך לארגן מחדש את התפיסות באופן שיתאימו ליחסי הזמן האובייקטיבי; וזאת‬ ‫כתנאי להיותן מאוחדות בתודעה־עצמית טהורה אחת (כתנאי לאחדות הסובייקט)‪.‬‬ ‫את הביטוי "יחסי זמן" בדיון זה ניתן גם להבין כ"סדרי זמן"‪.‬‬ ‫‪ ,allgemeine‬שתרגומו הרגיל "כללי"‪ ,‬אך לעתים העדפתי "אוניברסלי"‪ ,‬אם לשם הבלטת‬ ‫הרעיון (כמו כאן)‪ ,‬ואם בגלל ההקשר הסגנוני‪.‬‬

‫אנלוגיות של הניסיון ‪253‬‬

‫‪A179‬‬

‫‪B222‬‬

‫‪A180‬‬

‫ַבתופעה על ידי אפרהנסיה‪ ,‬כך שכלל־הסינתזה של האפרהנסיה יספק הסתכלות זו‬ ‫בעצמו באופן אפריורי — כלומר‪ ,‬יממש אותה בכל דוּגמה אמפירית שתבוא לפנינו‪.‬‬ ‫אולם את הקיום של תופעה אי־אפשר להכיר אפריורי; ואפילו היינו מצליחים להסיק‬ ‫בדרך זו קיום כלשהו‪ ,‬לא היינו מכירים אותו באופן קבוע־ומסוים‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא היינו‬ ‫מסוגלים להטרים את מה שמבדיל את ההסתכלות האמפירית בו מ[הסתכלויות] אחרות‪.‬‬ ‫שני העקרונות הקודמים‪ ,‬שכיניתי מתמטיים מפני שהם מצדיקים את יישום‬ ‫המתמטיקה לתופעות‪ ,‬התייחסו לאפשרותן גרידא של תופעות‪ .‬הם לימדו‪ ,‬איך ניתן‬ ‫לחולל הן את ההסתכלות בתופעות והן את הממשי בתפיסת התופעות לפי כללים של‬ ‫סינתזה מתמטית‪ ,‬ושעל כן‪ ,‬בשני המקרים‪ ,‬ניתן להשתמש בגדלים מספריים‪ ,‬ואתם‬ ‫בקביעת התופעה בתור גודל‪ .‬כך יש ביכולתי לקבוע אפריורי‪ ,‬כלומר לבנות‪ ,‬את דרגת‬ ‫התחושה של אור השמש על ידי חיבור של כ־‪ֶ 200,000‬הארות של הירח‪ .‬לכן נוכל‬ ‫‪68‬‬ ‫לכנות את העקרונות הראשונים בשם מכוננים‪.‬‬ ‫שונה לגמרי צריך להיות מצבם של עקרונות‪ ,‬המעמידים את קיומן של התופעות‬ ‫באופן אפריורי תחת כללים‪ .‬כיוון שאת הקיום אי־אפשר לבנות‪ ,‬הרי כללים אלה‬ ‫עוסקים ַביחס של הקיום‪ ,‬ואינם יכולים להפיק אלא עקרונות מכוונים גרידא‪ .‬כאן‬ ‫אין לחשוב לא על אקסיומות ולא על הטרמות‪ .‬אם נתונה לנו תפיסה שעומדת ביחס‬ ‫זמני כלפי תפיסה אחרת (ותהא זו בלתי־מסוימת)‪ ,‬לא נוכל לומר אפריורי מהי התפיסה‬ ‫האחרת ומה גודלה; נוכל רק לומר איך‪ ,‬מבחינת קיומה‪ ,‬היא קשורה בהכרח בתפיסה‬ ‫הראשונה באותו מודוס של הזמן‪ .‬לאנלוגיות יש בפילוסופיה מובן שונה מאוד ממה‬ ‫שהן מייצגות במתמטיקה‪ .‬אנלוגיות במתמטיקה הן נוסחאות שמבטאות שוויון בין‬ ‫שני יחסי־גודל‪ 69,‬והן תמיד מכוננות‪ ,‬כך שאם נתונים שלושה אברים של הפרופורציה‬ ‫נתון בכך גם הרביעי — כלומר‪ ,‬אפשר לבנות‪ 70‬אותו‪ .‬ואילו בפילוסופיה‪ ,‬האנלוגיה‬ ‫אינה שוויון של שני יחסים כמותיים אלא שוויון של יחסים איכותיים‪ ,‬שלפיו‪ ,‬על סמך‬ ‫שלושה אברים‪ ,‬אני יכול להכיר ולהפיק באופן אפריורי רק את היחס לרביעי כלשהו‪,‬‬ ‫אבל לא את הרביעי הזה עצמו‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬האנלוגיה בהחלט מעניקה לי כלל‪,‬‬ ‫שמנחה את חיפושי אחר אותו רביעי בתוך הניסיון‪ ,‬ונותנת בידי סימן־היכר שמאפשר‬ ‫לי לגלות אותו בניסיון‪ 71.‬אנלוגיה של הניסיון תהיה אפוא כלל‪ ,‬שלפיו אמורה להיווצר‬ ‫‪6 8‬‬ ‫‪ 69‬‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪ 71‬‬

‫‪konstitutive‬‬

‫למשל ‪.4/6=2/3‬‬ ‫‪konstruieren‬‬

‫דוגמה אפשרית תהיה גילוי כוכב לכת חדש‪ .‬מתוך יחסים גרוויטציוניים בין גופים‬ ‫במערכת השמש ניתן להסיק שחייב להיות גוף נוסף באזור מסוים; אך בזה לא נדע‬ ‫מהו‪ ,‬אלא רק היכן ובאילו פרמטרים צריך לחפש אותו‪.‬‬

‫‪ 254‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B223‬‬

‫‪A181‬‬

‫‪B224‬‬

‫מן התפיסות רק אחדות של הניסיון (ולא שתיווצר לפיו התפיסה עצמה‪ ,‬כהסתכלות‬ ‫אמפירית בכלל)‪ .‬תוקפו של העיקרון לגבי המושאים (התופעות) יהיה בכך רק מכוון‬ ‫ולא מכונן‪ 72.‬והוא הדין לגבי הפוסטולטים של החשיבה האמפירית בכלל‪ ,‬הנוגעים‬ ‫[‪ ]1‬לסינתזה של ההסתכלות גרידא (צורת התופעה)‪ ]2[ ,‬לסינתזה של התפיסה (חומר‬ ‫התופעה)‪ ]3[ ,‬לסינתזה של הניסיון (היחסים בין התפיסות) במצורף‪ .‬גם פוסטולטים‬ ‫אלה הם רק עקרונות מכוונים [רגולטיביים]‪ ,‬הנבדלים מן העקרונות המתמטיים‪ ,‬שהנם‬ ‫מכוננים‪ ,‬אך ההבדל אינו בשאלת הוודאות — לאלה ולאלה יש ודאות המיוסדת באורח‬ ‫אפריורי — אלא בסוג הוודאות‪ ,‬כלומר‪ ,‬העקרונות נבדלים בשאלה אם ודאותם היא‬ ‫אינטואיטיבית (ולכן אם היא תלויה בהוכחה)‪.‬‬ ‫מה שכבר נזכר ושצריך להזכיר ולהטעים כאן במיוחד לגבי כל העקרונות‬ ‫הסינתטיים‪ ,‬הוא זה‪ :‬לאנלוגיות אלה יש תוקף ומשמעות אך ורק כעקרונות לשימוש‬ ‫אמפירי בשכל‪ ,‬ולא לשימוש טרנסצנדנטאלי בו; ורק בתור כאלה ניתן להוכיח אותם‪.‬‬ ‫מכאן יוצא‪ ,‬שהתופעות אינן אמורות להיכפף במישרין לקטגוריות‪ ,‬אלא לסכמות שלהן‪.‬‬ ‫כי אילו המושאים‪ ,‬שעקרונות אלה אמורים להתייחס אליהם‪ ,‬היו דברים כשלעצמם‪,‬‬ ‫היה זה בלתי־אפשרי לגמרי לדעת עליהם משהו באופן סינתטי ואפריורי‪ .‬ברם‪ ,‬מושאים‬ ‫אלה אינם אלא תופעות‪ ,‬והכרתם השלמה — שאליה אמורים העקרונות להתכוון בסופו‬ ‫של דבר — היא הניסיון האפשרי בלבד‪ .‬יוצא שלא יכולה להיות להם כל מטרה אחרת‬ ‫מלבד היותם תנאים־בלבד לְ אחדות ההכרה האמפירית בסינתזה של התופעות‪ .‬אולם‬ ‫[מצדה]‬ ‫הסכמה של מושג־השכל הטהור‪ .‬הקטגוריה ִ‬ ‫ֵ‬ ‫את הסינתזה הזו חושבים רק בתוך‬ ‫מכילה את פונקציית האיחוד של אותה סינתזה כסינתזה בכלל‪ ,‬שאינה מוגבלת על ידי‬ ‫‪ 72‬‬

‫יש דו־משמעות בשימושו של קאנט במונחים "מכונן" (קונסטיטוטיבי) ו"מכוון"‬ ‫(רגולטיבי) כאן ובהמשך הספר (ב"דיאלקטיקה")‪ .‬לאמיתו של דבר‪ ,‬כל העקרונות‪ ,‬גם‬ ‫המתמטיים וגם הדינמיים‪ ,‬הם מכוננים‪ ,‬אך ביחס לדברים שונים‪ .‬העקרונות המתמטיים‬ ‫מכוננים הסתכלויות (על ידי עצם בנייתן)‪ ,‬ואילו העקרונות הדינמיים‪ ,‬שאינם מכוננים‬ ‫הסתכלויות אלא רק מציבים אותם בסדרי זמן וקשרי מציאות מתאימים‪ ,‬מכוננים בכך‬ ‫ניסיון אובייקטיבי‪ ,‬ואתו את האובייקט האמפירי הממשי‪ .‬הסתכלויות אינן עדיין‬ ‫אובייקט ממשי; הן תפיסות־חושים הקודמות לאובייקטיבציה‪ ,‬שיכולות להיות גם‬ ‫טעות‪ ,‬אשליה‪ ,‬או רכיב גרידא של אובייקט‪ ,‬שצריך עדיין להיבנות על ידי העקרונות‬ ‫הדינמיים‪ ,‬על ידי שינוי סדרי הזמן של התפיסות בעזרת עיקרון כגון הסיבתיות‪.‬‬ ‫מבחינת ההבדל ב"דיאלקטיקה" בין עיקרון מכונן (=מכונן אובייקט) למכוון‪ ,‬העקרונות‬ ‫הדינמיים הם אפוא מכוננים לחלוטין‪ .‬קאנט מבהיר את הדברים בפיסקה חשובה של‬ ‫הנספח לדיאלקטיקה הקרוי "על השימוש המכוון באידאות של התבונה הטהורה"‬ ‫(‪ B670‬ואילך)‪ ,‬שמקומה השיטתי הוא כאן‪ .‬ניתן לסכם כך‪ :‬עקרונות מתמטיים מכוננים‬ ‫הסתכלות‪ ,‬אבל לא אובייקט אמפירי; עקרונות דינמיים מכוננים ניסיון אובייקטיבי‬ ‫(=אובייקט אמפירי)‪ ,‬אבל לא הסתכלויות; ועקרונות התבונה‪ ,‬המתייחסים לאידאות‪,‬‬ ‫אינם מכוננים דבר אלא הם מכוונים בלבד‪.‬‬

‫אנלוגיות של הניסיון ‪255‬‬

‫שום תנאי חושי‪ .‬העקרונות הללו מקנים לנו אפוא את הזכות ליצור חיבור בין תופעות‬ ‫מתוך אנלוגיה בלבד עם האחדות הלוגית והכללית של מושגים‪ .‬לכן‪ ,‬בעיקרון עצמו‬ ‫אנו משתמשים אמנם בקטגוריה‪ ,‬אבל בביצוע העיקרון (ביישומו לתופעות) אנו שמים‬ ‫במקום העיקרון את הסכֵ מה שלו בתור המפתח לשימוש בו; או מוטב‪ :‬אנו מציבים את‬ ‫הסכֵ מה לצד העיקרון כתנאי מגביל‪ ,‬תחת השם "נוסחה" של הקטגוריה‪.‬‬

‫‪A182‬‬

‫א‪ .‬אנלוגיה ראשונה‪ :‬עקרון ההתמדה ‬ ‫.‬‬ ‫הוכחה‬ ‫כל התופעות מצויות בזמן‪< ,‬ובו לבדו בתור מצע (צורה מתמדת של ההסתכלות‬ ‫הפנימית) ניתן לדמות גם את הבו־זמניות [ההיות־יחד] וגם את העקיבה‪ .‬ואם כן הזמן‪,‬‬ ‫שכל שינוי של התופעות צריך להיות נחשב בתוכו‪ ,‬עומד בעינו ואינו משתנה; כי הזמן‬ ‫הוא זה שההיות־יחד וההיות־זה־אחר־זה ניתנים לדימוי רק בתוכו‪ ,‬כהיקבעויות שלו‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬את הזמן בפני עצמו אי־אפשר לתפוס־בחושים‪ .‬לכן צריך שיהיה אפשר למצוא‬ ‫במושאי התפיסה‪ ,‬כלומר בתופעות‪ ,‬איזה מצע שמייצג את הזמן בכללו‪ ,‬ואשר בו —‬ ‫באמצעות יחס התופעות אליו — ניתן לתפוס באפרהנסיה כל שינוי וכל בו־זמניות‪.‬‬ ‫אולם המצע של כל הממשי‪ ,‬כלומר‪ ,‬של כל מה ששייך לקיומם של הדברים‪ ,‬הוא‬ ‫העצם‪ ,‬וכל מה ששייך לַ קיום ניתן לחשיבה רק בתור קביעה של העצם‪ .‬יוצא שהמתמיד‪,‬‬ ‫שרק ביחס אליו יכולים להיקבע כל יחסי־הזמן של התופעות‪ ,‬הוא העצם [ש]בתופעה‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬הממשי בתופעה‪ ,‬שנשאר תמיד בעינו כמצע לכל שינוי‪ .‬ומאחר שמצע זה לא‬ ‫יכול להשתנות בקיומו‪ ,‬הרי גם כמותו בטבע לא יכולה לגדול או לִ ְפחות‪>.‬‬ ‫‪74‬‬

‫‪B225‬‬

‫‪ 73‬במהדורה ‪ A‬נכתב‪ :‬עקרון ההתמדה‬ ‫כל התופעות כוללות את המתמיד (עצם) בתור המושא עצמו‪ ,‬ואת מה שהנו בר־שינוי‬ ‫בתור קביעה גרידא של העצם‪ ,‬כלומר‪ ,‬בתור אופן שבו העצם קיים‪.‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫במהדורה ‪ A‬נכתב‪" :‬הוכחה של אנלוגיה ראשונה זו"‪ ,‬ואחר כך באה פיסקה ראשונה‬ ‫זו‪ ,‬שהושמטה ב־‪:B‬‬

‫כל התופעות הן בזמן‪ .‬הזמן יכול לקבוע את יחסן לקיום בשתי דרכים — כמצויות או בזו‬ ‫אחר זו‪ ,‬או בו־בזמן‪ .‬בהיבט הראשון מתבוננים בזמן בתור טור זמני‪ ,‬ובמקרה השני בתור‬ ‫היקף הזמן [‪.]Zeitumfang‬‬

‫‪ 256‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B226‬‬

‫‪A183‬‬

‫‪B227‬‬

‫‪A184‬‬

‫האפרהנסיה שלנו את הריבוי שבתופעה היא תמיד עוקבת‪ ,‬ולכן משתנה בלי‬ ‫הרף‪ .‬על סמך האפרהנסיה לבדה לא נוכל אף פעם לקבוע אם אותו ריבוי‪ ,‬כמושא של‬ ‫הניסיון‪ 75,‬הוא בו־זמני או עוקב — אלא אם כן יונח ביסוד האפרהנסיה משהו שנמצא‬ ‫בכל זמן‪ ,‬משהו מתמיד ונשאר בעינו‪ ,‬שכל שינוי וכל בו־זמניות אינם אלא אופניו‪,‬‬ ‫מודוסים‪ 76‬זמניים שבהם המתמיד מתקיים‪ .‬יחסי זמן ייתכנו אפוא רק ַבמתמיד (כי בו־‬ ‫זמניות ועקיבה הן היחסים היחידים בתוך הזמן)‪ .‬פירוש הדבר שהמתמיד הוא המצע‬ ‫של הדימוי האמפירי של הזמן עצמו‪ ,‬ובו בלבד ייתכנו קביעות הזמן‪ .‬ההתמדה מבטאת‬ ‫בכלל את הזמן בתור הקוטב המשלים הקבוע־ועומד של כל קיום של התופעות‪ ,‬של‬ ‫כל שינוי בהן וכל ליווי שלהן‪ .‬כי השינוי אינו חל על הזמן עצמו‪ ,‬אלא רק על התופעות‬ ‫בתוך הזמן (כמו שבו־זמניות אינה אופן של הזמן עצמו בתור מה שחלקיו לעולם אינם‬ ‫ביחד‪ ,‬אלא עוקבים לכאורה כולם)‪ .‬מי שהיה רוצה לייחס לזמן עצמו תנועה עוקבת של‬ ‫זה־אחר־זה‪ ,‬היה צריך לחשוב על זמן אחר שבו היתה עקיבה זו אפשרית‪ .‬רק באמצעות‬ ‫המתמיד מקבל הקיום בחלקים שונים של טור­־הזמן גודל‪ ,‬שמכנים בשם משך‪ .‬ואילו‬ ‫בתוך העקיבה לבדה‪ ,‬העקיבה סתם‪ ,‬הקיום תמיד נעלם ומתחיל מחדש‪ ,‬לעולם אין לו‬ ‫אפילו קורטוב של גודל‪ .‬בלי המתמיד אין אפוא יחס זמני‪ .‬והרי הזמן כשהוא־לעצמו‬ ‫מתמיד־שבתופעות הוא המצע של כל קביעות‬ ‫ַ‬ ‫אינו יכול להיתפס־בחושים; לכן‪ ,‬אותו‬ ‫הזמן‪ ,‬וכמסקנה מכך‪ ,‬הוא גם התנאי לאפשרותה של כל אחדות סינתטית של התפיסות‪,‬‬ ‫כלומר הוא תנאי לאפשרות הניסיון‪[ .‬לאור זה] עלינו להשקיף על כל קיום ועל כל שינוי‬ ‫בזמן כאופן בלבד של מה שנשאר ומתמיד‪ .‬ואם כן‪ ,‬בכל התופעות המתמיד הוא המושא‬ ‫עצמו‪ ,‬כלומר הוא העצם (כפנומנון)‪ .‬ואילו מה שמשתנה או יכול להשתנות‪ ,‬שייך אך‬ ‫רק לאופן שבו העצם או העצמים הללו קיימים‪ ,‬ובכך הוא שייך רק לקביעותיהם‪.‬‬ ‫אני מוצא שבכל הזמנים לא רק הפילוסוף‪ ,‬אלא אף השכל הרגיל תמיד הניחו‬ ‫את המתמיד הזה בתור המצע של כל מה שמשתנה בתופעות‪ ,‬והם יוסיפו תמיד לצאת‬ ‫מהנחה זו בלי להעמידה בספק‪ .‬הפילוסוף רק מדייק קצת יותר כשהוא מנסח ואומר‪:‬‬ ‫בכל השינויים בעולם נשאר העצם‪ ,‬ורק המקרים מתחלפים‪ .‬אך בשום מקום אינני רואה‬ ‫אפילו ניסיון להוכיח משפט זה‪ ,‬שהוא סינתטי כל כך‪ ,‬ורק לעתים רחוקות מציבים‬ ‫אותו בראש חוקי הטבע הטהורים והאפריוריים לחלוטין‪ ,‬כפי שראוי לעשות‪ .‬למעשה‪,‬‬ ‫המשפט שהעצם מתמיד הוא טאוטולוגיה; כי הטעם היחיד לכך שאנו מחילים את‬ ‫קטגוריית העצם על התופעה הוא התמדתו‪ .‬ואם כן‪ ,‬היה עלינו [הפילוסופים] להוכיח‪,‬‬ ‫שבכל התופעות יש משהו מתמיד‪ ,‬שהניתן־לשינוי מתייחס אליו כהיקבעות בלבד‬ ‫‪7 5‬‬ ‫‪ 76‬‬

‫כלומר‪ ,‬באופן אובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪( modi‬כך בחרתי לבטא כאן את הריבוי של ‪.)modus‬‬

‫אנלוגיה ראשונה‪ :‬עקרון ההתמדה של העצם ‪257‬‬

‫‪B228‬‬

‫‪A185‬‬

‫‪B229‬‬

‫‪A186‬‬

‫‪B230‬‬

‫של קיומו‪ .‬אך כיוון שהוכחה כזו‪ ,‬בהיותה נוגעת למשפט סינתטי‪ ,‬לעולם לא תוכל‬ ‫להתבצע בדרך דוגמטית‪ ,‬כלומר מתוך מושגים — וכיוון שמעולם לא עלה על דעת‬ ‫הבריות שלמשפטים כאלה יש תוקף רק לגבי ניסיון אפשרי‪ ,‬ולכן ניתן להוכיחם רק על‬ ‫ידי דדוקציה של אפשרות הניסיון — לכן אין להתפלא‪ ,‬שתמיד הניחו את המשפט הזה‬ ‫ביסוד כל ניסיון (כי הרגישו בו צורך לשם ההכרה האמפירית)‪ ,‬אבל מעולם לא הוכיחו‬ ‫אותו‪.‬‬ ‫פילוסוף אחד נשאל‪ :‬מה משקל העשן? וענה‪ַ :‬ה ְח ֵסר ממשקל העץ שנשרף את‬ ‫משקל האפר שנותר‪ ,‬ויהיה לך משקל העשן‪ .‬הוא הניח אפוא כהנחה שאין לערער עליה‪,‬‬ ‫שהחומר (העצם) אינו כלֶ ה אפילו באש‪ ,‬אלא רק צורתו עוברת שינוי‪ .‬באותה מידה‪,‬‬ ‫המשפט "מאין יוצא אין" אינו אלא משפט־מסקנה נוסף הנובע מעקרון ההתמדה‪ ,‬או‬ ‫מוטב‪ ,‬מקיומו התמידי של הנושא המובהק‪ 77‬בתופעות‪ .‬כי אם אותו גורם ַבתופעות‬ ‫שמכנים עצם אמור להיות המצע המובהק של כל קביעוֹת־הזמן‪ ,‬כי אז צריך שהוא‪ ,‬והוא‬ ‫בלבד‪ ,‬יהיה מה שקובע כל קיום בזמן‪ ,‬אם בעבר ואם בעתיד‪ .‬אנו רשאים אפוא לתת‬ ‫לתופעה את השם "עצם" רק מפני שאנו מניחים את קיומה בכל הזמנים‪ .‬אמנם המילה‬ ‫"התמדה" אינה מיטיבה לבטא זאת‪ ,‬כי היא מכוונת בעיקר לעתיד‪ .‬ובכל זאת אפשר‬ ‫להשאיר את הביטוי‪ ,‬כיוון שההכרח הפנימי שיש לדבר להוסיף ולהתמיד קשור ללא‬ ‫הפרד בהכרח שהיה לו להתקיים תמיד [בעבר]‪Gigni de nihilo nihil, in nihilum .‬‬ ‫‪ 78 nil posse reverti‬הם שני משפטים שהקדמונים קשרו תמיד בלי הפרד‪ .‬היום‬ ‫מפרידים ביניהם לעתים מתוך אי־הבנה‪ ,‬כי מדמים שהם עוסקים בדברים כשלעצמם‪,‬‬ ‫ושהמשפט הראשון מתנגד לכך שהעולם תלוי בסיבה עליונה (אפילו מבחינת העצם‬ ‫שלו)‪ .‬אבל דאגה זו מיותרת‪ ,‬כי כאן מדובר רק בתופעות בשדה הניסיון‪ ,‬ואחדותן של‬ ‫תופעות אלה לא היתה אפשרית אילו הנחנו שדברים חדשים מתהווים (מבחינת העצם)‪.‬‬ ‫כי במקרה זה היה חסר הדבר שרק הוא מסוגל לייצג את אחדות הזמן‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬היתה‬ ‫חסרה זהותו של המצע שבה לבדה יש לכל שינוי אחדות מקיפה־ונמשכת‪ .‬ההתמדה —‬ ‫בניגוד לכך — אינה יותר מאשר האופן שבו אנו מדמים לעצמנו את קיומם של הדברים‬ ‫(ב[תחום ה]תופעה)‪.‬‬ ‫קביעוֹת העצם‪ ,‬שאינן אלא אופנים פרטיים־ומסוימים שבהם העצם קיים‪ ,‬קרויות‬ ‫מקרים‪ .‬המקרים הם תמיד ממשיים‪ ,‬כי הם נוגעים לקיומו של העצם (שלילות הן רק‬ ‫שבעצם איזה‬ ‫קביעות שמבטאות את אי־קיומו של משהו ָבעצם)‪ .‬ואם מייחסים לַ ממשי ָ‬ ‫קיום פרטי מסוים (למשל קיום של תנועה כְּמקרה של החומר)‪ ,‬הרי קיום זה קרוי נעיצוּת‬ ‫‪7 7‬‬ ‫‪ 78‬‬

‫‪das eigentliche Subjekt‬‬

‫"שום דבר לא יוצא מן האין‪ ,‬שום דבר לא יכול לחזור אל האין"‪.‬‬

‫‪ 258‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A187‬‬

‫‪B231‬‬

‫‪A188‬‬

‫‪B232‬‬ ‫‪A189‬‬

‫[‪ ,]Inhärenz‬להבדיל בינו לבין קיומו של העצם [גופו]‪ ,‬שמכנים עצמוּת [‪.]Subsistenz‬‬ ‫אבל מכאן נובעות אי־הבנות רבות‪ .‬דיבורנו יהיה נכון ומדויק יותר אם נגדיר מקרה רק‬ ‫תנאי השימוש‬ ‫בתור האופן שבו קיומו של עצם נקבע באורח חיובי‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬בגלל ֵ‬ ‫הלוגי בשכלנו איננו יכולים להימנע מלבודד‪ ,‬כביכול‪ ,‬את אותו הגורם בקיומו של‬ ‫העצם שמסוגל להשתנות בעוד העצם נשאר‪ ,‬ולעיין בו ביחסו אל המתמיד האמיתי‬ ‫והשורשי‪ .‬מטעם זה גם קטגוריה זו [עצם ומקרה] מועמדת תחת הכותרת "יחסים"‪ ,‬יותר‬ ‫כתנאי שלהם מאשר ככוללת יחס בתוכה‪.‬‬ ‫על התמדה זו מתבסס גם תיקון למושג השינוי‪ .‬היווצרות וכיליון אינם שינויים‬ ‫של מה שמתהווה או כּלֶ ה‪ .‬שינוי הוא אופן קיום אחד הבא בעקבות אופן קיום אחר של‬ ‫אותו מושא עצמו‪ .‬לפיכך‪ ,‬כל מה שמשתנה נשאר־ועומד‪ 79,‬ורק מצבו מתחלף‪ .‬ומכיוון‬ ‫שהחילוף נוגע רק לאותן קביעות שמסוגלות לחדול או להתחיל‪ ,‬נוכל לומר‪ ,‬בניסוח‬ ‫שנראה קצת פרדוקסלי‪ :‬רק המתמיד (העצם) משתנה; מה שמסוגל לעבור תמורה‪ 80‬אינו‬ ‫משתנה אלא מתחלף‪ ,‬בכך שכמה קביעות חדלות ואחרות מתחילות‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬שינוי אפשר לתפוס רק בעצמים‪ .‬היווצרות וכיליון סתם‪ ,‬לא כקביעות של‬ ‫המתמיד‪ ,‬אינם יכולים להיות תפיסות כלל‪ .‬כי רק המתמיד מאפשר לדמות את המעבר‬ ‫ממצב אחד למשנהו ומן הלא־יש אל היש‪ ,‬מעבר שניתן להכירו אמפירית רק כהתחלפות‬ ‫הקביעות של מה שנשאר־ועומד‪ .‬אם נקבל שמשהו התחיל לחלוטין‪ 81,‬נצטרך לייחס‬ ‫לו נקודת־זמן שבה לא היה קיים‪ .‬אבל לְ מה תרצו להצמיד אותה‪ ,‬אם לא למה שכבר‬ ‫קודם ריק אינו כלל מושא של תפיסת־חושים; ואם תצמידו היווצרות זו‬ ‫קיים? הרי זמן ֵ‬ ‫לדברים שהיו לפני כן והתמידו בקיומם עד לדבר שנוצר‪ ,‬הרי הדבר הנוצר יהיה קביעה‬ ‫בלבד של הדבר שהיה לפניו בתור המתמיד‪ .‬והוא הדין לגבי הכיליון‪ ,‬מפני שכיליון‬ ‫מניח דימוי אמפירי של זמן‪ ,‬שבו כבר אין תופעה‪.‬‬ ‫עצמים (בתופעה) הם המצע של כל קביעות־הזמן‪ .‬אם עצמים אחדים מאלה ייווצרו‬ ‫ואחרים ייכחדו‪ ,‬יבוטל בכך אף התנאי האחד והיחיד [המאפשר את] אחדותו האמפירית‬ ‫של הזמן‪ ,‬והתופעות יתייחסו לשני זמנים שונים‪ ,‬שבהם הקיום יזרום זה לצד זה; וזה‬ ‫הבל‪ .‬כי יש רק זמן אחד‪ ,‬וכל הזמנים השונים צריכים להיות מוצבים בו לא יחד‪ ,‬אלא‬ ‫בזה אחר זה‪.‬‬

‫‪7 9‬‬ ‫‪ 80‬‬ ‫‪ 81‬‬

‫‪bleibend‬‬ ‫‪das Wandelbare‬‬ ‫‪ — schlechthin‬כהתחלה מוחלטת‪.‬‬

‫אנלוגיה ראשונה‪ :‬עקרון ההתמדה של העצם ‪259‬‬

‫ההתמדה היא אפוא תנאי הכרחי לכך‪ ,‬שתופעות‪ ,‬ורק הן‪ ,‬יוכלו להיקבע בניסיון‬ ‫אפשרי בתור דברים או מושאים‪ .‬אשר לאבן־הבוחן האמפירית של התמדה הכרחית זו‪,‬‬ ‫ואתה של העצמוּת של תופעות‪ ,‬על כך תהיה לנו בהמשך הזדמנות להעיר את הנחוץ‪.‬‬

‫ב‪ .‬אנלוגיה שנייה‪< :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות‬ ‫כל השינויים מתרחשים לפי חוק הקישור של סיבה ותולדה‪.‬‬

‫‪82‬‬

‫‪B233‬‬

‫‪B234‬‬

‫הוכחה‬ ‫(העיקרון הקודם הראה‪ ,‬שכל התופעות בטור־הזמן כולן יחד רק שינויים‪ ,‬כלומר‪ ,‬עקיבה‬ ‫נמשכת של ישות ואי־ישות של קביעוֹת העצם המתמיד‪ .‬לכן לא קורה שישותו של‬ ‫העצם גופו תבוא אחרי אי־ישותו‪ ,‬או שאי־ישותו תבוא אחרי ישותו; ובמילים אחרות‪,‬‬ ‫ָבעצם גופו אין התהוות או כיליון‪ .‬אפשר לנסח זאת גם כך‪" :‬כל התחלפות (עקיבה)‬ ‫של התופעות היא שינוי בלבד"‪ .‬התהוות או כיליון של העצם אינם שינויים שלו‪ ,‬מפני‬ ‫שמושג השינוי מניח אותו נושא עצמו כקיים עם שתי קביעות מנוגדות‪ 83,‬וכך מניח‬ ‫אותו כמתמיד‪ .‬לאחר הבהרה מקדמית זו תבוא עכשיו ההוכחה‪).‬‬ ‫אני תופס שתופעות באות זו בעקבות זו‪ ,‬כלומר‪ ,‬שמצב הדברים הקיים בזמן אחד‬ ‫מנוגד למצבם הקודם‪ .‬בזאת אני קושר למעשה שתי תפיסות בזמן‪ .‬עתה‪ ,‬קישור איננו‬ ‫תוצר של פעולת החושים גרידא וההסתכלות‪ ,‬אלא הוא כאן התוצר של כושר סינתטי‬ ‫של הכוח־המדמה‪ ,‬אשר קובע את החוש הפנימי מבחינת יחס הזמן‪ .‬וכושר זה יכול‬ ‫לקשור את שני המצבים הנזכרים בשני אופנים שונים‪ ,‬כך שהאחד או האחר יהיה קודם‬ ‫בזמן‪ .‬כי את הזמן כשלעצמו אי־אפשר לתפוס־בחושים‪ ,‬ולכן‪ ,‬מתוך יחס [התפיסה]‬ ‫לזמן בלבד אי־אפשר לקבוע‪ ,‬באופן אמפירי כביכול‪ ,‬מה קודם ומה מאוחר באובייקט‪.‬‬ ‫אני מודע רק לכך‪ ,‬שכושר הדימוי שלי מציב אחד מהם קודם ואת השני אחריו‪ ,‬ולא‬ ‫לכך‪ ,‬שמצב אחד קודם למשנהו באובייקט [עצמו]‪ .‬במילים אחרות‪ :‬בתפיסת־החושים‬ ‫גרידא נשאר היחס האובייקטיבי של התפיסות העוקבות בלתי־קבוע‪ .‬כדי להכירו‬ ‫כקבוע‪ ,‬צריך לחשוב את היחס בין שני המצבים כך‪ ,‬שבאמצעותו ייקבע באופן הכרחי‪,‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫במהדורה ‪ A‬נכתב‪:‬‬

‫"עקרון ההיווצרות — כל מה שמתרחש (מתחיל להיות) מניח־מראש משהו‪ ,‬שאחריו הוא‬ ‫עוקב לפי כלל"‪.‬‬ ‫‪ 83‬‬

‫בזמנים שונים‪.‬‬

‫‪ 260‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B235‬‬ ‫‪A190‬‬

‫‪B236‬‬ ‫‪A191‬‬

‫איזה משניהם עלינו להציב קודם ואיזה אחר כך‪ .‬אולם מושג שגורר עמו הכרחיות של‬ ‫האחדות הסינתטית יכול להיות רק מושג־שכל טהור‪ ,‬שאינו טמון בתפיסת־החושים;‬ ‫וכאן זהו המושג של יחס הסיבה והתולדה‪ ,‬מושג שבו [האיבר] הראשון קובע את השני‬ ‫בזמן בתור תוצאה‪ 84,‬ולא כמשהו שיכול היה מן הסתם לקדום לו בכושר הדימוי (או לא‬ ‫להיתפס בחושים כלל)‪ 85.‬לכן‪ ,‬הניסיון עצמו מתאפשר רק הודות לכך‪ ,‬שאנו כופפים את‬ ‫הטור העוקב של התופעות‪ ,‬ואתו כל שינוי‪ ,‬לחוק הסיבתיות‪ :‬רק על ידי כך מתאפשרת‬ ‫ההכרה האמפירית של התופעות; והתופעות עצמן‪ ,‬כמושאים של הניסיון‪ ,‬נעשות‬ ‫אפשריות רק מתוך התאמה לחוק זה‪>.‬‬ ‫האפרהנסיה של ריבוי התופעות היא תמיד עוקבת‪ .‬דימויי החלקים באים זה אחר‬ ‫זה‪ .‬האם זה כך גם במושא? זוהי שאלה שנייה‪ ,‬שאינה כלולה בראשונה ומצריכה עיון‪.‬‬ ‫אמנם לכל דבר אפשר לקרוא בשם אובייקט‪ ,‬אפילו לכל דימוי באשר מודעים לו [סתם]‪.‬‬ ‫אבל המובן שצריך להיות למילה זו לגבי תופעות — לא באשר הן [עצמן] אובייקטים‬ ‫(בתור דימויים)‪ ,‬אלא רק באשר הן מסמנות אובייקט — מחייב חקירה עמוקה יותר‪.‬‬ ‫באשר התופעות‪ ,‬כדימויים בלבד‪ ,‬הן בה־בעת גם מושאים של התודעה‪ ,‬אין כל הבדל‬ ‫בינן לבין האפרהנסיה‪ ,‬שהיא הפעולה של קבלתם לסינתזה של הכוח־המדמה — ואז‬ ‫אפשר לומר שהריבוי בתופעות נוצר ברוח‪ ,‬תמיד באורח עוקב‪ .‬אילו תופעות היו דברים‬ ‫כשלעצמם‪ ,‬לא היה שום אדם מסוגל להעריך‪ ,‬על סמך העקיבה הנמשכת של הדימויים‪,‬‬ ‫איך הריבוי שבהן קשור בתוך האובייקט‪ .‬שהרי יש לנו עסק רק עם הדימויים שלנו;‪ 86‬איך‬ ‫הדברים עשויים להיות כשהם־לעצמם (בלי להתחשב בדימויים שהם מפעילים בנו) —‬ ‫זה עומד לגמרי מחוץ לתחום הכרתנו‪ .‬ועתה‪ ,‬אף שהתופעות אינן דברים כשהם־לעצמם‬ ‫[מחד גיסא]‪ ,‬ועם זאת הן הדבר היחיד שנתון לנו לצורך הכרה [מאידך גיסא]‪ ,‬מוטלת‬ ‫עלי המשימה להראות‪ ,‬איזה סוג של קישור־בזמן שייך לריבוי עצמו המצוי בתופעות‪,‬‬ ‫בהיות הדימויים שלו באפרהנסיה באים ברצף עוקב‪ 87.‬למשל‪ ,‬בתופעה של בית העומד‬ ‫לפני‪ ,‬האפרהנסיה של הריבוי היא עוקבת‪ .‬נשאלת השאלה‪ ,‬אם הריבוי של הבית הזה‬ ‫הוא עוקב גם בפני עצמו‪ ,‬דבר שכמובן איש לא יקבל‪ .‬ברם‪ ,‬ברגע שאני מרומם את‬ ‫משמעות המושגים שיש לי על מושא לרמה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬הרי הבית אינו כלל דבר‬ ‫כשהוא לעצמו אלא רק תופעה טהורה‪ ,‬כלומר דימוי‪ ,‬שהמושא הטרנסצנדנטאלי שלו‬ ‫אינו ידוע‪ .‬אם כן מה עלי להבין בשאלה‪ :‬איך עשוי הריבוי להיות קשור בתוך התופעה‬ ‫‪8 4‬‬ ‫‪ 85‬‬ ‫‪ 86‬‬ ‫‪ 87‬‬

‫‪Folge‬‬

‫כלומר‪ ,‬להוציא אסוציאציות סתם ומעשי נסים‪.‬‬ ‫יש לנו גישה רק אליהם‪.‬‬ ‫פסוק זה מגדיר (קצת דרך אגב) את כלל המשימה האידאליסטית של קאנט בשאלת‬ ‫הידיעה‪.‬‬

‫אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪261‬‬

‫‪B237‬‬ ‫‪A192‬‬

‫‪B238‬‬ ‫‪A193‬‬

‫עצמה (שבכל זאת אינה [ישות] כשהיא־לעצמה)? מה שמצוי באפרהנסיה העוקבת רואים‬ ‫אותו כאן כדימוי‪ ,‬ואילו את התופעה הנתונה לי‪ ,‬בלי להתחשב בכך שאינה אלא מכלול‬ ‫הדימויים האלה‪ ,‬רואים בתור המושא שלהם‪ ,‬שעמו צריך להתאים המושג שהפקתי‬ ‫מדימויי האפרהנסיה‪ .‬אפשר להיווכח מיד‪ ,‬כי הואיל והתאמת ההכרה עם האובייקט היא‬ ‫אמת‪ ,‬הרי כאן ניתן לשאול רק על התנאים הצורניים של האמת האמפירית; והתופעה‪,‬‬ ‫בניגוד לדימויי האפרהנסיה‪ ,‬יכולה להיות מוצגת כאובייקט הנבדל מדימויים אלה‪ ,‬אם‬ ‫ורק אם היא כפופה לכלל‪ ,‬שמבדיל בינה לבין כל אפרהנסיה אחרת‪ ,‬ועושה סוג אחד‬ ‫מסוים של קישור־הריבוי להכרחי‪ .‬אותו דבר בתופעה‪ ,‬שמכיל את התנאי לכלל הכרחי‬ ‫‪88‬‬ ‫זה של האפרהנסיה‪ ,‬הוא האובייקט‪.‬‬ ‫עכשיו נפנה למשימה שלפנינו‪ .‬אי־אפשר לתפוס באופן אמפירי שמשהו מתרחש‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬שמתהווה דבר או מצב שלא היה קודם‪ ,‬בלי שקדמה לכך תופעה שאינה מכילה‬ ‫את המצב הזה‪ .‬כי ממשות שבאה אחרי זמן ריק‪ ,‬ולכן התהוות שלא התקיים לפניה שום‬ ‫מצב־דברים‪ ,‬הן לא פחות בלתי־ניתנות לתפיסה מן הזמן הריק עצמו‪ .‬כל אפרהנסיה‬ ‫של אירוע היא תפיסה שבאה אחרי תפיסה אחרת‪ .‬כיוון שבכל סינתזה של האפרהנסיה‬ ‫הדברים קורים כפי שתיארתי לעיל בקשר לתופעת הבית‪ ,‬הרי אין בהם עדיין כדי‬ ‫להבדיל אותה מכל [סינתזת אפרהנסיה] אחרת‪ .‬אלא שאני מוסיף ומעיר‪ :‬אם‪ ,‬בתופעה‬ ‫שיש בה התרחשות‪ 89,‬נציין את מצב התפיסה הקודם ב־‪ A‬ואת הבא אחריו נציין ב־‪,B‬‬ ‫הרי ‪ B‬יוכל לבוא ב[תהליך] האפרהנסיה רק בעקבות ‪ ,A‬ואילו מצב התפיסה ‪ A‬לא‬ ‫יוכל לבוא בעקבות ‪ ,B‬אלא רק לקדום לו‪ .‬למשל‪ ,‬אני רואה ספינה מפליגה במורד‬ ‫הזרם‪ .‬תפיסתי את מקום הספינה במורד הזרם באה אחרי תפיסתי את מקומה במעלה‬ ‫הזרם‪ ,‬ואי־אפשר שבאפרהנסיה של תופעה זו תוכל הספינה להיתפס תחילה במורד‬ ‫הזרם ואחר כך במעלהו‪ .‬סדר העקיבה של התפיסות בתוך האפרהנסיה הוא כאן קבוע‪,‬‬ ‫והאפרהנסיה רתוקה לו‪ .‬בדוגמה של הבית לעיל‪ ,‬יכלו תפיסותיי להתחיל בגג הבית‬ ‫ולסיים במסד‪ ,‬או להתחיל למטה ולסיים למעלה; וכן יכולתי לבצע אפרהנסיה של‬ ‫ריבוי ההסתכלות האמפירית מימין לשמאל או משמאל לימין‪ .‬בטור התפיסות הללו לא‬ ‫היה שום סדר קבוע‪ ,‬שקובע באופן הכרחי מתי [והיכן]‪ 90‬עלי להתחיל באפרהנסיה כדי‬ ‫לקשור את הריבוי אמפירית‪ .‬ואילו בתפיסה של התרחשות יש תמיד כלל כזה‪ ,‬והוא‬ ‫שעושה את סדר התפיסות העוקבות (באפרהנסיה של אותה תופעה) להכרחי‪.‬‬ ‫‪ 88‬‬

‫‪8 9‬‬ ‫‪ 90‬‬

‫כאן מוצע בבהירות הפירוש החדש‪ ,‬ה"קופרניקני"‪ ,‬שקאנט נותן למושג האובייקט‪.‬‬ ‫אובייקט אינו ישות שמחוץ לדימויי התודעה‪ ,‬אלא הוא הקישור ההכרחי ביניהם‪,‬‬ ‫המתבצע לפי עיקרון אפריורי שנובע ממבנה הסובייקט‪ .‬לכן‪ ,‬אובייקט הוא מצב עניינים‬ ‫כללי והכרחי בתחום התופעות‪.‬‬ ‫בתפיסה של אירוע‪ ,‬להבדיל מתפיסה של אובייקט נח‪.‬‬ ‫קמפ־סמית בעקבות ‪ Mellin‬קורא ‪ wo‬במקום ‪ ;wenn‬ונראה סביר להשתמש בשניהם‪.‬‬

‫‪ 262‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B239‬‬ ‫‪A194‬‬

‫‪B240‬‬ ‫‪A195‬‬

‫במקרה שלנו‪ 91‬יהיה עלי אפוא להסיק את [סדר־] העקיבה הסובייקטיבי של‬ ‫האפרהנסיה מתוך [סדר־] העקיבה האובייקטיבי של התופעות‪ .‬כי הראשון הוא בלתי־‬ ‫קבוע לגמרי‪ ,‬ואין בו כדי להבדיל בין תופעה אחת לאחרת‪ .‬סדר־עקיבה זה‪ ,‬בהיותו‬ ‫שרירותי לגמרי‪ ,‬אינו מלמד כלום על הקישור של הריבוי בתוך האובייקט‪ .‬קישור‬ ‫[אובייקטיבי] זה מצוי אפוא בסדר הריבוי של התופעה‪ ,‬שלפיו האפרהנסיה של דבר אחד‬ ‫(הדבר המתרחש) באה אחרי זו של השני (מה שקדם לו) בהתאם לכלל‪ .‬רק משום כך‬ ‫יש לי צידוק לומר על התופעה עצמה‪ ,‬ולא רק על האפרהנסיה שלי‪ ,‬שאפשר למצוא‬ ‫בה עקיבה‪ .‬ופירוש הדבר באותה מידה‪ ,‬שאיני יכול לערוך את האפרהנסיה בשום דרך‬ ‫אחרת מאשר באותו סדר־עוקב‪.‬‬ ‫שקודם לאיזה אירוע יהיה מונח התנאי של‬ ‫ֵ‬ ‫בהתאם לכלל כזה צריך אפוא‪ ,‬שבמה‬ ‫כלל‪ ,‬שלפיו אותו אירוע יבוא אחריו תמיד ובהכרח‪ .‬ואילו בכיוון ההפוך איני יכול ללכת‬ ‫— לא אוכל לשוב לאחור מן האירוע ולקבוע את מה שקדם לו על ידי אפרהנסיה‪ .‬כי‬ ‫שום תופעה אינה חוזרת מנקודת הזמן הבאה אל זו שלפניה‪ ,‬אף שהיא מתייחסת למשהו‬ ‫קודם; ולעומת זאת‪ ,‬ההתקדמות מזמן נתון אל הזמן הקבוע שבא אחריו היא הכרחית‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬הואיל וישנו משהו שעוקב‪ ,‬עלי לייחס אותו בהכרח למשהו קודם‪ ,‬שאחריו הוא‬ ‫עוקב בהתאם לכלל‪ ,‬כלומר באופן הכרחי; באופן שהאירוע‪ ,‬כמותנה‪ ,‬מצביע בוודאות‬ ‫על תנאי כלשהו‪ ,‬והתנאי הזה קובע את האירוע‪.‬‬ ‫אם מניחים אירוע שלא קדם לו שום דבר שאחריו הוא צריך לבוא בהכרח לפי כלל‪,‬‬ ‫אזי [סדר] העקיבה של התפיסות נקבע רק באפרהנסיה ותו לא‪ ,‬כלומר באופן סובייקטיבי‬ ‫בלבד; ואם כן‪ ,‬לא נקבע באופן אובייקטיבי איזו תפיסה צריכה באמת להיות הקודמת‬ ‫ואיזו העוקבת אחריה‪ .‬בדרך זו יהיה לנו רק משחק בדימויים שאינו מתייחס לשום‬ ‫אובייקט; ובמילים אחרות‪ :‬על ידי תפיסותינו לא יהיה אפשר להבדיל שום תופעה‬ ‫מתופעה אחרת בכל הנוגע ליחס הזמנים‪ .‬כי העקיבה בפעולת האפרהנסיה היא תמיד‬ ‫אחת וזהה‪ ,‬ואין שום דבר בתופעה שקובע אותה‪ ,‬כך שעקיבה מסוימת תיעשה הכרחית‬ ‫אומר‪ 92‬ששני מצבים עוקבים זה אחר זה בתופעה‪ ,‬אלא רק‬ ‫באופן אובייקטיבי‪ .‬ואז לא ַ‬ ‫שאפרהנסיה אחת באה אחרי האחרת; וזה עניין סובייקטיבי גרידא‪ ,‬שאינו קובע שום‬ ‫אובייקט‪ ,‬ולכן אין לו תוקף בפני הכרה של אובייקט כלשהו‪ ,‬גם לא בתחום התופעות‪.‬‬ ‫כשאנו חווים בניסיוננו שמשהו מתרחש‪ ,‬תמיד אנו מניחים שקדם לו משהו‪ ,‬שאחריו‬ ‫הוא עוקב על פי כלל‪ .‬בלעדי זה לא אוכל לומר שהאובייקט עוקב‪ ,‬כי סתם עקיבה‬ ‫שנמצאת באפרהנסיה שלי‪ ,‬כל עוד יחסה למשהו שקדם לה לא נקבע באמצעות כלל‪,‬‬ ‫‪9 1‬‬ ‫‪ 92‬‬

‫של התרחשות‪ ,‬בהבדל ממושא סטטי‪.‬‬ ‫אינני רשאי לומר‪.‬‬

‫אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪263‬‬

‫‪B241‬‬ ‫‪A196‬‬

‫‪B242‬‬

‫‪A197‬‬

‫אינה מצדיקה שום [טענה בדבר] עקיבה באובייקט‪ .‬לכן‪ ,‬אם אני עושה את הסינתזה‬ ‫הסובייקטיבית שלי (סינתזת האפרהנסיה) לסינתזה אובייקטיבית — הרי דבר זה קורה‬ ‫תמיד מתוך התייחסות לכלל‪ ,‬שעל פיו התופעות בעקיבתן — כפי שהן מתרחשות —‬ ‫נקבעות על ידי המצב הקודם‪ .‬רק בהנחה זו תיתכן עצם ההתנסות במשהו שמתרחש‪.‬‬ ‫דומה אמנם‪ ,‬שדברים אלה סותרים את מה שנהוג לומר על דרך השימוש בשכלנו‪.‬‬ ‫אומרים שרק מתוך תפיסה והשוואה של אירועים עוקבים רבים‪ ,‬ש[נמצאו] מתאימים‬ ‫לתופעות קודמות‪ ,‬אנו מגיעים לידי גילוי של כלל‪ ,‬שלפיו התרחשויות מסוימות באות‬ ‫תמיד אחרי תופעות מסוימות‪ ,‬וכך יוצרים לעצמנו את מושג הסיבה‪ .‬ברם‪ ,‬מושג שנסמך‬ ‫על משענת זו יהיה אמפירי גרידא‪ ,‬והכלל שהוא מספק — הכלל האומר שלכל מתרחש‬ ‫יש סיבה — יהיה מקרי בדיוק כמו הניסיון עצמו‪ .‬כלליותו והכרחיותו יהיו מדומות‬ ‫ויחסרו תוקף כללי אמיתי‪ ,‬כיוון שאינן מיוסדות באופן אפריורי אלא על ידי אינדוקציה‪.‬‬ ‫הדבר דומה למצבם של דימויים אפריוריים טהורים אחרים‪ ,‬למשל חלל וזמן‪ :‬אנו‬ ‫מסוגלים לחלץ אותם מן הניסיון כמושגים ברורים‪ ,‬מפני שהכנסנו אותם לניסיון‪ ,‬ומפני‬ ‫שהניסיון נוצר מראשיתו רק באמצעותם‪ .‬נכון אמנם‪ ,‬שדימוי הכלל הקובע את שורת‬ ‫האירועים יכול לקנות לו בהירות לוגית [ולהיות מונהר] בתור מושג של סיבה רק לאחר‬ ‫שהשתמשנו בו בניסיון; ובכל זאת‪ ,‬היותו תנאי לאחדות הסינתטית של התופעות ַבזמן‬ ‫היתה יסוד לניסיון עצמו‪ ,‬וקדמה לו אפוא אפריורי‪.‬‬ ‫ענייננו דורש אפוא‪ ,‬שנַ ראה על ידי דוגמאות כי בשום פנים‪ ,‬גם לא בניסיון‪ ,‬לא נוכל‬ ‫לייחס לאובייקט [עצמו] את [סדר־]העקיבה (של אירוע‪ ,‬שבו מתרחש משהו שלא היה‬ ‫קודם)‪ ,‬ולא נוכל להבחין בינו לבין [סדר־]העקיבה הסובייקטיבי באפרהנסיה שלנו —‬ ‫אלא אם כן מונח ַביסוד כלל‪ ,‬המכריח אותנו להתבונן דווקא בסדר־תפיסות זה ולא‬ ‫אחר; ויתר על כן‪ ,‬אלא אם אילוץ זה לבדו הוא‪ ,‬למעשה‪ ,‬מה שמאפשר לנו מלכתחילה‬ ‫לדמות עקיבה באובייקט‪.‬‬ ‫יש לנו בתוכנו דימויים‪ ,‬ואנו יכולים להיעשות מודעים להם‪ .‬אך גם אם מודעות‬ ‫זו תתרחב מאוד ותהיה מדויקת ככל שנרצה‪ ,‬עדיין הם נשארים תמיד דימויים‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫היקבעויות של רוחנו [הבאות] ביחס־זמני כזה או אחר‪ .‬כיצד אנו מגיעים לכך‪ ,‬שנציב‬ ‫אובייקט לדימויים אלה‪ ,‬או נייחס להם איזו ממשות אובייקטיבית מעבר לממשותם‬ ‫הסובייקטיבית כאיפנונים [של הרוח]? משמעות אובייקטיבית לא יכולה לשכון ַביחס‬ ‫[של דימוי] אל דימוי אחר (הדימוי של מה שהיינו רוצים לכנות מושא)‪ ,‬כי אז תחזור‬ ‫השאלה‪ :‬איך הדימוי הזה‪ ,‬בתורו‪ ,‬יוצא מחוץ לעצמו ורוכש משמעות אובייקטיבית‪,‬‬ ‫מעבר למשמעות הסובייקטיבית העצמית שיש לו כאיפנון וכמצב של הרוח? והנה‪,‬‬ ‫כשאנו חוקרים איזה אופי חדש מעניק לדימויינו היחס למושא‪ ,‬ומהו רום המעמד‬ ‫שהם רוכשים מכך‪ ,‬אנו מוצאים שאינו מוסיף להם אלא זאת‪ ,‬שהוא עושה את קישור‬

‫‪ 264‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B243‬‬ ‫‪A198‬‬

‫‪B244‬‬

‫‪A199‬‬

‫הדימויים להכרחי באורח מסוים‪ ,‬וכופף אותם לכלל‪ .‬וכן גם להפך‪ :‬רק מתוך שיש‬ ‫‪93‬‬ ‫סדר הכרחי מסוים ביחסי־הזמן של דימויינו‪ ,‬מוענקת להם משמעות אובייקטיבית‪.‬‬ ‫בסינתזה של התופעות בא תמיד ריבוי הדימויים בזה אחר זה‪ .‬על ידי עקיבה זו‪,‬‬ ‫המשותפת לכל האפרהנסיות‪ ,‬לא נוכל להבחין בין אחת לאחרת‪ ,‬ולכן איננו מדמים בה‬ ‫שום אובייקט‪ .‬אבל ברגע שאני תופס או מניח‪ ,‬שבעקיבה זו כלול יחס אל המצב הקודם‬ ‫שממנו הדימוי נובע לפי כלל‪ ,‬אני מדמה משהו כאירוע או כדבר שמתרחש‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫אני מכיר [איזה] מושא‪ ,‬שאותו אני מוכרח להציב במקום קבוע ומסוים בזמן‪ ,‬מקום‬ ‫שבעקבות המצב הקודם אפשר להקצות רק אותו לאירוע זה ולא כל מקום אחר זולתו‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬אם תפסתי שמשהו מתרחש‪ ,‬הרי בדימוי זה כלול‪ ,‬קודם כול‪ ,‬שקדם לכך דבר־מה‪,‬‬ ‫כי רק בזיקה אליו מקבלת התופעה את יחס־הזמן שלה — את היותה קיימת לאחר זמן‬ ‫קודם שבו לא היתה בנמצא‪ .‬אך [שנית‪ ],‬את מיקומה המסוים בתוך יחס הזמן יכולה‬ ‫ֵ‬ ‫התופעה לקבל רק מפני שמניחים כי יש במצב הקודם דבר־מה שבעקבותיו היא תבוא‬ ‫תמיד‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬בהתאם לכלל‪ .‬מכאן יוצא‪ ,‬ראשית‪ ,‬שאינני יכול להפוך את הטור‬ ‫ולהציב את מה שמתרחש לפני מה שבא בעקבותיו;‪ 94‬ושנית‪ ,‬שאם מציבים [=מניחים]‬ ‫את המצב הקודם‪ ,‬הרי התרחשות מסוימת זו באה בעקבותיו בהכרח ובאופן לא נמנע‪.‬‬ ‫בדרך זו נוצר בדימויים שלנו סדר‪ ,‬שבו המצב הנוכחי (במידה שנתהווה) מצביע על‬ ‫איזה מצב שקדם לו בתור קוטב משלים של האירוע הנתון‪ ,‬שאמנם עדיין אינו קבוע‬ ‫ומסוים‪ ,‬ובכל זאת הוא מתייחס אל האירוע בהתייחסות קובעת‪ ,‬כאל תוצאה שלו‪,‬‬ ‫שאותה הוא קושר בהכרח אל עצמו בתוך טור הזמן‪.‬‬ ‫אם אכן חוק הכרחי הוא של חושיותנו — ולכן תנאי צורני של כל תפיסה — שהזמן‬ ‫הקודם קובע בהכרח את הזמן שלאחריו (באשר אינני יכול להגיע אל הזמן המאוחר‬ ‫בשום דרך אחרת מלבד דרך הזמן הקודם)‪ ,‬הרי זה גם חוק לא־נמנע של הדימוי‬ ‫האמפירי של טור הזמן‪ ,‬שהתופעות של זמן־העבר קובעות כל קיום [של תופעות] בזמן‬ ‫הבא אחריו‪ ,‬ושאלו האחרונות‪ ,‬בתור אירועים‪ ,‬לא יוכלו לקרות אלא אם תופעות העבר‬ ‫מקבּעות אותו לפי כלל‪ .‬כי רק בתופעות יכולים אנו‬ ‫קובעות את קיומו בזמן‪ ,‬כלומר ַ‬ ‫להכיר באופן אמפירי את הרצף הזה בקישור הזמנים‪.‬‬ ‫השכל הוא חלק בלתי־נפרד מכל ניסיון ומאפשרוּ ת הניסיון‪ .‬תרומתו הראשונה‬ ‫של השכל אינה בכך שהוא מבהיר את הדימוי של המושא‪ 95,‬אלא שהוא עושה לאפשרי‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬

‫‪ 95‬‬

‫גם כאן מנוסח בתמצית הפירוש החדש למושג האובייקט‪.‬‬ ‫‪ — folgt‬פועל זה פירושו גם "לבוא אחרי" (או "לעקוב")‪ ,‬וגם "לנבוע" (או "לצאת מ־")‪.‬‬ ‫דו־משמעות זו מלווה את דיונו הנוכחי של קאנט‪ .‬תולדה נחשבת לנובעת מתוך סיבה‬ ‫כאשר היא באה אחריה תמיד ועל פי כלל‪.‬‬ ‫כפי שאומרים תלמידי לייבניץ‪.‬‬

‫אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪265‬‬

‫‪B245‬‬

‫‪A200‬‬

‫‪B246‬‬

‫‪A201‬‬

‫את עצם הדימוי של מושא‪ 96.‬זה קורה על ידי כך‪ ,‬שהשכל מעתיק את סדר הזמן‬ ‫אל תוך התופעות ואל הווייתן‪ ,‬ומקצה לכל תופעה‪ ,‬בתור תוצאה‪ ,‬מקום בזמן שנקבע‬ ‫אפריורי ביחס לתופעות שקדמו לה‪ .‬אלמלא כן לא היו התופעות מתיישבות עם הזמן‬ ‫עצמו‪ ,‬שקובע לכל חלקיהן את מיקומם באופן אפריורי‪ .‬את קביעת־המקום הזו אי־‬ ‫אפשר לקחת מן היחס שבין התופעות לבין הזמן המוחלט (כי זה אינו מושא לתפיסת‬ ‫החושים)‪ .‬אדרבה‪ :‬התופעות עצמן חייבות לקבוע זו את מיקומה בזמן של זו‪ ,‬ולהעניק‬ ‫הכרחיות למיקומן זה בסדר הזמן‪ .‬לשון אחרת‪ :‬מה שעוקב או מתרחש חייב לבוא‪,‬‬ ‫בהתאם לכלל‪ ,‬אחרי הכלול במצב הקודם‪ .‬מכאן מתקבלת סידרת תופעות אשר‪ ,‬במיצוע‬ ‫השכל‪ ,‬מחוללת בטור התפיסות האפשריות — ועושה להכרחיים — אותו סדר בדיוק‬ ‫ואותו הקישור המתמיד שניתן למצוא אפריורי בצורת ההסתכלות הפנימית — כלומר‬ ‫בזמן — שבתוכו חייבות כל התפיסות לתפוס את מקומן‪.‬‬ ‫התפיסה שמשהו מתרחש היא אפוא חלק בלתי־נפרד מניסיון אפשרי שנעשה‬ ‫ניסיון ממשי כשאני רואה את התופעה כקבועה מבחינת מיקומה בזמן‪ ,‬וכך אני רואה‬ ‫אותה כאובייקט‪ ,‬שניתן למוצאו תמיד בתוך קישור התפיסות בהתאם לכלל‪ .‬הכלל הזה‪,‬‬ ‫שעל ידיו קובעים משהו מבחינת העקיבה בזמן‪ ,‬אומר‪ :‬מה שהיה קודם‪ ,‬בו יש למצוא‬ ‫את התנאי‪ ,‬שבכפוף לו תבוא אחריו תמיד (כלומר‪ ,‬בהכרח) אותה התרחשות‪ .‬ואם‬ ‫כך‪ ,‬משפט הטעם המספיק הוא היסוד לאפשרות הניסיון‪ ,‬לאמור‪ ,‬הוא היסוד להכרה‬ ‫האובייקטיבית של התופעות מבחינת יחסן בטור־העוקב של הזמן‪.‬‬ ‫אך בסיס־ההוכחה של משפט זה נשען [כאן]‪ 97‬אך ורק על המומנטים הבאים‪ .‬כל‬ ‫הכרה אמפירית כרוכה בסינתזה של הריבוי באמצעות הכוח־המדמה‪ ,‬שהוא תמיד‬ ‫עוקב‪ ,‬והדימויים באים בו בזה אחר זה‪ .‬אולם העקיבה שבכוח־המדמה אינה קבועה‬ ‫מבחינת סדרה (מבחינת מה שצריך לבוא קודם ומה שצריך לבוא אחריו)‪ ,‬וניתן לנוע‬ ‫בטור הדימויים העוקבים גם קדימה וגם לאחור‪ .‬אולם אם הסינתזה היא סינתזה של‬ ‫האפרהנסיה‪ 98‬של הריבוי בתופעה נתונה‪ ,‬כי אז הסדר נקבע באובייקט; או‪ ,‬אם נדבר‬ ‫ביתר דיוק‪ ,‬זהו סדר של סינתזה עוקבת שקובע אובייקט‪ ,‬סדר שלפיו דבר־מה קודם‬ ‫‪ 96‬‬

‫‪ 97‬‬ ‫‪ 98‬‬

‫העמדה שקאנט מבטא גם בדדוקציה הטרנסצנדנטאלית וגם באנלוגיות‪ :‬לא בלבד‬ ‫זו ֶ‬ ‫שהיסודות האפריוריים של השכל עושים לאפשר ניסיון אובייקטיבי־מדעי‪ ,‬אלא הם‬ ‫מאפשרים גם את ההתנסות הסובייקטיבית עצמה — כבר ברמה של תפיסות החושים‬ ‫ושל האסוציאציה המקרית ביניהן‪ .‬תפיסת החושים אפשרית רק אם מראש היא מובנית‬ ‫כך‪ ,‬שניתן להפוך אותה להכרה אובייקטיבית בעזרת מושגים ועקרונות אפריוריים‪.‬‬ ‫להבדיל ממשפט הטעם המספיק אצל לייבניץ‪ ,‬שתחולתו רחבה יותר ושימושו הוא‬ ‫מטאפיסי־דוגמטי‪.‬‬ ‫סביר להניח שקאנט התכוון לכתוב כאן "אפרצפציה"‪ ,‬כפי שסבורים כמה מהדירים‪.‬‬ ‫שכן ההקשר מדבר על סינתזת־הכרה אובייקטיבית‪.‬‬

‫‪ 266‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B247‬‬

‫‪A202‬‬

‫‪B248‬‬

‫‪A203‬‬

‫בהכרח‪ ,‬ואם מציבים את הדבר הזה‪ ,‬הרי דבר אחר עוקב אחריו בהכרח‪ .‬אם תפיסתנו‬ ‫אמורה לכלול הכרה של אירוע שבו מתרחש משהו ממש‪ ,‬עליה להיות שיפוט אמפירי‬ ‫שבו אנו חושבים את העקיבה כקבועה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כמניחה בנוגע לזמן תופעה אחרת‬ ‫שאחריה היא עוקבת בהכרח או לפי כלל‪ .‬שאם לא כן — אילו הצבתי את [הדבר] הקודם‬ ‫והאירוע הנ"ל [השני] לא היה עוקב אחריו בהכרח — הייתי חייב לראות בתפיסה זו משחק‬ ‫סובייקטיבי של דמיוני ותו לא; ואילו דימיתי בכל זאת משהו אובייקטיבי באמצעות‬ ‫תפיסתי‪ ,‬הייתי חייב לקרוא לו חלום‪ .‬יוצא שאותו יחס של התופעות (כתפיסות‬ ‫אפשריות)‪ ,‬האומר שהדבר העוקב (המתרחש) נקבע על ידי משהו קודם בהכרח ולפי‬ ‫כלל — במילים אחרות‪ ,‬יחס הסיבה לתוצאה — הוא התנאי לתוקפם האובייקטיבי של‬ ‫שיפוטינו האמפיריים מבחינת טור התפיסות‪ .‬בכך‪ ,‬יחס זה הוא התנאי לאמת האמפירית‬ ‫שלהם‪ ,‬ואם כן הוא התנאי לניסיון‪[ .‬אמור מעתה‪ ],‬לעקרון היחס הסיבתי ברצף התופעות‬ ‫יש תוקף גם לגבי כל האובייקטים‪ 99‬של הניסיון (בכפוף לתנאי של העקיבה)‪ ,‬מפני‬ ‫שהוא עצמו היסוד לאפשרותו של ניסיון כזה‪.‬‬ ‫אבל כאן עולה פקפוק שמוטל עלינו להסיר‪ .‬בנוסחה שלנו‪ ,‬חוק הקשר הסיבתי‬ ‫בין תופעות הוגבל לטור העוקב של התופעות‪ ,‬אף כי אנו מוצאים לא פעם ששימושו‬ ‫מתאים גם ל[אירועי] הליווי שלהן‪ 100‬ושהסיבה והתוצאה עשויות להתקיים באותו‬ ‫זמן‪ .‬למשל‪ ,‬בחדר שורר חום שאינו קיים באוויר החופשי‪ .‬אני מחפש את הסיבה‬ ‫ומגלה תנור מוסק‪ .‬התנור כסיבה הוא בו־זמני עם תוצאתו‪ ,‬חום החדר‪ .‬אין כאן‬ ‫עקיבה־בזמן של סיבה ותוצאה‪ ,‬אלא הן קיימות־יחדיו‪ .‬אף על פי כן החוק עומד‬ ‫ַ‬ ‫בתוקפו‪ .‬הסיבות הפועלות שבטבע הן‪ ,‬ברובן הגדול‪ ,‬בו־זמניות יחד עם תוצאותיהן‪.‬‬ ‫משך הזמן של התוצאות נובע רק מכך‪ ,‬שהסיבה לא יכולה למצות את מלוא פעולתה‬ ‫ברגע אחד; אך ברגע שבו התוצאה נוצרת מלכתחילה היא תמיד בו־בזמן עם סיבתה;‬ ‫כי לוּ חדלה הסיבה להתקיים רגע לפני כן‪ ,‬לא היתה התוצאה נוצרת כלל‪ .‬זה המקום‬ ‫להעיר שאנו מדברים כאן על סדר הזמן ולא על הימשכות הזמן‪ :‬היחס נשאר בעינו‬ ‫גם אם לא חלף שום זמן‪[ .‬פרק] הזמן שבין הסיבתיות של הסיבה ותוצאתה הבלתי־‬ ‫אמצעית עשוי להיות [גודל] זניח‪( 101‬וכך הם יהיו בו־זמניים)‪ ,‬ועם זאת היחס ביניהן‬ ‫מוסיף להיות ניתן לקביעה ב[סדר ה]זמן‪ .‬אם לְ ָפנַ י כדור [עופרת] מונח על כרית בעלת‬ ‫מילוי ויוצר בה שקע‪ ,‬ואני רואה אותו כסיבה‪ ,‬הרי הסיבה היא בו־זמנית עם תוצאתה;‬ ‫ובכל זאת אני מבחין בין השניים בהתאם ליחס־הזמן של הקשר הדינמי ביניהם‪.‬‬ ‫‪ 99‬‬ ‫‪1 00‬‬ ‫‪ 101‬‬

‫ראו לעיל‪ ,‬בסעיף על עקרון־העל של כל השיפוטים הסינתטיים‪ ,‬הקובע שהתנאים‬ ‫לאפשרות הניסיון הם התנאים לאפשרות האובייקטים שבניסיון‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אירועים שבאים יחד אתו‪.‬‬ ‫‪ — verschwindend‬קטן לאינסוף‪.‬‬

‫אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪267‬‬

‫‪B249‬‬

‫‪A204‬‬

‫‪B250‬‬

‫‪A205‬‬

‫‪B251‬‬

‫כי אם אני מניח את הכדור על הכרית‪ ,‬הרי לאחר התבנית השטוחה שהיתה לה‬ ‫בתחילה מופיע עכשיו שקע; אבל אם מסיבה כלשהי היה בכרית קודם שקע‪ ,‬לא‬ ‫יבוא בעקבותיו כדור עופרת‪.‬‬ ‫לפיכך העקיבה בזמן היא המבחן האמפירי היחיד של התוצאה ביחסה לסיבתיות‬ ‫של סיבה שקדמה לה‪ .‬הכוס היא הסיבה שבגללה המים מתרוממים מעל למשטח האופקי‬ ‫שלהם‪ ,‬אף על פי ששתי התופעות קיימות בזמן אחד‪ .‬כי ברגע שאני יוצק לתוך הכוס‬ ‫ממכל גדול יותר‪ ,‬מתרחש משהו בעקבות זה‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬המצב האופקי שהיה‬ ‫מים ְ‬ ‫במכל משתנה למצב הקעור שהם מקבלים בכוס‪.‬‬ ‫למים ְ‬ ‫סיבתיות זו מוליכה למושג הפעולה‪ ,‬שמוליך בתורו למושג הכוח‪ ,‬ועל ידי כך‬ ‫למושג העצם‪ .‬אך כיוון שתוכניתי הביקורתית מכוונת רק למקורות ההכרה הסינתטית‬ ‫אפריורי‪ ,‬אין ברצוני לערב בה ניתוחים שרק מנהירים מושגים ולא מרחיבים אותם‪ .‬לכן‬ ‫אניח את הבירור המפורט של מושגים אלה לשיטה עתידה של התבונה הטהורה‪ ,‬מה גם‬ ‫שכבר היום אפשר למצוא בספרי הלימוד שפע של ניתוחים כאלה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אינני יכול‬ ‫שלא להתייחס למבחן האמפירי של עצם‪ ,‬במידה שהעצם מתגלה טוב יותר וביתר קלות‬ ‫על ידי פעולתו‪ ,‬ולאו דווקא על ידי התמדת התופעה‪.‬‬ ‫ְב ָמקום שיש פעולה‪ ,‬ולכן מצויים בו פעילות וכוח‪ ,‬שם יש גם עצם; ורק בָּעצם יש‬ ‫לבקש את מושבו של אותו מקור פורה של התופעות‪ .‬עד כאן טוב ויפה; אבל כשאנו‬ ‫נדרשים להסביר מה יש להבין ב[מושג ה]עצם‪ ,‬ועם זאת להימנע מטיעון מעגלי שגוי‪,‬‬ ‫התשובה אינה קלה כל כך‪ .‬כי איך נוכל לעבור בהיסק ישיר מן הפעולה אל התמדתו‬ ‫של הפועל‪ ,‬שהיא סימן היכר סגולי ומהותי כל כך של העצם (כתופעה)? אך בעוד‬ ‫השאלה לא ניתנת לפתרון באורח הדיון הרגיל‪ ,‬הדן במושגיו באופן אנליטי בלבד‪,‬‬ ‫הרי לאור מה שאמרנו לעיל שוב אין קושי גדול בפתרונה‪ .‬פעולה כבר מציינת יחס‬ ‫של הנושא [הסובייקט] של הסיבתיות אל תוצאתה‪ .‬כיוון שמה שמהווה את התוצאה‬ ‫הוא משהו שמתרחש‪ ,‬כלומר דבר בר־שינוי‪ ,‬העומד בסימנה של עקיבה בזמן‪ ,‬הרי‬ ‫הנושא האחרון שלו הוא המתמיד בתור המצע של כל השינויים‪ ,‬לאמור‪ ,‬העצם‪ .‬לפי‬ ‫עקרון הסיבתיות‪ ,‬פעולות הן תמיד היסוד הראשון לכל שינוי שחל בתופעות‪ ,‬ולכן‬ ‫יידרשו פעולות אחרות ונושא‬ ‫אינן יכולות לשכון ְבנושא שהוא־עצמו משתנה‪ ,‬ולא‪ָ ,‬‬ ‫אחר שקובע את השינוי הזה‪ .‬מכוח שיקול זה‪ ,‬פעולה היא מבחן אמפירי שדי בו כדי‬ ‫להעיד על עצמוּת‪ ,‬בלי שאצטרך לחפש את ההתמדה על ידי השוואה של תפיסות —‬ ‫שאי־אפשר לבצע בּשלמות המתחייבת משיעור גודלו‪ 102‬של המושג ומתוקפו הכללי‬ ‫החמור‪ .‬כי ההכרה בכך שהנושא הראשון של הסיבתיות של מה שמתהווה וכָ לֶ ה אינו‬ ‫‪ 102‬‬

‫עצמות מניחה התמדה ששיעורה גדול מכל תפיסה‪.‬‬

‫‪ 268‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A206‬‬

‫‪B252‬‬

‫‪A207‬‬

‫‪B253‬‬

‫‪A208‬‬

‫יכול להתהוות ולִ כְ לות בעצמו (בשדה התופעות) — היא מסקנה של היסק ודאי‪ ,‬המוליך‬ ‫להכרחיות אמפירית ולהתמדת הקיום‪ ,‬כלומר‪ ,‬למושג העצם כתופעה‪.‬‬ ‫כשמשהו מתרחש‪ ,‬הרי עצם התהוותו היא כבר כשלעצמה מושא לחקירתנו בלי‬ ‫שים לב מה מתהווה בו‪ .‬המעבר מאי־ישותו של מצב אל ישותו‪ ,‬וגם אם נניח שאינו‬ ‫מכיל שום איכות בתופעה‪ ,‬הוא לבדו כבר מזמין את חקירתנו‪ .‬כמו שהראינו בסעיף‬ ‫א' [באנלוגיה הראשונה]‪ ,‬התהוות זו אינה נוגעת לעצם (כי העצם אינו מתהווה) אלא‬ ‫למצבו‪ .‬יש כאן אפוא שינוי בלבד ולא היווצרות ראשונה של יש מאין‪ .‬אם משקיפים‬ ‫על היווצרות ראשונה כזו בתור תוצאה של סיבה זרה‪ ,‬מכנים אותה בשם "בריאה"‪ ,‬ואת‬ ‫למנות בין התופעות‪ ,‬כיוון שדי בעצם אפשרותה‬ ‫זו‪ ,‬הבריאה‪ ,‬כהתרחשות‪ ,‬איננו רשאים ְ‬ ‫כדי לעקור את אחדות הניסיון‪ .‬אמנם‪ ,‬אילו עיינתי בכל הדברים לא כתופעות אלא‬ ‫כדברים כשלעצמם וכמושאים של השכל גרידא‪ ,‬הייתי יכול בכל זאת לראות את קיומם‬ ‫כתלוי בסיבה זרה‪ ,‬למרות שהם עצמים‪ .‬אבל אז היתה למילים שלנו משמעות שונה‬ ‫לגמרי‪ ,‬שאינה הולמת תופעות כמושאים אפשריים של הניסיון‪.‬‬ ‫איך יכול אפוא משהו להשתנות בכלל? כיצד ייתכן‪ ,‬שבעקבות מצב בנקודת זמן‬ ‫אחת יבוא בנקודת הזמן האחרת מצב מנוגד? — על כך אין לנו אפריורי אפילו מושג‬ ‫קלוש ביותר‪ .‬לכך דרושה היכרות עם כוחות ממשיים‪ ,‬שאותם ניתן לרכוש רק בדרך‬ ‫אמפירית‪ ,‬למשל‪ ,‬על ידי היכרות עם כוחות מניעים‪ ,‬או — וזה אותו דבר — עם תופעות‬ ‫עוקבות מסוימות (בתור תנועות)‪ ,‬המצביעות על [קיום] כוחות כאלה‪ .‬אולם את הצורה‬ ‫של כל שינוי (יהא תוכנו מה שיהיה‪ ,‬ובלי שים לב מהו המצב העומד להשתנות) —‬ ‫כלומר‪ ,‬את התנאי שרק בכפיפות לו יכול השינוי‪ ,‬כהתהוות של מצב אחר‪ ,‬להתרחש‪,‬‬ ‫ולכן‪ ,‬את עצם עקיבת המצבים (עצם ההתרחשות) — את זה כן ניתן לשקול ולהעריך‬ ‫באופן אפריורי‪ ,‬בהתאם לחוק הסיבתיות ולתנאי הזמן‪*.‬‬ ‫כשעצם עובר ממצב א' למצב אחר ב'‪ ,‬נקודת־הזמן של המצב השני נבדלת‬ ‫מנקודת־הזמן של הראשון ועוקבת אחריה‪ .‬בדומה לכך גם המצב השני‪ ,‬בתור ממשות‬ ‫(בתופעה)‪ ,‬נבדל מן המצב הראשון‪ ,‬שבו לא היה קיים‪ ,‬כמו שב' נבדל מאפס‪ .‬כלומר‪:‬‬ ‫גם אם מצב ב' נבדל ממצב א' רק בגודלו‪ ,‬השינוי שנוצר הוא ב' מינוס א'‪ ,‬מה שלא היה‬ ‫‪103‬‬ ‫במצב הקודם‪ ,‬שביחס אליו [המצב הקודם] הוא = ‪.0‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬יש לשים לב שאינני מדבר על שינוי של יחסים מסוימים בכלל‪ ,‬אלא על שינוי‬ ‫המצב‪ .‬כך שאם גוף נע באופן אחיד‪ ,‬אין הוא משנה כלל את מצבו (את מצב התנועה שלו)‪,‬‬ ‫אבל הוא ישנה את מצבו אם מהירותו תגדל או תפחת‪.‬‬

‫‪ 103‬‬

‫הפרש הגודל שנוצר במצב השני לא התקיים כלל במצב הקודם‪ ,‬ומבחינה זו מתייחס‬ ‫למצב הקודם כאל נקודת אפס‪.‬‬

‫אנלוגיה שנייה‪ :‬עקרון העקיבה הזמנית לפי חוק הסיבתיות ‪269‬‬

‫‪B254‬‬

‫‪A209‬‬

‫‪B255‬‬

‫‪A210‬‬

‫נשאלת אפוא השאלה‪ ,‬כיצד עובר דבר ממצב אחד=א' למצב אחר=ב'‪ .‬בין שני‬ ‫רגעים יש תמיד זמן‪ ,‬ובין שני מצבים [הקיימים] באותם רגעים יש תמיד הבדל בעל גודל‬ ‫(כי כל חלקיה של תופעה תמיד שוב גדלים)‪ 104.‬ובכן‪ ,‬כל מעבר ממצב אחד לשני מתרחש‬ ‫בזמן המוכל בין שני רגעים‪ ,‬שהראשון בהם קובע את המצב שממנו הדבר יוצא‪ ,‬והשני‬ ‫את המצב שאליו הוא מגיע‪ .‬שני הרגעים הם אפוא גבולות זמנו של השינוי‪ ,‬ובכך גבולות‬ ‫מצב־הביניים שבין שני מצבים‪ ,‬ובתור כאלה הם חלק בלתי־נפרד מהשינוי בשלמותו‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬לכל שינוי יש סיבה המבטאת את סיבתיותה במשך כל הזמן שבו השינוי מתרחש‪.‬‬ ‫סיבה זו אינה מחוללת את השינוי לפתע (בבת אחת או ברגע אחד) אלא במשך זמן; כך‪,‬‬ ‫שככל שגדל הזמן בין רגע ההתחלה א' לבין השלמתו ב־ב'‪ ,‬כך גם הגודל של הממשות (ב'‬ ‫מינוס א') נוצר דרך כל הדרגות הקטנות יותר שבין הראשון לאחרון‪ .‬כל שינוי ייתכן אפוא‬ ‫רק על ידי פעולה רציפה של הסיבתיות‪ ,‬שבמידה שהיא אחידה קוראים לה "מומנט"‪.‬‬ ‫מומנטים אינם מהווים את השינוי‪ ,‬אלא מחוללים אותו כתוצאה שלהם‪.‬‬ ‫זהו אפוא חוק הרציפות של כל השינויים‪ .‬יסודו בכך‪ ,‬שלא הזמן וגם לא התופעה‬ ‫שבזמן אינם עשויים מחלקים שהם הקטנים ביותר‪ ,‬ואף על פי כן‪ ,‬מצבו של דבר הנתון‬ ‫בשינוי עובר דרך כל החלקים האלה‪ ,‬כאלמנטים‪ ,‬אל המצב השני‪ .‬שום הבדל של‬ ‫הממשי בתופעה אינו הקטן ביותר‪ ,‬כמו ששום הבדל בין גדלי הזמנים אינו הקטן ביותר‪.‬‬ ‫וכך צומח מצב הממשות החדש מן המצב הראשון‪ ,‬שבו הוא לא היה‪ ,‬דרך כל אינסוף‬ ‫הדרגות‪ ,‬שההבדלים ביניהן כולם קטנים מן ההבדל שבין ‪ 0‬לבין א'‪.‬‬ ‫התועלת שיכולה לצמוח ממשפט זה לחקר הטבע אינה הנושא שלנו‪ .‬אבל שומה‬ ‫עלינו לבדוק כיצד משפט כזה‪ ,‬הנראה מרחיב כל כך את הכרת הטבע שלנו‪ ,‬אפשרי‬ ‫באורח אפריורי לגמרי‪ .‬אמנם די במבט עין כדי להיווכח שזה משפט ממשי ונכון‪ ,‬ולכן‬ ‫הבריות סבורות שניתן להתעלם מן השאלה‪ ,‬מה עושה אותו לאפשרי‪ .‬אבל כה רבות הן‬ ‫היומרות חסרות־היסוד הטוענות להרחבה של ידיעתנו על ידי תבונה טהורה‪ ,‬שכעיקרון‬ ‫כללי עלינו לרחוש אי־אמון יסודי לכולן‪ ,‬ולא להאמין לשום הוכחה דוגמטית שלהן‪,‬‬ ‫ותהא הבהירה ביותר‪ ,‬בהיעדר מסמכים היכולים לספק דדוקציה יסודית‪.‬‬ ‫כל גידול בהכרה האמפירית וכל התקדמות של התפיסה אינם אלא התרחבות‬ ‫הקביעה של החוש הפנימי‪ ,‬כלומר‪ ,‬התקדמות בזמן‪ ,‬ויהיו המושאים אשר יהיו‪ ,‬בין‬ ‫שהם תופעות‪ ,‬בין הסתכלויות טהורות‪ .‬התקדמות זו בזמן קובעת הכול‪ ,‬ואינה נקבעת‬ ‫בעצמה על ידי שום דבר נוסף; כלומר‪ ,‬חלקיה נתונים רק בזמן ובאמצעות הסינתזה‬ ‫של הזמן‪ ,‬ואינם נתונים קודם לכן‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬כל מעבר בתפיסה אל משהו שבא אחריה‬

‫‪ 104‬‬

‫זו בעיית הרצף הכמותי מאז זנון מאלאה‪.‬‬

‫‪ 270‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B256‬‬

‫‪A211‬‬

‫בזמן הוא קביעה של הזמן על ידי יצירת התפיסה הזו‪ ,‬ומכיוון שהתפיסה‪ 105‬היא‬ ‫תמיד ובכל חלקיה גודל‪ ,‬הרי [המעבר] הוא יצירת התפיסה בתור גודל דרך כל הדרגות‬ ‫ההולכות מאפס עד לדרגתה המסוימת‪ ,‬שאין בהן אחת שהיא הקטנה מכולן‪ .‬מכאן‬ ‫מתבהרת יכולתנו להכיר באופן אפריורי את חוק השינויים מבחינת צורתם‪[ .‬בחוק זה]‬ ‫אנו מטרימים רק את האפרהנסיה שלנו עצמנו‪ ,‬שהתנאי הצורני שלה שוכן בנו־עצמנו‬ ‫לפני שנתונה לנו תופעה כלשהי‪ ,‬ומכאן שאפשר להכירו אפריורי‪.‬‬ ‫וכך‪ ,‬כמו שהזמן מכיל את התנאי החושי האפריורי לָ אפשרות של התקדמות רציפה‬ ‫של איזה נמצא‪( 106‬כלשהו) אל זה שבא אחריו‪ ,‬כך השכל‪ ,‬באמצעות אחדות האפרצפציה‪,‬‬ ‫מכיל את התנאי האפריורי לָ אפשרות של קביעה רציפה של כל המקומות המוקצים‬ ‫לַ תופעות בתוך אותו הזמן‪ ,‬וזאת על ידי טור הסיבות והתוצאות‪ ,‬שהראשונה בהן גוררת‬ ‫אחריה באופן לא־נמנע את קיומה של האחרונה‪ ,‬ובכך הן מעניקות להכרה האמפירית‬ ‫של יחסי־הזמן תוקף יפה לכל זמן (תוקף אוניברסלי)‪ ,‬כלומר תוקף אובייקטיבי‪.‬‬

‫ג‪ .‬אנלוגיה שלישית‪ :‬עקרון השותפות‬ ‫כל העצמים‪ ,‬במידה שאפשר לתפוס אותם בחלל כבו־זמניים‪ ,‬עומדים בפעולת‬ ‫‪107‬‬ ‫גומלין מקיפה־ונמשכת‪.‬‬

‫‪B257‬‬

‫הוכחה‬ ‫.‬‬

‫‪ 149‬‬

‫כאשר תעמוד לדיון הטענה (המופרכת‪ ,‬לפי קאנט)‪ ,‬שהכרה כזו אפשרית‪.‬‬

‫‪ 290‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫פרק ג | על הטעם להבחנה של כל המושאים בכלל‬ ‫‪1‬‬ ‫לנּומנה‬ ‫ֶ‬ ‫בין פנומנה‬

‫‪B295‬‬

‫‪A236‬‬

‫‪B296‬‬

‫‪A237‬‬

‫עד עתה תרנו את ארץ השכל הטהור‪ .‬לא זו בלבד שסקרנו ביסודיות את כל מחוזותיה‪,‬‬ ‫אלא מדדנו אותם בקפידה וקבענו לכל דבר את מקומו בתוכה‪ .‬אולם ארץ זו היא אי‪,‬‬ ‫שהטבע סגר בתוך גבולות בלתי־משתנים‪ .‬זוהי ארץ האמת — שם ְמ ַפ ֶתה — מוקפת‬ ‫אוקיינוס רחב וסוער‪ ,‬שהוא מושבה המובהק של האשליה‪ ,‬ובו ערפילים לרוב והרבה‬ ‫קרחונים‪ ,‬הנמסים במהרה ויוצרים מראית־עין כוזבת של ארצות חדשות‪ .‬אשליות אלה‬ ‫מא ֲחזות את עיני יורד־הים ההוזה על תגליות חדשות‪ ,‬נוסכות בו תקוות ריקות בלי‬ ‫ַ‬ ‫הרף ומסבכות אותו בהרפתקאות‪ ,‬שאינו יכול להסתלק מהן ולעולם לא יוכל להביאן‬ ‫לידי תכליתן‪ .‬אך לפני שאנו מעזים להפליג בים הזה‪ ,‬לחקור אותו לאורכו ולרוחבו כדי‬ ‫להיווכח בוודאות אם יש בו משהו שאפשר לקוות לו‪ ,‬יהא זה מן המועיל אם נשוב ונעיף‬ ‫מבט על מפת הארץ שאמרנו לעזוב‪ ,‬ונשאל‪ :‬ראשית‪ ,‬האם לא נוכל להיות מרוצים ממה‬ ‫שכלול בארץ זו ולהסתפק בו — ושמא אף שׂוּמה עלינו להסתפק בכך מחמת ההכרח‪,‬‬ ‫כיוון שלא נותרה כל קרקע שעליה נוכל להתיישב? ושנית‪ ,‬באיזו זכות־בעלוּת תופסים‬ ‫אנו חזקה על ארץ זו ומסוגלים להבטיח את עצמנו כנגד תביעות עוינות? על שאלות‬ ‫אלה אמנם כבר ענינו די צורכן במהלך האנליטיקה‪ ,‬אך סקירה מסכמת של פתרונותיהן‬ ‫תוכל להגביר את כוח השכנוע על ידי איחוד המומנטים בנקודה אחת‪.‬‬ ‫ראינו אפוא‪ :‬כל מה שהשכל יוצר מתוך עצמו בלי לשאול מהניסיון‪ ,‬כל זה יש לו‪,‬‬ ‫בכל זאת‪ ,‬אך ורק לשם שימוש בניסיון‪ .‬העקרונות האפריוריים של השכל הטהור‪ ,‬בין‬ ‫שהם מכוננים (כמו העקרונות המתמטיים)‪ ,‬בין שרק מכוונים (כמו העקרונות הדינמיים)‪,‬‬ ‫אינם מכילים‪ ,‬אפשר לומר‪ ,‬שום דבר מלבד הסכֵ ָמה הטהורה בשביל אפשרות הניסיון‪.‬‬ ‫כי הניסיון מקבל את אחדותו רק מן האחדות הסינתטית‪ ,‬שהשכל מעניק באופן מקורי‬ ‫ומתוך עצמו לסינתזה של הכוח־המדמה ביחסה לאפרצפציה‪ ,‬ושכל התופעות‪ ,‬בתור‬ ‫נתונים עבור הכרה אפשרית‪ ,‬חייבות להתייחס אליה כבר מראש ולהתאים לה אפריורי‪.‬‬ ‫אך למרות שכללי השכל אינם רק אמיתיים באופן אפריורי‪ ,‬אלא הם אפילו המקור לכל‬ ‫אמת — כלומר‪ ,‬לכל התאמה של הכרתנו עם אובייקטים — באשר הם מכילים את היסוד‬ ‫‪ 1‬‬

‫בפרק זה יש גושי טקסט שהושמטו ממהדורה ‪ B‬ותיקונים קלים שנוספו בה‪ .‬גושי‬ ‫הטקסט המושמטים (שהופיעו רק ב־‪ )A‬מובאים בתחתית העמוד‪ .‬התיקונים הקטנים‬ ‫שנוספו ב־‪ B‬תורגמו לפי הנוסח המתוקן וכלולים בגוף הטקסט‪.‬‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪291‬‬

‫‪B297‬‬

‫‪A238‬‬

‫‪B298‬‬

‫‪A239‬‬

‫לאפשרות הניסיון כמכלול ההכרות שבהן אובייקטים יכולים להינתן לנו — בכל זאת‬ ‫איננו מסתפקים במה שהנו אמיתי‪ ,‬ונראה לנו שיש להוסיף ולהרצות גם על מה שאנו‬ ‫משתוקקים לדעת‪ .‬אם כל המחקר הביקורתי הזה לא לימד אותנו יותר ממה שהיינו‬ ‫רוכשים בעצמנו בלי חקירות דקות כל כך‪ ,‬ורק מתוך שימוש אמפירי גרידא בשכל‪ ,‬אזי‬ ‫נראה שהיתרון שהופק אינו שווה את המאמץ וההכשרה שנדרשו‪ .‬ניתן אמנם לענות‪,‬‬ ‫ששום סקרנות לא תזיק להרחבת ידיעתנו יותר מן הדרישה להצביע מראש על התועלת‬ ‫הצפויה מכל חקירה עוד לפני שפותחים בה‪ ,‬כשלא יכול להיות לנו מושג על תועלת כזו‬ ‫לו גם עמדה [השאלה] לנגד עינינו‪ .‬ובכל זאת יש בחקירה טרנסצנדנטאלית כזו יתרון‪,‬‬ ‫שגם התלמיד המתקשה וחסר החשק ביותר יוכל להבין ולמצוא בו עניין‪ ,‬והוא‪ :‬ששכל‬ ‫השקוע בשימושו האמפירי בלבד‪ ,‬ואינו נותן דעתו על מקורות הכרתו‪ ,‬יוכל אמנם‬ ‫להתקדם יפה מאוד‪ ,‬אבל דבר אחד אינו מסוגל להשיג‪ :‬לקבוע לעצמו את גבולות השימוש‬ ‫בו‪ ,‬ולדעת מה עשוי להימצא בתוך תחומו ומה מחוצה לו‪ .‬ולכך בדיוק נדרשת החקירה‬ ‫העמוקה שעשינו‪ .‬אבל אם השכל אינו מסוגל להבחין אם שאלות מסוימות מצויות‬ ‫באופקו אם לא‪ ,‬הוא לעולם לא יהיה בטוח ביומרותיו ובקניינו‪ ,‬ויצטרך לצפות להרבה‬ ‫תיקונים משפילים כאשר יחזור ויחרוג בלי הרף מגבולות תחומו — זה בלתי־נמנע —‬ ‫וישגה בתעתועי דמיון והזיה‪.‬‬ ‫משפט זה — שהשכל בכל עקרונותיו האפריוריים‪ ,‬ואף בכל מושגיו‪ ,‬לא יכול‬ ‫להיות בעל שימוש אחר מלבד השימוש האמפירי‪ ,‬ולעולם לא יוכל להיות לו שימוש‬ ‫טרנסצנדנטאלי — הוא משפט‪ ,‬שאם מכירים בו מתוך שכנוע‪ ,‬צפויות ממנו תוצאות‬ ‫חשובות‪ .‬השימוש הטרנסצנדנטאלי של מושג בתוך עיקרון כלשהו מתייחס לדברים־‬ ‫בכלל וכשהם לעצמם; ואילו שימושו האמפירי מתייחס לתופעות בלבד‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫למושאים של ניסיון אפשרי‪ .‬שהשימוש האמפירי והוא בלבד יכול‪ 2‬להתרחש בכל מקום‬ ‫— זאת אנו רואים מן השיקול הבא‪ .‬כל מושג צריך שתהיה לו קודם כל הצורה הלוגית‬ ‫של מושג (של החשיבה) בכלל‪ ,‬ושנית‪ ,‬צריך שאפשר יהיה לתת לו מושא שאליו הוא‬ ‫מתייחס‪ .‬בלי הדבר האחרון אין למושג משמעות והוא ריק מכל תוכן‪ ,‬גם אם הוא מוסיף‬ ‫המ ְמשׂיגה נתונים כאלה ואחרים‪ .‬עתה‪ ,‬אין כל דרך אחרת‬ ‫להחזיק בפונקציה הלוגית ַ‬ ‫שבה יכול מושא להיות נתון לַ מושג מאשר על ידי הסתכלות; וגם אם לפני המושא תיתכן‬ ‫עוד הסתכלות טהורה אפריורי‪ ,‬הרי גם זו עצמה יכולה לקבל את המושא שלה‪ ,‬ולכן‬ ‫את תוקפה האובייקטיבי‪ ,‬רק מההסתכלות האמפירית שהיא צורתה גרידא‪ .‬יוצא שכל‬ ‫המושגים‪ ,‬ויחד אתם כל העקרונות‪ ,‬גם כשהם אפשריים באופן אפריורי‪ ,‬מתייחסים עם‬ ‫זאת להסתכלויות אמפיריות‪ ,‬כלומר לנתוניו של ניסיון אפשרי‪ .‬בלעדי זה אין להם שום‬ ‫‪ 2‬‬

‫במובן‪ :‬רשאי‪.‬‬

‫‪ 292‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B299‬‬

‫‪A240‬‬

‫‪B300‬‬

‫‪A241‬‬

‫תוקף אובייקטיבי‪ ,‬ויחד עם הדימויים שלהם הם משחק גרידא‪ ,‬בין של הכוח־המדמה ובין‬ ‫של השכל‪ .‬די אם ניקח לדוגמה את מושגי המתמטיקה‪ ,‬וקודם כול מצד ההסתכלויות‬ ‫הטהורות‪ :‬לחלל יש שלושה ממדים; בין שתי נקודות יכול לעבור רק קו ישר אחד;‬ ‫וכדומה‪ .‬אף על פי שכל העקרונות הללו‪ ,‬ודימוי המושא שבו עוסק מדע זה‪ ,‬נוצרים‬ ‫ברוחנו באופן אפריורי לחלוטין‪ ,‬בכל זאת לא היתה להם שום משמעות אלמלא יכולנו‬ ‫תמיד להציג את משמעותם בתוך תופעות (מושאים אמפיריים)‪ .‬לשם כך דרוש לעשות‬ ‫מושג מופשט לחושי‪ ,‬כלומר‪ ,‬להציג את האובייקט המתאים לו בהסתכלות; כי בלי זה‬ ‫ישאר המושג‪ ,‬כמו שאומרים‪ ,‬חסר־מובן‪ ,‬כלומר בלא־משמעות‪ .‬המתמטיקה ממלאת‬ ‫דרישה זו על ידי בנייה [קונסטרוקציה] של תבנית‪ ,‬שהיא תופעה נוכחת לחושים (הגם‬ ‫שנוצרה אפריורי)‪ .‬מושג הגודל במדע זה מבקש את אחיזתו ומובנו האמפירי במספר‪ ,‬וזה‬ ‫מוצא אותם באצבעות‪ ,‬בחרוזי חשבונייה‪ ,‬או בקווקווים ובנקודות שהוצבו לנגד העיניים‪.‬‬ ‫המושג‪ ,‬יחד עם העקרונות או הנוסחאות הסינתטיים שמקורם במושגים כאלה‪ ,‬שומרים‬ ‫תמיד על מוצאם האפריורי; אבל את שימושם ויחסם למושאים משוערים אפשר בסופו‬ ‫של דבר לבקש אך ורק בניסיון‪ ,‬שאת אפשרותו (מבחינת הצורה) הם מכילים אפריורי‪.‬‬ ‫שזה נכון גם לגבי הקטגוריות וכל העקרונות הנטווים מהן מתבהר גם מכך‪,‬‬ ‫שאיננו יכולים להגדיר אף אחד מהם באופן ממשי‪< ,‬כלומר‪ ,‬איננו יכולים לעשות את‬ ‫אפשרות המושא של אף אחד ניתנת־להבנה>‪ ,‬בלי לרדת מיד לתנאי החושיות‪ ,‬ובכך‬ ‫לצורת התופעות שאליהן צריך להגביל יסודות אלה בתור מושאיהן היחידים‪ .‬כי כאשר‬ ‫מסלקים תנאי זה מיד קורסת כל משמעות‪ ,‬כלומר כל התייחסות לאובייקט‪ ,‬ואין בידינו‬ ‫‪3‬‬ ‫שום דוגמה המסייעת לתפוס‪ ,‬לאיזה מין של דבר מתכוונים במושגים מעין אלה‪.‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫‪A242‬‬

‫* ‬ ‫‪A242‬‬

‫בנקודה זו הופיע במהדורה ‪ A‬הקטע הבא‪:‬‬

‫כשהצגנו לעיל את לוח הקטגוריות‪ ,‬פטרנו את עצמנו מלהגדיר כל קטגוריה וקטגוריה‪.‬‬ ‫כי מאחר שכל כוונתנו היתה לשימושן הסינתטי בלבד‪ ,‬לא היה צורך בהגדרה זו‪ ,‬ואין‬ ‫אדם אמור להיות אחראי למשימות לא־נחוצות אם יש בידו להימנע מהן‪ .‬זה לא היה‬ ‫תירוץ‪ ,‬אלא כלל חשוב של שיפוט זהיר‪ ,‬האומר שאין להיחפז במתן הגדרות‪ ,‬ואל לנו‬ ‫לנסות להתיימר להשיג שלמות או דיוק בקביעתו של מושג‪ ,‬כאשר די לצרכינו בסימן־‬ ‫היכר זה או אחר שלו‪ ,‬בלי למנות את כלל הסימנים המהווים את שלמות המושג‪ .‬עכשיו‬ ‫מתברר כי לזהירות זו יש גם יסוד עמוק יותר‪ ,‬והוא‪ ,‬שלא נוכל להגדיר את הקטגוריות‬ ‫גם אם נרצה בכך‪ *.‬שכן‪ ,‬אם נסלק את כל תנאי החושיות המייחדים את הקטגוריות‬ ‫כמושגים של ניסיון אמפירי אפשרי‪ ,‬ונתייחס אליהן כמקדימים מושגים של דברים־בכלל‬ ‫הערת קאנט לפיסקה מ־‪ :A‬בכך אני מבין כאן הגדרה ריאלית‪ ,‬כזו שאינה סתם מחליפה‬ ‫את שמו של דבר במילים אחרות מובנות יותר‪ ,‬אלא מחזיקה בתוכה סימן־היכר ברור‪ ,‬שעל‬ ‫ידיו ניתן תמיד להכיר את המושא (ה־‪ )definitum‬בוודאות‪ .‬הסבר ריאלי הוא אפוא זה‪,‬‬ ‫שאינו מבהיר רק מושג אלא בו־בזמן גם את ממשותו האובייקטיבית‪ .‬ההסברים המתמטיים‪,‬‬ ‫המציגים את המושא בהסתכלות בהתאם למושג‪ ,‬הם ממין זה‪.‬‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪293‬‬

‫‪A243‬‬ ‫‪B301‬‬

‫‪A244   B302‬‬

‫[‪ ]1‬את מושג הגודל בכלל לא יוכל איש להסביר אלא בערך כך‪ :‬גודל הוא‬ ‫היקבעות‪ 4‬של דבר‪ ,‬שמאפשרת לנו לחשוב‪ ,‬כמה פעמים ניתן להציב בתוכו יחידה‬ ‫[מסוימת]‪ .‬אולם ריבוי הפעמים נשען על חזרה רצופה‪ ,‬ובכך על הזמן‪ ,‬ועל סינתזה‬ ‫[חוזרת] של יסוד הומוגני בתוך הזמן‪ ]2[ .‬ממשות‪ ,‬בניגוד לשלילה‪ ,‬אפשר להסביר‬ ‫רק כאשר אנו חושבים לעצמנו זמן (כמכלול כל מה שיש)‪ ,‬שהנו מלא בה או ריק‬ ‫ממנה‪ ]3[ .‬אם אשאיר בחוץ את ההתמדה‪ ,‬שהיא קיום בכל זמן‪ ,‬ישאר לי בשביל‬ ‫בדמותי‬ ‫מושג העצם רק הדימוי הלוגי של הנושא [סובייקט]‪ ,‬שאותו אני מנסה לממש ַ‬ ‫משהו שיכול להיות אך ורק נושא ולא נשוא [פרדיקט] של נושא‪ .‬אבל לא זו בלבד‬ ‫שאינני מכיר שום תנאים שבכפוף להם עשוי יתרון לוגי זה להשתייך לעצמיותו‬ ‫של איזה דבר‪ ,‬אלא גם אי־אפשר לעשות כלום במושג שבידי ולא להסיק ממנו שום‬ ‫דבר נוסף; כי בכך לא נקבע אובייקט שעליו יחול שימוש המושג הזה‪ ,‬ואיננו יודעים‬ ‫כלל אם יש לו איזו משמעות‪ ]4[ 5.‬במושג הסיבה‪ ,‬אם אסלק את הזמן שבתוכו‬ ‫דבר־מה עוקב אחר דבר אחר לפי כלל ותישאר לי הקטגוריה הטהורה‪ ,‬לא אמצא‬ ‫אלא זאת‪ ,‬שמשהו עשוי כך שניתן להסיק ממנו על קיומו של משהו אחר‪ .‬אבל‬ ‫אז לא יהיה מה שמבדיל בין סיבה לתולדה; ויתר על כן‪ ,‬כיוון שאפשרות־ההיסק‬ ‫הנ"ל מחייבת תנאים שעליהם אינני יודע דבר‪ ,‬לא אקבל מן המושג שום הנחיה‬ ‫הקובעת‪ ,‬איך הוא מתאים לאובייקט כלשהו‪ .‬העיקרון־כביכול שאומר‪" :‬לכל מקרי‬ ‫יש סיבה"‪ ,‬מציג את עצמו בכובד ראש כאילו רום־מעלתו נובע מתוכו‪ .‬אבל אם אני‬ ‫שואל מה אתם מבינים במקרי‪ ,‬ואתם עונים‪ :‬מה שאי־קיומו אפשרי‪ ,‬הייתי מבקש‬ ‫לדעת‪ ,‬על סמך מה אתם אמורים לדעת שהאי־קיום הזה הוא אפשרי‪ ,‬אם אינכם‬ ‫מדמים לעצמכם סידרת תופעות שיש בה עקיבה‪ ,‬ובתוכה קיום שבא אחרי אי־קיום‬ ‫או להפך; זאת אומרת‪ ,‬אם אינכם מדמים לעצמכם שינוי‪ .‬לומר שאין סתירה עצמית‬ ‫באי־קיומו של דבר [כלשהו] היא פנייה צולעת לתנאי לוגי‪ ,‬שאמנם הוא הכרחי עבור‬ ‫המושג‪ ,‬אך הוא רחוק מאוד מלהיות תנאי מספיק לאפשרות ריאלית‪ .‬אני יכול לבטל‬ ‫במחשבה כל עצם קיים בלי לסתור את עצמי‪ ,‬אך מכאן אי־אפשר להסיק כלל על‬ ‫המקריות האובייקטיבית של עצם זה בקיומו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא נובעת האפשרות של אי־‬ ‫ישותו כשלעצמו‪ ]5[ .‬באשר למושג השותפות קל להעריך‪ ,‬כי מאחר שהקטגוריות‬ ‫(ובכך כבעלי שימוש טרנסצנדנטאלי)‪ ,‬לא יוותר לנו אלא לראות בפונקציות השיפוט [של‬ ‫השכל] תנאים לאפשרות הדברים עצמם‪ ,‬אבל בלי שנוכל להראות ולו במשהו‪ ,‬איך ייתכן‬ ‫שיהיה לקטגוריות יישום ויהיה להן אובייקט‪ ,‬כלומר איך אפשר‪ ,‬ללא חושיות‪ ,‬שיהיו להם‬ ‫משמעות ותוקף אובייקטיבי בשכל הטהור‪.‬‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫במובן תכונה‪.‬‬ ‫המונח "משמעות" נתפס כאן כהוראה על אובייקט‪.‬‬

‫‪ 294‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫הטהורות של העצם ושל הסיבתיות אינן מאפשרות שום הסבר שמגדיר אובייקט‪ ,‬הרי‬ ‫גם הסיבתיות ההדדית ביחס העצמים זה לזה (‪ )commercium‬אינה מסוגלת לכך‬ ‫יותר מהן‪ ]6[ 6.‬ואשר לאפשרות‪ ,‬למציאות‪ ,‬ולהכרחיות‪ ,‬את אלה לא הצליח איש‬ ‫להסביר אלא כטאוטולוגיות גמורות‪ ,‬כל עוד ניסו לעצב את הגדרותיהן מתוך השכל‬ ‫הטהור‪ .‬כי הבלבול בין אפשרות לוגית של מושג (היותו לא־סותר את עצמו) לבין‬ ‫האפשרות הטרנסצנדנטאלית של דבר (היות המושג מתאים למושא) הוא הטעיה‬ ‫*‪7 ,‬‬ ‫שיכולה לרמות ולרצות רק את חסרי־הניסיון‪.‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬במילה אחת‪ ,‬אם מסלקים כל הסתכלות חושית (שהיא ההסתכלות היחידה‬ ‫שיש לנו)‪ ,‬לא ניתן לערוב אף לאחד ממושגים אלה ולהראות את אפשרותו של מושא ממשי‬ ‫שלו; ואז נותרת רק האפשרות הלוגית‪ ,‬שפירושה כי המושג אפשרי כמחשבה‪ .‬אבל לא על זה‬ ‫מדובר כאן‪ ,‬אלא על השאלה‪ ,‬אם המושג מתייחס לאיזה אובייקט‪ ,‬ואם יש לו אפוא משמעות‬ ‫כלשהי‪.‬‬

‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫שהרי יחס השותפות בנוי מצירוף של עצם וסיבתיות‪.‬‬ ‫בנקודה זו הופיע במהדורה ‪ A‬הקטע הבא‪:‬‬

‫‪B303‬‬

‫‪A245‬‬

‫‪A246‬‬

‫יש משהו מוזר ואפילו אבסורדי בכך שמושג אמור להיות בעל משמעות ועם זאת אינו‬ ‫ניתן לשום הסבר [=הגדרה]‪ .‬אולם לגבי הקטגוריות קיים טעם מיוחד‪ ,‬והוא‪ ,‬שרק במיצוע‬ ‫התנאי הכללי של החושיות יכולות הקטגוריות לקבל משמעות מוגדרת ויחס למושא‬ ‫כלשהו‪ ,‬אך תנאי זה מסולק מן הקטגוריה הטהורה‪ ,‬שהרי איו בה יותר מאשר הפונקציה‬ ‫הלוגית של כפיפת ריבוי למושג; ומתוך פונקציה זו‪ ,‬כלומר‪ ,‬מתוך צורת המושג לבדה‪ ,‬לא‬ ‫נוכל לדעת ולהבדיל בשום אופן איזה אובייקט שייך לכאן; שהרי הפשטנו מן התנאי של‬ ‫החושיות‪ ,‬שרק על ידיו יכולים להשתייך לה מושאים בכלל‪ .‬לכן זקוקות הקטגוריות‪ ,‬נוסף‬ ‫(סכמות) הקובעות את יישומן לחושיות בכלל‪ .‬בלי‬ ‫על מושג־השכל הטהור‪ ,‬גם לקביעוֹת ֵ‬ ‫קביעות אלה הקטגוריות אינן מושגים שבאמצעותם מכירים מושאים ומבדילים אותם‬ ‫מאחרים‪ ,‬אלא רק ריבוי של אופנים לחשוב מושא עבור הסתכלויות אפשריות‪ ,‬ולתת לו‬ ‫את משמעותו בהתאם לפונקציה כלשהי של השכל (ובכפוף לתנאים דרושים נוספים)‪,‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬להגדיר אותו; אבל הן עצמן לא ניתנות להגדרה‪ .‬את הפונקציות הלוגיות‬ ‫של השיפוט בכלל — אחדות וריבוי‪ ,‬חיוב ושלילה‪ ,‬נושא ונשוא — אי־אפשר להגדיר בלי‬ ‫להיקלע למעגל‪ ,‬שהרי ההגדרה גם היא שיפוט וחייבת כבר לכלול את הפונקציות הללו‬ ‫בתוכה‪ .‬אך הקטגוריות הטהורות אינן אלא דימויים של דברים־בכלל‪ ,‬במידה שצריך‬ ‫לחשוב את ריבוי ההסתכלויות שלהם באמצעות פונקציה לוגית זו או אחרת‪ :‬גודל היא‬ ‫קביעה שניתן לחשוב רק על ידי שיפוט בעל כמות (‪ ;)iudicium commune‬ממשות היא‬ ‫קביעה שניתן לחשוב רק על ידי שיפוט מחייב; והעצם‪ ,‬ביחס להסתכלות‪ ,‬הוא מה שחייב‬ ‫להיות הנושא האחרון של כל שאר הקביעות‪ .‬אבל איזה מין דברים הם אלה‪ ,‬שביחס להם‬ ‫עלינו להשתמש בפונקציה אחת ולא באחרת‪ ,‬זה נשאר כאן לא קבוע; ולכן‪ ,‬בלי התנאי‬ ‫של ההסתכלות החושית שהסינתזה שלה כלולה בהן‪ ,‬הקטגוריות נעדרות יחס כלשהו אל‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪295‬‬

‫‪B303‬‬

‫‪A247‬‬

‫‪B304‬‬

‫‪A248‬‬

‫מכאן נובע ללא־אפשרות סתירה‪ ,‬שלעולם לא יוכל להיות למושגי־השכל הטהור‬ ‫שימוש טרנסצנדנטאלי‪ ,‬אלא תמיד רק שימוש אמפירי;‪ 8‬ושעקרונות השכל הטהור יכולים‬ ‫לחול על מושאי החושים רק בהתייחס לתנאים הכלליים של ניסיון אפשרי‪ ,‬אך לעולם‬ ‫לא יוכלו לחול על דברים בכלל‪( 9‬בלי שים לב לאופן שבו אנו עשויים להסתכל בהם)‪.‬‬ ‫לאנליטיקה הטרנסצנדנטאלית יש אפוא תוצאה חשובה זו‪ :‬לעולם לא יוכל השכל‬ ‫האפריורי להשיג יותר מאשר להטרים את צורתו של ניסיון אפשרי בכלל‪ .‬ומאחר שמה‬ ‫שאינו תופעה אינו יכול להיות מושא של הניסיון‪ ,‬הרי השכל לא יוכל לחרוג לעולם‬ ‫מגבולות החושיות‪ ,‬שרק בתוכם נתונים לנו מושאים‪ .‬עקרונות השכל הם רק עקרונות‬ ‫להצגה של התופעות; והשם הגאה "אונטולוגיה"‪ ,‬המתיימר לתת הכרות סינתטיות‬ ‫אפריורי של דברים־בכלל במסגרת תורה שיטתית (למשל‪ ,‬עקרון הסיבתיות)‪ ,‬חייב‬ ‫‪10‬‬ ‫לפנות את מקומו לשם הצנוע של "אנליטיקה" גרידא של השכל הטהור‪.‬‬ ‫חשיבה היא פעילות שבה מייחסים הסתכלויות נתונות למושא‪ .‬אם אופן ההסתכלות‬ ‫אינו נתון בשום דרך‪ ,‬אז המושא הוא לגמרי טרנסצנדנטאלי ולמושג־השכל יש שימוש‬ ‫טרנסצנדנטאלי בלבד‪ ,‬כאחדות החשיבה של ריבוי‪ 11‬בכלל‪ .‬אם כן‪ ,‬באמצעות קטגוריה‬ ‫טהורה‪ ,‬שבה מפשיטים מכל תנאי של ההסתכלות החושית — שהיא היחידה האפשרית‬ ‫לנו — לא יכול להיקבע שום אובייקט‪ ,‬אלא רק מבוטאת‪ ,‬באופנים שונים‪ ,‬החשיבה‬ ‫של אובייקט בכלל‪ .‬והנה‪ ,‬לשימוש במושג שייכת גם פונקציה של כוח־השיפוט שבה‬ ‫כופפים מושא למושג‪ ,‬ובזאת שייך לו לפחות התנאי הצורני‪ ,‬שבכפוף לו ייתכן שמשהו‬ ‫יהא נתון בהסתכלות‪ .‬אם לא מתקיים התנאי הזה של כוח־השיפוט (בהיעדר הסכֵ מה)‬ ‫נופלת כל אפשרות של כפיפה‪ ,‬כי אין שום דבר שאותו ניתן לכפוף למושג‪ .‬יוצא‪,‬‬ ‫למעשה‪ ,‬שהשימוש הטרנסצנדנטאלי גרידא בקטגוריות אינו שימוש כלל ואין לו‬ ‫שום מושא קבוע‪ ,‬גם לא מושא שנקבע לפי צורתו בלבד‪ .‬עוד נובע מכאן‪ ,‬שהקטגוריה‬ ‫הטהורה לא מצליחה להגיע אפריורי לידי עקרונות סינתטיים כלשהם‪ ,‬ושלעקרונות‬ ‫אובייקט מוגדר‪ ,‬ואינן מסוגלות להגדיר שום אובייקט כזה‪ ,‬ולהן כשלעצמן אין תוקף של‬ ‫מושג אובייקטיבי‪.‬‬ ‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫‪ 11‬‬

‫קאנט הוסיף בעותקו הפרטי של מהדורה ‪" :A‬כלומר‪ ,‬אין עקרונות מתוך קטגוריות גרידא"‪.‬‬ ‫קאנט הוסיף בעותקו הפרטי של מהדורה ‪" :A‬באופן סינתטי"‪.‬‬ ‫במינוח הרווח בסביבתו של קאנט‪ ,‬אונטולוגיה היתה אותו חלק של המטאפיסיקה העוסק‬ ‫בידיעה רציונלית של "הדברים־בכלל" (כך אצל וולף‪ ,‬באומגרטן‪ ,‬מאייר ועוד‪ ,‬וכן בספרי‬ ‫הלימוד שקאנט לימד מתוכם)‪ .‬שאר חלקי המטאפיסיקה היו‪ :‬קוסמולוגיה רציונלית‪,‬‬ ‫פסיכולוגיה רציונלית ותיאולוגיה רציונלית‪ ,‬שעיסוקן בידיעה אפריורית של העולם‪ ,‬הנפש‬ ‫והאלוהות‪ .‬את כל השלוש קאנט מפריך ב"דיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית" להלן‪.‬‬ ‫קאנט הוסיף בעותקו הפרטי של מהדורה ‪" :A‬של הסתכלות אפשרית"‪.‬‬

‫‪ 296‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B305‬‬

‫השכל הטהור יש רק שימוש אמפירי ולעולם לא שימוש טרנסצנדנטאלי‪ ,‬ושום עקרונות‬ ‫סינתטיים לא יכולים להימצא מעבר לשדה הניסיון האפשרי‪.‬‬ ‫לכן אולי רצוי שנתבטא כך‪ :‬בלי התנאים הצורניים של החושיות‪ ,‬יש לקטגוריות‬ ‫הטהורות משמעות טרנסצנדנטאלית בלבד‪ ,‬אבל אין להן כל שימוש טרנסצנדנטאלי‪.‬‬ ‫שימוש כזה אינו אפשרי כשלעצמו‪ ,‬כי חסרים כאן התנאים לשימוש (בשיפוטים)‪,‬‬ ‫כלומר התנאים הצורניים לכפיפת מושא משוער תחת אותו מושג‪ .‬ומאחר שלא אמור‬ ‫להיות להן שימוש אמפירי (בהיותן קטגוריות טהורות) ולא יכול להיות להן שימוש‬ ‫טרנסצנדנטאלי‪ ,‬הרי אם מבודדים את הקטגוריות מכל חושיות אין להן שימוש כלל‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אי־אפשר ליישמן לשום מושא משוער‪ .‬הקטגוריות הן רק הצורה הטהורה של‬ ‫השימוש בשכל ושל החשיבה ביחס למושאים בכלל‪ ,‬אך בלי שניתן לחשוב או לקבוע‬ ‫‪12‬‬ ‫שום אובייקט באמצעותן בלבד‪.‬‬

‫‪ 12‬‬ ‫‪A249‬‬

‫‪A250‬‬

‫בנקודה זו הופיע במהדורה ‪ A‬הקטע הבא‪:‬‬

‫במידה שתופעות נחשבות למושאים בהתאם לאחדות הקטגוריות‪ ,‬הן נקראות פנומנה‪.‬‬ ‫ואם אניח שיש דברים שהם מושאי השכל לבדו‪ ,‬ובכל זאת אפשר להסתכל בהם — אמנם‬ ‫לא בהסתכלות חושית ([אלא] כ־‪)coram intuitu intellectuali‬א‪ —1‬הרי דברים אלה‬ ‫ייקראו ֶ‬ ‫נּומנליים (‪.)intelligibilia‬‬ ‫לכאורה היה מקום לסבור‪,‬ב‪2‬שמושג התופעות כפי שהוגבל באסתטיקה‬ ‫הנּומנָ ה‪,‬‬ ‫ֶ‬ ‫הטרנסצנדנטאלית כבר נותן בידינו מעצמו את ממשותם האובייקטיבית של‬ ‫ושהוא מצדיק את חלוקת המושאים לתופעות [‪ ]phaenomena‬ולנּומנה [‪,]noumena‬‬ ‫ואתה את חלוקת העולם‪ ,‬לעולם־חושים ולעולם־מושכל (‪mundus sensibilis et‬‬ ‫‪,)intelligibilis‬ג‪ 3‬באופן ששני העולמות נבדלים לא על ידי הצורה הלוגית גרידא —‬ ‫זה לא הבדל בין הכרה עמומה להכרה בהירה של דבר אחד זההד‪ —4‬אלא ההבדל נוגע‬ ‫לאופן המקורי שבו שני העולמות עשויים להינתן להכרתנו‪ ,‬ובהתאם לכך הם נבדלים זה‬ ‫מזה בסוגם‪ .‬כי אם החושים מציגים לנו משהו רק כפי שהוא מופיע‪ ,‬הרי צריך שמשהו‬ ‫זה יהיה דבר גם כשהוא־לעצמו‪ ,‬ויהיה [אפוא] מושא של הסתכלות לא־חושית‪ ,‬כלומר‬ ‫של הסתכלות השכל; ופירוש הדבר‪ ,‬שצריכה להיות אפשרית ידיעה נעדרת כל חושיות‪,‬‬ ‫שרק לה יש ממשות אובייקטיבית במישרין‪ ,‬ובאמצעותה מוצגים לנו מושאים כפי שהם‪,‬‬ ‫ואילו בשימוש האמפירי של שכלנו אנו מכירים דברים רק כפי שהם מופיעים‪ .‬אם כך‬ ‫א ‬ ‫ב ‬ ‫ג ‬ ‫ד ‬

‫אלא באמצעות הסתכלות שכלית — זו הנחה שקאנט‪ ,‬כמסתבר‪ ,‬לא מקבל (שיש לנו‬ ‫הסתכלות שכלית)‪ .‬ולכן הדיון כאן הוא על תנאי‪.‬‬ ‫‪Nun sollte man denken‬‬

‫כשמו של חיבור מוקדם יותר של קאנט‪ ,‬משנת ‪.1770‬‬ ‫כמו שאומרים לייבניץ וממשיכיו‪.‬‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪297‬‬

‫‪B306‬‬

‫.‬‬ ‫אם אני מסלק מהכרה אמפירית כל חשיבה (באמצעות קטגוריות)‪ ,‬לא נותרת שום‬ ‫הכרה של מושא‪ .‬על ידי הסתכלות בלבד לא חושבים כלום‪ ,‬והעובדה שמתרחשת‬ ‫בי הפעלה של החושיות אין בה כדי לכונן יחס של הדימוי אל אובייקט כלשהו‪ 17.‬אם‬ ‫לעומת זאת אני מסלק כל הסתכלות‪ ,‬נותרת בכל זאת צורת החשיבה‪ ,‬כלומר נשאר‬ ‫האופן שבו קובעים אובייקט עבור הריבוי של הסתכלות אפשרית‪ .‬לכן הקטגוריות‬ ‫משתרעות רחוק יותר מן ההסתכלות החושית‪ ,‬כי הן חושבות אובייקטים בכלל‪ ,‬בלי‬ ‫שים לב לאופן המיוחד (החושי) שבו הם עשויים להינתן‪ .‬אבל בכך הן לא קובעות‬ ‫ספרה גדולה יותר של מושאים‪ ,‬כי לא נוכל לקבל שמושאים כאלה עשויים להינתן‬ ‫ֵ‬ ‫בלי שנניח כי ייתכן אופן הסתכלות שונה מן האופן החושי‪ ,‬וזאת אין לנו רשות‬ ‫להניח‪.‬‬ ‫אני קורא בשם בעייתי למושג חף מסתירה‪ ,‬שמתוך ִקשרו להכרות נתונות גם‬ ‫מגביל מושגים אחרים‪ ,‬אך שאין כל דרך להכיר את ממשותו האובייקטיבית‪ .‬המושג של‬ ‫נוּ מנון — כלומר‪ ,‬של דבר שאינו כלל מושא של החושים‪ ,‬ושעלינו לחשוב (באמצעות‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫‪.B288‬‬ ‫‪( korrespondieren‬דומה שהכוונה‪ :‬למושג "ישי־חושים" מקביל המושג "ישי־שכל")‪.‬‬ ‫העובדה שגופי ו‪/‬או רוחי מופעלים בעת ההסתכלות יוצרת זיקה אונטית לאיזה גורם‬ ‫סתמי ולא־קבוע ‪ X‬שמפעיל אותם‪ ,‬אבל לא קיימת זיקה אפיסטמית של הדימוי הנוצר‬ ‫בהסתכלות‪ ,‬בתור כזה‪ ,‬אל אובייקט שהוא כביכול מייצג‪( .‬הזיקה האפיסטמית אל‬ ‫אובייקט תתקיים רק לאחר שההסתכלות תעבור ִקטגור וסכמטיזציה‪).‬‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪301‬‬

‫‪A255‬‬

‫‪B311‬‬

‫‪A256‬‬

‫‪B312‬‬

‫שכל טהור בלבד) לדבר כשהוא־לעצמו — אינו כולל סתירה‪ ,‬כי אי־אפשר לקבוע‬ ‫שהחושיות היא אופן ההסתכלות היחיד האפשרי‪ .‬נוסף על זאת‪ ,‬המושג הזה הכרחי כדי‬ ‫למנוע שההסתכלות החושית תתרחב עד לדברים כשהם־לעצמם‪ ,‬וכדי להגביל בכך את‬ ‫תוקפה האובייקטיבי של הכרת החושים‪( .‬לשאר הדברים‪ ,‬שאליהם הכרת החושים אינה‬ ‫מגעת‪ ,‬קוראים משום כך בשם נוּ מנה‪ ,‬כדי להראות שהכרות אלה אינן יכולות להרחיב‬ ‫את תחומן אל כל מה שהשכל חושב‪ ).‬בכל זאת‪ ,‬בסופו של דבר אין כל אפשרות לרכוש‬ ‫לספרת התופעות הוא‬ ‫תובנה על אפשרותם של נוּ מנה כעין אלה‪ ,‬והתחום שמחוץ ֵ‬ ‫(בשבילנו) ריק‪ .‬כלומר‪ :‬יש לנו שכל שמשתרע מעבר לתופעות באופן בעייתי‪ ,‬אבל אין‬ ‫לנו שום הסתכלות‪ ,‬ואפילו לא מושג של הסתכלות אפשרית‪ ,‬שתוכל לתת לנו מושאים‬ ‫מחוץ לשדה החושיות ותאפשר להשתמש בשכל באופן היגדי ָ[א ֶסרטורי] מחוץ לאותו‬ ‫תחום‪ .‬מושג הנוּ מנון הוא אפוא רק מושג־גבול שנועד להגביל את יומרות החושיות‪,‬‬ ‫ושימושו על דרך השלילה בלבד‪ .‬ובכל זאת אין זו המצאה שרירותית‪ ,‬אלא המושג‬ ‫צמוד להגבלת החושיות‪ ,‬בלי שיש ביכולתו להציב משהו חיובי מחוץ לתחומה‪.‬‬ ‫חלוקת המושאים לפנומנה ולנוּ מנה וחלוקת העולם לעולם־חושים ולעולם־‬ ‫שכלי אינה קבילה אפוא ‪ ,‬אף על פי שחלוקת המושגים לחושיים‬ ‫ולשכליים מקובלת לחלוטין‪ .‬כי למושגים השכליים אי־אפשר לייחס שום מושא‪,‬‬ ‫ולכן אי־אפשר להציגם כבעלי תוקף אובייקטיבי‪ .‬אם אנו מסתלקים מן החושים‪,‬‬ ‫איך נרצה להסביר שהקטגוריות שלנו (המושגים היחידים הנותרים עבור נוּ מנה)‬ ‫ממשיכות להיות בעלות משמעות‪ ,‬כאשר ייחוסן לאובייקט כלשהו מחייב שיהיה נתון‬ ‫עוד משהו נוסף על אחדות החשיבה גרידא‪ ,‬כלומר דורש הסתכלות אפשרית‪ ,‬שעליה‬ ‫ניתן ליישם את הקטגוריות? מושג הנוּ מנון‪ ,‬אם לוקחים אותו באופן בעייתי בלבד‪,‬‬ ‫אינו רק קביל אלא גם בלתי־נמנע‪ ,‬כמושג המציב גבולות לחושיות‪ .‬אבל אז לא‬ ‫מדובר במושא אינטליגיבילי מיוחד בשביל שכלנו‪ .‬אדרבה‪ ,‬השכל שהנוּ מנון שייך‬ ‫לו מהווה בעצמו בעיה‪ ,‬באשר הוא אמור להכיר את מושאיו לא באופן דיסקורסיבי‪,‬‬ ‫באמצעות קטגוריות‪ ,‬אלא באופן אינטואיטיבי‪ ,‬על ידי הסתכלות לא־חושית‪ ,‬שעל‬ ‫אפשרותה לא נוכל ליצור לעצמנו אפילו דימוי קלוש ביותר‪ .‬בדרך זו עובר שכלנו‬ ‫הרחבה שלילית‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬השכל אינו מוגבל על ידי החושיות אלא הוא דווקא מי‬ ‫שמגביל אותה‪ ,‬בכך שהוא קורא לדברים כשהם־לעצמם (בבחינתם שלא כתופעות)‬ ‫בשם נוּ מנה‪ .‬אך מיד הוא מציב גבולות גם לעצמו‪ ,‬גבולות המונעים בעדו להכיר‬ ‫דברים אלה על ידי קטגוריות‪ ,‬ומחייבים לחשוב אותם אך ורק תחת השם "משהו‬ ‫לא־ידוע"‪.‬‬ ‫בינתיים אני מוצא שמחברים מודרנים משתמשים במושג של ‪mundi sensibilis‬‬

‫‪ 302‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A257‬‬

‫‪B313‬‬

‫‪A258‬‬

‫‪B314‬‬

‫‪ 18,* et intelligibilis‬במובן שונה לגמרי מזה של הקדמונים; ואף שאין קושי רב באופן‬ ‫שימושם‪ ,‬גם אין בו יותר מתעתוע מילולי ריק‪ .‬מדובר בכך שיש הבוחרים לכנות את‬ ‫מכלול התופעות‪ ,‬במידה שהן נצפות בהסתכלות‪ ,‬בשם עולם־החושים‪ ,‬ובמידה שקישורן‬ ‫של התופעות נחשב לפי חוקי שכל כלליים‪ ,‬מכנים אותו עולם־השכל‪ .‬כך‪ ,‬האסטרונומיה‬ ‫התיאורטית‪ ,‬שכל עיסוקה בצפייה בשמים זרועי הכוכבים‪ ,‬אמורה להדגים את הדבר‬ ‫הראשון‪ ,‬ואילו האסטרונומיה המעיינת‪( 19‬שהסבריה משתמשים בשיטת־העולם‬ ‫הקופרניקנית‪ ,‬או גם בחוקי הגרוויטאציה של ניוטון) אמורה להדגים את השני‪ ,‬כלומר‬ ‫את העולם [האינטליגיבילי]‪ .‬אבל סירוס מילים זה אינו אלא תרגיל מילוט סופיסטי‪,‬‬ ‫שמטרתו לברוח משאלה קשה על ידי שינוי משמעותה באופן שתתאים לנוחיותנו‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬לגבי התופעות ניתן להשתמש גם בחושים וגם בשכל; אך השאלה היא‪ ,‬אם‬ ‫לשני אלה יש עדיין שימוש כלשהו כאשר המושא אינו תופעה (אלא הוא נוּמנון); וזהו‬ ‫המובן שבו תופסים מושא כאשר חושבים אותו כשלעצמו כמושכל [אינטליגיבילי] בלבד‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬כנתון רק לשכל וכלל לא לחושים‪ .‬מתעוררת אפוא השאלה‪ ,‬אם מחוץ לשימוש‬ ‫האמפירי בשכל ([ולכן] גם מחוץ לתיאור הניוטוני של מבנה־העולם)‪ 20‬ייתכן גם שימוש‬ ‫לנומנון כמושא — ועל כך ענינו בשלילה‪.‬‬ ‫טרנסצנדנטאלי‪ ,‬המתייחס ֶ‬ ‫כשאנו אומרים אפוא‪ :‬החושים מציגים לנו את המושאים כפי שהם מופיעים‪ ,‬ואילו‬ ‫השכל מציגם כפי שהנם — אין להבין את הביטוי האחרון במשמעות טרנסצנדנטאלית‬ ‫אלא רק במשמעות אמפירית; כלומר‪[ ,‬השכל מציג את המושאים] כפי שצריך להציגם‬ ‫בתור מושאים של הניסיון בתוך ההקשר המקיף־והרצוף של התופעות‪ ,‬ולא כפי שהיו‬ ‫עשויים להיות מחוץ ליחס אל ניסיון אפשרי‪ ,‬ובכך מחוץ לכל יחס לחושים;‪ 21‬כלומר‪:‬‬ ‫לא כמושאים של השכל הטהור‪ .‬כי אלה יישארו לנו תמיד לא־מוכרים‪ ,‬ולא עוד‪ ,‬אלא‬ ‫לא ידוע לנו אם הכרה טרנסצנדנטאלית (יוצאת דופן) מעין זו אפשרית בכלל‪ ,‬לפחות‬ ‫* ‬

‫‪.‬‬

‫‪1 8‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫עולם חושי ועולם אינטליגיבילי‪.‬‬ ‫‪ .kontemplative‬יש מהדירים הסבורים שנפל בלבול בטקסט‪ ,‬כי מן ההקשר נראה שדווקא‬ ‫כאן הכוונה ל"אסטרונומיה תיאורטית"‪ ,‬ואילו לפני כן התייחס קאנט לאסטרונומיה‬ ‫תיאוּרית גרידא‪.‬‬ ‫ִ‬ ‫שהוא שימוש בשכל בתוך הניסיון (ובשביל קאנט‪ ,‬אפילו דוגמה מיוחסת לשימוש כזה)‪.‬‬ ‫זה מהלך חשוב שקאנט כבר ביצע לפני כן — העתקת ההבדל בין הופעה לממשות לתוך‬ ‫ההקשר האמפירי‪ .‬השכל המדעי מציג את האובייקטים (האמפיריים‪ ,‬הישים־כתופעות)‬ ‫כפי שהם‪ ,‬והתחושה הלא־מבוקרת מציגה רק הופעות (מראית עין) שלהם‪.‬‬

‫‪2 0‬‬ ‫‪ 21‬‬

‫ֶ‬ ‫הבחנה בין פנומנה‬ ‫לנּומנה ‪303‬‬

‫‪A259‬‬

‫‪B315‬‬

‫‪A260‬‬

‫בכפוף לקטגוריות הרגילות שלנו‪ .‬אצלנו [בני האדם]‪ ,‬השכל והחושיות יכולים לקבוע‬ ‫מושאים רק מתוך קישורם‪ .‬אם נפריד ביניהם‪ ,‬יהיו לנו הסתכלויות בלי מושגים או‬ ‫מושגים בלי הסתכלויות‪ ,‬ובשני המקרים יהיו לנו דימויים שאיננו יכולים לייחס לשום‬ ‫מושא קבוע‪.‬‬ ‫אם‪ ,‬לאחר כל ההבהרות הללו‪ ,‬יש מי שמפקפק עדיין בצורך למנוע שימוש‬ ‫טרנסצנדנטאלי גרידא בקטגוריות‪ ,‬יבחן אותן על טענה כלשהי שאופייה סינתטי‪[ .‬אני‬ ‫אומר סינתטי‪ ],‬כי טענה אנליטית אינה מקדמת את השכל‪ ,‬ומכיוון שכל עיסוקה במה‬ ‫שכבר נחשב במושג‪ ,‬היא משאירה ללא־הכרעה את השאלה‪ ,‬אם המושג כשלעצמו‬ ‫מתייחס למושאים‪ ,‬או רק מבטא את אחדות החשיבה בכלל (שמפשיטה לגמרי מן האופן‬ ‫שבו עשוי להינתן)‪ .‬לטענה האנליטית די לדעת מה כלול במושגה‪ ,‬והיא אדישה לשאלה‪,‬‬ ‫לְ מה המושג הזה עשוי להתייחס‪ .‬לכן יש לערוך את המבחן על עיקרון סינתטי כלשהו‬ ‫שאמור להיות טרנסצנדנטאלי; למשל‪" :‬כל מה שנמצא‪ ,‬קיים בתור עצם או בתור קביעה‬ ‫הצמודה לעצם"; [או] "כל דבר מקרי קיים כתוצאה של דבר אחר‪ ,‬כלומר של סיבתו"‪,‬‬ ‫וכן הלאה‪ .‬אני שואל‪ :‬מניין רוצה [המפקפק] לקחת משפטים סינתטיים אלה‪ ,‬אם תוקף‬ ‫המושגים אינו יחסי לניסיון אפשרי‪ ,‬אלא אמור לחול על דברים כשהם־לעצמם (נוּ מנה)?‬ ‫היכן כאן השלישי‪ ,‬הדרוש תמיד לשם משפט סינתטי‪ ,‬כדי לקשור בתוכו יחד מושגים‪,‬‬ ‫שאין ביניהם ִקרבה לוגית (אנליטית)? [המפקפק] לא יוכיח לעולם את משפטו‪ ,‬ויתרה‬ ‫מזאת‪ ,‬הוא לא יצליח לעולם להצדיק אפשרות של היגד טהור כזה בלי שיביא בחשבון‬ ‫את השימוש האמפירי בשכל; אבל אז יסתלק לגמרי מן השיפוט הטהור‪ ,‬החופשי מכל‬ ‫[יחס ל]חושיות‪ .‬וכך‪ ,‬המושג של מושאים טהורים שהנם אינטליגיביליים בלבד מרוּקן‬ ‫מכל עקרונות ליישומם‪ ,‬כי לא נוכל לשוות בנפשנו שום אופן שבו הם עשויים להינתן‪.‬‬ ‫מתפקדת כמו חלל‬ ‫ואשר לאותה מחשבה בעייתית המשאירה להם בכל זאת מקום‪ ,‬היא ַ‬ ‫ריק גרידא‪ ,‬שמגביל את העקרונות האמפיריים בלי שהוא־עצמו מכיל או מגלה איזה‬ ‫מושא אחר של ידיעה מחוץ לַ תחום של עקרונות אלה‪.‬‬

‫‪ 304‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B316‬‬

‫נספח‪:‬‬ ‫על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה על ידי בלבול השימוש‬ ‫האמפירי בשכל עם השימוש הטרנסצנדנטאלי‬ ‫‪22‬‬

‫‪A261‬‬ ‫‪B317‬‬

‫רפלקסיה‪ )reflexio( 23‬אינה עוסקת במושאים עצמם‪ ,‬כדי לקבל מהם מושגים‬ ‫במישרין‪ ,‬אלא היא מצב־הנפש שבו אנו מקדימים ומכינים את עצמנו לגילוי התנאים‬ ‫הסובייקטיביים‪ ,‬שבהם נוכל להגיע למושגים‪ .‬זוהי תודעת יחסם של דימויים נתונים‬ ‫אל מקורות ההכרה השונים שלנו‪ ,‬יחס שרק באמצעותו ניתן לקבוע נכונה את יחסם‬ ‫בינם לבין עצמם‪ .‬לפני כל טיפול נוסף בדימויינו‪ ,‬השאלה הראשונה היא‪ :‬מהו כושר־‬ ‫ההכרה שאליו הם משתייכים יחדיו? האם מה שקושר או משווה ביניהם הוא השכל‪,‬‬ ‫או החושים? שיפוטים רבים אנו מקבלים מתוך הרגל‪ ,‬או קושרים בגלל נטייה; ומכיוון‬ ‫ששום רפלקסיה לא קדמה לשיפוטנו‪ ,‬או לפחות לא באה בעקבותיו באופן ביקורתי‪,‬‬ ‫אנו סוברים שהשיפוט הזה מקורו בשכל‪ .‬לא כל שיפוט דורש חקירה‪ ,‬כלומר שימת־לב‬ ‫לטעמי האמת שבו; בשיפוט בעל ודאות בלתי־אמצעית‪ ,‬כגון "בין שתי נקודות יכול‬ ‫לעבור רק קו ישר אחד"‪ ,‬לא ניתן להצביע על שום סימן־היכר שיהיה קרוב יותר לאמת‬ ‫ממה שמובע בשיפוט עצמו‪ .‬אבל כל השיפוטים‪ ,‬ואף כל ההשוואות‪ ,‬זקוקים לרפלקסיה‪,‬‬ ‫כלומר לפעולה המבחינה לאיזה כוח־הכרה שייכים המושגים הנתונים‪ .‬לפעולה שבה‬ ‫אני מזקיק את השוואת הדימויים בכלל לכוח־ההכרה שבו הם מוצבים‪ ,‬ובאמצעותה אני‬ ‫מבחין אם צריך להשוותם זה לזה כשייכים לשכל הטהור או להסתכלות החושית‪ ,‬אני‬ ‫קורא רפלקסיה טרנסצנדנטאלית‪ .‬אשר ליחסים שבהם המושגים עשויים להשתייך זה‬ ‫לזה בתוך מצב־נפש אחד‪ ,‬אלה הם היחסים של זהות ושונות‪ ,‬התאמה וניגוד‪ ,‬פנימי‬ ‫וחיצון‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬הינתנות־לקביעה וקביעה (חומר וצורה)‪ .‬הגדרתם הנכונה של יחסים‬ ‫אלה תלויה בשאלה‪ ,‬באיזה כוח־הכרה הם שייכים זה לזה באופן סובייקטיבי — אם‬ ‫בחושיות או בשכל‪ .‬כי ההבדל בין האחרונים משנה מאוד לגבי האופן שבו יש לחשוב‬ ‫‪24‬‬ ‫את אלה הראשונים‪.‬‬

‫‪ 22‬‬

‫‪ 23‬‬ ‫‪ 24‬‬

‫אמפיבוליה (‪ )Amphibolie‬פירושה בדרך כלל דו־משמעות שמקורה תחבירי או דקדוקי‬ ‫ולאו דווקא סמנטי‪( .‬כגון בביטוי "אהבת אלהים שכלית" — האם זו אהבה שאוהב‬ ‫אלוהים‪ ,‬כנושא‪ ,‬או שאוהבים אותו כמושא?) קאנט נותן לה גירסה טרנסצנדנטאלית‪.‬‬ ‫החזרת־דעת — ‪( Überlegung‬קאנט משתמש בביטוי הגרמני הזה ובביטוי הלטיני‬ ‫‪ reflexio‬כבמילים נרדפות)‪.‬‬ ‫את מושגי היחס שנזכרו‪.‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪305‬‬

‫‪A262‬‬

‫‪B318‬‬

‫‪A263‬‬ ‫‪B319‬‬

‫‪A264‬‬ ‫‪B320‬‬

‫לפני כל שיפוט אובייקטיבי אנו משווים את המושגים‪ ,‬מבחינת הזהות (של ריבוי‬ ‫דימויים תחת מושג אחד)‪ ,‬כדי להפיק שיפוט אוניברסלי‪ ,‬או מבחינת ההבדל שלהם‪,‬‬ ‫כדי להפיק שיפוטים פרטיים; וכן מבחינת ההתאמה‪ ,‬שממנה יופק שיפוט מחייב‪ ,‬או‬ ‫הניגוד‪ ,‬שממנו ניתן להפיק שיפוט שולל‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬על יסוד זה נראה שצריך לכנות‬ ‫את המושגים דלעיל בשם מושגי־השוואה (‪ .)conceptus comparationis‬ברם‪ ,‬כאשר‬ ‫מדובר לא בצורה הלוגית אלא בתוכנם של המושגים‪ ,‬כלומר בשאלה‪ ,‬אם הדברים‬ ‫עצמם זהים או נבדלים‪ ,‬מתאימים או מנוגדים וכו'‪ ,‬הרי הדברים עשויים לעמוד ביחס‬ ‫כפול אל כוח־ההכרה שלנו‪ ,‬כלומר אל החושיות ואל השכל‪ ,‬ולכן המקום שאליו הם‬ ‫שייכים מבחינה זו מתנה את האופן שבו הם מתייחסים זה לזה‪ .‬אם כך‪ ,‬רק הרפלקסיה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬לאמור‪[ ,‬תודעת] היחס של דימויים נתונים אל אופן־ההכרה האחד‬ ‫או האחר‪ ,‬היא לבדה מסוגלת לקבוע את יחסם בינם לבין עצמם‪ .‬השאלה אם הדברים‬ ‫זהים או נבדלים‪ ,‬אם הם מתאימים או מנוגדים וגו' אינה מוצאת תשובה מיידית‬ ‫במושגים עצמם על יסוד השוואה גרידא (‪ ,)comparatio‬אלא קודם כל צריך להבחין‬ ‫בין אופני־ההכרה שהם שייכים להם‪ ,‬וזאת עושים על ידי רפלקסיה טרנסצנדנטאלית‬ ‫(‪ .)reflexio‬ניתן אפוא לומר‪ :‬הרפלקסיה הלוגית אינה אלא השוואה גרידא; כי בה‬ ‫מפשיטים לגמרי מכוח־ההכרה שהדימויים הנתונים שייכים לו‪ ,‬ועוסקים בהם מתוך‬ ‫אדישות גמורה למקום מושבם ברוח‪ .‬ואילו הרפלקסיה הטרנסצנדנטאלית (המתייחסת‬ ‫למושאים עצמם) מכילה את היסוד לאפשרותה של השוואה אובייקטיבית של הדימויים‬ ‫זה לזה‪ ,‬והיא שונה אפוא לגמרי מזו האחרת‪ ,‬כיוון שכוח־ההכרה שהדימויים שייכים לו‬ ‫אינו אותו הכוח‪ .‬רפלקסיה טרנסצנדנטאלית זו היא חובה שאין איש פטור ממנה‪ ,‬אם‬ ‫רצונו לשפוט משהו על הדברים באופן אפריורי‪ .‬עכשיו רצוננו למלא חובה זו‪ ,‬ובכך‬ ‫יופץ אור לא־מעט על עניינו המובהק של השכל‪.‬‬ ‫(‪ )1‬זהות ושונוּת‪ .‬כאשר מושא חוזר ומוצג לנו פעמים רבות‪ ,‬ותמיד עם אותן‬ ‫קביעות פנימיות עצמן (‪ 25,)qualitas et quantitas‬הרי‪ ,‬בתור מושא של השכל הטהור‬ ‫הוא תמיד זהה‪ ,‬ואינו [דברים] רבים אלא דבר אחד (‪ 26.)numerica identitas‬אבל‬ ‫אם המושא הוא תופעה‪ ,‬כי אז אין טעם להשוואה בין מושגים‪ ,‬וגם אם הכול יהיה‬ ‫אחד מבחינת ההשוואה [המושגית]‪ ,‬עדיין הבדל המקומות של תופעה זו בזמן אחד‬ ‫הוא יסוד מספיק לשונוּת המספרית של המושא (כמושא החושים)‪ .‬כך‪ ,‬בשתי טיפות‬ ‫מים ניתן להפשיט לגמרי מכל שונות פנימית (של איכות וכמות)‪ ,‬אבל די לצפות בהן‬ ‫במקומות שונים בזמן אחד כדי לקבוע‪ ,‬שהטיפות נבדלות באופן מספרי‪ .‬לייבניץ חשב‬ ‫‪2 5‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫איכות וכמות‪.‬‬ ‫זהות מספרית‪.‬‬

‫‪ 306‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A265‬‬ ‫‪B321‬‬

‫‪A266‬‬

‫‪B322‬‬

‫את התופעות לדברים כשהם־לעצמם ובכך ל־‪ ,intelligibilia‬כלומר למושאי השכל‬ ‫הטהור (אף שבגלל עמימות הדימויים שלהם כינה אותם בשם פנומנה)‪ ,‬ולכן לא היה‬ ‫אפשר לחלוק על עקרונו בדבר [זהות] הבלתי־נבדלים (‪principium identitatis‬‬ ‫‪ 27.)indiscernibilium‬אך כיוון ש[טיפות מים] הן מושאים של החושים‪ ,‬והשכל חל‬ ‫עליהן לא בשימוש טהור אלא רק בשימוש אמפירי‪ ,‬הרי הריבוי והשוני המספרי נתונים‬ ‫כבר על ידי החלל עצמו [בהיותו] תנאי של התופעות החיצוניות‪ .‬כי גם אם יהא חלק‬ ‫אחד של החלל דומה לחלוטין ושווה לחלוטין לחלק אחר‪ ,‬בכל זאת הוא נמצא מחוץ‬ ‫לו; בזאת בדיוק הוא נבדל מהחלק הראשון‪ ,‬ומצטרף אליו ביצירת חלל גדול יותר‪ .‬דין‬ ‫זה אמור לחול בשווה על כל הדברים הנמצאים בו־בזמן במקומות רבים בחלל‪ ,‬גם אם‬ ‫חוץ מזה הם עשויים להיות דומים ושווים בכול‪.‬‬ ‫(‪ )2‬התאמה וניגוד‪ .‬אם מדמים ממשות רק על ידי השכל הטהור (‪realitas‬‬ ‫‪ ,)noumenon‬לא ייתכן לחשוב כל ניגוד בין הממשויות‪ ,‬כלומר יחס כזה‪ ,‬שכאשר הן‬ ‫נקשרות בנושא אחד תוצאותיהן מבטלות זו את זו‪ ,‬כגון ‪ .3-3=0‬לעומת זאת אין ספק‪,‬‬ ‫שהממשי בתופעה (‪ )realitas phaenomenon‬יכול להיות נתון בניגוד של זה לעומת‬ ‫זה; וכאשר שניים מאוחדים באותו נושא‪ ,‬ייתכן שאחד יבטל את תוצאותיו של השני‬ ‫בחלקן או בשלמותן; כמו שני כוחות שנעים לאורך קו ישר ומושכים או דוחפים נקודה‬ ‫אחת בכיוונים מנוגדים; או גם כמו תענוג שמאזן כאב‪.‬‬ ‫(‪ )3‬הפנימי והחיצון‪ְ .‬במושא של השכל הטהור‪ ,‬פנימי הוא רק מה שאין לו (מבחינת‬ ‫הקיום) שום יחס לדבר שונה ממנו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הקביעוֹת הפנימיות של ‪substantia‬‬ ‫‪[ 28 phaenomenon‬המופיע] בחלל אינן אלא יחסים‪ ,‬והעצם גופו הוא כולו רק מכלול‬ ‫של יחסים‪ .‬את העצם שבחלל אנו מכירים רק באמצעות הכוחות הפעילים בו‪ ,‬כוחות‬ ‫שמושכים אליו דברים אחרים (משיכה) או בולמים חדירה לתוכו (דחייה ואי־חדירות)‪.‬‬ ‫תכונות אחרות שמהוות את מושג העצם המופיע בחלל ושאנו מכנים חומר‪ ,‬איננו‬ ‫מכירים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתור אובייקט של השכל הטהור צריך כל עצם להיות בעל‬ ‫קביעות פנימיות וכוחות שמתייחסים לממשות הפנימית‪ .‬אבל מה כבר אני יכול לחשוב‬ ‫כמקרים פנימיים‪ ,‬אם לא את מה שמציע לי החוש הפנימי שלי‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬דבר מחשבה או שהוא אנלוגי למחשבה? זו הסיבה שלייבניץ‪ ,‬כיוון שדימה את כל‬ ‫העצמים כנוּ מנה‪ ,‬סילק מהם במחשבה את כל מה שמציין יחסים חיצוניים — ובכך גם‬

‫‪ 27‬‬

‫‪ 28‬‬

‫"עקרון הזהות של הלא־ניתנים־להיבדל" — עיקרון לייבניציאני מפורסם‪ ,‬שלפיו שני‬ ‫דברים שכל הפרדיקטים שלהם זהים‪ ,‬הם יש אחד זהה‪ .‬לשון אחרת‪ ,‬לא ייתכנו שני‬ ‫אובייקטים נבדלים ממש שיש להם בדיוק אותן התכונות‪.‬‬ ‫עצם כתופעה‪.‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪307‬‬

‫‪A267‬‬

‫‪B323‬‬

‫‪A268‬‬ ‫‪B324‬‬

‫את יחס ההרכבה — ועשה מכל העצמים‪ ,‬ואפילו מיסודות החומר‪ ,‬סובייקטים פשוטים‬ ‫שניחנו בכוחות של דימוי — במילה אחת‪ ,‬מונאדות‪.‬‬ ‫(‪ )4‬חומר וצורה‪ .‬אלה שני מושגים שמונחים ביסודה של כל רפלקסיה אחרת —‬ ‫עד כדי כך הם שלובים‪ ,‬ללא־הפרד‪ ,‬בכל שימוש בשכל‪ .‬הראשון מציין את מה שניתן‬ ‫להיקבע בכלל‪ ,‬והשני מציין את הקביעה שלו (שניהם במובן טרנסצנדנטאלי‪ ,‬כיוון‬ ‫שמפשיטים מכל הבדל במה שנתון‪ ,‬ובאופן שבו נקבע הנתון)‪ .‬הלוגיקנים בשעתם כינו‬ ‫את הכללי בשם חומר‪ ,‬ואת ההבדל הספיציפי בשם צורה‪ .‬בכל שיפוט אפשר לכנות את‬ ‫המושגים הנתונים בשם חומר (בשביל השיפוט)‪ ,‬ואת היחס ביניהם (במיצוע האוגד)‬ ‫בשם צורת השיפוט‪ .‬בכל יש‪ ,‬רכיבי ישותו‪ )essentialia( 29‬הם החומר‪ ,‬והאופן שבו‬ ‫הם קשורים בתוך איזה דבר הוא הצורה המהותית של הדבר‪ .‬גם מנקודת הראות של‬ ‫הדברים־בכלל‪ ,‬חושבים את הממשות הלא־מוגבלת בתור חומר של כל האפשרויות‪,‬‬ ‫ואת הגבלתה (השלילה) חושבים לַ צורה שעל ידיה דבר אחד נבדל ממשנהו בהתאם‬ ‫למושגים טרנסצנדנטאליים‪ .‬השכל דורש שקודם־כול יהיה נתון משהו (לפחות במושג)‪,‬‬ ‫כדי שאפשר יהיה לקבוע אותו באורח מסוים‪ .‬לפיכך‪ ,‬במושג־השכל הטהור קודם‬ ‫החומר לצורה‪ .‬זו הסיבה שלייבניץ הניח תחילה דברים (מונאדות) ובהם כוח־דימוי‬ ‫פנימי‪ ,‬כדי לייסד על כך בהמשך את יחסם החיצוני ואת שותפות מצביהם (כלומר את‬ ‫שותפות הדימויים)‪ .‬כתוצאה‪ ,‬החלל והזמן היו אפשריים [אצלו] רק כך‪ :‬החלל התאפשר‬ ‫על ידי היחס בין העצמים‪ ,‬והזמן התאפשר על ידי הקישור של קביעות העצמים זו‬ ‫לזו‪ ,‬כנימוקים וכמסקנות‪ .‬ואמנם‪ ,‬אלה היו בוודאי פני הדברים אילו השכל הטהור‬ ‫היה מסוגל להתייחס למושאים באופן בלתי־אמצעי‪ ,‬ואילו החלל והזמן היו קביעוֹת‬ ‫של הדברים כשהם־לעצמם‪ .‬ברם‪ ,‬אם אנו קובעים את כל המושאים כתופעות רק על‬ ‫ידי הסתכלויות חושיות‪ ,‬הרי צורת ההסתכלות (כתכונה סובייקטיבית של החושיות)‬ ‫קודמת לכל חומר (קודמת לתחושה)‪ .‬בכך נאמר שהחלל והזמן קודמים לכל התופעות‬ ‫ולכל נתוני הניסיון‪ ,‬ודווקא הם שעושים את אלה אפשריים מלכתחילה‪ .‬הפילוסוף‬ ‫השכלתן לא היה יכול לשאת‪ ,‬שהצורה תבוא לפני הדברים עצמם ותקבע את אפשרותם‪.‬‬ ‫זו טענת־צנזורה נכונה למדי‪ ,‬כל עוד פילוסוף זה מקבל ומניח‪ ,‬שאנו רואים את הדברים‬ ‫כפי שהם (גם אם בדימוי עמום)‪ .‬אך כיוון שההסתכלות החושית היא תנאי סובייקטיבי‬ ‫מיוחד לגמרי‪ ,‬המונח ביסודן של כל תפיסות־החושים באופן אפריורי וצורתו היא‬ ‫ראשיתית‪ 30,‬הרי שהצורה נתונה בפני עצמה‪ ,‬ורחוק מאוד [מן האמת] לשפוט — כפי‬ ‫שהיינו חייבים לשפוט מתוך מושגים גרידא — שמה שמונח ביסוד הוא החומר (או‬ ‫‪2 9‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫‪Bestandstücke‬‬ ‫‪ursprünglich‬‬

‫‪ 308‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫הדברים עצמם‪ ,‬אשר מופיעים)‪ .‬אדרבה‪ ,‬אפשרותם של דברים אלה דווקא מניחה מראש‬ ‫הסתכלות צורנית (זמן וחלל) כנתון קודם‪.‬‬

‫הערה לדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה‬

‫‪A269‬‬ ‫‪B325‬‬

‫‪A270   B326‬‬

‫יורשה לי לכנות את המקום שאנו מקצים למושג‪ ,‬בין בחושיות ובין בשכל‪ ,‬בשם מקום‬ ‫טרנסצנדנטאלי‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬התורה השופטת איזה מקום מתאים לכל מושג לפי‬ ‫נחה את קביעת המקום לפי כללים עבור כל המושגים‪ ,‬תיקרא‬ ‫ומ ָ‬ ‫שימושיו השונים‪ַ ,‬‬ ‫טופיקה טרנסצנדנטאלית‪ .‬תורה זו תשמש מגן יעיל נגד תעלולי הטעיה של השכל‬ ‫הטהור ונגד ההזיות הנובעות מהם‪ ,‬בכך שתמיד תבחין‪ ,‬לאיזה מכוחות־ההכרה שייכים‬ ‫המושגים לאמיתו של דבר‪ .‬כל מושג וכל כותרת של סעיף‪ ,‬שתחתיו עומדות הכרות‬ ‫רבות ניתן לכנות בשם מקום לוגי‪ .‬על כך מבוססת הטופיקה הלוגית של אריסטו‪,‬‬ ‫שמורי בית ספר ודרשנים למיניהם השתמשו בה כדי לחפש בין כותרות מסוימות‬ ‫של המחשבה את אלה שהתאימו יותר לנושא שלפניהם‪ ,‬ואז יכלו להתפלפל עליו או‬ ‫להרבות בו להג במסווה של יסודיות‪.‬‬ ‫הטופיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מכילה לא יותר מארבע כותרות‬ ‫להשוואה ולהבחנה‪ ,‬כפי שנדונו לעיל‪ .‬הן נבדלות מקטגוריות בכך‪ ,‬שאינן מציגות את‬ ‫המושא לפי הקביעות המהוות את מושגו (גודל‪ ,‬ממשות וכו')‪ ,‬אלא הן מציגות רק את‬ ‫השוואת הדימויים‪ ,‬הקודמת למושגי הדברים‪ ,‬בריבויה המגוון‪ .‬השוואה זו דורשת‬ ‫קודם־כול רפלקסיה‪ ,‬כלומר קביעת המקום שדימויי הדברים העומדים להשוואה‬ ‫שייכים לו — אם מה שחושב אותם הוא השכל הטהור‪ ,‬או שהם ניתנים בתופעה על ידי‬ ‫ההסתכלות‪.‬‬ ‫אפשר להשוות בין מושגים באופן לוגי בלי להיטרד בשאלה למה שייכים‬ ‫האובייקטים שלהם — אם הם נוּ מנה עבור השכל‪ ,‬או פנומנה עבור החושיות‪ .‬אבל‬ ‫אם כוונתנו ללכת בעזרת מושגים אלה אל המושאים‪ ,‬נדרשת תחילה רפלקסיה‬ ‫טרנסצנדנטאלית‪ ,‬הבודקת מהו כוח־ההכרה שהם אמורים להיות מושאים בשבילו —‬ ‫אם זה השכל הטהור או החושיות‪ .‬בלי רפלקסיה זו אני משתמש במושגים אלה בחוסר‬ ‫זהירות עצום‪ ,‬ואז נולדים עקרונות סינתטיים־כביכול‪ ,‬שהתבונה הביקורתית לא יכולה‬ ‫להכיר בהם‪ ,‬והם מיוסדים אך ורק על דו־משמעות [אמפיבוליה] טרנסצנדנטאלית‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬על בלבול של האובייקט השכלי־הטהור עם התופעות‪.‬‬ ‫לייבנץ המפורסם‪ ,‬כיוון שחסרה לו טופיקה טרנסצנדנטאלית כזו‪ ,‬הלך שולל‬ ‫אחר הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ובנה מערכת של עולם מושכל‪ ,‬או מוטב‪,‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪309‬‬

‫‪A271   B327‬‬

‫‪A272   B328‬‬

‫האמין שהוא מכיר את טיבם הפנימי של הדברים על יסוד זה בלבד‪ ,‬שהשווה את כל‬ ‫המושאים עם השכל ועם המושג הצורני שמבודדת החשיבה השכלית‪ .‬לוח מושגי־‬ ‫הרפלקסיה שלנו מעניק לנו יתרון בלתי־צפוי‪ ,‬כי בעזרתו אנו יכולים לחשוף לעין‬ ‫כול את מה שמייחד את תורתו [של לייבניץ] על כל חלקיה‪ ,‬יחד עם הגורם המדריך‬ ‫אורח־חשיבה ייחודי זה‪ ,‬שיסודו באי־הבנה גרידא‪ .‬לייבניץ השווה את כל הדברים זה‬ ‫עם זה רק באמצעות מושגים‪ ,‬ובאופן טבעי לא גילה ביניהם כל שונות אחרת מזו שבה‬ ‫השכל מבדיל את מושגיו הטהורים זה מזה‪ .‬את תנאי ההסתכלות החושית‪ ,‬המביאים‬ ‫עמם הבדלים משלהם‪ ,‬לא ראה לייבניץ כגורם ראשוני‪ ,‬כי החושיות לא היתה בשבילו‬ ‫אלא אופן־דימוי עמום‪ ,‬ולא מקור נפרד של דימויים‪ .‬תופעה היתה בעיניו דימוי של‬ ‫הדבר כשהוא־לעצמו‪ ,‬גם אם צורתו הלוגית נבדלת מזו של הכרת השכל‪ ,‬שכן התופעה‪,‬‬ ‫בגלל היעדרו השגור של ניתוח‪ ,‬גוררת ערבוב מסוים של מושגים־סמוכים בתוך מושגו‬ ‫של הדבר‪ ,‬שהשכל יודע להפריד ביניהם‪ .‬במשפט אחד — לייבניץ עשה את התופעה‬ ‫לשכלית‪ ,‬כמו שלוק‪ ,‬בשיטת הנוֹ אוֹ גוֹ ניה שלו (אם יורשה לי ביטוי זה)‪ ,‬עשה את מושגי־‬ ‫הפ ָשטות ותו‬ ‫השכל חושיים‪ ,‬כלומר‪ ,‬הציג אותם בתור מושגי־רפלקסיה אמפיריים או ְ‬ ‫לא‪ .‬כל אחד מאנשים גדולים אלה‪ ,‬במקום שיבקש בשכל ובחושיות שני מקורות שונים‬ ‫לגמרי לדימויים‪ ,‬שרק התקשרותם מאפשרת לשפוט מושאים באופן אובייקטיבי תקף‪,‬‬ ‫החזיק באחד בלבד משני גורמים אלה — זה שלפי דעתו מתייחס באופן לא־אמצעי‬ ‫לדברים כשהם־לעצמם‪ ,‬ואילו השני אינו מועיל אלא להכניס סדר במושגיו של הראשון‬ ‫‪32‬‬ ‫[לוק]‪ 31‬או לבלבל אותם [לייבניץ] ‪.‬‬ ‫לייבניץ השווה אפוא בין מושאי החושים רק בשכל‪ ,‬כדברים־בכלל‪ .‬הוא עשה‬ ‫זאת‪ ,‬ראשית‪ ,‬לגבי הצורך שהשכל יחרוץ את משפטו אם הם מושאים זהים או נבדלים‪.‬‬ ‫כיוון שלנגד עיניו עמדו מושגיהם בלבד אך לא מקומם בהסתכלות — שרק בה יכולים‬ ‫להינתן מושאים — ומאחר שכלל לא נתן דעתו למקום הטרנסצנדנטאלי של מושגים‬ ‫אלה (האם צריך למנות את האובייקט [שלהם] בין התופעות או בין הדברים כשהם־‬ ‫לעצמם?)‪ ,‬לא היה אפשר להימנע מכך‪ ,‬שעקרון הלא־נבדלים של לייבניץ — שכוחו‬ ‫יפה רק לגבי מושגים של דברים־בכלל — יתרחב גם אל מושאי־החושים (‪mundus‬‬ ‫‪ ,)phaenomenon‬ושלייבניץ יאמין שבכך קידם מאוד את הכרת הטבע‪ .‬כמובן‪ :‬אם‬ ‫אני מכיר טיפת מים לפי כל קביעותיה הפנימיות כדבר־כשלעצמו‪ ,‬ואם מושגה השלם‬ ‫זהה למושגה של טיפה אחרת‪ ,‬לא אוכל להבדיל בינה לבין הטיפה האחרת‪ .‬אבל אם‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪ 32‬‬

‫בשביל לוק הגורם המקורי היחיד הוא החושים‪ ,‬והשכל רק עוזר לסדר את תוצאותיהם‪.‬‬ ‫בשביל לייבניץ הגורם המקורי היחיד הוא השכל‪ ,‬שהחושיות היא אופן מבולבל או‬ ‫עמום שלו‪.‬‬

‫‪ 310‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A273‬‬ ‫‪B329‬‬

‫‪A274   B330‬‬

‫מדובר בתופעה בחלל‪ ,‬אז מקומה אינו רק בשכל (בין מושגים) אלא יש לה מקום גם‬ ‫בהסתכלות החושית החיצונית (בחלל); ומקומות פיסיים הם אדישים לגמרי לקביעות‬ ‫הפנימיות של הדברים‪ .‬כך‪ ,‬מקום אחד = ‪ b‬יכול לקבל לתוכו דבר דומה ושווה לגמרי‬ ‫לדבר אחר שנמצא במקום = ‪ ,a‬באותה מידה שהיה מסוגל לקבלו אילו התקיים הבדל‬ ‫פנימי בין שני הדברים‪ .‬עצם ההבדל במקומות‪ ,‬בלי תנאים נוספים‪ ,‬די בו כדי לעשות‬ ‫את הריבוי והשוני של המושאים־כתופעות לא רק אפשרי לכשעצמו‪ ,‬אלא גם הכרחי‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬אותו חוק־לכאורה [של לייבניץ] אינו כלל חוק של הטבע‪ .‬הוא אך ורק כלל‬ ‫אנליטי‪ ,‬כלל של השוואת דברים על ידי מושגים גרידא‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬העיקרון האומר שהממשויות (כקביעות חיוביות בלבד) לעולם אינן‬ ‫מתנגדות זו לזו באופן לוגי‪ ,‬הוא משפט אמיתי לחלוטין לגבי יחסים בין מושגים‪ ,‬אולם‬ ‫אין לו שמץ של משמעות ביחס לטבע‪ ,‬וגם לא ביחס לאיזה דבר־כשלעצמו (שאין‬ ‫לנו כל מושג שלו)‪ .‬ניגוד ממשי מצוי תמיד במקום ש־‪ a‬מינוס ‪ ,0 = b‬כלומר‪ ,‬במקום‬ ‫שממשות אחת קשורה עם אחרת בתוך נושא אחד ומבטלת את תוצאתה‪ .‬מחזה זה מוצג‬ ‫לעינינו בלי הרף על ידי המכשולים ופעולות־הנגד הקיימים בטבע‪ ,‬שבגלל היותם‬ ‫נשענים על כוחות‪ ,‬צריך לקרוא להם ‪ 33.realitates phaenomena‬המכניקה הכללית‬ ‫מסוגלת אפילו לנסח את התנאי האמפירי להתנגשויות אלה במסגרת כלל אפריורי‪,‬‬ ‫כיוון שהיא מביאה בחשבון את ניגוד הכיוונים — וזה תנאי שהמושג הטרנסצנדנטאלי‬ ‫של הממשות אינו יודע עליו דבר‪ .‬אף שהאדון פון לייבניץ לא הכריז על משפט זה‬ ‫בתרועה חגיגית כעל עיקרון חדש‪ ,‬בכל זאת הוא משתמש בו להפיק אמירות חדשות‪,‬‬ ‫וממשיכיו הכניסו אותו במפורש למבנה התורה הלייבניציאנית־וולפיאנית שהם‬ ‫מחזיקים בה‪ .‬לפי עיקרון זה‪ ,‬כל הרעות בעולם אינן אלא תוצאת המוּגבלוּיוֹת של‬ ‫יצורים נבראים‪ ,‬כלומר כולן שלילות; כי שלילות הן הדבר היחיד שמתנגד לממשות‬ ‫(ואמנם‪ ,‬כך זה במושג־גרידא של דבר בכלל‪ ,‬אבל לא בדברים בתור תופעות)‪ 34.‬בדומה‬ ‫לכך‪ ,‬חסידי תורה זו סבורים שלא רק אפשרי‪ ,‬אלא גם טבעי לאחד את כל הממשויות‬ ‫בישות אחת בלי לדאוג לניגוד [ביניהן]‪ ,‬כי אינם מכירים כל ניגוד אחר מלבד הסתירה‬ ‫(שעל ידיה מתחסל עצם מושגו של הדבר)‪ ,‬אבל אינם מכירים בניגוד הקיים בהרס‬ ‫הדדי‪ ,‬שבו גורם ממשי‪ 35‬אחד מבטל את התוצאה של גורם אחר‪ ,‬דבר שרק בתחום‬ ‫החושיות ניתן למצוא את התנאים לדימויו‪.‬‬ ‫שלישית‪ ,‬למונאדולוגיה של לייבניץ אין כל בסיס מלבד זאת‪ ,‬שפילוסוף זה מדמה‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫ממשויות־שבתופעה‪.‬‬ ‫בתופעות (בטבע)‪ ,‬כנאמר לעיל‪ ,‬יכולה ממשות אחת להתנגד לשנייה בתוך אותו נושא‪.‬‬ ‫‪Realgrund‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪311‬‬

‫‪A275   B331‬‬

‫‪A276 B332‬‬

‫את היחס בין פנימי לחיצון אך ורק בהתייחס לשכל‪ .‬לעצמים בכללם חייב להיות משהו‬ ‫פנימי‪ ,‬חף מכל היחסים החיצוניים‪ ,‬ולכן חף מכל לקיחת חלק [במורכבות]‪ .‬אם כך‪ ,‬מצב־‬ ‫היסוד של הפנימי של הדברים כשהם־לעצמם הוא פשטות‪ .‬מה שמהווה את פנימיות‬ ‫מצבם לא יכול להיות המקום‪ ,‬התבנית‪ ,‬המגע‪ ,‬או התנועה (שכולם קביעות של יחסים‬ ‫חיצוניים)‪ .‬לכן אין שום מצב פנימי שנוכל לשייך לעצמים‪ ,‬מלבד זה שבו אנו־עצמנו‬ ‫קובעים באופן פנימי את החוש שלנו‪ ,‬לאמור‪ ,‬מצב הדימוי‪ .‬בכך נשלמות המונאדות‪,‬‬ ‫האמורות להוות את חומר־היסוד של כל היקום‪ ,‬ואשר כוח פעילותן הוא רק בדימויים‪,‬‬ ‫ובזה הן‪ ,‬למעשה‪ ,‬פעילוֹת רק בתוך עצמן‪.‬‬ ‫זו הסיבה שעקרונו של לייבניץ בדבר השותפות האפשרית של העצמים בינם לבין‬ ‫עצמם לא היה יכול לבטא השפעה פיסית‪ ,‬אלא היה עליו להתבסס על הרמוניה קבועה־‬ ‫מראש‪ .‬כי מאחר שהכול פנימי בלבד‪ ,‬כלומר עסוק בדימוייו‪ ,‬לא ייתכן שמצב־הדימוי‬ ‫של עצם אחד יעמוד בקשר פעיל כלשהו עם מצבו של עצם אחר‪ .‬צריכה היתה אפוא‬ ‫להימצא איזו סיבה שלישית‪ ,‬שקובעת את כל העצמים כאחד‪ ,‬וגורמת לכך שמצביהם‬ ‫יתאימו זה לזה לא על ידי סיוע מזדמן בכל מקרה לחוד (‪ ,)systema assistentiae‬אלא‬ ‫על ידי אחדות האידאה של סיבה שחלה על כל העצמים כולם‪ ,‬ובה עליהם למצוא את‬ ‫קיומם והתמדתם‪ ,‬ולכן גם את התאמתם ההדדית לפי חוקים כלליים‪.‬‬ ‫רביעית‪ ,‬תורתו הנודעת של לייבניץ על הזמן והחלל‪ ,‬העושה צורות אלה לשכליות‪,‬‬ ‫גם היא נולדה אך ורק מאותה הטעיה של הרפלקסיה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬אם אני רוצה‬ ‫לדמות יחסים חיצוניים של דברים על ידי השכל גרידא‪ ,‬זה ייתכן רק במיצועו של מושג‬ ‫על השפעת־הגומלין ביניהם; ואם עלי לקשור מצב אחד של אותו דבר עם מצב אחר‪,‬‬ ‫אפשר לעשות זאת רק בסדר של נימוקים ומסקנות‪ .‬לכן הבין לייבניץ את החלל בתור‬ ‫סדר מסוים השורר בשותפות שבין העצמים‪ ,‬ואת הזמן הבין בתור העקיבה הדינמית‬ ‫של מצביהם‪ .‬ואילו מה שנראה כייחודי לחלל ולזמן בפני עצמם וכבלתי־תלוי בדברים‪,‬‬ ‫את זה ייחס לייבניץ לעמימות של מושגים אלה‪ ,‬הגורמת לכך‪ ,‬שמה שאינו אלא‬ ‫צורה של יחסים דינמיים נחשב להסתכלות עצמאית‪ ,‬מתמידה בפני עצמה‪ 36,‬הקודמת‬ ‫לדברים‪ .‬אצל לייבניץ‪ ,‬אפוא‪ ,‬החלל והזמן היו הצורה האינטליגיבילית של הקישור בין‬ ‫דברים (עצמים ומצביהם) כשהם־לעצמם; ואילו הדברים היו עצמים אינטליגיביליים‬ ‫(‪ .)substantiae noumena‬ובכל זאת‪ ,‬לייבניץ רצה להעניק למושגים אלה תוקף [גם]‬ ‫לגבי התופעות‪ ,‬מפני שלא ייחס לחושיות שום [מעמד] עצמי כאופן של הסתכלות‪ ,‬אלא‬ ‫ביקש למצוא את כל הדימויים — אפילו את הדימויים האמפיריים של המושאים — בתוך‬

‫‪ 36‬‬

‫‪eine eigene vor sich bestehende‬‬

‫‪ 312‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫השכל‪ ,‬ולא השאיר לחושים אלא את התפקיד הבזוי‪ ,‬לבלבל ולעוות את מושגי־‬ ‫השכל‪.‬‬ ‫לוּ גם יכולנו לומר משהו סינתטי על דברים כשהם־לעצמם באמצעות השכל‬ ‫הטהור (מה שאינו אפשרי כלל)‪ ,‬לא היה הדבר יכול להתייחס כלל לתופעות‪ ,‬שאינן‬ ‫מציגות דברים כשהם־לעצמם‪ .‬במקרה האחרון [של התופעות] אהיה מחויב תמיד‪,‬‬ ‫בפעולת הרפלקסיה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬להשוות את מושגי רק בכפוף לתנאי החושיות‪,‬‬ ‫ואז החלל והזמן היו קביעות לא של דברים כשהם־לעצמם‪ ,‬אלא של התופעות‪ :‬מה‬ ‫‪   A277 B333‬עשויים להיות הדברים כשהם־לעצמם אינני יודע‪ ,‬וגם איני זקוק לדעת‪ ,‬כי ְבפנַ י לעולם‬ ‫לא יוכל שום דבר לבוא אלא בתור תופעה‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫כך אני נוהג גם בשאר מושגי הרפלקסיה‪ .‬החומר הוא ‪.substantia phaenomenon‬‬ ‫את מה ששייך לו באופן פנימי אני מחפש בכל חלקי החלל שהחומר ממלא‪ ,‬ובכל‬ ‫התוצאות שהוא גורם להן — ועדיין אפשר שכולן יהיו תופעות של החוש החיצוני‬ ‫בלבד‪ .‬לכן‪ ,‬מה שיש בידי אינו פנימי בהחלט אלא רק באופן השוואתי‪ ,‬וגם הוא בתורו‬ ‫עשוי מיחסים חיצוניים‪ .‬אלא שהפנימי־בהחלט‪ ,‬האמור להתקיים בחומר ושהשכל היה‬ ‫אמור לתפוס‪ ,‬אינו אלא גחמת־שווא; כי בשום מקום אין זה מושא בשביל השכל‪ .‬ואשר‬ ‫לאובייקט הטרנסצנדנטאלי‪ ,‬שעשוי להיות הבסיס לתופעה שאנו מכנים חומר‪ ,‬זה אינו‬ ‫אלא משהו סתם‪ 38,‬שלעולם לא נבין מה הוא‪ ,‬אפילו אם מישהו היה מסוגל לומר לנו‬ ‫זאת‪ .‬שכן אין ביכולתנו להבין אלא אותן המילים שלנו שמביאות עמן משהו מקביל‬ ‫בהסתכלות‪ 39.‬התלונות על כך שאין לנו תובנה של הפנימי שבדברים‪ ,‬אם הן אמורות‬ ‫להביע אותו דבר כמו‪" :‬השכל הטהור לא נותן לנו מושג‪ ,‬מה הדברים המופיעים לנו‬ ‫עשויים להיות כשהם־לעצמם"‪ ,‬הן תלונות לא־הוגנות ובלתי־סבירות לחלוטין‪ 40.‬הן‬ ‫היו רוצות שנכיר את הדברים‪ ,‬ולכן שנוכל להסתכל בהן‪ ,‬גם ללא־חושים; ומכאן‬ ‫שרצונן שיהיו לנו לא רק דרגה שונה‪ ,‬אלא אפילו אופן שונה לחלוטין של כוח־הכרה‬ ‫‪A278‬‬ ‫והסתכלות; כלומר הן רוצות שלא נהיה בני אדם‪ ,‬אלא מין יצורים כאלה‪ ,‬שאי־אפשר‬ ‫‪B334‬‬ ‫לקבוע אם הם קיימים בכלל‪ ,‬ועוד פחות מזה לדעת מה טיבם‪ .‬מה שמוליך לפנימיות‬ ‫הטבע הוא ההתבוננות והניתוח של התופעות‪ ,‬ואין לדעת כמה רחוק יגיעו עם הזמן‪.‬‬ ‫‪ 37‬‬ ‫‪3 8‬‬

‫‪ 39‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫עצם־שבתופעה‪.‬‬ ‫‪ — ein blosses Etwas‬השימוש ב־‪ Etwas‬באות גדולה‪ ,‬כשם עצם ולא ככינוי השם‪ ,‬חוזר‬ ‫בכתבי קאנט‪ ,‬לרוב לציון דבר כשלעצמו או לשם הדיון הביקורתי בקיום האל (למשל‪,‬‬ ‫כפוסטולט‪ :‬גם הפוסטולט המוסרי של קיום האל אינו מוכיח אלא שיש "משהו" לא‬ ‫ידוע שבגללו ניתן לקשור את הטבע והחירות)‪.‬‬

‫‪Denn wir können nichts verstehen, als was ein unsern Worten korrespondierendes‬‬ ‫‪in der Anschauung mit sich führet‬‬ ‫‪unbillig und unvernünftig‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪313‬‬

‫‪A279   B335‬‬

‫‪B336‬‬ ‫‪A280‬‬

‫ואילו שאלות טרנסצנדנטאליות שחורגות מן הטבע‪ ,‬עליהן לא נוכל להשיב לעולם‪,‬‬ ‫אפילו אם כל הטבע כולו ייחשף לפנינו; מפני שלעולם לא יתאפשר לנו להתבונן‬ ‫ברוחנו־שלנו על ידי הסתכלות שונה מזו של החוש הפנימי שלנו‪ .‬כי בו צפון הסוד‬ ‫של מקור החושיות שלנו‪ .‬יחסה [של החושיות] לאובייקט‪ ,‬ומה עשוי להיות היסוד‬ ‫הטרנסצנדנטאלי לאחדות זו — אלה בלי ספק עניינים שנסתרים בעומק רב מדי‬ ‫בשבילנו — אנו‪ ,‬שאפילו את עצמנו אנחנו מכירים רק על ידי החוש הפנימי‪ ,‬ולכן‬ ‫בתור תופעה בלבד — מכדי שנוכל להשתמש במכשיר־חקירה כל כך בלתי־כשיר כדי‬ ‫לגלות יותר מאשר עוד תופעה ושוב תופעה‪ ,‬בעודנו שואפים לחקור דווקא את סיבתן‬ ‫הלא־חושית‪.‬‬ ‫בביקורת זו של היסקים שמתוך פעולות הרפלקסיה [הלוגית] לבדה טמונה תועלת‬ ‫עצומה‪ .‬היא חושפת בבירור את אפסותם של כל ההיסקים על מושאים שמשווים אותם‬ ‫זה עם זה בשכל בלבד; ובאותה עת היא מאשרת את הדבר העיקרי שעליו עמדנו‪,‬‬ ‫לאמור‪ ,‬שאף על פי שתופעות אינן כלולות במניין האובייקטים של השכל הטהור בתור‬ ‫דברים כשהם־לעצמם‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬התופעות הן הדבר היחיד שלגביו תיתכן ממשות‬ ‫אובייקטיבית של הכרתנו‪ ,‬כלומר‪ ,‬שיש בו הסתכלות מתאימה למושגינו‪.‬‬ ‫כשאנו מבצעים רפלקסיה לוגית בלבד‪ ,‬אנו משווים בין מושגינו אך ורק בשכל‬ ‫הטהור [ובודקים]‪ :‬אם שני המושגים מכילים אותו דבר; אם הם סותרים זה את זה או לא;‬ ‫אם דבר־מה כלול בפנימיות המושג או מתוסף אליו; וכן‪ :‬מי מהשניים צריך להיחשב‬ ‫כנתון‪ ,‬ומי צריך להיחשב כאופן־גרידא שבו חושבים את הנתון‪ .‬אבל אם אני מחיל‬ ‫את המושג על מושא בכלל (בשכל הטרנסצנדנטאלי)‪ ,‬בלי לקבוע אם הוא מושא של‬ ‫הסתכלות חושית או שכלית‪ ,‬מיד מתייצבות הגבלות [האומרות] שאין לחרוג ממושג‬ ‫זה‪ ,‬ומשבשות כל שימוש אמפירי במושג‪ 41.‬בזאת הן מוכיחות כי לא זו בלבד שדימוי‬ ‫מושא אין בו די להיחשב כדימוי דבר־בכלל‪ ,‬אלא דימוי שאינו תלוי בתנאים אמפיריים‬ ‫ושאין קובעים אותו באופן חושי‪ ,‬גם סותר את עצמו‪ .‬ואז‪ ,‬או שעלינו להפשיט מכל‬ ‫מושא ([כמו] בלוגיקה)‪ ,‬או‪ ,‬אם נקבל [שישנו] מושא‪ ,‬נצטרך לחשוב אותו בכפיפות‬ ‫מצדה‪ ,‬מחייבת סוג מיוחד לגמרי‬ ‫לתנאי ההסתכלות החושית‪ .‬ההסתכלות השכלית‪ִ ,‬‬ ‫של הסתכלות‪ ,‬שאינה ברשותנו‪ ,‬ושהיעדרה עושה אותה לא־כלום בשבילנו; אבל גם‬ ‫מצדן לא יכולות להיות מושאים כשהם־לעצמם‪ .‬כי אם אני חושב רק דברים־‬ ‫התופעות ִ‬ ‫בכלל‪ ,‬הרי השונוּת ביחסים החיצוניים אינה יכולה להוות שונות של הדברים עצמם‪,‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫קמפ־סמית בעקבות פייהינגר סבר שיש להוסיף מילת שלילה ולכתוב "אינן משבשות";‬ ‫אך ייתכן שאין צורך בתיקון‪ .‬ההגבלה שבה מדובר אוסרת על מושג סתמי מעין זה‬ ‫לצאת מתחום השכל‪ ,‬וכך עושה אותו בלתי־שמיש בתחום האמפירי‪.‬‬

‫‪ 314‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫אלא דווקא מניחה אותה; ואם מושגו של האחד לא נבדל באופן פנימי מזה של האחר‪,‬‬ ‫הרי אני רק מציב דבר אחד־וזהה בתוך יחסים שונים‪ .‬על ידי חיבור של חיוב־גרידא אחד‬ ‫(ממשות) למשנהו‪ ,‬החיוב רק ֵגדל ושום דבר לא נגרע ממנו או מתבטל; לכן בדברים־‬ ‫בכלל אי־אפשר שהממשי יעמוד בניגוד הדדי‪ ,‬וגו'‪.‬‬

‫‪B337‬‬ ‫‪A281‬‬

‫‪B338‬‬ ‫‪A282‬‬

‫כפי שהראינו‪ ,‬על ידי פירוש־כוזב מסוים היתה למושגי הרפלקסיה השפעה כזו על‬ ‫השימוש בשכל‪ ,‬שעלה בידם לפתות אפילו את אחד הפילוסופים חדי־הראייה ביותר‬ ‫להאמין‪[ ,‬שיש בידו] שיטה של הכרה שכלית המסוגלת לקבוע את מושאיה בלי תוספת‬ ‫מצד החושיות‪ .‬דווקא משום כך יש תועלת רבה בחשיפה מפורטת של סיבת הכשל‬ ‫הטמון בדו־משמעות של מושגים אלה‪ ,‬אשר גוררת את ייצורם של משפטים שקריים‪,‬‬ ‫כדי שנקבע ונבטיח את גבולות השכל באופן אמין‪.‬‬ ‫אמנם יש לומר‪ :‬מה שבאופן כללי מסכים עם מושג או סותר אותו‪ ,‬מסכים גם‬ ‫עם הפרטים הכלולים באותו מושג‪ ,‬או סותר אותם )‪.( dictum de Omni et Nullo‬‬ ‫אך יהיה זה הבל לשנות עיקרון לוגי זה באופן שיאמר‪ :‬מה שאינו כלול במושג כללי‪,‬‬ ‫גם אינו כלול בפרטים הכפופים לו; הרי אלה הם מושגים פרטיים דווקא מפני שכלול‬ ‫בהם יותר ממה שנחשב במושג הכללי‪ .‬והנה‪ ,‬על יסוד העיקרון הזה בנויה כל שיטתו‬ ‫השכלתנית של לייבניץ; לכן היא נופלת יחד אתו‪ ,‬כמו גם הדו־משמעות הנובעת ממנו‬ ‫ִ‬ ‫לגבי השימוש בשכל‪.‬‬ ‫משפט הלא־נבדלים מבוסס למעשה על ההנחה‪ ,‬שאם אין למצוא שום הבדל בתוך‬ ‫מושגו של דבר‪ ,‬גם אי־אפשר למצוא אותו בדבר עצמו; ומכאן יוצא שכל הדברים זהים‬ ‫לגמרי (‪ 42)numero eadem‬אם לא נבדלו זה מזה (באיכות או בכמות) כבר בתוך‬ ‫מושגם‪ .‬אך כיוון שבמושג־גרידא של דבר־כלשהו הפשטנו מאי אלו תנאים הכרחיים‬ ‫של הסתכלות‪ ,‬הרינו מוסיפים ומשערים‪ ,‬בפזיזות יוצאת דופן‪ ,‬שמה שהפשטנו ממנו‬ ‫אינו מצוי בשום מקום‪ ,‬ואיננו מוכנים לשייך לַ דבר אלא את מה שכלול במושגו‪.‬‬ ‫המושג "רגל מעוקבת של חלל" הוא כשלעצמו מושג זהה לגמרי‪ ,‬בלי שים לב‬ ‫כמה פעמים והיכן אני חושב אותו‪ .‬אולם שתי רגליים מעוקבות נבדלות בחלל זו מזו‬ ‫בגלל מקומותיהן (‪ 43:)numero diversa‬אלה תנאי ההסתכלות שבה האובייקט של‬ ‫מושג זה ניתן‪ ,‬ותנאים אלה שייכים לא למושג אלא לחושיות כולה‪ .‬בדומה לכך‪,‬‬ ‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬

‫זהים מבחינה מספרית‪.‬‬ ‫נבדלים מבחינה מספרית‪.‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪315‬‬

‫‪A283   B339‬‬

‫‪B340‬‬ ‫‪A284‬‬

‫מושגו של דבר אינו כולל ניגוד‪ ,‬אם שום שלילה לא נקשרה בתוכו עם חיוב‪ .‬על ידי‬ ‫קשירת מושגים מחייבים־בלבד אי־אפשר לגרום שמשהו יתבטל‪ .‬ואילו בהסתכלות‬ ‫חושית‪ ,‬שבה נתונה ממשות — למשל תנועה — יש תנאים (כיוונים מנוגדים) שמהם‬ ‫מפשיטים לגמרי במושג התנועה‪ 44,‬ואלה כן עושים לאפשרי ניגוד — שאמנם אינו‬ ‫לוגי — המוליד אפס=‪ 0‬ממה שהנו חיובי לגמרי‪ .‬לכן אי־אפשר לומר שכל ממשי‬ ‫מתיישב עם כל ממשי אחר‪[ ,‬רק] מפני שאין ניגוד בין מושגיהם‪ *.‬לפי מושגים בלבד‪,‬‬ ‫הפנימי הוא המצע של כל קביעות־היחס או הקביעות החיצוניות‪ .‬לכן‪ ,‬כשאני מפשיט‬ ‫מכל תנאי ההסתכלות ומחזיק אך ורק במושג של דבר בכלל‪ ,‬אני יכול להפשיט מכל‬ ‫היחסים החיצוניים ועדיין חייב להיוותר מושג של משהו‪ ,‬שאינו מציין יחס כלל אלא‬ ‫רק קביעות פנימיות‪ .‬מכאן‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬כאילו נובע‪ ,‬שבכל דבר (עצם) יש משהו פנימי‬ ‫בהחלט הקודם לכל הקביעות החיצוניות‪ ,‬באשר הוא עושה אותן מלכתחילה לאפשריות‪.‬‬ ‫בכך אותו מצע הוא משהו שאינו מחזיק בתוכו שום קביעות חיצוניות‪ ,‬ואם כן הוא‬ ‫פשוט (שהרי דברים גופניים הם בכל זאת תמיד רק יחסים‪ ,‬לפחות בכך שחלקיהם‬ ‫נמצאים זה־מחוץ־לזה); ומאחר שאיננו מכירים שום קביעות פנימיות בהחלט אלא‬ ‫באמצעות החוש הפנימי‪ ,‬הרי שאותו מצע אינו רק פשוט אלא — מתוך אנלוגיה עם‬ ‫חושנו הפנימי — הוא גם נקבע על ידי דימויים; הווה אומר‪ :‬כל הדברים הם למעשה‬ ‫מונאדות‪ ,‬או ישים פשוטים שניחנו בדימויים‪ .‬כל זה היה נכון אילו התנאים‪ ,‬שבכפוף‬ ‫להם בלבד יכולים מושאים של ההסתכלות החיצונית להיות נתונים לנו — תנאים‬ ‫שהמושג הטהור מפשיט [=מתעלם] מהם — לא היו כוללים יותר מאשר מושג הדבר־‬ ‫בכלל‪ .‬כי מתברר‪ ,‬שתופעה מתמידה בחלל (התפשטות לא־חדירה) עשויה להכיל‬ ‫אך ורק יחסים ולא שום פנימי־בהחלט‪ ,‬ועם זאת להוות את המצע הראשון של כל‬ ‫התפיסות החיצוניות‪ .‬נכון שעל ידי מושגים גרידא אינני יכול לחשוב שום דבר חיצוני‬ ‫בלי משהו פנימי‪ ,‬מפני שמושגֵ י־יחס אכן מניחים־מראש דברים שניתנו במישרין‪,‬‬ ‫ואינם אפשריים בלעדיהם‪ .‬ואולם‪ ,‬בהסתכלות כלול משהו שאינו מונח במושג של‬ ‫דבר־בכלל‪ ,‬והוא שמעניק את המצע‪ ,‬שלא ניתן להכירו באמצעות מושגים גרידא‪,‬‬ ‫כלומר את החלל; והחלל עם כל מה שכלול בו מהוּוה על ידי יחסים שהם צורניים‪,‬‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬מי שרוצה להזדקק כאן למפלט הרגיל‪ ,‬ולטעון שלפחות [ישים שהם בגדר]‬ ‫‪ realitates noumena‬אינם יכולים לפעול זה בניגוד לזה‪ ,‬עדיין צריך לתת דוגמה של‬ ‫ממשות כה טהורה וחפה־מחושיות‪ ,‬כדי שנוכל להבין אם היא מייצגת משהו או לא כלום‪.‬‬ ‫אבל אי־אפשר לקחת דוגמה מכל מקום אחר מלבד הניסיון‪ ,‬שאינו מציג לעולם אלא תופעות‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬משפט זה אינו אומר יותר מאשר זאת‪ ,‬שמושג המכיל חיובים בלבד אינו מכיל שום‬ ‫דבר שולל; וזה משפט שמעולם לא הטלנו בו ספק‪.‬‬

‫‪ 44‬‬

‫שמושג התנועה בטהרתו אינו כולל אותם‪.‬‬

‫‪ 316‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪B341‬‬

‫‪A285‬‬

‫‪B242‬‬

‫‪A286‬‬

‫או גם ממשיים [ריאליים]‪ .‬לכן איני רשאי לומר‪ :‬כיוון שמתוך מושגים גרידא לא ניתן‬ ‫לדמות שום דבר שאין בו פנימיות‪ ,‬הרי שגם בדברים עצמם‪ ,‬הכלולים במושגים‬ ‫אלה ובהסתכלות בהם‪ ,‬אין שום דבר חיצוני שלא עומד ביסודו משהו פנימי־בהחלט‪.‬‬ ‫נכון אמנם‪ ,‬שלאחר שהפשטנו מכל תנאי ההסתכלות‪ ,‬לא נשאר במושג גרידא שום‬ ‫דבר מלבד הפנימי בכלל ויחסיו ההדדיים‪ ,‬שרק באמצעותם מתאפשר [היחס] החיצוני‪.‬‬ ‫אבל הכרחיות זו‪ ,‬המבוססת על הפשטה בלבד‪ ,‬אינה קיימת בדברים עצמם במידה‬ ‫שהם נתונים בהסתכלות יחד עם קביעות‪ ,‬המבטאות יחסים גרידא שאין ביסודם משהו‬ ‫פנימי‪ ,‬כיוון שאלה אינם דברים כשהם־לעצמם אלא רק תופעות‪ .‬גם מה שאנו מכירים‬ ‫בחומר הוא אוסף יחסים (מה שמכונה קביעות פנימיות של החומר הוא רק פנימי־‬ ‫בהשוואה); אך ביניהם מצויים יחסים שהם עצמאיים ומתמידים‪ ,‬ובאמצעותם ניתן לנו‬ ‫מושא קבוע‪ .‬העובדה שכאשר אני מפשיט מיחסים אלה לא נותר לי מה לחשוב‪ ,‬אין בה‬ ‫כדי לבטל את המושג של דבר־כתופעה‪ ,‬וגם לא את המושג של מושא ‪;in abstracto‬‬ ‫אבל היא מבטלת כל אפשרות של מושא שניתן לקובעו מתוך מושגים בלבד‪ ,‬כלומר‬ ‫נוּ מנון‪ .‬נכון שמפתיע ומוזר לשמוע‪ ,‬שדבר כלשהו מהוּוֶ ה כולו אך ורק מיחסים‪ .‬אבל‬ ‫‪45‬‬ ‫דבר מעין זה הוא גם תופעה גרידא ואי־אפשר לחושבו על ידי קטגוריות טהורות‪:‬‬ ‫הוא עצמו מהוּוה על ידי היחסים גרידא של משהו בכלל אל החושים‪ .‬באותה מידה‪,‬‬ ‫כאשר מתחילים במושגים סתם‪ ,‬אי־אפשר לחשוב את היחס של דברים ‪in abstracto‬‬ ‫אלא כך‪ ,‬שאחד הוא סיבה של קביעוֹת בתוך האחר; והרי זה מושג־השכל שיש לנו על‬ ‫עצם היחסים‪ .‬אלא שאז אנו מפשיטים מכל הסתכלות‪ ,‬וכך הולך לאיבוד אופן שלם‬ ‫שבו הריבוי עשוי לקבוע זה את מקומו של זה (האחר)‪ ,‬כלומר‪ ,‬הולכת לאיבוד צורת‬ ‫ההסתכלות (החלל)‪ ,‬הקודמת לכל סיבתיות אמפירית‪.‬‬ ‫אם במושאים אינטליגיביליים גרידא אנו מבינים דברים‪ ,‬שחושבים אותם‬ ‫בקטגוריות טהורות ללא־כל סכֵ מה של החושיות‪ ,‬הרי מושאים כאלה אינם אפשריים‪.‬‬ ‫כי התנאי הבלעדי לשימוש אובייקטיבי בכל מושגי־השכל שלנו הוא [אותו] אופן של‬ ‫הסתכלותנו החושית שבו ניתנים לנו מושאים‪ ,‬ובהפשיטנו ממנו אין לנו מראש שום‬ ‫יחס לאובייקט‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם אם נרצה להניח אופן הסתכלות שונה מן האופן החושי‬ ‫שלנו‪ ,‬לא תהיה לפונקציות החשיבה שלנו שום משמעות לגביו‪ .‬אבל אם [במושאים‬ ‫אינטליגיביליים] איננו מבינים אלא מושאים של הסתכלות לא־חושית‪ ,‬שהקטגוריות‬ ‫שלנו לא חלות עליהם כמובן‪ ,‬ושאין לנו ולעולם לא תוכל להיות לנו אפוא שום הכרה‬ ‫על אודותם (לא הסתכלות ולא מושג)‪ ,‬הרי במובן זה‪ ,‬השלילי־בלבד‪ ,‬צריך בכל זאת‬ ‫‪ 45‬‬

‫סכמות (או על ידי קטגוריות כאלה‪,‬‬ ‫אי אפשר לחשוב אותו על ידי קטגוריות ללא ֵ‬ ‫שאי־אפשר לתת להם סכמות)‪.‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪317‬‬

‫‪B343‬‬

‫‪A287‬‬

‫‪B344‬‬

‫‪A288‬‬

‫‪B345‬‬

‫להניח נוּמנה; כי [בכך] לא נאמר אלא זאת‪ ,‬שאופן ההסתכלות שלנו אינו מתייחס לכל‬ ‫הדברים אלא רק למושאי החושים שלנו; לכן חלותו האובייקטיבית מוגבלת‪ ,‬וכתוצאה‬ ‫מכך נותר מקום בשביל אופן הסתכלות אחר כלשהו‪ ,‬וכן בשביל דברים שאמורים להיות‬ ‫אובייקטים שלו‪ .‬אבל אז זהו מושג בעייתי של נוּמנון‪ ,‬כלומר‪ ,‬דימוי של דבר שלא נוכל‬ ‫לומר לא שהוא אפשרי ולא שאינו אפשרי‪ ,‬הואיל ואיננו מכירים שום אופן אחר של‬ ‫הסתכלות מלבד האופן החושי שלנו‪ ,‬וגם לא שום אופן של מושגים מלבד הקטגוריות‪,‬‬ ‫ואף אחד משני אלה אינו הולם מושא על־חושי‪ .‬אם כך‪ ,‬איננו רשאים להרחיב את שדה‬ ‫המושאים של חשיבתנו באופן חיובי מעבר לתנאי החושיות שלנו ולהניח‪ ,‬נוסף על‬ ‫תופעות‪ ,‬גם מושאים של החשיבה הטהורה‪ ,‬לאמור נוּמנה; כי לאלה לא ניתן לייחס‬ ‫משמעות חיובית כלשהי‪ .‬לגבי הקטגוריות יש להודות‪ ,‬שהן לבדן אינן מספיקות להכרה‬ ‫של דברים כשלעצמם‪ ,‬ובלי נתוני החושיות הן יהיו צורות סובייקטיביות בלבד‪ ,‬ללא־‬ ‫מושא‪ ,‬של אחדות־השכל‪ .‬החשיבה כשלעצמה אינה אמנם תוצר של החושים‪ ,‬ובמידה‬ ‫זו גם אינה מוגבלת על ידיהם; אבל אין זאת אומרת שיש לה משום כך שימוש טהור‬ ‫ועצמאי בלי סיוע מצד החושיות‪ ,‬כי אז היא חסרת־אובייקט‪ .‬ואין לראות בנוּמנון את‬ ‫האובייקט הזה‪ 46,‬כי הנוּמנון מציין דווקא את המושג הבעייתי של מה שהנו מושא בשביל‬ ‫הסתכלות שונה לגמרי מזו שלנו ובשביל שכל שונה לגמרי משכלנו‪ ,‬ובכך הוא עצמו‬ ‫מהווה בעיה‪ .‬מושג הנוּמנון אינו אפוא מושג של אובייקט אלא מטלה‪ ,‬הקשורה ללא־‬ ‫שיימצאו מושאים מנותקים לגמרי‬ ‫ָ‬ ‫מנוס בהגבלת חושיותנו — והיא השאלה‪ ,‬אם ייתכן‬ ‫מאותה הסתכלות‪ .‬על כך אפשר לענות רק באופן סתמי לאמור‪ ,‬שהואיל וההסתכלות‬ ‫החושית אינה מתייחסת לכל הדברים ללא־הבדל‪ ,‬נשאר מקום למושאים רבים אחרים‬ ‫שאי־אפשר להכחישם לגמרי‪ ,‬אך בהיעדר מושג קבוע ומסוים (הרי שום קטגוריה אינה‬ ‫מתאימה להם) גם אי־אפשר לאשר אותם כמושאים עבור שכלנו‪.‬‬ ‫השכל מגביל אפוא את החושיות בלי להרחיב בכך את תחומו שלו; ובעוד השכל‬ ‫מזהיר את החושיות שלא תתיימר להתייחס אל דברים כשהם־לעצמם אלא רק לתופעות‪,‬‬ ‫הוא חושב לעצמו מושא כשהוא־לעצמו‪ ,‬אבל רק בתור אובייקט טרנסצנדנטאלי שהוא‬ ‫סיבת התופעה (ובכך אינו תופעה בעצמו)‪ ,‬אובייקט שאי־אפשר לחושבו לא כגודל‪ ,‬ולא‬ ‫כממשות‪ ,‬ולא כעצם‪ ,‬וכן הלאה (כי מושגים אלה תמיד מחייבים צורות חושיות‪ ,‬שבהן‬ ‫יקבעו מושא)‪ .‬לכן‪ ,‬לחלוטין לא ידוע אם אפשר למצוא אובייקט כזה בתוכנו או מחוצה‬ ‫לנו‪ ,‬ואם הוא יתבטל עם החושיות‪ ,‬או יעמוד בעינו גם אם נסלק את החושיות‪ .‬אם רצוננו‬ ‫לכנות אובייקט זה בשם נוּמנון מפני שדימויו אינו חושי‪ ,‬הרינו חופשיים לעשות זאת‪ .‬אך‬ ‫כיוון שאיננו רשאים להחיל עליו אף לא אחד ממושגי־השכל שלנו‪ ,‬נשאר הדימוי הזה ריק‬ ‫‪ 46‬‬

‫מילולית‪" :‬גם אי־אפשר לקרוא לנוּ מנון בשם של אובייקט כזה"‪.‬‬

‫‪ 318‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A289‬‬

‫בשבילנו‪ ,‬ואינו משמש לכלום מלבד לציון הגבולות של הכרתנו החושית‪ ,‬וכדי להותיר‬ ‫חלל‪ ,‬שאותו לא נוכל למלא לא על ידי ניסיון אפשרי ולא על ידי השכל הטהור‪.‬‬ ‫ביקורת השכל הטהור אינה מתירה אפוא לשכל לברוא לו שדה חדש של מושאים‬ ‫חוץ מאלה המסוגלים להתייצב בפניו בתור תופעות‪ ,‬ואינה מרשה לשכל לפרוץ גדר‬ ‫בתוך עולמות אינטליגיביליים‪ ,‬ואפילו לא בתוך מושגם‪ .‬השגיאה המסיטה אותו מדרך‬ ‫הישר‪ ,‬שגיאה שאפשר לסלוח לה גם אם לא להצדיקה‪ ,‬מונחת בלי ספק בכך‪ ,‬שעושים‬ ‫את השימוש בשכל‪ ,‬בניגוד לייעודו‪ ,‬לשימוש טרנסצנדנטאלי‪[ ,‬כך] שהמושאים‪,‬‬ ‫כלומר הסתכלויות אפשריות‪ ,‬חייבים לכוון את עצמם על פי מושגים‪ ,‬ואילו המושגים‬ ‫אינם חייבים לכוון את עצמם לפי הסתכלויות אפשריות (שרק עליהן נשענת חלותם‬ ‫האובייקטיבית)‪ .‬סיבת השגיאה הזו היא בתורה‪ ,‬שהאפרצפציה‪ ,‬ואתה החשיבה‪ ,‬קודמות‬ ‫לכל סידור קבוע אפשרי של הדימויים‪ .‬אנו חושבים משהו בכלל‪ ,‬וקובעים אותו מצד‬ ‫אחד באופן חושי‪ ,‬אלא ש[מצד שני] אנו גם מבדילים בין המושא הכללי שמדמים אותו‬ ‫כך ‪ in abstracto‬לבין אותו אופן של הסתכלות בו‪ ,‬ואז נשאר לנו האופן של קביעתו‬ ‫על ידי החשיבה בלבד‪ ,‬שלמרות היותו צורה לוגית ללא־תוכן‪ ,‬הוא נראה לנו כָ אופן‬ ‫שבו האובייקט מתקיים כשהוא לעצמו ([כ]נוּ מנון)‪ ,‬בלי שים לב להסתכלות המוגבלת‬ ‫לחושינו־שלנו‪.‬‬

‫‪A290‬‬

‫לפני שנעזוב את האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית עלינו להוסיף משהו‪ ,‬שאין בו חשיבות‬ ‫מיוחדת לכשעצמו‪ ,‬אך דומה שהוא נחוץ להשלמת השיטה‪ .‬המושג העליון שבו נהגו‬ ‫להתחיל פילוסופיה טרנסצנדנטאלית הוא החלוקה המקובלת לאפשרי ולבלתי־אפשרי‪.‬‬ ‫אך כיוון שכל חלוקה מניחה־מראש מושג שעומד לחלוקה‪ ,‬צריך להיות עוד מושג גבוה‬ ‫יותר‪ ,‬וזה המושג של מושא בכלל (במובנו הבעייתי‪ ,‬בלי להכריע אם הוא משהו או‬ ‫לא־כלום)‪ .‬כיוון שהקטגוריות הן המושגים היחידים המתייחסים למושאים בכלל‪ ,‬הרי‬ ‫ההבחנה לגבי מושא — אם הוא דבר־מה‪ ,‬או לא־כלום — תתנהל לפי סדר הקטגוריות‬ ‫ובהנחייתן‪.‬‬ ‫(‪ )1‬למושגי הכול‪ ,‬הרבים והאחד‪ ,‬מנוגד מה שמבטל את הכול‪ ,‬כלומר‪ ,‬האף־לא־‬ ‫אחד; ואם כן‪ ,‬המושא של מושג ששום הסתכלות נתונה אינה מתאימה לו הוא = לא־‬ ‫כלום‪ ,‬כלומר מושג ללא־מושא; כמו הנוּ מנה‪ ,‬שאי־אפשר למנותם בין האפשרויות‪ ,‬אף‬ ‫על פי שאין לחשוב אותם משום כך לבלתי־אפשריים (‪ ;)ens rationis‬או כמו אי אלו‬ ‫כוחות־יסוד חדשים‪ ,‬שאמנם חושבים אותם בלי סתירה‪ ,‬אבל גם בלי דוגמה מן הניסיון‪,‬‬ ‫ולכן אין למנותם בין האפשרויות‪.‬‬

‫‪B346‬‬

‫‪B347‬‬

‫‪A291‬‬

‫נספח‪ :‬על הדו־משמעות של מושגי הרפלקסיה ‪319‬‬

‫‪B348‬‬

‫(‪ )2‬ממשות היא משהו‪ ,‬שלילה היא לא־כלום‪ ,‬כלומר‪ ,‬מושג בדבר היעדרו של‬ ‫מושא‪ ,‬כמו הצל‪ ,‬הקור (‪.)nihil privativum‬‬ ‫(‪ )3‬הצורה גרידא של הסתכלות ללא־עצם אינה כשלעצמה מושא‪ ,‬אלא התנאי‬ ‫הצורני בלבד שלו (כתופעה); כמו החלל הטהור או הזמן הטהור‪ ,‬שאמנם הם משהו‬ ‫בתור צורות בשביל ההסתכלות‪ ,‬אך בעצמם אינם מושא שמסתכלים בו )imaginarium‬‬ ‫(‪ )4‬המושא של מושג שסותר את עצמו הוא לא־כלום‪ ,‬כיוון שהמושג הוא לא־כלום‪,‬‬ ‫הוא הבלתי־אפשרי‪ ,‬כמו למשל תבנית של קו ישר בעל שני צדדים (‪.)nihil negativum‬‬ ‫וכך אפוא צריך לעמוד לוח החלוקה הזו של מושג הלא־כלום‪( 47‬לוח החלוקה של‬ ‫משהו‪ ,‬המקבילה לה‪ ,‬נובעת מאליה)‪:‬‬ ‫לא־כלום‬ ‫בתור‬ ‫‪1‬‬ ‫מושג ריק ללא־מושא‬

‫‪A292‬‬

‫‪2‬‬ ‫מושא ריק של מושג‬

‫‪ens rationis‬‬

‫‪nihil privativum‬‬

‫‪3‬‬ ‫הסתכלות ריקה ללא־מושא‬ ‫‪ens imaginarium‬‬

‫‪4‬‬ ‫מושא ריק ללא־מושג‬ ‫‪nihil negativum‬‬

‫‪B349‬‬

‫אפשר לראות שיצור־המחשבה [‪) [Gedankending‬מס' ‪ )1‬נבדל מן הלא־יש [‪]Undinge‬‬ ‫(מס' ‪ )4‬בכך שהראשון אינו רשאי להימנות בין האפשרויות‪ ,‬כיוון שהוא בדיה גרידא‬ ‫(אף שאינו סותר את עצמו)‪ ,‬ואילו השני מנוגד לאפשרות‪ ,‬כיוון שעצם מושגו מבטל את‬ ‫עצמו‪ .‬אך שניהם מושגים ריקים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ה־‪( nihil privativum‬מס' ‪ )2‬וה־‪ens‬‬ ‫‪( imaginarium‬מס' ‪ )3‬הם נתונים ריקים בשביל מושגים‪ .‬אם לא ניתן אור לחושים‪ ,‬גם‬ ‫אי־אפשר לדמות חושך‪ ,‬ואם לא תופסים יש מתפשט‪ ,‬אי־אפשר לדמות שום חלל‪ .‬ללא־‬ ‫משהו ממשי‪ ,‬השלילה‪ ,‬כמו גם הצורה גרידא של ההסתכלות‪ ,‬שתיהן אינן אובייקטים כלל‪.‬‬ ‫‪ 47‬‬

‫‪( nichts‬באנגלית ‪ ,nothing‬בצרפתית ‪ .)rien‬מונח זה הוא ניגודו של "משהו" (‪,etwas‬‬ ‫באנגלית ‪ .(something‬תרגום זה נראה מדויק יותר מאשר "אין" (‪nichtsein, nothingness,‬‬ ‫‪ .(néant‬גם מההקשר משתמע‪ ,‬שמדובר כאן בדברים שהם לא־כלום מבחינה מסוימת‬

‫באין המטאפיסי הגמור‪.‬‬ ‫ולאו דווקא (אולי חוץ ממספר ‪ַ )4‬‬

‫‪ 320‬ספר שני | האנליטיקה של העקרונות‬

‫‪A293‬‬

‫חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬ ‫מבוא‬ ‫‪ .1‬על האשליה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪B350‬‬

‫‪A294‬‬

‫‪B351‬‬

‫את הדיאלקטיקה בכלל כינינו לעיל בשם הלוגיקה של האשליה‪ .‬אין פירוש הדבר‬ ‫שהיא תורה של הסתברות‪ .‬כי הסתברות היא אמת שמכירים אותה על יסוד נימוקים לא‬ ‫מספיקים‪ ,‬אך שאינה בשל כך מכזבת; לכן אין צורך להפריד בינה לבין החלק האנליטי‬ ‫של הלוגיקה‪ .‬עוד פחות מזה עלינו לזהות תופעה עם אשליה‪ .‬כי אמת ואשליה אינן‬ ‫נעוצות במושא במידה שמסתכלים בו‪ ,‬אלא הן נעוצות בשיפוט שחורצים עליו‪ ,‬במידה‬ ‫שהוא נחשב‪ .‬לכן אפשר לומר בצדק שהחושים אינם טועים‪ ,‬אבל לא מפני ששיפוטם‬ ‫נכון תמיד‪ ,‬אלא מפני שאינם שופטים כלל‪ .‬האמת‪ ,‬כמו הטעות‪ ,‬ועמן האשליה כפיתוי‬ ‫לטעות‪ ,‬טמונות רק בשיפוט‪ ,‬כלומר‪ ,‬ביחסו של המושא לשכלנו‪ .‬הכרה שמתאימה‬ ‫באופן שלם־ורצוף עם חוקי השכל אין בה כל טעות‪ .‬גם בדימוי של החושים אין טעות‬ ‫(מפני שאינו כולל שום שיפוט)‪ .‬אין כוח של הטבע שיכול לסטות מעצמו מחוקיו־‬ ‫שלו‪ .‬לכן‪ ,‬לא השכל בפני עצמו (בלי השפעה של סיבה אחרת) ולא החושים בפני‬ ‫עצמם אינם עשויים לטעות‪ :‬השכל‪ ,‬מפני שאם הוא פועל רק על פי חוקיו־שלו‪ ,‬תוצר‬ ‫פעולתו (השיפוט) מוכרח לעמוד בהתאמה לחוקים האלה‪ .‬אולם ההתאמה עם חוקי‬ ‫השכל מהווה את [הצד] הצורני של כל אמת‪ .‬אשר לחושים‪ ,‬בהם אין כל שיפוט‪ ,‬לא‬ ‫אמיתי ולא שקרי‪ .‬ומכיוון שאין לנו מקורות הכרה מלבד שניים אלה‪ ,‬נובע שהטעות‬ ‫נוצרת רק על ידי השפעה לא־מורגשת של החושיות על השכל‪ ,‬שבגללה היסודות‬ ‫הסובייקטיביים של השיפוט חוברים‪ 1‬ומתערבים ביסודותיו האובייקטיביים עד שהם‬ ‫‪ 1‬‬

‫‪zusammenfliessen‬‬

‫מבוא ‪321‬‬

‫‪A295‬‬

‫‪B352‬‬

‫‪A296‬‬

‫‪B353‬‬

‫מסיטים את השיפוט מייעודו;* כמו שגוף הנמצא בתנועה ימשיך בפני עצמו לנוע בקו ישר‬ ‫תמיד באותו כיוון‪ ,‬אבל אם ישפיע עליו כוח אחר בכיוון שונה‪ ,‬הוא יפנה בקו עקום‪ .‬על‬ ‫מנת להבחין בין פעולתו הייחודית של השכל לבין הכוח שמתערב בו‪ ,‬צריך אפוא לראות‬ ‫את השיפוט המוטעה כאלכסון בין שני כוחות‪ ,‬הקובעים את השיפוט בשני כיוונים שונים‬ ‫וכאילו סוגרים זווית‪ ,‬וצריך לפרק את הפעולה המורכבת הזו לפעולות הפשוטות של‬ ‫השכל ושל החושיות‪ .‬דבר זה‪ ,‬כאשר עוסקים בשיפוטים טהורים אפריורי‪ ,‬אמור להתבצע‬ ‫על ידי רפלקסיה טרנסצנדנטאלית‪ ,‬אשר (כמו שהראינו) משייכת כל דימוי למקומו‬ ‫ההולם בכוח־ההכרה המתאים לו‪ ,‬וכך מאפשרת להבדילו מהשפעת האחר‪.‬‬ ‫אין זה מענייננו כאן לעסוק באשליה האמפירית (למשל‪ ,‬באשליה האופטית)‪,‬‬ ‫אשר מתרחשת כאשר עושים שימוש אמפירי בכללי־שכל שהם בפני עצמם נכונים‪,‬‬ ‫אך כוח־השיפוט הולך בהם שולָ ל בהשפעת הדמיון‪ .‬אלא אנו עוסקים רק באשליה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬המצטרפת ומשפיעה על עקרונות ששימושם לעולם אינו מכוון‬ ‫לניסיון — כי במקרה זה היתה לנו לפחות אבן־בוחן לנכונותם — אלא‪ ,‬למרות כל אזהרות‬ ‫הביקורת‪ ,‬היא מתעה אותנו ללכת לגמרי מחוץ לשימוש האמפירי בקטגוריות‪ ,‬ומתעתעת‬ ‫בנו במראית־העין של הרחבת השכל הטהור‪ .‬רצוני לקרוא לאותם עקרונות‪ ,‬שכל יישומם‬ ‫חל אך ורק בגבולות הניסיון האפשרי‪ ,‬בשם עקרונות אימננטיים‪ ,‬ולאלה האומרים לחרוג‬ ‫מגבולות אלו בשם עקרונות טרנסצנדנטיים‪ .‬באלה האחרונים אינני מתכוון לשימוש‬ ‫הטרנסצנדנטאלי בקטגוריות‪ ,‬כלומר לַ שימוש־לרעה‪ ,‬שאינו אלא טעות של כוח־השיפוט‬ ‫שלא רוסן כראוי על ידי ביקורת‪ ,‬ולכן אינו נותן דעתו די הצורך על גבולות הטריטוריה‬ ‫שבה בלבד רשאי השכל הטהור לנהל את משחקו‪ .‬אלא כוונתי לעקרונות ממש‪ ,‬המדרבנים‬ ‫אותנו לעקור את כל מחיצות־הגבול הללו ולתפוס שלא כדין בעלוּת על קרקע חדשה‬ ‫לגמרי‪ ,‬שאינה מכירה בשום ציוני גבול‪ .‬לפיכך‪ ,‬טרנסצנדנטי וטרנסצנדנטאלי אינם‬ ‫אותו דבר‪ .‬עקרונות השכל הטהור‪ ,‬שבהם דיברנו לעיל‪ ,‬צריכים להיות בעלי שימוש‬ ‫אמפירי ולא שימוש טרנסצנדנטאלי החורג מעבר לגבולות הניסיון‪ .‬ואילו עיקרון שעוקר‬ ‫גבולות אלה לגמרי ואפילו פוקד עלינו לחצות אותם‪ ,‬קרוי טרנסצנדנטי‪ .‬אם הביקורת‬ ‫שלנו תצליח לחשוף את האשליה שבעקרונות מתיימרים אלה‪ ,‬כי אז‪ ,‬בניגוד להם‪ ,‬יוכלו‬ ‫‪2‬‬ ‫עקרונות השימוש האמפירי בלבד להיקרא‪ :‬עקרונות אימננטיים של השכל הטהור‪.‬‬

‫‪ * A294 B351‬‬

‫הערת קאנט‪ :‬החושיות‪ ,‬כאשר היא כפופה לשכל בתור האובייקט שעליו השכל מיישם את‬ ‫הפונקציה שלו‪ ,‬היא מעיין ההכרות הממשיות‪ .‬אך אותה חושיות‪ ,‬כשהיא משפיעה על פעולת‬ ‫השכל וקובעת את שיפוטו‪ ,‬היא יסוד הטעות‪.‬‬

‫‪ 2‬‬

‫אלה יהיו‪( :‬א) העקרונות האובייקטיביים שנדונו באנליטיקה; ו־(ב) העקרונות המכוונים‬ ‫(הרגולטיביים) שיידונו בהמשך הדיאלקטיקה‪.‬‬

‫‪ 322‬חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A297‬‬

‫‪B354‬‬

‫‪A298‬‬

‫‪B355‬‬

‫האשליה הלוגית‪ ,‬שיסודה בחיקוי גרידא של צורת התבונה (האשליה שמוצאים‬ ‫בהיסקים בטלים) נולדת אך ורק מהיעדר תשומת לב לכללים הלוגיים‪ .‬ברגע שמחדדים‬ ‫את תשומת הלב לעניין הנדון‪ ,‬האשליה [הלוגית] נעלמת לגמרי‪ .‬ואילו האשליה‬ ‫הטרנסצנדנטאלית אינה פוסקת גם אחרי שהביקורת הטרנסצנדנטאלית חושפת‬ ‫בבהירות את אפסותה (למשל‪ ,‬האשליה במשפט‪" :‬מן ההכרח שתהיה לעולם התחלה‬ ‫בזמן")‪ .‬סיבת הדבר היא זו‪ :‬בתבונה שלנו (כשמתבוננים בה באופן סובייקטיבי‪,‬‬ ‫ככושר־הכרה אנושי) מונחים כללי יסוד ודרכי שימוש‪ ,‬שיש להם מראית־עין גמורה‬ ‫של עקרונות אובייקטיביים‪ .‬לכן אנו מקבלים את ההכרחיות הסובייקטיבית של קישור‬ ‫מסוים של מושגינו‪ ,‬המשרת את מטרת השכל‪ ,‬כאילו היא הכרחיות אובייקטיבית‬ ‫בקביעתם של דברים כשהם־לעצמם‪ 3.‬זוהי אשליה שאין ממנה מנוס‪ .‬לא נוכל להימנע‬ ‫ממנה יותר משנוכל למנוע‪ ,‬שהים יופיע לעינינו גבוה יותר באמצעיתו מאשר בקרבת‬ ‫החוף‪ ,‬מפני שאנו רואים אותו באמצעות גלי אור גבוהים יותר; או‪ ,‬טוב מזה‪ ,‬לא‬ ‫יותר מכפי שאסטרונום יוכל למנוע‪ ,‬שהירח ייראה לו גדול יותר בעת זריחתו‪ ,‬אף על‬ ‫פי שאין בכוח־האשליה הזאת לרמות אותו‪ .‬הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית תסתפק‬ ‫אפוא בכך‪ ,‬שתחשוף את האשליה הקיימת בשיפוטים טרנסצנדנטיים ותנקוט אמצעי‬ ‫זהירות כדי שלא ירמו אותנו; אבל לעולם לא יהיה בכוחה להגיע לכך‪ ,‬שאשליה זו‬ ‫תיעלם לגמרי (בדומה לאשליה הלוגית)‪ ,‬ושתחדל להיות אשליה‪ .‬כאן לפנינו אשליה‬ ‫טבעית ובלתי־נמנעת‪ ,‬הנשענת על עקרונות סובייקטיביים ומציגה אותם כאילו היו‬ ‫אובייקטיביים; ואילו הדיאלקטיקה הלוגית‪ ,‬כשהיא חושפת היסקים בטלים‪ ,‬נדרשת‬ ‫רק לטפל ביישום שגוי של העקרונות‪ ,‬או באשליה מלאכותית שמקורה בחיקוי גרידא‬ ‫שלהם‪ .‬יש אפוא דיאלקטיקה טבעית ולא־נמנעת של התבונה הטהורה — לאו דווקא‬ ‫כזו‪ ,‬שאיזה בער נתפס לה מחוסר דעת או כזו שאיזה סופיסט המציא כדי להביך אנשים‬ ‫נבונים‪ ,‬אלא אשליה הדבוקה לתבונה האנושית ללא־הפרד וגם לאחר שתרמיתה‬ ‫נחשפה‪ ,‬היא לא תחדל לתעתע בתבונה ולחזור ולדחוף אותה לעיוותים רגעיים‪ ,‬שצריך‬ ‫לסלק אותם בלי הרף‪.‬‬

‫‪ 3‬‬

‫מעניין לציין שהפסוק האחרון‪ ,‬אם נשמיט את "של דברים כשהם לעצמם"‪ ,‬מתאר‬ ‫בדיוק את עמדת קאנט החיובית ב"אנליטיקה"‪ :‬זה גרעין ההיפוך הקופרניקני‪ .‬אלא‬ ‫שכאן האובייקטיביות הנקבעת בשכלו של הסובייקט מתיימרת לחול לא על תופעות‬ ‫בלבד‪ ,‬וזה שורש האשליה‪.‬‬

‫מבוא ‪323‬‬

‫‪ .2‬על התבונה הטהורה כמקום מושבה של האשליה ‬ ‫הטרנסצנדנטאלית‬ ‫א‪ .‬על התבונה בכלל‬

‫‪A299‬‬

‫‪B356‬‬

‫‪A300‬‬

‫‪B357‬‬

‫כל הכרתנו מתחילה בחושים‪ ,‬עוברת אל השכל ומסיימת בתבונה‪ .‬מעל לתבונה שוב אין‬ ‫בנו שום דבר לשם עיבוד חומר ההסתכלויות וכפיפתו לאחדות החשיבה הגבוהה ביותר‪.‬‬ ‫בבואי עתה להסביר את כוח־ההכרה העליון הזה‪ ,‬אני מוצא עצמי נבוך במידת מה‪.‬‬ ‫לתבונה‪ ,‬כמו לשכל‪ ,‬יש שימוש צורני‪ ,‬כלומר שימוש לוגי גרידא‪ ,‬שבו היא מפשיטה‬ ‫מכל תוכני ההכרה‪ .‬אבל יש לתבונה גם שימוש ממשי‪ ,‬בכך שהיא כוללת בתוכה את‬ ‫המקור למושגים ולעקרונות מסוימים‪ ,‬שאותם היא אינה שואלת לא מהחושים ולא‬ ‫מן השכל‪ .‬את הכושר הראשון נהגו הלוגיקנים להסביר מאז ומעולם ככושר להסקת‬ ‫היסקים אמצעיים‪( 4‬בהבדל מהיסקים בלתי־אמצעיים‪;)consequentiis immediatis ,‬‬ ‫אולם בכך עוד לא הוסבר הכושר השני‪ ,‬זה המוליד מושגים מתוך עצמו‪ .‬כיוון שעולָ ה‬ ‫מכאן הבחנה בין כושר לוגי לכושר טרנסצנדנטאלי‪ ,‬עלינו לחפש מושג גבוה יותר של‬ ‫מקור־ההכרה הזה‪ ,‬המחזיק את שני אלה תחתיו; ומתוך אנלוגיה עם מושגי־השכל עלינו‬ ‫לצפות‪ ,‬שהמושג הלוגי יעניק לנו את המפתח גם לטרנסצנדנטאלי‪ ,‬ושלוח הפונקציות‬ ‫של השימוש הלוגי בה בעת ייתן בידינו את אילן היוחסין של מושגי־התבונה‪.‬‬ ‫בחלק הראשון של הלוגיקה הטרנסצנדנטאלית הסברנו את השכל בתור הכושר‬ ‫לכללים‪ ,‬וכאן רצוננו להבדיל את התבונה מן השכל בכך‪ ,‬שהיא הכושר לעקרונות‪.‬‬ ‫הביטוי "עיקרון" הוא דו־משמעי‪ .‬בדרך כלל הוא מציין כל הכרה שאפשר להשתמש‬ ‫בה כבעיקרון‪ ,‬אף על פי שבפני עצמה‪ ,‬ומבחינת מקורה העצמי‪ ,‬היא אינה עיקרון כלל‪.‬‬ ‫כל משפט כללי‪ ,‬גם אם נשאב (על ידי אינדוקציה) מתוך הניסיון‪ ,‬עשוי לשמש משפט־‬ ‫על [=הנחה עליונה] בהיסק־תבונה [=סילוגיזם]‪ 5,‬אבל בכך עדיין אינו בעצמו עיקרון‪.‬‬ ‫אקסיומות המתמטיקה (למשל‪ ,‬בין שתי נקודות יכול לעבור רק ישר אחד) אמנם הן‬ ‫הכרות כלליות אפריורי‪ ,‬ולכן‪ ,‬ביחס למקרים שניתן לכפוף תחתיהן אפשר לקרוא להן‬ ‫בצדק עקרונות‪ .‬ובכל זאת אינני רשאי לומר בשל כך‪ ,‬שלמדתי את התכונה הנזכרת של‬ ‫הקו הישר‪ ,‬בכלל ובפני עצמה‪ ,‬מתוך עקרונות; למדתי אותה רק בהסתכלות הטהורה‪.‬‬ ‫ ‪4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫‪ — mittelbar‬כלומר היסק שמתבצע במיצוע חוליה מקשרת‪.‬‬ ‫להלן אשתמש במונחים "הנחה עליונה" ו"סילוגיזם"‪.‬‬

‫‪ 324‬חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A301‬‬

‫‪B358‬‬

‫‪A302‬‬

‫‪B359‬‬

‫לכן‪ ,‬בשם הכרה מתוך עקרונות אכנה רק את זו‪ ,‬שבה אני מכיר את הפרטי בתוך‬ ‫הכללי באמצעות מושגים‪ .‬כל סילוגיזם הוא אפוא צורה של גזירת הכרה מתוך עיקרון‪.‬‬ ‫שכן ההנחה העליונה נותנת לנו תמיד מושג‪ ,‬שבאמצעותו מכירים מתוך עיקרון כל מה‬ ‫שכפוף לתנאי של אותו מושג‪ .‬ומכיוון שכל הכרה כללית עשויה לשמש הנחה עליונה‬ ‫בסילוגיזם‪ ,‬והשכל מספק משפטים כלליים כאלה אפריורי‪ ,‬הרי גם לאלה — מבחינת‬ ‫שימושם האפשרי — אפשר לקרוא עקרונות‪.‬‬ ‫בכל זאת‪ ,‬אם נעיין בהם בפני עצמם ומבחינת מקורם‪ ,‬כי אז פחות מכול [נוכל‬ ‫לראות] עקרונות אלה של השכל הטהור כהכרות מתוך מושגים‪ .‬שהרי הם לא היו אפילו‬ ‫אפשריים אפריורי‪ ,‬אלמלא נעזרנו בהסתכלות טהורה (במתמטיקה)‪ ,‬או ַבתנאים של‬ ‫ניסיון אפשרי בכלל‪ .‬את המשפט שלכל מתרחש יש סיבה לא ניתן לגזור מן המושג‬ ‫גרידא של משהו שמתרחש‪ .‬אדרבה‪ ,‬העיקרון מראה דווקא כיצד‪ ,‬קודם כול‪ ,‬ניתן לקבל‬ ‫מושג־ניסיוני מסוים על מה שמתרחש‪.‬‬ ‫[באחת]‪ ,‬השכל אינו מסוגל לספק הכרות סינתטיות מתוך מושגים‪ ,‬ו[רק] לאלה אני‬ ‫קורא עקרונות באופן מובהק ובלא־סייג‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אפשר לקרוא לכל המשפטים‬ ‫הכלליים בכלל עקרונות באופן השוואתי‪.‬‬ ‫ִמשאלה עתיקה‪ ,‬שאולי תגיע לסיפוקה ביום מן הימים — מי יודע מתי — היא זו‪ :‬שבמקום‬ ‫ריבוי אינסופי של חוקים אזרחיים‪ ,‬יימצאו לבסוף העקרונות שלהם‪ .‬כי רק בזה יכול להיות‬ ‫טמון הסוד של מה שהבריות מכנים פישוט התחיקה‪ .‬אולם החוקים הם כאן רק הגבלות של‬ ‫חירותנו בכפוף לתנאים‪ ,‬שבהם חירות זו תתאים עם עצמה באופן מקיף־ונמשך; בכך החוקים‬ ‫מתייחסים למשהו שכולו מעשה ידינו‪ ,‬ושאנו יכולים להיות סיבתו מתוך מושגים אלה‪ .‬אבל‬ ‫איך מושאים כשהם־לעצמם‪ ,‬וטבע הדברים [עצמו]‪ ,‬אמורים להיכפף לעקרונות ולהיקבע‬ ‫מתוך מושגים בלבד — זה דבר שגם אם אינו בלתי־אפשרי לחלוטין‪ ,‬לפחות יש חוסר־היגיון‬ ‫רב לדרוש אותו‪ .‬יהא עניין זה כאשר יהיה (ועוד נשוב לחקור בסוגיה זו)‪ ,‬דבר אחד לפחות‬ ‫מתבהר לנו‪ :‬שהכרה מתוך עקרונות (כשהם־לעצמם) היא משהו שונה לגמרי מהכרת־שכל‬ ‫גרידא‪ ,‬העשויה אמנם לבוא בצורת עיקרון לפני הכרות אחרות‪ ,‬אך כשלעצמה‪ ,‬במידה שהיא‬ ‫סינתטית‪ ,‬אינה נסמכת על חשיבה בלבד‪ ,‬ואין בתוכה יסוד אוניברסלי שנרכש מתוך מושגים‪.‬‬ ‫אפשר לראות ַבשכל כושר להעניק לַ תופעות אחדוּת באמצעות כללים‪ ,‬ולראות‬ ‫בתבונה כושר להעניק לכללי־השכל אחדות בכפוף לעקרונות‪ .‬אם כן‪ ,‬התבונה לעולם‬ ‫אינה מתייחסת במישרין לניסיון או למושא כלשהו; היא מתייחסת רק לשכל‪ ,‬כדי‬ ‫להעניק לריבוי הכרותיו אחדות אפריורי מתוך מושגים‪ .‬זוהי אחדות שאפשר לקרוא‬ ‫לה "אחדות־התבונה"‪ ,‬והיא ִמזָ ן שונה לגמרי מהאחדות שניתן להשיג על ידי השכל‪.‬‬ ‫עד כאן המושג הכללי של כושר־התבונה‪ ,‬במידה שניתן להבהירו ללא־דוגמאות‬ ‫(אלה יבואו בהמשך הדברים)‪.‬‬

‫מבוא ‪325‬‬

‫‪A303‬‬

‫‪B360‬‬

‫‪A304‬‬

‫‪B361‬‬

‫‪A305‬‬

‫ב‪ .‬על השימוש הלוגי בתבונה‬ ‫נהוג להבחין בין מה שמוכר באופן בלתי־אמצעי‪ ,‬ומה שהנו רק פרי של היסק‪ .‬את זה שיש‬ ‫שלוש זוויות בתבנית המוגבלת על ידי שלושה קווים‪ ,‬אנו מכירים באופן בלתי־אמצעי‪.‬‬ ‫אבל שאותן שלוש זוויות שוות לשתי זוויות ישרות‪ ,‬זה פרי היסק בלבד‪ .‬כיוון שאנו‬ ‫זקוקים בלי הרף להיסקים והתרגלנו להם לגמרי‪ ,‬איננו מבחינים עוד בהבדל הזה‪ ,‬ולעתים‬ ‫קרובות‪ ,‬כמו במה שמכונה הטעיות החושים‪ ,‬אנו חושבים שדבר־מה נתפס במישרין‬ ‫בעוד למעשה קיבלנו אותו מתוך היסק‪ .‬בכל היסק יש משפט שמונח ביסוד‪ ,‬ומשפט‬ ‫אחר‪ ,‬שהוא המסקנה הנגזרת ממנו‪ ,‬וישנו לבסוף יחס־הנביעה‪ ,‬שלפיו האמת של המשפט‬ ‫השני קשורה ללא־הפרד באמת של הראשון‪ .‬אם השיפוט המוסק כבר מונח במשפט‬ ‫הראשון‪ ,‬כך שניתן להפיק אותו בלי מיצועו של איזה דימוי שלישי‪ ,‬הרי ההיסק נקרא‬ ‫בלתי־אמצעי (‪ ,)consequentia immediata‬ואני מעדיף לקרוא לו "היסק של השכל"‪.‬‬ ‫ואם‪ ,‬נוסף על ההכרה המונחת ביסוד‪ ,‬נחוץ שיפוט נוסף כדי להוציא את המסקנה‪ ,‬ההיסק‬ ‫נקרא אז "היסק־תבונה" [סילוגיזם]‪ .‬במשפט "כל בני האדם הם בני תמותה" כבר טמונים‬ ‫המשפטים‪" :‬בני אדם אחדים הם בני־תמותה"‪" ,‬בני־תמותה אחדים הם בני אדם"‪" ,‬שום‬ ‫לא־בן־תמותה אינו אדם"‪ ,‬ואלה הן מסקנות בלתי־אמצעיות מתוך המשפט הראשון‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬המשפט "כל המלומדים הם בני תמותה" אינו מונח בשיפוט שביסוד (כי מושג‬ ‫המלומד אינו מופיע בו כלל)‪ ,‬וניתן להסיק אותו מתוכו רק באמצעות שיפוט־ביניים‪.‬‬ ‫בכל סילוגיזם אני חושב תחילה כלל (‪ )major‬באמצעות השכל‪ .‬בשלב שני אני‬ ‫מכפיף איזו הכרה לתנאי שקובע הכלל (‪ )minor‬באמצעות כוח־השיפוט‪ 6.‬ולבסוף‬ ‫אני קובע את ההכרה שלי באמצעות הנשוא ]הפרדיקט] של הכלל )‪ ,)conclusio‬ובכך‬ ‫אפריורי על ידי התבונה‪ .‬היחס בין ההכרה לתנאי שלה‪ ,‬שאותו מציגה ההנחה העליונה‬ ‫בתור כלל‪ ,‬הוא היסוד לאופני הסילוגיזם השונים; ואלה‪ ,‬כמו השיפוטים‪ ,‬מתחלקים‬ ‫לשלושה‪ ,‬בהתאם לאופנים שבהם הם מבטאים בשכל את יחס ההכרה — הווה אומר‪,‬‬ ‫סילוגיזם קטגורי‪ ,‬היפותטי‪ ,‬או דיסיונקטיבי‪.‬‬ ‫כפי שקורה לא־אחת‪ ,‬לעתים המסקנה מוצבת כמטלה — כדי לברר אם אינה נובעת‬ ‫משיפוטים הנתונים לנו מכבר‪ ,‬שבהם נחשב מושא שונה לגמרי‪ .‬במקרה זה אני מחפש‬ ‫אם יש בשכל אישור לאותה מסקנה בכפוף לתנאים מסוימים על פי כלל כללי כלשהו‬ ‫[=רחב יותר]‪ .‬אם מצאתי תנאי כזה‪ ,‬ואם ניתן לכפוף את האובייקט של המסקנה לתנאי‬ ‫‪7‬‬ ‫הזה‪ ,‬כי אז מסיקים את המסקנה מתוך כלל שיש לו תוקף גם לגבי מושאי הכרה אחרים‪.‬‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪ major‬ו־‪ minor‬הן ההנחה העליונה וההנחה התחתונה בסילוגיזם‪.‬‬ ‫מעדיפים להסיק אותה המסקנה מתוך הכלל הגבוה והעשיר יותר‪.‬‬

‫‪ 326‬חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫מכאן אנו רואים שהתבונה חותרת בהיסקיה לצמצם את הריבוי הגדול של הכרות־השכל‬ ‫ולהעמידן על המספר הקטן ביותר של עקרונות (תנאים אוניברסליים)‪ ,‬וכך לחולל את‬ ‫אחדותן הגבוהה ביותר‪.‬‬ ‫‪B362‬‬

‫‪A306‬‬

‫‪B363‬‬

‫‪A307‬‬

‫‪B364‬‬

‫ג‪ .‬על השימוש הטהור ‪ 8‬בתבונה‬ ‫האם נוכל לבודד את התבונה‪ ,‬והאם היא תוסיף אז להיות מקור עצמי של מושגים‬ ‫ושיפוטים הנובעים ממנה בלבד‪ ,‬ושבאמצעותם היא מתייחסת למושאים? או שמא התבונה‬ ‫אינה אלא כושר זוטר ומשני‪ ,‬המעניק צורה מסוימת‪ ,‬הקרויה לוגית‪ ,‬להכרות נתונות‪ ,‬כושר‬ ‫שרק מסדר את הכרות השכל אלו מתחת לאלו‪ ,‬באופן שכללים נמוכים מוצבים תחת‬ ‫הגבוהים מהם (אלה שתנאיהם כבר כוללים את ְתנָ ֵאי הכללים הנמוכים)‪ ,‬עד כמה שהדבר‬ ‫ניתן לביצוע על ידי השוואה? זו השאלה שתעסיק אותנו בהמשך‪ .‬לאמיתו של דבר‪ ,‬ריבוי‬ ‫הכללים ואחדות העקרונות הם דרישה שמציגה התבונה‪ ,‬כדי שתוכל להביא את השכל‬ ‫לידי התאמה שלמה־ונמשכת עם עצמה‪ ,‬בדיוק כמו שהשכל מציב את ריבוי ההסתכלות‬ ‫תחת מושגים וכך מבצע בו קישור‪ .‬אולם עיקרון ְ[מ ַסדר] שכזה אינו מחוקק לאובייקטים‬ ‫שום חוק‪ ,‬ולא בו טמון יסוד האפשרות להכיר ולקבוע אותם בתור כאלה‪ .‬הוא רק חוק‬ ‫סובייקטיבי לניהול משק הבית של שכלנו ולהשוואת מושגיו‪ ,‬באופן שניתן יהיה לצמצם‬ ‫אותם למספר הקטן ביותר האפשרי‪ .‬אבל בכך איננו דורשים מן האובייקטים עצמם‬ ‫אחידות כזו‪ ,‬הנוחה לשכלנו ולהתפשטותו‪ ,‬ואין לנו הצדקה לייחס לאותו כלל־פעולה‬ ‫[‪ ]Maxime‬תוקף אובייקטיבי‪ .‬במילה אחת‪ ,‬השאלה היא‪ :‬האם התבונה בפני עצמה‪ ,‬התבונה‬ ‫הטהורה‪ ,‬מכילה עקרונות וכללים סינתטיים אפריורי‪ ,‬ומה הם עשויים להיות?‬ ‫הנוהל הלוגי והצורני של התבונה בסילוגיזמים שלה מעניק לנו הדרכה מספקת‬ ‫לגבי העיקרון שעליו מבוססת הכרה סינתטית מתוך תבונה טהורה‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬בפעולת הסילוגיזם התבונה אינה מכוּוֶ נת להסתכלויות‪ ,‬כדי להציבן תחת‬ ‫כללים (כפי שעושה השכל בקטגוריות שלו)‪ ,‬אלא מכוונת למושגים ולשיפוטים‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫גם כאשר התבונה הטהורה עוסקת במושאים‪ ,‬אין לה יחס בלתי־אמצעי אליהם ואל‬ ‫ההסתכלות בהם‪ .‬היא מתייחסת רק אל השכל ושיפוטיו‪ ,‬שהם החלים במישרין על החושים‬ ‫ועל הסתכלותם כדי לקבוע את המושא שלהם‪ .‬אחדות התבונה אינה אפוא אחדות של‬ ‫ניסיון אפשרי כמו אחדות השכל‪ ,‬אלא נבדלת ממנה באופן מהותי‪ .‬זה שלכל מתרחש יש‬ ‫סיבה אינו עיקרון שהתבונה מכירה ומחוקקת‪ .‬זהו עיקרון שמאפשר את אחדות הניסיון‬ ‫ואינו לוקח כלום בהשאלה מן התבונה‪ ,‬אשר‪ ,‬בהיותה נעדרת יחס לאפשרות הניסיון‪ ,‬אינה‬ ‫מסוגלת לעולם לצוות אחדות סינתטית כזו מתוך מושגים גרידא‪.‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫השימוש הפילוסופי‪ ,‬ולאו דווקא הלוגי־סילוגיסטי‪.‬‬

‫מבוא ‪327‬‬

‫‪A308‬‬

‫‪B365‬‬

‫‪A309‬‬

‫‪B366‬‬

‫שנית‪ ,‬התבונה בשימושה הלוגי מבקשת אחר התנאי הכללי לשיפוטה (המסקנה)‪,‬‬ ‫והסילוגיזם עצמו אינו אלא שיפוט‪ ,‬המתרחש על ידי כפיפת התנאי שלו לכלל אוניברסלי‬ ‫(ההנחה העליונה)‪ .‬כיוון שכלל זה‪ ,‬בתורו‪ ,‬גם הוא כפוף לאותה דרישה של התבונה‪,‬‬ ‫הרי כל עוד הדבר מתאפשר‪ ,‬צריך [להוסיף ו]לחפש אחר התנאי של התנאי (באמצעות‬ ‫פרוסילוגיזם)‪ .‬כך מתברר לנו‪ ,‬שעקרונה המובהק של התבונה בכלל (בשימושה הלוגי)‬ ‫הוא‪ :‬עבור ההכרה המותנה של השכל‪ ,‬עלינו למצוא את הלא־מותנה‪ ,‬שבו מגיעה אחדות‬ ‫[ההכרה] לידי השלמה‪.‬‬ ‫אולם כלל פעולה לוגי זה לא יוכל להיעשות לעיקרון של תבונה טהורה אלא אם כן‬ ‫מניחים‪ ,‬שאם נתון המותנה‪ ,‬הרי כל סידרת התנאים הכפופים זה לזה‪ ,‬שהיא עצמה לא־‬ ‫מותנָ ה‪ ,‬נתונה גם היא (הווה אומר‪ ,‬מוכלת בתוך המושא ובקישורו)‪.‬‬ ‫עיקרון כזה של תבונה טהורה הוא בעליל סינתטי‪ .‬כי המותנה מתייחס אמנם אנליטית‬ ‫אל תנאי כלשהו‪ ,‬אבל לא אל הלא־מותנה‪ .‬ועוד‪ ,‬מאותו עיקרון צריכים גם לנבוע משפטים‬ ‫סינתטיים שונים‪ ,‬שהשכל הטהור לא יודע עליהם ולא כלום‪ .‬כי השכל עוסק רק במושאים‬ ‫של ניסיון אפשרי‪ ,‬שהכרתם והסינתזה שלהם היא תמיד מוּתנָ ה; ואילו הלא־מותנֶ ה‪ ,‬אם יש‬ ‫בו ממש‪ ,‬אפשר לעיין בו באופן מיוחד מבחינת כל הקביעות המייחדות אותו מן המותנֶ ה‪,‬‬ ‫ובכך הלא־מותנה מוכרח לספק חומר לאי אלו משפטים סינתטיים אפריורי‪.‬‬ ‫העקרונות הנובעים מעקרון־על זה של התבונה הטהורה יהיו טרנסצנדנטיים ביחס‬ ‫לתופעות כולן‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬לעולם לא ייתכן שימוש אמפירי בעיקרון זה‪ ,‬ובכך‬ ‫הוא ייבדל תכלית הבדל מעקרונות השכל‪ ,‬ששימושם אימננטי לחלוטין (כיוון שכל‬ ‫נושא עיסוקם הוא אפשרות הניסיון)‪ .‬האם לעיקרון האומר‪ ,‬שסידרת התנאים (בסינתזה‬ ‫של התופעות‪ ,‬או גם בחשיבת דברים בכלל) משתרעת עד ללא־מותנה — יש תוקף‬ ‫אובייקטיבי או לא? אילו מסקנות נובעות מכך לגבי שימוש השכל האמפירי? ואולי אין‬ ‫כלל בנמצא משפט־תבונה אובייקטיבי תקף כגון זה‪ ,‬אלא זו רק הנחיה לוגית גרידא‪,‬‬ ‫המצווה להתקדם ולהתקרב לשלמות על ידי עלייה אל תנאים גבוהים יותר ויותר‪ ,‬ובכך‬ ‫להעניק להכרתנו את אחדות התבונה הגבוהה ביותר האפשרית? האם‪ ,‬אומר אני‪ ,‬צורך‬ ‫זה של התבונה נתפס כאילו הוא עיקרון טרנסצנדנטאלי של התבונה הטהורה בגלל אי־‬ ‫הבנה‪ ,‬המציבה בפזיזות פוסטולט בדבר שלמות לא־מוגבלת של סידרת התנאים בתוך‬ ‫המושאים עצמם? ואם כך‪ ,‬אילו עיוותים ותעתועים אחרים יכלו עוד לחמוק בחשאי לתוך‬ ‫שהנָ ַחתם העליונה נלקחה מהתבונה הטהורה (ואולי היא יותר בגדר ִמשאלה‬ ‫הסילוגיזמים‪ֲ ,‬‬ ‫מאשר פוסטולט)‪ ,‬ואשר מתקדמים ועולים מן הניסיון אל תנאיו? כל זה יעסיק אותנו‬ ‫בדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‪ ,‬שאותה ננסה לפתח מתוך מקורותיה החבויים בעומק‬ ‫התבונה האנושית‪ .‬נחלק אותה לשני חלקים‪ .‬הראשון יעסוק במושגים הטרנסצנדנטיים‬ ‫של התבונה הטהורה‪ ,‬והשני בסילוגיזמים הטרנסצנדנטיים והדיאלקטיים שלה‪.‬‬

‫‪ 328‬חטיבה שנייה | הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫‪A310‬‬

‫הדיאלקטיקה הטרנסצנדנטאלית‬

‫ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪B367‬‬

‫‪A311‬‬

‫‪B368‬‬

‫בין שייתכנו מושגים שנובעים מתוך תבונה טהורה ובין שלא‪ ,‬מכל מקום ברור‪ ,‬שאין‬ ‫מוּסקים‪ .‬גם מושגי השכל נחשבים באופן‬ ‫הם מושגי רפלקסיה בלבד אלא מושגים ָ‬ ‫אפריורי לפני הניסיון ולמענו‪ ,‬אבל בהם אין יותר מאשר אחדות של רפלקסיה על‬ ‫התופעות‪ ,‬עד כמה שהן חייבות להשתייך בהכרח לתודעה אמפירית אפשרית אחת‪ .‬רק‬ ‫באמצעות מושגי השכל תיתכן הכרה וקביעה של מושא‪ .‬מושגי השכל נותנים אפוא‬ ‫לראשונה חומר בשביל ההיסק‪ ,‬ואין בנמצא מושגים אפריוריים של מושאים הקודמים‬ ‫להם‪ ,‬שמהם ניתן לגזור אותם‪ .‬מצד שני‪ ,‬ממשותם האובייקטיבית של מושגי השכל‬ ‫מבוססת בכל זאת רק על כך‪ ,‬שכיוון שהם מהווים את הצורה האינטלקטואלית של כל‬ ‫ניסיון‪ ,‬צריך שיהיה אפשר תמיד להציג את חלותם בתוך הניסיון‪.‬‬ ‫הכינוי "מושג תבונה" כבר מסמן מראש‪ ,‬שאינו אמור להיות מוגבל לתחום‬ ‫הניסיון‪ .‬שכן הוא נוגע להכרה‪ ,‬שכל הכרה אמפירית (ואולי אף כלל הניסיון האפשרי‪,‬‬ ‫או הסינתזה האמפירית שלו) היא רק חלק ממנה‪ ,‬ושום ניסיון ממשי לא יגיע לעולם‬ ‫להיות תואם לה‪ ,‬אף שתמיד הוא שייך לה‪ .‬מושגי תבונה משמשים להשגה‪ 9,‬כמו‬ ‫שמושגי השכל משמשים להבנה (של תפיסות החושים)‪ .‬אם מושגי התבונה כוללים את‬ ‫הלא־מותנה‪ ,‬הם עוסקים במשהו שכל ניסיון כפוף לו‪ ,‬אך הוא עצמו אינו לעולם מושא‬ ‫של התנסות; משהו שהתבונה מוליכה אליו בהיסקיה מן הניסיון‪ ,‬ומודדת ומעריכה על‬ ‫פיו את דרגת השימוש האמפירי שנעשה בה‪ ,‬אך הוא עצמו אינו חוליה של הסינתזה‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪Begreifen‬‬

‫על המושגים של התבונה הטהורה ‪329‬‬

‫האמפירית‪ .‬אם‪ ,‬למרות זאת‪ ,‬יש למושגי תבונה אלה תוקף אובייקטיבי‪ ,‬אפשר לקרוא‬ ‫להם ‪( conceptus ratiocinati‬מושגים שהוסקו באורח נכון); ואם אין להם תוקף‬ ‫אובייקטיבי‪ ,‬לפחות היתה להם מראית עין של היסק שבאמצעותה גנבו את הדעת‪,‬‬ ‫ואת אלה נוכל לכנות ‪( conceptus ratiocinantes‬מושגי פלפול)‪ .‬כיוון שאנו עתידים‬ ‫לפסוק לראשונה בסוגיה זו רק בפרק על ההיסקים הדיאלקטיים של התבונה הטהורה‪,‬‬ ‫לא נוכל לדון בה כאן‪ .‬בינתיים‪ ,‬כמו שכינינו את מושגי השכל הטהורים בשם קטגוריות‪,‬‬ ‫נעניק שם חדש למושגי התבונה הטהורה ונקרא להם אידאות טרנסצנדנטאליות‪.‬‬ ‫ולצ ֵדק‪.‬‬ ‫כינוי זה מוטל עלינו עכשיו להבהיר ַ‬

‫‪A312‬‬

‫‪B369‬‬

‫‪A313‬‬

‫‪B370‬‬

‫תת־פרק ‪1‬‬ ‫על האידאות בכלל‬ ‫לא אחת‪ ,‬למרות העושר הגדול של לשונותינו‪ ,‬אדם חושב מוצא את עצמו אובד־עצות‬ ‫לגבי הביטוי המתאים שיביע את מושגו; ובגלל היעדר הביטוי אינו מצליח להיות‬ ‫מובן כראוי לא לאחרים ואפילו לא לעצמו‪ .‬בטביעת מילים חדשות יש יומרה מחוקקת‬ ‫ביחס ללשון שמצליחה רק לעתים רחוקות‪ .‬לפני שאנו נזקקים לאמצעי נואש זה‪ ,‬מוטב‬ ‫שנתבונן בשפה מתה ומלומדת‪ ,‬ונבדוק שמא המושג שאנו מבקשים כבר מצוי בה עם‬ ‫ביטוי הולם שלו‪ .‬גם אם שימושו הקדום של המונח התערער מעט בגלל היעדר זהירות‬ ‫מצד משתמשיו הראשונים‪ ,‬תמיד עדיף להחזיק במשמעות שיש לו באופן מובהק (גם‬ ‫אם נותר ספק‪ ,‬אם בימים ההם היה לו בדיוק אותו מובן)‪ ,‬במקום להכשיל את ענייננו‬ ‫בכך שנֵ יעשה לא־מובנים‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬אם קיימת רק מילה אחת שמובנה השגור הולם בדיוק מושג מסוים‪ ,‬ואם חשוב‬ ‫שמושג זה יובדל היטב ממושגים אחרים הקרובים לו‪ ,‬מוטב שלא לנהוג פזרנות ולא‬ ‫להשתמש במילה זו כביטוי נרדף למילה אחרת‪ ,‬לשם גיוון הסגנון‪ ,‬אלא רצוי לדבוק‬ ‫בקפדנות במשמעותה הייחודית המובהקת‪ 10.‬שאם לא כן‪ ,‬יקרה בקלות‪ ,‬שיחד עם‬ ‫הביטוי שלא הצליח ללכוד את שימת לבנו המיוחדת והלך לאיבוד בתוך שפע מילים‬ ‫לשמר‪.‬‬ ‫שמובנן שונה לגמרי‪ ,‬תאבד גם המחשבה שרק ביטוי זה היה עשוי ַ‬ ‫אפלטון השתמש בביטוי אידאה כדי שייטיבו לראות‪ ,‬שבזה הוא מבין דבר־מה‬ ‫שלא רק שלא ניתן לשאול אותו מהחושים‪ ,‬אלא הוא חורג בהרבה אפילו ממושגי‬ ‫השכל — שהיו עיסוקו של אריסטו — כיוון שלא ניתן למצוא בניסיון שום דבר‬ ‫‪ 10‬‬

‫‪eigentümliche‬‬

‫‪ 330‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪A314‬‬

‫‪B371‬‬

‫‪A315‬‬

‫‪B372‬‬

‫שמתיישב אתו‪ .‬אצל אפלטון האידאות הן דיוקני־אב של הדברים עצמם ולא רק‪,‬‬ ‫כמו הקטגוריות‪ ,‬מפתחות לניסיון אפשרי‪ .‬לדעת אפלטון האידאות נובעות מהתבונה‬ ‫הגבוהה ביותר‪ ,‬שממנה עברו ונעשו חלקה של תבונת האדם‪ .‬אולם תבונת האדם אינה‬ ‫מצויה עוד במצבה הראשיתי; אלא היום‪ ,‬במאמץ רב‪ ,‬עליה לקרוא חזרה לאותן אידאות‬ ‫קדומות שהתעממו בינתיים‪ ,‬על ידי היזכרות הקרויה פילוסופיה‪ .‬אין בדעתי לפתוח‬ ‫כאן בחקירה ספרותית על המובן שאותו פילוסוף נשגב קשר בביטויו זה‪ .‬אסתפק‬ ‫בהערה‪ ,‬שגם בדיבור הרווח וגם בכתובים אין זה בלתי־רגיל‪ ,‬שהשוואת המחשבות‬ ‫שהביע מחבר בדבר מושא דיונו מאפשרת להבין את המחבר טוב יותר משהבין הוא את‬ ‫עצמו‪ ,‬כיוון שהוא לא קבע והגדיר את מושגו די הצורך‪ ,‬ולכן דיבר‪ ,‬או אפילו חשב‪,‬‬ ‫בניגוד לכוונתו שלו‪.‬‬ ‫אפלטון היטיב לראות‪ ,‬שיש לכוח־ההכרה שלנו צורך נעלה הרבה יותר מן הצורך‬ ‫לאיֵ ית תופעות בהתאם לאחדות סינתטית‪ ,‬כדי שיוכל לקרוא אותן בתור ניסיון‪ .‬הוא‬ ‫ַ‬ ‫ראה שתבונתנו ממריאה באופן טבעי אל הכרות‪ ,‬המרחיקות לכת יותר מכפי שמושא‬ ‫כלשהו‪ ,‬שניתן על ידי הניסיון‪ ,‬יוכל אי פעם להתאים להן‪ ,‬ועם זאת יש להן ממשות‪ ,‬והן‬ ‫אינן סתם בדיות של המוח‪.‬‬ ‫*‬ ‫אפלטון מצא את האידאות שלו בראש ובראשונה בתחום המעשי‪ ,‬כלומר במה‬ ‫שמבוסס על החופש‪ ,‬הכפוף מצדו להכרות שנוצרו במובהק על ידי התבונה‪ .‬מי שמבקש‬ ‫לרכוש את מושג המעלה־הטובה מתוך הניסיון‪ ,‬ומי שרוצה לעשות לדגם של מקור‬ ‫ההכרה את מה שלכל היותר עשוי לשמש לה דוגמה במסגרת הסבר לא־שלם (כפי‬ ‫שרבים עשו בפועל)‪ ,‬אלה יעשו את המעלה־הטובה למין לא־יש‪ 11‬דו־משמעי המשתנה‬ ‫עם הזמן והנסיבות‪ ,‬שאי־אפשר להשתמש בו ליצירת כלל‪ .‬לעומת זאת ברור לכל אדם‪,‬‬ ‫שאם מציגים לו מישהו כמופת של מעלה־טובה‪ ,‬הרי המקור האמיתי שעמו הוא משווה‬ ‫את מה שהוצג לו כדגם‪ ,‬ורק על פיו הוא מעריך אותו‪ ,‬מצוי בראשו־שלו‪ :‬זוהי האידאה‬ ‫של המעלה הטובה‪ ,‬שביחס אליה יכולים מושאי הניסיון האפשריים לשמש אמנם בתור‬ ‫דוגמאות (המוכיחות שמה שמצווה מושג התבונה הנו בר־ביצוע בדרגה מסוימת)‪ ,‬אבל‬ ‫בתואם גמור את‬ ‫ַ‬ ‫אינם יכולים לשמש דגמי יסוד‪ .‬זה ששום אדם לא יוכל לעולם לעשות‬ ‫* ‬

‫הערת קאנט‪ :‬הוא הרחיב אמנם את מושגו גם אל תחום ההכרה הספקולטיבית‪ ,‬כל עוד היא‬ ‫טהורה לגמרי ונתונה באורח אפריורי לחלוטין‪ ,‬ואפילו הרחיב אותה למתמטיקה‪ ,‬אף על‬ ‫פי שזו אינה מוצאת את מושאה בשום מקום זולת הניסיון האפשרי‪ .‬בכך אינני יכול ללכת‬ ‫בעקבותיו‪ ,‬לא יותר משאוכל ללכת אחרי הדדוקציה המיסטית של האידאות הללו אצלו‪,‬‬ ‫היפוסטזה כביכול שלהן‪ .‬אבל יש להודות כי הלשון‬ ‫ָ‬ ‫או אחרי ההפלגות שבהן עשה אפלטון‬ ‫ממוּתן התואם יותר את טבע‬ ‫ַ‬ ‫הרוממה שבה השתמש אפלטון בתחום זה ניתנת בהחלט לפירוש‬ ‫הדברים‪.‬‬

‫‪ 11‬‬

‫‪Unding‬‬

‫על האידאות בכלל ‪331‬‬

‫‪A316‬‬

‫‪B373‬‬

‫‪A317‬‬

‫‪B374‬‬

‫מה שכלול באידאה הטהורה של המעלה־הטובה‪ ,‬לא מוכיח שיש יסוד הזוי במחשבה‬ ‫זאת‪ ,‬שרק באמצעותה ייתכנו כל שיפוטי הערך או חוסר־הערך המוסרי; ולכן אידאה‬ ‫זו עומדת בהכרח ביסוד כל התקרבות לעבר שלמות מוסרית‪ ,‬אף שהמכשולים בטבע‬ ‫האדם‪ ,‬שדרגתם לא ניתנת לקביעה‪ ,‬עלולים להרחיק אותנו ממנה‪.‬‬ ‫המדינה האפלטונית היתה למשל ולשנינה‪ ,‬דוגמה לשלמות חלומית שמקומה רק‬ ‫בהזיית מוחו של ההוגה; וברוּקר‪ 12‬רואה כמגוחכת את טענת הפילוסוף‪ ,‬ששום נסיך לא‬ ‫ייטיב למשול אם אינו משתתף באידאות‪ .‬ברם‪ ,‬לנו עדיף דווקא להתעמק במחשבה זו‬ ‫במקום‬ ‫(במקום שהאיש הדגול השאיר אותנו בלי עזרה)‪ְ ,‬‬ ‫ולזרוק עליה אור במאמץ מחודש ָ‬ ‫לדחוק אותה הצדה בתירוץ העלוב והמזיק עד מאוד של חוסר־מעשיות‪ .‬חוקה [אזרחית]‬ ‫שמייסדת את החופש האנושי הגדול ביותר‪ ,‬על פי חוקים שבאמצעותם החופש של כל‬ ‫אחד יוכל להתקיים עם החופש של כל האחרים (ולאו דווקא עם אושרם הגדול ביותר‪,‬‬ ‫כי זה כבר ינבע בעצמו) — זו היא לפחות אידאה הכרחית‪ ,‬שצריך להציבה לא רק ביסוד‬ ‫המיתווה הראשון של חוקת־המדינה‪ ,‬אלא גם ביסוד כל חוקיה [המיוחדים]‪ .‬ולשם כך‬ ‫צריך תחילה להפשיט‪ 13‬מן המכשולים הקיימים בפועל‪ ,‬שאולי אינם נובעים ללא־מפלט‬ ‫מטבע האדם‪ ,‬אלא נובעים יותר מכך שהאידאות האותנטיות‪ 14‬הוזנחו בעת החקיקה‪ .‬כי‬ ‫אין דבר מזיק ולא־ראוי יותר לפילוסוף‪ ,‬מהקריאה הוולגרית להסתמך על מה שמכנים‬ ‫התנסות מתעמתת‪ .‬התנסות כזו לא היתה באה לעולם אילו אותם מוסדות היו נוסדים‬ ‫בזמן הנכון בהתאם לאידאות‪ ,‬ולולא החליפו את האידאות מושגים גסים‪ ,‬שדווקא משום‬ ‫שעוצבו מתוך ניסיון הם שמו־לאל כל כוונה טובה‪ .‬ככל שהממשל והתחיקה מתאימים‬ ‫יותר לאידאה זו‪ ,‬כך נעשים העונשים נדירים יותר‪ ,‬ויש טעם רב בקביעתו של אפלטון‪,‬‬ ‫שבמדינה מושלמת לא יהיה צורך בעונשים‪ .‬ייתכן אמנם שמדינה מושלמת לא תבוא‬ ‫המרב הזה‬ ‫לעולם לידי קיום‪ ,‬אבל אין בכך כדי לגרוע מנכונות האידאה המציגה את ֵ‬ ‫כדגם־אב‪ ,‬כדי להביא את הארגון המשפטי של האנושות יותר־ויותר לעבר שלמותו‬ ‫הגדולה ביותר האפשרית‪ .‬מה תהיה הדרגה הגבוהה ביותר שבה תיאלץ האנושות‬ ‫להיעצר‪ ,‬ואיזה פער ייוותר בין האידאה לבין מימושה‪ ,‬זאת לא צריך ולא יכול שום אדם‬ ‫לקבוע‪ ,‬מפני שמדובר כאן בחופש‪ ,‬והחופש מסוגל לחרוג מעבר לכל גבול נתון‪.‬‬ ‫אבל לא רק בתחום שבו יש לתבונת האדם סיבתיות ממש‪ ,‬ואידאות נעשות בו‬ ‫לסיבות פועלות (של מעשים ושל מושאי המעשים) — הווה אומר‪ ,‬לא רק בתחום‬ ‫המוסרי‪ ,‬אלא גם ביחס לטבע עצמו אפלטון רואה בצדק הוכחות ברורות לְ מקור שמתוך‬ ‫‪1 2‬‬ ‫‪ 13‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫(‪J. J. Brucker )1696-1770‬‬

‫במובן‪ :‬להתעלם‪.‬‬ ‫‪echten‬‬

‫‪ 332‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪A318‬‬

‫‪B375‬‬

‫‪A319‬‬

‫‪B376‬‬

‫אידאות‪ֶ .‬צמח‪ ,‬בעל־חיים‪ ,‬הארגון הסדיר של מבנה־העולם (ולכן‪ ,‬נוכל לשער‪ ,‬גם סדר־‬ ‫הטבע כולו) מגלים בבירור שהם אפשריים רק בהתאם לאידאות‪ .‬נכון שיצור יחיד‪ ,‬לפי‬ ‫המרבית של מינו (לא־יותר‬ ‫תנאי קיומו הפרטי‪ ,‬אינו מתאים לעולם לאידיאת השלמות ְ‬ ‫מכפי שהאדם [הפרטי] מתאים לאידיאת האנושות‪ ,‬שאותה הוא בכל זאת נושא בנפשו‬ ‫כדגם־אב של פעולותיו)‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬אידאות אלה נקבעות לחלוטין בשכל העליון‬ ‫באופן יחידיי ובלתי־משתנה‪ ,‬והן הסיבות המקוריות של הדברים‪ ,‬ורק מכלול הקשרים‬ ‫בין הדברים שבתוך הכול־השלם של העולם‪ 15‬הוא שהולם את האידאה בלא־סייג‪ .‬אם‬ ‫נסלק את הגוזמה שבביטוי‪ ,‬הרי מעוף הרוח של הפילוסוף‪ ,‬הממריא מן העיון המעתיק־‬ ‫בלבד בסדר־העולם הפיסי אל קישורו הארכיטקטוני לפי תכליות‪ ,‬כלומר לפי אידאות‪,‬‬ ‫הוא מפעל ראוי לכבוד ולחיקוי‪ .‬באותה העת‪ ,‬תורה [אפלטונית] זו מגלה את יתרונה‬ ‫הסגולי המיוחד בכל הנוגע לעקרונות המוסר‪ ,‬התחיקה והדת‪ ,‬שבהם הניסיון עצמו‬ ‫(הניסיון של הטוב) נעשה אפשרי מלכתחילה על ידי אידאות‪ ,‬אף שביטוין [האמפירי]‬ ‫נשאר בהכרח לא־שלם‪ .‬ואם יתרון סגולי זה של התורה אינו זוכה להכרה‪ ,‬הרי זה‬ ‫מפני שחורצים משפט בנושאים אלה על סמך אותם כללים אמפיריים‪ ,‬שאת תוקפם‬ ‫כעקרונות באה התורה הזו לבטל‪ .‬הניסיון נותן בידינו את הכלל והוא המקור לאמת בכל‬ ‫הנוגע לטבע; ואילו לגבי החוק המוסרי‪ ,‬הניסיון הוא (לצערנו) ֵאם כל אשליה‪ .‬אין דבר‬ ‫מגונה יותר מאשר להפיק או לצמצם את החוקים המצווים מה אני חייב לעשות מתוך‬ ‫נע ָשה‪.‬‬ ‫אלה האומרים מה ֲ‬ ‫פיתוח הולם של שיקולים אלו מעניק לפילוסופיה את ערכה הסגולי‪ .‬אבל אנו‬ ‫נעסוק עכשיו במלאכה זוהרת פחות‪ ,‬אם כי לא בלתי־ראויה‪ ,‬הווה אומר — עלינו‬ ‫להכשיר את הקרקע לאותו מבנה מוסרי כליל־הוד ולהקנות לה יציבות‪ .‬שכן קרקע‬ ‫זו נעשתה חלולה בגלל תבונה החופרת בה מחילות בכל הכיוונים‪ ,‬מחפשת בביטחה‪,‬‬ ‫אך לשווא‪ ,‬אוצרות חבויים‪ ,‬וגורמת למבנה שיהיה רעוע וחסר־בטיחות‪ .‬תפקידנו‬ ‫כאן הוא ללמוד להכיר את השימוש הטרנסצנדנטאלי המדויק בתבונה הטהורה‪ ,‬על‬ ‫עקרונותיה והאידאות שלה‪ ,‬כדי שנוכל לקבוע ולהעריך נכונה את השפעתה ואת‬ ‫ערכה‪ .‬אך לפני שאסיים הערות מקדימות אלה‪ ,‬אני מפציר במי שהפילוסופיה קרובה‬ ‫ללבם (והם מעטים יותר משנדמה)‪ ,‬שיקפידו לשמור על המונח "אידאה" במובנו‬ ‫המקורי‪ ,‬כדי שלא יהיה אחד מאותם ביטויים רווחים‪ ,‬המציינים ברישול ובבלבול את‬ ‫כל מיני הדימוי ללא־הבדל‪ ,‬וגורמים נזק למדע‪ 16.‬לא חסרים לנו מונחים שמתאימים‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪ 16‬‬

‫‪Weltall‬‬

‫זו ביקורת על השימוש של ראשוני הפילוסופים המודרנים במונח "אידאה"‪ ,‬בהם‬ ‫דקארט‪ ,‬שפינוזה‪ ,‬והאמפיריזם הבריטי‪.‬‬

‫על האידאות בכלל ‪333‬‬

‫‪A320‬‬

‫‪B377‬‬

‫‪A321‬‬

‫‪B378‬‬

‫לכל סוג של דימויים‪ ,‬בלי שנצטרך להסיג את גבולו של מונח אחר‪ .‬להלן סולם מדורג‬ ‫של מונחים‪ .‬הסוג שלהם הוא דימוי בכלל (‪ .)repraesentatio‬בכפוף לו עומד דימוי‬ ‫בצירוף תודעה (‪[ perceptio‬תפיסה])‪ .‬תפיסה שמתייחסת רק לסובייקט‪ ,‬כאיפנון של‬ ‫מצבו‪ ,‬היא תחושה‪ ,)sensatio( 17‬ותפיסה אובייקטיבית היא הכרה‪ .)cognitio( 18‬הכרה‬ ‫היא או הסתכלות‪ 19‬או מושג‪ .)intuitus vel conceptus( 20‬הראשונה מתייחסת באופן‬ ‫לא־אמצעי למושא‪ ,‬והיא יחידית;‪ 21‬האחרון מתייחס לאובייקט באופן אמצעי‪ ,‬במיצוע‬ ‫תכונה שיכולה להיות משותפת לכמה דברים‪ .‬המושג הוא אמפירי או טהור‪ .‬מושג‬ ‫טהור‪ ,‬במידה שמקורו בשכל לבדו (לא בתמונה הטהורה של החושיות) נקרא ‪notio‬‬ ‫[מושג־שכל]‪ .‬מושג שמתוך מושגי־שכל‪ 22,‬החורג מאפשרות הניסיון‪ ,‬הוא אידאה‪ ,‬או‬ ‫מושג־תבונה‪ .‬מי שהרגיל את עצמו בהבחנות אלה לא יוכל עוד לסבול‪ ,‬שדימוי של‬ ‫הצבע האדום ייקרא אידאה‪ .‬וגם אין לקרוא לה ‪( Notion‬מושג־שכל)‪.‬‬

‫תת־פרק ‪2‬‬ ‫על האידאות הטרנסצנדנטאליות‬ ‫האנליטיקה הטרנסצנדנטאלית הדגימה לנו‪ ,‬כיצד הצורה הלוגית גרידא של הכרתנו‬ ‫עשויה להכיל את המקור של מושגים טהורים אפריורי‪ ,‬המציגים מושאים קודם‬ ‫לכל ניסיון‪ ,‬או מוטב לומר‪ :‬מציינים את האחדות הסינתטית‪ ,‬שרק היא מאפשרת‬ ‫הכרה אמפירית של מושאים‪ .‬צורת השיפוטים (מותמרת לידי מושג של הסינתזה‬ ‫של הסתכלויות) הפיקה קטגוריות‪ ,‬המדריכות את כל שימושיו של השכל בניסיון‪.‬‬ ‫באותו אופן רשאים אנו לצפות‪ ,‬שצורת היסקי־התבונה [הסילוגיזם]‪ ,‬אם ניישם אותה‬ ‫לאחדות הסינתטית של ההסתכלויות בהתאם לקנה המידה של הקטגוריות‪ ,‬תכיל‬ ‫את מקורם של מושגים אפריוריים פרטיים‪ ,‬שנוכל לכנות מושגי־תבונה טהורים או‬ ‫אידאות טרנסצנדנטאליות‪ ,‬ואלה יקבעו‪ ,‬מתוך עקרונות‪ ,‬את השימוש בשכל במכלול‬ ‫הניסיון כולו‪.‬‬

‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬ ‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬

‫‪Empfindung‬‬ ‫‪Erkenntnis‬‬ ‫‪Anschauung‬‬ ‫‪Begriff‬‬ ‫‪einzeln‬‬ ‫‪Notionen‬‬

‫‪ 334‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪A322‬‬

‫‪B379‬‬

‫‪A323‬‬

‫‪B380‬‬

‫הפונקציה של התבונה בהיסקיה עמדה על כלליות ההכרה לפי מושגים‪ ,‬והיסק־‬ ‫התבונה עצמו הוא שיפוט‪ ,‬הנקבע אפריורי בכל היקף התנאי שלו‪ .‬את המשפט "קאיוס‬ ‫הוא בן־תמותה" יכולתי לקבל גם מן השכל בלבד על יסוד הניסיון‪ .‬אבל אני מחפש‬ ‫מושג‪ ,‬שכולל את התנאי שתחתיו יהיה נתון הנשוא של שיפוט זה כחיווי בכלל (במקרה‬ ‫זה‪ ,‬את המושג "אדם"); ולאחר שכפפתי את הנשוא לתנאי הזה במלוא היקפו ("כל בני‬ ‫האדם הם בני־תמותה")‪ ,‬אני קובע את הכרת המושא שלי‪ :‬קאיוס הוא בן־תמותה‪.‬‬ ‫מכאן שבמסקנה של סילוגיזם אנו מצמצמים נשוא כלשהו למושא מסוים‪ ,‬לאחר‬ ‫שלפני כן‪ ,‬בהנחה העליונה‪ ,‬חשבנו אותו במלוא היקפו בכפוף לתנאי מסוים‪ .‬גודלו‬ ‫השלם של ההיקף ביחסו לתנאי כזה נקרא כלליות‪ .)universalitas( 23‬בסינתזה של‬ ‫הסתכלויות‪ ,‬כלליות זו מבוטאת בתור כּוּליוּת‪ )universitas( 24‬או טוטאליות‪ 25‬של‬ ‫התנאים‪ .‬לפיכך‪ ,‬מושג־התבונה הטרנסצנדנטאלי אינו אחר מאשר [מושג] הטוטאליות‬ ‫של התנאים עבור מותנה נתון‪ .‬וכיוון שרק הלא־מותנה עושה לאפשרית את הטוטאליות‬ ‫של התנאים — ולהפך‪ :‬הטוטאליות של התנאים היא עצמה תמיד לא־מותנית — לכן‪,‬‬ ‫מושג־התבונה הטהור בכלל ניתן להסבר באמצעות מושג הלא־מותנה‪ ,‬עד כמה שהוא‬ ‫כולל יסוד לסינתזה של המותנה‪.‬‬ ‫מספרם של מושגי־התבונה הטהורים יהיה כמספר סוגי היחס שהשכל מציג‬ ‫באמצעות הקטגוריות‪ .‬נצטרך אפוא לחפש לא־מותנה‪ ,‬ראשית של הסינתזה הקטגורית‬ ‫של הסובייקט; שנית‪ ,‬של הסינתזה ההיפותטית של אברי סידרה; ושלישית‪ ,‬של‬ ‫הסינתזה הדיסיונקטיבית של החלקים של מערכת‪.‬‬ ‫ואכן יש בדיוק אותו מספר סוגים של סילוגיזמים‪ ,‬שכל אחד מתקדם באמצעות‬ ‫פרוסילוגיזם לעבר הלא־מותנה‪ :‬האחד מתקדם אל נושא [סובייקט] שאינו יכול להיות‬ ‫בעצמו נשוא; השני מתקדם אל קדם־הנחה ששוב אינה מניחה דבר; והשלישי מתקדם‬ ‫אל הצבר‪ 26‬של אברי החלוקה‪ ,‬שלא נחוץ להוסיף עליו כלום כדי להשלים את חלוקתו‬ ‫של מושג‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬מושגי־התבונה הטהורים‪ ,‬שעניינם הטוטאליות בסינתזה של‬ ‫התנאים‪ ,‬הם מושגים הכרחיים המיוסדים בטבעה של התבונה האנושית לפחות בתור‬ ‫מטלות‪ ,‬הדורשות‪ ,‬במקום שהדבר אפשרי‪ ,‬לדחוף את אחדות השכל קדימה עד‬ ‫ללא־מותנה‪ .‬אמנם ייתכן‪ ,‬שיחסר למושגים טרנסצנדנטאליים אלה שימוש מתאים‬

‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫‪Allgemeinheit‬‬ ‫‪Allheit‬‬ ‫‪Totalität‬‬ ‫‪Aggregat‬‬

‫על האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪335‬‬

‫‪A324‬‬

‫‪B381‬‬

‫‪A325‬‬

‫‪B382‬‬

‫‪ ,in concreto‬ושכל תועלתם אינה אלא בכך‪ ,‬שהם מכוונים את השכל להרחיב את‬ ‫‪28‬‬ ‫שימושו‪ 27‬באופן ְמרבי‪ ,‬ובתוך כך גם להגיע לידי התאמה שלמה־ומקפת עם עצמו‪.‬‬ ‫אך בעודנו מדברים על הטוטאליות של התנאים ועל הלא־מותנה בתור הכינוי‬ ‫המשותף לכל מושגי־התבונה‪ ,‬אנו חוזרים ונתקלים בביטוי שלא נוכל בלעדיו‪ ,‬אך‬ ‫גם לא נוכל להשתמש בו בביטחון‪ ,‬בגלל הדו־משמעות שדבקה בו עקב שימוש ארוך‬ ‫וממושך לרעה‪ .‬המילה מוחלט היא אחת המילים המעטות שמשמעותה המקורית‬ ‫הותאמה לְ מושג‪ ,‬ששום מילה אחרת באותה שפה לא הלמה אותו במדויק‪ .‬לכן אובדן‬ ‫המילה‪ ,‬או (מה שהנו אותו דבר) השימוש הרופף בה‪ ,‬חייב לגרור עמו את אובדן המושג‬ ‫עצמו‪ .‬אך כיוון שהמושג מרבה להעסיק את התבונה‪ ,‬אי־אפשר לוותר עליו בלי לגרום‬ ‫נזק גדול לכל שיקול־דעת טרנסצנדנטאלי‪ .‬במילה "מוחלט" משתמשים היום על פי‬ ‫רוב כדי לציין‪ ,‬שמשהו נכון לגבי עניין מסוים הנדון כשלעצמו‪ ,‬ולכן נכון לגביו באופן‬ ‫פנימי‪ .‬במשמעות זו‪ ,‬אפשרי באופן מוחלט‪ 29‬פירושו‪ ,‬שמשהו אפשרי כשלעצמו (באופן‬ ‫פנימי)‪ ,‬וזה הדבר המועט ביותר שאפשר לומר על מושא כלשהו‪ .‬מצד שני‪ ,‬לפעמים‬ ‫משתמשים בביטוי כדי לציין שמשהו תקף מכל הבחינות בלי הגבלה (למשל‪ ,‬שלטון‬ ‫מוחלט)‪ ,‬ואז הביטוי "אפשרי באופן מוחלט" פירושו יהיה "אפשרי בכל יחס ומכל‬ ‫המרב שאוכל לומר על אפשרותו של דבר־מה‪ .‬לעתים קרובות פוגשים‬ ‫בחינה" — שזה ֵ‬ ‫בשתי המשמעויות יחד‪ .‬למשל‪ ,‬מה שאינו אפשרי בפנימיותו הוא גם בלתי־אפשרי מכל‬ ‫בחינה‪ ,‬כלומר במוחלט‪ .‬אך ברוב המקרים יש מרחק אינסופי בין שתי המשמעויות‪,‬‬ ‫ובשום אופן איני רשאי להסיק‪ ,‬שאם משהו הוא אפשרי כשלעצמו‪ ,‬הריהו אפשרי גם‬ ‫מכל בחינה‪ ,‬כלומר באופן מוחלט‪ .‬בהמשך אני עומד להראות‪ ,‬שהכרחיות מוחלטת‬ ‫אינה תלויה בכל המקרים בהכרחיות פנימית‪ ,‬ולכן אין לראות את שתיהן כשוות־‬ ‫משמעות‪[ .‬אמנם‪ ],‬אם ניגודו של דבר אינו אפשרי באופן פנימי‪ ,‬ברור שגם אינו אפשרי‬ ‫משום בחינה‪ ,‬ולכן הדבר עצמו הכרחי באופן מוחלט‪ .‬אבל לא ניתן להפוך את הטיעון‬ ‫ולהסיק‪ ,‬שאם דבר־מה הנו הכרחי באופן מוחלט‪ ,‬אז ניגודו הוא בלתי־אפשרי באופן‬ ‫פנימי; כלומר‪ ,‬אין להסיק שההכרחיות המוחלטת של דברים היא הכרחיות פנימית‪.‬‬ ‫הכרחיות פנימית זו היא במקרים מסוימים ביטוי ריק לגמרי‪ ,‬שלא נוכל לקשור בו אפילו‬ ‫בדל של מושג; ואילו מושג ההכרחיות של דבר מכל בחינה (לגבי כל מה שאפשרי)‬ ‫נושא עמו קביעוֹת מיוחדות לגמרי‪ .‬כיוון שהפילוסוף לא יכול להיות אדיש לאובדנו של‬ ‫‪ 27‬‬ ‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬

‫להרחיב את שימושי השכל בתוך הכרה אמפירית‪ ,‬שהוא השימוש הסינתטי התקף‬ ‫בשכל‪.‬‬ ‫זה יהיה השימוש הביקורתי‪ ,‬התקף‪ ,‬של אידאות התבונה ושל מושג הלא־מותנה‪ ,‬כפי‬ ‫שיידון בסוגיית האידאה המכוונת (הרגולטיבית)‪.‬‬ ‫‪absolutmöglich‬‬

‫‪ 336‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪A326‬‬

‫‪B383‬‬

‫‪A327‬‬

‫‪B384‬‬

‫מושג שיש לו השלכות רבות על ההגות העיונית‪ ,‬אני מקווה שגם הגדרתו‪ 30‬הקפדנית‬ ‫של הביטוי‪ ,‬שהמושג תלוי בו‪ ,‬ושימורו ככזה‪ ,‬לא ישאירו אותו אדיש‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬משמעות רחבה זו היא שבה אשתמש במילה "מוחלט"‪ .‬ניגודו יהיה מה‬ ‫שיש לו תוקף רק באופן השוואתי‪ ,‬או מבחינה מיוחדת; כי זה האחרון מוגבל לתנאים‬ ‫[מסוימים]‪ ,‬ואילו לראשון יש תוקף ללא־הגבלה‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬מושג־התבונה הטרנסצנדנטאלי מתייחס תמיד לטוטאליות המוחלטת‬ ‫בסינתזה של התנאים‪ ,‬ולעולם אינו מגיע לסופו אלא אם כן [הגיע אל] הלא־מותנה‬ ‫בהחלט‪ 31,‬כלומר לא־מותנה מכל בחינה‪ .‬כי התבונה הטהורה משאירה הכול לשכל‪,‬‬ ‫וְ הוא המתייחס ראשון אל מושאי ההסתכלות‪ ,‬או מוטב לומר‪ ,‬אל הסינתזה שלהם בכוח־‬ ‫המדמה‪ .‬ואילו לעצמה התבונה שומרת רק את [התפקיד להתייחס אל] הטוטאליות‬ ‫המוחלטת בשימוש במושגיו של השכל‪ ,‬והיא שואפת להוליך את האחדות הסינתטית‪,‬‬ ‫הנחשבת בקטגוריה‪ ,‬עד לְ ָמה שהנו לא־מותנה ללא־סייג‪ .‬את האחדות הזו של‬ ‫התופעות נוכל לכנות בשם אחדות התבונה‪ ,‬ואת האחדות שמבוטאת בקטגוריה בשם‬ ‫אחדות השכל‪ .‬יוצא שהתבונה עוסקת רק בשימוש בשכל‪ ,‬אבל לא באשר השכל כולל‬ ‫את היסוד לניסיון אפשרי (כי שום ניסיון אינו לא־מותנה‪ ,‬והטוטאליות המוחלטת של‬ ‫התנאים אינה מושג שאפשר להשתמש בו בניסיון)‪ ,‬אלא במטרה לצוות לשכל שילך‬ ‫לקראת אחדות מסוימת‪ ,‬שאין לשכל עצמו כל מושג עליה‪ :‬זוהי אחדות שתפקידה‬ ‫לארגן־יחד את כל פעולות השכל לגבי כל מושא ומושא לידי כול מוחלט‪ .‬השימוש‬ ‫האובייקטיבי של מושגי־התבונה הטהורים הוא בכך תמיד טרנסצנדנטי‪ ,‬בעוד שימושם‬ ‫של מושגי־השכל הטהורים חייב‪ ,‬לפי טבעו‪ ,‬להיות בהכרח תמיד אימננטי‪ ,‬כיוון שהוא‬ ‫מגביל את עצמו רק לניסיון אפשרי‪.‬‬ ‫באידאה אני מבין מושג־תבונה הכרחי‪ ,‬ששום מושא שמתיישב אתו לא יכול‬ ‫להיות נתון בחושים‪ .‬מושגי־התבונה הטהורים שבהם אנו מעיינים עכשיו הם אפוא‬ ‫אידאות טרנסצנדנטאליות‪ .‬האידאות הן מושגים של התבונה הטהורה‪ ,‬שכן הן רואות‬ ‫את כל הכרות־הניסיון כנקבעות מתוך טוטאליות מוחלטת של תנאים‪ .‬האידאות אינן‬ ‫מומצאות באורח שרירותי‪ ,‬אלא הן מוטלות כמטלה על ידי טבע־התבונה עצמה‪ ,‬ולכן‬ ‫הן מתייחסות באורח הכרחי אל מלוא היקפו של השימוש בשכל‪ .‬לבסוף‪ ,‬האידאות‬ ‫הן טרנסצנדנטיות וחורגות מגבולו של כל ניסיון; לכן‪ ,‬לעולם אי־אפשר למצוא‬ ‫מושא בניסיון שיהלום את האידאה הטרנסצנדנטאלית‪ .‬כאשר מדברים על אידאה‪,‬‬ ‫הרי מבחינת האובייקט [שלה] (כמושא של השכל הטהור) אומרים הרבה מאוד‪ ,‬ואילו‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪3 1‬‬

‫‪ — Bestimmung‬קביעתו כמסוים‪ ,‬הוצאתו מידי עמימותו הכללית‪.‬‬ ‫‪ — schlechthin‬במובן‪ :‬ללא־סייג או צמצום נוסף‪.‬‬

‫על האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪337‬‬

‫‪A328‬‬

‫‪B385‬‬

‫‪A329‬‬

‫‪B386‬‬

‫מבחינת הסובייקט (כלומר‪ ,‬מבחינת ממשותו בתנאים אמפיריים) אומרים מעט מאוד‪,‬‬ ‫וזאת מאותה סיבה עצמה; כי בהיות האידאה מושג של מקסימום‪ ,‬אי־אפשר ששום‬ ‫דבר שהולם אותה יהיה נתון ממש‪ .in concreto ,‬ומכיוון שכל כוונת השימוש העיוני־‬ ‫בלבד בתבונה היא דווקא הדבר הזה‪ 32,‬ומכיוון שההתקרבות אל מושג‪ ,‬שלעולם לא‬ ‫יושג בתהליך הביצוע‪ ,‬כמוה כאילו היה המושג בטל מעיקרו‪ ,‬לכן נוהגים לומר על‬ ‫כגון זה‪ :‬זוהי רק אידאה‪ .‬וכך היה אפשר לומר‪ :‬הכול המוחלט של כל התופעות הוא‬ ‫רק אידאה‪ ,‬כי הואיל ולא נוכל לעולם להציג אותו בתמונה‪ ,‬הרי הוא נותר בעיה בלי‬ ‫פתרון‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בשימוש המעשי של השכל כל מטרתנו היא לבצע בפועל כללים‪,‬‬ ‫ולכן האידאה של התבונה המעשית יכולה תמיד להיות נתונה בפועל‪,in concreto ,‬‬ ‫אם כי רק באופן חלקי‪ ,‬כיוון שהיא תנאי שאין לוותר עליו לכל שימוש מעשי בתבונה‪.‬‬ ‫אמנם ביצוע האידאה הזו הוא תמיד מוגבל ולוקה בחסר‪ ,‬אך אינו מצומצם לגבולות‬ ‫קבועים ומוגדרים‪ ,‬ותמיד הוא עומד תחת השפעת המושג של השלמות המוחלטת‪.‬‬ ‫לפיכך האידאה המעשית היא פוריה מאוד בכל זמן‪ ,‬ומבחינת הפעולות הממשיות [שאנו‬ ‫עושים] היא הכרחית ואינה ניתנת לוויתור‪ .‬באידאה זו רוכשת לה התבונה הטהורה‬ ‫סיבתיות — [היכולת] לחולל־בממש את מה שכלול במושגה; ודעת־חכָ מה‪ 33‬שכזו לא‬ ‫נוכל לפטור באמירה המזלזלת שזוהי רק אידאה‪ .‬אדרבה‪ ,‬דווקא מפני שזו האידאה של‬ ‫האחדות ההכרחית של כל התכליות האפשריות‪ ,‬עליה לשמש כלל — בבחינת תנאי‬ ‫מקורי‪ ,‬ולכל הפחות מגביל — לכל ענייני המעשה‪.‬‬ ‫וכך‪ ,‬למרות שאנו צריכים לומר על מושגי־התבונה הטרנסצנדנטאליים ש"הם רק‬ ‫אידאות"‪ ,‬בשום פנים לא נחשוב אותם משום כך למיותרים ולבטלים‪ 34.‬כי גם אם אין‬ ‫ביכולתם לקבוע אובייקט‪ ,‬הרי באופן יסודי ולא מורגש הם עשויים‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬לשרת‬ ‫את השכל כקאנון של התרחבותו ושל השימוש הלָ כיד בו‪ .‬אמנם השכל לא יכיר על ידי‬ ‫כך שום מושא מעבר לאלה שהוא מכיר באמצעות מושגיו‪ ,‬אך הוא יונחה [להתקדם]‬ ‫בהכרתו זו‪ 35‬טוב יותר ורחוק יותר‪ .‬מה גם שאולי יתאפשר בכך מעבר ממושגי־הטבע אל‬ ‫מושגי־המעשה‪ ,‬והאידאות המוסריות עצמן ירוויחו מכאן אופן של חיזוק ושל לכידות‬ ‫עם ההכרות העיוניות של התבונה‪ .‬לפיתוח כל הסוגיות הללו יש לצפות בהמשך‪.‬‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫להגיע אל טוטאליות הקיימת־ממש‪.‬‬ ‫‪Weisheit‬‬ ‫‪nichtig‬‬

‫בהכרתו האמפירית‪ ,‬המתייחסת לעולם הניסיון‪ .‬קאנט רומז לעקרונות השימוש המכוון‬ ‫(ה"רגולטיבי") באידאות‪ ,‬כפי שייקָבעו בהמשך הביקורת כפתרון לדיאלקטיקה‪ .‬האידאה‬ ‫המכוונת מציבה את מושג הטוטאליות כמטרה פנימית של עולם הניסיון‪ ,‬וכמטלה‬ ‫הקוראת להכרה האמפירית של השכל (=מדע הטבע) ליצור רציפות ולכידות בין כל‬ ‫הידע שכבר נרכש‪ ,‬ולהוסיף עליו בלי הרף‪.‬‬

‫‪ 338‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪A330‬‬

‫‪B387‬‬

‫‪A331‬‬

‫‪B388‬‬

‫בהתאם למטרתנו אנו מסיטים הצדה את האידאות המעשיות ומעיינים בתבונה רק‬ ‫בשימושה העיוני‪ ,‬ובתוכו של זה‪ ,‬בהיבט צר יותר‪ ,‬רק בשימוש הטרנסצנדנטאלי‪ .‬וכאן‬ ‫עלינו לפסוע באותה הדרך שבה הלכנו לעיל בדדוקציה של הקטגוריות; הווה אומר‪,‬‬ ‫נעיין בצורה הלוגית של הכרות־התבונה ונבדוק‪ ,‬שמא התבונה מהווה מקור למושגים‪,‬‬ ‫המאפשרים לנו לראות אובייקטים כשהם־לעצמם כנקבעים באופן סינתטי ואפריורי‬ ‫מבחינת אחת הפונקציות של התבונה‪.‬‬ ‫התבונה‪ ,‬כשמשקיפים עליה בתור צורה לוגית מסוימת של הכרה‪ ,‬היא הכושר‬ ‫להיסקים; כלומר היא הכושר לחרוץ משפט באופן אמצעי (על ידי כפיפת התנאי של‬ ‫שיפוט אפשרי לתנאי של שיפוט נתון)‪ .‬השיפוט הנתון הוא הכלל הכללי (ההנחה‬ ‫אחר לתנאי של הכלל היא‬ ‫העליונה‪ .)major ,‬כפיפת התנאי של שיפוט אפשרי ֵ‬ ‫ההנחה התחתונה (‪ .)minor‬השיפוט בפועל‪ ,‬המביע את ההיגד של הכלל בתוך‬ ‫המקרה הכפוף לו‪ ,‬הוא משפט המסקנה (‪ .)conclusio‬הכלל אומר משהו כללי בכפוף‬ ‫לתנאי מסוים‪ ,‬והתנאי של הכלל מתקיים במקרה מסוים‪ .‬לכן‪ ,‬מה שהיה תקף באופן‬ ‫כללי בכפוף לאותו תנאי‪ ,‬יש לראותו כתקף גם במקרה הזה‪ ,‬המקיים את התנאי‪.‬‬ ‫קל לראות‪ ,‬שהתבונה מגיעה לידי הכרה באמצעות פעולות־שכל‪ ,‬המהוות סידרה‬ ‫של תנאים‪ .‬כך‪ ,‬אם הגעתי לַ משפט "כל הגופים הם בני־שינוי" מתוך שהתחלתי‬ ‫בהכרה מרוחקת (שבה מושג הגוף עדיין לא מופיע‪ ,‬ובכל זאת היא כוללת את התנאי‬ ‫בשבילו)‪ ,‬הווה אומר‪" :‬כל דבר מורכב הוא בן־שינוי"; ואם מכאן אני עובר למשפט‬ ‫קרוב יותר‪ ,‬שכפוף לתנאי של הראשון‪[" :‬כל] הגופים הם מורכבים"; ואם ממנו אני‬ ‫עובר לבסוף למשפט שלישי‪ ,‬שקושר את ההכרה המרוחקת יותר ("בן־שינוי") עם‬ ‫זו המונחת לפני‪ ,‬ומסיק שגופים הם בני שינוי — הרי בדרך זו הגעתי לידי הכרה‬ ‫(המסקנה) באמצעות סידרה של תנאים (ההנחות)‪ .‬והנה‪ ,‬ניתן להמשיך כל סידרה‬ ‫שהמעריך שלה נתון (בשיפוט קטגורי או היפותטי); לפיכך‪ ,‬אותה פעולת־תבונה‬ ‫מוליכה ל־‪ ,ratiocinatio polysyllogistica‬שהיא סידרת היסקים שאפשר להמשיך‬ ‫אותה בלי־גבול‪ ,‬וזאת או מצד התנאים (‪ )per prosyllogismos‬או מצד המותנה‬ ‫(‪.)per episyllogismos‬‬ ‫עד מהרה אנו תופסים‪ ,‬שהשלשלת או הסידרה של הפרוסילוגיזמים‪ ,‬כלומר‬ ‫של הכרות שנגזרו מן הצד של הנימוקים או של התנאים לְ הכרה נתונה — במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬הסידרה העולה של היסקי־תבונה — צריכה להתייחס לכושר התבונה באורח‬ ‫שונה מזה של הסידרה היורדת‪ ,‬שבה התבונה מתקדמת לעבר המותנים על ידי‬ ‫אפיסילוגיזם‪ .‬במקרה הראשון ההכרה (‪ )conclusio‬נתונה רק בתור מותנה‪ ,‬ולכן נוכל‬ ‫להגיע אליה באמצעות התבונה רק אם נניח‪ ,‬לפחות‪ ,‬שכל אברי הסידרה כבר נתונים‬ ‫בשלמותם מצד התנאים (טוטאליות בסידרת ההנחות); כי השיפוט שלפנינו אפשרי‬

‫על האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪339‬‬

‫אפריורי רק בהנחה זו‪ .‬ואילו מהכיוון של המותנה או של המסקנות חושבים סידרה‬ ‫הנמצאת בהתהוות‪ ,‬ולא סידרה שכבר מונחת־מראש או נתונה בשלמותה‪ ,‬ולכן‬ ‫נחשבת שם רק התקדמות פוטנציאלית‪ .‬כאשר הכרה נחשבת למותנָ ה‪ ,‬התבונה נאלצת‬ ‫אפוא לראות את סידרת התנאים בקו העולה כדבר שנשלם וכנתונה בטוטאליות שלה‪.‬‬ ‫אך אם אותה הכרה נחשבת בו־בזמן גם כתנאי של הכרות אחרות‪ ,‬הקובעות בינן לבין‬ ‫עצמן סידרה של מסקנות בקו יורד‪ ,‬הרי התבונה עשויה להיות אדישה לגמרי לשאלה‪,‬‬ ‫עד היכן מגיעה התקדמות זו ‪ 36,a parte posteriori‬ואם הסידרה יכולה בכלל להוות‬ ‫טוטאליות‪ .‬הרי התבונה אינה זקוקה לסידרה כזו לשם המסקנה המונחת לפניה‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫כי מסקנה זו כבר נקבעה באופן מספיק ובטוח על ידי נימוקיה ‪.a parte priori‬‬ ‫ייתכן שמצד התנאים יש לסידרת ההנחות איבר ראשון‪ ,‬כתנאי עליון שלה‪ ,‬וייתכן‬ ‫שאין לה איבר כזה‪ ,‬אלא היא חסרת־גבולות ‪ ;a parte priori‬אך בכל מקרה הכרחי‬ ‫שהסידרה תכיל טוטאליות של תנאים‪ ,‬גם אם אנו מודים שלעולם לא נצליח להגיע‬ ‫למלוא היקפה; וכן הכרחי‪ ,‬שהסידרה בשלמותה תיחשב אמיתית באופן לא־מותנה‪,‬‬ ‫אם המותנה המשתלשל ממנה אמור להיחשב לאמיתי‪ .‬זו דרישתה של תבונה המכריזה‬ ‫שהכרתה נקבעת באורח אפריורי והכרחי‪ ,‬בין שהיא נקבעת כך בפני עצמה‪ ,‬ואז אינה‬ ‫זקוקה לנימוקים‪ ,‬בין שהיא נקבעת באמצעות היסק‪ ,‬כאיבר בתוך סידרה של נימוקים‬ ‫אשר‪ ,‬כסידרה‪ ,‬היא עצמה אמיתית באופן לא־מותנה‪.‬‬

‫‪A332‬‬

‫‪B389‬‬

‫‪A333 B390‬‬

‫תת־פרק ‪3‬‬ ‫שיטת האידאות הטרנסצנדנטאליות‬ ‫איננו עוסקים כאן בדיאלקטיקה לוגית‪ ,‬שמפשיטה מכל תוכן של ההכרה ומסתפקת‬ ‫בחשיפת האשליה הכוזבת הקיימת בצורת הסילוגיזם‪ .‬ענייננו הוא בדיאלקטיקה‬ ‫טרנסצנדנטאלית‪ ,‬האמורה להכיל באופן אפריורי לגמרי את מקורן של הכרות מסוימות‬ ‫הנובעות מתוך תבונה טהורה‪ 38‬ושל מושגים נגזרים‪ ,‬שמושאם לא יכול להיות נתון כלל‬ ‫באופן אמפירי‪ ,‬והם חורגים אפוא לגמרי מחוץ לכושרו של השכל הטהור‪ .‬מתוך היחס‬ ‫הטבעי האמור להתקיים בין השימוש הטרנסצנדנטאלי בהכרתנו לבין שימושה הלוגי‬ ‫— אם בהיסקים ואם בשיפוטים — אנו לְ ֵמדים‪ ,‬שייתכנו רק שלושה סוגים של היסק‬ ‫‪ 36‬‬ ‫‪3 7‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫מצד מה שבא אחר כך‪.‬‬ ‫מצד מה שקודם‪.‬‬ ‫אלה יהיו המושגים‪ :‬הנפש‪ ,‬אלוהים‪ ,‬והעולם כמכלול‪.‬‬

‫‪ 340‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪B391‬‬ ‫‪A334‬‬

‫‪A335 B392‬‬

‫דיאלקטי‪ ,‬המתאימים לשלושת סוגי ההיסק שבהם התבונה יכולה לרכוש הכרה מתוך‬ ‫עקרונות; וכי עניינה של התבונה בכל שלושת אלה הוא לעלות מן הסינתזה המותנית‪,‬‬ ‫שהשכל כבול אליה תמיד‪ ,‬אל הסינתזה הלא־מותנית‪ ,‬שאותה לא יוכל השכל להשיג‬ ‫לעולם‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬היחס הכללי שניתן למצוא בכל דימויינו הוא (‪ )1‬היחס לסובייקט; (‪ )2‬היחס‬ ‫לאובייקטים; אם כתופעות ואם כמושאים של החשיבה בכלל‪ .‬אם נקשור חלוקת משנה‬ ‫זו עם החלוקה העיקרית‪ ,‬הרי כל יחס של דימויים‪ ,‬שנוכל ליצור עליו או מושג או‬ ‫אידאה‪ ,‬יתחלק לשלושה‪ )1( :‬היחס לסובייקט; (‪ )2‬היחס לריבוי המגוון של האובייקט‬ ‫ַבתופעה; (‪ )3‬היחס לכל הדברים בכלל‪.‬‬ ‫המושגים הטהורים כולם עוסקים באחדות הסינתטית של הדימויים‪ ,‬ואילו מושגי־‬ ‫התבונה הטהורה (האידאות הטרנסצנדנטאליות) עוסקים באחדות הסינתטית הלא־‬ ‫מותנָ ה של כל התנאים בכלל‪ .‬יוצא מכאן‪ ,‬שניתן לסדר את האידאות הטרנסצנדנטאליות‬ ‫בשלוש מחלקות‪ :‬הראשונה מכילה את האחדות המוחלטת (הלא־מותנָ ה) של הסובייקט‬ ‫החושב; השנייה‪ ,‬את האחדות המוחלטת של סידרת התנאים של התופעה; והשלישית‪,‬‬ ‫את האחדות המוחלטת של התנאים של כל מושאי החשיבה בכלל‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫הסובייקט החושב הוא מושא הפסיכולוגיה; מושג־המכלול של התופעות‬ ‫(העולם) הוא מושא הקוסמולוגיה; והדבר שמכיל את התנאי העליון לאפשרותו‬ ‫של כל מה שניתן לחשוב (היש של כל הישים) הוא מושא התיאולוגיה‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫התבונה הטהורה מספקת את האידאה לתורת נפש טרנסצנדנטאלית ( ‪psychologia‬‬ ‫‪ ,)rationalis‬למדע־עולם טרנסצנדנטאלי (‪ ,)cosmologia rationalis‬ולבסוף‪ ,‬גם‬ ‫לידיעת־אלוהים טרנסצנדנטאלית (‪ .)theologia transzendentalis‬השכל אינו‬ ‫מסוגל לשרטט אפילו את המיתווה גרידא של אחד המדעים הללו‪ ,‬וזאת גם כאשר‬ ‫השכל נקשר בשימוש הלוגי העליון של התבונה‪ ,‬כלומר בכל ההיסקים העולים על‬ ‫הדעת שבהם ניתן להתקדם ממושא אחד של השכל ([כ]תופעה) לכל המושאים האחרים‪,‬‬ ‫עד לאברים המרוחקים ביותר של הסינתזה האמפירית; אלא כל אחד משלושה אלה‬ ‫הוא תוצר טהור ומובהק — או בעיה — של התבונה הטהורה לבדה‪.‬‬ ‫בפרק הבא יוסברו בשלמות האופנים של מושגי־התבונה הטהורים העומדים תחת‬ ‫שלוש הכותרות של האידאות הטרנסצנדנטאליות‪ .‬הם עוקבים אחר הקו־המדריך של‬ ‫הקטגוריות‪ .‬שכן התבונה הטהורה לעולם אינה מתייחסת במישרין למושאים‪ ,‬אלא‬ ‫למושגי־השכל שלהם‪ .‬וכך‪ ,‬רק במהלך הפיתוח השלם יוכל להתברר לנו‪ ,‬כיצד התבונה‪,‬‬ ‫מתוך שהיא עושה שימוש סינתטי באותה פונקציה עצמה המשמשת אותה בסילוגיזם‬ ‫‪ 39‬‬

‫‪der Inbegriff‬‬

‫שיטת האידאות הטרנסצנדנטאליות ‪341‬‬

‫‪B393‬‬ ‫‪A336‬‬

‫‪B394‬‬

‫‪A337‬‬

‫קטגורי‪ ,‬חייבת בהכרח להגיע לְ מושג האחדות המוחלטת של הסובייקט החושב; ואיך‬ ‫הנוהל הלוגי‪ ,‬המשמש בסילוגיזם היפותטי‪[ ,‬מוליך ל]אידאה של הבלתי־מותנה בלא־‬ ‫סייג בסידרה של תנאים נתונים; ולבסוף — מה שנראה פרדוקסלי במבט ראשון —‬ ‫איך הצורה גרידא של הסילוגיזם הדיסיונקטיבי גוררת עמה בהכרח את מושג התבונה‬ ‫הגבוה ביותר — היש של כל הישים‪.‬‬ ‫לאידאות טרנסצנדנטאליות אלה אי־אפשר‪ ,‬לאמיתו של דבר‪ ,‬לתת דדוקציה‬ ‫אובייקטיבית כמו זו שהיה בידינו לתת לקטגוריות‪ .‬כי דווקא מפני שהן אידאות בלבד‪,‬‬ ‫אין להן יחס לשום אובייקט שיוכל להלום אותן‪ .‬אבל נוכל לקבל על עצמנו לבצע‬ ‫גזירה‪ 40‬סובייקטיבית שלהן מתוך טבע תבונתנו‪ ,‬וזאת עשינו בפרק הנוכחי‪.‬‬ ‫קל לראות‪ ,‬שהתבונה הטהורה מתכוונת לטוטאליות המוחלטת של הסינתזה‬ ‫אך ורק מצד התנאים (אם של הנעיצוּת‪ 41,‬או של התלות‪ ,‬או של השותפות)‪ ,‬ואין‬ ‫לה עסק עם השלמות המוחלטת מצד המותנה‪ .‬כי הטוטאליות הראשונה רק היא‬ ‫נחוצה כדי שמלוא סידרת התנאים תונח־מראש ותינתן אפריורי לשכל‪ .‬אם כבר יש‬ ‫בידינו תנאי שלם (ובלתי־מותנה)‪ ,‬אין צורך בשום מושג־תבונה כדי שהסידרה תוסיף‬ ‫להתקדם‪ ,‬כי השכל מבצע מעצמו כל צעד נוסף מהתנאי אל המותנה‪ .‬האידאות‬ ‫הטרנסצנדנטאליות משמשות אפוא רק לשם עלייה בסידרת התנאים עד ללא־מותנה‪,‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬עד לָ עקרונות‪ .‬ואילו בהיבט של הירידה אל המותנה‪ ,‬כאן התבונה עושה‬ ‫אמנם שימוש לוגי נרחב בחוקי השכל‪ ,‬אבל זה אינו שימוש טרנסצנדנטאלי; ואם‬ ‫אנו יוצרים לנו אידאה על הטוטאליות המוחלטת של סינתזה מתקדמת מעין זו (של‬ ‫ה־‪ —)progressus‬למשל‪ ,‬על הסידרה השלמה של שינויי־העולם בעתיד — הרי זה‬ ‫יש־שבמחשבה (‪ )ens rationis‬גרידא‪ ,‬שבוחרים לחשוב אותו באופן שרירותי‪ ,‬אך‬ ‫התבונה לא מוכרחה להניח אותו‪ .‬כי אפשרותו של המותנה מניחה את הטוטאליות‬ ‫של תנאיו‪ ,‬אבל לא של תוצאותיו‪ .‬יוצא שמושג כזה אינו אידאה טרנסצנדנטאלית‬ ‫כלל‪ ,‬ורק בזו אנו עוסקים כאן‪.‬‬ ‫לבסוף מתברר גם זה‪ :‬בקרב האידאות הטרנסצנדנטאליות עצמן עולים ומתבהרים‬ ‫קישור ואחדות מסוימים‪ ,‬שבאמצעותם התבונה הטהורה מביאה את כלל הכרותיה‬ ‫לידי שיטה [מערכת] אחת‪ .‬להתקדם מהכרת עצמנו (הנפש) אל הכרת־העולם‪,‬‬ ‫ובאמצעותה של זו אל היש הראשיתי‪ — 42‬זה מהלך טבעי‪ ,‬הדומה להתקדמות הלוגית‬

‫‪ 40‬‬

‫‪Ableitung‬‬

‫‪4 1‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫‪Inhärenz‬‬ ‫‪Urwesen‬‬

‫‪ 342‬ספר ראשון | על המושגים של התבונה הטהורה‬

‫‪B395‬‬

‫‪A338‬‬

‫‪B396‬‬

‫של התבונה מן ההנחות למשפט המסקנה‪ *.‬האם יש כאן ביסוד הדברים איזו קרבת־‬ ‫משפחה סמויה‪ ,‬בדומה לזו שבין ההליך הלוגי להליך הטרנסצנדנטאלי — זו שאלה‬ ‫נוספת‪ ,‬שפתרונה צפוי רק בהמשך חקירותינו‪ .‬בינתיים כבר השגנו את מטרתנו בכך‬ ‫שחילצנו את מושגי התבונה הטרנסצנדנטאליים מן הדו־משמעות שבה היו נתונים‬ ‫בתורות הרגילות של הפילוסופים‪ ,‬שבהן התערבבו עם מושגים אחרים ולא הובחנו‬ ‫כהלכה אפילו ממושגי־השכל‪ ,‬והצלחנו לקבוע את מקורם‪ ,‬ובזאת גם את מספרם‬ ‫המדויק‪ ,‬שעליו לא ניתן להוסיף‪ ,‬ולהציג אותם בקישורם השיטתי‪ .‬בכך נקבע ונתחם‬ ‫שדה מיוחד של התבונה הטהורה‪.‬‬

‫* ‬

‫>הערת קאנט (נוספה במהדורה ‪ :)B‬למטאפיסיקה יש שלוש אידאות בלבד שהן התכליות‬ ‫הסגוליות של חקירתה‪ ,‬והן‪ :‬אלוהים‪ ,‬חירות ואלמוות — באופן שהמושג השני בקשרו‬ ‫לראשון אמור להוליך לשלישי כמסקנה הכרחית‪ .‬כל דבר אחר שמדע זה עוסק בו משמש לו‬ ‫רק כאמצעי כדי להגיע לאידאות אלה ולממשותן‪ .‬אין לו צורך באידאות לשם מדע הטבע‪,‬‬ ‫אלא כדי לחרוג מעבר לטבע‪ .‬התובנה שלהן מייסדת תיאולוגיה‪ ,‬מוסר‪ ,‬ועל ידי הקשר בין‬ ‫שתיהן‪ ,‬גם דת‪ ,‬ובכך את תכליות־העל של קיומנו‪ ,‬באופן שתלוי לגמרי בכושר־התבונה‬ ‫העיוני ולא בכושר אחר זולתו‪ .‬הסדר כפי שהוצג‪ ,‬שהוא הסדר הסינתטי‪ ,‬יתאים ביותר ְלהצגה‬ ‫שיטתית של האידאות; אולם ַבפיתוח המקדים [של הנושא] נראה דווקא הסדר האנליטי הולם‬ ‫יותר את המטרה של השלמת תוכניתנו הגדולה‪ ,‬כי הוא מאפשר לצאת ממה שנתון לנו‬ ‫במישרין בניסיון‪ ,‬ולהתקדם משם לתורת הנפש‪ ,‬לתורת העולם‪ ,‬ועד להכרת אלוהים‪